2FILOSY

LOS FILSOFOS
Y LA LIBERTAD
hermeneia
Ju a n A ran a
EDITORIAL
SINTESIS
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proyecto
editorial
I K
Jrectores
Manuel Maceiras Fafi n
Juan Manuel Navarro Cordn
Ramn Rodrguez Garca
LOS FILSOFOS Y LA LIBERTAD

N e c e sid a d n a tu ra l
y a u to n o m a de la v o lu n tad
Ju a n A ran a
EDITORIAL
SINTESIS
Q ueda prchtotB. sata) excepcin preveta

en Ib ley. cuetaM v lo m e d e reproduccin,
d istrib u ci n . com n ica o n p b lica y
transform acin de asta ob ra sin contar
con autorizacin de loe titulares de la pro
piedad intelectual. La in fraccin de los
derechos m encionados puede aer constitutiva de defto contra la propiedad
ntelectuaf (arta. 270 y sig a C d g o P e n e ft.B Centro E sp afo l de Derechos
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Juan Arana
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magntico, clectroptico, por fotocopia o por cualquier otro,
sin la autorizacin previa por escrito de Editorial Sntesis, S . A-
ndice
Advertencia p relim in a r ..............................................
Reconocim ientos...........................................................
13
Introduccin histrica .................................................
15
1 Querer la libertad: Descartes ..............................
21
2 Entender la libertad: L e ib n iz ..............................
51
3 Desterrar la libertad: W olff .................................
75
4 Esconder la libertad: K a n t ...................................
105
5 Atacar la libertad: Schopenhauer .......................
131
6 Defender la libertad' Bergson .............................
145
7 Impugnar la libertad: S kin n er ............................. 163
Los filsofos y la libertad
8 Reivindicar la libertad: Popper ..........................
193
9 Adulterar la libertad: D en n ett ............................
211
B ibliog ra fa .................................................................. 251
Advertencia preliminar
cord con la Editorial Sntesis publicar un libro con el

ttulo: Naturaleza y libertad. Proyectaba dar al asunto un
tratamiento sistemtico en dilogo con la fsica, la bio
loga molecular, la neurociencia, la psicologa y la inteligencia
artificial. Me pareci, no obstante, que tambin sera til exa
minar lo que algunos filsofos modernos dejaron escrito sobre
el particular. Haba presupuestado dedicar a tal fin una tercera
parte del volumen, pero descubr que el dilogo con los gran
des pensadores de los siglos XVII, XVIII y XIX era mucho ms
fructfero de lo previsto y daba pie para exponer prcticamen
te todo lo que tena que decir. Por esta razn decid introducir,
en lugar de la elaboracin temtica programada para la segun
da parte, una discusin con tres autores contemporneos cuya
reflexin se ha desarrollado al hilo de las ciencias que haba pro
yectado tratar. Esto ha permitido dar homogeneidad al texto,
pero tambin ha obligado a cambiar el ttulo para hacerlo ms
acorde con el resultado final. Com o es obvio, no trato todos los
filsofos que han tocado el tema de la relacin entre naturale
za y libertad. El recorrido se inicia con Descartes porque es el
primero que contrapone la autonoma de la voluntad a la visin
del cosmos derivada de la nueva racionalidad cientfica. Los res
tantes captulos exponen el desarrollo ulterior del contencioso.
Por eso quedaron fuera autores que, a pesar de tener mucha rele
vancia, trabajaron a espaldas de los desafos y sugerencias de la

investigacin ms emprica.
En ningn momento he pretendido dar a mi exposicin un
carcter historiogrfco. Esto no es una historia de la filosofa de
la libertad; ni siquiera de sus relaciones con el desarrollo de la cien
cia moderna. Tan slo me propongo (en el tercer captulo) sentar
una tesis histrica, a saber: que la contraposicin entre naturaleza
y libertad no parti originariamente de la ciencia sino de la pro
pia filosofa. Se encontrar all mayor cantidad de datos y refe
rencias, aunque tambin una fuerte componente interpretativa.
En las otras partes del libro sta domina claramente. Intento ser
fiel al pensamiento de los hombres que estudio y trato de objeti
var lo ms sustancioso de sus concepciones. Sin embargo, la prin
cipal prioridad ha sido proyectar aquellas ideas sobre el estado
actual de la cuestin. No quise fantasear con lo que personajes del
pasado pudieran haber dicho de vivir y escribir hoy, pero s pro
cur extraer las enseanzas que aportan, obviando limitaciones
que no son suyas, sino de la poca que vivieron. En la medida de
lo posible he preferido que hablen con su propia voz, transcri
biendo numerosos textos con ayuda de las traducciones dispo
nibles (siempre que a mi juicio fueran solventes), para simplificar
la tarea de cotejar los contextos. Si discrepo con cierta frecuencia
de lo que sostienen grandes figuras de la historia del pensamien
to no es porque me crea ms listo e informado que ninguna de
ellas. Amparo mi osada en lo que deca Newton de los enanos a
hombros de gigantes . Adems aqu, como en cualquier otro pro
blema filosfico, lo que hay que respetar en primer lugar no es la
autoridad ajena, sino lo que segn el propio saber y entender ms
se acerca a la siempre inalcanzable verdad.
Siguiendo una vieja costumbre, quise dar a los captulos cier
ta autonoma, de manera que pudieran ser ledos por separado o
en un orden cualquiera, aunque fuera a costa de incurrir en algu
nas repeticiones. A lo largo de la redaccin mis posiciones evo
lucionaron en algunos aspectos. He procurado que el resultado
final sea homogneo; de todos modos, y por si a alguien intere
sa, dejo constancia de que los captulos fueron compuestos en el
siguiente orden: 8-5-1-2-3-4-6-7-9, mediando unos tres aos
entre el primero y el ltimo.
to
Advertencia preliminar
Por ltimo, deseo aclarar que estoy lejos de abrigar la pre

tensin de haber sido neutral, aunque s he querido jugar limpio.
Afirmo la existencia de libertad en el hombre y defiendo que no
est en pugna con los principios externos o internos de determi
nacin que inciden en l. El valor que pueda tener el libro depen
de de no haber omitido ninguna objecin significativa, ni ate
nuado su dificultad a sabiendas. Corresponde a los lectores decidir
hasta qu punto lo ha conseguido, aunque me dar por satisfe
cho si consigue aportarles alguna luz nueva para la consideracin
de una cuestin tan debatida. Agradecer cualquier comentario
o sugerencia que reciba.
Leipzig, Octubre 2004
jarana@us.es
ii
Reconocimientos
ebo a Ramn Rodrguez el apoyo que me anim a escri

bir este libro. Con Javier Hernndez-Pacheco he discu
tido sobre la relacin naturaleza-libertad. Aunque pude
convencerle tan poco como l a m, estas conversaciones me sir
vieron para buscar y poner a punto argumentos ms slidos. Tam
bin ha sido de una gran ayuda la correspondencia mantenida
con Martn Lpez Corredoira, ardiente enemigo del libre arbi
trio. Jaime Nubiola, Lourdes Flamarique, Ana Marta Gonzlez y
Carmen Paredes me pidieron que hablara en sus universidades
sobre temas tratados en varios captulos. He tenido oportunidad
de exponer mis ideas ante alumnos de doctorado de la Universi
dad Panamericana (Mxico D.F.) y la Universidad de Sevilla. Me
ayud a mejorar la redaccin Mara Caballero. Francisco Rodr
guez Valls efectu una cuidadosa revisin del manuscrito y apor
t numerosas sugerencias. Lourdes Flamarique y Ana Marta Gon
zlez leyeron el texto referido a Kant y Pilar Lpez de Santa Mara,
el que dedico a Schopenhauer. Con Antonio Ariza he conversa
do sobre algunos problemas de fondo. La Universidad de Sevilla
me otorg generosos permisos para efectuar viajes de investiga
cin, y la Junta de Andaluca financi algunos de ellos a travs de
sus ayudas para Grupos de Investigacin.
*3
Introduccin histrica
e los trminos necesidad, azar, libertad es frecuente encon

trar los dos primeros en un contexto ontolgico, referi
do en particular a la naturaleza. El de libertad, en cam
bio, aparece ms bien al hablar de tica y referido al hombre. Ello
explica que en los primeros estadios de la historia del pensamiento
evolucionaran sin demasiadas interferencias. Poda pensarse con
alguna ingenuidad, pero sin excesivo agobio, que se referan a
asuntos distintos y distantes, aunque el hombre en ms de un sen
tido forme parte de la naturaleza. Que los acontecimientos cs
micos se produzcan necesariamente o al azar, qu importa a la
hora de decidir si el hombre es dueo, no ya de los sucesos exte
riores que le afectan, pero s de la actitud con que los encara? Lo
que sabemos de un autor como Demcrito avala la dea de que
no se vea incoherente ser al mismo tiempo un fsico determinis
ta y un maestro de tica. Pero el conflicto ya estaba incoado y ue
precisamente un seguidor de Demcrito, Epicuro, quien por pri
mera vez pens que la fsica tena que hacerse de algn modo en
funcin de los presupuestos de la tica. En su discpulo Lucrecio
encontramos un desarrollo muy claro y coherente de esa fsica
dual: una fsica que mira tanto a la necesidad natural como a la
libertad del hombre. Ya Scrates, en el dilogo platnico Pedro,
haba convertido lo csmico y lo humano en dos rdenes sepa
rados: por una parte l viva con los hombres y se desinteresaba
de la naturaleza. Por otra se negaba en el Fedn a considerar que

la necesidad fsica constituyera una explicacin relevante de nues
tras acciones, puesto que es la mente (nos) lo que a su juicio rige
el universo. Una necesidad concebida al modo humano es una
necesidad teleolgica. La necesidad no teleolgica aparece ms bien
como ceguera, como un desorden, y es en ese sentido azarosa. El
azar fue al principio (por ejemplo, en Demcrito) un tipo de nece
sidad, la necesidad csmica deshumanizada. Platn, culminando
los deseos de Scrates, devolvi a la necesidad que gobierna el
mundo (en la misma medida en que el mundo pueda estar gober
nado por una necesidad) el carcter moral que antao tuvo. El
tndem Epicuro-Lucrecio rompe con todos, con amigos y ene
migos: para ellos, el azar ya no es expresin de una necesidad an
nima (el destino del fsico), sino un modo de conjurar la necesi
dad del telogo, vale decir, de conjurar cualquier tipo de necesidad,
de aflojar las ligaduras que sujetan al mundo y abrir dentro de l
un mbito de ausencia de necesidad para dar cabida a una liber
tad que ya no es de los dioses, sino de los hombres. Lo aleatorio,
pues, como posibilitante de nuestra libertad, como condicin
necesaria, que no suficiente, de ella. El azar, en cambio, fue pros
crito en la cosmovisin rival desarrollada por el estoicismo. En
ella nada escapa a la necesidad, una necesidad que rodo lo enca
dena, que se convierte en expresin de la divinidad y con la que
el sabio es invitado a identificarse como nica forma de hacerse
libre. Libertad, por tanto, como necesidad en los estoicos; liber
tad como azar? en los epicreos.
Sorprendentemente, Aristotles permanece al margen de este
debate. Confina las nociones susceptibles de ser relacionadas con
el moderno concepto de libertad en los predios de la tica y de la
teora de la accin humana. Lo azaroso se remite a una marginalidad de la ontologa, el ensper accidens, algo que tiene que ver
ms con el decir del hombre que con el ser de las cosas: por acci
dente puede un arquitecto producir la salud, si da la casualidad
de que adems de arquitecto es mdico. Por accidente, azarosa
mente, podemos encontrar un tesoro al cavar en la tierra para
plantar en ella un olivo. No resultan un poco decepcionantes
estos triviales ejemplos y las exquisitas precisiones lgico-lings
ticas que el padre de la filosofa occidental hace al respecto? Sin
16
embargo, tendrn su importancia en la historia de las relaciones

entre necesidad, libertad y azar, sobre todo si se conectan con su
teora etiolgica, con la doctrina de las cuatro causas, tan rica, tan
llena de sugerencias y tan escasamente dcil a cualquier intento
de racionalizacin estricta. Nada ms razonable que la causalidad
aristotlica, nada menos apropiado para convertir con ella el mun
do en un reino de mera necesidad. Tampoco la libertad encon
trar all una consagracin ontolgica satisfactoria desde el pun
to de vista cosmolgico. Resumira mi punto de vista diciendo
que la aportacin aristotlica se ordena ante todo al estableci
miento de las bases de un discurso acerca de la libertad. No tan
to a la efectiva comprensin de ella como factor de determina
cin ontolgica. Por eso, la filosofa de la libertad de inspiracin
aristotlica se opone a convertir la libertad en algo definitorio o
esencial del existente humano: aparece ms bien como conse
cuencia que adjetiva su naturaleza. En el concepto de naturale
za humana se centrar por consiguiente la fundamentacin de
la libertad de los que siguen esta corriente. A la dialctica necesi
dad-azar apenas le corresponde un papel en este proceso.
Con el advenimiento de la modernidad se produce una varia
cin sustancial en las relaciones entre necesidad, libertad y azar.
El azar sufre un eclipse que se prolongar hasta bien entrado el
siglo XIX. La libertad se convierte en un asunto prioritario de la
reflexin tanto sobre Dios como sobre el hombre. Y la necesidad
tambin polariza el inters de los autores modernos, que preten
den instaurarla con el menor grado posible de cortapisas, prime
ro en el mbito del conocimiento y luego en el del ser, empezan
do por la naturaleza y acabando por el propio hombre. Nada ms
lgico: slo podemos saber con certeza lo que en s mismo es segu
ro. La potenciacin simultnea de las nociones de libertad y nece
sidad, mientras quedaba totalmente pospuesta la de azar (poten
cial mediadora entre ellas), suscit un conflicto que no ces de
agravarse en el transcurso de los siglos XVII y XVIII. Se ensayaron
casi todas las variantes posibles para la obtencin de una solu
cin, digamos, convencional. Estas soluciones se orientan en
tres direcciones principales. La primera consiste en dividir la rea
lidad en una zona donde impera la libertad y otra en la que cam
pea sin cortapisas la necesidad. Es la solucin dualista, la de Des
cartes, Euler y otros adelantados del ulterior esplritualismo. La

segunda corriente trata de reconciliar directamente libertad y nece
sidad identificndolas, haciendo de la necesidad la otra cara de la
libertad. Spinoza y Leibniz son referencias insoslayables de esta
orientacin. La tercera es ms simple y tajante: consiste en la nega
cin pura y simple de la libertad, que sucumbe en su pugna con
la necesidad. Hobbes y Hume optan por ella. A los esfuerzos de
los metafisicos por desarrollar las principales variantes de estas
perspectivas hay que sumar la presin aadida que supuso el de
sarrollo de la nueva ciencia de la naturaleza, que fue recibida por
la mayora como un refuerzo de las perspectivas de obtener un
conocimiento cada vez ms cierto de un mundo en el que la nece
sidad reina por doquier. El hombre moderno quiere ser libre, pero
tiene la creciente conviccin de que las cosas son necesariamente
como son.
Kant efecta el diagnstico de una situacin que amenaza con
volverse insostenible y le da una formulacin cannica en la ter
cera antinomia de la razn pura: el mundo aparece como una
cadena de frreos eslabones causales en el que la libertad no
encuentra engarce, y del que, sin embargo, no puede ser exclui
da. Resuelve la apora mediante una nueva forma de dualismo,
menos convencional y ms radical que los precedentes: la esci
sin no se establece como antao entre lo extenso y lo pensante,
lo material y lo espiritual, lo activo y lo pasivo; sino pura y sim
plemente entre lo sensible y lo inteligible, lo fenomnico y la rea
lidad oculta del mundo.
La sntesis kantiana tuvo una repercusin inmensa. De hecho,
todava seguimos disfrutando - o padeciendosus efectos. Pero
como en tantas otras ocasiones, sus consecuencias fueron muy
distintas de las que su autor haba querido y previsto. Kant problematiz y llev al borde de la ruptura los lazos que unen el mun
do fenomnico de la experiencia con el hipottico en si de las
cosas. Lo que de hecho obtuvo fue la divisin del saber racional,
que se divorci en una ciencia emprica empeada en extender
por doquier el paradigma de la necesidad (Laplace, Einstein), y
una metafsica especulativamente empeada en construir el mun
do y el mismo ser a partir de la idea de libertad. Pero las conclu
siones que unos y otros extrajeron de los planteamientos kantia
18
nos demostraron tener menos solidez de lo que aparentaban. La

metafsica de la libertad pronto qued empantanada en las ci
nagas de la pura especulacin y de la mano de Schopenhauer vol
vi sus armas contra cualquier acepcin de libertad que pudie
ra ser provechosa para el hombre de a pie: Tal vez podamos hacer
lo que queremos, pero no podemos dejar de querer lo que que
remos . Despus de abandonar el mundo exterior a la necesi
dad, sta se colaba en el reducto intimista de la libertad amena
zando con aniquilar sus ms profundas races.
Simultneamente, la necesidad empezaba a perder el tran
quilo monopolio que hasta el momento se le haba conferido en
lo relativo al conocimiento de la naturaleza. Com o el ave fnix,
el azar renaca de sus cenizas y adquira carta de ciudadana en
los predios de la investigacin emprica. Tanto las ciencias huma
nas como las ms duras disciplinas empeadas en el estudio del
cosmos tenan que echar mano de procedimientos estadsticos,
informaciones fragmentarias, estimaciones probabilistas: un cono
cimiento en suma que confera al azar un puesto primero provi
sional, y luego esencial y definitivo.
La irrupcin del azar en la ciencia contempornea fue visto
por los representantes del anden rgime epistemolgico como una
quiebra inaceptable de la razn. Se vea en l la amenaza de la
resurreccin de viejos espectros de antiguo exorcizados, encabe
zados por la nocin de libertad. La historia del siglo XX se resu
me, por un lado, en la crnica de los infructuosos esfuerzos ten
dentes a eliminar el azar de la nmina de respetabilidades
epistemolgicas. Por otro lado contempla el mucho ms afortu
nado trabajo por convertir el azar en el eje de una versin reno
vada de la racionalidad, algo as como la otra cara de la necesi
dad, su indispensable complemento. En el mundo se ha visto, en
definitiva, la simbiosis de azar y necesidad. Y una vez ms la liber
tad ha sido excluida del nuevo reparto de competencias. Ya no es
la omnipresencia de necesidad lo que supuestamente le sale al
paso: se pretende que el azar mismo impide su presencia, ya que
es un azar domesticado por la razn que se sita en las antpo
das del de Lucrecio y Epicuro.
La ltima palabra, sin embargo, no est dicha. Los partida
rios de la libertad estn acostumbrados a remar contra corriente
y enfrentarse a versiones sesgadas y excluyentes de la racionali

dad. La apertura que la razn ha tenido que efectuar para acoger
al azar en su seno no deja de implicar tambin una cierta aper
tura del propio universo. La libertad reclama un lugar dentro de
l. Aunque no como antes: ya no quiere travestirse de azar, ni
tampoco de necesidad; pretende que se reconozcan los fueros que
le corresponden por s misma, como ciudadana de este mundo,
como ingrediente insustituible -grande o pequeo- del increble
guiso que es el universo.
10
1
Querer la libertad:
Descartes
escartes es uno de los filsofos que ha sostenido con

mayor fuerza y conviccin la existencia de libertad en el
hombre. En el artculo 39 de la primera pane de sus Prin
cipios de la fib so fia afirma incluso que es innecesario probarlo,
por ser una verdad a la que tenemos acceso directo:
Por otra parte, es evidente que nuestra voluntad es Ubre,
que puede otorgar o no otorgar su consentimiento, segn le
parezca, y que esto puede ser considerado como una de nues
tras nociones ms comunes. De ello hemos dado una prue
ba muy clara anteriormente, pues, a la vez que dudbamos
de todo y que suponamos que quien nos haba creado em
pleaba todo su poder en inducirnos a error de formas diver
sas, sin embargo apercibamos en nosotros una libertad tan
grande como para impedimos creer aquello que an no cono
camos perfectamente. Luego aquello que apercibamos dis
tintamente y acerca de lo cual no podamos dudar mientras
mantenamos una suspensin tan general, es ms cierto que
cualquier otra cosa que hubiramos podido conocer (Des
cartes, 1995:1, 39).
El texto remite al artculo 6 de la misma obra, donde esta
blece que tenemos un libre albedro que nos permite abstener
nos de creer lo que es dudoso y, de este modo, impide que erre-
21
mos. N o se trata, por tanto, de una mera cuestin de gusto, ni

de las evidencias que con mayor o menor grado de arbitrariedad
el filsofo francs haya elegido como punto de partida de su sis
tema. La libertad es esencial para poder articular la duda met
dica, la llave maestra que emplea a fin de edificar un saber sin
fisuras y de paso inaugurar la singladura de la filosofa moderna.
Podemos dudar de todo lo que no parezca absolutamente segu
ro y consistente. Si no fuera as, carecera de sentido el proyecto
de una ciencia universal y apodctica. Todo depende, por consi
guiente, del poder dudar, un poder que se convierte en la ins
tancia y reducto en el que nos hacemos fuertes. El proceso asc
tico emprendido por Descartes le lleva a despojarse de todo lo
que estorbe su propsito, al tiempo que se afcrra a lo nico impres
cindible con vistas al mismo fin. Y ese algo es la libertad. Liber
tad de decir no a lo que est ensombrecido por la ms leve sos
pecha, libertad de poner entre parntesis cualquier proposicin
que presente el ms mnimo riesgo de resultar errnea. S i quiero
puedo abstenerme en cuanto atisbo fisuras infinitamente peque
as en la credibilidad de lo que se me propone, lo cual significa
que mi querer -en este aspecto al menos- es infinitamente pode
roso. En ello precisamente estriba la libertad, nuestra libertad: en
la omnipotencia de una voluntad que porfa sin lmites a la hora
de mantener sus exigencias de verdad.
Descartes lo ve tan claro que cifra en la libertad tanto la dig
nidad del hombre como la nica chispa de divinidad que le sal
pica. Com o arguye en la cuarta de sus Meditaciones metafsicas:
Del mismo modo, si examino la memoria, la imagina
cin, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que
no sea en m harto pequea y limitada, y en Dios inmensa e
infinita. Slo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en
m tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que
sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me
hace saber que guardo con Dios cierta relacin de imagen y
semejanza (Descartes, 1977: 48).
Veamos en el primer texto comentado que slo las infinitas
ganas de no equivocarnos -emanadas de la libertadpermiten al
hombre forcejear con el dios hipotticamente malvado que en
zz
Querer la libertad: Descartes
forma de genio maligno nos habra creado slo para confundir

nos. Este creador perverso podra muy bien cerrarnos definitiva
mente el paso hacia la verdad, pero nunca precipitarnos en el abis
mo del error, por mucho que maquinara. La libertad, transformada
en capacidad de duda universal, se lo impedira. Por otro lado, los
seres libres guardan entre s cierto parentesco, cierta conexin
genrica. Por eso, desvirtuada la hiptesis del genio maligno, Des
cartes recupera en clave de armona una relacin que antes se haba
planteado como una tensa contraposicin. El victorioso comba
te con el prncipe del mal da lugar a reconocernos hechos a ima
gen y semejanza de Dios, una vez ms gracias a esas infinitas ganas
de encontrar la verdad, que es la contrapartida positiva de la liber
tad. Un ndice de hasta dnde llega el hermanamiento lo da el
hecho de que nuestra propia existencia como sujetos finitos cons
tituya para Descartes una prueba vlida de la existencia de Dios
(Descartes, 1 9 9 5 :1, 20): la nica alternativa a la presencia de
Dios sostenindonos en nuestra finitud, es que nuestro yo no fue
ra finito, que nosotros mismos fusemos Dios.
En realidad, la teora de la libertad se vuelve interesante cuan
do se atribuye a un ser finito. Dicho sea con toda brusquedad,
la libertad de Dios es tan poco intrigante como un teorema geo
mtrico archievidente. Spinoza da fe de ello. Pero la libertad de
una criatura, se s es un problema intrincado! Intrincado, por
que la libertad es un atributo que casa muy difcilmente con la
finitud. De ah la recurrente tentacin de negarla. La filosofa de
Descartes sufre en todas sus articulaciones la tensin de una
ballesta flexionada al mximo. Amenaza con descoyuntarse por
aqu y por all, debido a que su autor no renuncia a conjugar el
descubrimiento de la libertad, de su libertad, con un orden de
razones que d unidad y transparencia al mundo. Un mundo
por el que pululan multitud de seres libres no es el mejor can
didato a la transparencia ni a la unidad! Sin embargo, Descartes
no renuncia a su conviccin y propone como alternativa el dua
lismo. Apenas habr otra doctrina que haya sido ms vilipendia
da desde el mismo instante en que fue propuesta. N o obstante,
renace una y otra vez, como si sus mismos enemigos tuvieran
necesidad de resucitarla peridicamente para volverla a derribar
por tierra una vez ms. Es casi un consuelo que de vez en cuan
2?
do pensadores de talla, como Karl Popper el pasado siglo, de

fiendan sin com plejos dualism os ms o menos prximos al
de Descartes. No todos se pliegan a la tirana de la moda! Pero
estoy lejos de mantener una posicin gallarda en este punto. N o
busco para la libertad el amparo de una teora dualista, aunque
me haya sentido atrado por el dualismo durante mucho tiempo.
Merece la pena, a pesar de todo, explorar la propuesta cartesiana
sin despreciar su fuerza o su vigencia.
El primer rasgo de la libertad humana, tal como la concibe
Descartes, es que slo se detecta en una de las dos dimensiones
en que el mundo es dividido por la conciencia: la interior. El suje
to descubre que tiene imperio sobre su querer, mas a menudo es
incapaz de armonizar el orden de lo exterior con su designio. A
despecho de lo que dice el refranero, querer no es poder, o por lo
menos, no es un poder omnmodo que avasalle obstculos y dome
dificultades. El mundo externo sigue otra lgica, aun cuando no
resulte completamente sordo a los requerimientos de la libertad.
La mayor parte de las veces se muestra distrado y las restantes
ofuscado por muchas otras voces y solicitaciones.
Por otro lado, ni siquiera en la intimidad de la conciencia la
libertad reina sin oposicin. Lo intramental se ve sometido ms
o menos a los mismos vaivenes que lo extramental, lo cual ali
menta la desconfianza de quienes, puestos a dudar, dudan de la
libertad antes que de cualquier otra cosa.
En resumidas cuentas: la libertad tiene una problemtica
presencia dentro de la mente, y un problemtico acceso a lo que
hay fuera de ella. Es como para desanimar a cualquiera, o mejor
dicho, como para rehuir la discusin y buscar refugio en la autoevidencia de la propia libertad, reafirmndose en el hecho e ins
cribiendo su justificacin en la lista de misterios indescifrables
que pueblan el panorama filosfico. Descartes apela a este tipo
de expediente, pero no para salvar la coexistencia de la libertad
y el orden csmico, sino para solucionar el conflicto que pudie
ra surgir entre ella y las decisiones divinas:
Ahora bien, no tendremos dificultad para vernos libres
de estas dificultades, si nos percatamos de que nuestro pen
samiento es finito y de que la omnipotencia de Dios, en vir
24
tud de la cual no slo ha conocido desde toda la eternidad

lo que es o lo que puede ser, sino que tambin lo ha queri
do, es infinita. En razn de ello, poseemos bastante inteli
gencia para conocer clara y distintamente que tal poder es
propio de Dios, pero no tenemos suficiente capacidad para
comprender de modo tal su extensin que pudisemos saber
cmo esta omnipotencia permite que las acciones de los
hombres sean enteramente libres e indeterminadas. Asimis
mo, estamos de tal modo seguros de nuestra libertad y de la
indiferencia que en nosotros existe que nada hay que conoz
camos ms claramente; as pues, la omnipotencia de Dios
no nos debe impedir creer en nuestra libertad (Descartes,
1995: 41) .
Por consiguiente, lo claro e indudable es que somos libres. La
conjuncin de esa libertad con el poder de Dios para ordenarlo
todo resulta oscura, porque se plantea en un terreno al que la
mente tiene vedado el acceso y sobre el que slo cabe especular
sin ninguna garanta de xito. Se conocen sin doblez los datos del
problema y se atisba que hay un terreno en el que la solucin es
factible. La filosofa no da para ms y es preciso resignarse. Tal
vez sea lo ms sensato y razonable, pero desde el punto de vista
de la filosofa de la libertad resulta desalentador. Descartes, que
no suele defraudar cuando se espera de l un rasgo de audacia,
reserva en este caso su osada para el otro frente: Cmo se inser
ta la libertad en una esfera que est regida por fuerzas muy aje
nas a las mociones espontneas de la voluntad?
Sin embargo, antes de abordar esa cuestin hay que definir
cul es el puesto de la libertad dentro del yo. Es el terreno donde
Descartes pretende haberla encontrado fehacientemente, pero
tambin ha descubierto que ese yo es finito y en muchos aspectos
pasivo. Pasivo frente a Dios y (rente al propio mundo exterior. El
ltimo libro escrito por el filsofo, Las pasiones del alm a, estar
dedicado a describir minuciosamente hasta qu punto el alma no
es protagonista de lo que le pasa. No problematiza todo ello la
eficacia de la libertad? Depende de la orientacin que pretenda
darse a la pregunta. Por un lado es evidente que no habla de una
libertad noumnica que estuviera encerrada en su capilla de mar
fil y aflorara en el mundo fenomnico por alambicados conduc2
tos secretos e indetectables. No: su idea de libertad implica una

presencia manifiesta y efectiva en el mundo, y ante todo en el pro
pio yo. Pero el yo tambin forma parte del mundo, est sometido
a su influjo y participa de sus avatares. Aqu surge una fuente de
potenciales conflictos, porque segn Descartes la libertad apare
ce por una va completamente distinta de la que da lugar a la orde
nacin extrnseca de las cosas. Esto significa que en el hombre hay
un sujeto de la libertad y otro distinto -aunque ntimamente
conectado con l- como sustrato de las determinaciones corp
reas. As queda planteado el dualismo que va a otorgar la fuerza
y tambin la debilidad de la concepcin cartesiana.
Existen, pues, dos sujetos o sustancias compartiendo la reali
dad del hombre. Es una dualidad reconocida por otros autores,
pocas y doctrinas, que apelaron a dicotomas variadas (alma y
cuerpo, espritu y materia, etc.). Con frecuencia fueron defendi
das incluso divisiones tricotmicas o an ms complejas. La cla
ve del dualismo cartesiano es la distincin entre pensamiento y
extensin, dos ideas escogidas por ser claras y distintas, as como
porque permiten unificar sin ambigedad todos los fenmenos y
operaciones que se les atribuyen. Importa entonces establecer las
condiciones de su presumible coexistencia e interaccin, primero
en la esfera interior, y luego en la exterioridad de la conciencia.
Descartes sigue deliberadamente el criterio de postular suje
tos de atribucin netamente diferenciados para los atributos que
se conciben o descubren separadamente. Para justificar esta nor
ma de procedimiento apela a la metafsica:
En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que
concibo clara y distintamente pueden ser producidas por
Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir
clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de
que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud
de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y
entonces ya no importa cul sea la potencia que produzca esa
separacin, para que me sea forzoso estimarlas como dife
rentes (Descartes, 1977: 65).
Utilizar la omnipotencia divina como servomotor para con
vertir en reales las distinciones que establece nuestra mente podr
26
Querer a libertad: Descartes
parecer abusivo, pero no deja de tener su lgica dentro del esque

ma filosfico cartesiano. Al fin y al cabo se ha propuesto excluir
todo lo que sea mnimamente dudoso, y para ello hay que pre
sumir que Dios favorece la empresa creando un mundo con per
files tan ntidos y contrastados como las ideas con que tratamos
de atraparlo. Por una razn muy similar pretende refutar el ato
mismo, ya que, si somos capaces de concebir la separacin de las
partes del ms pequeo corpsculo, la omnipotencia divina siem
pre estar en condiciones de actualizar dicha posibilidad.
Aceptando este principio metdico, la separacin del cuerpo
y el alma est lejos de ser algo arbitrario. Descartes lo razona en
su respuesta a las objeciones de Thomas Hobbes:
Es cierto que el pensamiento no puede darse sin una cosa
pensante, y, en general, ningn accidente o acto puede dar
se sin una substancia, de la cual sea acto. Pero como no cono
cemos la substancia por s misma y de un modo inmediato,
sino slo por ser sujeto de ciertos actos, conviene a la razn,
y el uso comn lo pide, que designemos con palabras dis
tintas las substancias que son sujetos, segn sabemos, de actos
o accidentes enteramente distintos; tras esto, examinaremos
si esos distintos nombres significan cosas diferentes, o bien
una sola y misma cosa. Pues bien: hay ciertos actos que lla
mamos corpreos (como el tamao, la figura, el movimien
to, y dems cosas que no pueden concebirse sin extensin de
espacio), y llamamos cuerpo a la substancia en que residen;
no puede imaginarse que haya una substancia que sea el suje
to de la figura, otra el del movimiento local, etctera, pues
todos esos actos coinciden entre s en presuponer la exten
sin. Hay, adems, otros actos que llamamos intelectuales
(como entender, querer, imaginar, sentir, etc), los cuales coin
ciden entre s en presuponer el pensamiento, la percepcin
o la consciencia; y decimos que la substancia en que residen
es una cosa pensante, o un espritu, y podemos llamarla de
cualquier otro modo, con tal que no la confundamos con la
substancia corprea, puesto que los actos intelectuales no
guardan afinidad alguna con los corpreos, y el pensamien
to -que es aquello en que concuerdan los primeros- difiere
por completo de la extensin, que es lo comn a los segun
dos (Descartes, 1977: 143).
27
Ni la nocin de sustancia extensa, ni la pensante, son nocio

nes ambiguas, abiertas y que encierren profundidades insonda
bles (como pudieran ser en otros pensadores las de cuerpo y alma,
o las de materia y espritu). Unifican una diversidad de elemen
tos en lo que tienen de manifiestamente compartido. Todos los
trasiegos del mundo corpreo presuponen la extensin; ms an:
se reducen a modificaciones de la extensin, a la unin y separa
cin de las particiones de lo ancho, largo y profundo. Del mis
mo modo, todo lo que ocurre en el ms ac del sujeto lo hace
bajo su directo e imprescindible escrutinio; slo se piensa aque
llo de lo que la conciencia da fe, porque la fe de la conciencia es
la nica verdad y realidad del pensamiento. Debemos creer en la
sinceridad de Descartes cuando confa en la legitimidad de estos
asertos y porfa para defender su verdad frente a cualquier adver
sario. Para responder a los autores de las segundas objeciones con
desciende a articular su defensa more geomtrico, en un primer
esbozo del gnero que con tanto bro cultivar Spinoza:
Luego, en virtud al menos de la omnipotencia de Dios,
el espritu puede existir sin el cuerpo, y el cuerpo sin el
espritu.
Adems, las substancias que pueden existir una sin otra
son realmente distintas (por la definicin X).
Ahora bien: es as que espritu y cuerpo son substancias
(por las definiciones V, VI y Vil) que pueden existir la una
sin la otra (como acabo de probar).
Por consiguiente, espritu y cuerpo son realmente dis
tintos (Descartes, 1977: 137).
Si se pregunta qu fuerza conservan estos argumentos, una
vez descontada la fiebre racionalista de quienes crean con los ojos
cerrados que la realidad tiene que ser totalmente accesible a la
mente humana, habra que decir lo siguiente: es muy posible que
el orden real tenga poco que ver con los ordenamientos que fra
guamos a partir de la experiencia y la especulacin, pero, cuan
do relativizamos stos, deberamos ser imparciales y desconfiar
de todas las racionalizaciones por igual. N o obstante, los con
temporneos cuestionaron mucho menos su teora de la sustan
cia extensa que la de la sustancia pensante y, si se rechaz su dua
z8
lismo, fue para favorecer un monismo que no estaba mejor fun

dado que aqul. Pero antes de sacar conclusiones definitivas con
viene proseguir el examen de la argumentacin cartesiana.
Aceptando, de modo tentativo, la separacin tajante de lo
corpreo-extenso y lo anmico-pensante, quedan tres cuestiones
por aclarar, que estn muy entrelazadas:
1.a Qu tienen en comn los dos gneros de sustancias? C
mo es posible que interacten, a pesar de ser tan hete
rogneas? Qu unidad se puede esperar cuando se amal
gaman?
2. a Cmo puede la libertad ser atribuida legtimamente a la
sustancia pensante? Acaso son los mecanismos que rigen
el comportamiento de los cuerpos la nica fuente de difi
cultades para admitir la presencia de genuina libertad?
No poseen los espritus naturalezas propias que los pre
determinan exactamente igual que los cuerpos estn regi
dos por las suyas?
3. a Supuesto que exista alguna libertad en las almas y cierta
conexin orgnica entre ellas y los cuerpos, queda an
por justificar que dicha conexin constituya un filtro sufi
cientemente permeable para permitir que la libertad flu
ya a travs de l. De otro modo, la libertad quedara con
finada en la intimidad de su hontanar. Se vera reducida
a la impotencia. N o slo ella misma, sino todas sus con
secuencias seran personales e intransferibles, y por tanto
superfluas, prescindibles.
Vayamos por partes. Ante todo, hay que dejar constancia de
que Descartes no pretende perpetrar una escisin tan tajante como
suele atribursele. Taxativamente advierte: N o niego, sin embar
go, que esa estrecha unin de espritu y cuerpo, que a diario expe
rimentamos, sea causa de que no descubramos fcilmente, y s
slo tras profunda meditacin, la distincin real que hay entre
uno y otro (Descartes, 1977: 186). Una vez ms, no es tan sen
cillo trivializar su pensamiento ni condenarlo al limbo de las solu
ciones fciles. El procedimiento que debe seguirse para calibrar
la calidad de su respuesta comprende tres pasos: Primero, expli
car qu es propiamente la libertad para Descartes y por qu com

pete a la sustancia pensante poseerla. Segundo, analizar el orden
natural para detectar si las disposiciones del sujeto -y sobre todo
las determinaciones libres- tienen un hueco, una posibilidad de
aflorar en l. Tercero, en caso de que lo haya, precisar cmo se
produce la simbiosis, cmo desembocan las decisiones libres de
los sujetos en la corriente principal del flujo que va trazando el
destino del universo.
- Analicemos en primer lugar la dea cartesiana de libertad. Lla
ma la atencin la interpretacin netamente voluntarista de su pro
puesta. De hecho llega a considerar que libre y voluntario son tr
minos sinnimos. La libertad se expresa y actualiza en la voluntad
y, para definirla con una palabra, la que mejor le cuadra es "apro
piacin"-. libertad es aquello en virtud de lo cual nos hacemos pro
pietarios de nosotros mismos, de nuestra biografa, de nuestra
conducta y de sus consecuencias. La libertad nos convierte en
sujetos de imputacin, responsabilidad y derechos. Quien est
privado de libertad nada puede poseer, porque hace falta ser libre
para convertirse, ante todo, en propietario de s mismo:
Por el contrario, poseyendo la voluntad por su propia
naturaleza tal alcance, resulta para el hombre una gran ven
taja el poder actuar por medio de su voluntad, es decir,
libremente; esto es, de modo que somos en forma tal los
dueos de nuestras acciones que somos dignos de alaban
za cuando las conducimos bien. Pues, as como no se otor
gan alabanzas a las mquinas que realizan movimientos
diversos y los ejecutan con tanta precisin como cabra
desear, por cuanto estas mquinas no desarrollan accin
alguna que no deban realizar de acuerdo con sus mecanismos,
sino que tales alabanzas se tributan al diseador de las mis
mas por cuanto ha tenido el poder y la voluntad de com
ponerlas con tal artificio, de igual modo debe atriburse
nos mayor mrito cuando, en virtud de una determinacin
de nuestra voluntad, escogemos lo que es verdadero cuan
do lo distinguimos de lo que es falso; esto no se hara si
estuvisemos determinados a actuar de un modo y estuvi
semos obligados a ello en virtud de un principio ajeno a noso
tros mismos (Descartes, 1995: I, 37).
30
Las mquinas no se pertenecen porque no son autoras del

diseo que encarnan, ni tampoco son suyas las leyes de la tecno
loga que aplican, ni las propiedades de los materiales que las for
man. Todo en ellas es prestado, ajeno, extrnseco. Y el hombre?
Tampoco puede elevar mucho la voz cuando se habla de autar
qua. Cierto es que el sofista Hippias de Elis expres cierto ideal
antropolgico cuando se present en los juegos olmpicos lucien
do un manto, sello, anillo, camafeo, cinturn, calzado y perfume
que haba confeccionado por s mismo; pero nadie puede presu
mir de haber diseado el sistema vascular de su organismo ni tra
zado las conexiones neuronales de su cerebro. En sentido propio
y para las cualidades decisivas sera ms justo decir que uno per
tenece a sus padres, a la especie, a la naturaleza o a Dios. Y si no
se pertenece a s mismo, cmo va a reclamarse dueo de sus deci
siones? Descartes tiene una respuesta para esta inquietante pre
gunta; una respuesta que anticipa la orientacin de algunas filo
sofas contemporneas de la libertad. Se basa en su definicin del
pensar. En Los Principios hace la siguiente propuesta:
Mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que
acontece en nosotros de tal forma que nos apercibimos inme
diatamente de ello; as pues, no slo entender, querer, ima
ginar, sino tambin sentir es considerado aqu lo mismo que
pensar (Descartes, 1995:1, 9).
Y en las Segundas respuestas la matiza del siguiente modo:
Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que
est en nosotros de modo tal, que somos inmediatamente
conscientes de ello. As, son pensamientos todas las opera
ciones de la voluntad, del entendimiento, de la imaginacin
y de los sentidos. Mas he aadido inmediatamente, a fin de
excluir las cosas que dependen y son consecuencia de nues
tros pensamientos: por ejemplo, el movimiento voluntario
cuenta con la voluntad, desde luego, como principio suyo,
pero l mismo no es un pensamiento (Descartes, 1977: 129).
Por tanto, es la severa fiscalizacin del yo, la permanente aber
tura de su nico ojo, lo que circunscribe el mbito del pensa
3*
miento. La raz del pensar es un mirar; mas no un mirar cualquie

ra: es un mirar que se sabe mirando, que se ve a s mismo al mis
mo tiempo que ve las cosas que tiene enfrente. Se trata de una
mirada doble, proyectada a la vez hacia adelante y hacia atrs, y
sin embargo consiste en un nico y simple acto de visin. Pensa
mos cuando con torpeza y fatiga aprendemos a andar, a manejar
un vehculo, a tocar un instrumento. No pensamos cuando cami
namos sin dedicar a ello particular inters, conducimos nuestro
viejo automvil con despreocupacin, interpretamos una sonata
de Beethoven sin cuidarnos de dnde ponemos los dedos ni cul
es la nota que sigue. Distraer la atencin, abandonarse a los auto
matismos del hbito, para Descanes es lo mismo que dejar de pen
sar. Se aferra tenazmente a esta tesis con todas sus consecuencias,
por paradjicas que resulten, y no duda en sostener que pensa
mos siempre, aun cuando no quede constancia de ello, porque
-afirm a- para guardar noticia del pensamiento dependemos de
la memoria y sta se apoya en dispositivos materiales:
Mas decs que os cuesta trabajo entender si yo creo que
el alma piense siempre. Y por qu no habra de hacerlo siem
pre, siendo como es una substancia pensante? Qu hay de
extrao en que no recordemos los pensamientos que hemos
tenido en el vientre de nuestra madre, o durante un letargo,
etc., pues ni siquiera nos acordamos de muchos pensamien
tos que sabemos muy bien haber tenido de adultos, y estan
do sanos y despiertos? Y la razn es que, para acordarse de
los pensamientos que el espritu ha tenido estando unido al
cuerpo, es necesario que queden algunos vestigios impresos
en el cerebro de suerte que, dirigindose a ellos el espritu y
aplicando sobre ellos su pensamiento, llegue a acordarse (Des
cartes, 1977: 283).
Ni la memoria, ni el contenido o la misma ndole intrnseca
del pensamiento son esenciales para identificarlo como tal. La de
finicin es, aunque no lo parezca, muy precisa: aquello que suce
de de form a que nos apercibamos inmediatamente de ello. Lo que
importa no es el qu, sino el cmo. La vuelta sobre s misma de
la consciencia es lo que distingue el alma de todo lo dems. Bien
se puede decir que est desnuda de contenidos propios, pues stos
han tenido que ser depositados por el Creador, o bien adquiridos

en comercio y dependencia con el exterior. Ninguna de sus ideas
la hace libre; ni las innatas ni las adquiridas. Al fin y al cabo, tan
to unas como otras provienen de otros tantos prstamos. Por eso,
a diferencia de los aristotlicos y muchos otros filsofos, Descar
tes no pone particular empeo en diferenciar el conocimiento inte
lectual del sensible: tampoco es ah donde encuentra la clave que
dignifica al espritu, y otro tanto cabe decir de los afectos:
Todos los modos de pensar que observamos en nosotros,
pueden ser referidos a dos formas generales: una consiste en
percibir mediante el entendimiento y la otra en determinar
se mediante la voluntad. De este modo, sentir, imaginar, con
cebir cosas puramente inteligibles, slo son diferentes modos
de percibir; desear, sentir aversin, afirmar, negar, dudar, son
diferentes modos de querer (Descartes, 1995:1, 32).
En otras palabras, nuestra excelsitud con respecto a las bes
tias no se debe a que abriguemos deseos ms nobles o tengamos
intuiciones ms profundas que ellas. Cualquier perro nos sobre
pasa fcilmente en abnegacin; podra suceder que las aves tuvie
ran una comunicacin directa con las altas regiones del empreo;
pero ni los perros ni las aves piensan, porque no levantan acta
mental de sus percepciones y apetencias. N o piensan porque no
reflexionan, y la reflexin es lo que para Descartes define el pen
sar. Por sublimes que sean sus prestaciones anmicas (en sentido
convencional) no son ms que mquinas, en lo cual no hay nada
ofensivo, porque Descartes, ms que degradar a los animales, lo
que ha hecho es dignificar a las mquinas. En el Tratado del hom
bre urde toda una antropologa mecanicista en la que muy pocas
facultades de las que usualmente atribuimos al espritu quedan
vedadas a una explicacin hidrulica basada en el transporte y la
inyeccin de fluidos por venas, arterias y nervios. Haciendo una
extrapolacin extempornea, cabra suponer que no pondra el
menor inconveniente a la conjetura de que las mquinas pueden
muy bien superar el test de Turing no es fcil distinguirlas de los
humanos cuando han sido concebidas con suficiente ingenio.
Pero aun as, una mquina no puede pensar, porque no hay equi
33
valente mecnico, extrnseco, al simple "darse cuenta de: para dar

se cuenta de algo hay que crear una interioridad y poblarla con
las mismas percepciones que tienen los brutos y los artefactos. Lo
nico que falta a unos y otros es esa dimensin ntima sin la cual
la consciencia ni siquiera tiene sentido.
Com o es fcil de adivinar, la consciencia tambin es indis
pensable a la hora de convertir en libre a una sustancia. Reducir
la esencia del*pensamiento a la consciencia es en cierto modo lo
mismo que desnaturalizarla, vaciarla de contenido esencial. El
pensamiento es consciencia y nada ms, donde el nada ms afec
ta en primer lugar a la propia consciencia. No es memoria, no en
intelecto agente o paciente, no es nos, no es una facultad que sir
va para encaramarse a las estrellas o bajar a los infiernos. Es puro
darse cuenta, es decir, pura capacidad de apropiacin. Al darnos
cuenta hacemos nuestro lo que hemos percibido o querido. Una
percepcin o una querencia sueltas no son de quien las tiene, sino
de los que las provocan. Por eso, no es el guila la que ve, sino sus
ojos y su cerebro; ni la fiera la que mata, sino sus garras y sus ham
brientas entraas. Pero el hombre, al reflexionar sobre lo que sus
sentidos captan y su corazn apetece, hace suyos los movimien
tos del entendimiento y los de la voluntad. En l se dan al menos
las condiciones de posibilidad para llegar a dominar unos y otros.
Una libertad finita slo puede ser concebida de esta manera, pues
to que, no dndose a s misma el ser, no le queda otra opcin que
hacer suyo lo que llega a ser, a partir de un previo vaco existencial.
Dios nos ha Hecho libres porque ha dejado un gran hueco en la
parte central de nosotros mismos. Aunque no se trata, en reali
dad, de un simple hueco: es un hueco con vocacin de plenitud,
una aspiracin insobornable a colmar el vaco, a tapar la grieta.
La grieta es el pensamiento entendido como consciencia; la voca
cin de plenitud, la voluntad que Descartes asimila e identifica
con la propia libertad. En este sentido, no som os dioses, sino
puras ganas de serlo, mero proyecto de divinidad. Voluntad de ple
nitud, indigencia radical y consciencia forman la articulacin fun
damental de este horizonte, porque slo quien carece de todo pue
de aspirar precisamente a tenerlo todo: cuando se parte de algo, la
tentacin de conformarse es demasiado fuerte (los animales no
pueden dejar de hacerlo, porque en la carrera de la existencia par
34
ten con ciertas ventajas de las que no saben prescindir). Por otro
lado, el hacerse consciente de es el nico procedimiento para
tomar perfecta posesin de algo: slo es mo de verdad aquello de
lo que me hago cargo conscientemente y no lo que simplemen
te est en mi. En cuanto a los actos convencionales de apropia
cin, slo establecen una posesin recproca: a travs de ellos el
sujeto poseyente queda en el fondo subyugado por los objetos
posedos. Slo aquello de lo que soy consciente se hace mo sin
que yo quede prendido en sus redes. El seoro es unilateral, la
libertad queda salvaguardada.
De acuerdo con lo expuesto, Descartes defiende una inter
pretacin de la libertad como apropiacin activa. Por ello la loca
liza en la voluntad, pero una voluntad que es la anttesis de la cie
ga voluntad de Schopenhauer. Su voluntad es pensamiento, y por
ende est repleta de lucidez y consciencia. De hecho es de lo ni
co que est llena. Para todo lo dems es pura indigencia. sa es
la razn de que a Descartes le resulte tan fcil desprenderse de
todo mediante la duda metdica.
La libertad cartesiana tiene poco que ver con la indetermi
nacin y la indiferencia. Una libertad infinita, como la divina,
puede permitirse el lujo de la indiferencia, ya que se da a s mis
ma sus propios contenidos. Las huecas races de la libertad huma
na no le permiten partir de cero en el terreno de los contenidos.
N o tiene sentido que el hombre quiera lo que le d la gana; tie
ne que querer el bien, lo cual no es bice para que llegue a hacer
lo completamente suyo:
En cuanto a la libertad del libre arbitrio, cierto es que la
de Dios es muy diferente de la nuestra pues repugna a la razn
que la voluntad divina no haya sido, desde toda la eternidad,
indiferente a todas las cosas que han sido y sern, y no hay
idea alguna que represente el bien o la verdad, lo que ha de
creerse, lo que debe hacerse, o lo que debe omitirse, de la
cual pueda pensarse que ha sido objeto del entendimiento
divino antes de que su voluntad determinase constituirla tal
y como es. Y no hablo aqu de prioridad en el tiempo: digo
que es imposible que tal idea haya precedido a la determi
nacin de la voluntad divina con prioridad de orden, o de
naturaleza, o de razn raciocinada (como se la llama en la
35
Escuela), de tal manera que dicha idea del bien haya indi*
nado a Dios a elegir una cosa ms bien que otra. Por ejem
plo: Dios no ha querido crear el mundo en el tiempo por
haber visto que eso era mejor que crearlo desde toda la eter
nidad, ni ha querido que los tres ngulos de un tringulo val
gan dos rectos, por haber sabido que no poda ser de otro
modo, etc. Al contrario: pues que ha querido crear el mun
do en el tiempo, por eso es ello mejor que el haberlo creado
desde toda la eternidad; y por cuanto ha querido que los tres
ngulos de un tringulo fuesen necesariamente iguales a dos
rectos, es ahora cierto que eso es as y no puede ser de otro
modo; y lo mismo sucede con las dems cosas. Y ello no impi
de que pueda decirse que los mritos de los santos son la cau
sa de su eterna bienaventuranza: pues no son causa en el sen
tido de que determinen a Dios a querer algo, sino que son
causa de un efecto, del que Dios ha querido desde toda la
eternidad que fuesen causa. Y as la completa indiferencia de
Dios es una gran prueba de su omnipotencia. Mas no ocu
rre lo mismo en el hombre. En efecto: ste encuentra ya esta
blecida por Dios la naturaleza de la bondad y la verdad, y su
voluntad es tal que slo se inclina naturalmente hacia lo bue
no; siendo as, es evidente que abraza tanto ms voluntaria
mente, y por consiguiente tanto ms libremente, el bien y la
verdad, cuanto con mayor evidencia los conoce; y nunca es
indiferente, salvo cuando ignora lo que es mejor o ms cier
to, o, al menos, cuando ello no se le aparece tan claro como
para no admitir duda alguna. Y as, la indiferencia que con
viene a la libertad del hombre es muy diversa de la que convie
ne a la libertad de Dios (Descartes, 1977: 330-331).
Lo que caracteriza la relacin entre el sujeto libre y su deter
minacin es la anterioridad, no tanto temporal cuanto ontolgica: es incongruente querer libremente lo que no se tiene ms reme
dio que querer. Para Descanes, lo bueno no pudo ser bueno antes
de que Dios lo quisiera como tal. Su Voluntad funda tanto la bon
dad como la verdad de las cosas. El hombre no puede emular aqu
a Dios: llega a un mundo ya hecho y siendo l mismo resultado,
producto. No obstante, gracias a la libertad consigue que lo que
en s mismo es bueno se convierta en un bien suyo de un modo
que no implica dependencia por su pane, puesto que en la empre-
36
sa de crear sus propios bienes s que emula las virtudes creadoras

y no simplemente gensicas de la divinidad. El hombre encuen
tra escrita la ley moral y no es autor de la bondad del ser, pero
nadie, ni siquiera Dios, le dicta el modo ni el hecho mismo de
llevar a cabo su propia constitucin como ser que hace suya esa
ley y adquiere esos bienes. Nada tiene que ver la libertad pro
pugnada por Descartes con las veleidades imprevisibles del esto
quiero y esto no quiero, o con las indecisiones del azar.
La voluntad se endereza al bien que conoce con clari
dad, de un modo voluntario y libre (pues as corresponde
a su esencia), mas con todo infalible. Por ello, si da en cono
cer algunas perfecciones de que carece, al punto se las dar
a s misma, si ello est en su poder, pues sabr que es un
bien mayor el poseerlas que el carecer de ellas (Descartes,
1977: 133).
Con lo dicho hemos rendido cuentas de cmo concibe Des
cartes la libertad finita. Tambin hemos visto por qu no precisa
traicionar ni forzar los principios de su filosofa para atribuirla a
la sustancia pensante. Pero el hombre no es slo sustancia pen
sante, ni tampoco est solo en el mundo. Situar la libertad de la
sustancia pensante dentro de un horizonte colmado por la sus
tancia extensa constituye la parte ms controvertida e interesan
te de su teora.
En el desarrollo de este proyecto epistemolgico el proble
ma ms recurrente es evitar que el sujeto quede encerrado en
una especie de crcel solipsista: no quedarse a solas con la cer
teza radical de su propia existencia y acceder al ser de Dios, a la
fiabilidad de las ideas claras y distintas, as como a la existencia
del mundo exterior. Todo acaba bien, de manera que Dios y los
cuerpos proporcionan compaa y ligazn a la descarnada rep
blica de los espritus, que nicamente pueden comunicarse entre
s a travs de aqullos. Si cada sustancia pensante no estuviera
unida ntimamente a ciertas porciones de la sustancia extensa,
le sera imposible acceder a las restantes sustancias pensantes e
incluso reconocer su presencia. La materia es mediacin nece
saria para que los espritus se den a conocer; gracias a ella se
37
supera el egocentrismo que amenaza con clausurarlos en su ensi

mismamiento. Pero los cuerpos no estn exclusivamente en fun
cin de los espritus, ni traducir sus mociones ntimas es la
primera de sus prioridades. Forman por s solos un orden autosuficiente, cuya finalidad ltima Descartes declara indescifra
ble (Descartes, 1995: I, 28), pero cuya legalidad eficiente y
formal es perfectamente accesible a la razn. Una parte sustan
cial de su obra -los ensayos que siguen al D iscurso del mtodo,
todo E l Mundo, as como Los principios de la filosofa a partir de
la segunda parte-, est consagrada a desvelar la constitucin del
universo material, siguiendo un mtodo en buena parte emp
rico y en parte tambin especulativo.
Ahora bien, si la naturaleza en su conjunto no gira alrede
dor de la libertad de los seres finitos, qu sentido tiene en la
economa del universo? M s all de la negativa a discutir los
fines de la creacin, Descartes est convencido de que la mate
ria es un testimonio de la propia libertad divina que la ha crea
do, la conserva y la gobierna con una sabidura y benevolen
cia que no es tan difcil reconstruir. Pero tambin cumple una
funcin subsidiaria con respecto a los agentes que poseen liber
tad finita. Si el discurrir de los procesos naturales no siguiera
unas pautas bien marcadas y previsibles, sera imposible con
trolarlo y nadie podra sumergirse en l para hacer valer obje
tivamente los dinamismos subjetivos de la libertad. Las volun
tades creadas se veran condenadas al ostracismo de su propio
mundo interior, no podran comunicarse, manifestarse ni mos
trar su eficacia en la empresa de construir el mundo y hacer de
l una sociedad de ciudadanos libres. Un anlisis sin prejuicios
de la cuestin conduce a la inevitable consecuencia de que la
conjuncin y arm onizacin de una pluralidad de instancias
libres requiere la existencia de un orden objetivo independien
te de ellas, aunque no totalmente sordo a sus demandas. Esta
circunstancia alum bra cierto dualism o en lo que se refiere a
la marcha del cosmos que no es dable superar por ninguna teo
ra que acoja la idea de libertacLfinita. N o es obligado que sea
una dualidad de sustancias, como pretende Descartes, pero s una
d u alidad de los dinam ism os que explican el curso de los acon
tecimientos.
38
Sin embargo, no resulta paradjica la idea de un orden cs

mico permeable a la libertad y por lo tanto abierto! Hay que tener
en cuenta que Descartes distingue claramente entre la idea de sus
tancia extensa y la de movimiento local. La exterioridad mutua de
las partes que forman la extensin hace que puedan separarse unas
de otras y reunirse, aunque no penetrarse. La esencia de la mate
ria permite el advenimiento de ciertos movimientos locales y pro
hbe otros. Tambin permite excluir cualquier transformacin
ajena al desplazamiento. Pero en modo alguno surge de la idea
de materia la eficacia que se requiere a fin de actualizar las poten
cialidades que contempla. Para eso es necesaria la accin directa
de Dios, que comunica al mundo el impulso inicial y luego man
tiene constante la cantidad de movimiento a lo largo del tiempo
(Descartes, 1995: II, 36). Tanto la idea y realidad de la sustan
cia extensa como el inicio del devenir corpreo proceden de deci
siones libres de la Voluntad divina, pero lo mismo ocurre con las
reglas que presiden la comunicacin del movimiento de unos
cuerpos a otros: el principio de inercia, la conservacin de la can
tidad del movimiento y las reglas del choque no se deducen de la
esencia de la materia, sino que resultan de otros tantos decretos
del Supremo legislador (Descartes, 1995, II, 37-40). Esto
muestra que la idea de materia no implica una suficiencia autrquica en lo que se refiere a su evolucin. En la mente del funda
dor de la mecnica moderna, el cambio no se reduce al ser, lo que
otorga a aqul una componente de arbitraria flexibilidad que tie
ne mucha importancia. Por otra parte, sera errneo creer que la
relativa indeterminacin de las leyes del movimiento sirve nica
mente para abrir una puerta falsa a la libertad y darle acceso al pla
no corpreo. Advirtase que Descartes utiliza un nico elemento
(la sustancia extensa slo se modifica por la figura, vale decir, por
el propio movimiento) y un nico tipo de cambio (el local). Para
explicar la diversidad fenomnica (las cualidades sensibles y sus
mltiples transformaciones) es preciso diversificar al mximo las
condiciones de transmisin y recepcin del impulso mecnico.
Esto lo consigue Descartes distinguiendo entre la cantidad del
movimiento (que slo depende de la velocidad absoluta de los
cuerpos) y la determinacin del movimiento (esto es, su orienta
cin y sentido). Sus reglas son bastante rgidas respecto a la canti
39
Los filsofos y a libertad
dad, pero notoriamente ambiguas en lo tocante a la determina

cin. Para decirlo de la forma ms simple, en el mundo de Descar
tes es difcil hacer trampas a la hora de conseguir que un cuer
po avance ms despacio o ms deprisa de lo que le corresponde,
pero no lo es tanto desviar un poquito su trayectoria. La sombra
del clinamen epicreo se alarga hasta los umbrales de la nueva cien
cia. Como ya he tratado este asunto en otros lugares (Arana, 1987;
2001: 191-194), me conformar con citar el texto en el que Des
cartes pondera la fuerza de los cuerpos al chocar:
Pero la cantidad de esta fuerza debe determinarse o bien
en virtud del tamao del cuerpo en el que se encuentra y de
la superficie segn la cual este cuerpo es separado de otro, o
bien por la velocidad del movimiento... y por las formas con
trarias de acuerdo con las cuales unos cuerpos alcanzan a los
otros (Descartes, 1995: II, 43).
Junto a estas vaguedades, las reglas cartesianas del choque
estn plagadas de bifurcaciones, esto es, situaciones en que una
desviacin infinitesimal en las condiciones iniciales produce
grandes divergencias en el desarrollo subsiguiente. Es algo as
como el paraso del efecto m ariposa. Si hay un universo propicio
a que la ms leve interferencia se multiplique hasta descontro
lar por completo la evolucin de cualquier sistema dinmico,
sin duda alguna es el de Descartes.
La extrema sensibilidad de los dinamismos a que est some
tida la sustancia extensa hace que una presunta comunicacin con
la sustancia pensante se vuelva ms que verosmil desde el punto
de vista fsico. Por eso se da la paradoja de que nofueron los mec
nicos quienesprotestaron contra la idea de intromisiones delpsiquismo
en los movimientos de h s cuerpos, sino los m etafisicos, que se apoya
ron en la heterogeneidad de extensin y pensam iento p ara afirm ar
la im posibilidad de comunicarlos, de acuerdo con el criterio de la cla
ridad y distincin.
Los pensadores ms afnes a lo corpreo prefirieron orientar
sus observaciones crticas a estrechar tanto los lazos entre el alma y
el cuerpo como para hacerlos idnticos. Para ellos no era un pro
blema que la voluntad juegue con los impulsos mecnicos, ya que
40
voluntad y corporalidad comparten las mismas races ontolgicas

y no son ms que ramas emergentes de un mismo tronco. En las
Segundas objeciones se apunta claramente hacia esta direccin:
Hasta ahora sabis que sois una cosa que piensa, pero
an no sabis qu es esa cosa pensante. Y por qu no habra
de ser un cuerpo el que, con sus diversos movimientos y cho
ques, produjese la accin que llamamos pensamiento? Pues
aunque creis haber rechazado todo gnero de cuerpos, aca
so os engais al no haberos rechazado a vos mismo, que sois
un cuerpo. En efecto: cmo probis que un cuerpo no pue
de pensar, o que ciertos movimientos corpreos no son el
pensamiento mismo? Acaso el sistema todo de vuestro cuer
po -que creis haber rechazado- o alguna parte de l, como
el cerebro, concurren en la formacin de los movimientos
que llamamos pensamientos. Soy -decsuna cosa pensan
te; pero sabis si sois, por ventura, un movimiento corp
reo, o un cuerpo movido? (Descartes, 1977: 102).
El texto constituye toda una enmienda a la totalidad, por
cuanto se refiere a la sustancia pensante como si fuera un ice
berg dc\ cual slo vemos la parte emergida (el pensamiento), pero
no su raigambre. Frente a esta crtica, Descartes no duda en rea
firmar su criterio:
Y si los hay que niegan poseer las ideas distintas de esp
ritu y de cuerpo, nada puedo hacer, sino rogarles que consi
deren con atencin el contenido de esa segunda meditacin,
y observar que la opinin de ellos, segn la cual las partes del
cerebro concurren con el espritu para formar nuestros pen
samientos, no est fundada en razn alguna positiva, sino
slo en que nunca han experimentado el haber existido sin
cuerpo, as como en que ste les ha servido de estorbo muchas
veces en sus operaciones; y eso es lo mismo que si alguien,
por haber llevado cadenas en los pies desde su infancia, pen
sara que tales cadenas forman parte de su cuerpo, y le son
necesarias para andar (Descartes, 1977: 110).
Hay que escoger entre la opcin terica de permanecer fieles
a las ideas claras y distintas, que implican realidades separadas, o
4*
apelar a nociones confusamente abarcativas, con las que nunca se

sabe bien dnde empieza y acaba el objeto pensado. A Descartes
le basta con que pueda darse a p riori un pensamiento descarna
do para aceptar que de hecho se da. Y entiende que la duda met
dica ha demostrado este extremo, puesto que ha problematizado
la existencia del mundo exterior sin conseguir que se tambalee la
del pensamiento. Es de suponer que, a su juicio, si las dos cosas
pueden existir separadas, la carga de la prueba corresponde a quien
afirma que de hecho se dan juntas y hasta confundidas.
Considerando el mismo asunto desde otro ngulo, distingue
Descartes entre unidad de naturaleza y unidad de composicin. La
primera se da entre atributos que convienen con toda verosimi
litud a la misma sustancia, como figura y movimiento, o enten
dimiento y voluntad. La segunda se da cuando se presentan atri
butos que en principio remiten a cosas diferentes, pero que pueden
no obstante reunirse en un segundo nivel de integracin. Tal ocu
rre con la carne y los huesos, que, siendo diferentes, se ensamblan
en el organismo. Por lo que concierne al pensamiento y la exten
sin, Descartes no abriga duda alguna de que slo le cuadra una
unidad de composicin:
La cuestin es ahora saber si concebimos que la cosa pen
sante y la extensa son lo mismo, con unidad de naturaleza,
de suerte que entre pensamiento y extensin haya la misma
conexin y afinidad que observamos entre movimiento y
figura, o entre la accin del entendimiento y la de la volun
tad; o bien si se las considera como una sola cosa con uni
dad de composicin, en cuanto que se dan en un mismo
hombre, al modo de los huesos y la carne en un mismo ani
mal. Mi opinin es que se trata de esto ltimo: pues la dis
tincin que advierto entre la naturaleza de una cosa extensa
y la de una cosa pensante no me parece menor que la que
hay entre los huesos y la carne (Descartes, 1977:324).
Es un problema en suma de distancia formal: figura y movi
miento se dan unidos porque am bos derivan de la extensin:
cuando las partes que la forman permanecen solidarias, confor
man una figura; cuando se alejan o aproximan tenemos un movi
miento. D e manera anloga, entender y querer son operaciones
42
a las que la conciencia accede sin mediacin y en ese sentido

remiten al pensar como modulaciones de un sustrato comn.
Mas el pensamiento y la extensin slo son susceptibles de una
aproximacin fctica: con frecuencia se dan simultnea o su
cesivamente, sin otro parentesco que establezca entre ellos un
vnculo ms estrecho.
Sin ser por temperamento agresivo, Descartes puede ser mor
daz e hiriente cuando se lo propone. Gassendi se toma la con
fianza de invocarlo llamndolo Oh espritu!, siguiendo al pie
de la letra el relato de las M editaciones en que el sujeto de la inves
tigacin descubre antes su condicin pensante que la extensa. El
fogoso ex-mercenaro responde llamando Oh carne! a su con
tradictor, y lo acusa de ser incapaz de comprender que lo que pue
de ser concebido separado de la materia, tambin puede subsis
tir sin ella (Descartes, 1977: 281-282). Pero las crticas de este
adversario son enjundiosas, porque inciden en la dificultad de
componer dos elementos que se insiste en declarar tan diversos:
Muy bien dicho; mas sigue sin explicar cmo es que os
afecta esa unin, confusin o mezcla, si es cierto, como
decs, que sois inmaterial, indivisible y sin extensin algu
na; pues si no sois mayor que un punto, cmo estaris uni
do al cuerpo todo, cuyo tamao es tan notable? Y cmo
os uniris siquiera sea al cerebro, o a una de sus partes ms
pequeas, la cual, segn he dicho antes, nunca podra ser
tan pequea que careciese por completo de extensin? Y si
no tenis partes, cmo es que os mezclis, o algo seme
jante, con las partes ms sutiles de esa materia a la que reco
nocis estar unido, siendo as que no puede haber mezcla
sin partes capaces de mezclarse unas con otras? (Descartes,
1977: 273-274).
La dificultad no es pequea, como demuestra el eco que des
pert en todas las corrientes del pensamiento racionalista, desde
el ocasionalismo hasta el wolffianismo. Pero el fundador de la
escuela no se muestra particularmente inquieto por ella. Su res
puesta ser muy pormenorizada en lo tocante a tos detalles fsi
cos de la unin, pero la cuestin de principio apenas le preocu
pa y la despacha con una consideracin sumaria:
43
Mas os dir que toda la dificultad que contienen proce

de slo de una suposicin que es falsa, y que no puede ser
probada en modo alguno, a saber: que si el alma y el cuerpo
son dos substancias de diferente naturaleza, ello les impide
obrar una sobre otra; al contrario: quienes admiten acciden
tes reales, como el calor, el peso y otros semejantes, no dudan
de que esos accidentes obren sobre el cuerpo; y sin embargo
hay ms diferencia entre ellos y l, es decir, entre unos acci
dentes y una substancia, de la que hay entre dos substancias
(Descartes, 1977: 312).
Al adoptar esta estrategia, Descartes cuenta con algo a su favor:
en lugar de partir de una oposicin irreductible entre pensamien
to y extensin ha hablado de diferencias formales que reclaman
tambin sustratos diversos. Como en estas diferencias siempre cabe
hablar de un ms o un menos, no surgen distancias abismales que
despus resulten imposibles de salvar. En ninguna parte ha dicho
que no tengan nada que ver entre s; se ha conformado con adver
tir que entre ellos hay mayores desemejanzas de las que existen entre
la carne y los huesos. Lo que constituira una increble proeza es
que la sustancia pensante suscitara representaciones anm icas en los
cuerpos, o que stos indujeran desplazamientos en el alma. Pero que
el alma mueva ciertos cuerpos, o que stos provoquen sensaciones
en aqulla entra dentro de lo esperable desde el punto de vista del
sujeto paciente. No se trata de que cada sustancia endose sus propios
accidentes a una sustancia especficamente distinta, sino que d lugar
por va eficiente o formal a los que son caractersticos de ella. Los
accidentes mismos no emigran de una sustancia a otra, ni siquiera
aunque stas pertenezcan al mismo gnero, porque entonces ellos
mismos se convertiran en algo pseudo-sustanciaL
Con todo, no cabe duda de que una intromisin demasiado
notoria e incontrolable de sustancias pertenecientes a un orden
en las de otro resultara tan indeseable como inverosmil. C on
viene advertir, sin embargo, que para un alma resulta mucho ms
factible incidir en los cuerpos (al menos en su cuerpo) que en otras
almas. Lo cual tiene asimismo una explicacin lgica dentro del
orden cartesiano de consideraciones. Los cuerpos se definen por
la exterioridad de unos con otros y de cada uno consigo mismo:
los forman partes ex-tensas, separadas. Por ello estn volcados
44
hacia fuera, y su vocacin constante es la interaccin recproca.

Sin ellos no habra forma de tener un universo. Las sustancias pen
santes, en cambio, estn replegadas hacia su interioridad, nada en
ellas es ajeno, todo es ntimo. El espacio interior que cada una
de ellas define no tiene nada que ver con el de las otras; constitu
ye en este sentido un universo aparte. Por tanto, en principio nada
hay ms remoto para un alma que las otras almas, y de no estar
asociada cada una de ellas a un cuerpo que acta causalmente sobre
los de las otras, no habra la menor posibilidad de saltar por enci
ma de su heterogeneidad, a pesar de su identidad genrica. El mun
do corpreo, el espacio nico que lo define, es el paso obligado,
la lnea ms corta para unir dos almas.
Una vez sentadas las premisas tericas del intercambio, los
detalles tienen un inters bastante relativo, a pesar de que han
suscitado la mayor parte de las discusiones y polmicas. Se trata
del famoso asunto de la gln dula pin eal. Esta pequea forma
cin, situada en el centro del cerebro, muy prxima a las cavi
dades que forman sus ventrculos, ha concitado toda suerte de
especulaciones sobre pequeos homnculos que juegan al escon
dite con la materia, un poco como fantasmas que arrastran cade
nas por las galeras de un castillo de Escocia. Es cierto, sin dis
cusin, que Descartes ubica en ella la sede principal del alma
(Descartes, 1972: 31-33). Tambin es verdad que su concepcin
de la fisiologa humana hace de esta glndula un instrumento
crucial para el gobierno de todo el organismo. Se recordar que,
de acuerdo con este modelo, el calor de la sangre origina todo el
dinamismo vital y que un destilado de ella, los espritus anim a
les (fluidos bien materiales, a pesar de su nombre) se canaliza des
de el cerebro y por los nervios hacia los msculos, provocando
las distensiones y contracciones que ponen en movimiento al
viviente. Descanes se sirve de la metfora del rgano (Descanes,
1980: 90), y hace del corazn el fuelle del anefacto, y de los ven
trculos cerebrales los portavientos que distribuyen la sobrepresin de espritus animales, impulsndola hacia los destinos
ms apropiados, de acuerdo con una regulacin interna en la que
la glndula pineal modifica la aerodinmica del receptculo y
orienta de un modo u otro el flujo principal. En el Tratado del
hombre resume as la marcha de todo el proceso:
45
Por otra parte, debe considerarse que la glndula H est

compuesta por una materia muy blanda que no est total
mente unida a la sustancia del cerebro, sino slo a unas peque
as arterias, cuyas pieles son bastante dbiles y plegables; est
suspendida como una balanza por la fuerza que el calor de la
sangre impulsa hacia ella y, por tanto, poco es preciso para
impulsarla a tomar una inclinacin mayor o menor, bien hacia
uno u otro lado, de modo que al inclinarse, disponga los esp
ritus que salen de ella a dirigirse hacia ciertos lugares del cere
bro ms bien que hacia otros (Descartes, 1980: 100).
Parece, en efecto, que no hay lugar ms apropiado para per
petrar el fraude mecnico que todos esperamos: un indiferen
ciado apndice en precario equilibrio, sometido a los vaivenes
de la sangre y de los espritus animales, que pivota de un lado a
otro y cede a los ms dbiles estmulos procedentes de toda cla
se de instancias, tambin puede ceder a los soplos del esp
ritu sin que nadie se d cuenta y sin que las leyes de la fsica sufran
ms que levsimos desperfectos. Pero entonces los fundam entalistas tanto del materialismo como del esplritualismo protestan
indignados y razonan que, puesto que lo propio del espritu es
formar representaciones conscientes y no transportar pesos, tan
imposible le resulta levantar un grano de arroz como un piano
de cola. El dualismo cartesiano descansara en una falacia por
apoyarse en una trampa, aunque sea pequeita: el alma debe per
manecer encerrada en su jaula solipsista y los cuerpos confina
dos en su ciega exterioridad maquinal.
Sin embargo, hay algunas piezas que no encajan en el rom
pecabezas. La razn que aporta Descartes para localizar el alma
en la glndula pineal no tiene nada que ver con una especial doci
lidad de sta para responder a las apetencias anmicas, sino con
la peculiaridad de que es la nica estructura impar del cerebro:
La razn que me ha llevado a persuadirme de que el alma
no puede ocupar en todo el cuerpo ningn otro lugar que
esta glndula en la que ejerce inmediatamente sus funciones
es que considero que todas las otras partes de nuestro cere
bro son dobles del mismo modo que tenemos dos ojos, dos
manos, dos odos y que, en definitiva, todos los rganos de
46
nuestros sentidos externos son dobles; ahora bien, puesto que

no tenemos ms que un nico y simple pensamiento de una
misma cosa al mismo tiempo, resulta absolutamente necesa
rio que exista algn lugar en donde las dos imgenes que lle
gan a travs de los dos ojos, o las otras dos impresiones que
procedentes de un solo objeto nos llegan a travs de los dobles
rganos de los otros sentidos, se puedan juntar en una, antes
de pasar al alma, a fin de que no le representen dos objetos
en vez de uno (Descartes, 1972: 32).
Si un espritu con vocacin marinera quisiera encarnarse en
un barco para realizar su sueo de navegar por los siete mares y
prefiriera evitar mediaciones, lo lgico es que eligiera como lugar
de residencia la aleta del timn mejor que la rueda, si lo priorita
rio es controlar el navio del modo ms directo y no evitar esfuer
zos por medio de servomecanismos. Descartes se fija en la gln
dula pineal pero no a causa de su minscula levedad, sino porque
su doctrina yatromecnica la designa como el timn de los esp
ritus animales, la encrucijada de todos los impulsos vitales. La
otra alternativa que se debe considerar sera posarse en cada mscu
lo, en cada viscera. Pero ello equivaldra a puentear los mecanis
mos naturales de control, no utilizar la fbrica del organismo,
sino desbaratarla. La delicadeza del mecanismo de la glndula
pineal, tal como lo concibe Descartes, no est pensada para con
vertirlo en una especie de antena parablica capaz de percibir las
ondas mentales, sino para controlar con arreglo a las leyes de la
fsica una maquinaria de precisin con mltiples entradas y sali
das, porque los menores movimientos que se producen en sta
contribuyen mucho a cambiar el curso de estos espritus, y rec
procamente, los ms pequeos cambios que tienen lugar en el
curso de los espritus contribuyen en gran medida a cambiar los
movimientos de dicha glndula (Descartes, 1972: 31).
Por lo que se refiere a la sustancia pensante, da lo mismo que
dicha glndula pese un gramo o una tonelada. Si Descartes hubie
ra ideado para el control muscular un pesado giroscopio, nada le
habra impedido postular un alma forzuda para amaarlo. Lo
importante es que los movimientos decididos por el yo sean eje
cutados por el ms remoto y delicado msculo del cuerpo. Y el
motivo de que el alma influya en la glndula pineal no es que sea
47
ligera y flexible, sino pura y simplemente que quiere moverla y la

mueve: Toda la accin del alma consiste en que por el simple
hecho de que quiere algo, hace que la pequea glndula a la que
se halla estrechamente unida se mueva de manera apropiada para
producir el efecto correspondiente a esta voluntad (Descartes,
1972:41). Si hay trampa, no es pequea ni quien la comete tiene
la menor pretensin de disimularla. Simplemente dice que el esp
ritu posee ciertas aptitudes dinmicas, administra una determina
da cuota de energa cintica. Se puede llamar a eso psicoquinesis o
como se quiera, pero no es preciso apagar las luces ni formar un
crculo mgico para lograrlo. Es un efecto habitual y cotidiano, y
el nico cuidado del filsofo francs es no dilapidar las fuerzas del
espritu en demostraciones gratuitas o frontalmente opuestas al
orden natural de los movimientos. En cuanto a si lo que hace es o
no lcito, habra que examinar la formulacin de la regla corres
pondiente, concretamente la tercera ley de la naturaleza:
sta es la tercera ley de la naturaleza: si un cuerpo que se
mueve y que alcanza a otro cuerpo, tiene menos fuerza para
continuar movindose en lnea recu de la que este otro cuer
po tiene para resistir al primero, pierde la determinacin de su
movimiento sin perder nada de su movimiento; pero si tiene
ms fuerza, mueve este otro cuerpo y pierde tanto movimien
to como transmite al otro. As vemos que un cuerpo duro que
nosotros hemos lanzado contra otro que es ms grande y ms
duro y est en reposo, retoma hacia el mismo punto de donde
procede y no pierde nada de su movimiento; ahora bien, si el
cuerpo con el que choca es blando, entonces se detiene porque
le transfiere su movimiento. Las causasparticulares de los cam
bios que acontecen a los cuerpos, estn todos comprendidas en esta
regla, a l menos, aquellas causas que son corporales, pues no cuestio
no en este momento si los ngeles o laspensamientos de os hombres
tienen lafuerza de mover os cuerpos; sta es una cuestin que reser
vopara su estudio en un tratado que espero construirsobre elhom
bre (Descartes, 1995:40. El texto en cursiva ha sido aadido).
Com o acostumbran a decir los cnicos, puesta la ley, puesta a
trampa. En este caso ni siquiera es necesario repetirlo, porque la ley
ya viene formulada con la oportuna excepcin. O no hay tal? Hoy
48
nadie pone a la venta un producto sin indicar claramente la fecha

de caducidad, y la vigencia de una ley implica definir con preci
sin su mbito de aplicacin y perodo de vigencia. Es lo que hizo
Descartes, adelantndose como en tamas otras cosas a su tiempo.
Eso de legislar urbi et orbi et in saecula saeculorum no iba con l, y
no deja de ser un irnico capricho del destino que se le criticara
por ello. La claridad y distincin de la idea de sustancia pensante
exige que no tenga ms que percepciones y voliciones conscientes.
La claridad y distincin de la sustancia extensa pide que slo se le
atribuyan porciones de extensin definidas y modificadas por el
movimiento. De ninguna manera se prohbe que el origen de pen
samientos y mociones est confinado en su ubicacin final. Por eso
es perfectamente admisible que ciertas alteraciones corpreas y
muy en especial las de la glndula pineal den lugar a perturbacio
nes anmicas. Descartes escribe todo un libro al respecto, sin que
le remuerda un solo instante su conciencia racionalista:
es posible aadir ahora que la pequea glndula, sede prin
cipal del alma, est suspendida de tal modo entre las cavida
des que contienen estos espritus que puede ser movida por
ellos de tantas maneras diferentes como diferencias sensibles
hay en los objetos; pero que puede tambin ser diversamen
te movida por el alma, la cual es de tal naturaleza que recibe
tantas impresiones diferentes, es decir, tiene tantas percep
ciones distintas, como diversos movimientos se producen en
esta glndula; as tambin, recprocamente, la mquina del
cuerpo est compuesta de tal modo que, por el mero hecho
de que esta glndula es diversamente movida por el alma o
por cualquier otra causa que pueda serlo, impulsa a los esp
ritus que la rodean hacia los poros del cerebro y stos los con
ducen, a travs de los nervios, hasta los msculos, mediante
lo cual les hace mover los miembros (Descartes, 1972: 34).
Para evitar que el alma mire a su alrededor habra que hacer
de ella una mnada sin ventanas. Para impedir que presione sobre
objetos corpreos sera preciso que stos formaran un orden cerra
do de racionalidad. Tal vez con ello ganaramos todava ms en cla
ridad y distincin, al cortar las relaciones entre sustancias de diver
sos rdenes (y puestos a hacerlo, por qu no?, tambin entre
49
sustancias del mismo tipo). Pero el mundo emanado de semejan

te decisin terica es demasiado problemtico: ni siquiera los ocasionalistas llegan a agotar la lgica de esa opcin, por cuanto toda
va mantienen en plena vigencia la relacin de la sustancia infinita
con las sustancias finitas. Descartes aplica con rigor el criterio de
la claridad y distincin a las sustancias, pero no es tan exigente con
respecto a las relaciones que las vinculan y que son imprescindi
bles para mantener el concepto de universo. Por eso es un miste
rio, pero no un milagro, que las almas perciban -p o r mediacin
de la glndula pineal o de lo que haga sus veces- el estado del orga
nismo y a travs de l el mundo exterior. En cuanto al movimien
to de los cuerpos, debe tenerse presente que stos son inertes -por
la primera ley (Descartes, 1 9 9 5 :1, 37)y por tanto ni originan
ni extinguen el movimiento: simplemente lo gestionan, comuni
cndoselo unos a otros de acuerdo con las reglas del choque. Movi
miento y materia se mantienen adheridos, pero nunca confundi
dos, precisamente porque los cuerpos carecen de una interioridad
de la que pueda surgir el movimiento o en la que pueda desapare
cer. Son pura exterioridad y a ella se adhiere el impulso cinemti
co. Si las potencias anmicas vienen a perturbarlo, los cuerpos per
manecen tan ajenos a tales interferencias como al movimiento
mismo, el cual siempre est sobre o jun to a ellos, nunca en ellos.
Puesto que Dios comunica al mundo el impulso inicial, la fuerza
que lo pone en movimiento, qu principio impide que otros impul
sos subsidiarios se sumen al primordial, para ir conformando el
destino del universo y de sus habitantes, siempre que tales impul
sos provengan de sustancias no corpreas, puesto que stas son
-impenetrabilidad aparte- esencialmente inertes?
Tal es, en grandes lneas, el dualismo cartesiano. Sus lmites
dependen de la confianza que tiene su autor en la posibilidad
de resolver los enigmas filosficos por medio de conocimien
tos seguros y de su inmoderado apego a la nocin de sustancia.
Pero la nocin misma de libertad y la explicacin de cmo nace
en un mbito de intimidad separado de todo lo dems, sin por
ello quedar confinada en l, poseen a mi juicio posibilidades de
sobrevivir al rgido esquema epistmico y ontolgico con que
las reviste.
2
Entender la libertad
Leibniz
eibniz, quien desde muchos aos atrs ha venido manifes

tando sus discrepancias con la filosofa cartesiana, redacta
en 1691 unas Advertencias a los Principios de la filosofia. Al
comentar al artculo 39 de la primera parte parece que da su bene
plcito a la asimilacin efectuada por el filsofo francs entre lo
libre y lo voluntario. Pero aade una matizacin indicativa de
cmo entiende la voluntad libre:
Preguntar si en nuestra voluntad hay libertad es lo mis
mo que preguntar si en nuestra voluntad hay voluntad. Libre
y voluntario significan lo mismo. Pues libre es lo mismo que
espontneo con razn, y querer es ser llevado a actuar por
una razn percibida mediante el entendimiento; pero la accin
es tanto ms libre cuanto ms pura es la razn y menos mez
clada est con impulso ciego y percepcin confusa (Leibniz,
1982: 426-427).
Espontneo con razn: tal es el concepto leibniziano de liber
tad, del que se excluye expresamente todo lo que suene a im pul
so ciego y percepcin confusa. La espontaneidad del agente libre es
lo que permite asociarlo y aun identificar libertad y voluntad.
Pero la racionalidad autoriza a hacer algo parecido con el enten
dimiento. En efecto: unas lneas ms arriba del texto citado, Leib
niz ha dicho:
5i
La mxima perfeccin del hombre consiste en actuar no

slo libre sino tambin racionalmente; o, ms bien, ambas
perfecciones son lo mismo, puesto que uno es ms libre cuan
to menos perturbado est el uso de la razn por la fuerza de
los afectos (Lebniz, 1982: 426).
Eliminar mezclas y perturbaciones, pu rificar la razn: sta es
la exigencia repetidamente formulada para preservar la libertad.
Descartes tambin muestra un inters parejo, pero las contami
naciones que le preocupan son las que provienen de la materia,
de la sustancia extensa. A Leibniz le asustan ms las contamina
ciones psquicas, todo lo que, aun proviniendo de la voluntad o
del entendimiento, no resulta espontneo o racional a carta cabal.
Es lgico que no le preocupen las interferencias externas a la men
te, sino las que provienen de ella misma, porque a todos los efec
tos la libertad es en opinin suya un asunto interno. Y cmo
podra ser de otro modo? En la filosofa de Leibniz toda la reali
dad se reduce a percepciones y voliciones: no sin motivo ha sido
calificada de pam psiquista. Una concepcin que afirme que todo
es psquico acaba por diluir la misma nocin de psiquismo, por
que pierde toda su especificidad al hacerse omniabarcante. Ocu
rre algo paralelo con la tesis opuesta: todo es material. Si Leibniz
no termina proponiendo un materialismo vuelto del revs, no es
tanto porque pretenda que todas las cosas son en cierto sentido
alm as, sino porque afirma que todas las sustancias son mundos,
pequeos universos autosuficientes, mnadas sin ventanas. La iden
tidad genrica no estorba la especificidad de cada individuo, y en
este sentido Leibniz consigue escapar del monismo para desem
bocar en el pluralismo ontolgico ms radical de toda la historia
del pensamiento. Con tales presupuestos la espontaneidad del
alma humana, primera condicin de su libertad, se convierte en
una obviedad:
hemos dicho que todo lo que acontece al alma y a cada sus
tancia es una consecuencia de su nocin, y por tanto, la idea
misma o esencia del alma lleva consigo que todas sus apa
riencias o percepciones tengan que surgirle (sponte) de su pro
pia naturaleza, y justamente de modo que correspondan por
s mismas a lo que ocurre en todo el universo, pero ms par
Entender la libertad: Leibnit
ticular y ms perfectamente a lo que ocurre en el cuerpo que

le est afecto, porque el alma expresa el estado del universo,
en cierto sentido y durante algn tiempo, segn la relacin
de los dems cuerpos con el suyo (Leibniz, 1986: 99).
Cuando tomo una decisin valiente y meditada soy espon
tneo, pero igualmente lo soy cuando cedo a un chantaje y tam
bin si caigo en el vado arrastrado por la gravedad. Las hormi
gas que corren en filas interminables son espontneas, y las ruedas
que giran engranadas dentro de un motor no lo son menos. La
espontaneidad universal es tambin la determinacin de todas
las cosas, y por eso nadie ha defendido una interpretacin de la
libertad ms alejada del indeterm inism o que Leibniz. En Des
cartes haba dos clases de sustancias finitas, de las cuales a una le
corresponda ser determinada desde el exterior y a otra determi
narse desde s. En Spinoza no hay ms que una sola sustancia,
de manera que la distincin entre autodeterminacin y heterodeterminacin, entre lo interior y lo exterior, deja de tener senti
do y la libertad se identifica con la necesidad. Leibniz mantiene
la pluralidad de sustancias, pero dentro del orden creado lo ni
co real es su dimensin interior: la exterioridad es pura ficcin,
mera apariencia (aunque no arbitraria). Esto permite recobrar la
identidad genrica de todas las sustancias, pero las convierte en
seres ensimismados que slo pueden extraer la determinacin y
el conocimiento de principios inmanentes. Por esta razn, cada
sustancia es un mundo separado y slo sigue formando parte del
universo porque refleja en su interior a todas las restantes, y con
ellas evoluciona en consonancia, segn establece la arm ona pre
establecida.
Pampsiquismo, mnadas, armona preestablecida... M i expe
riencia como profesor es que cuando se explica todo eso a los estu
diantes suele sonarles a pura fantasa, a una inasequible msica
celestial. Es difcil conseguir que se lo tomen en serio. Algo pare
cido le ocurra a Voltaire, que confes en Elfilsofo ignorante no
haber comprendido absolutamente nada de aquellas admirables
ideas (Voltaire, 1961: 887). Existe, pues, la tendencia a ver en
ellas las elucubraciones de una mente especulativa que ha perdi
do contacto con la realidad. Se olvida que Leibniz no es un te
rico puro, ni como Descartes un rentista amante de la soledad,

ni como Spinoza un hombre entregado a sus proyectos tericos
arropado por un reducido crculo de ntimos. Es un jurista, un
diplom tico y un cortesano que tiene que ganarse la vida da
a da, que dialoga con prncipes, eclesisticos, funcionarios y eru
ditos, que sabe por experiencia lo difcil que es aunar voluntades
y llevar a la prctica los proyectos mejor pergeados.
Si hay un filsofo que a p rio ri quepa suponer con los pies
pegados a la tierra, se es Leibniz. Por otro lado, la presunta inve
rosimilitud de sus ideas no ha impedido que proyecte una som
bra muy alargada sobre gran nmero de asuntos cruciales. Tal
es el caso del problema de la libertad. Sin pretender reivindicar
la validez de la metafsica leibniziana, es preciso advertir que
incluye una tesis crucial: ni el espacio ni el tiempo son cosas rea
les, sino fenomnicas: El espacio, lejos de ser una substancia,
ni siquiera es un ente. Es un orden entre coexistencias, al igual
que el tiempo es un orden entre existencias que no se dan jun
tas (Leibniz, 1960: III, 622).
Por bien fundadas que estn las apariencias en que se resuel
ven espacio y tiempo, para pensar en profundidad el concepto de
libertad -y juzgar acerca de su existencia o inexistencia-, es indis
pensable trascenderlas y centrarse en lo que constituye su raz y
fundamento. Sin embargo, cmo proyectar la libertad ms all
del tiempo mismo? Al fin y al cabo, consiste en otra cosa que de
cidir antes de actuar, que fraguar el futuro desde el presente? La
libertad proviene de una conviccin que adquirimos al hilo de
nuestras vivencias, cuando nos sentimos gestores de nuestra bio
grafa, protagonistas de lo que nos pasa. Si el tiempo mismo resul
ta ser algo secundario, derivado, la libertad amenaza con hacerse
demasiado remota y diluirse en el aire como un espejismo. No
obstante, Leibniz nunca se arredra ante las dificultades y en esta
ocasin menos que nunca. Se empea en desarrollar una teora
de la libertad capaz de sobrevivir al horizonte de su manifesta
cin. Para ello, lo primero que hace es descontaminarla de tem
poralidad. Cmo lograrlo? N o es tan difcil: una vida humana
se vuelve ajena al tiempo no cuando ya ha acabado de transcu
rrir, sino cuando a pensamos como totalidad* lo cual equivale sim
plemente a considerarla en su integridad. Toda la diferencia radi
54
Entender la libertad: Leibniz
ca en utilizar el verbo concluir en participio pasado. Cuando,

por ejemplo, un bigrafo incluye en su trabajo alusiones expl
citas a los aos transcurridos desde la muerte del biografiado, las
fuentes actualmente disponibles, las interpretaciones en boga, la
proyeccin de la vida que recrea en el presente, etc., se coloca
a s mismo en la posterioridad, asume que su totalizacin tambin
es temporal, y por tanto incompleta, revisable. Pero si encontra
mos una crnica annima con una relacin impersonal que hace
imposible ubicar al autor, lugar y momento de su redaccin, podra
sospecharse que ha sido escrita desde la absoluta objetividad de
lo eterno. Por supuesto que nadie puede pretender hacerlo sin
traicionarse de un modo u otro (al fin y al cabo, el mismo len
guaje es algo histrico). A pesar de todo, no deja de tener validez
como hiptesis, como idea reguladora a la que tratamos a veces
de aproximarnos diciendo que hemos intentado asumir la pers
pectiva de un extraterrestre recin desembarcado en el planeta, o
ver los hechos tal como se vern dentro de un milln de aos, etc.
Un metafsico puede muy bien conjeturar cmo ver las cosas
Dios, o un yo puro de exquisita imparcialidad y perfecto conoci
miento. Al fin y al cabo, las cosas suceden como suceden y somos
muy capaces de distinguir entre dos versiones del mismo hecho
diferencias de verismo y objetividad. Lo incompleto es el co
nocimiento, la realidad misma siempre define hasta el ltimo
detalle, el ms tenue matiz, la ms nimia compostura. Por lo
menos, sa es la presuncin de los que se dedican a reconstruir el
pasado, los cuales nunca echan la culpa de sus fracasos al pasado
mismo, que no habra terminado de ocurrir del todo . Acaba
do y perfecto son sinnimos en el sentido ms profundo de
ambos vocablos.
Por consiguiente, determinacin e indeterminacin tienen
que ver con la libertad nica y exclusivamente cuando sta per
manece confinada en la temporalidad. El pasado siempre est
perfectamente determinado. Se debate sobre si el futuro tambin
lo est ahora mismo, mientras an no ha transcurrido, cuando
todava pertenece al porvenir. El paso del tiempo se resuelve en
la determinacin de lo indeterminado (si somos indeterminis
tas) o (de lo contraro) en la manifestacin de las determinacio
nes que ya estaban implcitas en las precondiciones actuantes.
La cuestin es relevante para el estudio de la libertad temporal

o fenomnica. N o lo es si pretendemos dilucidar la libertad trans
temporal o noumnica. Y la reflexin de Leibniz se mueve en
este terreno. Piensa que no es en el da a da donde de modo pri
mario y exduyente encontraremos nuestra libertad, porque ni
siquiera la libertad divina sufre el destierro de la temporalidad.
Muy al contrario: Leibniz la encuentra por excelencia en un acto
de deliberacin y decisin situado fuera mejor que antes de
la creacin. En realidad, la metfora espacial no es mucho mejor
que la temporal; por eso sera preferible decir aparte de la crea
cin, si no fuera porque entonces slo se sugerira que la libertad
de Dios se ubica de otro modo y no que adems principia tanto
lo temporal como lo espacial. La carta que escribe al Landgrave
de Hessen el 12 de abril de 1686 explica todo esto con detalle
(Leibniz, 1946: 15-22).
Sera inexacto afirmar que Leibniz saca la libertad fuera del
tiempo para esconderla en secretos recintos ontolgicos que slo
un metafsico es capaz de concebir, pero s es cierto que eclipsa la
parte de ella que solemos asociar a la idea de disponibilidad arbi
traria. Por eso no vacila en sostener una fsica determinista. Se
suele considerar a Laplace como el abanderado del fatalismo mec
nico, pero la tesis del demonio omnisciente, que ste formula
en 1814, ya ha sido adelantada por Leibniz en 1695:
De esto se desprende entonces que todo acaece matem
ticamente, esto es, infaliblemente, en todo el ancho mundo,
de suerte que, si alguien pudiese tener una percepcin sufi
ciente de las partes inferiores de las cosas y tuviese bastante
memoria y entendimiento para captar todas las circunstan
cias y tenerlas en cuenta, sera un profeta y vera lo futuro en
lo presente, como en un espejo (Leibniz, 1990: 14).
En puridad, y dado que cada mnada refleja el estado de las
restantes, ni siquiera sera necesario definir el estado de todo el
universo en un momento dado; bastara conocer a fondo una sola
de sus partes. Leibniz sostiene que esto en absoluto afecta a
la libertad, lo nico que excluye es la im provisacin. Es errneo
llamar libre a un ser que no tiene ni idea de lo que va a decidir al
minuto siguiente, y no digamos si tiene a gala tomar sus decisio
nes pura y simplemente porque s. Tal proceder ser en todo caso

apropiado para una lotera cuyos resultados no slo sean impre
vistos, sino objetivamente imprevisibles. Libertad e indiferencia
son trminos que en Leibniz se excluyen, y por eso sita aqulla
en el polo opuesto del azar:
En definitiva, no se alcanza a comprender en qu consis
te la perfeccin de la indiferencia pura, cuando, por el con
trario, nada existe ms imperfecto; esta entelequia tornara
intiles la ciencia y la bondad, reducindolo todo al azar, sin
dejar ningn resquicio para adoptar regla o medida alguna
(Leibniz, 1990: 152).
Ni siquiera Dios posee el dudoso privilegio de determinarse
a partir de cero. Obrar sin motivo o razn es algo ms que imprac
ticable; es absurdo y contradictorio:
Si Dios dijera: quiero que esta balanza, puesta en equi
librio, se incline hacia algn lado, mas con ello no quiero
que, pese a todo, haya alguna razn por la cual se incline
hacia un lado ms bien que hacia el otro; Dios decretara
cosas que se obstaculizaran mutuamente, porque no pue
de haber algo que acontezca sin una causa a partir de la
cual sea posible comprender por qu ha tenido lugar en vez
de lo contrario. Y tal es la suposicin de aquellos que intro
ducen la indiferencia de equilibrio en la voluntad, como si
Dios hubiera querido dos cosas a la vez, una voluntad com
pletamente indiferente hacia cada una de las dos cosas y,
no obstante, tambin autodeterminante (Leibniz, 1990:
115) .
Al igual que todo razonamiento parte de unas premisas, los
actos de la voluntad tambin se efectan en virtud de unos pre
supuestos que en cierto modo le son ajenos. Por eso no es ella el
asiento o sede principal de la libertad. Leibniz rechaza con vigor
el voluntarismo cartesiano: querer ex nihilo" es un supuesto que
guarda paralelismo con el de razonar a partir de nada: cmo
podramos inferir si no estamos en posesin de alguna primera
verdad que sirva para cebar la bomba del raciocinio? Anloga
57
mente, la voluntad no quiere por querer, quiere el bien, y necesi

ta que algo se le presente como bueno para quererlo.
Con todas estas consideraciones hemos vuelto a caer dentro
de la esfera de lo temporal que se supona habamos abandonado.
Habra que indicar cmo puede ser pensada la libertad en una
dimensin tan ultramundana. El rodeo que acabamos de dar, sin
embargo, no es intil, porque ha sacado a relucir la verdad y el
bien, dos nociones trascendentales que en la filosofa de Platn
constituyen ideas eternas e inteligibles. Algo as debera ser la sus
tancia noumnicamente libre. Leibniz tiene un modelo para con
cebirla (Brunschvicg, 1972: 219-229). Se trata de la nocin mate
mtica de juncin, concepto que ha contribuido como pocos a
forjar y trmino que ha introducido 1 mismo en 1698, de la mano
de su discpulo Johann Bernoulli (Russo, 1966: 568). La (uncin
establece una dependencia regular entre dos magnitudes, de modo
que la variacin de una de ellas determina un cambio en la otra.
Si escribo, por ejemplo, y = 2x + 1, s que cuando x es igual a 1,
y ser igual a 3; cuando x vale 2, y valdr 5, etc. Desde otro pun
to de vista, la (uncin equivale a una ecuacin, a un signo de igual
dad, y lo que hace es expresar la identidad de dos expresiones slo
en apariencia diversas. Precisamente esa identidad es el funda
mento de la dependencia funcional: y tiene que ser 5 para que, al
poner un 2 en lugar de la x, las dos partes de la ecuacin adquie
ran igual valor numrico. Filosficamente considerada, la (uncin
asegura que algo idntico se conserva en dos series -en principio
infinitas- de valores cambiantes. Sin apurar mucho la metfora,
resulta que la relacin que existe entre las dos series, o sea, la (un
cin que las conecta, guarda cierta semejanza con la inalterable
identidad de una sustancia a lo largo de las modificaciones que
experimenta. No hay modo ms eficaz de llevar la diversidad a la
unidad: es una unidad formal que se despliega en cambios poten
cialmente interminables.
A su vez, una determinada funcin puede ser considerada
como la concrecin individual de una familia de formas empa
rentadas, es decir, de una (uncin de funciones (en el ejemplo
ofrecido, las funciones y = 2x + 2, y = 2x + 3... o, en general:
y = 2x + b). Con un solo golpe de intuicin se puede captar la
unidad de la sustancia y la del universo a travs de una nocin
matemtica, una idea platnica que trasciende el espacio y el

tiempo:
Pues la simplicidad de la sustancia no impide la multi
plicidad de las modificaciones que deben reunirse en esta mis
ma sustancia simple, y deben consistir en la variedad de rela
ciones con las cosas que estn fuera (Leibniz, 1960: VI, 598).
Por la nocin de la sustancia o del ser completo en gene
ral, que muestra que su estado presente es siempre una con
secuencia natural de su estado precedente, se sigue que la
naturaleza de cada sustancia singular y, por consiguiente, de
toda alma, consiste en expresar el universo, y que ha sido
creada desde el principio de tal suerte, que en virtud de las
propias leyes de su naturaleza tiene que concordar con lo que
sucede en sus cuerpos, y particularmente con lo que sucede
en el suyo (Leibniz, 1946: 128).
Lo malo de las formas platnicas, tal como solemos conce
birlas, es que son estticas e incapaces de representar el dinamis
mo de un ser libre. No olvidemos que Leibniz ha definido la liber
tad en trminos de espontaneidad. La funcin es una entidad
matemtica que puede simbolizar la sntesis de multiplicidad y
unidad (de tiempo y de trans-tiempo) que se da en las sustancias,
pero nada ms. Hace falta aadir a esta formalidad el impulso
que permite extraer de ella toda la corte de consecuencias que un
despliegue espacio-temporal implica. Leibniz encuentra este com
plemento en la fuerza, y convierte una versin metafsica de este
concepto mecnico en la otra clave para interpretar la sustancia
y hacer concebible la libertad noumnica (Gueroult, 1967):
por fuerza o potencia [...] entiendo un medio entre el poder
y la accin, que envuelve un esfuerzo, un acto, una entelequia, pues la fuerza pasa por s misma a la accin en tanto
nada se lo impida. Por esta razn la considero constitutiva
de la sustancia, siendo el principio de la accin, a la cual carac
teriza (Leibniz, 1960: IV, 472).
Com o una frmula que mgicamente se despliega con plena
autonoma y a la vez en sintona con miradas de frmulas gen
59
ticamente emparentadas, el universo leibniziano evoluciona sin

estorbar la espontaneidad esencial de sus habitantes. Quiz
sea un error suponer que Leibniz sac de la realidad los vnculos
que unen a las sustancias, otorgndoles el estatuto de mera apa
riencia, con el fin de asegurar la independencia mutua de las sus
tancias y salvar de ese modo la libertad. Es ms probable que
no encontrara otra alternativa ms plausible para pensar un
mundo en que el tiempo no es sustrato sino fachada, y en el que
las sustancias se someten al principio nico del que surgen en una
instancia ajena al curso de sus determinaciones, esto es, no como
efectos producidos por una causa eficiente, sino como variacio
nes de un tema nico que explicitan y enriquecen. A quienes le
acusan de crear una ontologa artificiosa e improbable, como Foucher, contesta Leibniz que el sistema de la armona preestableci
da se sigue de mi sentimiento de la unidad, pues en ella todo
est entrelazado, y que lejos de atribuir a Dios una creacin dema
siado alambicada es una cosa admirablemente bella en s misma
y digna de su Autor (Leibniz, 1960: IV, 494). La sensibilidad
contempornea tiende a prestar escaso crdito a tales asevera
ciones, pero despus de la crtica hecha por Hume a la causali
dad tampoco es fcil ver cmo se influyen fsicamente dos cosas
que se dejan concebir por separado. La correspondencia mera
mente formal que postula Leibniz es una opcin que no se pue
de descartar a priori: al fin y al cabo el filsofo alemn se limita
a dar carta de naturaleza al tipo de conexiones establecidas por
las leyes fsico-matemticas, que siguen siendo el instrumento
por excelencia de las ciencias empricas.
Aceptemos, pues, que Leibniz ha conseguido como mnimo
disear un modelo de universo en el que la espontaneidad de las
sustancias queda preservada sin que ello arruine la unidad del
conjunto. Logra as ofrecer un diseo creble de libertad finita?
Todava no, porque recordemos que a su juicio: La libertad cons
tituye una espontaneidad ligada a la inteligencia (Leibniz, 1990:
207). Para ser libre no basta ser espontneo; adems hay que ser
inteligente. Si el primer atributo se extiende por doquier, el segun
do es mucho ms restringido. La inteligencia, dice en otro pasa
je, es como el alma de la libertad (Leibniz, 1960: VI, 288). En
qu consiste dicha cualidad? La respuesta, por una parte, es que
6o
equivale al ejercicio de la razn, el cual se manifiesta en el cono

cimiento distinto: UE1 conocimiento distinto o inteligencia tiene
lugar en el verdadero uso de la Razn (Leibniz, 1960: VI, 288).
Por otra parte, est unida a la reflexin: "... las inteligencias, o
almas capaces de reflexin y de conocimiento de las verdades eter
nas y de Dios... (Leibniz, 1960: II, 136). He aqu un importante
punto de contacto con Descartes, porque si el francs hace de la
consciencia el signo defnitorio de la sustancia pensante, asiento
de la libertad, el alemn iguala el sentimiento reflexivo interno
con la consciencia (Leibniz, 1960: VI, 151) y sostiene que de la
reflexin nacen las verdades universales y necesarias (Leibniz,
1960: III, 339). De manera que, si todas las sustancias perciben,
slo unas cuantas reflexionan, lo que las vuelve inteligentes y, por
ello, libres. Ahora bien, qu aade la inteligencia, consciencia,
reflexin... a la espontaneidad para otorgar cumplimiento a la
libertad? Sera decepcionante saber que tan slo se trata de una
cuestin de perfeccin o dignidad, porque entonces la libertad
no pasara de ser un privilegio que se otorga por merecimientos
que nada tienen que ver con su consecucin y ejercicio. Leibniz
no ha dicho que la libertad sea la recompensa que se da a los seres
que adems de espontneos son inteligentes, sino algo que posee
el sujeto de esos dos atributos en virtud de ellos mismos. Se entien
de que la libertad presuponga espontaneidad, por cuanto es fuen
te de determinacin. Tambin inteligencia? En el 30 de la
M onadologia Leibniz traza una lnea que une sin interrupciones
el conocimiento con la reflexin, la reflexin con el yo, y el yo
con el conocimiento otra vez:
Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abs
tracciones nos elevamos, asimismo, a los Actos reflexivos, en
virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo, y con
sideramos que hay en nosotros esto o aquello (...]. Y estos
Actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de
nuestros razonamientos (Leibniz, 2001: 113-114).
Hay, pues, un crculo que se cierra, y dentro de este bucle se
encuentra el secreto de la libertad. Ya vimos en el captulo dedi
cado a Descartes que la consciencia no slo constituye para ese
6i
autor la esencia del pensamiento: tambin permite que la sus

tancia pensante defina un espacio interior y se posea a s misma,
frente a la alienada exterioridad de la sustancia extensa. Leibniz
no est lejos de atribuir a la reflexin inteligente de las mnadas
anmicas la misma aptitud para efectuar un acto de apropiacin
de s. En primer lugar explica la aparicin del yo, la subjetividad,
que va a ser el sujeto de la atribucin en juego. Pero hay una segun
da razn, y aqu Leibniz vuelve a separarse de Descartes. En su
caso el problema no es constituir una interioridad para la sus
tancia, ya que todas las mnadas la poseen por definicin. La difi
cultad es ms bien la inversa: cmo evitar que esa dimensin
interna se convierta en una prisin en la que el sujeto quede ence
rrado y privado de acceso a una foraneidad sin la que no tendra
sentido hablar de seoro? Sabemos que las mnadas no tienen
ventanas, lo que no obsta para que cada una de ellas perciba de
algn modo el resto del universo, y ms distintamente las mna
das que ms de cerca le tocan, dando lugar al compuesto que lla
mamos cuerpo. Pero sin consciencia la percepcin es confusa y
pasiva, no puede romper el crculo del horizonte csmico en el
que est inmersa. En cambio, la reflexin le permite abarcar la
totalidad de lo creado y abrirse, en un segundo acto de trascen
dencia, a la consideracin de Dios:
las Almas en general son espejos vivientes o imgenes del uni
verso de las criaturas, pero [...] los Espritus son, adems,
imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la
naturaleza, capaces de conocer el Sistema del universo y de
imitar algo de l por medio de muestras arquitectnicas, sien
do cada Espritu como una pequea Divinidad en su mbi
to (Leibniz, 2001: 131).
Reza el adagio: querer es poder. Leibniz afirma ms bien que
saber es poder. Slo quien sabe de Dios puede imitarle y de algn
modo ser como l. La inteligencia nos da el saber de nosotros
mismos y de quien nos ha creado. Tambin nos brinda el poder
de hacer nuestro todo lo que nos concierne. As nos hace libres.
Leibniz ironiza al glosar los apuros de Descartes para abrir un
hueco a la libertad en el mundo fsico: "... Al creer que el alma
62
no poda dotar de fuerza al cuerpo, le conceda, cuando menos,

cierta direccin (Leibniz, 1990: 147). l se niega a ubicarla ah,
en el plano fenomnico, y no porque la libertad nada tenga que
ver con los fenmenos, sino porque tiene que ver con todos elfos,
con la raz metafsica de su unidad y armona. Bien es cierto
que la solidaridad monoltica del universo hace que todo ten
ga que ver con todo, pero ciertas partes intervienen en el con
cierto csmico de un m odo oscuro, confuso, pasivo, al igual
que la rueda dentada de un mecanismo cumple a ciegas su indis
pensable funcin. La mente del relojero, en cambio, sabe el por
qu de sus maniobras. M ejor dicho: sabe el p ara qu. Leibniz
sostiene que eficiencia y finalidad no refieren a dos clases diver
sas de causas, sino a un mismo y nico tipo de determinacin avi
zorado bien desde una perspectiva incapaz de superar la inme
diatez, o bien desde una cabal visin de conjunto que abarca la
totalidad del proceso, anticipa fines y dispone medios:
Excluye la libertad la ley del orden? No obra siempre
Dios siguiendo tal ley? Las percepciones confusas estn regla
das como las leyes de los movimientos que representan: los
movimientos de los cuerpos se explican mediante las causas
eficientes; pero en las percepciones distintas del alma, en la
que hay libertad, aparecen en cambio las causas finales. Sin
embargo, hay tanto orden en una de estas series como en el
otro (Leibniz, 1960: IV, 592).
La solucin de Leibniz tiene algo de salomnica, con todas
sus ventajas e inconvenientes. Unas y otros sern concienzuda
mente acentuados por Kant. Ponerse en el punto de vista de Dios
- o tratar de hacerlo- otorga al pensamiento cierta omnipotencia
explicativa. Mejor dicho, parece como si se la diera. Al retrotraer
la libertad hasta las races metafsicas ms hondas del agente se
remueven muchos obstculos. Deja de tener sentido, por ejem
plo, elucubrar sobre si es la ley natural o el yo mismo lo que rige
los movimientos del cuerpo, porque de alguna manera las leyes
naturales que regulan los movimientos de m i cuerpo no son ajenas a
m i mismo: parte de mi libertad consiste en reivindicarlas como
propias. Tampoco inquieta la pregunta de si Dios no est fijan
63
do con su presciencia y poder mi destino y con l mi libertad:

Dios no ha elegido lo que vaya a hacer con mi libertad, sino que
me ha elegulo a m i, con todas mis libres determinaciones. Conci
liar la libertad divina y humana no tiene para Leibniz otro mis
terio que ste: averiguar si Dios se interpone entre el yo y sus accio
nes, o bien si incide sobre ambos a la vez, porque el yo no es otra
cosa que la totalizacin no temporal (no meramente biogrfica)
de sus acciones. Decidir si una sustancia finita es o no libre se
reduce a aclarar si las determinaciones que sintetiza son o no suyas,
esto es, si son percibidas por ella de un modo inteligente, cons
ciente, o meramente pasivo y confuso. En Descartes, la libertad
significaba ante todo autodeterm inacin; en Leibniz, autoidentificacin. En ambos casos lo esencial es un acto de apropiacin,
pero as como segn Descartes el sujeto debe apropiarse de sus
decisiones y de ciertos movimientos corpreos, Leibniz enfatiza
la apropiacin por parte del sujeto de su identidad; lo dems vie
ne dado por aadidura. Para ambos la consciencia es el medio
por antonomasia para tomar posesin de algo; pero para el fran
cs el sujeto libre, porque pensante, es dueo de s mismo por
esencia, y slo tiene que pelear por dominar sus decisiones y los
movimientos de la materia que las traducen. Es lgico que sea la
voluntad la que lleve el peso de la libertad. Por su pane, el alemn
cuenta con que la esencia de toda sustancia implica la imposibi
lidad de que se le arrebaten sus determinaciones, dada la inexis
tencia de conexiones reales externas. Pero s cabe que toda la cor
te de atribuciones que le competen no salga del anonimato: es lo
que ocurre cuando no hay una mente consciente que se haga car
go distinta -y por tanto activamente- de ellas. Como era de espe
rar, el entendimiento se transforma entonces en la facultad que
materializa la libertad. Desde el punto de vista cartesiano, no
hay alma que no sea consciente, que no entienda; desde el leibniziano, no hay sustancia privada de fuerza primitiva y por tan
to que no quiera. El milagro de la libertad surge en un caso cuan
do, adems de entender, se quiere; en el otro, cuando adems de
querer, se entiende.
El sistema de la armona preestablecida, en definitiva, resuel
ve con un solo ademn el problema de las relaciones entre natu
raleza y libertad, as como entre la libertad finita y Dios. Deda64
ra que codos tienen razn, que las causas mecnicas no estn en

conflicto con los principios teleolgicos, que tanto Dios como
los sujetos fnicos son dueos de las decisiones que stos toman,
que el cuerpo afecta y no afecta al alma, al tiempo que es afecta
do y no es afectado por ella. La resistencia a aceptar una solucin
tan ptima proviene, aparte de la desconfianza que suscita su pro
pia perfeccin, de que nada nos contrara tanto como el hecho
de que se nos d la razn sin quitrsela al rival.
Por otro lado, sera injusto calificar de simplista la teora leibniziana de la libertad, y hacer de ella una hojilla seca, rpidamente
inflamada por la excesiva proximidad que guarda con respecto a
la omnipotencia y presciencia divinas. Aunque no haya escrito
un tratado sistemtico sobre el tema, Leibniz es uno de los que
mejor ha profundizado en la relacin que guarda con la dialcti
ca entendimiento-voluntad. Es lo que le ha llevado a descubrir el
laberinto de la libertad y a compararlo con el del continuo:
En efecto, existen dos laberintos para la mente humana,
uno se refiere a la composicin del continuo; otro, a la natu
raleza de la libertad, pero ambos tienen su origen en la fuen
te comn del infinito (Leibniz, 1990: 99).
Qu tiene que ver la libertad con el infinito? Si uno no quie
re complicarse la vida, dir que es libre quien es dueo de sus
actos, y punto. Y as es, pero para comprar esta sencillez hay que
renunciar a penetrar en la intimidad del sujeto libre, que se con
vierte a todos los efectos en una caja negra: no se sabe qu pasa
cuando entran en ella inputs y luego salen outputs troquelados con
el marchamo de lo librrimo. Todos los deterministas de la his
toria pretenden desatornillar la tapa para mostrar el fraude: den
tro de la caja no hay ms que ruedas dentadas, como en cualquier
otra caja. Los defensores de la libertad batallan para demostrar
por qu no debe ser violentada la intimidad del receptculo y por
qu se arruina irremediablemente algo esencial cuando es abier
to. Leibniz piensa que de todos modos hay que destapar, no la
caja del cerebro, que slo es un confuso complejo de innumera
bles partes, sino el compartimento estanco -sin ventanas- de la
mnada consciente, la que esconde el enigma de los enigmas. Lo
*5
hace y qu encuentra? El infinito. Qu infinito? A primera vis

ta, ninguno: contiene una facultad de conocer y adems otra de
apetecer. Los tericos acostumbran a desdoblarlas en diversos
niveles y subniveles, distinguiendo fuentes y funciones imbrica
das de muy diversa manera. Leibniz prefiere aplicar la ley de con
tinuidad y admite que en ella se dan todas las gradaciones per
ceptivas y volitivas, sin romper la identidad de ambos tipos de
vivencias anmicas. Ahora bien: en cul de las dos facultades se
actualiza propiamente la libertad? Antes dije que en el entendi
miento; ahora tendr que matizarlo. De lo que no hay duda es
de que la voluntad sola no puede hacer mucho, a no ser que se
nos desdoble en infinitas voluntades:
Mantengo, pues, que la libertad de querer todo cuanto se
querra es una cosa imposible. De ser posible, se extendera
hasta el infinito; por ejemplo, si me preguntara por qu
quiero y respondiera porque quiero querer, sera igual
mente legtimo cuestionar la razn de esta segunda volun
tad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de que
rer, la cosa no tendra trmino, de modo que se precisara un
nmero infinito de voluntades de querer como precedentes
de la voluntad de actuar, o bien debera llegarse por fin a una
razn del querer que no fuera tomada de la voluntad, sino
del entendimiento; puesto que no queremos porque quera
mos querer, sino porque nuestra condicin natural es que
rer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideracin
no proviene de nuestra voluntad, sino de la naturaleza de las
cosas o del asiento de nuestro espritu. Todo cuanto pode
mos hacer a este respecto es servirnos de todos los medios
convenientes para pensar bien, a fin de que las cosas se nos
presenten de acuerdo con su naturaleza antes que conforme
a nuestros prejuicios (Leibniz, 1990: 111-112).
Schopenhauer y otros muchos incidirn en la misma parado
ja. El querer libre es reflexivo, vuelve sobre s una y otra vez, en un
crculo que unos juzgan vicioso y otros virtuoso. No tiene senti
do, se dice por un lado, pretender que la decisin pretendidamente
libre albergue, como muecas rusas, un prodigioso conejo de ina
cabables reafirmaciones. En efecto, se responde por el otro, pero
la dialctica del querer-querer" no precisa ser actualizada ms que
66
en la medida que convenga para desbaratar la pretensin de cual

quier otro aspirante a ponerse detrs de la decisin. Cuantas
veces sea necesario, la voluntad libre reafirmar que nadie puede
usurpar su querer, que es muy capaz de ponerse a la espalda de lo
que quiera ponerse detrs de ella. Cuntas veces? Todas las que
haga falta, hasta el infinito si es preciso. A primera vista, Leib
niz no atiende a estas razones, pero veremos que el asunto es ms
complejo de lo que parece. En cualquier caso, la imposibilidad de
un querer puro, desligado de toda otra consideracin, afecta tan
to a la mente de Dios como a la de los hombres o a cualesquiera
otras mentes creadas. Afecta en general a toda actividad anmica,
y en ello estriba el rechazo explcito de la libertad de indiferencia:
La libertad ha de ser explicada enraizndola en la natura
leza de la mente, ya que nicamente las mentes son libres. Por
consiguiente, no cabe situar su razn formal en la indiferencia
absoluta, la cual no posee nada en comn con la mente; pues
la indiferencia absoluta, de ser posible, ni siquiera se corres
pondera con la mente ms que con cualquier otra cosa. Luego
la rafe de la libertad se encuentra en aquello que la mente elige
no por razones de necesidad, sino por razones verdaderas o apa
rentes de bondad por las cuales se inclina (Leibniz, 1990: 119).
El nombre apropiado para la indiferencia absoluta es azar:
ausencia de discriminacin, total neutralidad ante las alternati
vas que se presentan. Esto es lo que le pasa a la voluntad cuando
se cortan los lazos que la unen al entendimiento. Ambas faculta
des se polarizan en torno al objeto, mas cuando pretenden girar
sobre s mismas se corrompen y desnaturalizan; no saben querer
o no quieren saber. Por otro lado, para salir de s precisan una
de otra, no tienen ms remedio que entrar en simbiosis, trabajar
juntas. Aislada, la voluntad ni siquiera tiene la posibilidad de ser
informada por el entendimiento. La paradoja del querer-querer
se convierte en mera contradiccin, si en las entretelas de la volun
tad no surge una forma sutil de su facultad complementaria:
Si la voluntad debe juzgar, o tomar en consideracin las
razones y las inclinaciones que le presentan tanto el entendi
miento como los sentidos, precisar de algn otro enten
dimiento sito en ella misma, a fin de comprender cuanto se

le presenta. Lo cierto es que el alma o la sustancia pensante
entiende las razones y siente las inclinaciones, determinn
dose a especificar la accin en funcin de la prevalenca de
las representaciones que modifican su fuerza activa (Lebnz,
1990: 146-147).
Estaramos ante una suerte de entendimiento bomuncular, un
entendimiento que entiende lo que el entendimiento presenta. La
inevitable consecuencia es exigir un tercer entendimiento, y un
cuarto: otra vez el infinito. Leibniz propone postergar la facultad
volitiva, siempre propensa a dejarse embaucar por las pulsiones del
apetito, y otorgar la prioridad a la facultad representativa, cuya voca
cin natural la enfoca en una direccin mucho ms prometedora:
As, concluyo que la verdadera libertad consiste en esa capa
cidad nuestra de razonar morosamente sobre las cosas y de actuar
de acuerdo con lo que hayamos juzgado como lo mejor. Slo
ostentaremos un Ubre albedro en cuanto nos sirvamos de la razn
en aquellas cosas que no excedan nuestrasfuerzas; ahora bien,
como nuestros razonamientos guardan una relacin con los
movimientos del cuerpo, mudables al albur de las impresiones
exteriores, sucede con frecuencia que hallazgos inopinados,
grandes pasiones, prejuicios y costumbres inveteradas, fuerte
mente arraigados en el cerebro, as como ciertas enfermedades,
nos hacen querer y actuar antes de que hayamos razonado. Y,
en consecuencia, nuestro libre albedro se halla entreverado con
alguna servidumbre. Pero cuanto ms se acostumbre un hom
bre a no precipitarse, tanto ms libre ser (Leibniz, 1990: 113).
Com o buen jurista, Leibniz pide tiempo para considerar y
reconsiderar la evidencia disponible. Mas, si se lleva el plantea
miento a sus ltimas consecuencias, habra que llegar a la con
clusin de que una ms prolongada deliberacin har tanto ms
libre al que la efecta, y el sumum de libertad corresponder al
que sumido en cavilaciones nunca llega a tomar una resolucin.
N o es tan difcil reformular en clave intelectualista las mismas
objeciones que Leibniz ha dirigido contra el voluntarismo. Quin
decide que el trabajo del entendimiento ha llegado a su punto
conclusivo? Slo podr hacerlo el entendimiento si dentro de l
68
Entender la libertad: Leibitiz
hay escondida una suerte de voluntad que quiere cuando debe

querer. Y as sucesivamente.
Cualquier anlisis de la libertad en trminos de entendimiento
y voluntad es a la larga frustrante. La causa es que por encima de
consciencia y espontaneidad, el agente libre necesita poseer una
unidad a prueba de rupturas y desmembramientos. De otro modo
acaba por convertirse sin remedio en un artefacto, que es algo
radicalmente incompatible con la libertad. sta debe ser atribui
da directamente al primer principio unificante del sujeto libre, y
el debate se transforma en una discusin acerca de si el entendi
miento est ms cerca de l que la voluntad o viceversa. Discu
sin penosa, porque la nitidez de los conceptos de entendimien
to y voluntad est en proporcin directa a su distanciamiento de
la intimidad del sujeto. Para una facultad cualquiera, convertir
se en sede principal de la libertad es corrosivo, porque tal pre
rrogativa la vuelve borrosa e irreconocible: las voluntades empie
zan a entender, los entendimientos a querer, etc. Algo de esto le
pasa a Leibniz, y por eso sus nociones de inteligencia, entendi
miento o razn se recubren de extraas adherencias. No obs
tante, todava le queda una salida: afrontar el infinito, volverse hacia
Dios, donde los conflictos irresolubles de la esfera creada se amor
tiguan hasta desaparecer en una atmsfera de superlativos:
El primer principio acerca de las Existencias estriba en
este aserto: Dios quiere elegir lo msprfido. Esta proposicin
no puede ser demostrada; es la primera de todas las proposi
ciones de hecho, esto es, el origen de toda existencia contin
gente. Da exactamente igual decir Dios es libre que esta
proposicin es un principio indemostrable. Pues, s cupiera
dar razn del primer decreto divino, eso significara que Dios
no lo ha decidido libremente. Por tanto, afirmo que esta pro
posicin no es lo ms perfecto. Yo afirmo que no implica con
tradiccin sino una vez establecida la voluntad de Dios. En
efecto, Dios quiere querer elegir lo ms perfecto, y quiere la
voluntad de querer. Y as hasta el infinito, puesto que estas
reflexiones infinitas tienen lugar en Dios, mas de ninguna
manera en la creatura. Por tanto, en esto consiste todo el mis
terio, en que Dios no decidi tan slo hacer lo ms perfecto,
sino que tambin decidi decidirlo as.
69
Pues, si alguien me preguntara por qu decidi Dios

crear a Adn?, responder que porque decidi hacer lo ms
perfecto. Si a continuacin me preguntas que por qu deci
di hacer lo ms perfecto o por qu quiere lo ms perfec
to (pues qu otra cosa es querer que decidir hacer?), res
pondo que quiso esto libremente o porque quiso. Por
consiguiente quiso porque quiso querer, y as hasta el infini
to (Leibniz, 1990: 196-197).
Una posible definicin negativa de Dios es que es Aqul tras
el C ual no hay nada. Cabe negar su existencia, pero no afirmar su
post-existencia. Su lugar natural es el principio de todos los prin
cipios; de ah que su libertad nada tenga de problemtica. Por
ello, es frecuente que los negadores de la libertad humana se con
suelen dndole vueltas a la libertad de Dios o del principio ni
co que merezca su devocin. El caso de Leibniz es diferente:
no se fija en ella para buscar alivio o con el fin de regodearse en
un punto de alta especulacin y a la vez fcilmente resoluble. Lo
que busca en la libertad de Dios es una clave para desvelar la liber
tad humana. Porque la aparicin del infinito en nosotros es siem
pre sospechosa, pero no o es en absoluto en quien es infinito por
definicin. Por otra parte, Leibniz ha revalidado filosficamente
la doctrina cristiana de que el hombre ha sido hecho a imagen
y semejanza de Dios. Las semejanzas son susceptibles de muchos
grados, y en el presente caso debemos apuntar a la parte ms baja
de la escala. De todos modos, algo indica que la paradoja del que
rer-querer se resuelva en Dios muy pronto: no hay en el querer
divino una serie infinita de voluntades, sino que se trata de una
Voluntad que se sita en el principio absoluto del querer, lo que
la vuelve refractaria a razones ulteriores. En consecuencia, al pre
guntar por la razn de este querer, lo nico que se reduplica es la
pregunta, ya que la respuesta sigue siendo siempre la misma. Dios
quiere; eso es todo. La diferencia que existe entre un querer abso
luto y un querer arbitrario, es que el querer arbitrario carece de
fundamento, y el porque s slo funciona en l la primera vez.
Cuando el interrogador porfa e inquiere y por qu porque s?",
volver a repetir porque s es manifestacin palpable de cerrazn
mental. En cambio, el porque s de los decretos divinos no es
un simple modo de hablar para disimular la inexistencia de fun
70
damento; supone la constatacin de que tras ese querer no hay

nada ms que buscar: es un querer que fundamenta todo lo que
viene despus. No obstante, tampoco hay que ver en ello la apli
cacin trivial del principio de identidad. No se trata de una ver
dad de razn. Dios podra haber decidido otra cosa sin incurrir
en contradiccin. Esto lo dice Leibniz muchas veces, y vale tan
to para la libertad divina como para cualquier otra:
Incluso la libertad de querer se toma en dos sentidos dife
rentes. Uno, cuando se opone a ella la imperfeccin o la escla
vitud de espritu, que es una coaccin o apremio externo,
como el que viene de las pasiones; el otro tiene lugar cuan
do se opone a la libertad la necesidad. En el primer sentido
[...] slo Dios es perfectamente libre, y los espritus creados
slo lo son en la medida que estn por encima de las pasio
nes; y esta libertad concierne propiamente a nuestro enten
dimiento. Pero la libertad de espritu, opuesta a la necesidad,
concierne a la voluntad desnuda y en tanto que se distingue
del entendimiento. Es lo que se llama libre arbitrio, y consis
te en que se quiere que las ms fuertes razones o impresio
nes que el entendimiento presenta a la voluntad, no impi
den que el acto de la voluntad sea contingente y no le dan
una necesidad absoluta y por as decir metafsica. En este sen
tido tengo la costumbre de decir que el entendimiento pue
de determinar la voluntad, siguiendo la prevalencia de las
percepciones y razones, de una manera que, aunque es cier
ta e infalible, inclina sin necesitar (Leibniz, 1960:1, 160).
Sabemos con exactitud en qu consiste la segunda forma de
libertad de querer en el caso de Dios: hay infinitos mundos posi
bles, y al elegir el mejor de todos ellos el Creador toma una deci
sin moral, que es infalible, pero no necesaria. Qu quiere decir
se con esto? Que a p riori haba otras alternativas, si se considera
la cuestin en abstracto. De acuerdo. Reto la infalibilidad de la de
terminacin tomada hace que la contingencia quede relegada ms
al mbito de la lgica de que al de la realidad realmente real (val
ga la doble redundancia). Dios no poda haber obrado de otra
manera, si tenemos en cuenta que D ios es bueno. Entindase que
no se trata de que Dios sea bueno conmigo, ni con el universo, ni
7i
en este momento ni en el instante mismo en que surge la creacin.

Dios es bueno en general, con una bondad que va ms all del
tiempo, del espacio e incluso de las determinaciones de su volun
tad. La bondad es pane inseparable de su ser y es la fuente de don
de mana su libertad, si no es su libertad misma. La libertad no es
un acontecer, una incidencia, porque entonces sera fenmeno,
representacin, nada. Se manifiesta en decisiones y toma de pos
turas, pero surge de ms adentro, no tanto de una (acuitad, como
en todo caso en una facultad, o a travs de ella. Su asiento ori
ginario esta en el ser, el ser m oral del agente. Para poder ser libre
hay que ser bueno o malo. Incluso los seres que vemos nacer y
morir, que crecen'y se desarrollan, no llegan a hacerse libres ni
pierden la libertad segn les vayan las cosas. Tambin ellos son
buenos o malos, porque tambin en ellos la dimensin ms pro
funda y significativa se evade del tiempo y el espacio.
Habra que ahondar un poco ms en las diferencias que exis
ten entre necesidad e in falibilidad para decidir si el tratamiento
que Leibniz da al problema de la libertad constituye una aporta
cin original o simplemente ha forjado un tinglado conceptual
ms. Puede ayudar a decidir este punto su distincin entre ver
dades de razn y verdades de hecho. Frente a la de razn, que es
necesaria, la verdad de hecho es contingente. La necesidad se
detecta en este caso mediante el anlisis de las nociones involu
cradas, que conduce tras un nmero finito de pasos a la eviden
cia del principio de contradiccin (Leibniz, 2001: 114-115). Pero
las verdades de hecho no lo son porque si. El principio de razn
suficiente prescribe que toda verdad posea su razn. Com o sta
nunca es suficientemente slida, debe haber una razn de la razn,
y as sucesivamente, en un proceso que no tiene fin. He aqu de
nuevo un proceso que se dispara hacia el infinito, un anlisis que
no culmina y convierte en irreductibles ambos tipos de verdades.
Sin embargo, Dios las conoce con idntica certeza:
tampoco existe ninguna verdad de hecho, es decir, acerca
de las cosas individuales, que no dependa de una serie de
razones infinitas; razn por la cual todo lo que se halla con
tenido en esa serie slo puede ser previsto por Dios. sta es
tambin la causa de que nicamente Dios conozca a pr'tori
72
las verdades contingentes y conciba la infalibilidad de las

mismas de otra manera que mediante la experiencia (Leibniz, 1990: 100).
El hombre conoce las cuestiones lcticas gracias a la experien
cia. Pero Dios lo hace a priori. Por qu? Acaso es capaz de llevar
a su trmino las infinitas aplicaciones del principio de razn sufi
ciente que separan las verdades de hecho de la identidad? Pues no,
porque infinito no significa una magnitud tan grande que no pue
da ser abarcada por espritus creados, sino lisa y llanamente una
cantidad que no tiene fin. No se refiere a nmero alguno, sino a la
propiedad de la serie numrica de no tener un ltimo trmino. Por
eso, el procedimiento del que Dios se rale tiene que ser otro:
Sin embargo, en las verdades contingentes, aunque el
predicado est incluido en el sujeto, nunca puede demos
trarse a partir de l, ni jams la proposicin puede ser redu
cida a una igualdad o identidad, sino que el anlisis se pro
longa hasta el infinito, pudiendo nicamente Dios ver no
tamo el fin del anlisis -que no existe-, sino ms bien la cone
xin que se da entre los trminos o la inclusin del predica
do en el sujeto, porque l mismo ve todo lo que est conte
nido en la serie; por mejor decir, esta verdad misma procede,
en parte, de su entendimiento y, en parte, de su voluntad, y
expresa a su manera la perfeccin infinita de ste y la armo
na de toda la serie de las cosas (Leibniz, 1990: 102).
La Mente divina conoce con idntica seguridad las verda
des de razn y las de hecho, sin que por ello dejen stas de con
servar su diversa ndole. Leibniz cree que Dios no se enfrenta
indiscriminadamente a lo libre y a lo necesario: conoce ambos
con igual certeza y sin embargo respeta la naturaleza propia de
cada uno: Del mismo modo las verdades son unas veces demos
trables o necesarias, otras libres o contingentes... (Leibniz,
1990: 104). En el fondo, el procedimiento que tiene Dios para
acercarse a las verdades fcticas y a las acciones libres, es tan
peculiar que su sabidura de ellas nada tiene que ver con un
raciocinio:
73
son conocidas por l, no por medio de la demostracin (lo cual

implicarla una contradiccin), sino a travs de una visin infa
lible. Pero en modo alguno debe concebirse esta visin divina
como una especie de ciencia experimental, cual si viese en las
cosas algo distinto de s mismo, sino como un conocimiento
a priori -merced a razones de las verdades-, en virtud del cual
ve la cosa desde s mismo, considerando los posibles desde su
naturaleza, en tanto que a los existentes se les considera por
accidente segn su voluntad libre y los decretos divinos, de los
cuales el primero es actuar siempre de la mejor manera posi
ble y con la ms elevada razn (Leibniz, 1990: 104-105).
La deduccin encadena verdades o acontecimientos. Fabricar
una cadena requiere espacio para acoger sus eslabones y tiempo
para albergar al que los engarza. La libertad humana no puede
ser encadenada porque no se ubica en ninguno de esos dos mbi
tos. Otra cosa ocurre con los actos que llamamos libres, los cua
les se insertan en el infinito laberinto de lneas causales que se
pierden en los vastos horizontes del universo. Pero un conflicto
real entre necesidad y libertad slo podra darse si slo tuviera un
contingente limitado de articulaciones para vertebrarse. Infini
to no es el nombre que da la medida exacta de la realidad mun
dana: es el ndice de que sta descansa en otra dimensin que va
ms all de todas las medidas. Y justamente ah es donde Leibniz
sita la libertad del hombre, sin que por ello sea legtimo pensar
que est fuera del cosmos: est en pleno centro del mismo: nada
menos que en sus mismas races. Se dir tal vez que Leibniz ata
la libertad humana porque la condena a consagrar infaliblemen
te la serie de determinaciones escrita como un cdigo gentico
en la esencia de cada sustancia. Pero ello equivale a plantear una
vez ms la apora del huevo y la gallina. El hombre no est con
denado de antemano a cumplir su infalible destino, ni tampoco
lo est Dios a crear el mejor de los mundos posibles. Leibniz pien
sa, al contrario, que Dios es Dios porque decide libremente cre
ar el mejor de los mundos posibles, y el hombre es hombre por
que quiere libremente su infalible destino. Para l, el tema de la
libertad depende, ms que de cmo se desarrollan las consecuen
cias, de qu o quin determina los principios.
74
3
Desterrar la libertad:
Wolff
ocos pasajes de la obra kantiana son comparables en drama

tismo y tensin especulativa al que expone el tercer conflic
to de las ideas trascendentales en la antinomia de la razn
pura. Del modo ms descarnado anuncia la incompatibilidad de
la libertad del espritu y el determinismo de los procesos naturales:
Tesis: La causalidad segn leyes de la naturaleza no es
la nica de la que pueden derivar ios fenmenos todos del
mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad
por libertad.
Anttesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mun
do se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza
(Kant, 1978: A 445, B 473).
Kant ha sido uno de los primeros en enfrentarse con todas
sus consecuencias a un problema que se vena incubando desde
los inicios de la modernidad. H asta entonces, la mayor parte
de los pensadores prefirieron mirar hacia otro lado, bien ponien
do lmites a la capacidad de la fsica para definir el curso de los
acontecimientos, o bien pretendiendo que determinismo y liber
tad no se contraponen. Incluso Hobbes, el ms notorio pionero
del mecanicismo antropolgico, no dud en juzgarnos libres, si
bien a costa de banalizar el concepto de libertad hasta el punto
de conferrsela a las piedras:
75
Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de

oposicin (por oposicin significo impedimentos externos al
movimiento); puede aplicarse tanto a criaturas irracionales e
inanimadas como a las racionales (Hobbes, 1973: 110).
El filsofo prusiano no condesciende con tales aagazas.
Opta por un concepto fuerte de libertad, aunque ello le acarree
internarse en un callejn sin salida. Si no es posible reconocerla como un tipo irreductible de causalidad, como una fuente de
determinacin espontnea y autnoma, ser preferible negarla;
mejor renunciar a su existencia que a su idea. La intransigencia
de este planteamiento define las proporciones de la ambicin
terica de Kant, explica por qu lo consideramos entre los gran
des de la historia. Y es que, como afirma en la introduccin a la
C rtica delJu icio , no hay ms que dos clases de conceptos: los
de la naturaleza y el de la libertad (Kant, 1902: V, 171). Por con
siguiente, su incompatibilidad recproca producir un mundo
mutilado; su mutua insolubilidad, un mundo escindido; su con
cordancia, un mundo al mismo tiempo rico y solidario. Mucho
se ha hablado de las dificultades para casar en Kant la filosofa
terica con la prctica, y estoy lejos de haber disipado mis pro
pias dudas al respecto. Pero creo que es injusto ver en esta fisu
ra un defecto del sistema crtico o un error estratgico de su crea
dor. La herida interna de esta filosofa es la del mundo en que
fue alumbrada, una herida que sigue abierta y que slo podr
cerrarse recorriendo todas las veces que sea preciso el solitario
camino de aquel precursor.
Kant ahonda en las races del contencioso inmediatamente
despus de presentarlo. A pesar de la originalidad de su filosofa,
no es hombre que reniegue de maestros o pretenda pensar al mar
gen de tradiciones. Quines reconoce como portavoces autori
zados de los dos partidos en liza? Sin detallar filiaciones, deno
mina la postura que opta por la libertad dogmatismo de la razn
pura y la adscribe a los afines al intelectualismo (Kant, 1978: A
466, B 494). Por el contrario, llama empirismo a la actitud pro
clive al primado exclusivo de la necesidad natural, la cual, afir
ma, no admitir que se busque una causa (un primer ser) fuera
de la naturaleza, ya que no conocemos ms que sta, que es la
76
Desterrar la libertad: W olff
nica que puede ofrecernos objetos e informarnos sobre sus leyes

(Kant, 1978: A 470, B 498). Cabe preguntarse si lo que Kant lla
ma dogmatismo de la razn coincide con lo que convencional
mente llamamos racionalism o, as como su empirismo con el
empirismo de los manuales. Abona tal asimilacin el hecho de que
Descartes defendiera la libertad entendida como independencia
de la voluntad frente a la necesidad natural, mientras que David
Hume fue un convencido determinista. Sin embargo, la nocin
de libertad descartada por este ltimo es tan puerilmente inve
rosmil como puerilmente plausible era la de Hobbes. En efecto:
Hume asimila sin matizacin alguna libertad y puro azar:
De acuerdo con mis propias definiciones, la necesidad
juega un papel esencial en la causalidad y, por consiguiente,
como la libertad suprime la necesidad, suprime tambin las
causas, de modo que es exactamente lo mismo que el azar
(Hume, 1977:606).
Por otro lado, la necesidad que excluye la libertad no es en
este autor la que podemos encontrar en la naturaleza, sino la que
reconocemos en nosotros mismos: Yo no atribuyo a la libertad
esa ininteligible necesidad que se supone hay en la materia. Por
el contrario, atribuyo a la materia esa inteligible cualidad que has
ta la ortodoxia ms rigurosa reconoce o debe reconocer como per
teneciente a la voluntad (Hume, 1977: 611). Por si fuera poco,
la calidad de su determinismo se muestra bien titubeante, sobre
todo si pasamos del Tratado de la naturaleza hum ana a la Investi
gacin sobre el conocimiento humano (Hume, 1981: 104-127).
Mucho ms prometedor y digno del papel crucial que todos
asignamos a Kant es identificar el dogmatismo que apadrina la
libertad con la acartonada metafsica de WoifF y el empirismo
prodeterminista con la pujante nueva ciencia de Newton. Sin
embargo - y por desgracia para esta hiptesis-, resulta que WoifF
era determinista (o al menos fue desterrado de Prusia como tal)
mientras que Newton estaba muy poco convencido de que las
leyes de la fsica no conozcan excepciones. Su fidelsimo discpu
lo Samuel Clarke se distingui como defensor del libertarianismo. Siempre es incmodo tratar de efectuar asignaciones dema
77
siado concretas a los partidos distinguidos por Kant, cuyos jui

cios histricos no suelen ser demasiado fidedignos. Sin ir ms
lejos, en el mismo pasaje de la dialctica trascendental que esta
mos comentando convierte en patronos de los dos partidos a Pla
tn y Epicuro, y sostiene que segn este ltimo no hay que acu
dir a un modo de produccin de los acontecimientos distinto de
aquel que nos los presenta como determinados por leyes inmu
tables (Kant, 1978: A 471, B 499), lo cual tiene poco que ver
con lo que realmente sostuvo el autor de la Epstola a Meneceo. Es
prerrogativa de los genios sobrevivir a sus errores, de manera que
los deslices no empaan la relevancia de las distinciones que pro
ponen. La opinin dominante entre los crticos es que el dogma
tismo de la razn corresponde en general a la pretensin de la meta
fsica racionalista de imponer la presencia sustantiva de la libertad
por encima o al margen de las evidencias empricas; mientras que
el empirismo recoge el espritu de la nueva ciencia, reacio a admi
tir la intromisin de lo suprasensible en los predios de la expe
riencia. Es lo que piensa, entre otros, Heinz Heimsoeth, cuando
afirma en su comentario a la dialctica trascendental que Kant
habra reconocido en Epicuro el mrito de adelantar la filosofa
natural moderna, ceida a la explicacin rgidamente empricomatemtica de las realidades mundanas -esto es, a la investiga
cin de las causas eficientesy refractaria a dejarse engaar por
presupuestos y explicaciones idealistas (Heimsoeth, 1967: II, 272).
En su opinin empirismo y naturalismo cosmolgico son sin
nimos en este contexto (Heimsoeth, 1967: II, 273).
Aun a riesgo de resultar pertinaz, tengo que mostrar una vez
ms mi discrepancia. Apelar para introducirla a otra minucia
erudita: Sadik Al-Azm ha estudiado los orgenes de los argu
mentos kantianos en las antinomias (Al-Azm, 1972), y ha encon
trado que la contraposicin dogmatismo-empirismo no slo tie
ne como referentes a Platn y Epicuro, sino la mucho ms reciente
disputa entre Leibniz y Newton, episodio en el cual el papel de
empirista es atribuido por Kant a Leibniz en lugar de a Newton
(Allison, 1990: 13). Podramos empezar a sutilizar para descu
brir los tenues matices de las conceptuaciones hermenuticas del
fundador del criticismo. Pero hay algo ms importante que des
cubrir cmo podemos deshacer una aparente paradoja. El exa
Desterrar la libertad: Wolff
men de las relaciones entre naturaleza y libertad en Kant provo

ca demasiadas sorpresas; la frecuencia con que los personajes apa
recen descolocados - y las doctrinas, trastocadas-, es anmala
mente alta. sta es la cuestin sobre la que quisiera llamar la
atencin del lector. Adelanto la respuesta a que he llegado: Kant
utiliza denominaciones que inducen a confusin y por ello resuel
ve unos problemas distintos de los que estamos acostumbrados
a atribuirle. Es posible que, en este sentido, el propio Kant haya
sido vctima de un autoengao, lo cual sera indudablemente ms
grave, pero no me atrevo a asegurarlo, sino que slo lo planteo
como posibilidad.
Dicho sinpticamente, sustento la tesis de que el creador de
la filosofa crtica pensaba que el espritu de la nueva ciencia impo
na la sumisin de los fenmenos a la legalidad natural, entendi
da como un conjunto de reglas extrnsecas que determinan de
modo necesario y suficiente cualquier acontecimiento. Igualmente
crea que, siempre de acuerdo con el espritu de la nueva ciencia,
tal determinacin es incompatible en el plano emprico con una
causalidad libre (esto es, autnoma y espontnea). La tercera anti
nomia formula los trminos del conflicto y a juicio de Kant resol
verlo implica: l.) poner en paz la razn consigo misma; 2.) solu
cionar un contencioso secular entre las tradiciones intelectuales
dogmtico-racionalista y empirista; 3.) hacer justicia a las leg
timas aspiraciones de la razn en su uso prctico; 4.) otorgar sus
tento terico a la moralidad y la religin; 5-) preservar los dere
chos exclusivos de la ciencia natural emprico-matemtica en lo
que se refiere al saber de los objetos. N o obstante, sus presun
ciones estaban basadas en una falsa interpretacin de los funda
mentos epistemolgicos de la nueva ciencia, porque dependa de
una versin sesgada proveniente de la tradicin intelectual racio
nalista, en la que l mismo se haba formado. Lejos de mediar
entre cientficos y metafsicos, Kant prolong y dio fin a un deba
te interno de estos ltimos. No obstante, y por diversos motivos,
muchos de los cientficos y filsofos que vinieron tras l dieron
por bueno el diagnstico y aceptaron que naturaleza y libertad
no pueden coexistir sin que medie entre ambas algn tipo de esci
sin, bien ontolgica, como pretende Descartes, bien epistemo
lgica, como afirma Kant.
79
L os filsofos y la libertad
Para otorgar solvencia a lo que acabo de decir, habra que acre

ditar los siguientes puntos: 1.) en los representantes ms autori
zados del pensamiento cientfico prekantiano no se da el conflicto
que enuncia la tercera antinomia; 2.) en la evolucin de la escue
la wolfFiana estn todos los elementos que conforman la idea kan
tiana de la ciencia natural y los grmenes del antagonismo entre
naturaleza y libertad; 3.) Kant est decisivamente condicionado
en este punto por dicha escuela; 4.) la posteridad acept los plan
teamientos kantianos sin acabar de hacerse cargo de sus races y
condicionamientos. En lo que resta de captulo abordar suma
riamente los tres primeros puntos, dejando el cuarto planteado
como una hiptesis de trabajo.
* *
Veamos en primer lugar si la tradicin cientfica prekantiana

autoriza a tomar la tercera antinomia de la Critica de la razn pura
como un estado de la cuestin en lo referente a la relacin natu
raleza-libertad. N o incluir a Leibniz en ella, a pesar de sus deci
sivas contribuciones tanto a la matemtica como a la dinmica,
porque en el pensamiento de este autor inciden muchos otros
ingredientes y adems es el inspirador directo del racionalismo
wolffano. Hay por lo menos dos motivos para sospechar que el
desenvolvimiento de la nueva ciencia tena que conducir a un
conflicto con la idea de libertad como causalidad autnoma. El
primero es la superposicin y presumible competencia de las expli
caciones dadas por el cientfico natural y el terico de la libertad
a los procesos que involucran las acciones voluntarias del cuerpo
humano. El determnismo fsico es el presupuesto ontolgico ms
obvio para garantizar buenas perspectivas de futuros descubri
mientos. Es innegable que ello conllevaba una potencial incom
patibilidad, pero a mediados del siglo XV11I todava quedaba mucho
terreno por explorar y era fcil creer que haba espacio para todos.
Las fronteras entre lo fsico y lo psquico estaban en zonas dema
siado alejadas del frente de la investigacin y slo un tempera
mento muy especulativo se pondra a fantasear con una pugna
tan remota. El mismo Kant lo prueba cuando en la H istoria gene
8o
ral de la naturaleza de 1755 se atreve a afirmar: Dadme mate

ria y os construir con ella un Universo! (Kant, 1 9 0 2 :1, 230),
para, a rengln seguido, matizar: Se puede uno jactar de una
ventaja semejante respecto a la ms pequea planta o insecto?
(Kant, 1 9 0 2 :1, 230). Mucho ms tarde, cuando escribe en 1786
los Principios m etafisicos de la ciencia de la naturaleza, reconoce
que: La psicologa nunca puede ser algo ms que una doctrina
histrica de la naturaleza del sentido interno y, como tal, tan sis
temtica como posible, es decir, una descripcin natural del alma,
pero no una ciencia del alma, ni siquiera una doctrina psicolgi
ca experimental (Kant, 1989: 33).
La segunda motivacin, no del todo ajena a la primera, tiene
que ver con la tradicin m aterialista, presente en el pensamiento
occidental mucho antes de que naciera la nueva ciencia, y que
pronto vio en sta un potencial aliado o al menos una prolfica
fuente de argumentos. A lo largo del Barroco y ms todava de la
Ilustracin surgieron en las filas de los cientficos adeptos al mate
rialismo, y desde luego impugnaron en todos los tonos la exis
tencia de libertad, no ya porque fuera incompatible con la nece
sidad de lo material, sino porque a su juicio, al no haber alma,
tampoco haba un sustrato que diera asiento a la idea de libertad.
Con todo, los materialistas seguan siendo una exigua minora
entre los cientficos, y mucho ms entre los que se dedicaban a
las ramas ms prestigiosas y pujantes de la ciencia natural, como
la astronoma y la mecnica. Puestos a extraer razones de la nue
va ciencia, los espiritualistas sacaron ms precoz y extenso prove
cho que sus rivales, como indica el xito de la teologa fsica a
todo lo largo del siglo XVIII (Arana, 1999: 27-43). Esta situacin
no cam bi hasta mucho despus de la muerte de Kant; entre
tanto, los materialistas se inspiraron menos en la fsica que en la
historia o en la medicina -d o s ciencias notoriamente inexactas-.
De constituir un argumento de peso el nmero de partidarios entre
los profesionales de la ciencia, cuando Kant escribi la C ritica la
tesis de la compatibilidad entre libertad y necesidad natural habra
ganado por goleada. Si en lugar de la cantidad atendemos a la cali
dad, sera bueno escuchar lo que sobre naturaleza y libertad afir
maron los mejores exponentes de la ciencia ilustrada, como jean
D Alembert, Leonhard Euler y Pierre de Maupertuis.
8i
Apane de gran matemtico y editor de la Enciclopedia, D Alembert fue el consejero favorito de Federico II para asuntos cient
fico-filosficos, de manera que su prestigio en los crculos acad
micos e intelectuales de Prusia era enorme. Kant no pudo ser
impermeable a su influjo. En 1759 D Alembert public un Ensa
yo sobre los elementos de filoso jia que resuma sus puntos de vista
sobre el conocimiento y el universo. Afecto a un desmo tan seco
que casi roza los lmites del atesmo, este autor no es sospechoso
de indinarse hacia el lado de la libertad por motivos religiosos.
Y, siendo al mismo tiempo devoto de la razn y de la experien
cia, lleva a sus ltimas consecuencias los principios que profesa
cuando analiza el tipo de necesidad que el cientfico encuentra y
rescata de la naturaleza. A duras penas consigue zafarse del escep
ticismo. Por aquel entonces las polmicas no dejaban de entur
biar el panorama de la mecnica, y la confusin era tal que la par
ce de cientfico positivo que haba en l le hace relativizar en
proporcin considerable la primaca absoluta del principio cau
sal: Esta diversidad de efectos, provenientes todos de una mis
ma causa, puede servir, por decirlo de pasada, para mostrar la
poca exactitud y precisin del pretendido axioma tan frecuente
mente usado sobre la proporcionalidad de las causas y los efec
tos (D Alembert, 1965: 391). A pesar de ello, cuando se pre
gunta si las leyes del movimiento de los cuerpos son necesarias o
contingentes, admite que tiene sentido preguntarse por las leyes
que seguira la materia abandonada a s misma. Algo habra que
objetar a esto, pero lo cierto es que D Alembert llega a la siguien
te conclusin: Las leyes conocidas de la esttica y la mecnica son
las que resultan de la existencia de la materia y el movimiento
(D Alembert, 1965: 397). No se crea que ello le aboca a un determinismo mecanicista, porque en esta poca la mecnica slo ampa
raba las leyes de la impulsin, esto es, la comunicacin del movi
miento de cuerpos que estn en contacto. Newton haba llamado
la atencin sobre la atraccin gravitatoria y otros principios que
parecan operar a distancia, as que se haba discutido largo y ten
dido si tales fuerzas podran o no reducirse a las contempladas en
la mecnica. D Alembert tambin se pregunta por ello, y afirma
que el consenso de la comunidad cientfica es que no se puede
reducir la atraccin a la impulsin, por lo que las leyes que las
8z
gobiernan no podran ser en ningn sentido verdades necesa

rias (D Alembert, 1965:399). Avala esta conclusin el hecho de
que uno de los ms prestigiosos astrnomos de la poca, Alexis
Clairaut, propusiera en 1745 modificar la ley de cuadrado inver
so de la distancia para la atraccin gravitatoria, lo que dio lugar
a una enconada polmica entre los cientficos ms relevantes del
momento (Brunet, 1952: 82-91). Estando as las cosas, es com
prensible que al abordar el problema de la libertad no mencione
para nada un eventual conflicto con la necesidad natural, sino
nicamente con la omnipotencia divina (D Alembert, 1965: 145),
y acabe convirtiendo la existencia de libertad en una cuestin de
hecho avalada por el sentimiento que despierta en los sujetos que
la detentan:
En una palabra: la nica prueba de la que es susceptible
esta verdad es anloga a la existencia de los cuerpos: los seres
realmente libres no tendran un sentimiento ms vivo de su
libertad que el que nosotros tenemos de la nuestra; por tan
to, debemos creer que somos libres (DAlembcrt, 1965:184).
La envergadura de Leonhard Euler como cientfico es toda
va mayor que la de D Alembert. Figura a buen seguro entre los
diez matemticos ms importantes de la historia y sin duda fue
el primer cientfico de la Ilustracin. Domin durante decenios
la Academia de Ciencias de Berln, por lo que no pudo dejar de
influir directamente en Kant, que le envi su primer libro con
una carta colmada de halagos (Fischer, 1985: 217-218) y lo cita
26 veces a lo largo de su obra (Personenindex, 1969: 32).
Euler era un cristiano comprometido y fervoroso, pero tam
bin un calvinista estricto, de manera que su religin no le impul
saba a defender la autonoma de la voluntad frente a una nece
sidad natural que podra haber sido interpretada como instrumento
de la Providencia. Sin embargo, muy pocos autores han efectua
do una defensa tan explcita de la libertad como la que l lleva a
cabo en su difundida obra C artas a una princesa alem ana:
As como la libertad se excluye totalmente de la natura
leza de los cuerpos, constituye la propiedad esencial de los
espritus; de manera que sin libertad no puede existir un esp
#3
ritu, y la libertad le hace responsable de sus acciones. Esta

propiedad es tan esencial a los espritus como la extensin o
la impenetrabilidad a los cuerpos; y as como sera imposi
ble, aun para la misma omnipotencia divina, despojar a los
cuerpos de estas cualidades, es igualmente imposible despo
jar a los espritus de la libertad: pues un espritu sin libertad
ya no sera un espritu, lo mismo que un cuerpo sin exten
sin no sera ya un cuerpo (Euler, 1768-1772: LXXXV).
El texto transparenra una concepcin dualista, pero se trata
de un dualismo que tiene poco que ver con el cartesiano. Euler
est lejos de identificar el espritu con el pensamiento y la mate
ria con la extensin, entre otras razones porque no pretende tener
un conocimiento exhaustivo de las esencias. Slo contempla un
acceso restringido a ellas, lo que le permite definir que la exten
sin y la inercia son propiedades esenciales de los cuerpos (Ara
na, 1994: 191-215). Por inertes, los cuerpos son completamen
te pasivos en todo lo que no afecte a su impenetrabilidad, lo que
explica que Euler defienda una interpretacin mucho ms rgi
da mecanicista que D Alembert, rechace la accin a distancia
y excluya la presencia de principios dinmicos activos en la ma
teria. Pero ello no convierte la naturaleza en un orden cerrado
de necesidad hostil a la libertad, sino todo lo contrario. Frente a
la pasividad de los cuerpos, las almas aparecen como esencial
mente dinmicas, poseedoras de una actividad que encierra el
secreto de su libertad:
En atencin a esta diferencia los cuerpos pueden ser lla
mados, siguiendo el lenguaje de la escuela, Entia passiva; y
nicamente las almas o espritus deben ser denominados
Entia activa; y precisamente en esta accin y en esta activi
dad parece consistir la libertad de las almas o espritus, que
es tan propia de su esencia como la extensin y la fuerza de
inercia lo son de los cuerpos (Euler, 1747: II, 52).
Uno de los inconvenientes de un dualismo como el cartesia
no, basado en la oposicin extensin-pensamiento, es que la hete
rogeneidad de sus dos polos convierte en problemtica la comu
nicacin entre ellos y suscita la tentacin de convertir el mundo
84
de lo extenso en un orden autnomo de racionalidad. En cam

bio, la oposicin pasividad-actividad, especficamente referida a
la dea de fuerza, hace que cuerpos y espritus se mantengan neta
mente separados sin dejar de tener cierta afinidad. Adems, la
conjuncin de lo corpreo y lo anmico se efecta en el plano
dinmico en lugar del espacial, que es ms prximo y proclive a
la materia. No aadir ms comentarios a la filosofa euleriana,
porque lo dicho basta, creo, para documentar cun poco crdito
merece la tesis de que durante el siglo XVIII los cientficos y pen
sadores que conocan de primera mano las implicaciones de la
ciencia natural tendan a oponer libertad y necesidad natural. Un
ltimo ejemplo en este sentido es el de Maupertus, todopode
roso presidente de la Academia de Ciencias de Berln, al que los
escritos de Kant citan 22 veces (PersoneniruUx, 1969: 82-83). Este
hombre defiende con respecto a la naturaleza un determinismo
bastante explcito, pero ello no es bice para que a la vez posea
mos, segn l, una genuina libertad que nos sustrae del imperio
de la materia (Arana, 1990: 25, 70, 109). Est claro que, des
de el punto de vista de la racionalidad cientfica prekantiana, o
bien la naturaleza no estaba ceida por el frreo lazo de la nece
sidad, o bien no era identificada con la totalidad de los fenme
nos espacio-temporales.
*
Si Kant no pudo tomar de la tradicin cientfica la contra

posicin de naturaleza y libertad, dnde la encontr? N o hay
que buscar muy lejos para localizar una fuente ms verosmil. La
tesis de que en la naturaleza todo est predeterminado por una
necesidad invencible tuvo dos notorios defensores en las perso
nas de Spinoza y Leibniz. Adems, de Leibniz parte una tradicin
ininterrumpida de sostenedores del determinismo fsico que lle
ga hasta Kant.
Tal como hemos visto en el captulo anterior, si Laplace es
determinista, Leibniz es hiperdeterminsta, porque aqul exige
conocer el estado de todo el universo en un momento dado para
poder efectuar pronsticos, mientras que desde la ptica leibni-
ziana la suerte del devenir csmico est comprometida e imbri

cada en cada mota de polvo, en la pata de una hormiga, en el extre
mo de una pestaa. Ello se debe a que en el mundo de Leibniz
todo est entrelazado no mediante meras relaciones externas de
contigidad espacio-temporal, sino por la referencia inmediata
de cada parte al todo, lo que da lugar a una unidad orgnica e
indisoluble. La clave, claro est, es la tesis de la arm ona preesta
blecida. Esta idea tiene la virtud de sustentar simultneamente el
determinismo de Leibniz y su doctrina de la libertad, que no es
trivial, como la de Hobbes; ni imposible, como la de Hume; ni
indivisible, como la de Spinoza; ni separada, como la de Descar
tes. Slo es fantstica, sublimemente improbable, puesto que segn
ella todas las mnadas son espontneas (estn dotadas de una fuer
za primitiva), todas se autodeterminan (carecen de ventanas) y
muchas llegan a ser libres cuando la inteligencia las hace cons
cientes y aptas para tomar posesin de s.
Se dir que sta es una concepcin demasiado metafsica tan
to de la necesidad natural como de la libertad humana, y con
razn. Pero en Leibniz lo metafsico no est nada lejos de lo fsi
co y lo antropolgico. De hecho, su determinismo, a travs del
principio de razn suficiente y la ley de continuidad, fue aplica
do directamente a trabajos de dinmica y sirvi para esbozar una
matematizacin de la realidad. Por otra parte, el influjo de Leib
niz, como tambin el de Descanes, fue mucho ms directo e inme
diato en el campo de la ciencia natural que en el de la filosofa
especulativa. No hay que olvidar que promovi una buena pane
de las futuras academias cientficas de Europa. Adems, la inven
cin y publicacin del clculo infinitesimal le convirti en maes
tro de todos los matemticos del continente en el siglo XVIII, bien
a travs de LHpital en Francia, bien a travs de los Bernoulli en
Suiza. Por ejemplo, tanto Maupertuis como Euler fueron disc
pulos de johann Bernoulli, y un anlisis interno de sus respecti
vos determinismos muestra a las claras que ambos tienen inequ
voca ascendencia leibniziana. Debe tenerse en cuenta que la
aplicacin del nuevo clculo a problemas de fsica descansaba en
presuposiciones mucho ms deterministas de lo que antao era
usual. Adems, la ciencia newtoniana se haba ofrecido al pbli
co demasiado desnuda de orientaciones heursticas, de manera
86
que las especulaciones del filsofo sajn parecieron a muchos el

justo complemento para fertilizar de cara al futuro los asombro
sos xitos del sabio ingls.
As se produce, a lo largo del segundo tercio del siglo XVIII,
un proceso mediante el cual la nueva ciencia es tutelada impl
cita o explcitamente por una metafsica racionalista de inspi
racin leibniziana. El personaje central de este episodio dema
siado olvidado de la historia del pensamiento es Christian Wolff.
Hoy se le recuerda ante todo como pensador especulativo, como
exponente del tipo de metafsica que Kant vino a desahuciar. Pero
lo cierto es que antes que filsofo fue matemtico, o ms exacta
mente profesor de Matemticas. Tal era la materia que ense en
las universidades de Halle y Marburgo, y a propsito de ella publi
c entre otras obras un Mathematisches Lexikon (1716) de ms de
1.600 pginas y una monumental sntesis del saber fsico-mate
mtico titulada Elementa Matheseos Universae, (1730-1741), cuyos
cinco volmenes fueron reeditados y traducidos total o parcial
mente al francs, italiano, holands, polaco, ruso y sueco. Este
empeo sistemtico codifica elementos procedentes de todas par
tes, de manera que lo ms sustantivo de la herencia newtoniana
figura en la recopilacin. As, mientras que en la Cosmologa generalis (1731), obra ms metafsica, cita ms de cuarenta veces a
Leibniz y slo doce a Newton, a lo largo de los Elem enta Newton es recensionado con mayor frecuencia que Leibniz (Wolff,
1971: t. V, Index autorum ). C on todo ello quiero sugerir que
quien se moviera en ambientes acadmicos alemanes a mitad del
siglo XVIII no necesitaba salir de la rbita de W olff -cuyas doc
trinas fueron repetidas y adaptadas por un sinfn de autores afi
nes- para conocer y de un modo ms o menos sesgado dominar
las recientes conquistas en el campo del saber natural.
Sobre la dependencia de W olff con respecto a Leibniz se
ha discutido bastante, empezando por la clebre afirmacin del
interesado segn la cual la suya es una filosofa que empieza all
donde la de Leibniz concluye. La obra que contiene lo ms gra
nado de su pensamiento y obtuvo mayor proyeccin se titula Pen
samientos racionales acerca de D ios, el mundo y el alm a del hombre,
a s como sobre todas las cosas en general (1720). N o se puede ser
ms explcito ni ambicioso a la hora de definir unas pretensiones.
7
El examen de esta y otras obras de Wolff revela que la impronta

de Leibniz es enorme, aunque no deje de haber discrepancias sig
nificativas. Llama la atencin el hecho de que la mayor parte de
ellas se refieran a la naturaleza de las mnadas y la vigencia de la
armona preestablecida, los temas que ms directamente se rela
cionan con la contraposicin naturaleza-libertad (Campo, 1939:
246-248; cole, 1964: 3-9; cole, 1984: 500). Se ha dicho que
estas nociones, al ser trasvasadas de un autor a otro, pierden bri
llo y vivacidad. N o puedo emitir al respecto un juicio autoriza
do, pero mi impresin es que no debe echarse toda la culpa a
Wolff, porque es muy distinto esbozar un sistema que comple
tarlo, sugerir ideas que intentar definirlas y coordinarlas. Estoy
de acuerdo, sin embargo, con la interpretacin de Van Bima
cuando sugiere que W olff era, por as decir, una persona de
orden, que detestaba y tema las teoras paradjicas, y por eso
acogi con desgana la de la armona preestablecida (Van Bima,
1908: 16). Dicho sea del modo ms sumario, en la versin wolffiana las mnadas de Leibniz se convierten en elementos sim
ples , que pasan de ser tomos metafsicos a puntos fsicos; no
ocupan espacio pero s estn situados en l; retienen fuerza para
determinar sus acciones, pero pierden la capacidad representati
va. Com o lgica consecuencia de estas modificaciones, la armo
na preestablecida deja de ser la pieza maestra del sistema y se con
vierte en una hiptesis que se acepta a falta de otra mejor, ya que
segn Wolff las otras alternativas, como el influjo fsico o las cau
sas ocasionales, son an peores. Por si fuera poco, su alcance se ve
drsticamente recortado, pues slo afecta a las relaciones cuerpoalma, y no a la comunicacin de las sustancias en general.
Cules son las repercusiones de todo ello en el asunto que
nos ocupa? Wolff mantiene y refuerza el determinismo necesitarista de Leibniz. Afirma que no se puede cambiar en el universo
una sola brizna de hierba sin trastornarlo por completo:
Por eso, en la medida en que el evento ms insignificante
del mundo fuera diferente de lo que es, tendra que haber
sido en el mundo todo lo precedente diferente, y tambin
en el futuro tendra que suceder todo de forma diferente a
como suceder a partir de ahora. Y tendra, por tanto, que
88
ser un mundo completamente diferente del que ahora es

(Wolff, 2000: 567).
Ahora bien, esta coordinacin universal ya no se establece
en el mbito metaespacial en el que antes se ubicaban las mna
das, sino que tiene lugar en el orden del espacio-tiempo, que
con ello deja de ser fenomnico para adquirir consistencia real:
Dado que las cosas del mundo estn conectadas entre s tanto
en la medida en que coexisten como en la medida que se suce
den, estn conectadas entre s tanto segn el espacio como segn
el tiempo ( 548). Leibniz consideraba a las almas autmatas
espirituales, agregando que su operacin no es mecnica, sino
que contiene de modo eminente lo que hay de bueno en la mec
nica (Leibniz, 1961: V I, 356). En W olff el m undo entero se
convierte en una mquina cuya calidad no sobrepasa la de los
ingenios mecnicos:
Es por ello tanto menos extrao que me sirva de una
comparacin con un reloj o con una mquina. Pues el mun
do es idntico a una mquina. La demostracin no es dif
cil. Una mquina es un mecanismo compuesto cuyos movi
mientos se fundamentan en la estructura. El mundo es
igualmente una cosa compuesta cuyos cambios se funda
mentan en la estructura. Y, de acuerdo con ello, el mundo es
una mquina (Wolff, 2000: 557).
En cuanto a la libertad, Wolff sigue paso a paso las tesis leibnizianas: rechaza la libertad de indiferencia ( 511), as como que
haya necesidad lgica en las acciones libres ( 515): los motivos
no las convierten en necesarias, pero s les ototgan certeza ( 517).
En definitiva, el alma encuentra en s misma el fundamento de
los actos voluntarios, lo cual hace que sea espontnea. As llega a
siguiente definicin:
Si tomamos todo ello conjuntamente, resulta claro que
la libertad no es otra cosa que la facultad del alma de ele
gir por propia espontaneidad entre dos cosas igualmente
posibles aquella que ms le place, como comprar o no un
libro que vemos en la librera o (lo que es lo mismo) la fcul89
tad de determinarse a s misma a aquello para lo que no est

determinada ni por naturaleza ni por nada externo (Wolff,
2000: 519).
La nocin wolffiana de libertad decepciona a pesar de ate
nerse al pensamiento del que la inspira, porque le ha sustrado
el contexto terico que la haca relevante. La coordinacin de
las determinaciones autnomas del alma con las determinacio
nes mecnicas del cuerpo es ahora incierta, gratuita y proble
mtica. En Leibniz todas las sustancias eran inmateriales; todas
actuaban con espontaneidad aunque con grados diversos de acti
vidad y pasividad; todas iban determinndose mecnica o id eo
lgicamente de acuerdo con el punto de vista adoptado. En
Wolff, la heterogeneidad entre alma y cuerpo ha crecido mucho,
porque ya no responden a mnadas que slo difieren en el gra
do de claridad de sus representaciones, y vuelven a plantearse
en toda su crudeza los obstculos con que tropez el dualismo
cartesiano. El propio interesado certifica que la experiencia no
proporciona ninguna ayuda para resolver el problema ( 521536), y confiesa que tampoco la razn facilita el hallazgo de una
solucin, puesto que la accin recproca de alma y cuerpo es
contraria a la naturaleza. As queda formulado por primera vez
el conflicto entre libertad y necesidad natural que Kant inten
tar resolver ms tarde:
He recordado anteriormente que por mor de las reglas
del movimiento en las que se fundamenta el orden de la natu
raleza, se conserva siempre en el universo idntica fuerza
motriz. Si el cuerpo acta sobre el alma y el alma sobre el
cuerpo entonces no se puede conservar en el universo idn
tica fuerza motriz. Pues si el alma acta sobre el cuerpo, se
produce un movimiento sin un movimiento precedente, dado
que se supone que el alma produce el movimiento en el cuer
po exclusivamente mediante su voluntad. Ahora bien, como
este movimiento tiene en s su fuerza precisa, al no poder ser
ningn movimiento sin un cierto grado de fuerza, como la
que procede en parte de la velocidad del movimiento, en par
te de la cantidad de materia que se mueve conjuntamente en
una direccin, tal como se muestra de sobra en la experien
90
cia, surge entonces una nueva fuerza que no exista previa

mente en el universo. Y aumenta, por tanto, contra la ley de
la naturaleza la fuerza en el universo ( 762).
La nica eventual solucin a esta apora es la armona pre
establecida, que W olff va tratando con intermitencia en el res
to del libro. En el curso de las 12 ediciones que conoci los aa
didos y refundiciones fueron acumulndose en estos pargrafos
(Wolff, 1983: 705-771), de manera que las propuestas wolffianas resultan bastante inciertas. Reconoce que las dificultades
no son pequeas ( 781-782), fundamentalmente porque los
dinamismos corpreos tienen muy poco que ver con los anmi
cos, precisamente lo contrario que ocurra en Leibniz. Al final,
apela a la capacidad anmica de representarse el mundo en su
totalidad ( 808) para hacer al menos concebible el acompasamiento de las series de las determinaciones corpreas y espiri
tuales ( 844-845), salvando in extremis la compatibilidad de
la libertad y el orden natural ( 883-885).
Mencion antes que las doctrinas wolffianas fueron objeto
de ataques que desbordaron el campo de lo acadmico, hasta lle
gar a odos del rey de Prusia, quien decret en 1723 que el fil
sofo abandonara de inmediato la universidad y territorio pru
sianos, bajo pena de muerte. Inici entonces un exilio en
Marburgo que se prolong hasta 1740. Se prohibi la filosofa
wolffiana en todo el Estado y como consecuencia de ello el fil
sofo Christian Fischer fue expulsado de la Universidad de Knigsberg en 1725 (Erdmann, 1973: 19-20). Las quejas de los telo
gos concernan especficamente a los problemas que examinamos:
negacin de la libertad, armona preestablecida y fatalismo. En
el caso de Fischer, profesor de Fsica y convencido wolffiano, el
escrito condenado era una discusin de la pregunta: Estn loca
lizados los espritus?. El episodio podra haber servido para dar
un poco de colorido pico a la griscea biografa de Wolff, y no
falt quien le anim a convertirse en abanderado de la razn y
mrtir de la libertad de expresin. Pero no era hombre proclive
a liderar revoluciones: sus protestas de que en nada quera per
judicar la religin positiva eran sinceras, y tendi de mil mane
ras la mano a sus atacantes quejndose de no haber sido com
prendido correctamente y retirando o matizando las afirmacio

nes ms conflictivas. En el prlogo de la segunda edicin de los
Pensamientos racionales (1721) endosa a Leibniz toda la responsa
bilidad de la arm ona preestablecida, que slo a regaadientes y
sin excesivo empeo dice haber acogido (WolfF, 2000: 4546). Este desapego fue acentundose, porque escritos posterio
res abandonan cada vez ms a su suerte la controvertida tesis.
Com o resultado, dentro de la propia escuela wolffiana se enta
bl una polmica que iba a tener un rpido e inesperado desen
lace. Todo suena como un juego de despropsitos: ni W olff era
un filsofo radical al estilo de los ilustrados franceses o ingleses,
ni los telogos que levantaron acusaciones contra l eran fanti
cos defensores del dogma, sino representantes cualificados del
pietismo, movimiento carismtico ms empeado en la cura de
almas que en el establecimiento de rgidas ortodoxias. De sus
filas no tardaran en salir la mayor parte de los miembros de la
segunda generacin del wolffianismo. El mismo Federico G ui
llermo, que haba fulminado la orden de destierro, acab solici
tando el regreso del proscrito unos aos despus.
Dejemos a un lado, no obstante, la historia menuda y fij
monos en los hechos intelectualmente relevantes. La pujanza de
una filosofa que en opinin de algunos naci muerta se revela,
no slo en su rpida difusin y la muchedumbre de seguidores
que encontr, sino sobre todo en la cantidad de discusiones a que
dio lugar y la calidad de los que intervinieron en ellas. Tres alcan
zaron especial notoriedad: En primer lugar, la polmica de lasfuer
zas vivas, dirimida entre wolffianos y cartesianos y a la que el Kant
primerizo quiso poner punto final en 1747, ignorando que ya
haba quedado zanjada unos aos antes. En segundo lugar, la que
rella de as mnadas, iniciada en 1746 a raz de un concurso de la
Academia berlinesa instigado por Euler, quien trataba de erosionar
el predominio de la escuela wolffiana en las ctedras alemanas de
Fsica y Matemticas. De esta disputa se dijo:
Hubo un tiempo en el que la discusin sobre las mna
das era tan viva y tan general, que se hablaba de ellas con
mucho calor en todas las reuniones, incluso en los cuerpos
de guardia. En la corte casi no haba ninguna dama que no
92
se declarase en pro o en contra de las mnadas. En fin, en

todas partes las conversaciones recaan sobre las mnadas, y
no se hablaba ms que de ellas (Euler, 1768-1772: LXXV).
En tercer lugar, la disputa de la arm ona preestablecida, que
fue sobre todo un debate interno de la escuela wolffiana. Se tra
ta de un episodio tan importante como descuidado, pues apenas
contamos con ms trabajos que los que le consagraron Benno
Erdmann en 1876 y mile van Bima en 1908. Hay que distin
guir en este debate varios elementos. En primer lugar, el relativo
desconocimiento de la genuina solucin propuesta por Leibniz
para el problema de la comunicacin de las sustancias. En segun
do lugar, la decisin wolffiana de negar u obviar la capacidad
representativa de las sustancias simples, resitundolas en el espa
cio y no tras l. En tercer lugar, las dificultades que estas trans
formaciones provocaron para conciliar la doble tesis leibniziana
del determinismo fsico y la libertad de las mnadas inteligentes.
Por ltimo, la circunstancia de que tanto Wolff como casi todos
los miembros de su escuela eran sinceros cuando pretendan dar
satisfaccin desde sus presupuestos tericos a las exigencias de la
cosmovisin cristiana, en particular la existencia de autntica liber
tad en el hombre.
Ya hemos visto la titubeante posicin de Wolff, sobre todo
tras el scandalo que levant su libro. Sus seguidores tenan que
interpretar aquellas dudas y semirretractaciones como una auto
rizacin implcita para abordar la cuestin segn el leal saber y
entender de cada cual. La dificultad consista en explicar, par
tiendo de una visin sustancialista de la realidad, cul es el estatu
to ontolgico de la relacin y decidir qu sustancias pueden tener
una influencia efectiva en otras y cmo. El remedio ms radi
cal al problema era reducir todas las sustancias a una sola, como
haba hecho con fervor heroico Spinoza. Mas si se optaba por la
pluralidad de sustancias, haba tres posibilidades que se deban
contemplar: La primera era el influjo fisico, es decir, la aceptacin
de una eficiencia causal entre ellas, independientemente de que
fuesen de la misma clase o no. Su patrocinador era Descartes, y
tambin se adscriban a ella los aristotlicos que aceptaban entrar
en dilogo con la nueva filosofa. N o hay que olvidar que a prin
93
cipios del siglo XVIII el aristotelismo todava dominaba en la Uni

versidad de Konigsberg (Wundt, 1964: 117-118). La segunda
posibilidad era el recurso a las causas ocasionales, que otorgaba a
la Sustancia divina el monopolio de la eficiencia causal y la con
verta en mediadora necesaria de cualquier transaccin entre sus
tancias finitas. Desarrollada por los ocasionalistas, haba prospe
rado tanto entre los seguidores ms o menos fieles a Descartes,
que los autores de la Ilustracin con frecuencia adjetivaban esta
doctrina como cartesiana. Por ltimo, la arm ona preestableci
da, defendida con tenacidad por Leibniz y retomada por Wolff
sin entusiasmo y en una versin atenuada. Erdmann ha distin
guido cuatro fases en el desarrollo de la controversia (Erdmann,
1973: 66-83): La primera va de 1720 a 1724 y se caracteriza por
los intentos de retomar la teora en los trminos en que fue con
cebida por Leibniz. La segunda, de 1724 a 1726, viene determi
nada por los ataques del pietismo contra la doctrina y sus defen
sores. Entre 1726 y 1728 se publican, en tercer lugar, unos cuantos
escritos dirigidos contra la armona por filsofos eclcticos. Por
ltimo, a partir de 1727 la doctrina del influjo fsico se abre paso
dentro de la propia escuela wolffiana, un proceso culminado por
el Systema causarum efficientium (1735) de Martin Knutzen, el
maestro de Kant en Konigsberg.
De todos los escritos que el contencioso dej como heren
cia, el que ms decididamente vindic la causa de la armona
fue el de Georg Bernhard Bilfinger. A diferencia de Wolff, reco
noce a todas las mnadas capacidad representativa, pero sigue
restringiendo el alcance de la armona a la relacin cuerpo-alma.
El nervio de la argumentacin desplegada consiste en refutar las
alternativas rivales y, por lo que se refiere al influjo fsico, ape
la a un argumento que implica una concepcin necesitarista y
extrapoladora de la accin fsica: la equivalencia del efecto ente
ro y la causa total en la comunicacin del movimiento (Bilfin
ger, 1723: 37). N o obstante, alentada por la indecisin del
maestro, la faccin contraria a la armona y partidaria del influ
jo no tard en imponerse. Al principio no faltaron voces afines
a W olff y Bilfinger, como las de Schsler y Marquardt, que se
habilit en Konigsberg el ao 1722 con un escrito titulado pre
cisamente D e harm ona p raestab ilita. Pero pronto surgieron
94
adversarios de la mal comprendida nocin y aspirantes a reha

bilitar la idea del influjo fsico: Mller en Leipzig defiende la
tesis de que la conservacin de la uerza viva es una ley que slo
vale para las relaciones intercorpreas y que no se aplica al comer
cio cuerpo-alma; Hollmann en W ittenberg argumenta desde
posiciones escpticas y afirma que no tenemos una idea clara
de las aptitudes del alma (Erdmann, 1973: 68). Ms tarde, auto
res de inspiracin pietista -com o Lange y A ndala- combatie
ron frontalmente la armona preestablecida, aunque poco a poco
fue cambiando la ndole de los ataques. Pietismo y wolffianismo haban convivido en Halle y otros lugares antes de la pros
cripcin de Wolff, y con el tiempo se vio que en muchos esp
ritus haba germ inado una doble fidelidad. El ms notorio
representante de esta tendencia es Franz Albert Schultz, figura
dominante de la vida espiritual e intelectual de Konigsberg a
partir de 1731, amigo y protector de la familia de Kant, y res
ponsable de la educacin e ingreso en la universidad del fun
dador del criticismo. Oe su mano y de la de otros, como la del
hermano mayor del filsofo Baumgarten, se inicia el proceso de
aproximacin de los postulados de ambas escuelas, e indirecta
mente la evolucin de la wolffiana hacia el eclecticismo de la
filosofa popular ilustrada alemana.
Bajo el decisivo impulso de Schultz, el wolffianismo de ins
piracin pietista cobr un auge considerable en Konigsberg, aun
que tras la llegada al trono de Federico II en 1740 los vientos de
la poltica empezaron a soplar en direccin adversa. Lo que aho
ra interesa de todo ello es la figura de Martin Knutzen, que pro
tagoniz la aceptacin definitiva entre los wolffianos del siste
ma del influjo fsico. El instrumento de esta reconciliacin es la
disertacin acadmica Com m entatio philosophica de commercio
ments et corporisper influxum physicum explicando (1735), cuya
segunda y ampliada edicin aparece bajo el ttulo Systema causarum efficientium en 1745, un ao antes de que Kant presente
ante las autoridades acadmicas el manuscrito de su primer libro.
Aunque Knutzen consagra parte de su actividad a la ciencia natu
ral, las prestaciones que logra realizar en este campo son bien
mediocres y carecen de aparato matemtico (Erdmann, 1973:
122-123). Se ha conservado la correspondencia que este autor
95
intercambia con Euler, 74 cartas correspondientes a la dcada

1741-1751, en las que se detecta su frustracin por no poder
obtener un reconocimiento mayor ni una promocin acadmi
ca ms rpida. Intenta por todos los medios congraciarse con el
influyente sabio, aunque sea a costa de distanciarse explcita
mente de Wolff (Euler, 1975, 1169-1242, especialmente, 1173,
1201, 1203, 1212. El escaso aprecio por parte de Euler de sus
contribuciones cientficas se aprecia en 1170, 1184, 1194 y
1196). Con estas precisiones quiero sugerir que los motivos que
hay tras la intervencin de Knutzen en la polmica de la armo
na preestablecida son de ndole puramente metafsica o apolo
gtica y no miran tanto a salvar la contraposicin entre libertad
y necesidad natural. N o obstante, hay algo en el Systema causarum efficientium que ms tarde suele darse en los escritos kan
tianos: la pretensin de ir ms all de las meras conjeturas y
demostrar con argumentos slidos la verdad de las tesis expues
tas, siguiendo un mtodo matematiforme, basado en definicio
nes y teoremas. La dualidad cuerpo-alma es un dato que Knutzen asume sin someterlo a discusin; slo trata de discutir la
ndole de su comercio. Todo el esfuerzo del maestro de Kant se
orienta a disminuir la distancia entre materia y espritu, a fin de
hacer aceptable una relacin directa entre ellos. As, define el
elemento simple como sustancia sin partes, el espritu como sus
tancia simple dotada de entendimiento y libre voluntad, y el
alma humana como espritu que se representa el mundo confor
me a las modificaciones de su cuerpo. Todo ello podra enten
derse que est de acuerdo con el pensamiento de Leibniz, como
pretende explcitamente Knutzen, quien adems devuelve a
los elementos simples capacidad representativa: Las sustancias
simples que constituyen un cuerpo, es decir, los elementos sim
ples, perciben las cosas exteriores (Knutzen, 1745, 31). Pare
ce, pues, que estamos en un proceso de recuperacin de los pos
tulados leibnizianos abandonados por Wolff. Sin embargo, hay
un detalle esencial que hace fracasar tal pretensin: la tesis de la
realidad del espacio, que subyace tanto a los seres compuestos
(esto es, los cuerpos) como a los simples (o sea, los elementos
constitutivos de la materia y los espritus). Podremos colegir el
motivo a partir del siguiente texto:
96
Desterrar a libertad: W olff
El espacio es el orden de las cosas coexisrentes, en tanto

que coexisten. Se dice que un ser llena el espacio cuando hay
en l un orden de coexistencias en tanto que tales. El lugar
es el modo determinado y finito de coexistir con otros coe
xistentes o el orden de las coexistencias continuas. La situa
cin es el orden de las coexistencias no continuas. Por consi
guiente, todo lo que tiene un lugar o est en un lugar tambin
est en el espado, y seres diversos (hablo de las sustancias
finitas) no pueden estar al mismo tiempo en el mismo lugar
(Knutzen, 1745: 23).
Para Knutzen el espacio es el orden de las coexistencias fini
tas. Leibniz en cambio lo haba concebido como un orden de coe
xistencias. En una carta a Remond de 1714 lo establece as: Bien
lejos de ser una sustancia, ni siquiera es un ser. Es un orden, un
orden de los coexistentes (Leibniz, 1960: III, 622). A su vez, en
los Nuevos ensayos define la coexistencia como conexin necesa
ria (Leibniz, 1960: V, 339). La armona preestablecida es el orden
de coexistencia por antonomasia, el nico real, porque en ella
se establece la genuina conexin necesaria de todas las cosas. El
espacio slo es un orden derivado, apariencia!, pero los wolffianos han renunciado a dar a la armona cualquier proyeccin meta
fsica, reducindola a una discutible manera de resolver las rela
ciones cuerpo-alma. Ahora Knutzen se ve obligado a convertir el
espacio en el teatro de cualquier conexin, necesaria o no, entre
las sustancias finitas. De manera que, as como Leibniz inmate
rializa los cuerpos porque desespacializa las mnadas, Knutzen
en cambio inicia el expediente inverso: espacializa todos los seres
simples y le resulta difcil no acabar materializando las almas. Lo
de menos ahora es el influjo fsico: bien se comprende que lo que
est en el espacio puede ser desplazado, y el cambio de lugar alte
ra las condiciones de coexistencia de la sustancia afectada. Leib
niz haba distinguido cuidadosamente entre la capacidad repre
sentativa del alma, ligada a la fuerza prim itiva (Leibniz, 1960: VI,
150), es decir, a la esencial autonoma de la sustancia para deter
minar sus modificaciones internas (Leibniz, 1960: III, 260), y la
fuerza m otriz (forc mouvante), que tan slo es una limitacin o
variacin accidental de aqulla (Leibniz, 1960: III, 473), o sea,
una exteriorizacin fenomnica que tiene que ver con lo que este
97
autor denomina fuerza derivativa (Leibniz, 1960: III, 457). Knut

zen en cambio hace que fuerza representativa y fuerza motriz casi
se siten en el mismo plano, como dos consecuencias simtricas
de un mismo principio. La conversin de una en otra es en la
prctica automtica, con lo que cuerpo y espritu se comportan
como si fueran vasos comunicantes:
(El cuerpo] no hace penetrar en el espritu ni deas de las
cosas exteriores, ni una fuerza representativa, sino que slo
modifica la fuerza del espritu y su sustancia de manera que
la representacin nazca en l; [el espritu] no hace penetrar
en el cuerpo ninguna fuerza motriz, sino que slo modifica
y dirige con su accin la que reside en los elementos del cuer
po de manera que finalmente el movimiento se produce en
el cuerpo (Knutzen, 1745: 44).
Con tan ntimo trato, si la naturaleza corprea estuviera some
tida a una frrea necesidad causal, la dificultad para mantener la
libertad en cualquier sentido relevante sera formidable. Por eso
se preocupa Knutzen de poner coto a los fueros de la naturaleza
de varias formas. Segn l las leyes de la conservacin de la accin
motriz y de la conservacin de progreso slo se aplican a las rela
ciones entre cuerpos, y no se extienden a los espritus (Knutzen,
1745: 53). Asimismo defiende que existen operaciones en el
espritu que no dependen en absoluto del influjo fsico, como la
conciencia, el juicio y el raciocinio (Knutzen, 1745: 43). El cos
te inevitable de todas esas excepciones es arruinar la claridad y
nitidez de las ideas que est manejando, lo cual no es un defecto
pequeo para un pensador que se mueve en una tradicin inte
lectual racionalista. Las mismas objeciones que Leibniz formul
contra la frgil amalgama de fsica y teologa efectuada por los
newtonianos podran muy fcilmente volverse contra la mezcla
de fsica y psicologa de wolffianos eclectizantes como Knutzen.
*
* *
Llego ya al ltimo punto abordado en este captulo. Cmo

reacciona Kant a las propuestas y los problemas que hemos exa
98
Desterrar a libertad: W olff
minado? Los bigrafos son unnimes en ponderar el influjo que

Knutzen ejerce sobre l en los aos decisivos de su formacin uni
versitaria (Vorlnder, 1977: 53-55; Cam po, 1953: 14-17). Sin
embargo, en toda su obra apenas lo cita un par de veces y nin
guna en su primer libro. Este escrito, consagrado a dirimir la pol
mica de las fuerzas vivas, lo redact mientras todava era estu
diante y tocaba temas no demasiado lejanos a los que acaban de
ser expuestos. Quiz las relaciones entre maestro y discpulo fue
ron menos estrechas de lo que se ha supuesto, o tal vez surgi
entre ellos una disparidad de criterios que no ha sido suficiente
mente puesta de relieve. A pesar de todo, a lo largo del texto hay
un pasaje que, sin mencionarlo, se refiere a Knutzen en trminos
no demasiado lisonjeros:
Slo esta pequea confusin conceptual ha impedido a
cierto sagaz autor redondear el triunf del influjo fsico sobre
la armona preestablecida, confusin que se evita fcilmente
en cuanto se fija uno en ella (Kant, 1988: 32).
Cuando escribe estas lneas Kant tiene 21 o 22 aos y no pare
ce que sea el modo ms respetuoso de tratar a su mentor. Qu
confusin conceptual denuncia? La de atribuir a los cuerpos tan
slo fu erza m otriz. Razona que entonces mal podran provocar
representaciones en el alma y tampoco estara el alma en condi
ciones de mover el cuerpo que la aloja. Para remediar esta difi
cultad propone atribuir a ambos una fuerza activa en general. En
realidad, quien haba conferido a los cuerpos slo una fuerza
motriz era Wolff (Wolff, 1983: 623), otorgando en cambio al
alma una fuerza que se traduce, entre otras cosas, en la facultad
de representarse el mundo ( 753). Ah es donde surgi la duali
dad entre fuerza motriz y fuerza representativa, que en Leibniz
no se daba y a la que Knutzen ha intentado poner coto hacin
dolas convertibles a travs del influjo fsico. Kant, que siempre
dar mucha importancia a las denominaciones, le reprocha haber
mantenido la dualidad de fuerzas. Pero tambin hay algo ms que
una mera correccin lxica. Intenta encontrar en el plano din
mico y no en el espacial el terreno comn para que cuerpos y esp
ritus se comuniquen entre s. Esto sera mucho ms fiel a la ins-
99
piiacin leibniziana que la espacializacin de todas las sustancias

finitas propuesta por Knutzen. Com o Kant otorga fuerza activa
a ambas clases de sustancias, les da eficiencia causal para influir
unas en otras por encima de la barrera que supone la heteroge
neidad de sus determinaciones:
ambas dificultades desaparecen, y el influjo fsico recibe no
poca luz, si se cifra la fuerza de la materia no en el clculo
del movimiento, sino en el de los efectos sobre otras sus
tancias que no son susceptibles de mayor determinacin.
Porque entonces la pregunta de si el alma puede causar
movimientos, esto es, si tiene una fuerza motriz, se trans
forma en esta otra: puede determinarse su fuerza esencial
hacia una accin externa?, esto es, es capaz de actuar fue
ra de s sobre otros seres y producir cambios? Esta pregun
ta puede responderse decididamente as: el alma tiene que
poder producir efectos fuera de s porque est en un lugar
(Kant, 1988: 20-21).
A fin de cuentas, el joven Kant sigue fiel a la espacializacin
de lo anmico defendida por su maestro. Adems arruina la operatividad emprico-matemtica del concepto de fuerza porque la
convierte en generadora de efectos que no son susceptibles de
mayor determinacin, lo que equivale a hacer de la fuerza un con
cepto metafsico en el peor sentido posible de la palabra. Y para
colmo abre la posibilidad de que algunas sustancias se evadan del
universo si sus fuerzas no se traducen en efectos externos visibles:
Como cada ser autnomo contiene dentro de s la fuen
te completa de todas sus determinaciones, no es necesario a
su existencia que est enlazado con otras cosas. De aqu que
puedan existir sustancias carentes de toda relacin de exte
rioridad con respecto a otras, o sea, sin ningn enlace real
con ellas. Ahora bien, como no puede haber ningn lugar
sin conexiones externas, posiciones y relaciones, es bien posi
ble que exista realmente una cosa, a pesar de no estar presente
en ningn lugar del universo (Kant, 1988: 21-22).
Por la misma regla de tres afirma a rengln seguido que no es
descartable la existencia de otros universos. No estar tal vez anti-
100
cpando ese mundo inteligible, noumnico, que varios decenios

ms tarde convertir en refugio de una libertad que no cabe en el
mundo fenomnico? La armona preestablecida es lo que confie
re unidad al universo dentro del esquema leibniziano. Sin ella,
todo depende del comportamiento de una fuerza que ya no tiene
por qu conservarse ni traducirse en efectos visibles como el movi
miento. En 1746 Kant todava cree en la convivencia de libertad
y necesidad natural, porque las concibe como fuentes de deter
minacin parcial que no tienen por qu entrar en conflicto. Ah
tambin sigue a Knutzen y algunos filsofos antirracionalistas como
Hollmann, Rtidiger o Crusius, en especial el ltimo, cuyo influ
jo en esta obra primeriza es bastante probable (Kant, 1988: 337).
Pero si el horizonte de lo natural llegara a volverse ms angosto, la
libertad ya tiene preparada una va de escape y Kant no dudar en
utilizarla en su momento. Es posible que nunca hubiera tenido
que recurrir a ella de haber permanecido fiel a la idea de necesi
dad natural que defendan los genuinos cientficos, como Leonhard Euler, Albrecht von Halier o incluso Jean D Alembert. Pero
aqu Kant fue vctima de un espejismo: crey que la necesidad
natural subyacente a la nueva ciencia era la que le mostraban intr
pretes demasiado influidos por el wolffianismo.
En este punto conviene salir al paso de un malentendido.
Borowsid escribi un esbozo de la vida de Kant que el propio bio
grafiado revis, y que luego fue completado tras su muerte. En la
parte revisada -y aprobada- notifica que Knutzen fue su profesor
ms apreciado e influyente (Borowski, 1993: 21), mientras que
en la no revisada agrega: Le prest, adems, especialmente las
obras de Newton (Borowski, 1993: 101). Es algo que tomado
escueta y literalmente puede muy bien ser cierto, pero que impl
citamente da a entender que tales obras fueron las lecturas prefe
ridas de Kant en sus aos de formacin. Tal presuncin no resis
te una encuesta a poco seria que sea. En el libro compuesto ai
trmino de este perodo y relativo a un problema de mecnica,
Newton es citado cuatro veces en total, mientras que hay 21 refe
rencias a W olff y 123 a Leibniz, sin contar con el hecho de que
un principio tan fundamental como la primera ley newtoniana
del movimiento -referente a la inercia de los cuerpos- se reinter
preta en una clave completamente errnea que trata de conciliar
io
la fsica leibniziana con la cartesiana. Es cierto que las remisiones

a Newton se hacen mucho ms frecuentes y significativas a par
tir de 1755, cuando publica la Historia general de la naturaleza y
teora del cielo, y claramente dominan en obras crticas como los
Principios metafisicos de la ciencia de la naturaleza. Tambin es ver
dad que en su biblioteca figuraban la ptica y los Principia newtonianos, as como las Introductiones ad veram physicam de Keill
(Warda, 1922: 33-36). Pero a veces se olvida el modo que tuvo
Kant de hacerse newtoniano, que tiene muy poco que ver con el
estilo epistemolgico de la escuela inglesa, a la par empirista y pro
clive a los clculos. Kant calcula muy poco y no cree que los prin
cipios de la fsica descansen en la experiencia. Cuando resume el
sistema de Newton en la Historia general de la naturaleza termi
na diciendo que est para siempre fuera de toda duda (Kant,
1902: I, 244). Ningn genuino newtoniano hubiera pretendido
tal cosa ni defendido la existencia de una fsica racionalpura, cuyos
principios se conocen slo a travs de la razn a priori, tal como
enseaba Kant a sus alumnos en 1785 y figura explcitamente en
el curso de Fsica Danzig (Kant, 1902: )01X. 11,101). Son ejem
plos -entre muchos- que estn en abierta discrepancia con el esp
ritu del autor de los Principia y que en cambio casan muy bien
con el estilo de la fsica wolffiana, la cual se haba apropiado de
los contenidos de la ciencia newtoniana vertindolos en un mol
de apriorstico. Ya expliqu cmo muchos fsicos creadores com
binan durante el siglo XVIII la doble inspiracin newtoniana y
leibniziana. El tono es todava ms sesgado entre divulgadores
y redactores de manuales, que, en lugar de basarse directamente
en Leibniz, suelen apoyarse en WolfF. Especial mencin merece
Samuel Konig, pertinaz viajero y polemista impenitente, que toma
posesin de una ctedra de Fsica en Franecker el ao 1748 con
un discurso inaugural titulado: De optimis Wolfiana et Newtonia
na philosophandi methodis earumque amico consensu. El mismo ao
la Academia de Berln publica su memoria Sistema del mundo,
deducido de principios mondicos, que defiende la perfecta com
patibilidad de la fsica del ingls con la ontologa y gnoseologa
del alemn. Este autor ense Fsica a la Marquesa de Chtelet,
traductora de Newton al francs, y se dice que est tras su libro
Institutions Physiques, ampliamente recensionado y elogiado por
102
Kant en su primera obra. Es una muestra representativa de las rap

sodias fsico-metafsicas newto-wolffianas tpicas del entorno que
nutre intelectualmente al fundador del criticismo. Despojado de
la hondura metafsica que le daba la doctrina monadolgica y la
tesis de la armona preestablecida, el principio de razn suficiente
y la tesis del entrelazamiento csmico deriva perceptiblemen
te hacia el determinismo mecanicista:
Todo est enlazado en el mundo; cada ser se relaciona
con los seres que coexisten con l, con los que le han prece
dido y con los que le deben seguir [...]; aunque no veamos
siempre con distincin su conexin recproca no podemos
dudar, por el principio de razn suficiente y por analoga, de
que la haya ni de que este universo sea un todo, una mqui
na completa y nica cuyas partes se relacionan unas con otras,
y que estn completamente entrelazadas, conspirando todas
a un mismo fin (Marquisedu Chtelet, 1988: 147-148).
Si quisiramos apostar sobre cul es la fuente de la creencia
kantiana en la naturaleza como entramado de causas y efectos
repleto de necesidad, no conviene mirar hacia la nueva ciencia.
Es mejor atender a la transformacin operada por Wolff en el sis
tema leibniziano y asumida por Bilfinger, por Konig, por la mar
quesa de Chtelet, por Hamberger o por Ploucquet.
Se ha repetido demasiadas veces que Kant entiende por meta
fsica la de W olff y, por fsica, la de Newton. Al menos en lo que
se refiere al origen de la tercera antinomia, lo que con mayor pro
babilidad toma de W olff es -aunque parezca sorprendente- la
fsica. En cambio, la metafsica le llega cribada y profundamen
te transformada por la segunda generacin de wolffianos, un gru
po de pietistas y eclcticos que esbozan filosofas cuajadas de sutu
ras, menos monolticas que la de Wolff y ms parecidas a lo que
hace Newton cuando en sus especulaciones mezcla explicaciones
mecnicas con suposiciones teolgicas. En este sentido y para
acabar de un modo discretamente provocativo-, cabra decir que
lo que Kant hizo fue fusionar una fsica de porte wolfiano con
una metafsica que en algo recuerda a la de Newton.
103
4
Esconder la libertad
Kant
a tercera antinomia de la Critica de la razn pura constitu

ye un hito en el sentir de muchos autores modernos. Se ve
en ella la seal indicadora del momento en que la libertad
parti de este mundo para encaminarse hacia otro, tan proble
mtico y desvado como el Hades de los antiguos. La contrapo
sicin entre libertad y necesidad natural formulada por Kant con
duce como nica alternativa a una escisin que una nota de la
Critica de la razn prctica resume as:
La unin de la causalidad, como libertad, con la causa
lidad, como mecanismo natural, afirmndose aqulla por
medio de la ley moral y sta por medio de la ley natural, en
uno y el mismo sujeto, el hombre, es imposible sin represen
tar a ste como ser en s mismo con relacin a la primera
y como fenmeno con relacin a la segunda, en el primer
caso, en la conciencia pura y en el segundo caso, en la con
ciencia emprica. Sin esto es inevitable la contradiccin de la
razn consigo misma (Kant, 1975: 15).
Se trata de una operacin quirrgica dolorosa, pero necesa
ria, al menos si aceptamos el criterio de quien la llev a cabo. Des
cartes ya haba mostrado cun difcil es la convivencia de los dina
mismos fsicos con las acciones libres, y propuesto una separacin
de los mbitos donde se fraguan unos y otras. La solucin kan
10 5
tiana parece ms respetuosa con la unidad del hombre y del mun

do, puesto que no son cosas distintas las que se gobiernan con los
principios de la autonoma o de la legalidad impuesta, sino que
una nica y misma sustancia es libre aunque se manifieste sujeta
a unas cadenas que no ha elegido. Literalmente hablando, el mun
do no es lo que parece. De cmo parece el mundo informa la
ciencia de los fenmenos, que slo es ciencia cuando en ella se
encuentra la matemtica (Kant, 1989: 31) y cuando las intuicio
nes se muestran obedientes a la aplicacin de las categoras del
entendimiento, muy en particular la de causalidad. Pero, tras el te
ln urdido con tanta industria por la receptividad de la mente,
siempre cabe pensar en las cosas tal como realmente son en s mis
mas. Se trata, claro, de una especulacin ociosa, porque no hay
modo de averiguar con una teora slida cmo son las cosas ms
all de cmo las vemos. Nos alcanza una maldicin parecida a la
del rey Midas, que transformaba en oro cualquier cosa que toca
ba: la mirada del hombre lo convierte todo en fenmeno, y ni
uno solo de los conceptos tericos que poseemos es aplicable a
otra cosa que a l. Cuanto pasa a travs del tamiz de la sensibili
dad y es compilado por las funciones de sntesis del entendimiento
pertenece al reino de la necesidad natural, de manera que la li
bertad ha de buscar refugio ms all del horizonte de las intui
ciones y los conceptos, es decir, ms all del tiempo y del es
pacio: ... Yo no veo cmo los que an se empean en conside
rar el tiempo y el espacio como determinaciones pertenecientes
a la existencia de las cosas en s mismas, quieren evitar la fatali
dad de las acciones (Kant, 1975:145). Las cosas mismas no slo
son diferentes de como las ve el ojo humano, sino que ni siquie
ra estn donde ste sita todo su mundo de representaciones. La
libertad bien podra decir de s: Mi reino no es de este mundo.
Si todo acabara ah, no habra en Kant una filosofa de la liber
tad, porque el discurso acerca de esta nocin sera fantasmagri
co y tanto dara hablar de ella como de los elfos, las brujas o las
quimeras. Peor an: todava es posible im aginar los elfos, pintar
los y rodar sobre ellos una pelcula, porque aun cuando no que
pan en este espacio y este tiempo, nada les impide aparecer en
otro marco espacio-temporal alternativo. La libertad tiene prohi
bido el acceso a cualquier realidad que muestre algn parentesco
10 6
Esconder la libertad: Kant
con nuestros sentidos y conceptos, y por ello tampoco podemos

acceder a ella de la mano de la imaginacin.
Entonces? Muy poco quedara por hacer si no fuera porque
el mundo fenomnico del que ha sido excluida presenta indicios
que evocan primero la nostalgia y despus la fe en que algo como
la libertad existe, acta, es eficaz. Cules? Es momento de recor
dar las memorables palabras con que se abre la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mun
do, es posible pensar nada que pueda considerarse como bue
no sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. [...]
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice,
no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que
nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir,
es buena en s misma (Kant, 1967: 28-29).
Por una vez, negar la validez del axioma querer es poder arro
ja una contrapartida positiva. El hecho de que el querer no siem
pre sea eficaz permite que la voluntad se desligue del devenir cs
mico, en el que Kant ve la marca de una necesidad ineluctable.
Tal vez no haya nada que hacer, pero todava nos queda el recur
so de la discrepancia interna, la conviccin de que las cosas debe
ran ocurrir de otra manera. El querer es el nico vestigio de liber
tad que nos queda, un querer que muchas veces es reducido a la
impotencia, pero que cuando apela a lo que debe serse convierte
en un don gratuito, algo que surge de la nada para volver la mayo
ra de las veces a ella. La conveniencia de prescindir de antece
dentes, aadidos o consecuencias es comprensible en este caso.
En cuanto la buena voluntad saliera de s para apoyarse en otra
cosa o para demostrar hacia fuera lo genuino de su bondad, cae
ra irremisiblemente en lo espacial, lo temporal, lo causalmente
interconectado. Su ser se diluira en el aparecer y la mquina ine
xorable que todo lo devora la convertira en una relatividad ms
del mundo de las apariencias. Cierto que algo de ella aflora en el
mundo sensible, pero es una presencia fugaz, una leve compare
cencia que slo constituye una promesa, la apertura de un fren
te de posibilidades que rpidamente han de buscar refugio fuera
del alcance de la vista. A posteriori siempre cabe desconfiar de la
10 7
pureza de intenciones de quien ha realizado unas gestiones, hecho

un favor, llevado a cabo una gesta heroica. Tambin es posible
que, empendonos, consigamos confirmar sin excepciones nues
tras peores sospechas. Pero para que tales sospechas tengan sen
tido y no se conviertan en una obviedad absurda hay que salvar
el principio de que alguna vez, en algn lugar remoto, hubo
alguien que actu con genuino altruismo, desinters, altura de
miras. Si no fuera as, por qu seguimos quejndonos del egos
mo, ambicin y mendacidad de los hombres? En cierto modo, la
idea no relativista de bien cumple en la filosofa prctica de Kant
un papel anlogo al espacio y el tiempo absolutos en la fsica de
Newton: ni una ni otros se pueden intuir, pero los tres son impres
cindibles para que todo el sistema -vale decir: para que todo el
m undo- fiincione. Es verdad que Einstein trunc las pretensio
nes de Newton, sustituyendo lo absoluto del espacio-tiempo por
lo absoluto de las leyes. Pero todava no hay quien haya mostra
do cmo prescindir de la propuesta kantiana sobre una primera
referencia dca. Kant era consciente de este paralelismo: lo demues
tra el hecho de que en su escrito sobre los Progresos de la metaf
sica en Alemania afirme que los goznes del sistema crtico son la
idealidad del espacio-tiempo y la doctrina de la realidad del con
cepto de libertad (Kant, 1989c: 73).
Segn esto, llegamos a la libertad a travs de la moralidad, lo
cual no significa que aqulla descanse en sta; slo se apoya en
ella el conocimiento que tenemos de su existencia. Sobre la esen
cia, sobre la posibilidad de la misma, nada se puede agregar: Aho
ra bien, cmo esa conciencia de las leyes morales o -lo que es lo
m ism o- de la libertad, sea posible, eso ya no se puede explicar;
slo se puede muy bien defender en la crtica terica la admisi
bilidad de la libertad (Kant, 1975:72). Y es que sobre este asun
to carecemos de argumentos ( ... la realidad objetiva de la ley
moral no puede ser demostrada por ninguna deduccin...) e igual
mente nos han sido negadas las validaciones empricas ( ... no
puede tampoco ser confirmada por la experiencia, y demostrada
as a posterion'). Con todo, le corresponde una vigencia especfi
ca: Se mantiene firme sobre s misma (Kant, 1975: 73), cons
tituye un dato inconmovible, un factum de la razn, algo as como
el punto de apoyo que reclamaba Arqumedes para remover el
10 8
mundo. La nica diferencia es que ahora no se trata de despla

zarlo, sino de arrancarle el antifaz:
Se puede denominar la conciencia de esta ley funda
mental un hecho de la razn [...] proposicin sinttica a priori, la cual no est fundada en intuicin alguna, ni pura ni
emprica, aun cuando sera analtica si se presupusiera la liber
tad de la voluntad [...] ella no es un hecho emprico, sino el
nico hecho de la razn pura (Kant, 1975: 51-52).
E l nico hecho de la razn pura. D e no ser por l nuestra
especie habra encontrado definitivamente vedado el acceso al
mundo de verdad, a la realidad despojada de tapujos. La con
ciencia de la ley moral forma la punta del iceberg, el juicio sin
ttico a priori que no est avalado por los protocolos conven
cionales de validacin, y que reclama la existencia de la libertad
como medio para restablecer la normalidad epistmica, para que
todo discurra por los canales previstos, para que esta desafian
te anomala sea conjurada y transformada en la prevista redun
dancia de los juicios analticos: somos conscientes del imperio
sin cadenas de la ley moral porque somos libres, porque posee
mos una libertad de la que slo nos apercibimos a partir de una
conciencia que en el orden de las cosas mismas es su corolario.
Por la moralidad conocemos la libertad, y por la libertad la mora
lidad llega al ser: La libertad es sin duda la ratio essendi de la
ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la liber
tad (Kant, 1975: 13).
Por qu no puede manifestarse la libertad en el mundo sensi
ble, a pesar de estar en su ms profunda raz? Porque consiste en
la capacidad para iniciar por s misma un estado, y la unidad
de la experiencia exige que todos los estados aparezcan entrelaza
dos por relaciones causales, que quedaran rotas si dichos estados
surgieran exentos, sin una razn suficiente vinculada al estado
previo del universo. Para el entendimiento el concepto de liber
tad es un sinsenddo, ya que quiere absolutizar una nocin como
la de causa, que dentro de sus coordenadas es esencialmente rela
tiva. No reconoce comienzos ex nihilo, y eso es precisamente lo
que desde su ptica se pretende con cualquier decisin que sea
genuina expresin de La libertad. Sin embargo, no hay que asu

mir la disyuncin de que todo efecto en el mundo tenga que deri
var o de la naturaleza o de la libertad, porque los fenmenos no
son cosas en s mismas. El efecto puede ser libre con respecto a la
causa inteligible y resultar fenomnicamente segn la necesidad
de la naturaleza (Kant, 1978: A 533-537, B 561-565).
El procedimiento usual para conocer algo consiste en inda
gar primero su posibilidad y cerciorarse luego de su existencia
efectiva. A veces es posible proceder en sentido inverso, descu
brir que algo existe y averiguar luego cmo es. Sin embargo, con
respecto a la libertad Kant nos coloca en la paradjica situacin
de tener un frme asidero para garantizar la existencia sin que
ello permita retroceder hacia la posibilidad. Sabemos que somos
libres. No tenemos ni idea de cmo es posible serlo. Es como si
Salomn hubiera intervenido en el contencioso y decretado que
el objeto de la disputa sea partido en dos mitades. Pero esta vez
la divisin no quiere separar lo que en el hombre hay de mate
ria encadenada y lo que le otorga la condicin de agente libre,
sino lo que de verdad somos de lo que simplemente parecemos a
nuestros propios ojos. La apariencia es un coto perteneciente la
frrea necesidad; lo genuino e ignoto, la patria de la moralidad
y la libertad.
No obstante Kant, aunque se apoye en una solucin salo
mnica, pretende superarla y eso es lo que hace interesante su
filosofa de la libertad. Si en la Critica de la razn pura la clave era
preguntarse por las condiciones de posibilidad del ejercicio de la
facultad de conocer, en la Critica de la razn prctica lo decisivo
va a ser buscar las condiciones de posibilidad del ejercicio de la
facultad de desear, la cual parte del mundo sensible pero quiere
construir una realidad que lo trasciende. La primera Critica des
vela -hasta donde es posible- el secreto de la naturaleza. La segun
da, el misterio mucho ms escondido de la vida-.
Vida es la facultad de un ser, de obrar segn leyes de la
facultad de desear. La facultad de desear es la facultad de ese
mismo ser, de ser, por medio de sus representaciones, causa
de la realidad de los objetos de esas representaciones (Kant,
1975: 18-19).
IIO
Hay que revolver entre los fenmenos para encontrar la pis

ta de despegue que lleva hacia otro mbito ms recndito y con
sistente. En la prcuca, esto se traduce en un insobornable esfuer
zo depurador. Kant busca un reino que no es de este mundo, pero
lo busca en este mundo. Si no se engaa, tiene que haber en l
algo forneo. Ya nos ha dicho qu es: la buena voluntad. No es
una cosa cualquiera, es un elemento que presumiblemente apa
rece mezclado con los objetos de la experiencia interna. De ah
deber ser rescatado, identificado, purificado, a fin de obtener
una gua fiable para el viaje al trasmundo metafenomnico. La
Critica de la razn prctica sugiere que el xito depende de estu
diar las disposiciones morales del hombre olvidndose un poco
de lo que hace el matemtico y siguiendo ms bien el ejemplo del
qumico, siempre ocupado en operaciones de destilacin, filtra
do, decantacin, etc. (Kant, 1975: 225). El empeo es proble
mtico y para acometerlo conviene armarse con todos los recur
sos de la sospecha. Lo que Kant busca es algo absoluto y para
encontrarlo tendr que prescindir de todo lo que implique la
menor carga de relativismo. Todo lo subjetivo, lo opinable, lo
cambiante, lo que depende de modas, gustos o situaciones no
merece ser tenido en cuenta: ser bueno para algo o para alguien,
pero no bueno sin ms. Para valer moralmente, una ley tiene que
tener necesidad absoluta. El fundamento de la obligacin ha de
buscarse a priori en conceptos de la razn pura (Kant, 1967: 18).
Aqu est la clave del tan trado y llevado rigorismo tico kantia
no. Casi siempre se relaciona con la adusta sequedad del carcter
prusiano, la religiosidad protestante, o el talante de los pueblos
nrdicos. El deber por el deber: tal sera la nica enseanza con
tenida en un cdigo tan severo. Hara ms justicia a Kant atri
buirle como principio el deber slo es deber cuando es libre,
porque es la independencia de cualquier mediatizacin empri
ca, extraa, forzosa, lo que este filsofo busca con tanto ahnco.
Por otro lado, el rigor de su tica es el contrapunto simtrico y
exacto del necesitarismo de su epistemologa. Slo le satisfacen
los conocimientos apodcticos y nicamente descubre la libertad
en motivaciones difanas. La exigencia de pureza alcanza por igual
a todo su pensamiento. Si la matemtica se mezclara con lo emp
rico, perdera su evidencia. Del mismo modo, una voluntad que
n i
atendiera a lo ocasional quedara atrapada en esos mismos engra

najes, perdera la aptitud para ser protagonista de sus determina
ciones. Eso explica por qu se empea Kant en depurar sin con
templaciones toda la filosofa prctica: los preceptos morales tienen
que apoyarse por completo en el concepto de libertad, excluyen
do fundamentos naturales de determinacin de la voluntad (Kant,
1969:71).
Para completar este programa hay que soltar mucho lastre: la
felicidad -propia o ajena- ya no podr servir como criterio, en
primer lugar porque los elementos que la configuran son emp
ricos y por tanto indeterminados e inciertos (Kant, 1967: 67).
Cada cual la entiende a su manera, ya que de ninguna repre
sentacin de cualquier objeto, sea el que sea, puede conocerse a
priori si estar ligada con placer o dolor o si ser indiferente (Kant,
1975: 36-37). El fundamento material de la especificacin de
cualquier proyecto tendente a lograr la felicidad slo puede ser
conocido por cada sujeto de modo emprico, y eso impide que lo
que se diga de l alcance el estatuto de ley. En definitiva, aunque
todos coincidieran en cmo entender el amor a s mismo, tal una
nimidad slo sera casual (Kant, 1975: 44). La bsqueda de la
felicidad acaba convinindonos en felices o desgraciados, pero en
s misma no nos hace buenos, esto es, merecedores de ella. Kant
insiste en que es preferible ser digno de ser feliz, que escuetamente
feliz, porque la felicidad inmerecida no le cuadra a un ser libre,
es una felicidad artificiosa, falsa. Por qu este empeo en alejar
nos de todo lo emprico? La culpa es del peculiar dualismo de la
filosofa kantiana. As como Descanes prescinde, a la hora de tra
tar de la libertad, de lo extenso, Kant renuncia en cambio a lo
emprico. Y lo hace porque en lo emprico campea sin discusin
la necesidad natural, como ocurre con lo extenso en el caso de
Descartes. As como en el filsofo francs lo problemtico es la
conexin de lo extenso y lo pensante, el alemn encuentra difi
cultades a la hora de casar lo fenomnico con lo noumnico. Con
todo, no tiene ms remedio que hacerlo y tambin l ha de bre
gar con una variante suigencris de la glndula pineal, que ron
da precisamente la nocin de felicidad que acaba de cuestionar:
Ser feliz es necesariamente el anhelo de todo ser racional, pero
finito, y, por tanto, un inevitable fundamento de determinacin
1 12
de su facultad de desear (Kant, 1975:42). Significa esto que des

pus de todo no hay un resquicio por el que un genuino sentido
de libertad pueda acceder al mundo? No del todo. Lo que pasa
es que no estamos hablando de una libertad sin restricciones sino
la de un agente finito. Un ser con limitaciones no puede permi
tirse el lujo de poseer una libertad absoluta. Sin embargo, pug
na por hacer suya una parte de la realidad, la que a su juicio le
corresponde, precisamente porque lo que le define junto a la finitud es la racionalidad. De no estar coartado por las limitaciones,
todo lo que su razn conociera sera verdadero, todo lo que su
razn quisiera sera bueno. Por ende, no conocera ni querra otra
cosa que realidades. Que un ser sea a la vez racional y finito con
lleva una tensin, una paradoja, porque la razn propende a adue
arse de sus objetos, los que conoce y los que quiere, y nadie pue
de de buen grado poner coto a esta tendencia. La solucin de
Kant es que, ya que la razn finita no puede abarcar cognosciti
vamente la realidad, al menos debe ser duea de la experiencia
y, si tampoco puede realizar todo lo que quiere, al menos ha de
estar capacitada para querer realmente algo. A tal fin tiene que
partir de un dato emprico (la felicidad) aunque tambin debe
trascenderlo de algn modo. Esto slo puede hacerse queriendo
no la felicidad propia (y por ello doblemente emprica), sino la fe
licidad de todos los que estn legitimados para aspirar a ella (todos
los sujetos racionales).
Hemos llegado a un punto crucial en la doctrina kantiana de
la libertad. En primer lugar, cmo se ha desdoblado la razn en
terica y prctica, cmo se ha vuelto capaz no slo de conocer,
sino de querer? Lo convencional es hablar de entendimiento y
voluntad como potencias separadas del alma. Pero Kant ya ha
partido de una escisin demasiado profunda (la que separa la rea
lidad de la apariencia) y necesita evitar otras. Por eso une el cono
cer y el querer en un solo tronco, al menos cuando trata de seres
que consiguen escapar al estrecho cerco del aqu y el ahora y se
elevan a la consideracin universal de la ley:
Cada cosa, en la naturaleza, acta segn leyes. Slo un
ser racional posee la facultad de obrar por la representacin
de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como
para derivar las acciones de las leyes se exige razn, resulta

que la voluntad no es otra cosa que razn prctica (Kant,
1967: 59).
Es un texto muy corto; apenas es creble que contenga una
argumentacin tan decisiva. El querer de lo inmediato no es pro
pio de una voluntad tal como la entiende Kant. Si deseo esto o
aquello, pero no soy capaz de trascender las circunstancias anec
dticas de mi querer, entonces soy prisionero de una articulacin
mecnica, me disparo como efecto necesario de una causa ade
cuada, mi volicin en nada se diferencia de la conexin troque
lada de un reflejo condicionado. Sera un miembro ms de la
naturaleza que, como seala Kant, siempre acta de acuerdo con
la prescripcin de una ley. Slo quien posee la ley domina los
casos concretos sujetos a ella. La razn es lo nico que faculta para
extraer consecuencias de las leyes, para obrar conscientemente de
acuerdo con ellas. Y eso es para Kant la voluntad, un querer que no
se atiene a las condiciones fcticas de su ejercicio, porque se enla
za siempre con una aspiracin ilimitada, universal. Borowski infor
ma que el filsofo aplicaba concienzudamente este criterio a todos
los detalles de su vida:
Lo verdaderamente caracterstico de Kant, segn la apre
ciacin de todos los que lo conocieron, era su continuo afn
por actuar en todo momento siguiendo principios muy medi
tados y, segn su conviccin, bien fundados: el empeo por
imponerse ciertas mximas para todo: para los asuntos gran
des y para los pequeos, para los importantes y los menos
importantes, de las que tendra que partir siempre y a las que
siempre habra de volver (Borowski, 1993: 69).
Wasiansky, que fue notario de los aos seniles del filsofo,
atestigua que esto lleg a convertirse en una obsesin pattica y
ridicula. Pero debiramos apreciar la importancia de la motiva
cin subyacente. Es la razn, a travs de las formas a priori de la
intuicin y las categoras del entendimiento, la que genera el impe
rio de la ley en la naturaleza. Cuando el sujeto trata de actuar de
acuerdo con leyes, quiere tambin protagonizar su conducta de la
nica manera que se le alcanza: no hay otro modo de colocarse
U
detrs de la necesidad natural, o sea, por encima de ella. El sujeto

pasivo de la ley es la materia de lo emprico: lo anecdtico, el caso
aislado, el capricho momentneo e intrascendente. Quien pro
mulga la ley trasciende ese horizonte, pero tambin lo hace el que,
desde una posicin de dependencia, sabe reconocer la vigencia
universal de una regla:
Un ser racional pertenece al reino de los fines como
miembro de l, cuando forma en l como legislador uni
versal, pero tambin como sujeto de esas leyes. Pertenece
al reino como jefe, cuando como legislador no est some
tido a ninguna voluntad de otro. [...] El ser racional debe
considerarse siempre como legislador en un reino de fines
posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro,
ya sea como jefe. Mas no puede ocupar este ltimo pues
to por slo la mxima de su voluntad, sino nada ms que
cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia
ni limitacin de una facultad adecuada a la voluntad (Kant,
1967:91).
N o debemos confundirnos: la moralidad nos capacita para
hablar el lenguaje de los supremos decretos de conducta y en ese
sentido nos conviene en legisladores, pero no nos libera de la con
dicin de sbditos a la que pertenecemos en cuanto sujetos emp
ricos. Aunque no las hayamos inventado, las leyes morales son de
alguna manera nuestras, nos cabe la posibilidad de apropirnos
las y en virtud de ello somos libres. No slo libres, sino dignos de
respeto: La moralidad es la condicin bajo la cual un ser racio
nal puede ser fin en s mismo; porque slo por ella es posible ser
miembro legislador en el reino de los fines (Kant, 1967: 93).
Kant trata de escapar como sea de la crcel de lo emprico. Per
manecer en ella es seguir sometido a la pequeez de lo casual,
prisionero del mecanismo natural, esclavo de lo temporal. Para
l, ser libre es lo mismo que ser de verdad, estar arraigado en el
suelo de lo que no se reduce a la mera apariencia. Pero como es
una patria que seguimos sin ver, aunque de verdad estemos en ella,
slo una trascendencia formal, la vigencia de un principio que
no se agota en sus manifestaciones, da la clave para reconocernos
como lo que de verdad somos. La filosofa kantiana, tanto teri
ca como prctica, descansa en un hilemorfsmo particular. La

oposicin entre la materia y la forma le es imprescindible para
conciliar la libertad noumnica y la necesidad fenomnica. Cuan
do protesta contra la acusacin de ser un idealista y reivindica
para s el realismo emprico, es completamente sincero. Si diese
el paso hacia el idealismo absoluto, la libertad especficamente
humana se evaporara. Por eso, la libertad de la que hablarn Fichte, Schelling o Hegel tiene poco que ver con la suya. Kant est
anclado en una libertad que se afirma frente a la necesidad natu
ral, no sobre o por debajo de ella. Es llamativo que, en lugar de
lamentar la imperfeccin de nuestra facultad cognoscitiva -pues
no ve las cosas como son sino segn la forma en que puede ser
afectada por ellas-, considera que es una circunstancia afortuna
da, ya que de otro modo se frustrara nuestra libertad. En efec
to: un conocimiento perfecto implicara el avasallamiento de la
voluntad por la tendencia natural hacia la felicidad que, exenta
de incertidumbres, se abandonara a su particularismo y no deja
ra manifestarse a ese otro impulso universalista que surge de la
genuina libertad. KLa conducta del hombre, mientras durase su
naturaleza tal y como es hoy, se tornara en un mero mecanismo,
en donde, como en el teatro de las marionetas, todos gesticula
ran muy bien, pero no se encontrara vida en las figuras (Kant,
1975: 204). En estas circunstancias, el imperfecto saber que nos
ha sido concedido es una autntica bendicin, porque nos per
mite olvidarnos de nosotros mismos en la proporcin justa para
superar la estrecha celda de la mismidad y alcanzar un punto de
vista que en algo se parece al de Dios: la visin del legislador, el
sujeto puro que est por encima de visiones egostas, de motiva
ciones empricas, de la tentacin de suplantar la aspiracin al bien
universal por la bsqueda de ventajas particulares. Para Kant lo
que hay que procurar evitar a toda costa, ms que el mal uso de
la libertad (habra que considerar si tal cosa es posible), es su pr
dida, que equivale a la degeneracin ontolgica, a recaer en el
mundo annimo de los eslabones causales.
Con esto ya se tiene en la mano un criterio para llevar a cabo
el proceso depurativo que libra la voluntad del abrazo de la nece
sidad natural: la visin universalista, que es el modo de validar
las mximas (principios subjetivos del obrar) y transformarlas en
116
leyes (objetivas). Tras ella hay una paradoja: lo que personaliza

no es lo que diferencia, sino lo que permite descubrirse como
igual a los otros. En la comunidad de los sujetos libres encon
traremos la raz ms honda que nos convierte en seres irrepeti
bles,. N o porque no tengo nada que ver contigo, sino porque soy
idntico a ti en lo ms esencial, resulto insustituible. Lo privativo,
lo caracterstico, son detalles que muy bien podramos olvidar,
mejor dicho, deberamos hacerlo desde el punto de vista tico.
Posiblemente aqu encontramos el mayor aporte sustantivo de
Kant al progreso moral de la humanidad: la deduccin del cos
mopolitismo a partir del anlisis de los supuestos de la libertad:
Con qu derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo
que acaso no sea valedero ms que en las condiciones contin
gentes de la humanidad, y considerarlo como precepto univer
sal para toda naturaleza racional? (Kant, 1967: 52). El deber es
algo cuya validez se extiende a todos los seres racionales, es decir,
a todos los que son capaces de hacerse cargo de l (Kant, 1967:
78), y ni siquiera el concepto de humanidad tiene la amplitud
suficiente para definir las fronteras. Si nos cabe alguna duda sobre
la dignidad de un presunto sujeto convendra someterlo, en lugar
de al test de Turing, a este test propuesto por Kant, para en caso
de superarlo recibirlo de todo corazn en la repblica de los esp
ritus libres, aunque haya descendido de un platillo volante o se
esconda tras una fachada de silicio.
Se critica con mucha frecuencia la mana kantiana de pro
mover el respeto del deber por el deber. La caricatura fcil de un
tipo sarmentoso que se olvida de los sentimientos y niega esos
pequeos detalles y defectos que nos humanizan ha tentando a
los ingenios vulgares y tambin a los ms selectos, como demues
tran estos versos de Schiller, recordados por Popper:
Amigos, qu placer serviros!, pero lo hago por honda
inclinacin.
Y no en consecuencia, lo que mucho me duele, por
virtud.
Qu puedo hacer entonces? Tendr que ensearme a
aborreceros, y, con el disgusto de mi corazn, serviros como
manda el deber (Popper, 1977: 260).
117
Para exorcizar esta imagen repelente es preciso evocar el

autntico talante de aquel hombrecillo, que tena fama de ser
el mejor anfitrin, gourmet y conversador de Konigsbcrg, y al
que uno de los pocos retratos conservados lo muestra prepa
rando la salsa de mostaza para sus invitados. Recordemos algu
na de las afirmaciones que le han hecho ganar tan mala fama,
sobre todo entre nosotros, los latinos: Deber, pues, por ejem
plo, intentar fomentar la felicidad ajena, no porque me impor
te algo su existencia [...], sino slo porque la mxima que la
excluyese no podra comprenderse en uno y el mismo querer
como ley universal (Kant, 1967: 103). Me pregunto por qu
a tantos les resulta antiptica esta frase: Porque rechaza los favo
ritismos y la acepcin de personas? Porque trata de desligar la
bondad de las secreciones hormonales, el jugo biliar y la efica
cia de los neurotransmisores? Porque proporciona a la libertad
un horizonte irreductible a los algoritmos y que los programas
informticos no podrn nunca emular? Porque excluye que
deba perjudicar al prjim o tan slo porque no me cae bien?
Porque, preanunciando el Himno a la alegra, busca al amigo
ms all de las estrellas ? Es en verdad increble hasta dnde
llega nuestra hipocresa, o nuestro cinismo, o bien simplemen
te nuestra estupidez.
Quiz yo mismo sea vctima de las descargas glandulares al
salir tan impetuosamente en defensa del viejo maestro. No pue
do zafarme del atractivo de sus planteamientos universalistas.
Pero conducen a un resultado que ya no lo es tanto: el form alis
mo, que para ms inri consagra como teorema en la Crtica de la
razn prctica:
Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes
prcticas universales, puede slo pensarlas como principios
tales que contengan el fundamento de determinacin de la
voluntad, no segn la materia, sino slo segn la forma (Kant,
1975: 45) .
Como inevitable corolario llegamos al imperativo categrico
en sus diversas presentaciones, de las que me quedo con la que
consagra la circularidad del argumento:
ii 8
Obra de tal modo, que la mxima de tu voluntad pue

da valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una
legislacin universal (Kant, 1975: 50).
Es evidente. En Kant lo material es siempre particular, an
mico, opaco. Lo universal es la forma, que planea por encima
de las concreciones empricas. Cuando se une a ellas da origen
a una mezcla tan mal trabada, que la crtica de la razn no tie
ne problemas para volver a dar a la materia lo que es de la mate
ria y a la forma lo que se le debe. La libertad no nos ensea qu
es lo que debemos querer, sino cundo y cmo: cuando todos los
miembros del reino de los fines puedan quererlo y como todos
ellos deban quererlo. Aqu el hilemorfsmo se convierte en una
trampa, porque la distincin entre materia y forma debiera con
vertirse en este contexto en algo absoluto, unvoco, definitivo,
cuando en realidad es imposible que abandone el terreno de lo
relativo, anlogo y provisional. Com o la voluntad depende del
entendimiento para determinarse, no es posible desligar el que
rer de lo emprico. Slo podemos querer lo que vemos, toca
mos, omos o gustamos. N o tenemos n idea de qu es lo que
vaya a querer un ser racional sometido a coordenadas cognos
citivas distintas de las de nuestra especie. Incluso dentro del
marco de lo humano, sera imposible especificar una legislacin
universal si no entramos -dicho sea en el sentido ms literal del
trmino- en materia. Kant realiza algunos juegos malabares para
salir airoso del incmodo problema al que su planteamiento te
rico le ha abocado:
la mera forma de una ley, que limita la materia, tiene que ser
al mismo tiempo un fundamento para aadir esa materia a
la voluntad, pero no para presuponerla. Sea la materia, por
ejemplo, mi propia felicidad. sta, si yo la atribuyo a cada
cual (como puedo hacerlo en realidad en los seres finitos),
no puede llegar a ser una ley prctica objetiva ms que si inclu
yo en ella la de los dems. As, pues, la ley de favorecer la feli
cidad de los dems no surge del supuesto de que esto sea un
objeto para el albedro de cada uno, sino slo de que la for
ma de la universalidad, que la razn necesita como condi
cin para dar a una mxima del amor propio la validez obje-
tiva de una ley, llega a ser el fundamento de determinacin

de la voluntad... (Kant, 1975: 56-57).
En definitiva, la materia del querer ha de unlversalizarse a su
vez de algn modo, y por tanto convertirse en algo form al. Debe
tenerse en cuenta que, segn el inventor de la distincin, la mate
ria no es otra cosa que forma en potencia. Por tanto, materia y
forma son inseparables, la materia en s misma es incognoscible,
y para que d juego hay que actualizarla, es decir, convertirla en
form a. El entendimiento slo brega con formas y lo mismo ocu
rre con la libertad. Confinarla en el plano formal no significa en
el fondo nada, puesto que todo lo que hay o esform a, o puede lle
gar a serlo.
Sin embargo, estas consideraciones tienen ms que ver con la
fundamentacin de la tica que con la relacin entre naturaleza
y libertad. Con respecto a esto ltimo, el formalismo kantiano
resulta ventajoso: la universalidad de la ley moral consuma el
vaciamiento de lo emprico y hace que el sujeto moral se quede
nicamente con su racionalidad desnuda, que lo convierte en ciu
dadano de pleno derecho de la repblica de los espritus. N o obs
tante, es imperativo volver al mundo sensible. De otro modo, la
libertad significara un viaje sin retorno, partir de los fenmenos
para adentrarse en una ignota dimensin de la que nada pode
mos decir, salvo que es real. De hecho, ya hemos comprobado el
paralelismo de la filosofa terica y prctica en Kant. No es casual,
como confirma la analoga que reconoce entre lo lbre y lo fsico:
Un reino de los fines slo es posible, pues, por analoga con un
reino de la naturaleza: aqul, segn mximas, esto es, segn reglas
que se impone a s mismo: ste, segn leyes de causas eficientes
exteriormente forzadas (Kant, 1967: 98). Por eso, en lugar de
abandonar el plano fenomnico, lo que hace la razn prctica es
tender puentes que lo comunican con el otro mundo, mundo que
nuestra cabeza no atisba pero en el que de alguna manera conse
guimos poner el pie:
la razn prctica no se ocupa de los objetos para conocer
los, sino de su propia facultad, para hacerlos reales (segn el
conocimiento de los mismos), es decir, que se ocupa de una
iz o
voluntad que es una causalidad, en cuanto la razn contie

ne el fundamento de la determinacin de la misma... (Kant,
1975: 130).
Tiene importancia la acotacin introducida entre parntesis:
las realizaciones de la razn prctica no consisten en misteriosas
operaciones metafsicas cuyos efectos escapan a todo control, se
trata de hacerlos reales segn el conocimiento de los mismos. La cone
xin entre razn terica y razn prctica se mantiene operativa a
lo largo de todo su ejercicio. El encadenamiento de los fenme
nos obedece a la necesidad natural, pero al mismo tiempo tiene
que ver con la realizacin de los deseos. Leibniz propone algo
semejante, pero en l la armona preestablecida garantiza el acompasamiento de la lgica de la naturaleza y la lgica de la libertad
sin que sea un milagro ni la secuela de interferencias mutuas, sino
reflejo de la sntesis de unidad y diversidad que hay en el univer
so. A Kant no se le escapa la trascendencia de tal solucin, como
revela el argumento que desarrolla a este propsito en su Respuesta
a Eberhard:
No podemos explicarnos por qu tenemos precisamen
te este modo de sensibilidad y esa naturaleza de entendi
miento, mediante cuya coordinacin es posible la experien
cia; y menos an por qu ella, que de lo contrario sera una
fuente heterognea de conocimientos, hace posible un cono
cimiento de la experiencia en general, y en particular y espe
cialmente, una experiencia de la naturaleza bajo sus leyes
mltiples y especiales, aunque simplemente empricas, de
las que nada nos ensea el entendimiento a priori, pero que
coinciden tan exactamente como si la naturaleza se acomo
dara intencionadamente a nuestra facultad de aprehensin:
esto ni hemos podido explicrnoslo ni podr lograrlo nadie.
Leibniz llam armona preestablecida al fundamento de esta
cualidad, refirindose sobre todo al conocimiento de los cuer
pos y, entre ellos, ante todo al del nuestro propio; pero con
ello no explic evidentemente aquella coincidencia, aunque
tampoco quera explicarla, sino slo sealar que con ella
habamos de pensar una cierta conveniencia en la ordena
cin de la causa suprema en nosotros y fuera de nosotros,
que se dara en cuanto fue puesta la creacin, determinada
121
antes, pero no como el preestablecimiento de las cosas que

se encuentran fuera una de otra, sino slo de las fuerzas de
la afectividad que estn en nosotros, de la sensibilidad y del
entendimiento. [...] Que sta fue su opinin verdadera [...]
puede deducirse del hecho de que no extendiera su doctri
na de la armona preestablecida ms all de la coincidencia
entre el cuerpo y el alma y, an ms concretamente, entre el
reino de la naturaleza y el de la gracia [...] donde existe una
armona entre las consecuencias de nuestros conceptos natu
rales y las consecuencias de nuestro concepto de la libertad
y, por consiguiente, de dos facultades completamente dis
tintas, bajo principios totalmente dispares, y no una doble
distincin de cosas que se encuentran una fuera de otra...
(Kant, 1973: 112-113).
Ya sabemos que circunscribir la armona a la relacin cuerpoalma falsea la postura de Leibniz y proviene de W olff as como
de los wolffianos pietistas, que vean en ella un disfraz del fata
lismo. As restringida, se parece demasiado a una solucin ad. hoc,
un apao para separar las competencias de la naturaleza y la liber
tad sin consumar su divorcio. Kant prefiere apelar directamente
al misterio y dejar inexplicada la extraa consonancia de las for
mas apriricas de la experiencia con sus contenidos, y en parti
cular con las leyes empricas. Pero ese misterio cubre una afini
dad, no tan lejana en la prctica, con el genuino sentido del
concepto leibniziano. De no haber estado confundido en este
punto tal vez hubiera planteado de otro modo el entronque del
mundo sensible y real. Pero en su filosofa la causalidad natural
siempre se interpone entre el sujeto y sus motivos y decisiones,
porque unos y otras aparecen siempre mediados por la experien
cia que el yo tiene de s mismo:
Es, en realidad, absolutamente imposible determinar por
experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la
mxima de una accin, conforme por lo dems con el deber,
haya tenido su asiento exclusivamente en fundamentos mora
les y en la representacin del deber. [...] No podemos nunca,
aun ejercitando el examen ms riguroso, llegar por comple
to a los ms recnditos motores; porque cuando se trata de
valor moral no importan las acciones, que se ven, sino aque-
122
Esconder a libertad: Kant
los ntimos principios de las mismas, que no se ven (Kant,

1967: 50).
Los creyentes estn de acuerdo y repiten que slo Dios cono
ce el corazn de los hombres. A tiro pasado siempre es posible
proyectar sombras sobre las decisiones ms generosas y sospechar
de las intenciones ms puras. Cierto es que antes de tomar una
resolucin casi todos tenemos la impresin verdica de controlar
la situacin; pero una vez decididos nos asalta la duda de si fui
mos nosotros o los influjos que nos asedian. En Kant esta anfi
bologa se vuelve insoluble. Si el velo de lo apririco cubriera toda
la dimensin formal del conocimiento sospecho que nada habra
que hacer para mantener conectadas libertad y naturaleza en el
sistema trascendental. No obstante, hemos visto en el texto de la
Respuesta a Eberhard que tal cosa ni siquiera ocurre en el campo
de la experiencia de los objetos. Por eso puede el sujeto de la liber
tad escrutar en su interior para apoyar la batalla que su libertad
entabla con las motivaciones del mecanismo natural:
La ley moral, pues, as como es fundamento formal de
determinacin de la accin mediante la razn pura prctica,
as como tambin es fundamento material, aunque slo obje
tivo de determinacin de los objetos de la accin bajo el nom
bre del bien y del mal, es tambin fundamento subjetivo de
determinacin, es decir, motor para esa accin, porque tie
ne influjo sobre la sensibilidad del sujeto y produce un sen
timiento que fomenta el influjo de la ley sobre la voluntad.
Aqu no precede en el sujeto sentimiento alguno que estu
viera en armona con la moralidad (Kant, 1975: 112).
Si la ley moral acta como motor de la accin, es de alguna
manera causa, pero no una causa extrnseca al sujeto, porque su
eficacia depende de que ste se la represente como tal y la haga
suya, sintindose con pleno derecho legislador a la par que sb
dito de ella. Tampoco es operativa como mera funcin de snte
sis de la diversidad fenomnica, sino de verdad Cmo es conce
bible una determinacin de esta clase? Slo si fuera posible
trascender las condiciones de la aplicacin de la causalidad feno
mnica y en primer lugar las formas de la intuicin. La causali
12}
dad de la libertad slo podr ejercerse, por consiguiente, desde

un ms all del tiempo y del espacio. Lo cual es inimaginable, por
supuesto, pero eso es algo natural, puesto que la imaginacin es
una facultad que Kant pone al servicio de las relaciones del enten
dimiento y la sensibilidad. Este otro tipo de causalidad desborda
las capacidades y los lmites de la receptividad de la mente; Kant
lo afirma explcitamente: La ley moral es, en realidad, una ley
de causalidad por la libertad, y, por tanto, de la posibilidad de
una naturaleza suprasensible (Kant, 1975: 74).
Aqu se concreta el peculiar dualismo de esta filosofa. Podra
pensarse que la distincin entre el mundo sensible y el inteligi
ble (sera ms justo denominarlo ininteligible) no determina una
autntica escisin, puesto que no opone dos tipos diferentes de
realidad, slo marca una distancia insalvable entre la realidad en
s misma y su manifestacin a un espritu finito. Pero adems
tenemos por un lado la causalidad fenomnica, base de la necesi
dad natural, y por otro la causalidad noumnica, sustento de la
libertad (Kant, 1989c: 51). Se podra decir de ambas lo mismo
que de los dos mundos; sin embargo, ahora estamos ante dos
genuinos dinamismos, aunque en un caso se apliquen a repre
sentaciones y en otro a cosas. As que existe una dualidad: no res
pecto al destino, pero s en lo que concierne al origen. Lo sor
prendente es que para Kant la causalidad natural se desliga no
slo de la libertad finita sino incluso de la misma creacin. Dios,
en efecto, no estara detrs del mecanismo espacio-temporal. Slo
sera responsable de las cosas mismas:
As como sera una contradiccin decir que Dios es un
creador de fenmenos, de igual modo es una contradiccin
decir que l, como creador, es la causa de las acciones en el
mundo sensible, es decir, de las acciones como fenmenos,
aun cuando es causa de la existencia de los seres agentes (como
nomenos) (Kant, 1975: 146).
Con todo, cuida de no exagerar la nota para evitar que la dis
tancia llegue a ser insalvable. La dialctica sigue girando en tor
no al eje ser-conocer, porque Kant insiste en que la razn prcti
ca tiene que conocer la causalidad fenomnica para producir sus
12 4
actos, pero no precisa determinar tericamente el concepto de su

causalidad como nomeno (Kant, 1975: 76-77). La causalidad
como necesidad natural concierne a la existencia de cosas en cuan
to es determinable en el tiempo. La causalidad como libertad no
es posible si las determinaciones de las cosas en el tiempo se toman
como cosas en s mismas, porque lo que sucede en el tiempo
depende del pasado, y ste ya no est en mi poder cuando acto.
En el tiempo no hay manera de actuar con libertad (Kant, 1975:
136-137). El problema estriba en que los fenmenos se dan en
un lugar y momento donde quedan anclados: no los trascienden.
Pero la causalidad es una funcin de sntesis y por fuerza ha de
abarcar los trminos que une. El fenmeno no piensa, es pensa
do; propiamente no efecta accin de ningn tipo: es incorpo
rado a un esquema causal sea como causa, sea como efecto. Por
eso siempre es causa de lo que viene detrs y efecto de lo que su
cedi antes. Las formas de la intuicin y los conceptos del enten
dimiento superan las condiciones tcticas porque las constituyen,
las ponen en pie al aplicarse a la materia informe (o no tanto?)
de la sensacin. Nada de esto sirve a la libertad, pero tampoco la
excluye. Kant apura este descubrimiento y se reafirma en un
determinismo que en nada cede al de Leibniz o Laplace, pero que
vuelve a separar el ser y el conocer hasta distancias que difcil
mente podr salvar luego:
Se puede, pues, admitir que si para nosotros Riese posi
ble tener en el modo de pensar de un hombre, tal como se
muestra por actos interiores y exteriores, una visin tan pro
funda que todo motor, aun el ms insignificante, nos fuera
conocido, y del mismo modo todas las circunstancias exte
riores que operen sobre l, se podra calcular con seguridad
la conducta de un hombre en lo porvenir, como los eclipses
de sol o de luna y, sin embargo, sostener que el hombre es
libre. Si nosotros fusemos capaces de otra mirada (que no
nos ha sido empero concedida, sino que en su lugar tenemos
slo conceptos racionales), esto es, si fusemos capaces de
una intuicin intelectual del mismo sujeto, nos apercibira
mos de que toda esta cadena de fenmenos, en aquello que
slo puede interesar siempre a la ley moral, depende de la
espontaneidad del sujeto como cosa en s misma, de cuya
determinacin no se puede dar ninguna explicacin fsica

(Kant, 1975: 142).
Las preguntas que nadie puede evitar entonces son: si la sen
sibilidad y el entendimiento no nos dan a conocer el ser, sino un
mundo de representacin que nada tiene que ver con l en cues
tiones tan cruciales como la libertad, para qu sirve entonces?
Es creble que deje de ser, adems de ocioso, contraproducente
y perjudicial para los ms altos intereses de la razn? Kant inten
tar zafarse de estas interrogantes afirmando la prioridad de la
razn prctica sobre la terica. Mas seguir habiendo quien lo
encuentre insuficiente. Es imposible desmontar una tradicin de
pensamiento de ms de dos milenios, que siempre hizo de la liber
tad un proceso que se gesta en la simbiosis de dos facultades,
entendimiento y voluntad, una de las cuales est vertida hacia el
conocer y otra hacia el ser. Si conocer y ser no van de la mano,
esta colaboracin estar gravada por una hipoteca que ni siquie
ra la prodigiosa arquitectura del sistema crtico conseguir levan
tar. Sobre todo, porque Kant se niega una y otra vez a abrir la ni
ca puerta acorde con el espritu de su filosofa, la armona
preestablecida. En los pasajes ms cruciales de la Critica de la razn
prctica vuelve a considerar la idea leibniziana del autmata espi
ritual y la despacha con una caricatura: no sera mejor, dice, que
un asador que da vueltas impulsado por su resorte (Kant, 1975:
140). Hay que entender el motivo profundo de esta incompren
sin: en Leibniz lo mecnico es una representacin confusa del
despliegue autnomo de las representaciones ntidas, que consti
tuyen la verdadera trama de la realidad. En Kant, todas las repre
sentaciones, por ms ntidas que sean, se ubican en la fachada
engaosa que oculta la realidad de las cosas. Es lgico que niegue
toda relevancia a la distincin entre un autmata mecnico y
un autmata espiritual: a toda necesidad de los sucesos en el
tiempo, segn la ley natural de la causalidad, se le puede dar
el nombre de mecanismo de la naturaleza, aunque no se entiende
por esto que cosas que son sometidas a este mecanismo tengan
que ser verdaderas mquinas materiales (Kant, 1975: 139).
Y sin embargo, la exigencia de reconciliar el ser y el conocer
se mantiene. Nuestro hombre va a tratar de satisfacerla por dos
J 2
lados. 1 primero tiene que ver con la quiebra del principio del
apriorismo de todas las formas del conocimiento, es decir, con la
eventualidad de que hubiera en la experiencia ciertas formas (por
ejemplo, las que se traducen en leyes meramente empricas) que
no han sido introducidas por la espontaneidad del sujeto cognoscente. Esto permitira cierto juego, abrira la posibilidad de
que la representacin tuviera cierto valor de verdad ontolgica,
insuficiente para ser til a la razn terica, pero vlido para los
propsitos de la prctica. Nada de esto aparece en la seccin nove
na de la Antinomia de la razn en la Critica de a razn pura, que
trata de solucionar el conflicto entre naturaleza y libertad insis
tiendo una y otra vez en la separacin entre la causalidad emp
rica y noumnica (Kant, 1978: A 516-567, B 544-595). Pero all
est en toda su plenitud el Kant salomnico, que slo ve las ven
tajas de desligar al mximo el ser propio de las cosas de su mani
festacin a la conciencia. En cambio, a lo largo de la Critica de la
razn prctica no puede seguir ignorando que, por muy noum
nica que sea su accin, el sujeto moral tiene puestos los ojos en
el mundo sensible, y sobre l incide su accin, no en el detalle del
despliegue csmico espacio-temporal, pero s cuando lo conside
ramos como totalidad:
puede ser racional decir con razn de toda accin contraria
a la ley que l lleve a cabo, aun cuando como fenmeno est
en lo pasado suficientemente determinada y en ese aspecto
sea absolutamente necesaria, que l hubiera podido omitir
la; pues ella, con todo lo pasado que la determina, pertene
ce a un nico fenmeno de su carcter que l se ha propor
cionado, y, segn el cual, l, como causa independiente de
toda sensibilidad, se imputa a s mismo la causalidad de aque
llos fenmenos (Kant, 1975: 141).
Hay otros pasajes de la obra kantiana que inciden en la mis
ma problemtica. Por ejemplo, en Los progresos de la metafsica
comenta la pugna del hombre fente a los obstculos que encuen
tra su buena voluntad, y plantea una vez ms que dicha supera
cin no tiene por qu ser segura, pero s posible, gracias a que la
causalidad de la voluntad libre no debe estar ligada a la condicin
127
del tiempo aunque el hombre como cosa de la naturaleza est liga

do a ella (Kant, 1989c: 103).
D e acuerdo con la lgica de estas expresiones, si un delin
cuente alegara en su descargo el alcoholismo del padre o una pre
disposicin gentica para el crimen, podra ser objetado por el
fiscal que tambin es responsable de su genoma y de la conduc
ta paterna. Y a la inversa: hay un cuento de Borges, titulado La
otra muerte, en el que un cobarde sobrevive a cierta batalla y con
sagra el resto de su vida a rehabilitarse, consiguiendo a la postre
retornar al combate y morir como un valiente. Modificar el pasa
do no es modificar un solo hecho; es anular sus consecuencias,
que tienden a ser infinitas (Borges, 1 9 8 9 :1, 575). Esta historia
es mgica, porque su protagonista oficia su gesta desde el tiem
po, pero en Kant la cosa resultara, ms que imposible, innecesa
ria. El sujeto moral no est en el tiempo; la accin que ejerce,
tampoco: slo pertenecen a l sus consecuencias visibles. Todos
los hombres estaramos detrs de todo lo que pasa y contribuira
mos a conformar como gestores libres la historia universal. Asis
tiramos a cada una de sus vicisitudes, poniendo la parte alcuo
ta para que el discurrir de los acontecimientos vaya por sus pasos
hacia donde hemos decidido llegar. Al igual que el centro del uni
verso en la cosmologa de Nicols de Cusa, cada hombre est -en
la medida que le concierne- en todas partes y en ninguna. La epi
fana de esta presencia se concreta en las peripecias biogrficas,
pero sus races son mucho ms amplias y de un modo indirecto
y difuso abarcan todo el devenir csmico. La pregunta es si la
necesidad natural se pone al servicio de la libertad y es instrumentalizada por ella, o bien nicamente sirve para apantallada.
La afirmacin ya reseada de que Dios no es autor de los fen
menos me inclina a preferir lo segundo. Pero la cosa no es del
todo segura, y ello me lleva al segundo expediente elegido por
Kant para restablecer la conexin entre saber y ser.
Algunas obras tardas, como la Crtica del Juicio, sugieren la
idea de que la libertad se acaba manifestando en el mundo no slo
en la conciencia de los sujetos morales, sino en el rumbo global
de los eventos csmicos, en los que se puede leer tanto el ciego
juego de las causas fenomnicas, como la inteligente previsin del
obrar de acuerdo a fines: El concepto de libertad debe realizar
12 8
en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la natura

leza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la
conformidad a leyes que posee forma, concuerde con la libertad
de los fines, segn leyes de libertad, que se han de realizar en ella
(Kant, 1989b: 74). Algo tienen que ver estas especulaciones con
la doctrina sobre la heterogona de los fines de Vico, con las hegelianas astucias de la razn o simplemente con el refrn castella
no Dios escribe recto con renglones torcidos. En el escrito Idea
de una historia universal desde elpunto de vista cosmopolita (1784),
Kant es todava ms explcito:
Cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre la liber
tad de la voluntad, desde el punto de vista metafsico, las
manifestaciones de la misma, es decir, las acciones humanas,
estn determinadas por leyes universales de la naturaleza, tan
to como cualquier otro acontecimiento natural. Por muy pro
fundamente ocultas que puedan estar las causas de esos fen
menos, la historia nos permite esperar que se descubrir una
marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en
conjunto el juego de la libertad (Kant, 1964: 39).
La clusula de salvaguarda de la necesidad natural sirve para
garantizar la ortodoxia de esta fiase, que no obstante avala la espe
ranza de que a largo plazo acabe por manifestarse la eficacia, inclu
so fenomnica, de la libertad. El signo de la presencia exclusiva
de la necesidad natural en los destinos humanos sera el rumbo
errtico de la historia; el azar es la evidencia de una necesidad no
unificada. La libertad se traduce en necesidad cuando abraza la
totalidad de la Historia:
Sin embargo, esa idea podra ser perfectamente utilizable, si admitimos la posibilidad de que la naturaleza no pro
cede sin plan e intencin final, inclusive en el juego de la
libertad humana. Y aunque seamos demasiado miopes como
para penetrar en el mecanismo secreto de esa organizacin,
tal idea podra servirnos, sin embargo, de hilo conductor para
exponer, por lo menos en sus lincamientos generales y como
sistema, lo que de otro modo no sera ms que un agregado
sin plan de las acciones humanas (Kant, 1964: 55).
1 29
Estos textos insinan una tendencia hacia la colectivizacin de

la idea de libertad, perspectiva ms que inquietante a la vista
del desarrollo que tendr a todo lo largo y ancho del siglo XIX. Para
manifestarse de este modo, como proyecto nico que expropia el
protagonismo de cada individuo, sera preferible que la libertad
siguiera bien escondida. Desde mi punto de vista no es el mejor
Kant el que anuncia este tipo de parusas annimas. La pretensin
napolenica de convertir la historia en una magna obra escrita por
un nico autor tent a demasiadas cabezas, y el siglo XX ha teni
do que pagar con usura la factura del desafuero. Dejando a un lado
sus repercusiones, sospecho que estamos ante un jirn ms de la
desechada armona preestablecida. La idea de mnada de las mna
das conjugaba all la pequea y la gran historia, el proyecto de
cada individuo y el vasto plan que los engloba a todos. Pero sin
mediatizarlos o negarlos. A la hora de enjuiciar la filosofa kantia
na de la libertad, en primer lugar hay que admirar los magnficos
logros que obtiene en orden a separarla sin paliativos de todo lo
que no es propia y sustantivamente ella misma. En segundo lugar,
debemos lamentar el deficiente conocimiento que este autor tuvo
de los presupuestos ontolgicos y epistemolgicos de la ciencia
moderna, que le llev a deformar el significado de la necesidad
natural y elevar gratuitos obstculos al despliegue y la manifesta
cin de la libertad. Por ltimo, tampoco debe alegrarnos que tuvie
se con la armona preestablecida de Leibniz una relacin tan ambi
valente. Hubiera sido mejor para todos que se hubiera olvidado
por completo de ella, o bien que hubiera reconocido sus autnti
cos contornos y atenido fielmente a ellos.
130
5
Atacar la libertad:
Schopenhauer
os planteamientos convencionales sitan la libertad en la

confluencia de la capacidad cognoscitiva del hombre y su
voluntad. La chispa de la libertad surgira a partir de la fric
cin de la facultad de conocer con la de querer. Esto sugiere una
especie de epignesis: de la misma manera que el pedernal poco
tiene que ver con el fuego, la libertad nacera de la interaccin de
factores extraos a ella. Es casi lo mismo que decir que surge de
la nada, lo cual desde luego no es la mejor explicacin ni la ms
reconfortante, teniendo en cuenta que la libertad ha sido impug
nada por muchos. Una posible alternativa sera decir que no
se trata de una simbiosis imprevista y aleatoria: as como en el
tomo de oxgeno preexisten todos los requisitos para formar una
molcula del agua en cuanto se una a dos tomos de hidrgeno,
voluntad e intelecto estaran predestinados a encontrarse en la
subjetividad libre. Esta misma tesis puede ser formulada desde
dos perspectivas diferentes: primero, diciendo que nuestra volun
tad no es ciega, sino que est informada por cierto espritu inqui
sitivo, lo que hace que el querer sea consciente, y por tanto libre.
Segundo, que la inteligencia humana no es meramente recepti
va, sino que tiene la aptitud de tender espontneamente hacia
alguna de las alternativas que se le presentan. En definitiva, en
un caso se acaba hablando de una voluntad inteligente, y en otro
de una inteligencia volente. Uno se pregunta entonces, por qu
131
distinguir con tanto cuidado ambas facultades, para despus hibridarlas? Es evidente que no es lo mismo conocer que querer, pero
el empeo de acumular en la mente humana tantas facultades
como funciones manifieste, no deja de ser una estrategia bastan
te rudimentaria, porque acaba convirtiendo la mente misma en
un artefacto, un conglomerado de elementos que sugiere una
articulacin material, una mquina. N o se puede excluir a priori que de hecho lo sea, mas en tal caso sera ms juicioso levan
tar la tapa de los sesos y trocearlos que jugar a las adivinanzas
con nuestras habilidades. Ocioso es aadir que por este camino
nunca toparemos con una libertad digna de tal nombre. Pero
tampoco la refutaremos.
Extraigo, pues, la conclusin provisional de que la libertad
estar ausente de todo aquello que sea parte, en la medida que lo
sea. Se trata de un atributo reservado a entes completos, a "todos"
los que alcancen cierta suficiencia en su ser y obrar. Esto proh
be atribuir libertad a una voluntad ciega, o a un entendimiento
pasivo respecto a lo no cognoscitivo, o incluso al acoplamien
to de ambos factores ms cualesquiera adminculos que slo sir
van para conectarlos entre s. Sin perjuicio de ello, un examen del
problema de la libertad desde la ptica de las facultades de la men
te puede ser muy esclarecedor, sobre todo si lo realiza un filso
fo de la talla de Arthur Schopenhauer, cuyo pensamiento empe
z a cobrar relevancia precisamente a raz de un Escrito sobre
la libertad de la voluntad que fue premiado por la Real Sociedad
de Ciencias de Noruega en 1839. En l parte de un concepto de
libertad ms bien negativo:
Qu significa libertad? Este concepto es, considerado
con exactitud, negativo. Con l pensamos la mera ausencia
de todo lo que impide y obstaculiza: en cambio, esto ltimo,
en tanto que fuerza que se exterioriza, tiene que ser positivo.
En correspondencia con la posible ndole de ese obstculo,
el concepto tiene tres subtipos diferentes: libertad fsica, inte
lectual y moral (Schopenhauer, 1993: 37).
Lo que se piensa al utilizar el trmino es, ante todo, aquello
que nos impide ejercer nuestra inclinacin natural. Por eso habla
mos de libertad de movimiento, libertad de asociacin, libre elec
r 32
Atacar la libertad: Schopenhauer
cin de mdico, etc. Con tales acepciones aludimos por exclu

sin a algo que entra en competencia con la aptitud para autodeterminarse y pretende suplantarla: barreras fsicas, leyes res
trictivas, reglamentacin rgida de la asistencia sanitaria, etc. Tal
es la dimensin negativa detectada por Schopenhauer. Sin embar
go, el supuesto implcito es que hay un modo libre de moverse
frente al obligado, o que la eleccin del ciudadano es preferible
a la del poder establecido, o que la alternativa escogida por el
enfermo es ms conveniente que la que le ofrecen las autorida
des del sistema de salud. Lo ms lejos que podra llegarse a par
tir de la observacin comentada es que hay una serie de versio
nes negativas del concepto de libertad, cuya legitimacin depende
de una genuina definicin positiva que todava est por estable
cer. Una distincin capital en este sentido es la que opone la liber
tad de poder a la de querer. La primera condicin para ejercer la
libertad es poder hacer esto o lo otro, no encontrar interpuestos
obstculos extrnsecos del tipo que sean. Hasta aqu llegara el
concepto negativo de libertad. Pero para que sta adquiera den
sidad y consistencia propias, es preciso adems que haya una
genuina libertad de querer, esto es, que uno pueda determinar
por s mismo lo que desde fuera ha quedado indefinido, sin deter
minar. Y aqu es precisamente donde Schopenhauer formula su
duda, su radical impugnacin de la libertad:
Pero ahora, puesto que preguntamos por la libertad del
querer mismo, se planteara la pregunta de este modo: Pue
des tambin querer lo que quieres?. Lo que viene a ser como
si el querer dependiera an de otro querer que radicase tras
l (Schopenhauer, 1993: 40).
As pues, es posible a veces hacer lo que se quiere, pero no est
tan claro que se pueda dejar de querer lo que se quiere. O tal vez
s? Para que el querer fuera libre, tendra que existir la posibili
dad de querer o no querer el querer mismo, y luego querer o no
querer el querer-el-querer, y as hasta el infinito. Acaso es absur
do? La idea de autoconciencia implica, de hecho, la virtualidad de
tomarse como objeto a s mismo una y otra vez, saber que sesabe-que-se-sabe-que-se-sabe, etc. La libertad del querer tendra
*33
entonces que ver con esa reflexibilidad en principio infinita de la

conciencia. Schopenhauer lo detecta sin equvocos, pero insiste
en considerarlo inverosmil:
Esto, en breve, significa: Puedo hacer lo que quiero. La
declaracin de la autoconcencia inmediata no va ms all,
al margen de cmo se aplique y en qu forma se plantee la
pregunta. As, su afirmacin se refiere siempre al poder obrar
de acuerdo con la voluntad, pero ste es el concepto de la
libertad emprico, originario y popular que se estableci al
principio, y segn el cual libre significa acorde con la volun
tad (Schopenhauer, 1993:49).
Para ser libres de verdad habra que dar una legitimidad meta
fsica a la tesis de que quiero porque q u ie r o El querer tendra
que romper la cadena de causas y efectos, convirtindose en una
irrupcin originaria, absoluta, de algo sin otro porqu que un
enigmtico porque s. As como se dice que Dios cre el mun
do de la nada, el sujeto libre tendra tambin que extraer su
querer de la nada . Pero Schopenhauer rechaza las credenciales
del querer emprico para emular de ese modo al Dios creador. Y
lo hace por su conviccin kantiana de que en el mundo feno
mnico la nica necesidad presente es la que enlaza cada repre
sentacin con las restantes por medio de la ley de causalidad. Es
una causalidad que detecta sin otras especificaciones en el mun
do inorgnico, como estmulo en el reino vegetal y como motivo
en el animal (Schopenhauer, 1967: 20). ste es el nico orden
objetivo que reconoce en el trfago del devenir universal, la ins
tancia que otorga unidad a una diversidad que de otro modo
quedara astillada en innumerables fragmentos. La pretensin de
encontrar una libertad que aflore en este orden de aconteci
mientos equivale a impugnar la ubicuidad de la necesidad natu
ral, pero as se consagra la ndole meramente negativa del con
cepto de libertad. Para colmar ese vaco y conferir a la libertad
una sustantividad, tendra que presentarse como un tipo distin
to de necesidad que entra en competencia con el anterior. Scho
penhauer juzga esto imposible, porque cree que lo que no sea
necesidad natural ha de ser categorizado nica y exclusivamen
te como azar:
*34
Pero entonces lo libre, dado que su caracterstica es la

ausencia de necesidad, tendra que ser estrictamente lo que
no depende de causa alguna, con lo cual tendra que defi
nirse como lo absolutamente casual: un concepto ste alta
mente problemtico, cuya inteligibilidad no garantizo y que,
sin embargo, coincide de forma especial con el de libertad
(Schopenhauer, 1993: 42).
Azar y necesidad: es una la dicotoma que desde Leucipo has
ta Monod quiere monopolizar la suma de lo que ocurre en el cos
mos. Si realmente no mediara una tercera posibilidad, si se tra
tara de una disyuntiva tajante, entonces la condicin de posibilidad
de la libertad sera una opcin excluyeme por la necesidad, en
cuyo caso habra a lo sumo una sola libertad; o bien por el azar,
y entonces no podra abarcar ningn horizonte existencial, por
que se dispersara en momentos extraos e inconexos. Podran
ser libres el universo todo o cada uno de sus eventos, pero nun
ca criaturas intermedias, entes histricos o biogrficos.
Y sin embargo, Schopenhauer afirma que en el hombre hay
libertad. Eso no quiere decir que nuestros actos sean libres: todo
lo contrario. Las decisiones que tomamos obedecen a motivos
y los motivos surgen y se imponen de acuerdo con un lgebra tan
rigurosa como la de las secuencias mecnicas. Lo que pasa es que
nuestras decisiones, motivos y conducta slo forman la aparien
cia ms superficial del ser que recubren y, como tantas otras veces,
en este caso las apariencias engaan. La libertad pertenece en cam
bio al suelo profundo del existir, y hay que saber reconocerla bajo
el engaoso disfraz del fenmeno. Las cosas no son como pare
cen, y con respecto a la libertad se produce una reduplicacin de
errores: hay una apariencia de libertad en nuestra vida conscien
te, pero segn Schopenhauer es falsa. A su vez, la vida consciente
es mera apariencia y muy por debajo se reencuentra un sentido
oculto -pero verdico- de la libertad. Por consiguiente, la liber
tad es por un lado un atributo slo aparente de la mera aparien
cia, y por otro una oculta propiedad de lo oculto. Todo esto pare
ce y esmuy enrevesado, de manera que es mejor ir por partes
para aclararlo. La clave, naturalmente, est en la distincin entre
voluntad y representacin, versin schopenhaueriana de la dua
lidad fenmeno-cosa en s de Kant. Sobre ella gira toda su com

prensin del universo, y el punto en el que ambos elementos que
dan engarzados es precisamente el hombre:
La irracionalidad de la voluntad se ha reconocido tam
bin en su manifestacin ms elevada, es decir, como volun
tad del hombre al decir que sta es libre, independiente (Schopenhauer, 1983: XXIII).
Libertad entendida como independencia, vale decir, como
despliegue autnomo de determinaciones existenciales. Es una
libertad ontolgica que requiere un anclaje fiable en aquello que
no es simple fechada fenomnica. Por tanto, la condicin de posi
bilidad de la presencia de libertad en el hombre es que su ser no
se agote en lo representacional. Lo cual es dudoso, porque lo segu
ro es que todo lo que se ve de l es representacin:
Pero se ha olvidado la necesidad a que los fenmenos de
la voluntad estn siempre sujetos, y se han considerado libres
los actos del hombre, no sindolo en realidad, pues cada una
de sus resoluciones se sigue necesariamente de su propio carc
ter bajo el influjo de los motivos. Tal necesidad, como hemos
dicho, es una relacin de consecuente a antecedente y nada
ms (Schopenhauer, 1983: XXIII).
Las dos dimensiones de la realidad confluyen y chocan bru
talmente en nuestra especie, generando un conflicto sin solucin
que acompaa de principio a fin la idea de libertad:
El principio de razn es la forma general de todo fen
meno, y el hombre en sus actos, como cualquier otro fe
nmeno, tiene que estar sometido a l. Pero como en la con
ciencia de nosotros mismos la voluntad es conocida
inmediatamente y en s, tambin en esta conciencia est la
de la libertad. Se olvida, sin embargo, que el individuo,
la persona, no es la voluntad en cuanto cosa en s, sino mani
festacin de la voluntad, y como manifestacin, es decir,
como fenmeno, est sometido a la forma del fenmeno, o
sea al principio de razn suficiente. De aqu que se d el
hecho extrao de que cada uno de nosotros se tiene a prioi)6
Atacar a libertad: Schopenhauer
ri por libre en su conducta y piensa que en cada momento

podra empezar otro nuevo gnero de vida, o lo que es lo
mismo, ser otro de lo que es. Solamente a posteriori, por la
experiencia, echa de ver con asombro que no es libre, sino
que est sometido a la necesidad y que, pese a todos sus pro
psitos y reflexiones, no cambia, y desde el principio de su
vida hasta su muerte es esclavo de su carcter, y por decir
lo as, tiene que desempear hasta el fln su papel (Scho
penhauer, 1983: XXIII).
El texto expone claramente cmo se entrelaza la idea de liber
tad con la dialctica unidad-diversidad: libre es aquel ser cuya
identidad no se encuentra encadenada a ningn principio de uni
dad que no sea l mismo. Ni su propia trayectoria puede llegar a
convertirse en una crcel: cualquier despliegue que no sea total
-ya sea en el tiempo como en el espacio- nunca puede excluir un
giro nuevo, un matiz diferente, una novedad inesperada. Liber
tad y principio de razn suficiente son en este sentido radical
mente incompatibles. En efecto: el principio, cuya versin ms
genrica toma Schopenhauer de WolfF, prescribe que nada hay
sin razn de por qu existe (Schopenhauer, 1967: 5). Ahora
bien, cuando atribuimos a cierto ente tales o cuales atributos,
caractersticas y peripecias, primero desplegamos una panoplia de
diversidad y luego la reconducimos a la unidad, atribuyendo todos
y cada uno de esos elementos dispersos a un solo referente. La
atribucin misma se puede entender como un acto apropiativo
o receptivo. En el primer caso cabe hablar legtimamente de liber
tad; en el segundo es ms justo hablar de determinismo, por
que entonces ser de esta manera o de otra no es algo que perte
nezca de suyo al ente en cuestin, por cuanto son aspectos de su
ser que protagoniza pasivamente. Hay una especie de soberbia
metafsica en todo sujeto libre que le lleva a aceptar como suyo
nicamente aquello que l mismo se ha dado. Es evidente que si
la libertad se extendiera a todas las dimensiones de la existencia,
slo el Absoluto sera libre, porque es el nico que tiene la plena
libertad de darse a s mismo el ser. Spinoza apunta a ello con la
nocin de causa sui. Y Schopenhauer la estigmatiza con sus ms
agresivos sarcasmos: El verdadero emblema de la causa sui es el
barn de Miinchausen, apretando con las piernas el caballo que
*37
se hunde en el agua y tirndose para arriba, junto con el caballo,

de la trenza echada hacia adelante; y debajo el letrero: Causa su ?
(Schopenhauer, 1967: 8).
Hay que entender que para el filsofo alemn no es legtimo
confundir lo que existe con la razn de por qu existe. Nadie pue
de ser a la vez oferente y beneficiario en el otorgamiento de dones
ontolgicos. Uno da y otro distinto recibe; por eso no hay posi
bilidad de hablar de genuina libertad cuando el principio de razn
est por medio. Cabra acaso que un ser fuese la razn suficiente
de lo que le pasa a otro; pero nunca de s mismo. Por tanto, que
la libertad no sea una quimera depende de que la jurisdiccin del
principio tenga un alcance restringido. Y realmente lo tiene segn
Schopenhauer: es la ley fundamental del mundo de la represen
tacin, pero su validez caduca al llegar a voluntad. A ella misma
no la controla, aunque ejerza un frreo control sobre sus mani
festaciones; lo cual basta para que nuestro hombre juzgue absur
do hablar de libertad de la voluntad:
Libertad de la voluntad significa (no palabrera de los
profesores de filosofa, sino) "que un hombre dado, en una
situacin dada, dispone de la posibilidad de dos acciones". Pero
que afirmar esto sea algo totalmente absurdo, es una verdad
tan cierta y claramente demostrada como pueda serlo cual
quier otra que rebase el mbito de la matemtica pura (Scho
penhauer, 1967: 20).
Para que una situacin llegue a darse hay que postular un esce
nario, una ubicacin en el tiempo y en el espacio, un mobiliario
fenomnico y una concatenacin de hechos en cuya trama el prin
cipio de razn impera sin ningn tipo de restriccin. Esto pare
ce condenar la libertad al ostracismo de lo noumnico, puesto
que cualquier manifestacin de la voluntad est mediada por rela
ciones sometidas al principio de razn suficiente. El problema es,
en definitiva, el mismo que se le planteaba a Kant: si toda apa
riencia es determinista, cmo puede manifestar su presencia lo
que est ms all de los mecanismos de la determinacin? Por
cierto que en Kant la dificultad es an ms peliaguda, porque l
no est en condiciones de nombrar ni contar el enigma que escon
de la cosa en s: para l es una pura incgnita, la especulacin

vaca acerca de lo que cabe situar ms all de las condiciones for
males del conocer. Schopenhauer, en cambio, lo identifica y nume
ra: es la voluntad, que persiste solitaria e idntica bajo el velo de
las apariencias. El motivo de que sea una consiste en que no est
al alcance del principio que genera la multiplicidad: Es uno como
aquello que est fuera del tiempo y del espacio, o sea del principium individuationis, esto es, de la posibilidad de la pluralidad
(Schopenhauer, 1983: XXIII). Aqu Schopenhauer se muestra
como un especulador arriesgado, porque hay garantas de que
no existan otros principios de diversificacin aparte del espacio y
el tiempo? Qu le legitima a concluir que ms all del dnde y el
cundo el ser recobra un monolitismo parmendeo?
De todos modos, Kant defiende que existe un acceso al pla
no noumnico a travs de la razn prctica, que no proporciona
rendimientos tericos, pero permite descubrir la libertad del suje
to moral como una precondicin del imperativo categrico que
constituye el factum de la razn. Schopenhauer discrepa, y no
duda en verter sobre el venerado maestro las ms cidas descali
ficaciones:
Entre tanto, Kant celebra el triunfo de su autonoma de
la voluntad estableciendo una utopa moral bajo el nombre
de un reino de losfines poblado por puros seres racionales in
abstracto que, sin excepcin, quieren continuamente sin que
rer nada (esto es, sin inters): slo una cosa quieren: que todos
quieran siempre segn una mxima (esto es, autonoma). Es
difcil no escribir una stira (Schopenhauer, 1993: 193).
Sin embargo, pocas pginas ms adelante escribe: Conside
ro esta doctrina kantiana de la coexistencia de la libertad y la nece
sidad como el mayor de todos los logros del ingenio humano. Ella
y la Esttica Trascendental son los dos grandes diamantes en la
corona de la gloria kantiana, que nunca se perder (Schopen
hauer, 1993: 203). Cmo se explica esta aparente incongruen
cia? Gracias a que la libertad conjugable con la necesidad no es
la misma que se atribuye a la voluntad del agente moral. Esta lti
ma es una voluntad humana, demasiado humana. Y el hombre,
*3 9
repite Schopenhauer una y otra vez, no pertenece al en s de las

cosas, sino a su falaz epidermis: El hombre es, como todos los
objetos de la experiencia, un fenmeno en el espacio y el tiempo;
y, dado que la ley de causalidad rige apriori, y por tanto sin excep
cin, a todos aquellos, tambin l debe estar subordinado a ella
(Schopenhauer, 1993: 76). Para encontrar la libertad genuina, la
nica verdica, hay que trascender al hombre, olvidarse de l. Esta
mos hablando de una libertad sobrehumana, transfenomnica,
de la que las representaciones son, a lo sum o, expresin frag
mentaria e inconexa. Libertad de Dios, entonces? Schopenhauer
es demasiado piadoso para divinizar la voluntad noumnica, por
que a pesar de su inmensa fuerza es demasiado indigente y con
tradictoria. Es una potencia catatnica y nihilista que convierte
el atesmo en una muestra de respeto hacia los antiguos dioses.
No es divina, slo sobrenatural y tambin libre. Y libre precisa
mente porque est vaca, porque no se somete a principio o nece
sidad de ningn signo, porque es la hipstasis de la oposicin irre
ductible entre esencia y existencia: La libertad de la voluntad
significa, exactamente considerada, una Existentia sin Essentia lo
cual quiere decir que algo es pero al mismo tiempo no es nada,
lo que a su vez significa que no es; o sea, que es una contradic
cin (Schopenhauer, 1993: 89).
Es un concepto de libertad planteado ms a modo de inde
terminacin que de autodeterminacin: esta ltima tiene que ver
con el ser; aqulla, igual que el azar, con la nada. Lo propio de lo
indeterminado es no terminarse, permanecer indefinido, sin con
cluir. En definitiva: no ser. Cualquier determinacin que sobre
venga ser adventicia, extraa, puramente casual y de inmediato
habr de ser negada para que no cristalice en sustancia consis
tente. En este sentido, la voluntad, ms que explicar el ser del
mundo de la representacin explica su no ser, impide que soli
difique, estorba su vocacin de persistencia. Revuelve unos con
otros los infinitos mundos posibles, otorgndoles efmera, con
trapuesta y contradictoriamente el engaoso estatuto de reali
dad, de acuerdo con los caprichos de una ruleta diablica que
jams descansa.
Todo esto es en s mismo coherente. Schopenhauer niega la
libertad de la voluntad fenomnica porque afirma la de la volun
14 0
tad noumnica. Opone necesidad y libertad y por eso ha de bus

car sta ms all de la necesidad, ms all del bien y del mal, ms
all de la eticidad y de todos los factores que individualizan y
caracterizan al hombre. Pero a pesar de ser nica, como sola es la
voluntad a la que es inherente, sigue siendo la libertad del hom
bre, o por lo menos la libertad en el hombre. Slo somos libres
all donde dejamos de ser diferentes y nos volvemos el mismo;
mejor dicho: la misma voluntad. Y es que, a pesar de rechazar el
pantesmo, Schopenhauer retiene la comunin universal que ste
anuncia: todos acabamos hacindonos uno solo. No en Dios, pero
s en la hueca entidad que ocupa el lugar central del universo. Y
con ella nos hacemos libres negando y sobrepasando toda natu
raleza, todo principio de determinacin. No es que sea un gran
don, pero tampoco hay mucho ms que repartir. Dejando a un
lado si compensa la aceptacin o hay que optar por el rechazo
(aqu es donde propiamente empieza la tica de Schopenhauer,
que no interesa ahora porque no tiene mucho que ver con el tema
de la libertad), conviene sealar que la libertad otorgada por Scho
penhauer no es un regalo gracioso, sino una exigencia de su sis
tema terico. D e otro modo, su especulacin quedara en preca
rio. Si en Kant la libertad se una indisolublemente al factum de
la razn prctica (la conciencia del imperativo categrico), en l
va a enlazarse con el factum por antonomasia de la razn terica:
Ahora bien, la identidad del sujeto de la voluntad con el
sujeto cognoscente, en virtud de la cual (y a decir verdad
necesariamente) la palabra yo contiene a ambos y los desig
na, es el nudo del mundo y por eso inexplicable. [...] Aqu
[...] se da directamente una identidad de lo cognoscente con
lo conocido en calidad de volente, esto es, del sujeto con el
objeto (Schopenhauer, 1967: 42).
El punto de sutura cognoscitivo de las dos dimensiones del
mundo es el hombre. Cuando hago referencia a m mismo tan
to sealo a la corte de representaciones de mi vida consciente
-regidas por la ley de la motivacin, o sea, por el principio de
razn suficiente-, como a la oscura raz del deseo, la inquieta din
mica que de continuo crea y aniquila nuevas formas, siempre
anhelante y siempre insatisfecha. Yo no soy Dios, pero s lo que

ocupa su lugar y hace de este mundo un infierno: En mi doc
trina, lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en l
el principio de vida, no es el alma, sino que es, sirvindonos de
una expresin qumica, el radical del alma, la voluntad' (Schopenhauer, 1970: 63). Para legitimar la identificacin del hombre
con la voluntad es preciso que su voluntad deje de estar media
da por la inteligencia, vale decir, que deje de ser suya. Schopenhauer compara el empeo de aferrarse a la individualidad propia
de cada cual con el afn de retener los excrementos (Schopenhauer, 1983: LIV). Claro es que la relacin de inmediatez con la
raz comn de todas las cosas no constituye privilegio alguno,
puesto que con la misma legitimidad podra reivindicarlo cual
quier otro habitante del orbe. Lo cual significa que todos somos
libres o, si se prefiere, que todos somos la misma libertad. Porque
la libertad, aparte de ser una sola, no se tiene ni se ejerce; sola
mente se es. Nada tiene que ver con el albedro (esto es, la volun
tad alumbrada por el intelecto y empeada en procesos de deli
beracin y decisin), sino con la voluntad misma, ms all del
espacio y el tiempo y por tanto tan libre como una e invariable
(Schopenhauer, 1970: 65). No obstante, hay un resto del anti
guo fervor antropocentrista que Schopenhauer se resiste a aban
donar: en nuestra especie las dos dimensiones del mundo con
fluyen y entran en ntimo comercio. Cabe hablar de interioridad
y exterioridad, y nos corresponde no la prerrogativa, pero s la
excepcin de asistir en primera fila al espectculo del colosal frau
de que es el universo. N o hay timo posible sin primo, ni se
puede perpetrar un engao cuando no hay nadie a quien enga
ar. La voluntad nos requiere como el comediante a su crdula
audiencia. Schopenhauer piensa incluso en una silenciosa rebel
da, una dimisin tanto del creer como del querer por parte de
una revolucionaria casta de sabios, que acaso sean capaces de ejer
cer una libertad de las que hasta ahora no habamos detectado el
menor rastro (Schopenhauer, 1983: LXVII1). Pero hay otra con
sideracin que quisiera exponer antes de poner punto final a este
captulo.
El obstculo insoslayable que expulsa la libertad fuera del
mbito espaciotemporal es la presencia celosa y exclusivista den
142
tro de l de la necesidad natural, articulada en la ley de la causa

lidad. Las representaciones intuitivas, los fenmenos, slo entran
en la conciencia engarzados como causas y efectos en una totali
dad solidaria, frreamente entrelazada. Esta necesidad omnmo
da de la naturaleza es parte de la herencia kantiana respecto a la
que Schopenhauer se arroga el papel de albacea. Kant pretendi
dar una cobertura epistemolgica a los espectaculares descubri
mientos de la nueva ciencia: de ah su pretensin de convertir en
verdades a priori los principios y leyes fundamentales de la mec
nica newtoniana. Con ello pretenda efectuar una rectificacin
histrica, porque lo cierto es que aquellas verdades presuntamente
eternas haban sido descubiertas con procedimientos empricos y
conjeturales. Hasta dnde llega esta cobertura apriorstica, que
consagra los ttulos de necesidad del devenir mundano? Slo has
ta donde sea posible aplicar in extenso las matemticas, dice el
profesor knigsbergueriano en sus Principios metafisicos de la cien
cia de la naturaleza. Por eso, la qumica y la psicologa se quedan
fuera. La fsica, dentro -al menos hasta la formulacin de la ley
de la atraccin gravitatora-. Schopenhauer, en cambio, expulsa
tambin esa ley del panten de divinidades cientffico-veritativas:
aunque universal, no la considera una verdad a priori (Schopen
hauer, 1983: IV). De hecho restringe bastante respecto a su pre
decesor la nmina de la necesidad cognoscitiva, lo que plantea la
pregunta de por qu se presenta por otro lado la necesidad natu
ral como algo tan rgido y omnipresente que no deja el menor
resquicio a una libertad fenomnica. Es una objecin de la que
el mismo Kant no est libre, pero a la que Schopenhauer est
mucho ms expuesto porque admite que la voluntad aflora en la
naturaleza de un modo tanto menos mediado por la causalidad
cuanto ms complejos e individualizados son los entes del mun
do de la representacin:
Vemos, pues, que la voluntad, que he establecido como
la cosa en s, lo nico real en toda existencia, el ncleo de la
Naturaleza, a partir del individuo humano en el magnetis
mo animal y por sobre ste, cumple cosas que no cabe expli
car, segn el enlace causal, esto es, conforme a la ley del cur
so de la Naturaleza, y que llega hasta suprimir, en cierto modo
143
esta ley, ejerciendo una efectiva odio in distara, mostrando

con ello un dominio sobrenatural, esto es, metafisico, sobre
la Naturaleza. No s qu confirmacin ms fehaciente pue
do esperar para mi doctrina (Schopenhauer, 1970: 158).
En efecto: mientras la transmisin del movimiento es mera
mente mecnica (Schopenhauer, 1970: 140), el rigor del vncu
lo interfenomnico se relaja a medida que ascendemos en la esca
la biolgica, de manera que la voluntad noumnica acta sin
intermediarios en el hipnotismo (Schopenhauer, 1970: 155) y es
muy capaz de suscitar los milagros de la magia (Schopenhauer,
1970: 167-168). Nadie podr reprocharle que rompa las leyes
que ella misma haba decretado, teniendo en cuenta su irracio
nalidad y que carece de sentido decir, como del Dios de Newton,
que es una mala relojera. Pero esa necesidad que se divierte en
conculcar no slo caprichosa, sino incluso sistemticamente, ha
quedado entre tanto tan maltrecha que mal imagina uno cmo
es posible en su nombre impugnar que el anatematizado libre
albedro haga de nuevo acto de presencia en un mundo tan revuel
to e inconstante.
14 4
Defender la libertad:
Bergson
a reflexin bergsoniana sobre la libertad se inscribe en el

contexto de la evolucin de las ciencias naturales y psico
lgicas a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Fcil es
colegir que no era el ambiente ms propicio para profesar la irreductibilidad del espritu humano, impugnando los patrones ontolgicos y los mtodos del mecanicismo decimonnico. Ello expli
ca el tono de alegato adoptado por el filsofo francs, y unas
frmulas que a algunos parecern tan trasnochadas como el para
digma que tratan de impugnar. Es verdad que la fsica, la qumi
ca y la biologa han conocido desde aquella poca una sustancial
renovacin, sobre todo a partir de la formulacin de la mecni
ca cuntica. Tambin es cierto que el psicoanlisis, el conductismo y otros muchos enfoques han cuestionado la pertinencia de
una psicologa basada exclusivamente en la neurofisiologa. Pero
todo ello no es bice para que el determinismo psicolgico per
manezca hoy tercamente aferrado a los mismos argumentos reduc
cionistas de antao, y en este sentido las consideraciones de Berg
son mantienen una vigencia que est lejos de haber caducado.
Otra cosa es que por una y otra parte se emplearan -entonces y
hoy- los mejores argumentos. Eso es lo que se pretende exami
nar a continuacin.
La prudencia aconseja partir de la idea ms clara posible de
libertad, para estar seguros de que discutimos el mismo asunto.
*45
Sin embargo, Bergson advierte que la libertad es una flor tan deli
cada, que ni siquiera es susceptible de definicin:
Podemos ahora formular nuestra concepcin de la liber
tad. Se llama libertad a la relacin del yo concreto con el acto
que realiza. Esa relacin es indefinible, precisamente porque
somos libres. En efecto, se analiza una cosa, pero no un pro
greso; se descompone extensin, pero no duracin. O bien,
si uno se obstina, con todo, en analizar, se transforma incons
cientemente el progreso en cosa y la duracin en extensin.
Por el mero hecho de que se pretende descomponer el tiem
po concreto, se despliegan sus momentos en el espacio homo
gneo; en lugar del hecho realizndose se pone el hecho rea
lizado y, como se ha empezado por fijar de algn modo la
actividad del yo, se ve a la espontaneidad reducirse a inercia
y a la libertad a necesidad. Por eso toda definicin de la liber
tad dar razn al determinismo (Bergson, 1999: 152-153).
La perfecta comprensin de este pasaje precisa asumir la doc
trina bergsoniana de la duracin, y las diferencias que establece
entre cosa y proceso, y tambin entre lo espacial y lo temporal. Con
todo, sin necesidad de hacer sobre la marcha un compendio de
su filosofa, est claro el parentesco que establece entre libertad y
espontaneidad, as como la divergencia que postula tanto respecto
a la inercia como a la necesidad. Cuando Bergson habla de liber
tad se refiere a la relacin que existe entre el sujeto humano y sus
acciones, una relacin muy peculiar que no soporta el anlisis.
Conjetura que existe entre el agente y la accin una conexin tan
ntima que mayor no cabe. Es como decir que los actos libres no
slo son mos, sino que de alguna manera son yo mismo, se con
funden conmigo. De la misma manera que la duracin permite
trascender el instante y reunir pasado, presente y futuro en una
misma realidad que no se enajena ni extraa, la libertad rescata
la identidad del sujeto del limbo de la metafsica y la concreta en
una biografa cuyos episodios no acaban de perder sus races: pue
den ser distintos, pero no distantes.
Bergson tiene una habilidad admirable para glosar el miste
rio de la libertad en clave espiritualista, pero al mismo tiempo es
un polemista de garra, que no pierde pie cuando pisa el terreno
146
Defender la libertad: Bergson
del adversario, es decir, la experiencia ms inmediata y pblica.

1 testimonio de la introspeccin psicolgica es demasiado obvio
para impugnarlo de principio a fin. Por eso hace cien aos era
ms frecuente cuestionar su importancia que su misma existen
cia. Y la forma ms simple de hacerlo consiste en desdoblar la
vida anmica en un plano fsico, accesible a cualquier observador,
y otro psquico, personal, incomunicable y por ende necesitado
de validacin. Todas las presuntas evidencias empricas de la liber
tad se confinaban en este segundo mbito, ejercindose sobre ellas
una censura despiadada, puesto que ninguna de ellas pasaba el
test de lo intersubjetivo. El texto anteriormente citado indica cul
es la reaccin de Bergson ante semejante descalificacin. No obs
tante, no descarta los axiomas filosficos de sus enemigos. Cabe
partir de los mismos principios en que se apoya el paralelismo
psico-fsico para plantear un argumento tan cortante como la
navaja de Ockham:
Aado que la naturaleza no pudo permitirse el lujo de
repetir en lenguaje de conciencia lo que la corteza cerebral
ya ha expresado en trminos de movimiento atmico o mole
cular. Todo rgano superfluo se atrofia, toda funcin intil
se desvanece. Una conciencia que slo fuese un duplictum,
y que no actuase, hace mucho tiempo habra desaparecido
del Universo, suponiendo que hubiera surgido alguna vez.
No vemos que nuestras acciones se vuelven inconscientes
en la medida en que el hbito las hace maquinales? (Berg
son, 1982: 81).
Desde un punto de vista tctico la principal virtud del para
lelismo psico-fsico es que ofrece una salida elegante a la con
viccin mayoritaria de que dentro de nosotros hay algo cuali
tativamente distinto de la realidad exterior . N o niega tales
intimidades, pero las relega confirindoles un estatuto inofen
sivo. Sostiene que son una duplicacin virtual y pasiva de lo que
verdaderamente determina el discurrir de las vivencias. Lo ps
quico sera una especie de fosforescencia, un ribete que repite
a modo de eco los procesos fsico-qumicos del cerebro, sin aa
dirles nada significativo. Ahora bien, si nicamente es espejis
mo, reverberacin, rplica fantasmagrica de la realidad con
14 7
sistente y densa, cmo explicar su persistencia? La seleccin

natural ha estado podando durante millones de aos todas las
gratuidades y redundancias fenotpicas de los vivientes. El inmisericorde filtro de la lucha por la supervivencia ha liberado a los
organismos de cualquier tara intil, de todos los lujos prescin
dibles. A ello se reduce el valor explicativo de la teora darwiniana: cualquier peculiaridad anatmica, fisiolgica o comportamental ha tenido que proporcionar en algn momento una
ventaja selectiva que constituye la razn suficiente de su pre
sencia, mejor que de su ausencia.
M s an: la naturaleza no slo ha negado la consciencia a
todas las formas vegetales y animales que no la precisaban impe
riosamente, sino que incluso la escatima en los que la detentan.
Somos dolorosamente conscientes de todo aquello que debemos
aprender con esfuerzo, pero no de los automatismos fisiolgi
cos e instintivos, ni tampoco de lo que la prctica ha convertido
en rutina, en hbito. Sin embargo, el paralelismo psico-fisico pos
tula una duplicidad de planos perfectamente ftil para todo lo
que no sea tapar la boca a los que apelan a la evidencia de la vida
interior. Es como decirles: Su yo interior slo sirve para que usted
lo vea. Cualquier otra funcin slo remeda dinamismos que los
mtodos de la ciencia explican ya o explicarn algn da de un
modo objetivo y contrastable. Se trata, en definitiva, del nico
dispendio intil de la -po r lo dem s- mezquinamente ahorrati
va naturaleza. La respuesta de Bergson es que si el mundo hubie
ra podido permitirse esa ceguera, no se habra costeado unos ojos
que adems -pretendidamente- slo proporcionan alucinacio
nes. En pura ortodoxia evolucionista habra que postular que el
mecanismo de la autoconciencia sirve para algo, y que ese algo
no se puede conseguir por otros mecanismos correlativos radi
calmente diversos. La nica alternativa epistemolgicamente con
sistente es la identidad de lo fsico y lo psquico, no su mero para
lelismo. Pero, claro, a fines del siglo XIX costaba mucho afirmar
la tesis de la identidad, porque se crea saber con exactitud qu
era la materia (hoy, por supuesto, mucho menos), y nadie deseo
so de hacer carrera se atreva a rozar el pampsiquismo.
Bergson se hace fuerte en este reducto de su argumentacin,
aunque sabe que apalancarse en 1 conlleva el riesgo de cometer
14 8
un error equiparable al de sus rivales. Es la tentacin del dualis

mo cartesiano, que comparte con los materialistas la conviccin
de que la materia es mera extensin, pura cosa, mecanismo que
se articula en partes, las cuales transmiten, ejercen y sufren la
accin de fuerzas mecnicas. Este dualismo tropieza con la impo
sibilidad de tender un puente para salvar el abismo que separa
ambos tipos de sustancia, la materia y el espritu. El racionalis
mo moderno fue incapaz de resolver ese enigma, y por ello fue
desembocando poco a poco en el materialismo mecanicista. Berg
son no renuncia al dualismo, pero busca una alternativa para legi
timarlo. No se va a apoyar en la polaridad espacial-inespacial, sino
sobre la capacidad o incapacidad para edificar identidades que
abarcan (y en cierto modo trascienden) la distensin temporal:
de ah tambin la imposibilidad de construir ya una psico
loga de la memoria, ya una metafsica de la materia. Hemos
tratado de establecer que esta psicologa y esta metafsica son
solidarias y que las dificultades se atenan en un dualismo
que, partiendo de la percepcin pura en que el sujeto y el
objeto coinciden, impulsa el desenvolvimiento de estos dos
trminos en sus duraciones respectivas, la materia, a medida
que se contina el anlisis ms lejos, tendiendo cada vez ms
a no ser sino una sucesin de momentos infinitamente rpi
dos que se deducen unos de otros y por ello se equivalen, y
el espritu, que ya es memoria en la percepcin, afirmndo
se cada vez ms como un prolongamiento dei pasado en el
presente, un progreso, una evolucin verdadera (Bergson,
1963:406).
Tras la caracterizacin bergsoniana de la materia se transparenta
el clculo infinitesimal moderno, que, cuando se aplica al estudio
de los procesos naturales, reduce la diversidad del cambio a una
evanescencia innumerable, y rescata lo que en ella hay de mismidad. Dicho de otro modo, el clculo descubre la identidad de la
inidentidad, lo que en el cambio permanece invariable. En el movi
miento uniforme la posicin vara, pero la velocidad -que el clcu
lo establece como funcin derivada de aqulla- es constante. En el
movimiento uniformemente acelerado, la velocidad tambin cam
bia, pero la aceleracin -derivada primera de la velocidad y segun14 9
da de la posicin- permanece fija. Siempre que nos encontremos

ante cambios continuos y caracterizables mediante (unciones derivables e integrables, la razn podr esbozar una explicacin deter
minista que excluya sorpresas y enlace todas las fases del devenir en
una forma intemporal y nica. La realidad que subyace a este tipo
de desarrollos es lo que Bergson denomina materia. Materia es lo
que en el tiempo slo conoce instantes que se reafirman, vuelven
sobre sf, se cierran a cualquier novedad heredada del pasado o incoa
da hacia el porvenir. El espritu, en cambio, sera aquello cuya iden
tidad es lo suficientemente rica como para no caber en un instan
te nico y se despliega afirmando una pluralidad -en principio
infinita- de momentos que forman partes inalienables de su mismidad. Habida cuenta de ello, la esencia del espritu es al mismo
tiempo memoria y libertad: memoria para retener lo que ya ha sido,
y libertad para enriquecerlo con lo que va a ser.
Desde el punto de vista formal, la principal diferencia que
existe entre la materia y el espritu es que, con respecto a la pri
mera, basta con una frmula nica -intemporal, si se quiere, y
en sentido amplio incluso espacial-, junto con la concrecin que
otorgan las condiciones iniciales o el valor de los parmetros en
un instante cualquiera del proceso, para tener todo lo que se pue
de llegar a saber de una sustancia material y, a la vez, todo lo que
ella es. El espritu en cambio despliega en su devenir una plurali
dad inconmensurable de formas que, sin embargo, no son rec
procamente extraas, porque constituyen una unidad que ni la
identidad cerrada de un instante, ni la integracin de cualquier
ecuacin diferencial que pudiramos concebir, pueden reprodu
cir. Es a esta peculiarsima sntesis a lo que alude la idea de dura
cin interna:
Qu es la duracin dentro de nosotros? Una multipli
cidad cualitativa, sin parecido con el nmero; un desarrollo
orgnico que no es sin embargo una cantidad creciente; una
heterogeneidad pura en el seno de la cual no hay cualidades
distintas. En una palabra: los momentos de la duracin inter
na no son exteriores unos a otros.
Qu existe de la duracin fuera de nosotros? El pre
sente solamente o, si se prefiere, la simultaneidad (Bergson,
1999: 158).
ISO
Si el lector se resiste a pasarse a Bergson con armas y bagaje,

pero tampoco se decide a descalificarlo como un mero fantasea
dor de imposibilidades psicolgicas, todava le queda la opcin
de adoptar una actitud que puede oscilar entre el criticismo cm
plice y el escepticismo interesado. Es cierto -podra decir- que
no ha sido probado que la nica forma de enlazar entre s ele
mentos dispersos sea la que practica la ciencia fsico-matemtica
moderna. Tambin es verdad que el paradigma determinista en
psicologa ha prometido muchas cosas, pero no cuenta con tan
tas realizaciones. Bergson esboza una alternativa que no parece
contradictoria, pero cules son las evidencias que aporta para
acreditarla? Asumamos que en este fangoso terreno nadie pue
de pisar con la seguridad y el aplomo que da la posesin de prue
bas apodcticas. A lo sumo cabe aspirar a mantenerse dignamen
te en pie sobre las arenas movedizas, esperando que el contrincante
se hunda primero, con ayuda de algn que otro empujn por
nuestra parte.
El presupuesto ontolgico de la discusin es que, dado que
el hombre no es Dios, su libertad tiene que presumir cierto dua
lismo, mientras que el determinismo ha de basarse en algn tipo
de monismo. El dualismo cartesiano, basado en la oposicin de
lo extenso y lo pensante, no es pertinente, precisamente porque
trata de conectar ambas sustancias en un mbito que es privati
vo de la materia (la extensin, la espacialidad). Bergson propone
un nuevo dualismo, en el que materia y espritu se encuentran y
conjugan en el dempo. Tambin el materialismo apela, por supues
to, al tiempo, pero las sntesis temporales que efecta en el fon
do niegan toda diversidad o la someten a una abusiva reduccin.,
sea por medio de una concepcin muy peculiar de la accin cau
sal, sea imponiendo el acatamiento de leyes que atan los proce
sos al espacio e impiden que se conviertan en genuina evolucin.
Por otra parte, Bergson no quiere que su dualismo sea visto como
una mera elucubracin metafsica, sino (ruto de una investiga
cin emprica. El empeo de positivizar la presencia del espri
tu en el mundo de los fenmenos le lleva a correr ciertos riesgos
e hipotecar sus tesis con argumentos que han envejecido mucho
desde que fueron propuestos. Es el caso, por ejemplo, de las obser
vaciones sobre la telepata y la comunicacin con almas de fina
dos que formula en la conferencia Fantasmas de vivos e inves

tigacin psquica (Bergson, 1982: 69-91). Cuando se adopta un
dualismo explcito, surge la tentacin de sustancializar los dos
principios en juego, y no estoy seguro de que Bergson haya con
seguido superarla por completo. Su examen de las relaciones entre
el cerebro y la consciencia da pie a que nos hagamos cargo de ello:
Yo dira que un examen atento de la vida del espritu y
de su acompaamiento fisiolgico me induce a creer que el
sentido comn tiene razn, y que en una conciencia huma
na hay infinitamente ms que en el cerebro correspondien
te. sta es, a grandes rasgos, la conclusin a que he llegado:
Quien pudiese contemplar el interior de un cerebro en ple
na actividad, seguir el vaivn de los tomos e interpretar todo
lo que stos hacen, sabra sin duda algo de lo que sucede en
el espritu, aunque slo sabra muy poco. Conocera preci
samente lo que es expresable en gestos, actitudes y movi
mientos del cuerpo, lo que el estado de nimo contiene de
accin en vas de realizarse o, sencillamente, originndose;
lo dems se le escapara (Bergson, 1982: 52).
Cabe conceder a nuestro filsofo que cuando una persona
piensa, lo que hace supera una mera danza de tomos yendo de
aqu para all. Mayores reparos despierta la tesis implcita de que
el cerebro no es ms que la suma de una ingente cantidad de to
mos dando vueltas dentro del crneo. En realidad, ni siquiera es
exacto decir que el tomo sea algo que se limita a moverse en fun
cin de unas fuerzas bien definidas. En otras palabras: Bergson
comparte el mismo error que casi todos sus contemporneos:
piensa que el cerebro y los tomos son cosas, entes con posiciones
y velocidades precisas y lmites perfilados. Asume que en princi
pio es legtimo decidir exactamente dnde empieza y dnde aca
ba su ser. Con ello no se sita demasiado lejos de la estrategia
cartesiana, que convirti la materia en sustancia extensa. El incon
veniente ms frecuente y perturbador de estos dualismos es que
no tienen problema en cosificar uno de los dos polos de sus teo
ras, lo cual les pone en la tesitura de acabar efectuando una cosificacin simtrica del otro. Bergson emplea la relacin existente
entre los gestos del director de orquesta y la sinfona para ilumi
nar la que media entre los fenmenos cerebrales y la actividad

mental (Bergson, 1982: 83). Es una metfora que recuerda a la
de Platn, pero con los papeles invertidos: mientras para el grie
go la mente es el piloto y el cuerpo la nave, en el francs los movi
mientos de la batuta apenas esbozan la riqueza rtmica, tmbrica
y meldica de la obra, de manera que el director simboliza lo neurobiolgico, y la orquesta, lo mental. Acaso hubiera podido defen
der que empujar el timn a la derecha o a la izquierda es ms
pobre que las innumerables turbulencias del agua lamiendo la
quilla del barco. Pero lo que le interesa a Platn es subrayar quin
gobierna, mientras que Bergson se fija ms bien en dnde hay
una mayor plenitud de ser. Desde la perspectiva que se defiende
en este libro, a fin de conseguir su objetivo ambos insisten dema
siado en la separacin y heterogeneidad de lo que estn distin
guiendo, lo que en definitiva compromete la unidad del existen
te humano y desemboca en la cosificacin del alma.
Hablando con propiedad [el cerebro] no es rgano del
pensamiento, ni del sentimiento, ni de la conciencia; pero
hace que la conciencia, el sentimiento y el pensamiento per
manezcan dirigidos hacia la vida real y, por consiguiente,
sean siempre capaces de accin eficaz. Digamos, si os pare
ce, que el cerebro es el rgano de la atencin a la vida (Berg
son, 1982: 57).
Com o un ancla, el cerebro ata el espritu a la tierra e impi
de que levante el vuelo hacia las altas regiones del empreo. N o
es poca cosa, teniendo en cuenta que, cuando el control se rela
ja y el alma se desentiende de la vida y suea, su actividad se
vuelve catica:
En el ensueo la conciencia se divierte en percibir por
percibir, en recordar por recordar, sin ninguna preocupa
cin por la vida, es decir, por la accin a realizar. Pero estar
despierto consiste en eliminar, en elegir, en reunir sin cesar
la totalidad de la vida difusa del ensueo, condensndola
sobre el punto en que se plantea un problema prctico. Estar
despierto es querer. Dejad de querer, desprendeos de la vida,
desinteresaos; y entonces pasis del yo del estado de vigilia
al yo de los sueos, menos tenso, pero ms extenso que el

otro. El mecanismo del estado de vigilia es, por lo tanto,
el ms complejo, el ms frgil, y tambin el ms positivo de
los dos, y es el estado de vigilia, mucho ms que el ensueo,
el que exige una explicacin (Bergson, 1982: 135).
Lo malo es que esa funcin fijadora es la raz del querer y
hasta del interesarse y, por tanto, del darse cuenta de. Si la cerebralizamos, no estamos materializando algunas de las ms ran
cias prerrogativas del espritu? La estrategia defensiva de Berg
son hubiera sido ms eficaz si en lugar de apresurarse a construir
un dualismo alternativo al de Descartes se hubiera limitado a
afirmar que la ciencia emprica (y muy en particular la de su
tiempo) cosifica la realidad que estudia, al buscar categoras muy
netas y cuantificables para conceptuar sus experiencias y matematizar sus relaciones. Aadir que al actuar as est en su dere
cho, siempre que no confunda la realidad con las cosas de que
ella habla. Aqu cosa significa una realidad manipulada, defini
da, domesticada para hacerla cognoscible y til. Al crtico del
materialismo cientfico le basta con pedir que no se olvde que
entre la realidad y las cosas hay una distancia que no es leg
timo acortar a nuestro antojo. Al fin y al cabo, la trascendencia
epistemolgica de la mecnica cuntica se cifra en que los cien
tficos han aprendido ellos solos por primera vez a saber hasta
dnde falsifican la realidad cuando miden y determinan los even
tos. Bergson, que estaba probablemente en mejor situacin que
ninguno de sus contemporneos para descubrir el lado filosfi
co de esta misma verdad, comete el desliz de oponer a las cosas
de la ciencia las cosas de la filosofa, sin darse cuenta de que
ambas disciplinas son hermanas, hijas de la razn, y estn some
tidas a lmites parejos. Y cuando el filsofo prefiere hablar de
sus cosas en vez de tener la humildad de prestar su voz a la
realidad, sus peleas con los cientficos se desarrollan en condi
ciones de inferioridad, ya que, puestos a cosificar , los segun
dos se dan mucha mejor maa que los primeros. Libre es el hom
bre, y tambin determ inado en cuanto finito y contingente.
Podemos, y adems es til, cosificar su finitud y contingencia,
y tal es el cometido de la ciencia. Lo que no marcha igual de
bien es la pretensin de cosificar su libertad, e inventar una cosa

libre en perpetuo forcejeo con la cosa determinada que hemos
distinguido dentro de l. Al fin y al cabo, las cosas estn en nues
tras mentes y libros, no en la realidad misma ms que como vir
tualidades de racionalizacin siempre limitadas y parciales. Si
reducimos la realidad a una suma de cosas , acabarn prepon
derando las que con menos fidelidad y mayor racionalidad la
reflejen. Los filsofos que optan por cosas poco cosificadas ni
vencen, ni convencen. Slo ofrecen alternativas lbiles de racio
nalidad que pueden coyunturalmente satisfacer a culturas has
tiadas de racionalismo, mientras su decalda vocacin cosificante recobra fuerza.
Quien lea esto pensar que el autor de estas lineas, a despe
cho de sus simpatas por Bergson, no puede ser ms severo con
l, quiz por aquello de que hay que atacar a los amigos, ya que
los enemigos no se dejan. Para defenderme de este reproche no
tengo otro recurso que cosificar un poco al pensador francs y
distinguir un Bergson bueno de otro malo. 1 malo, ya se ha
dicho, es el que sucumbe al contagio positivista y quiere hacer
de la libertad algo tangible, casi hasta ponderable. Por este cami
no llega a pedir para ella una cuota en el balance energtico del
universo:
La conciencia opera segn dos mtodos complemen
tarios: por una parte, mediante una accin explosiva que
en un instante libera, en la direccin elegida, una energa
que la materia ha acumulado durante largo tiempo; y por
otra parte, mediante un trabajo de contraccin que reco
ge en ese instante nico el nmero incalculable de menu
dos acontecimientos realizados por la materia, y que resu
me en una palabra la inmensidad de una historia (Bergson,
1982: 27).
Significa esto que hay que hablar de energa espiritual igual
que se habla de energa cintica, trmica o gravitatoriai Prctica
mente s: a ello alude precisamente el titulo de la obra que estoy
citando con reincidencia. Por otro lado, quiz para hacer perdo
nable su estridente diversidad cualitativa, Bergson propone con
vertirla en cuantitativamente despreciable:
Adems, es muy posible que, si la voluntad es capaz de

crear energa, la cantidad de energa creada sea demasiado
pequea para afectar de un modo apreciable a nuestros ins
trumentos de medida; sin embargo, su efecto podr ser enor
me, como el de la chispa que hace saltar un polvorn (Bergson, 1982: 46).
Es una conjetura bastante parecida a la de la glndula pineal
cartesiana, en la que la sustancia pensante altera levemente el flu
jo de los fluidos nerviosos para canalizarlos por las vas acordes al
capricho de la voluntad. Recurdese que segn Descartes el esp
ritu no puede alterar la cantidad de movimiento de los cuerpos,
pero en cambio est en su mano modificar la determinacin, esto
es, la direccin o incluso el sentido, para dar as cabida al influjo
fsico del alma sobre el cuerpo. N o es muy diferente de lo que
propone Bergson en algunos textos:
Incluso el acto voluntario, del que hace poco hablba
mos no es ms que un conjunto de movimientos aprendi
dos en experiencias anteriores y desviados cada vez en una
nueva direccin por esa fuerza consciente cuyo papel pare
ce ser el de aportar continuamente algo nuevo al mundo.
S, crea siempre algo nuevo fuera de ella, ya que traza en el
espacio movimientos imprevistos e imprevisibles (Bergson,
1982:42).
Esto suena casi a una fsica de la libertad, que resulta harto
sospechosa, precisamente porque la fsica se ide con un prop
sito muy diferente del de explicar la libertad. Hay que tener pre
sente que con ella Bergson quiere poner coto a la pretensin de
la fsica mecanicista de dilucidar todos los acontecimientos del
universo, sin excluir aquellos en los que la libertad presuntamente
interviene. Lo sospechoso no es la presuncin de que la libertad
tenga una incidencia efectiva en el cosmos, sino la de que a tal
fin haya de asumir formas y cnones aceptables para la fsica: al
agente libre se le exige en primer lugar que adquiera carta de ciu
dadana, de acuerdo con los estatutos de la constitucin mecni
ca del universo. A continuacin, una vez provisto de la regla
mentaria cuota de energa cintica o potencial, del permiso
pertinente para ejercer ac tal accin y endosar all cual reaccin,

etc., ya puede manifestar su presencia y hacer valer sus fueros,
porque est en condiciones de enredar con el momento cintico,
o tal vez slo con el angular, etc. Este tipo de planteamiento es
poco verosmil porque, como la fsica cambia, tras cada reformutacin de la mecnica hay que preguntarse si los agentes libres
siguen siendo unos ciudadanos respetables del universo y ver, en
caso de no resultar proscritos y expulsados de l, cmo se les pue
de reservar una parte del pastel de la determinacin global. Es
ms razonable y menos perecedero defender la posicin de que
la fsica no abarca ni explica la realidad tal cual, sino slo la rea
lidad en cuanto cuantitativamente objetivable bajo los conceptos
de espacio, tiempo, masa y energa, y en cuanto previsible desde las
leyes resultantes de tal conceptuacin. Si la realidad es en s mis
ma algo ms que eso (y quin puede negarlo a estas alturas de la
historia?), es perfectamente concebible que la libertad tenga su
propia puerta de acceso para legitimar la aspiracin a tener algo
que ver con la realidad (la eventual pretensin de identificar
la libertad con la realidad misma seguramente sera tan despro
porcionada como la de quienes niegan su existencia).
Aunque Bergson haya sucumbido a los cantos de sirena que
le incitaban a desplegar toda una fsica de la libertad, su filoso
fa sigue estando vigente en la medida en que lucha con denue
do contra la destemporalizacin del mundo, una de las ms empobrecedoras cosificaciones de la realidad que registra la historia
del pensamiento. El concepto bergsoniano de duracin preten
de de alguna manera restituir a la realidad la merma que el determinismo le acarrea. Afirma ste, en efecto, que el tiempo no hace
ms que explicitar lo que ya est latente en cada uno de los ins
tantes de su transcurso. Y lo hace reduciendo el engarce de pasa
do, presente y futuro a relaciones de causa y efecto que en el
fondo constituyen un mero disfraz del principio de identidad.
No es casual que en este contexto los principios de conservacin
(de momento, masa, energa, carga, etc.) adquieran protagonis
mo excluyente: todo lo verdaderamente decisivo permanece a lo
largo de la evolucin del cosmos idntico a s mismo. Esto equi
vale a decir que los cambios son ilusorios, prescindibles, inexis
tentes. Nada nuevo bajo el sol. El principal trabajo bergsoniano
sobre la libertad, el Ensayo sobre los datos inmediatos de la con

ciencia, apareci en 1888, es decir, antes de que la importancia
creciente de la mecnica estadstica cuestionase la pertinencia del
axioma determinista; bastante antes de que la mecnica cuntica
minara sus bases tericas y mucho antes de que la teora del caos
determinista problematizara incluso su utilidad. Tanto ms sor
prende la lucidez de la principal objecin antideterminista for
mulada en aquel libro:
Decir que las mismas causas internas producen los mis
mos efectos es suponer que la misma causa puede presentar
se varias veces en el teatro de la conciencia. Ahora bien, nues
tra concepcin de la duracin no tiende a nada menos que
a afirmar la heterogeneidad radical de los hechos psicolgi
cos profundos y la imposibilidad para dos de ellos de ase
mejarse por completo, puesto que constituyen dos momen
tos diferentes de una historia (Bergson, 1999: 140).
No hay determinismo que pueda ahorrarse la presuncin de
que la misma causa producir por fuerza el mismo efecto. Sin embar
go, cmo sabemos que la misma causa ha comparecido por segun
da vez, y en consecuencia que el mismo efecto va a repetirse de
nuevo? Las causas en abstracto no pululan por este universo; lo
nico que hay son entidades muy concretas que mediante un
esfuerzo de generalizacin terica subsumimos bajo categoras
etiolgicas. Hablamos, s, de la fuerza de gravedad o de la ener
ga cintica como factores desencadenantes de tal o cual trans
formacin. Mas hay que dar valores precisos a todas y cada una
de las variables que aparecen en las ecuaciones correspondientes
para actualizar su eficacia. Y desde que Edward Lorenz introdu
jo la idea del efecto mariposa, sabemos que es completamente inve
rosmil la idea de que se pueda dar dos veces la misma historia,
incluso en el ms grosero de los planteamientos deterministas.
Habra que afinar demasiado para estar seguros de que la causa
2 coincide con la causa 1 tanto como es necesario para que
vuelva a ser producido el efecto 1 -entendiendo por tal no una
designacin genrica, por ejemplo: la piedra caer, sino un suce
so perfectamente definido, como: caer exactamente aqu con
exactamente cal velocidad"-. Una desviacin infinitesimal, un
retraso ultramcroscpico, y las cosas rodarn de un modo com

pletamente diferente. Todo ello sin abandonar el mundo de la
mecnica. La observacin de Bergson se refiere al mucho ms
complejo mbito de los acontecimientos mentales: cmo cer
ciorarnos de que hemos vuelto a tener exactamente la misma per
cepcin, de que nos atenaza la misma represin inconsciente, de
que nos impulsa el mismo motivo, de que estamos siendo afec
tados por la misma pasin que antes? Los mdicos gustan repe
tir que no hay enfermedades, sino enfermos. Quin rebatir la
tesis de que cada vivencia psquica tiene matices y acentos que la
hacen nica e irrepetible? Sobre todo si tenemos en cuenta que
la interconexin es tan grande que nadie puede, pongamos por
caso, enamorarse una segunda vez sin recordar a cada paso la pri
mera; acudir al dentista sin ser afectado por el recuerdo de la ante
rior visita, etc. Esta consideracin echa por tierra la pretensin
de que el determinismo psicolgico es una hiptesis cientfica,
contrastable. A no ser, claro, que atribuyamos a las mentes huma
nas mucha menos sensibilidad a las condiciones iniciales que
a las bolas de billar o los planetas. El argumento vale exactamente
igual si se formula en clave mentalista, como si se expresa en
jerga neuro-fisiolgica.
Es fcil incluso extraer de esto una metafrica especulacin
sobre la libertad: puesto que el determinismo ha unido su suerte
a la repetibilidad, la libertad es tanto ms plausible all donde
encontremos aconteceres rigurosamente irrepetibles. Las histo
rias nicas no se dejan reducir a esquemas; lo nico que se pue
de hacer con ellas es contarlas . Por tanto, aun cuando se abo
mine de introspecciones, hay un indicio perfectamente externo
y observable (aunque de ndole negativa) de que estamos ante un
proceso libre. Consiste en comprobar su carcter ntegro, no
fragmentario ni separable, de modo que cuando se le aplica el
anlisis se vuelve opaco e ininteligible. No obstante, debe tener
se en cuenta que hay ciertas secuencias repetitivas perfectamente
compatibles con la integridad sinttica que asociamos a la liber
tad. As, si es justo achacar las manas del abuelito al endureci
miento de sus arterias, sera tramposo atribuir a un resorte mec
nico la insistencia de un juez honesto en no dejarse sobornar. La
libertad puede y debe traducirse en hbitos, lo que equivale en
cierto modo a naturalizarse", con lo que su manifestacin feno

mnica deja de ser ancdota para convertirse en historia. Lo irre
petible en tal caso ya no es una decisin aislada, sino toda una
biografa. Las intuiciones de Bergson apuntan inequvocamente
a esta direccin, en particular cuando exige que la libertad no
emane de una parte del sujeto libre, sino del todo que es indis
tinguible de l:
El asociaconismo reduce el yo a un agregado de hechos
de conciencia, sensaciones, sentimientos e ideas. Pero, si no
ve en esos diversos estados nada ms que lo que su nombre
expresa, si no retiene de ellos ms que su aspecto imperso
nal, podr yuxtaponerlos indefinidamente sin obtener otra
cosa que un yo fantasma, la sombra del yo que se proyecta
en el espacio. Pero si, por el contrario, toma estos estados
psicolgicos con la particular coloracin que revisten en una
persona determinada y que le viene a cada uno del reflejo
de todos los dems, entonces no es preciso en absoluto aso
ciar muchos hechos de conciencia para reconstruir la per
sona: ella est por entero en uno solo de ellos, con tal que
se sepa escogerlo. Y la manifestacin exterior de este estado
interno ser precisamente lo que se llama un acto libre, pues
to que slo el yo habr sido su autor, puesto que expresar
el yo por entero. En este sentido, la libertad no presenta el
carcter absoluto que el esplritualismo le presta algunas veces;
admite grados. Pues es preciso que todos los estados de con
ciencia vengan a mezclarse con sus congneres, como gotas
de agua con el agua de un estanque. [...] En efecto, es del
alma entera de donde la decisin libre emana; y el acto ser
tanto ms libre cuanto la serie dinmica a la que se vincula
ms tienda a identificarse con el yo fundamental (Bergson,
1999:119-120).
Pensar la libertad implica revisar a fondo muchos prejuicios
psicolgicos y antropolgicos. La realidad siempre se resiste a
dejarse encerrar en las poco flexibles fronteras de los conceptos,
y tanto ms cuanto ms rica y plena es ella, y cuanto ms sim
ples y definidos son stos. Siempre fiel a la tctica del divide y
vencers, la ciencia desglosa la vida anmica en vivencias aisladas,
rompe stas en percepciones, afectos y voliciones, y teje luego
16 0
una malla de relaciones causales para recomponer el conjunto.

Ahora bien, si ya es discutible que el todo sea igual a la suma de
las partes, es absurdo pretender que se identifique con unas par
tes previamente desgajadas no sin violencia, y luego ensambla
das con un pegamento muy diferente del que previamente las
una. Por eso, todas las teoras asociacionistas de la mente son arti
ficiosas por partida doble: Primero crean los elementos por un
procedimiento en el que abundan la conceptuacin arbitraria y
la manipulacin fsica, y luego los unen obedeciendo las exi
gencias de la lgica antes que las de la verdad. La consecuencia
ltima es el olvido de la libertad. Quirese suponer que ha sido
refutada, aunque lo que en realidad se ha hecho es convertir por
principio su aceptacin en una imposibilidad. Slo cuando se
recobra la perspectiva de totalidad y se renuncia a sustituir rela
ciones reales por relaciones meramente pensadas, empieza a adver
tirse la fuerza de una nocin que es refractaria a las conceptualizaciones convencionales.
r 61
Impugnar la libertad
Skinner
uiz parezca poco congruente que un libro como ste,

dedicado a los filsofos y la libertad, consagre un cap
tulo ntegro a Burrhus Frederic Skinner, que nunca pre
tendi ser filsofo y constantemente atac la libertad. El segundo
inconveniente puede obviarse, ya que tambin hemos contem
plado otros adversarios del controvertido concepto. Lo otro resul
ta ms problemtico. Cierto es que Skinner ha escrito WaUien Dos,
novela utpica y por tanto fibsfica. Pero incluso all condena a
la decrpita madre de las ciencias, y conviene al filsofo que figu
ra en el reparto, Castle, en una suerte de chivo expiatorio que car
ga el oprobio de ceder a la tentacin especulativa y atreverse a jugar
con las grandes palabras. As, en un momento dado pone en su
boca una defensa de la dignidad, libertad e integridad de la per
sona humana, as como de la democracia (Skinner, 1978: 269).
Cuando termina su alegato, Skinner, que tambin figura en la
nmina de personajes, reacciona con la siguiente apostilla: En lo
que a m respecta, los problemas de esta ndole me interesaban
principalmente porque mantenan alejado al metafsico de cam
pos ms importantes (Skinner, 1978: 269). N o est mal, para
empezar. Entre la ciencia y la filosofa la eleccin es inequvoca:
Sus argumentos me capacitaban, a mi vez, para echarle

a l al cesto de los papeles. Era el filsofo..., demasiado des
conocedor de los hechos y los mtodos de la ciencia para

admitir, de algn modo, las posibilidades de la ingeniera de
la conducta. Frazier poda haberse permitido el lujo de los
principios generales, si hubiese querido. El sistema de gobier
no y la creacin de un pueblo feliz, al margen de cualquier
problemtica de libertad, implicaban algunos valiosos prin
cipios generales. Pero Frazier no tuvo inters en explicarlos
y Castle fue incapaz de descifrarlos por s mismo (Skinner,
1878: 313) .
Skinner reprocha a la filosofa volver la espalda a los hechos
y preterirlos frente a un montn de palabras huecas. Invoca siem
pre el patrocinio de la ciencia; se llena la boca con la expresin
ciencia del hombre, que fluye de su pluma con una frecuencia
desconcertante. Por mi parte, soy bastante relativista a la hora de
trazar los lmites que separan ambas disciplinas, y ms an cuan
do versan sobre asuntos tan problemticos como la naturaleza
humana. Los frustrados esfuerzos tanto de Skinner como de sus
partidarios o competidores para lograr el consenso de los psic
logos en torno a un nico paradigma terico y metodolgico,
alientan el escepticismo (Horgan, 2001). Tampoco ayuda a disi
parlo el hecho de que alegue como criterio de verdad cientfica
el entusiasmo que su teora provoca en quienes la aplican (Mar
tn Prez, 1991: 26).
En resumidas cuentas, creo que Skinner tiene el mismo dere
cho a rechazar el ttulo de filsofo (tal como l lo entiende), que yo
a conferrselo (segn mi propio entendimiento). Apenas cabe duda
en cambio de que es un humanista, y ello por la excelencia de su
escritura, la amplitud de su erudicin y lo variado de sus inquie
tudes, que le llevan a estudiar temas tan inslitos como la alitera
cin en los sonetos de Shakespeare (Skinner, 1975:430-436). No
en ltimo lugar, por la capacidad que demuestra para argumentar
con claridad y eficacia, as como polemizar con temible fuerza y
custico humor. Quin se resistira a su sumario diagnstico de
la pedagoga tradicional?:
Las tcnicas educativas eran en otros tiempos franca
mente deleznables. El maestro sola ser ms viejo y ms fuer
te que los alumnos y saba hacerles aprender. Esto sgnifi-
Impugnar la libertad: Skinner
caba que, de hecho, no se les enseaba nada sino que se los

rodeaba de un mundo amenazador del que slo les era dado
escapar aprendiendo. Por lo general, se dejaba en sus manos
el descubrimiento de cmo conseguirlo (Skinner, 1975c: 33).
O a esta inmisericorde caricatura del psicoanlisis?:
Los buenos freudianos atribuyen la conducta observa
ble a un drama representado en un espacio no fsico por un
triunvirato inmanente que apenas puede distinguirse de los
espritus y los demonios del animismo primitivo (Skinner,
1975e: 57).
Filsofo o no, por fuerza ser un formidable adversario de los
defensores de la libertad, habida cuenta de la aptitud que demues
tra para encontrar otras alternativas tericas para explicar la con
ducta y la retrica con que sabe adornarlas. A la inversa, si cabe
replicar a sus ataques, algo se habr ganado en el empeo de con
vertir la autonoma de la voluntad en una idea plausible.
Skinner niega la libertad o, mejor dicho, la impugna, puesto
que ve en ella el principal obstculo que retarda el progreso del
conocimiento y la resolucin de los problemas que aquejan a la
humanidad. Reconoce que no est en condiciones de refutarla, o
ai menos eso dice Frazier, el postulado realizador de sus ms que
ridos sueos: Niego rotundamente que exista la libertad. Debo
negarla..., pues de lo contrario mi programa sera totalmente
absurdo. N o puede existir una ciencia que se ocupe de algo que
vare caprichosamente. Es posible que nunca podamos demos
trar que el hombre no es libre; es una suposicin. Pero el xito
creciente de una ciencia de la conducta lo hace cada vez ms plau
sible (Skinner, 1978: 286). El partidario de la libertad quiz vea
un triunfo en esta confesin de impotencia, pero dudo que el
autor la considere una muestra de debilidad. Le importa poco
obtener una demostracin positiva de inexistencia. Se conforma
con negarle una plaza en el porvenir. La libertad choca no con lo
que sabe, sino con lo que espera saber. Se trata de una incompa
tibilidad que afecta a las expectativas, y en lo tocante a stas sole
mos ser mucho ms intransigentes que al gestionar conflictos ya
planteados. Nos preocupan menos los enemigos de hoy que los
de pasado maana. Cabe asumir los descubrimientos cientfi

cos de Skinner haciendo todava sitio a la libertad, pero ese espa
cio reservado quiz estorbe ulteriores descubrimientos de disc
pulos y epgonos. Basta ese temor para proscribirla.
Los argumentos explcitos que se esgrimen son dos. Primero:
la existencia de libertad implicara variaciones caprichosas en la
conducta humana, sustrayndola del alcance de la ciencia. Segun
do: los crecientes xitos de la ciencia de la conducta acreditan que
no existen tales anomalas incontrolables. La obra skinneriana
desarrolla hasta el agotamiento ambos rdenes de razones, de for
ma que merece la pena examinarla para ver lo que dan de s.
Muchos partidarios de la libertad tienden a demonizar a este
autor y presentarlo como un sicario de Hitler o Stalin, una espe
cie de mdico desmadrado que quiere lobotomizar a la gente.
Koestler, Gay, Rogers, Krutch, Lewis, Fromm y otros crticos han
dicho sobre l cosas que animaran a situarlo entre los individuos
ms peligrosos de la historia. Tampoco faltan los que lo convier
ten en un admirable filntropo y sitan entre los grandes bene
factores de la humanidad (Martn Prez, 1991: 45). Por lo que
concierne a este libro se trata de un asunto irrelevante. Si el hom
bre es libre, Fred Skinner merecer como cualquier otro ser huma
no una calificacin moral, aunque posiblemente sea harto difcil
establecerla de modo definitivo. No obstante, ahora estamos tra
tando de recoger evidencias para decidir en un sentido u otro la
pregunta por la libertad. Slo una vez llegados a la conclusin
ser el momento de extraer consecuencias prcticas. Quien no sea
capaz de dejar a un lado simpatas y antipatas personales debe
ra abstenerse de entrar en la discusin. Adems, Skinner hace
una advertencia con la que convengo por completo: El hombre
sobrevive intacto. La fsica no cambia la naturaleza del mundo
que estudia y no hay ninguna ciencia de la conducta capaz de
cambiar la naturaleza esencial del hombre, a pesar de que ambas
ciencias aporten tecnologas con amplias posibilidades para mani
pular la materia de que tratan (Skinner, 1975e: 63). Hay que
convenir que, si el hombre est completamente determinado por
los factores ambientales, no ser por culpa del empeo de Skinner en demostrarlo, sino porque ya lo estaba desde el comienzo
de su andadura por el planeta Tierra. El nico riesgo que corre-
mos es que nos extrave con falacias, llevndonos a asumir como

verdadera una conclusin errnea. Para evitar que eso suceda dis
ponemos de las armas de la discusin racional, entre las que no
se cuentan las descalificaciones apriricas y los trucos para que el
adversario resulte odioso.
Es posible que para la filosofa de la libertad tenga menos tras
cendencia el empeo de Skinner en refutarla que sus esfuerzos
por edificar una antropologa y una filosofa social al margen de
ella. No obstante, conviene echar tambin un vistazo a lo prime
ro. La exclusin de libertad tiene que ver con la ya comentada
pretensin de racionalizar el comportamiento hasta borrar de l
cualquier rastro de incertidumbre:
Lo que necesitamos es una tecnologa de la conducta.
Podramos solucionar nuestros problemas con la rapidez sufi
ciente si pudiramos ajustar, por ejemplo, el crecimiento de
la poblacin mundial con la misma exactitud con que deter
minamos el curso de una aeronave; o si pudiramos mejorar
la agricultura y la industria con el mismo grado de seguridad
con que aceleramos partculas de alta energa... (Skinner,
1973: 11).
Dentro de la ms rancia tradicin positivista, intenta cono
cer la naturaleza para hacerla objeto de manipulacin y dom i
nio. La ciencia nos ha ayudado a conquistar el reino mineral,
vegetal y animal. Tiempo es de que volvamos sobre nosotros la
misma victoriosa estrategia. Porque si antao los principales peli
gros tenan que ver con la furia de los elementos, los ataques de
las fieras o la inseguridad de las cosechas, ahora son nuestros con
gneres la primera y casi nica fuente de preocupaciones. Entra
dos en la era de la abundancia de alimentos, produccin en masa
de bienes de consumo, control de enfermedades y plagas, la aten
cin se centra cada vez ms en la inestabilidad social, delincuencia,
desempleo, marginalidad, pobreza y desigualdad. Pero lo que sir
vi para superar los obstculos en el pasado ya no tiene la mis
ma eficacia, porque frente al esplendor de la ciencia natural,
la ciencia del hombre sufre una precariedad penosa. Tras unos
inicios prometedores, arrastramos en este campo siglos de estan
camiento: "Q uiz se podra pensar que hace dos mil quinientos
167
aos el hombre se conoca a s mismo tan adecuadamente como

cualquier otro aspecto de su mundo. Hoy lo que menos entien
de, por cierto, es precisamente a s mismo (Skinner, 1973: 12).
Resignarse a tal indigencia cognitiva no cuadra con la ambicin
terico-prctica de un exponente tan representativo del pujante
mundo acadmico norteamericano. Un filsofo de la vieja Euro
pa tendera a preguntarse si no hay aqu una dificultad insalva
ble, dado que el hombre sobre el que tratamos de hacer ciencia,
tambin est detrs de ella (al fin y al cabo es su creador y pre
sunto beneficiario), lo cual arruinar a la corta o la larga la clau
sura que toda investigacin cientfica ha de decretar sobre el obje
to de sus desvelos. Ya adverta Platn que es imposible alcanzar
un conocimiento necesario de lo que en s mismo carece de fije
za. Un heredero de la tradicin empirista anglosajona no debe
arredrarse ante esa dificultad: los esfuerzos por comprender al
hombre no tienen por qu fracasar, aunque todava no hayan
entrado en una fase reconocible de progreso. Si hasta el presen
te la ciencia positiva ha sido la nica fuente indiscutible de solu
ciones vlidas, hay que augurar que tambin tendr xito en la
tarea de arreglar nuestra propia casa:
Es fcil, en estas circunstancias, llegar a la conclusin de
que algo debe haber en la conducta humana que haga impo
sible un anlisis cientfico y, por tanto, una tecnologa eficaz,
pero lo cierto es que de ninguna manera puede decirse que
hayamos agotado las posibilidades en esta direccin. En cier
to sentido podramos hasta afirmar que los mtodos cient
ficos apenas han sido aplicados a la conducta humana (Skin
ner, 1973: 14).
La afirmacin es en s misma objetable, porque desde tiem
pos de Hume han sido innumerables los que han intentado con
mayor o menor seriedad convertirse en el Newton de las cien
cias del hombre (Gusdorf, 1971: 151-212). Durante todo el siglo
XIX y ms an en el XX las propuestas de paradigmas explicativos
se han sucedido sin descanso y con frecuencia han obtenido xi
tos espectaculares. Tambin han despertado grandes ilusiones
entre los expertos y el pueblo llano. Skinner no ha sido el primero
ni el ltimo en pretender que ahora va de veras. Cuarenta aos de
168
perspectiva sugieren que no lleg ni mucho menos tan lejos como

esperaba, y que estamos tan distantes de la definitiva ciencia de la
conducta como antes de que 1 quisiera fundarla. No obstante, el
presumible fracaso del Skinner cientfico dista de equivaler a
que convirtamos en un fiasco al Skinner filsofo. Es prerroga
tiva de los cultivadores de la metafsica poder tener razn despus
de haberse equivocado. Si alguien consigue dar con la tecla que
nos gobierna, aunque sea una clave distinta de la del conductismo (psicobiologa, redes neurales, conexionismo, psicologa cognitiva, etc.), no quedara Skinner reivindicado y justificado ante
la historia? Ambiente, genes, neurotransmisores, arquitectura
neuronal... Qu ms da cul sea la puerta que lleve a la cmara
secreta donde se gesta nuestra identidad? Como filsofo, Skinner
lo tiene claro: en cuestin de conocimiento slo hay ciencia all
donde, de una vez por todas, se ha conseguido conjurar el fan
tasma del antropomorfismo:
Aristteles opinaba que un cuerpo descendente acelera
ba la velocidad de su cada porque, conforme se iba acercan
do a su destino, se senta ms y ms jubiloso e impaciente ante
la perspectiva de llegar. Autoridades posteriores suponan que
un proyectil era impulsado hacia delante por una fuerza, con
frecuencia denominada impetuosidad. Todo esto fue final
mente descartado, no hace falta decir que afortunadamente,
pero las ciencias conductuales todava siguen apelando a situa
ciones internas comparables. Nadie se sorprende al or que
una persona que lleva buenas noticias acelera el paso por
que experimenta la jubilosa urgencia de comunicarlas, o que
otra acta descuidadamente a causa de su impetuosidad. O
que una tercera se empecina tenazmente en una determina
da norma de conducta porque tiene fuerza de voluntad. Tan
to en fsica como en biologa, todava encontramos algunas
referencias gratuitas al propsito, pero la prctica rigurosa
de ambas ciencias las descarta; sin embargo, casi todo el mun
do sigue atribuyendo a la conducta humana intenciones, pro
psitos, objetivos y metas (Skinner, 1973: 16).
Reconozco que presumir sentimientos en las piedras, inten
ciones en las plantas y retorcidas cavilaciones en los animales
resulta poco verosmil y sospechoso. Explicaciones as sugieren
la pervivencia de restos de aquel primitivo animismo estudiado

por Tylor. Tambin hacen recordar las vigorosas palabras de Jenfanes de Colofn, cuando se escandaliza de que los nubios repre
senten a los dioses con nariz chata y piel negra; los tracios, peli
rrojos y con ojos azules. Sin embargo, es menos evidente que sea
censurable recurrir a sentimientos, propsitos y deliberaciones
para hablar acerca del hombre. Com o dijo Hayek, no es objeta
ble que seamos antropomrficos cuando tratamos de nosotros
mismos (Popper y Eccles, 1985: 119). Skinner corre el riesgp inver
so de incurrir en una antropologa lapidocentrista tan discuti
ble como la fsica antropocntrica. A su favor cabra alegar un
principio de economa epistmica, en virtud del cual es preferi
ble explicar lo ms por lo menos que lo menos por lo ms. La
equiparacin de la simplicidad mineral y la complejidad huma
na ser ms eficaz y transitable si partimos de los claros princi
pios que gobiernan lo material en lugar de los oscuros dinamis
mos que imaginamos tras lo anmico. Puesto a ensayar conjeturas,
no hay cientfico que no prefiera empezar por las ms sencillas.
A lo cual debe responderse que tampoco nadie ha tenido xito
sin proseguir adelante hasta dar con una explicacin cabal de los
fenmenos estudiados. Para calcular la gravitacin de los cuer
pos era ms simple la proporcin inversa de la distancia, pero
slo la doble inversa permiti a Newton descifrar el sistema del
mundo. Las explicaciones sencillas slo son buenas cuando
funcionan. Y el mismo Skinner ha confesado que la conducta
es -y con toda probabilidad seguir siendo- algo fundamental
mente imprevisible:
En ningn momento he sostenido que la conducta, lo
mismo que los cambios atmosfricos, pudiera siempre pre
decirse con seguridad. Con frecuencia entran en juego
demasiados factores para que puedan ser tenidos en cuen
ta todos ellos. No podemos medirlos todos con precisin,
y nos sera muy difcil llevar a cabo las operaciones mate
mticas requeridas para hacer una prediccin aun cuando
dispusiramos de todos los factores. Lo de la ley es a menu
do una suposicin..., pero no por eso de menor impor
tancia a la hora de juzgar un problema como ste (Skin
ner, 1978: 287).
170
Afirmaciones de este jaez colocan decididamente al autor en

el gremio de los filsofos, por mucho que quiera presentarse como
abanderado de los cientficos. Un posible alegato en favor de su
tesis es que, aun cuando los meteorlogos sean incapaces de hacer
previsiones fiables con ms de 72 horas de anticipacin, a todo
el mundo le parece bien que prohban a los angelitos del cielo
jugar con las isbaras. Pero la inexacta ciencia de la atmsfera est
bastante cerca de la (todava ms o menos exacta) fsica, mientras
que la psicologa estaba y sigue estando muy alejada de cualquier
disciplina con probadas virtudes anticipatorias. Esto es algo que
-una vez m s- ha sido reconocido por Skinner, porque niega la
libertad, no en nombre de la psicologa que ahora es, sino de
la que ser: ms que una piedra que qued atrs en el camino, la
ve como un estorbo que entorpece nuestra marcha hacia delan
te. Cree que la psicologa todava no es una ciencia porque no
hemos sabido desembarazarnos de conceptos que malogran cual
quier proyecto epistemolgico serio, a la cabeza de los cuales sita
la autonoma del hombre.
En resumidas cuentas, Skinner es menos un determinista que
un enemigo de la libertad. Esto lo hace ms interesante desde el
punto de vista filosfico ya que, aun cuando logrramos desvir
tuar su explicacin de la motivacin, todava quedara por venti
lar la parte sustancial del debate.
Hay una cuestin metodolgica previa en la que no tengo
ms remedio que darle la razn: al discutir sobre la presencia
o ausencia de libertad en nuestra especie hay que dejar a un lado
consideraciones relativas a lo conveniente que es, lo irreempla
zable que resulta o las catstrofes que generara su eventual
ausencia. No se trata de decidir si sera bello y consolador ser
libres; hemos de averiguar si de hecho lo somos. Es preceptivo
olvidar un poco lo bueno y lo bonito para concentrarnos en lo
verdadero. Skinner se manifiesta como insobornable devoto del
conocimiento sin condescender con lo tica, esttica o polti
camente correcto. Le aplaudo por ello, aunque eso nos lleve a
postergar la bsqueda de la felicidad, como proclama el crea
dor de la utopa skinneriana: Has descrito el nico aspecto de
Walden Dos que realmente me interesa. Hacer a los hombres
felices, de acuerdo. Hacerlos productivos para asegurar la con
tinuacin de esa felicidad, tambin. Pero, qu ms? Pues hacer

posible una ciencia genuina de la conducta humana! (Skinner,
1988: 324).
Aun estando de acuerdo con el orden de prioridades que tra
za, rechazo la equivalencia (por no decir identidad) que el psic
logo norteamericano establece entre conocimiento y ciencia.
Aqu es deudor de un trasnochado positivismo que reaparece en
el tratamiento del azar. Para l, conocer al hombre es lo mismo
que lograr una ciencia de la conducta humana. Y no una cien
cia cualquiera: ha de ser una ciencia en la que lo meramente pro
bable quede borrado, al menos en el plano de los principios. Su
apuesta es que el ambiente tiene una preeminencia arrolladora a
la hora de tomar decisiones. 1 objetivo de la antropologa cien
tfica ser encontrar una funcin que establezca una correspon
dencia unvoca entre las variables externas y la conducta que desen
cadenan. En puridad ni siquiera cabra hablar de la mente como
una misteriosa caja negra: sera a lo sumo un redundante cua
dro de rels o un gratuito alambique de circuitera neuronai. La
opcin conductista es para Skinner algo mejor que un remedio a
nuestra incapacidad para desenredar la madeja cerebral: descan
sa en la conviccin de que la evolucin biolgica ha hecho com
plicado algo que podra haberse resuelto de un modo mucho ms
sencillo. No seremos libres, pero s capaces de enmendar la pla
na a la seleccin natural. La pugna de los genes por sobrevivir y
prosperar habra servido para dar lugar al nacimiento de un fan
tasma: el del hombre interior.
Deberamos seguir el camino que nos trazan la fsica y
la biologa. Deberamos prestar atencin directamente a la
relacin existente entre la conducta y su ambiente, olvidan
do supuestos estados mentales intermedios. La fsica no avan
z concentrando su atencin en el jbilo de un cuerpo des
cendente, tanto ms acelerado cuanto ms jubiloso. Ni la
biologa avanz, como lo ha hecho, a base de tratar de des
cifrar la naturaleza de espritus vitales. Por nuestra parte,
podemos decir, en consecuencia, que para llegar a un anli
sis cientfico de la conducta no necesitamos intentar descu
brir qu son y qu no son personalidades, estados mentales,
sentimientos, peculiaridades del carcter, planes, propsitos,
172
Impugnar a libertad: Skinner
intenciones, o cualquier otro pre-requisito de un problem

tico hombre autnomo (Skinner, 1973: 24).
Por qu este rechazo de lo mental, que muchos filsofos con
sideran -n o sin argumentos- como lo nico inmediato e indu
dable? Pues, en este caso, no porque sea evanescente o le guste
jugar el escondite con el investigador. Skinner dista de ser un
obcecado que niegue su misma existencia; le basta con negarle
especificidad: Sera estpido negar la existencia de este mundo
privado, pero tambin es estpido asegurar que, porque sea pri
vado, nene ya naturaleza diferente de la del mundo exterior (Skin
ner, 1973: 237). Aun concedindosele esto, si lo interior resulta
externo, ya no puede seguir siendo lo que pareca ser. En el pro
ceso de extraccin y exposicin a la luz pblica de lo profundo y
oculto debe incluirse la introspeccin, como cualquier otro medio
de los que se empleaban para respetar la intimidad del objeto
observado: la auto-observacin puede ser estudiada, y debe ser
incluida en cualquier balance razonablemente completo de la con
ducta humana (Skinner, 1973: 236). Se trata, en definitiva, de
convertir en parada intermedia lo que antes era estacin de des
tino, de cercenar las pretensiones que tratan de elevar una cosa
dada en explicacin ltima.
La funcin del hombre interior consiste en proporcionar
una explicacin que a cambio no pueda ser explicada. La expli
cacin concluye, pues, en ese hombre interior. No es un nexo
de unin entre un pasado histrico y la conducta actual, sino
que se convierte en el centro de emanacin de la conducta
misma. Inicia, origina y crea, y al actuar as se convierte, como
fue el caso entre los griegos, en algo divino. Aseguramos que
ese hombre es autnomo, lo cual es tanto como decir mila
groso -al menos desde el punto de vista de la ciencia de la
conducta (Skinner, 1973: 23).
Al hombre de ciencia no le gustan las verdades definitivas.
Prefiere las respuestas proseguibles, aquellas que dejan abierta la
posibilidad, pronto convertida en urgencia, de una ulterior pre
gunta. Si cupiera inquirir: Por qu somos libres?, qu hay tras
la libertad?, cmo la ejercemos?, quin la pone en marcha?,
173
cundo surge y cundo cesa?, tal vez no se declarase Skinner tan

hostil a la autonoma de la voluntad. Pero a la libertad no le gus
tan los cornos ni los porqus. Se es o no se es libre. Punto. Es algo
a lo que cualquier antroplogo cientificista que se precie se nega
r en redondo, porque desmonta la unidad del discurso que pre
tende elaborar. Si el hombre fuera libre, habra que aceptar tan
tos porque s' como acciones imputables a ella. Hay que reconocer
que hoy por hoy sigue habiendo multitud de puntos oscuros y
hechos inexplicados. Ello significa que nuestros bisnietos podrn
seguir aspirando a convertirse en psiclogos creativos. La liber
tad supondra que ni ellos ni nadie podra llegar a disipar los mis
terios. sta es la razn exacta y precisa de que libertad y dignidad
se erijan en el mayor obstculo para el progreso de la ciencia del
hombre:
Y una tecnologa de la conducta, consiguientemente,
empieza a ser posible. No se solucionarn nuestros problemas,
no obstante, a menos que se reemplacen opiniones y actitu
des tradicionales precientficas; aunque bien es cierto que stas,
desgraciadamente, siguen muy profundamente arraigadas. La
libertad y la dignidad ilustran este problema. Ambas cualida
des constituyen el tesoro irrenunciable del hombre autno
mo de la teora tradicional. Y resultan de esencial importan
cia para explicar situaciones prcticas en las que a la persona
se le reputa como responsable de sus actos, y acreedora, por
tanto, de reconocimiento por los xitos obtenidos. Un anli
sis cientfico transfiere, tanto esa responsabilidad como esos
xitos, al ambiente (Skinner, 1973:37).
Sustituyase ambiente por una variable x a la que pueda
dar valores arbitrarios cualquier aspirante a Newton de la antro
pologa, y tendremos formulado un argumento a priori contra
la libertad. El hombre no es libre, reza tal argumento, porque su
no-libertad es condicin de posibilidad de la (siempre) futura
constitucin de ciencias humanas dignas de tal nombre.
Se comprueba as de nuevo la legitimidad de adscribir a Skin
ner a la filosofa, dado su gusto por las profecas a largo plazo y
los razonamientos apriricos. Ahora bien, que sea filsofo no
impide que siga siendo cientfico. Ciencia y filosofa son pri
1 74
mas hermanas y las demostraciones puras no tienen por qu

rechazar la ayuda de argumentos empricos. Hoy por hoy qui
z podra seguir habiendo un vano para albergar la libertad y
otros misterios, pero a juicio de Skinner se va haciendo cada da
ms angosto:
La voluntad retrocedi primero hasta la mdula espinal,
luego a las partes inferiores del cerebro, ms tarde a las supe
riores y finalmente, como veremos, con el reflejo condiciona
do ha huido a travs de la mente. ste es el camino seguido
por la fisiologa de la conducta. En cada etapa una parte del
control del organismo ha pasado de una hipottica entidad
interna al medio ambiente externo (Skinner, 1975a: 19).
En la historia de Cortzar Casa tomada, los dueos de una
mansin van cediendo ms y ms aposentos a unos invisibles usur
padores. De modo paralelo pero inverso, el inaprensible homncu
lo cartesiano que antao anidaba en el cerebro se va retirando
sin entablar batalla ante sus bien perceptibles competidores. Sin
embargo, los argumentos historicistas corren muchas veces el ries
go de convertirse en versiones renovadas del cuento de la lechera.
Com o ya he tenido ocasin de manifestar en el captulo dedica
do a Descartes, ni su supuesto homnculo era tal, ni pretendi
nunca ser inquilino exclusivo, ni -agrego ahora- los presuntos
desahuciadores son tan intolerantes como pretenden algunos de
sus valedores. Dentro de las vrtebras y el crneo acaso se pro
duzcan simbiosis de cuyo alcance no tenemos noticia ni modelizacin terica. Skinner lo ve de otro modo. Com o su renuncia a
la libertad no le lleva a dimitir del humanismo, insiste en distin
guir entre des-humanizacin y des-homunculizacin. Proclama,
casi como Terencio, que nada de lo humano le es ajeno... salvo la
libertad y la dignidad.
Lo que queda sometido a proceso de abolicin es el hom
bre autnomo -el hombre interior, el homnculo, el demo
nio posesivo, el hombre defendido y propugnado por las lite
raturas de la libertad y la dignidad.
Su abolicin ha sido diferida demasiado tiempo. El hom
bre autnomo es un truco utilizado para explicar lo que no
175
podamos explicarnos de ninguna otra forma. Lo ha cons

truido nuestra ignorancia, y conforme va aumentando nues
tro conocimiento, va diluyndose progresivamente la mate
ria misma de que est hecho. La ciencia no deshumaniza al
hombre, sino que lo des-homunculiza, y debe hacerlo, pre
cisamente si quiere evitar la abolicin de la especie humana
(Skinner, 1973: 248).
Este texto es clave porque articula las dos tesis maestras de la
antropologa skinneriana: la primera afirma que el hombre no es
libre; la segunda que para nada necesita serlo. Antes de pasar a
examinar esta ltima y ms original aportacin intelectual, qui
siera insistir en que a mi juicio tampoco ha demostrado Skinner
que la ciencia del hombre precise abolir la libertad para asegurar
se la posibilidad de seguir avanzando sin trabas. Por decirlo de un
modo metafrico, opino que tiene una concepcin demasiado
euclidiana o, mejor an, cartesiana, del espacio epistmico. Los
objetos con que quiere poblarlo son demasiado rgidos, dema
siado impenetrables, al modo de la vieja res extensa. Poco ms o
menos, razona as: si aumento la determinacin ambiental, ten
go que amenguar la determinacin gentica, y en todo caso habr
de anular la determinacin autnoma... Es como querer intro
ducir una serie de bultos indeformables en el mismo armario: lle
ga un momento en que para meter uno ms hay que sacar pri
mero alguno de los que estn dentro.
Skinner pretende que la libertad y la ciencia del hombre no
caben en el mismo mundo, pero no slo de Jacto, esto es, como
un hecho que podra haber sido distinto en otro mundo: Lo sien
to, si lo que usted busca es libertad, vaya a buscarla a un planeta
diferente... . Kant, por ejemplo, pensaba que los habitantes de
Saturno y Jpiter eran mucho ms libres que los terrcolas, por
tener cuerpos formados con materiales ms livianos (Kant, 1969b:
196). Skinner, no: para l la libertad est excluida de todos los
mundos posibles, no es una conjetura falsable. Una vez ms apa
rece como tesis metafsica (esta vez en sentido popperiano). Tan
imposible es para l, que ni siquiera encuentra una categora ontolgica particular donde alojarla provisionalmente, como inmi
grante ilegal a la espera de ser repatriado. Por eso acaba ponin
176
impugnar a libertad: Skinner
dola en el lugar que le parece ms afn, esto es, con lo azaroso, lo

puramente casual, ya que slo es capaz de concebirla como "algo
que vara caprichosamente (Skinner, 1978: 286). El motivo?
Porque no es posible definir libertad en sentido fuerte sin alu
dir a la espontaneidad. Skinner piensa que aferrarse a lo espon
tneo es rechazable, porque resulta de difcil justificacin poner
tal fe en lo puramente casual. Es cierto que lo casual ha sido res
ponsable casi de todo lo que el hombre ha alcanzado hasta la
fecha, y sin duda alguna continuar contribuyendo a los logros
humanos, pero no tiene valor alguno un accidente como tal.
Tambin lo espontneo sale con frecuencia mal (Skinner, 1973:
202). Creamos ser libres, pero slo jugbamos a la ruleta. Como
ratas de laboratorio, oscilamos entre el azar del ensayo y la nece
sidad del error. Y es que, al igual que no encuentra para lo libre
otro habitculo que lo fortuito, tam poco prev para la cien
cia otro asiento que lo ineluctable. Ya vimos cmo aora la facul
tad de ajustar el crecimiento demogrfico con la misma exacti
tud con que determinamos el curso de una aeronave (Skinner,
1973: 11). Tengo entendido que la navegacin area se ajusta
mediante sucesivos clculos aproximativos y que ya nada queda
de apodctico y exacto en el campo de la ciencia y la tecnologa
punta. No obstante, Skinner sigue aferrado al viejo paradigma
de Laplace-Einstein y cree que la verdadera ciencia es un aman
te celoso que prohbe a la realidad tener escarceos con fuentes
de determinacin ajenas a sus leyes. Leyes que en proporcin
creciente -d e modo exclusivo en los niveles ms fundamentalesson de naturaleza estocstica! Aqu Skinner, como tantos otros
cultivadores de las ciencias blandas, reivindica para su disci
plina un rigor determinista que ni la ms dura de las ramas de
la investigacin pretende.
Hechas las salvedades precedentes, centremos la discusin en
la parte filosficamente ms significativa de la reflexin skinneriana sobre la libertad. Se trata, en efecto, de un concepto pres
cindible? Podemos arreglrnoslas sin l tanto de cara a la obten
cin de una ciencia del hombre como en lo que se refiere al
hombre mismo? Para responder con un s a estas preguntas, lo
ms eficaz es demostrar que, ms all de su inexistencia, la exclui
da nocin es intil, ociosa, contraproducente. Presta un aprecia
177
ble servicio a este respecto la igualacin que acabo de comentar

entre lo libre y lo azaroso. Ludopatas apane, todos saben que
con lo fortuito no se puede contar: no se casa con nadie. Skinner
se apresura a colgar sobre sus adversarios un estigma an ms repe
lente que el del error: la ineficacia. Los campeones de la libertad
y la dignidad no se limitan, por supuesto, a la adopcin de medi
das punitivas, sino que recunen a otras alternativas de forma apo
cada y tmida. Su polarizada atencin por el hombre autnomo
les aboca solamente a medidas ineficaces, algunas de las cuales
vamos a examinar a continuacin... (Skinner, 1973: 109). Ape
lar a la responsabilidad moral del sujeto crea expectativas que se
frustran en cuanto el aludido deja de hacer caso simplemente poraue no le da la gana, lo cual ocurre con demasiada frecuencia.
Ese es el punto en que hay que suplantar ruegos por coacciones.
Tan elemental constatacin autoriza al adelantado del conductismo a considerar que es tiempo perdido contar con la buena
voluntad del prjimo: no hay libertad, y si a hubiera, tampoco ser
vira para nada. Si lo primero hubiera sido probado con suficiente
contundencia, sera superfluo ahondar en lo segundo. Pero el que
quiera transformar la sociedad, poner en marcha proyectos de
ingeniera social y pilotar la evolucin de usos y costumbres con
la misma seguridad que una aeronave, no tiene tiempo ni ganas
de andar con contemplaciones. Por eso aplaude Skinner con fer
vor la decisin manifestada en su da por Thomas Huxley de sacri
ficar la autonoma en aras de la bondad:
Los defensores de la libertad y la dignidad se oponen a
la solucin de este problema del castigo con estos procedi
mientos. Un mundo tal engendrara tan slo bondad auto
mtica. T. H. Huxley no vio nada malo en este intento: Si
algn gran poder estuviera de acuerdo en hacerme siempre
pensar lo que es verdad y hacer lo que es correcto, con la con
dicin de convertirme en algo as como un reloj y se me die
ra cuerda cada maana antes de saltar de la cama, cerrara el
trato instantneamente (Skinner, 1973: 12).
Al no haber cotejado la fuente, ignoro si el citado aceptara
el trueque en virtud de un pequeo resorte cerebral programado
para dispararse o como una postrera y eutansica decisin libre,
178
al modo en que Hernn Corts hizo quemar sus naves. La cues

tin no es balad/, porque los ms decididos "defensores de la liber
tad y la dignidad tambin promueven la adquisicin de hbitos
virtuosos, con lo que pretenden descargar a la libertad pura y dura
de una inacabable y extenuante reaftrmacin en los buenos pro
psitos. La vocacin de la libertad es naturalizarse, adquirir esa
eficacia que Skinner le discute, al tiempo que se reserva para los
aspectos ms creativos y decisivos de la existencia. Por eso desha
bita la rutina y se concentra en la nomognesis. No tiene nada que
ver con lo meramente casual; su terreno favorito est donde sur
gen las fuentes de la necesidad. Pero todo esto sonara al autor de
Walden Dos como msica demasiado celestial. Huye de sofistica
ciones y propone renunciar a la libertad en beneficio del prag
matismo:
Pero nuestro cometido no es fomentar los problemas
morales, o construir o demostrar virtudes interiores. Lo que
nos proponemos es hacer de la vida algo menos punitivo; y,
al conseguirlo, liberar energas y tiempo para actividades ms
estimulantes y que ahora se consumen en un esfuerzo intil
por evitar el castigo. Hasta cierto punto, las literaturas de la
libertad y la dignidad han tenido algo que ver con el lento y
desenfocado alivio de aspectos aversivos en el ambiente huma
no, incluidos los aspectos aversivos utilizados en el control
intencional. Pero este objetivo lo han formulado de tal modo
que no pueden ahora llegar a aceptar el hecho de que todo
control es ejercido por el ambiente. Slo aceptando esta rea
lidad, dichas literaturas podran avanzar en el camino de
modelar mejores ambientes y no en el de intentar crear mejo
res hombres (Skinner, 1973: 107-108).
Es momento de romper una pequea lanza en defensa de Skin
ner y rechazar la acusacin de que sea un miembro de la Gestapo
disfrazado de psiclogo. Aceptemos que es honrada y sincera su
conviccin de que tanto la conducta como su principio prximo
inmanente (la motivacin) estn unvocamente condicionadas
por el ambiente. Entre los factores que lo configuran pone apar
te los estmulos desagradables, aversivos, y condena su utilizacin
en forma de castigo para condicionar respuestas (Skinner, 1974:
179
200-221). No slo por bondad o filantropa (aunque estoy per

suadido de que tambin): a su juicio el castigo es una frmula
sumamente deficiente de gobernar la conducta: No marcha. Ni
con ovejas. Ya ves -d ijo -. Qu es lo que no marcha? -E l castigo.
El refuerzo negativo. La amenaza de dolor. Es un principio de
control muy primitivo (Skinner, 1978: 334). Malo en s, malo
como instrumento de manipulacin conductual, es por encima
de todo evitable (Skinner, 1973: 88), de modo que por ninguna
parte se ven en Walden Dos guardias con porras o mazmorras rodea
das de alambradas. El tirnico ambiente que gobierna las vidas
de sus residentes es amable, discreto, se apoya exclusivamente en
los dones que dispensa a ttulo de reforzamientos positivos. Slo
excluye las exclusiones, al igual que las sanciones, jubiladas del
sistema social perfecto por obsoletas e inoperantes. Lo cual, por
supuesto, es relativamente fcil de conseguir sobre el papel; me
gustara saber si se ha logrado mantener en los experimentos que
se han hecho para poner en prctica el proyecto skinneriano.
Temo que no, aunque, si tal fuera el caso, tampoco sera catas
trfico para la credibilidad de la teora. Los filsofos somos menos
rigurosos que los cientficos en todo lo que se refiere a la contrastabilidad emprica (sin que, al menos algunos, la excluyamos).
Adems, tanto en un caso como en otro todava quedara un lar
go camino por recorrer. Para acabar de evaluar la efectividad de
las tcnicas de modificacin de la conducta desarrolladas por este
investigador y su escuela hara falta bastante ms que constatar
el xito (o comprobar el fracaso) de un puado de entusiastas; al
fin y al cabo se supone que estamos refirindonos a toda la huma
nidad. Eso es lo malo de los proyectos revolucionarios y las filo
sofas psicosociales: no basta con llevar a cabo algunas experien
cias piloto. Los ensayos genuinos y relevantes ponen en riesgo
cantidades enormes de vidas humanas que, posean o no digni
dad metafsica, siguen siendo demasiado preciosas. Por todo
ello, no nos queda otro remedio que plantear la discusin en el
ambiguo terreno que media entre los hechos y la especulacin.
As obtendremos conclusiones menos fiables, pero a cambio rea
lizaremos un trabajo ms inofensivo.
Se trata, en definitiva, de averiguar qu es ms primario, quin
puede instrumentalizar a quin: la ciencia de la conducta a la
18 o
libertad o sta a aqulla. A juicio de Skinner, poner una hipot

tica e incontrolable libertad por debajo del estudio del compor
tamiento humano dinamita las posibilidades de que sta se cons
tituya como ciencia. Adems detecta indicios de que el sentimiento
de libertad es tan apto para ser analizado y manipulado como
cualquier otro aspecto conductual de los primates evolucionados.
Se arguye a veces que en la aplicacin de las normas exis
te un elemento de libertad que falta en la ejecucin auto
mtica de las respuestas correctas. Pero el sentido de la liber
tad es otro de aquellos atributos internos que pierden su fuerza
a medida que vamos entendiendo ms claramente la relacin
del hombre con su ambiente. La libertad o, mejor dicho, la
conducta que se siente libre, es tambin producto de un
proceso de condicionamiento (Skinner, 1975e: 60).
Tesis slo programtica, porque hasta el ms acrrimo parti
dario de la libertad admite que hay una falsa libertad y que no
basta creerse libre para serlo. En todo caso, se arguye, creerse libre
es un indicio de que la libertad es posible, porque ms que una
cosa que se posee, es una tarea por realizar, una meta por con
quistar. No se me ocurre cmo podramos llegar a condicionar a
las ratas para que se sientan libres. Por otro lado, el hecho de
que Skinner intente dar una explicacin conductista del senti
miento de libertad certifica que asume el reto de dar una expli
cacin global de todos los aspeaos relevantes de la conducta huma
na. Por eso acaba dando una versin m inim alista del concepto,
una libertad -llamemos buenaque cabe aceptar y definir con
precisin.
La lucha del hombre en pos de la libertad no se debe al
deseo de ser libre, sino a ciertos procesos conductuales carac
tersticos del organismo humano cuyo efecto principal estri
ba en el rechazo o en la huida de ciertos aspectos, que hemos
denominado aversivos, del medio ambiente. Las tecnolo
gas fsica y biolgica se han preocupado fundamentalmen
te de los estmulos aversivos naturales. La lucha por la liber
tad se fija, sobre todo, en estmulos que han sido manipulados
intencionadamente por otras personas. La literatura de la
18 1
libertad ha identificado a esas otras personas, y ha propues

to frmulas concretas para huir de ellas, para debilitar su
poder, o incluso para destruirlo. Esta literatura ha tenido xi
to en su esfuerzo por reducir los estmulos aversivos utiliza
dos en toda forma de control intencional. Pero ha cometido
la equivocacin de definir la libertad en trminos de estados
mentales o sentimientos. Por consiguiente, no ha sido capaz
esa misma literatura de encararse eficazmente a tcnicas de
control que no incitan a la huida o a la rebelin, y que, sin
embargo, tienen consecuencias aversivas. Se ha visto obliga
da, por fuerza de su lgica interna, a etiquetar todo tipo de
control, indiscriminadamente, como algo malo. Y de hecho
malinterpreta muchas de las ventajas que, a pesar de todo,
son deducibles del ambiente social. Finalmente, las caracte
rsticas de esa literatura la incapacitan para el siguiente paso,
el cual no es intentar liberar al hombre de todo control, sino
ms bien analizar y modificar las clases de control a que los
hombres quedan expuestos (Skinner, 1973: 59).
En otras palabras: hay cierto tipo de estmulos que nos desa
gradan y de los que procuramos precavernos. Para evitar las agre
siones que provienen de los agentes naturales hemos desarrolla
do la tecnologa. A fin de curarnos de las que nacen de los agentes
humanos hablamos de libertad. No estara mal si slo la inter
pretramos en sentido negativo {me he librado del servicio militar,
de la tutela paterna, de la crcel, de la obligacin de votar a l parti
do en que milita mi jefe, etc.). Segn Skinner la cosa funciona en
la medida en que adhiramos al vocablo un genitivo. Ms que ser
libre, me libro de esto o lo otro. Lo absurdo es pretender libe
rarme de todos los des del mundo y convertirme en libre a
secas, transmutar en sentido positivo, autosustentado, algo que
necesita reaccionar siempre contra una fuente externa de deter
minacin. Podemos subrogar la hipoteca, pero no cancelarla defi
nitivamente. El hombre skinneriano es, como el resto de los seres
del cosmos, un ente que vive en, de y por las mediatizaciones. Lo
que pasa es que, as como la ciencia moderna troc las viejas
supersticiones por recetas eficaces para afrontar los condiciona
mientos fsicos, supone que la tecnologa de la conducta nos dar
un arma igualmente eficaz para gestionar los condicionamientos
psquicos y sociales. Por consiguiente, la libertad es a la psicolo

ga conductista lo que la magia a la ciencia natural. Con esta rein
terpretacin Skinner quiere defenderse de las fuertes crticas sus
citadas por sus planteamientos. No es justo confundir justos y
pecadores, conductistas y nacionalsocialistas, filntropos que opti
mizan nuestra inevitable determinacin y malvados que la retuer
cen en beneficio propio y perjuicio ajeno. El ansia de libertad,
concluye, hay que verla como una respuesta a la coaccin, no al
control: El problema de la libertad surge cuando hay coaccin,
ya sea fsica o psicolgica. Pero la coaccin es slo una forma de
control, y la ausencia de coaccin no es libertad. Cuando uno se
siente libre no es que se encuentre fuera de todo control sino
que sobre l no se ejerce ningn reprensible control por la fuer
za (Skinner, 1978: 292). Habida cuenta de ello, no es una mues
tra de cinismo ni un sarcasmo cuando el fundador de Wan Dos
sostiene que ste es el lugar ms libre de todo el planeta . Lo es,
agrega, porque no utilizamos ni la fuerza ni la amenaza de fuer
za (Skinner, 1978: 293).
Yo estara bastante de acuerdo con Skinner si opinara que
slo la coaccin ejercida o amagada aborta la libertad. Sospecho,
sin embargo, que aqu ocurre algo parecido a lo que Alban Berg
deca de su msica: slo es posible llegar a disfrutarla cuando se
cree en ella.
En la va hacia un humanismo determinista no slo hay que
desembarazarse de la libertad. Tambin habra que apartar a un
lado la tica, disciplina que depende funcionalmente de aqulla.
Sin libertad no hay responsabilidad, ni por ende obligacin, prin
cipios axiolgicos y una porcin de cosas ms. Aunque, a lo mejor,
basta con acometer una reforma en profundidad del discurso
moral, redefinir o sustituir todas las nociones y los axiomas afec
tados. Algo as hace Skinner y comienza por reformar la semn
tica de la palabra bien: Las cosas buenas son reforzadores positi
vos (Skinner, 1973: 134). Conviene recordar que reforzador
es todo hecho que fortalece la conducta y aumenta la probabili
dad de que el sujeto reincida en el comportamiento que lo pro
picia. En definitiva, la estrategia consiste en reducir al ser la esfe
ra del deber-ser, asumir de hoz y coz la falacia naturalista, cambiar
el estatuto de sta exaltndola como dechado de correccin y vir183
L o s filsofos y la libertad
ruosidad lgica: Cuando decimos que un juicio de valor no es

un problema de hechos, sino de lo que alguien siente sobre un
hecho, distinguimos simplemente entre una cosa y su efecto refor
zante (.Ibidem).
Si mi interpretacin parece abusiva, sera capaz de reconsi
derarla y confesar que en Skinner hay una microtica, en alas de
la cual hemos pasado del dec-logo a un mon-logo (haz lo que
refuerza positivamente; evita lo que refuerza negativamente). Pero
eso slo sera una redundancia intil, puesto que lo que refuerza
positivamente se vuelve a hacer por definicin, y lo que refuerza
negativamente se evita por idntico motivo. Dejemos, pues, los
circunloquios y reconozcamos que lo que Skinner pretende es
pura y simplemente licenciar a la tica como algo superfluo, sus
tituirla por una suerte de manual de funcionamiento y uso de la
raza humana. El portavoz autorizado del sabio lo avala: Yo le
muestro una comunidad -d ijo Frazier hablando despacio y con
precisin- en la que no hay ms crmenes que unas cuantas fal
tas insignificantes, y usted la condena porque ninguno de sus
miembros ha odo hablar o se ha preocupado por la ley moral.
No es nuestro Cdigo suficiente? (Skinner, 1978: 192). Bien y
mal sufren un proceso de extemalizacin paralelo al que ha expe
rimentado el centro de toma de decisiones: la bondad y maldad
de la gente dependen -como sus decisiones- del ambiente en que
se mueven (Skinner, 1978: 304). Por su parte, la tica se transfor
ma (degenera sera una denominacin ms apropiada) en una
forma de control particularmente antropomrfica:
Los individuos que conviven dentro de unos determi
nados grupos ejercen un control mutuo de acuerdo con
una tctica que no sin razn adopta el nombre de tica.
Cuando un individuo se conduce de manera aceptable a
ojos del grupo, recibe la admiracin, la aprobacin, el afec
to y otros muchos reforzamientos que aumentan las pro
babilidades de que dicho individuo siga comportndose del
mismo modo. Cuando su conducta no es aceptable, se ve
criticado, censurado, zaherido o, en ciertos casos, castiga
do. En el primer caso el grupo califica al individuo de bue
no; en el segundo, de malo. Esta prctica se encuentra
tan profundamente arraigada en nuestra cultura que a
18 4
menudo no advertimos que se trata de una tcnica de con

trol (Skinner, 1975b: 30).
Con este texto Skinner demuestra dos cosas: que es capaz de
llevar su doctrina hasta su conclusin natural, y que sabe crear
un discurso en que las consecuencias ms chocantes toman un
aspecto chistoso y casi verosmil. Llevamos miles de aos equi
vocados sobre el significado de las acciones y relaciones huma
nas. Por fin, un aguerrido cientfico hace que caiga la venda que
nos mantena en a ignorancia y consigue que, en lugar de enfa
darnos, esbocemos una sonrisa. Qu magnfica mascarada! Si
alguien carece de sentido del humor y se resiste a rer la gracia
de una tragicomedia mucho ms trgica que cmica, Skinner le
proporciona una escapatoria ms seria, quiero decir, ms cient
fica: Las cosas son buenas (positivamente reforzantes) o malas
(negativamente reforzantes) probablemente a causa de las con
tingencias de supervivencia bajo las que la especie ha evolucio
nado (Skinner, 1973: 135). Por fin un valor seguro! Corramos
el riesgo de pensar que la desnutricin es mala y la solidaridad
buena nicamente porque hemos vivido en ambientes que as lo
determinan, pero ahora viene Darwin al rescate y nos ensea que
ciertos ambientes han propiciado la supervivencia de quienes
disfrutaron de ellos, fortificndolos hasta el grado de hacerlos
triunfar en las luchas cotidianas. En resumidas cuentas, nos gus
te o no, la supervivencia constituye el criterio ltimo (Skinner,
1975c: 40). La tica se reduce en primera instancia a psicosociologa, pero sta descansa a su vez en la biologa. El resultado
final tampoco preserva la especificidad de lo moral. Ni siquiera
lo respeta como tal.
El camino recorrido por Skinner est sembrado de abandonos:
libertad, dignidad, ahora eticidad... Qu vamos a ganar a cam
bio de tantas renuncias? Enseguida lo averiguaremos, pero toda
va tenemos que ser despojados de alguna prerrogativa ms. Skin
ner se suma a la rancia tradicin de ascetas que han fustigado la
soberbia humana, recordndonos que somos polvo y nada ms
que polvo. Freud, Darwin, Coprnico y los ms pesimistas pre
dicadores de inspiracin religiosa (el hombre es una nada en com
paracin con la plenitud infinita de Dios, etc.) gozaron humi-
liando nuestra especie y arrastrndola por el fango. Todava nos

quedaba el consuelo de pensar que sobrepasbamos a las mqui
nas. Pues tampoco. Tan slo somos mquinas aunque, eso s, bas
tante sofisticadas y en cierto modo admirables (an queda, pues,
margen para que en el futuro sigan degradndonos).
1 hombre es una mquina, en el sentido de que consti
tuye un sistema complejo que se comporta de modo que
podemos expresar en leyes, pero esa complejidad es extraor
dinaria. Quiz su capacidad de adaptacin a las contingen
cias de tefbrzamiento ser eventualmente simulada en mqui
nas, pero a esto an no hemos llegado, y, aunque as sucediera
y el hombre pudiera ser simulado mecnicamente, aun enton
ces este mecanismo seguira siendo nico en otros aspectos
(Skinner, 1973: 250).
Esclavos, indignos, desmoralizados, hechos un manojo de
engranajes. No es como para tirar la toalla? Entre tanta tiniebla
brilla no obstante una dbil luz, porque segn Skinner el fin del
hombre autnomo no significa el fin del hombre: Quien en rea
lidad ha llegado a un callejn sin salida es tan slo el hombre aut
nomo. El hombre mismo puede quedar controlado por su ambien
te, pero se trata de un ambiente que es casi por completo producto
de su propia industria. El ambiente fsico de la mayora de las per
sonas es en su mayor parte construido por el hombre (Skinner,
1973: 254). El ambiente controla al hombre, pero el hombre con
trola al ambiente. Esto se parece bastante a una serpiente que se
muerde la cola. Sobre todo si es uno y el mismo el hombre el que
controla el ambiente que le controla a l. Quiz la cosa no sea tan
grave si un primer hombre controla el ambiente que controla a
un segundo hombre, que controla el ambiente... y as sucesiva
mente. Dejemos para un poco ms adelante la tarea de exacerbar
o deshacer esta paradoja y quedmonos con la virtualidad de inci
dir sobre la matriz de nuestra conducta e identidad. Qu canti
dad de posibilidades se abren! En el relato de Borges La lotera en
Babilonia los sorteos se multiplican de un modo tan metastsico,
que es imposible saber cul es el premio ni a quin ha corres
pondido. La suerte cambia tantas veces de mano que al final slo
queda el vrtigo del azar, igualado al puro caos. Ante la antropo18 6
logia skinneriana se abre un abismo semejante. 1 cambio requie

re ser encuadrado en unas coordenadas, tener un punto de par
tida, avizorar un abanico de destinos posibles. Cuando uno no
viene de ningn sitio tampoco es de esperar que llegue a parte
alguna. Y justo eso es lo que ocurre cuando no se cree que el hom
bre posea una naturaleza y se confa en la capacidad indiscrimi
nada de alterarlo.
-Pero t mismo pareces tener una fe ciega en la natura
leza humana -dije. -N o tengo ninguna -dijo Frazier con
brusquedad- si te refieres a que los hombres son buenos por
naturaleza o que estn preparados por naturaleza para lle
varse bien con el prjimo. No tenemos ningn punto en
comn con las filosofas que proclaman la bondad innata del
hombre ni la maldad tampoco, que para el caso es igual,
pero tenemos fe en nuestro poder para cambiar la conducta
humana (Skinner, 1878: 216).
En el fondo, la ausencia de libertad es un presupuesto nece
sario para asegurar la dcil e ilimitada transformabilidad de la
especie humana. La libertad no es buena pasta para modelar. Un
ser autnomo se empea en no colaborar en los momentos ms
inoportunos, siempre quiere salirse con la suya, nunca acaba de
encajar en la casilla que habamos previsto para l. Por eso son
tan difciles de resolver los problemas sociales. Las lacras seran
ms fcilmente superables si todos fusemos malos, en lugar de
conjugar dosis imprevisibles de bondad y maldad. Cuando Des
cartes se enfrent a la herencia del saber tradicional, encontr
que formaba un montn de equivocaciones y aciertos tan con
fuso que resultaba inaprovechable. Prefiri considerar que todo
aquello era falso y empezar de cero el camino de la investigacin.
Skinner sugiere que la libertad resulta en el mejor de los casos
incierta; su impotencia e ineficacia, segura. El determinismo apa
rece entonces como nuestra ltima esperanza de salvacin. Slo
lo que est determinado puede ser invariablemente determinable para el bien. Com o un Mefistfeles que hiciera su mejor ofer
ta para comprarnos el alma (la libertad), el psiclogo americano
agita ante el fascinado interlocutor la perspectiva de un paraso
en la tierra:
-Antes te preguntabas qu queda por hacer? -dijo, con

un relmpago en los ojos-. Bueno, qu opinas de la estruc
turacin de personalidades? Te interesara? El control del
temperamento? Dame las caractersticas, y te dar el hom
bre! Y qu me dices del control de la motivacin, creando
intereses que conseguirn que los hombres sean ms fecun
dos y dichosos? Te parece fantstico? Te advierto que dis
ponemos ya de algunas de estas tcnicas y que muchas otras
pueden elaborarse experimentalmente. Piensa en las posibi
lidades! Una sociedad en la que no existe el fracaso, el abu
rrimiento, ni la duplicidad de esfuerzo! (Skinner, 1978: 325).
Fabricacin de hombres a la carta, produccin industrial de
felicidad, extincin programada de injusticias y desigualdades...
es un panorama tentador, sobre todo si fuera posible aceptar que
la oferta va en serio. A la hora de negociar con el genio de la lm
para los nuevos aladinos hemos aprendido a ser cautos, porque
ya hemos sido timados demasiadas veces. Para conseguir el plus
de confianza que hace falta para cerrar el trato, no viene mal un
poco de atmsfera religiosa, que en efecto impregna la ltima par
te de Walden Dos. La novela concluye con una peregrinacin en
toda regla. Los psiclogos son los sacerdotes del nuevo culto (Skin
ner, 1978: 220) y el cientfico-legislador alcanza el rango de dei
dad suprema y providente (un dios finalmente ocioso, como el
de Leibniz):
-Debe suponer una enorme satisfaccin -dije al fin-.
Un mundo salido de tu propia mano. -S -dijo-. S. Con
templo mi obra, y veo que es buena. Estaba tumbado, sus
brazos estirados completamente. Las piernas rectas, pero lige
ramente cruzadas una sobre otra, not que su barba le haca
parecerse un poco a Cristo. Y sbitamente, espantado, vi que
haba tomado la postura de la crucifixin. (Skinner, 1978:
328-9).
Todo ello constituye una parafernalia no demasiado seria que
barrunto ha sido agregada por Skinner para hacer su propia cari
catura. Otra cosa sera juzgarlo demasiado ingenuo. Lo que s me
parece real es la fascinacin que le produce -y de la que le gusta
ra contagiarnos- la perspectiva de una ilimitada variabilidad en
1 88
nuestras manos. Convertir la ciencia de la conducta en una fuer

za demirgica proyectada hacia delante. Ms que de diablo, Skin
ner encarna la figura del empresario especulador y demente que
promete rditos inverosmiles a modestos inversores: Renunciad
a vuestro absurdo sueo de libertad y os dar a cambio todo lo que
nunca hayis podido desear y mucho ms todava! Qu ocurrira si
le pidiramos, como Pinocho, convertirnos en hombres de ver
dad, llegar a adquirir esa libertad que segn l no tenemos? No
se trata de una ficcin impensable. Est relacionada con el pro
blema del control de la ciencia de la conducta. Esta ciencia est
indisolublemente unida a una tecnologa de cambio social e indi
vidual, de manera que cumple como pocas el adagio saber es poder.
Quien gobierne los resortes del reforzamiento positivo domina
r el mundo. Por qu no a s mismo? Vayamos por partes. Antes
de examinar qu pasa cuando yo en persona me pongo al timn,
hay que comentar la inquietante posibilidad de que sea Milosevic, Sadam Hussein o Bin Laden quien acceda a la cabina de man
dos. Es algo tan obvio que Skinner no ha tenido ms remedio que
ser el primero en preguntrselo: Quin usar esa tecnologa y
con qu fin? Hasta tanto no se despejen estas incgnitas, se segui
r rechazando una tecnologa de la conducta. Y, al rechazarla, se
estar probablemente rechazando al mismo tiempo el nico cami
no para llegar a resolver nuestros problemas (Skinner, 1973: 37).
Late aqu cierta impaciencia tecnocrtica, el empeo irreflexivo
de quien slo ve la urgencia de la tarea pendiente y no contem
pla la posibilidad de que el remedio llegue a ser peor que la enfer
medad. Quien no se arriesga, no pasa la mar...
Dispone adems de otra defensa, algo ms slida, lle n e que
ver con algo que se argumenta para mostrar la superioridad de la
energa nuclear de fusin frente a la ms convencional de fisin.
Las centrales de fisin son peligrosas porque cuando se descontrolan incrementan exponencialmente su actividad, causando los
daos que conocimos en Cbernbil. Las de fusin, en cambio,
slo son operativas cuando estn bajo control; de lo contrario baja
espontneamente la temperatura y se apagan solas. Skinner rei
vindica para su tecnologa de la conducta una ventaja anloga.
Est basada en el refuerzo positivo, de modo que no servira para
inducir al mal. La utopa skinneriana slo funciona cuando la
18 9
felicidad de sus moradores va en aumento. Pervertir sus fines,

hacer que en ella reinen estmulos aversivos, la llevara de modo
imparable a la prdida de eficacia y a la disolucin. Cuando al
inventor de Walden Dos le plantean la eventualidad de un golpe
de Estado perverso responde:
se es un problema experimental, Sr. Castle. No lo pue
de solucionar desde su butaca. Pero veamos lo que represen
tara una usurpacin del poder. Mientras los Planificadores
gobiernan lo hacen a travs del refuerzo positivo. No utili
zan ni amenazan con utilizar la fuerza. Tampoco disponen
de medios para ello. Para extender su poder, tendran que
implantar unas condiciones de vida cada vez ms satisfacto
rias. Es una curiosa forma de despotismo, no le parece, Sr.
Castle? (Skinner, 1978: 303).
La tranquilidad que aportan estas consideraciones es muy pre
caria. La historia acumula un amplsimo registro de casos que
atestiguan la capacidad del hombre para usurpar y corromper las
ms sabias y benficas instituciones. N o hay ley que no se mixti
fique, consigna que no se corrompa, principio que no se malicie,
constitucin que no se manipule. Las maquinaciones del doctor
Goebbels estn lejos de constituir un caso aislado e irrepetible.
Aunque slo sea por ello resulta, no slo deseable, sino probable
en grado sumo que una ciencia infalible de la conducta, como la
que Skinner propone, siga fuera de nuestro alcance por los siglos
de los siglos. Puede que los cultivadores de las disciplinas impli
cadas lo lamenten; en cambio, los defensores de la libertad halla
rn consuelo por el argumento indirecto que es posible sacar como
consecuencia. La relacin entre el hombre y las leyes de la con
ducta es dialctica: en un primer momento el investigador bus
ca reglas tras decisiones aparentemente arbitrarias, reglas de las
que no son conscientes los actores. El segundo momento llega
cuando, descubierta una nueva regla, el que estaba sujeto a ella
la asume, toma posesin de ella y la pone a su servicio. El tercer
momento implica volver a tomar distancia con respecto a este agen
te ms sabio y libre para descubrir que sus decisiones obedecen a
condicionamientos an ms soterrados. El proceso no culmina
nunca, a no ser que se niegue al sujeto el acceso a la informacin
190
que le concierne. Una de las muchas caras de la libertad tiene que

ver con ese continuo revolverse de la conciencia sobre s misma,
para convenir la retroalimentacin cognitiva en mecanismo libe
rador. Por muy enemigo que se haya declarado de la idea de liber
tad, Skinner avala este punto de vista, incurriendo en la inconsis
tencia de promover una libenad que surge literalmente de la nada.
Todos estamos controlados por el mundo en que vivi
mos y hay una parte de este mundo que ha sido y ser cons
truida por seres humanos. La pregunta es la siguiente: esta
remos controlados por el azar, por la tirana o por nosotros
mismos, si queremos que una pauta cultural sea efectiva?
El primer paso en una defensa contra la tirana es una expo
sicin lo ms completa posible de las tcnicas de control
(Skinner, 1975a: 12).
Hay dos rasgos importantes que se dice suelen faltar en
el esquema cientfico del hombre y que se resaltan, por el
contrario, en l. Si el hombre no tiene libertad de eleccin,
si no es capaz de iniciar accin alguna que altere el ro cau
sal de su conducta, es como si no tuviera control sobre su
destino. La visin cientfica del hombre, segn Krutch, es un
callejn sin salida. El hecho, sin embargo, es que los hom
bres controlan tanto su historia gentica como su historia
ambiental y en este sentido se controlan a s mismos. La cien
cia y la tecnologa se ocupan de cambiar el mundo donde
viven los hombres y los cambios que se hacen se deben a sus
efectos sobre la conducta humana. Lejos de estar en un calle
jn sin salida, hemos llegado al estadio en que el hombre es
capaz de determinar su futuro con un orden de efectividad
enteramente nuevo (Skinner, 1975e: 63).
El cultivador de cualquier tipo de ciencia de la conducta que
opera con pautas deterministas est condenado de antemano a
padecer lo que slo se me ocurre denominar Sndrome de Penlope. Su vida es un tejer y destejer, edificar castillos de arena que se
desmoronan inmediatamente despus de levantados. Las leyes
que busca caducan en el mismo instante que dejan de ser indi
tas. Com o Ssifo, trabaja para nada: la verdad que busca se vuel
ve mentira en cuanto la toca.
191
Deja alguna escapatoria la apora? Com o seal ms arriba,

la raz de todo es que el hombre aparece a la vez como sujeto y
objeto de la ciencia de la conducta. Un principio jurdico ele
mental dice que no se puede ser a la vez juez y parte. Por consi
guiente, uno de los dos hombres involucrados tendr que ser
deshumanizado. Si optamos por el hombre que mira, entonces
hablamos de una ciencia que no es de este mundo, que nunca se
traducir en tecnologa y de la que nada sabremos. Si escogemos
al hombre que es visto, entonces no estamos ante una ciencia del
hombre, sino, esta vez s, una que trata de un curioso homncu
lo de pacotilla, que ya no pulula por la glndula pineal, sino por
los libros de psicologa conductista y de todas las teoras y cien
cias que no han sabido zafarse del sueo racionalista de la autotransparencia.
Es el hombre libre? Si la respuesta genuina fuera negativa,
tanto Skinner como cualquiera de sus mulos fracasarn en el
empeo de envolverla en demostraciones no falaces. Porque la
libertad del hombre no depende de lo que hoy sabe o es, sino de
lo que hasta el fin de los tiempos pueda llegar a saber o ser.
192
8
Reivindicar la libertad:
Popper
a nocin de abertura es una buena alternativa para carac

terizar la actitud fundamental de Karl Popper y la bsque
da filosfica que efectu a lo largo de toda su vida, como
reflejan de un modo u otro los ttulos de algunas de las obras que
escribi: sociedad abierta, universo abierto, bsqueda sin trmi
no... Parece como si la clausura en todas sus formas representara
el adversario que se debe batir, el peligro que se debe evitar, la
tentacin que se debe vencer. Sin embargo, se suele considerar
habitualmente que sin clausura no hay acabamiento posible, ni
por tanto perfeccin. Cierto es que vivimos en una poca que ha
acumulado connotaciones negativas sobre la idea de clausura y
todos los conceptos anlogos, pero no parece claro cmo mante
ner activadas todas las posibilidades iniciales a medida que el pro
ceso -cualquiera que sea ste- avanza. Esto significa que lo que
es abierto puede dejar de estarlo en la prctica, aunque no se quie
ra. Y es que la nocin de abertura implica al menos dos ele
mentos: indeterminacin y aptitud para determinarse o ser deter
minado. Si nos empeamos en mantener el primer elemento
puede muy bien malograrse el segundo, como sucede con los que
por no decidirse a actuar pierden al final su primitiva capacidad
de accin. Por consiguiente, lo abierto tiende paradjicamente a
cerrarse sobre s mismo, a permanecer atrapado en su misma
indefinicin. No hay duda de que Popper fiie consciente de este
peligro, pero sus planteamientos tericos le llevaron a rechazar

cualquier interferencia extrnseca en la culminacin de los pro
cesos, tanto los que afectan al hombre, como los que conciernen
a los entes fsicos en general. Por eso rechaz el determinismo y
honr a quienes adoptaron la misma actitud, como Peirce:
En tal mundo no quedaba lugar para las decisiones huma
nas. Nuestras sensaciones de estar actuando, planeando, com
prendindonos mutuamente, eran ilusorias. Pocos filsofos,
con la gran excepcin de Peirce, osaron disputar esta con
cepcin determinista (Popper, 1992: 22-23).
N o cabe duda de que tras la oposicin de Popper al determinismo, hay una motivacin tica y poltica. Su defensa de la liber
tad de los individuos y las sociedades frente a las pretensiones tir
nicas que intentan (y a menudo consiguen) sojuzgarlos explica la
apasionada impugnacin del determinismo tan tpica de 1. Pero
tampoco se conforma con proponer consignas edificantes. Su libe
ralismo descansa en una honda reflexin ontolgica y epistemo
lgica, que entra en dilogo, dilogo tenso pero constructivo, con
las doctrinas que defienden concepciones opuestas a la suya. En
el curso del presente captulo voy a tratar de establecer las coor
denadas de este debate y valorar sus resultados.
Conviene, sin embargo, hacer un par de observaciones pre
vias. Para plantear con mnimas posibilidades de xito el proble
ma del determinismo, hay que asociarlo a la dilucidacin de la
nocin de tiempo. Al fin y al cabo, todo termina siendo de algu
na manera y, en este sentido, el determinismo no es una tesis filo
sfica, sino una constatacin trivial: si hablamos de cosas y no de
meras posibilidades que nunca acaban de concretarse, nada esca
pa a la individualizacin pormenorizada y definitiva de todos y
cada unos de sus rasgos caractersticos. Todo, pues, se determina
en la misma medida en que sucede. En cambio, el determinismo
se convierte en una propuesta nada tautolgica si lo considera
mos como una prospeccin, es decir, cuando afirmamos que lo
que va a suceder maana es hoy tan inexorable como lo ser una
vez ocurrido. Esta tesis tiene, de ser cierta, una enorme trascen
dencia. Por de pronto convierte el tiempo mismo en algo poco
19 4
Reivindicar la libertad: Popper
relevante en s -aunque pueda seguir siendo decisivo desde una

perspectiva subjetiva-. Adems, establece la mejor condicin de
posibilidad que cabe postular para la obtencin de un conoci
miento seguro de lo por venir, y esto es precisamente lo que le ha
ganado al determinismo tantos partidarios, aunque entre ellos no
se cuenten, desde luego, ni Peirce ni Popper.
En esta primera observacin acerca de la conexin entre el
tiempo y el determinismo, han aparecido alusiones a lo objetivo
y a lo subjetivo. Son trminos cruciales en esta discusin, porque
de ellos derivan perspectivas relativas al determinismo que a menu
do se confunden, pero que Popper trata de mantener cuidadosa
mente separadas. Una cosa es el determinismo objetivo, de las
cosas mismas, que nuestro autor denomina determinismo metafsico, y otra el determinismo accesible al sujeto del conocimiento,
del que se puede hacer uso para prever acontecimientos futuros.
Popper llama a esta segunda forma determinismo cientfico (Popper,
1986: 31). En resumidas cuentas, se trata de diferenciar el al
cance de esta doctrina, que puede ser ontolgico o meramente
epistemolgico. Alguien que se mueve dentro de la rbita del rea
lismo no debe excluir la consideracin del determinismo metafi
sico, pero de acuerdo con el criterio de demarcacin popperiano,
slo resulta operativo y relevante si no es puramente metafsico,
o sea, si puede ser refutado de un modo u otro (Popper, 1986:
103). Aparentemente, hay en la impugnacin popperiana del
determinismo cierto sesgo idealista, en el sentido de que se cen
tra casi exclusivamente en el determinismo cientfico. Sin embar
go, en mi opinin slo es una estrategia para evitar que los con
tendientes se puedan encastillar en tesis ltim as al abrigo de
cualquier argumento. Siempre cabe sostener que las cosas estn
en s mismas predeterminadas aunque nunca podamos confir
marlo; se trata de un argumento parecido al de aquellos que neu
tralizaban el descubrimiento por Galileo del relieve montaoso
de la Luna diciendo que tales rugosidades podan muy bien estar
abismadas bajo una cubierta cristalina y transparente perfecta
mente lisa, a lo que Galileo repuso que estaba dispuesto a conce
derlo, siempre que se le permitiese superponer a dicha esfera otras
montaas igualmente transparentes diez veces ms altas que las
visibles. Y es que la metafsica - o , segn agrega en una nota de
1981, la ontologa (Popper, 1986: 3 1 )- slo tiene sentido cuan

do se sita en los confnes de la discusin cientfica, como su
inmediata extrapolacin o corolario. Popper no ha tenido incon
veniente en confesar sus preferencias por una ontologa indeter
minista, pero la discusin racional del determinismo ha de plan
tearse en el mbito de la epistemologa. Bien es verdad que una
remisin sistemtica de lo ontolgico a lo epistemolgico corre
el riesgo de convertirse de facto en una forma solapada de idea
lismo. Sin embargo, Popper cree estar vacunado contra ese ries
go, gracias a su adhesin a la teora tarskyana de la verdad:
De Tarsky aprend la susceptibilidad de defensa lgica y
el poder de la verdad absoluta y objetiva: en esencia, una teo
ra aristotlica a la que, segn parece, Tarsky y Gdel llega
ron casi al mismo tiempo independientemente. [...] Dicha
teora es el gran baluarte contra el relativismo y contra toda
moda.
nos permite hablar de la ciencia como la bs
queda de la verdad. Es ms: nos permite y, en realidad nos
exige- distinguir netamente entre verdady certeza (Popper,
1992: 16).
La distincin entre verdad y certeza es crucial, porque la con
fusin de ambos trminos est de algn modo tras la mayora de
las tentaciones idealistas del pensamiento moderno. El epistemlogo no puede renunciar a la certeza, porque es la piedra de roque
de todo empeo cientfico, pero el refutacionismo popperiano sos
tiene que slo cabe tener certeza del error: la verdad es siempre
incierta, est siempre mediada por conjeturas. Eso no la menosca
ba, sino slo al sujeto que trata aristotlicamente de adecuar su pen
samiento a la realidad. Dicho de otro modo: la verdad no es ni cier
ta ni incierta, simplemente es. Lo que siempre es incierto es su
posesin y lo que puede llegar a ser cierto es la conciencia de estar
lejos de ella. La verdad aparece entonces como condicin de posi
bilidad objetiva -y por tanto ontolgica- de los procesos epistmicos que la persiguen. En resumidas cuentas, sigue teniendo sen
tido buscar la verdad; lo que no lo tiene es la esperanza de convertir
su adquisicin en una certeza apodctica.
En tales condiciones, la discusin sobre el determinismo se
plantea as: es til, es susceptible de argumentacin racional, es
196
a largo plazo viable sostener la tesis de que todo lo que sucede en

el mundo resulta inevitablemente de las condiciones preceden
tes? Popper responde con un no rotundo, para lo cual enuncia
con todo cuidado las implicaciones del determinismo cientfico
y dirige luego contra l tres tipos principales de argumentos.
A fin de que el determinismo baje de su limbo inmaculado y
se convierta en una afirmacin atacable y por tanto relevante, es
preciso enunciar el principio que Popper llama de poder dar
razn. Razn de qu? No de la relacin exacta entre los antece
dentes determinantes y el consecuente determinado, porque eso
pertenece a la dimensin ontolgica del problema que, de acuer
do con lo dicho, queda relegada al trasfondo de la discusin. De
lo que hay que dar razn es de la conexin lgica entre los enun
ciados que formarn las premisas y los que constituirn la con
clusin del razonamiento anticipatorio propiciado por el deter
minismo cientfico. Hemos pasado, pues, del mundo de las cosas
al de los conceptos y las palabras, lo que tiene un efecto inme
diato: aun cuando quepa presumir una relacin necesaria y sin
fisuras entre el pasado y el futuro, las palabras nunca son perfec
tamente unvocas, ni su significado totalmente preciso. Es intil
querer dar a los conceptos una nitidez mayor que la que requie
re su empleo, porque la nitidez absoluta no es ms que un espe
jismo (Popper, 1984: 214-215). La nica forma de evitar este
espejismo es limitarse a saber cunto tenemos que precisar en la
prediccin y con qu exactitud es menester conocer los datos ini
ciales:
As, cualquier definicin satisfactoria del determinismo
cientfico tendr que estar basada en el principio (princi
pio de poder dar razn) de que podemos calcular a partir de
nuestra tarea de prediccin (junto con nuestras teoras, natu
ralmente) elgrado requerido de precisin de las condiciones ini
ciales (Popper, 1986: 36).
Este principio permite, segn Popper, establecer una dea pre
cisa y operativa del determinismo:
Teniendo en cuenta esta metfora, podramos decir que
el determinismo cientfico es consecuencia del intento de
197
sustituir la vaga idea de conocimiento anticipado del futuro

por la idea ms precisa de predictibilidad de acuerdo con los
procedimientos cientficos racionales de prediccin. Es decir, el
determinismo afirma que el futuro puede deducirse racionalmen a partir de las condiciones iniciales pasadas o presentes
en unin de teoras universales verdaderas (Popper, 1986: 55).
En cieno modo, estas matizaciones preliminares son tambin
las primeras escaramuzas de un combate orientado a la consecu
cin de un objetivo no desprovisto de importancia: establecer a
quin corresponde la carga de la prueba o, lo que es igual, quin
cuenta con la simpata y el apoyo del sentido comn. La tesis
imprecisa de que el futuro dene que ver con el pasado es tan obvia
que nadie la pondr seriamente en duda: todos saben que una
nube negra anuncia tormenta o que los verdes prados presagian
buenas cosechas. Muchos deterministas piensan que tan elemen
tales constataciones constituyen indicios de que todas las cosas
estn entrelazadas por vnculos que trascienden el tiempo y el
espacio y que es lcito, incluso natural, extrapolar y unlversalizar
tales lazos hasta abrazar con ellos absolutamente toda la realidad.
Pero junto a la conciencia de la dependencia del presente con
respecto al pasado existe una creencia igualmente extendida y
comprobada: que el futuro es incierto y que es difcil, si no impo
sible, hacer pronsticos infalibles. Por eso siempre fue delibera
damente ambiguo el lenguaje de los videntes y lucrativo el nego
cio de las loteras. El sentido comn comparte ambas creencias:
que hay mil lazos uniendo el hoy con el ayer, y que todos ellos
no bastan para que la unin entre ambos sea frrea e indisoluble.
En este aspecto, el sentido comn favorece segn Popper al inde
terminismo (Popper, 1986: 51), ya que el determinismo no es la
simple afirmacin de relaciones causales tendidas a lo largo del
tiempo: aade a la idea de causalidad una exigencia de precisin
ilimitada, que una vez enunciada resulta imposible mantener en
la prctica. De hecho, es tan poco plausible que lo ms intere
sante del determinismo reside en el hecho de que, a pesar de todo,
se haya llegado a proponer en serio y con todas sus consecuen
cias, que muchos lo hayan defendido y lo sigan haciendo toda
va. E determinista por excelencia es, como ya se ha dicho repe-
(idamente, el matemtico y astrnomo francs Laplace, que enun

ci la atrevida hiptesis de un genio capaz de calcular con la mis
ma precisin lo acaecido y lo por ocurrir a partir de una infor
macin exhaustiva del estado del universo en un instante
cualquiera de su transcurso (Laplace, 1814: 4-5). Cmo pudo
concebir un portento semejante? N o es casual que lo hiciera de
la mano de una ciencia como la mecnica, la que est ms ligada
a las acciones que el hombre emprende para propiciar resultados
conformes a sus expectativas:
Nuestra tendencia a pensar en trminos deterministas se
deriva de nuestros actos como seres que se mueven, como
seres que empujan cuerpos: de nuestro cartesianismo. Pero
hoy en da esto ya no es ciencia. Ha pasado a ser ideologa
(Popper, 1992: 50).
Popper apunta aqu a la existencia de una motivacin ances
tral, filogentica, como sostn de la versin ms difundida del
determinismo cientfico. Nuestros antecesores prehumanos sobre
vivieron durante eones gracias a su capacidad para obtener ali
mento y evitar peligros con ayuda del movimiento de sus extre
midades y la anticipacin aproximada de las consecuencias derivadas
de l. As sutgi una especie de inconsciente colectivo mecanicista que, cuando conseguimos mejorar el control y clculo tanto
terico como prctico de velocidades y trayectorias, nos impuls
a creer que nada escapara algn da a nuestra capacidad de previ
sin. Y los resultados fiieron realmente espectaculares: la previsin
de los eclipses, el lanzamiento de proyectiles con variados artlugios de precisin creciente, el establecimiento de las trayectorias
de los astros y la explicacin de su estabilidad a largo plazo, el des
cubrimiento de planetas invisibles por las ligeras interferencias que
producan en el curso de los otros, son ejemplos sobresalientes
que sirvieron para confirmar en su fe a los deterministas. N o obs
tante, en principio nada aadan a la elemental y universal verdad
de que las secuelas del pasado son perdurables. La cuestin siem
pre ha sido saber hasta dnde condicionan lo que viene despus.
El pensamiento mgico y adivinatorio supone con frecuencia un
determinismo mayor que el de los mecanidstas (de hecho, los gran
19 9
des fundadores del mecanicismo moderno, Descartes, Newton,

Euler, etc. no eran deterministas). Pero el mecanicismo permiti
plantear la tesis determinista en trminos de lo que Popper llama
determinismo cientfico, o sea, convirtieron lo que era una creen
cia incontrastable en objeto de una discusin racional y crtica. De
hecho, la idea metafsica de determinismo es para Popper parte de
la tradicin racionalista, de una tradicin que debe ser liberada
de esta comprometedora adherencia:
Debo decir que en nuestra inapreciable tradicin racio
nalista hay algunos puntos que debemos poner en duda. Par
te de la tradicin racionalista es, por ejemplo, la idea meta
fsica del determinismo. Las personas que no estn de acuerdo
con el determinismo habitualmente son miradas con sospe
cha por los racionalistas, quienes temen que si aceptamos el
indeterminismo, podemos vernos obligados a aceptar la doc
trina del libre arbitrio y, de este modo, enredarnos en argu
mentos teolgicos acerca del alma y la gracia Divina. Por lo
comn, evito hablar del libre arbitrio, porque no est bas
tante claro para m lo que significa, y hasta sospecho que
nuestra intuicin de un libre arbitrio puede engaarnos. Sin
embargo, creo que el determinismo es una teora insosteni
ble por muchos conceptos y que no tenemos razn alguna
para aceptarla. En verdad, creo que es importante para noso
tros liberamos del elemento determinista de la tradicin racio
nalista. No slo es insostenible, sino que nos crea inter
minables inconvenientes. Por esta razn, es importante
comprender que el indeterminismo -esto es, la negacin del
determinismo- no nos compromete necesariamente con nin
guna doctrina acerca de nuestra 'voluntad o acerca de la
responsabilidad (Popper, 1967: 144-145).
Si, como hicieron los personajes que acabo de citar, todos se
hubieran conformado con ampliar la capacidad predictiva del
hombre gracias al avance de la ciencia, la cuestin del determi
nismo cientfico no se habra llegado a plantear nunca. Aunque
tal vez hubiera requerido eso un esfuerzo de contencin excesi
vo, porque lo cierto es que antes y despus de Laplace se lleg a
postular la previsibilidad ilimitada de los sucesos de modo ine
quvoco. Es lo que Popper llama determinismo prim a facie :
zoo
Una teora fsica es determinista primafacie si, y slo si, nos

permite deducir, a parar de una descripcin matemticamente
exacta del estado inicial de un sistema fsico cerrado que se des
cribe en trminos de la teora, la descripcin, con cualquiera que
sea elgradofinito de precisin estipulado, del estado del sistema
en cualquier instante dado del futuro (Popper, 1986: 54).
La teora del choque elstico e inelstico, la teora newtoniana de la gravitacin universal, la teora electromagntica clsica y
la mecnica relativista general y restringida han sido los candida
tos ms cualificados para cumplir las exigencias de este tipo de
determinismo. Pero ninguna de estas teoras pudo nunca superar
un escrutinio mnimamente riguroso. En principio, debido a difi
cultades prcticas de medicin y clculo. Los obstculos para pre
cisar ms all de cierto nivel los valores iniciales de los parmetros
(as, para determinar la temperatura de un cuerpo no tenemos ms
remedio que enfriarlo un poco) y para resolver el clculo mate
mtico propiamente dicho (por ejemplo, el problema de los tres
cuerpos en el contexto newtoniano), convirtieron en utpico cual
quier intento de ir ms all de lo que exigen la fabricacin de
mquinas eficientes y la elaboracin de calendarios astronmicos
satisfactorios. Sin embargo, se trataba una vez ms de una cues
tin defacto, que dejaba ms o menos intacta la cuestin de iure.
Y siempre se podra alegar en favor del determinismo que resulta
ba estimulante de cara a la bsqueda de leyes ms constrictivas,
estimaciones ms exactas y clculos ms eficaces. Pero ste es un
argumento de conveniencia, una areng? aleccionadora para forta
lecer el nimo de los investigadores, que ni siquiera tiene en cuen
ta la eventualidad de que, adems de falsa, pudiera ser omisible
para alentar el temple de la comunidad cientfica.
Por lo que respecta a la cosa misma, Popper plantea que, mien
tras la cuestin de facto es histrica y por ahora ms bien parece
volverse decididamente en contra del determinismo, la cuestin
de iure se podra ventilar por medio de una discusin que con
templase el tema a priori, esto es, que examinara si el determinismo es aceptable siquiera como mera posibilidad, como un remo
to futurible. Y sostiene que al menos hay tres argumentos decisivos
para responder que no.
20 1
El primero se basa en una consideracin metaterica referida

a la misma ndole de las teoras cientficas. Se supone que va a ser
una o un grupo de ellas la que en algn momento propiciar lo
que el determinismo propone. Pero eso es imposible: la propia
ndole de las teoras lo impide, ya que carecen de la consistencia
lgica exigible al efecto. La inadecuacin, la imprecisin, la incompletitud son consustanciales a la ciencia. Popper emplea la met
fora de las redes de pesca para dar una imagen intuitiva del qu y
el cmo de las teoras. Por una parte participan de las virtudes
y por otra adolecen de las limitaciones del lenguaje. Adems, han
sido concebidas para retener slo una parte de la informacin dis
ponible, para ofrecer una representacin simplificada de la reali
dad, para proporcionar resultados prcticos y por tanto slo apro
ximados. Por eso, si una teora se presenta como determinista,
podemos estar seguros de que es falsa exactamente en la misma
medida que lo pretenda. En el mejor de los casos, ha de asumir
los lmites inherentes al uso de todos nuestros conceptos. En defi
nitiva se trata de una obra humana, demasiado humana, y lo que
ante todo refleja son nuestros propios dficit:
Si tenemos bien presente que nuestras teoras son nues
tra propia obra, que somos libres y las teoras reflejan nuestra
falibilidad, entonces dudaremos de que las caractersticas
generales de nuestras teoras, tales como su simplicidad o su
determinismo prima facie, correspondan a las caractersticas
del mundo real (Popper, 1986: 66).
Es natural: si las teoras son redes, siempre dejarn escapar
algo. El determinismo en cambio no permite que nada escape de
l. Por consiguiente no ser a travs de aqullas como podr ser
establecido ste: Incluso nuestros esfuerzos de mayor xito no
pueden producir ms que una red cuya malla es demasiado tos
ca para el determinismo (Popper, 1986: 70).
El realismo programtico de Popper impone que las teoras
cientficas carezcan del aval apodctico-trascendental que Kant y
otros quisieron darle. Por eso si, desmintiendo la debilidad congnita de quienes las crean, se presentan como infalibles no pue
den ser veraces, pues cualquier pretensin de veracidad pasa por
202
reconocerse incompleta. En el fondo, Popper no est diciendo

nada nuevo, ya que Laplace y todos los deterministas clsicos reco
nocan la imposibilidad de dar precisin absoluta a las medidas
fsicas o de resolver los clculos sin las pertinentes simplificaciones.
Pero lo que en ellos eran meras imperfecciones lcticas, Popper
lo convierte en un momento esencial de la constitucin epistmica de las teoras. Esto tiene que ver con la transformacin que
han sufrido los conceptos de probabilidad y azar en la evolucin
de la ciencia durante los ltimos 150 aos: lo que empez sien
do un mero complemento ad hoc, perfectamente compatible con
los presupuestos ontolgicos deterministas, se acab convirtien
do en un ingrediente esencial de la ciencia desde el punto de vis
ta lgico y arquitectnico que exclua por principio tales presu
puestos (Arana, 1997).
Llegamos as al segundo argumento antideterminista de Popper,
que tiene que ver con la irreversibilidad del tiempo. En el fon
do, determinismo y reversibilidad temporal se implican mutua
mente. Si el demonio de Laplace puede viajar por el tiempo a su
antojo, aunque sea un viaje meramente intelectual, es porque
tales idas y venidas son en s mismas perfectamente viables. Las
ecuaciones de las teoras deterministas permitan dar valores tan
to positivos como negativos a la variable tiempo; fue necesario
acudir al segundo principio de la termodinmica, esto es, a la ley
que prescribe un constante aumento de la entropa en la evolu
cin csmica, para introducir una orientacin definida al curso
de los eventos. Ahora bien, esta ley tiene carcter estadstico, de
acuerdo con la interpretacin clsica de Boltzmann que Popper
critica con pasin (Popper, 1977: 209-219). Tambin protago
niz con Schrodinger discusiones enconadas debido a la con
cepcin idealista de la flecha del tiempo sostenida por el fsico
(Popper, 1977: 181-185). Por qu insista tanto Popper en que
no hay vuelta atrs posible en los procesos fsicos mismos, y que
se trata de un rasgo objetivo fundamental de ningn modo reducible a un efecto de perspectiva o de probabilidad? Obviamente,
porque de otro modo no se podra mantener el carcter abierto
de la historia, la irrupcin de novedades en el curso de los tiem
pos. Pero, claro est, eso es una conviccin metafsica invlida
como argumento. Para poder dar uno, Popper busca evidencias
203
en pro de la irreversibilidad que no tengan que ver con la entro

pa y cree que, en efecto, existen:
Respecto a la flecha del tiempo, es, en mi opinin, un
error hacer a la segunda ley de la termodinmica responsa
ble de su direccin. Incluso en un proceso no termodinmico, tal como la propagacin de una onda desde un centro,
es, de hecho, irreversible. Supongamos que se toma una pel
cula de una amplia superficie de agua inicialmente en repo
so a la que se ha tirado una piedra: ningn fsico confundi
r el final de la pelcula con el principio; porque la creacin
de una onda circular, que va contrayndose seguida de una
zona de agua tranquila acercndose al centro, sera (consi
derada causalmente) milagrosa (Popper, 1986: 79).
Es irrebatible esta alegacin? El milagro al que alude el final
del texto transcrito es un milagro puramente estadstico: habra
que partir de unas condiciones iniciales extraordinariamente
improbables (as como de la ausencia total de interferencias ulte
riores) para conseguir una ola circular que progresara hacia den
tro en lugar de hacia fuera. Pero en rigor no es imposible pen
sar en un caso as. Por consiguiente, Popper no consigue encontrar
alegaciones cualitativamente diferentes a la basada en el aumen
to de la entropa (de la probabilidad) con el tiempo. A pesar de
todo, ocurre como si estuvisemos ante uno de esos saltos de lo
cuantitativo a lo cualitativo que tanto gustan a los dialcticos.
Es simplemente improbable que la entropa de un sistema fsi
co disminuya; es casi imposible que una ola circular se cierre
sobre s misma. Si hemos renunciado a las certezas apodcticas,
como Popper tiene a gala haber hecho, puede que baste con eso
para adm itir que la flecha del tiempo no tiene que ver con la
informacin del sujeto cognoscente, sino con la forma misma
del objeto conocido. Y admitido eso, tendramos con la rreversibilidad del tiempo en s un bello argumento para combatir
el determinismo.
La tercera impugnacin popperiana tiene que ver con la recursividad de la conciencia. El hombre es un habitante ms del mun
do y el determinismo cientfico tendra en principio que expli
carlo con la misma eficacia que cualquier otro ente mundano. A
204
Reivindicar a libertad: Popper
su vez, las teoras cientficas son producto de la accin humana y

proporcionan resultados que caen bajo el conocimiento -que en
este contexto equivale a dom inio- de sus creadores. Esto signifi
ca que el hombre aparece a la vez como objeto y como sujeto de
la ciencia, como dominador y como dominado. Es posible en
estas circunstancias cerrar el crculo y cumplir con el principio de
poder dar razn? Popper piensa que tal eventualidad sera absur
da: Suponiendo que estuviramos pertrechados de un conoci
miento terico perfecto y de unas condiciones iniciales pasadas
o presentes, podramos predecir entonces, por mtodos deducti
vos, nuestros propios estados futuros en cualquier instante de tiem
po dado y, ms especialmente, nuestras propias predicciones futu
ras? (Popper, 1986: 91). La paradoja es simple: si puedo conocer
lo que voy a hacer maana, estoy en condiciones de hacer lo con
trario y desmentir mis propios pronsticos. La conciencia refleja
modifica irreversiblemente cualquier proceso de conocimiento
que se refiera a ella misma y al que tenga acceso. El determinismo cientfico simplemente no tiene en cuenta esta limitacin
esencial, ni tampoco puede tenerla, dado que no deja nada fue
ra de s. Por eso es necesariamente errneo. Todos sabemos que
la imparcialidad es un prerrequisito esencial del conocimiento
objetivo, y que para asegurarlo el investigador debe evitar cual
quier inters personal en el tema estudiado o, si no es posible,
debe al menos posponerlo hasta que est en condiciones de em
plear el conocimiento, ya cerrado, en su provecho. Pero esto no
es posible en el caso considerado, porque no hay ningn des
pus del horizonte englobado por el determinismo. Com o con
clusin, hay que decir que el determinismo cientfico simple
mente se autodestruye:
Este resultado viene apoyado por el xito de la ciencia:
aplicamos el mtodo de la prediccin cientfica slo a siste
mas que no sean afectados en absoluto, o lo sean slo de
manera ligersima por el proceso de la prediccin. Por otro
lado, el determinismo cientfico requiere que seamos capa
ces, en principio, de predecir desde dentro todas las cosas de
nuestro mundo con el grado de precisin que decidamos; y,
puesto que nosotros mismos estamos en nuestro mundo, esta
doctrina es refutada por la imposibilidad de obtener predic
z oj
ciones desde dentro arbitrariamente exactas, lo que es

una consecuencia de la imposibilidad de la autoprediccin
(Popper, 1986: 101).
Ahora podemos comprender el inters de Popper por la obten
cin de un conocimiento sin sujeto y su resistencia a admitir
cualquier proyecto totalizador tanto en el mbito del ser como
en el del conocer. l no es un enemigo de la conciencia; al con
trario, cifra en ella lo nico que verdaderamente merece la pena
en el mundo. Pero insiste en que siempre quede uera (o detrs)
de las teoras, no dentro (o delante) de ellas, por su propio bien
y por el de las teoras mismas. La capacidad que tiene la conciencia
de volverse a referir a s misma una y otra vez en un proceso apa
rentemente sin fin, es incompatible con el acabamiento de cual
quier proceso en el que ella intervenga, ya sea gnoseolgico u
ontolgico. As se detecta la apertura del mundo y de la con
ciencia, una apertura que slo se colma con el concepto (literal
mente meta-fsico) de libertad.
Es notoria la oposicin de Popper a la interpretacin que Bohr
y otros fsicos dieron a la mecnica cuntica. Consagr buena par
te de su esfuerzo filosfico a criticar la forma en que los miem
bros de la escuela de Copenhague incluan al sujeto en la plasmacin de los procesos fsicos, y ms concretamente en el llamado
colapso de la ecuacin de ondas de Schrodinger (Popper, 1982).
Que sea precisa una intervencin objetivadora por parte de una
instancia cognoscente para que dejen de coexistir distintas posi
bilidades y se concrete una situacin unvoca de ah en adelan
te, es para Popper la peor de las opciones tericas, y para evitar
la no duda en asumir interpretaciones altamente cuestionables,
como el realismo ingenuo: ... No vea (y an sigo sin ver) razn
alguna para desviarse de la concepcin ingenua y realista clsica
de que los electrones y dems son justamente panculas... (Popper,
1977: 128). Lo paradjico del caso es que la mayor parte de los
que rechazaron el subjetivismo" cuntico y se aferraron al rea
lismo ingenuo, lo hicieron con el fin de mantener el determinismo estricto de la fsica, al menos como horizonte. As pues, mien
tras desde el punto de vista epistemolgico Popper estaba con
unos, desde el punto de vista ontolgico se aproximaba a los otros.
206
En mi opinin tal disparidad puede explicarse por el hecho de

que el indeterminismo de Popper est basado en argumentos
apriricos, mientras que el de Bohr descansa en una considera
cin fctica, esto es, la discontinuidad cuntica. El determnismo
clsico parte de la base de que hay una perfecta continuidad en
todos los procesos naturales de transvase de energa, lo que per
mite en principio averiguar con toda exactitud cundo se va a
alcanzar el nivel exacto que desencadena tal o cual proceso. En
cambio, si las transiciones no resultan perfectamente suaves,
tampoco existe la posibilidad de pronosticar con exactitud cun
do va a tener lugar un evento elemental: simplemente no hay pro
cesos ms bsicos o finos que puedan condicionarlo, slo corre
laciones estadsticas que describen el comportamiento global de
una poblacin considerable de casos semejantes. El descubri
miento por Planck del cuanto universal de accin viene as a des
baratar el medio explicativo de los deterministas. Popper en cam
bio ve dificultades lgicas para completar el programa determinista,
por eso lo encuentra tambin en la fsica clsica. Por supuesto,
asimismo acepta el indeterminismo cuntico, pero su argumen
tacin prescinde de l. Cabe no obstante preguntarse si esta posi
cin es tan fuerte como presume. Aunque se acepte - y yo perso
nalmente me siento inclinado a hacerlo- que las teoras son redes
que siempre dejan algo fuera, que el tiempo es en s mismo irre
versible, y que la conciencia siempre estar en una posicin de
dominio sobre todo aquello que llegue a saber, un determinista
podra an salvar lo ms importante de su posicin posponien
do indefinidamente la consecucin efectiva del determnismo pri
ma facie, pero postulando un proceso de aproximacin asinttica a l. Es decir: nunca en efecto tendramos la teora definitiva
-esa que Popper presenta como autocontradictoria-, pero s teo
ras con mallas cada vez ms finas en virtud de las cuales la tesis
del determnismo metafisico se fuera haciendo cada vez ms plau
sible, aun cuando las inevitables imprecisiones impidiesen de
todos modos que los investigadores llegaran a poder predecir su
propio futuro. Al fin y al cabo, el cerebro humano es un objeto
fsico en el que se producen procesos bioqumicos cuya reduc
cin a una explicacin determinista no parece en principio reque
rir umbrales de determinacin infinitesimales. Podra bastar un
207
progreso relativo en el conocimiento de los factores que deter

minan su funcionamiento para poder explicarlo sin ambigedad.
Claro est que, si suministramos al cerebro estudiado -esto es, a
la conciencia que se asocia a l- la informacin obtenida, desa
parece la posibilidad de predecir su comportamiento, pero la situa
cin entonces no sera muy diferente de lo que ocurre cuando
pedimos a un computador que efecte una tarea cuya resolucin
requiere infinitos pasos (por ejemplo, pidindole que modifique
el primer resultado a partir del valor hallado, y luego que vuelva
a procesar este segundo resultado, despus el tercero y as sucesi
vamente): lo que ocurre es que la mquina simplemente se atas
ca. D e la misma manera, el determinista reconocera a Popper
que un yo (es decir, su cerebro) nunca podr conocer la totalidad
de los factores significativos que le determinan a l, pero s podra
conocer con un margen de error despreciable los que afectan a
otros yos (otros cerebros), siempre que stos no tengan acceso
a dicha informacin.
En otros trminos, cabra decir que las demostraciones popperianas de la apertura del mundo son irrefutables, pero poco sig
nificativas si tal apertura puede hacerse arbitrariamente pequea.
El determinismo siempre tendr que dejar al menos un sujeto de
conocimiento fuera del universo sin tener por eso que admitir la
libertad, es decir, el carcter abierto del hombre y la sociedad.
En este sentido, Popper se precipita cuando afirma que ningn
filsofo necesita preocuparse de las dificultades que plantean sus
convicciones ticas a causa de un determinismo basado en el xi
to de la ciencia (sea emprica o a p rio rif (Popper, 1986: 102), y
mucho ms an cuando sostiene que el indeterminismo y el libre
albedro han pasado a ser parte de las ciencias fsicas y biolgicas
(Popper, 1992: 38). Sin embargo, no est ni mucho menos inde
fenso frente a las rplicas deterministas que acabo de recoger. Su
salvaguarda estriba en la idea de que no es posible confinar las
imprecisiones de las medidas y las imperfecciones del clculo en
el mbito microscpico, ni por tanto impedir que afecten a even
tos significativos para la vida del hombre y la sociedad. Popper
formula alegaciones en tal sentido: Hoy sabemos que [el inde
terminismo] no slo afecta a las partculas minsculas, sino tam
bin a la probabilidad de las relaciones fsicas y, por consiguienzo8
te, a los efectos de masa clsicos (Popper, 1992: 41). Esto, por
supuesto, es innegable si aceptamos que el nivel mximo de deter
minacin est condicionado por el cuanto universal de accin de
Planck, como sabemos bien desde que se propuso la famosa para
doja del gato de Schrdinger. Los saltos cunticos intervienen
decisivamente en las reacciones bioqumicas y por tanto el deter
ninism o no puede en principio aspirar a explicar de modo un
voco el funcionamiento del cerebro sin violar los principios de
la mecnica cuntica. En el contexto de la ltima cita Popper se
refiere precisamente al indeterminismo cuntico, lo que parece
indicar que la remisin a l es obligada y que sus argumentos
lgicos requieren al menos este complemento. Por qu afirma
entonces que ni siquiera en el mbito de la fsica clsica es acep
table el determinismo? El desarrollo de la ciencia en los ltimos
decenios ofrece una respuesta obvia: el estudio de los sistemas
dinmicos ensea que una gran cantidad de procesos son extre
madamente sensibles a las condiciones iniciales, de manera que
una modificacin nimia en las mismas conduce de suyo a que
los resultados sean imprevisibles, aun en el supuesto de que estn
objetivamente determinados (Lewin, 1995). Si para hacer una
carambola a 20 bandas no podemos descuidar la masa y veloci
dad de una mota de polvo flotando libremente en los aledaos
del sistema solar, qu utilidad epistemolgica le queda al determinismo? Ninguna en la prctica, pero en teora lo nico que
ocurre es que el dem onio de Laplace tiene ante s un trabajo
mucho ms arduo de lo que su descubridor supuso. Utilizar las
teoras del caos determinista para argumentar en favor del inde
terminismo en el sentido de Popper, supone cargar demasiado
peso sobre la distincin entre el determinismo cientfico y el
metafsico. La tentacin de refugiarse en este ltimo es eviden
te y sospecho que lo nico que puede conseguir Popper por esta
va es una victoria prrica.
Como resumen y conclusin, dir que Popper ataca con argu
mentos lgicos y epistemolgicos el determinismo cientfico y
declara irrefutable (y no apto para una discusin racional) el
determinismo metafsico. Pero su alegato tiene un punto dbil,
que tiene que ver con la trascendencia efectiva de su impugna
cin (tomando como unidad de medida al hombre). Para con
209
solidar su posicin, tiene que acudir a argumentos facticos, como

la teora cuntica o el caos determinista. En principio, tanto los
que vienen por una va com o por otra afectan igualmente al
determinismo cientfico, pero mientras el indeterminismo cun
tico desacredita el sentido mismo del determinismo metafsico,
convirtindolo en absolutamente gratuito, el caos determinista
no lo cuestiona y hasta cierto punto lo presupone. Por consi
guiente, la admirable defensa emprendida por Popper de los fun
damentos tericos de la libertad individual y poltica segura
mente hubiese sido an ms eficaz si su actitud respecto a la
mecnica cuntica en general y a la interpretacin de Copen
hague en particular hubiese sido un poco menos recelosa por
una a mi entender demasiado suspicaz defensa del realismo de
la ciencia (Arana, 1997: 271-288).
210
9
Adulterar la libertad.
Dennett
n los ltimos decenios est cobrando fuerza una nueva for

ma de pensamiento. Intenta superar la fragmentacin entre
ciencias y humanidades que ha caracterizado a la civiliza
cin occidental en los ltimos siglos. John Brockman public en
1995 un libro que pretenda esbozarla y llevaba el significativo
ttulo de La tercera cultura. Una de las estrellas representativas del
movimiento es Daniel Dennett, a quien el destacado investiga
dor en inteligencia artificial Marvin Minsky califica como nues
tro mejor filsofo (Brockman, 1996: 176). Estas apropiaciones
siempre resultan problemticas: hacen recordar ciertos cultiva
dores de esencias hispnicas, que no desaprovechan una sola opor
tunidad de adjetivar con el consabido nuestro figuras tan dis
tantes como Sneca o Averroes. Opino que lo mejor que pueden
hacer naciones y escuelas es regalar sus mejores glorias a la huma
nidad y dejar de considerarlas suyas con cierto retintn exclusi
vista. Pero, en fin, lo que importa ahora es subrayar la adscrip
cin a la filosofa de cierto autor, aun dentro de una corriente que
cuestiona las parcelaciones heredadas. Tambin es posible que la
corriente, ms que superar la separacin entre ciencia y filoso
fa, pretenda que una de ellas avasalle a la otra. Avalan esta sos
pecha las siguientes palabras de Roger Schank: Dan Dennett es
el filsofo soado por quienes nos dedicamos a la inteligencia
artificial (Brockman, 1996: 178). Richard Dawkins confiesa que
no est seguro de que haya que llamarlo filsofo en lugar de cien

tfico (Ibidem: 184) y W. Daniel Hillis lo considera una especie
de traidor que coopera con el enemigo al ayudarnos a arrinco
nar a los filsofos en un rincn cada vez ms pequeo , ya que
si est en lo cierto, entonces toda la filosofa se reduce a ciencia
que an est por hacer (.Ibidenv. 181). No est mal como pro
puesta alternativa para definir la disciplina, sobre todo en caso de
que se pretenda propiciar su desmantelamiento, porque si la filo
sofa se reduce a lo que la ciencia va a hacer en el futuro, no ser
mejor esperar a que ella misma lo haga? Pero tal vez se quiere decir
que la filosofa debe contentarse con augurar descubrimientos
venideros. Se tratara en ese caso de hacer pronsticos sin mucha
base y lo mejor sera repartir bolas de cristal a los que la estudian,
en lugar de recomendarles bibliografa. Porque en lo tocante a
pronsticos con fundamento, son los propios cientficos los ms
autorizados a emitirlos.
Qu piensa el interesado al respecto? Repetidas veces ha rei
vindicado la condicin de filsofo, defendiendo que su papel es
dedicarse a formular preguntas y no tanto responderlas (Dennett,
2000). Con mayor precisin anuncia al comienzo de su libro La
conciencia explicada: Dado que como filsofo mi cometido es el
de determinar las posibilidades (y refutar cualquier presunta impo
sibilidad), me limitar a dibujar esbozos de teoras en lugar
de desarrollar teoras completas y verificadas empricamente
(Dennett, 1995: 52-53). Teniendo en cuenta los problemas que
aborda (conciencia, libertad...), el modo informal y despreocu
pado que anuncia su propsito de conformarse con esbozos de
teoras no es particularmente tranquilizador, puesto que se trata
de asuntos que exigen mucha sutileza y poca manga ancha. Si se
trata de crear metforas, es preferible elegir temas que requieran
pluralidad de matices y diversidad de puntos de vista, mejor que
aquellos donde la comunidad de estudiosos busca el consenso
sobre la base de un discurso riguroso y evidencias accesibles a
todos. Dennett lo sabe muy bien, puesto que es un argumento
que esgrime contra sus adversarios. Contra Roger Penrose, por
ejemplo. Este distinguido cientfico elabor un exitoso esbozo
de teora de la mente, sobre la base de que el estado presente de
la ciencia no permite dar una explicacin cabal de la conciencia.
2X2
Adulterar la libertad: Dennett
Para entenderla tendramos que aplicar, segn Penrose, concep

tos inditos, como el de gravedad cuntica (en el que l mismo
est empeado). Dennett reconoce que podra estar en lo cier
to, por supuesto. Pero sabe tan bien como cualquiera que an no
tiene una teora. A continuacin agrega, con el desenfado que a
menudo usan los intelectuales en Norteamrica: Qu arquitec
tura tiene Penrose en mente que pueda hacer uso de estos efec
tos, que pueda explotarlos en alguna clase de ordenador cunti
co? Eso es mucho pedir. Muchacho, si puede hacer algo as, habr
que verlo (Dennett, en Brockman, 1995: 235).
Habr que verlo. Estoy de acuerdo con la frase tanto por
lo que se refiere a Penrose, como por lo que se refiere al mismo
Dennett, porque en los libros que ha dedicado a la conciencia y
a la libertad da con la conveniente lentitud los primeros pasos
y con demasiada precipitacin los ltimos. Hay sin embargo una
diferencia: as como aqul invoca una nueva fsica para un logro
terico indito (la explicacin de la conciencia), ste pretende
arreglrselas con la fsica de siempre tanto para explicar la con
ciencia como para edificar un renovado concepto de libertad. El
logro, si lo alcanza, es considerable, ya que, como seala en varios
pasajes de sus obras, la libertad ha servido hasta ahora para expli
car otras cosas, nunca ha sido explicada ella misma. La responsa
bilidad, la moralidad, la dignidad del hombre descansan en la
libertad, pero y la propia libertad? Para fundamentarla siempre
se ha remitido a otra cosa que -oh casualidad!- tambin es libre:
la libertad de la voluntad, del entendimiento, del homnculo que
vive escondido en el cerebro, la libertad de Dios en todo caso...
Segn Dennett eso no explica nada, apela a ms de lo mismo,
libertades que se remiten unas a otras sin encontrar un principio
de inteligibilidad que las trascienda. Somos libres porque alguien
o algo es libre. Con este concepto la indagacin entra en una va
muerta, en un callejn sin salida. Libertad porque s, libertad
como misterio. Dennett quiere hacer otra cosa: retiene el trmi
no pero cuestiona sus interpretaciones. Redefine el concepto, o
tal vez lo adultera. La idea es llegar a la libertad a partir de la nolibertad, formar conjuntos libres con partes que no lo son. Liber
tad, por tanto, como resultado, como gnesis de lo que antes falta
ba, como algo que no es legtimo considerar originario.
2 13
Hay quien piensa de otra manera: que la libertad slo se pue

de entender desde s misma y que para explicarla no hay que deri
varla de otras cosas ms simples, sino deducir y comprender su
carcter de principio. Porque principios tiene que haberlos, si no
queremos condenarnos a una regresin sin trmino en nuestras
explicaciones. Dennett lo reconoce explcitamente cuando afir
ma que en el ranking de principialidad viene muy por detrs de
la mecnica: La libertad es real, pero no es una condicin pre
viamente dada de nuestra existencia, como la ley de la gravedad.
Tampoco es lo que la tradicin pretende que es: un poder cuasi
divino para eximirse del entramado de causas del mundo fsico.
Es una creacin evolutiva de la actividad y las creencias huma
nas, y es tan real como las dems creaciones humanas, como la
msica o el dinero (Dennett, 2004: 28). El principal objetivo de
este captulo es averiguar si tiene razn cuando defiende que la
libertad no es ms que lo que l dice que es, o sea, la propiedad
emergente de unos elementos constitutivos que carecen de ella.
Existe una objecin bsica que Dennett debera refutar para
llevar adelante su planteamiento terico. La propuso Leibniz hace
ms de trescientos aos para atacar al mecanicismo, pero podra
reformularse en trminos pertinentes al caso. Es el clebre argu
mento del molino:
Hay que reconocer, por otra parte, que la percepcin y
lo que de ella depende es inexplicable por razones mecnicas,
es decir, por medio de las figuras y de los movimientos. Por
que, imaginmonos que haya una mquina cuya estructura
la haga pensar, sentir y tener percepcin; podremos conce
birla agrandada, conservando las mismas proporciones, de
tal manera que podamos entrar en ella como en un molino.
Esto supuesto, si la inspeccionamos por dentro, no hallare
mos ms que piezas que se impelen unas a otras, pero nun
ca nada con que explicar una percepcin. As, pues, es nece
sario buscar la percepcin en la sustancia simple, no en el
compuesto o en la mquina. Ms an, no cabe hallar en la
sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, excepto las
percepciones y sus cambios. Y tambin solamente en esto
pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias
simples (Leibniz, 2001: 109).
No es una fruslera, porque la libertad, como la conciencia,

presenta rasgos de inmediatez experimental en lo que se refiere a
su presencia y unidad: me siento como consciente y como libre,
no como una suma de consciencias o libertades, ni como articu
lacin de elementos inconscientes y esclavos. Cualquier propuesta
explicativa que niegue unos atributos tan empricos tendr que
asumir la carga de la prueba. Dennett trata de hacerse el desen
tendido y aconseja no oponer resistencia a la triunfal marcha de
la ciencia: La credibilidad de esta idea de las almas inmateriales,
capaces de desafiar las leyes de la fsica, hace tiempo que qued
obsoleta gracias al avance de las ciencias naturales (Dennett,
2004: 15). La referencia a almas inmateriales sirve aqu para
establecer una analoga con presuntos entes descartados por la
ciencia, como la quinta esencia, el flogisto o el calrico. N o obs
tante, estos conceptos sirvieron en su momento para justificar
una parte de la experiencia externa, mientras que la nocin moder
na de alma se cie a una experiencia interna que Dennett acep
ta. Y lo que est en juego no es saber si tales almas (o cualquier
otro concepto que se refiera a la evidencia emprica de la con
ciencia y la libertad) est o no en condiciones de desafiar las leyes
de la fsica, sino si tales leyes pueden recubrir y explicar esa par
te de la experiencia, en contra del parecer de quienes las descu
brieron, desde Newton a Bohr, pasando por Maxwell. Sin entrar
en el fondo de la cuestin, el sentido comn sugiere que antes de
explicar los datos de la experiencia interna, las leyes que se han
encontrado estudiando la experiencia externa tendran que haber
acabado el trabajo para el que fueron concebidas, siendo extra
poladas fuera de su inicial campo de aplicacin cuando ya poco
es quede por hacer en l. El caso, sin embargo, es otro. Aunque
a regaadientes, Dennett acepta que existen aspectos del mundo
exterior, material o como queramos llamarlo, que no estn some
tidos a las por l admiradsimas leyes de la naturaleza. O sea: tales
leyes explicaran una parte nada ms de la experiencia externa y
sin ninguna excepcin toda la experiencia interna. Extrao y sor
prendente, aunque no imposible. No sera la primera vez (pero
casi) que un instrumento que no consigui resolver el problema
ms sencillo para el que fue en un principio diseado, lograra no
obstante solucionar cuestiones mucho ms arduas.
Si Dennett fuera un materialista convencional la discusin sera

ms simple: intentara convencemos de que no hay alma, sujeto o
yo, entendiendo bajo tales trminos algo que existe con indepen
dencia o ms all de la realidad que exploran las ciencias de la natu
raleza. A rengln seguido tratara de sacar la conclusin de que,
como nicamente ellos pueden d ar asiento y efectividad a la dea de
libertad, la libertad no existe tampoco. Dennett acepta la primera
premisa del razonamiento, pero niega la segunda y as salva la
libertad. El naturalismo no es ningn enemigo de la libertad; ofre
ce una explicacin positiva de la libertad que da mejor respuesta a
sus puntos oscuros que aquellas explicaciones que tratan de pro
tegerla de las garras de la ciencia con una oscura y miedosa meta
fsica (Dennett, 30). Lo que propone, en otras palabras, es trans
formar la ontologa de a libertad. En vez de propiedad hiperfsica
de un ente supramundano, quiere convertirla en atributo fsico de
conjuntos integrados por elementos perfectamente conocidos en
lo que atae a su estructura y comportamiento. Existe libertad,
pero no en quien la suponamos ni como la imaginbamos. En
consecuencia, los pasos que se deben dar son, primero, arrebatar
la libertad a quien fraudulentamente la detenta y, segundo, aco
modar sus funciones al legtimo propietario.
Para quitar la libertad al yo, digamos, tradicional, nada mejor
que acabar con l: en lugar de montar un expediente de expro
piacin (siempre farragoso) bastar con buscarle heredero y efec
tuar las modificaciones requeridas por ste. Si no \vxyyos, al menos
como solan entenderse, los libres sern otros. Ahora bien, como
ocurre con la libertad, Dennett renuncia con mayor facilidad a
los conceptos que a sus nombres. El yo tambin existe, aunque es
una cosa distinta de lo que pensbamos. Segn Dennett, en la
versin estndar equivale a una especie de perla que el cerebro
cultiva en su interior a imitacin de las ostras. Pero en realidad
se tratara pura y simplemente de una abstraccin'.
Un yo, de acuerdo con mi teora, no es un viejo punto
matemtico, sino una abstraccin que se define por la mul
titud de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatribuciones y las autorrepresentaciones) que han compuesto
la biografa del cuerpo viviente del cual es su centro de gra
z i6
vedad narrativa. Como tal, juega un papel particularmente

importante en la economa cognitva en curso de ese cuerpo
viviente, porque, de todas las cosas del entorno sobre las cua
les un cuerpo activo debe construir modelos mentales, nin
guno es tan importante como el modelo que el agente tiene
de s mismo (Dennett, 1995: 437).
Lo abstracto es una forma que ha sido arrancada de su ubi
cacin natural. D e ser el yo una abstraccin, estara enraizado en
el cuerpo viviente que informa. Habr que asignar tambin a
ste la libertad que Dennett est buscando? Porque el yo ya no
es sujeto de atribuciones. Con la excusa de eliminar un supues
to usurpador de la libertad, ha habilitado para sustituirle algo
que tampoco sabemos si tiene ttulos de legitimidad. Ahora bien,
puede un cuerpo ser libre, ms all de lo que proclaman los
anuncios de desodorantes o la propaganda de playas nudistas?
Dennett se propone algo ms que liberarlo de malos olores o
de la pesadez de llevar un atuendo; quiere otorgarle responsabi
lidad moral, dignidad y derechos. D e manera que, mientras el
viejo yo desaparece de escena, quien ha de ocupar su lugar debe
r mostrar sus capacidades. A decir verdad, el proceso que sigue
Dennett es inverso, puesto que antes incluso de jubilar al yo
-d ig am o s- espiritual, defiende que ciertas configuraciones
meramente materiales poseen la virtualidad de emularlo. Para
ello apela al tipo de metfora de ms reciente factura, esto es,
a las simulaciones por ordenador. El matemtico britnico John
Horton Conway dise hace ms o menos cuarenta aos un ino
fensivo juego al que puso el nada modesto nombre de Vida. La
cosa es muy simple: bombillitas que se encienden o apagan en
un instante dado segn lo estn o no en las circundantes en el
instante anterior. La evolucin de las configuraciones luminosas
resultantes est frreamente regida por unas pocas reglas. Sin
embargo, suceden cosas interesantes. Ciertas agrupaciones mani
fiestan estabilidad, o evolucionan con coherencia y hasta resis
ten a las que les salen al paso cuando avanzan por el tablero.
Desde cierto punto de vista -y aqu empieza a funcionar la met
fora- parece como si fueran entes con vida propia. Claro est
que para conseguir que hagan algo verdaderamente interesante
hay que ampliar el espacio en que se mueven estas criaturas de

modo descomunal, pero se es un problema meramente logstico. Con pantallas gigantes, ingenio de superdotados y paciencia
benedictina se podra conseguir casi cualquier cosa:
sta es la pregunta que inspir inicialmente a Conway
para crear el juego de la Vida, y la respuesta que encontra
ron l y sus alumnos fue algo que nadie imaginaba. Pudie
ron demostrar que hay mundos Vida -esbozaron uno de
ellos- en los cuales existe una Mquina Universal de Turing,
un ordenador bidimensional capaz en principio de compu
tar cualquier funcin computable. (...) El significado de todo
esto es algo que cuesta de creer: cualquier programa que pue
da ejecutarse en un ordenador podra, en principio, ejecu
tarse en el mundo Vida con una de estas Mquinas Univer
sales de Turing (Dennett, 2004: 63-64).
Ignoro si a la hora de la verdad (es decir, al abandonar la fase
de meros esbozos) el invento no se ira al cuerno. Haremos a Con
way y Dennett la gracia de aceptar ex hypothesis que el xito ser
total. Qu prueba eso? En principio no gran cosa: que las pres
taciones del ms sofisticado computador imaginable estn al alcan
ce de una Mquina Universal de Turing -dispositivo bastante ele
m ental-, as como de una constelacin ingente de lucecitas
bailando por un tablero hipergrande al comps de las reglas de
Conway. Computador, Mquina de Turing y Vida de Conway
son artilugios deterministas que admiten una complicacin cre
ciente en el tiempo o/y el espacio. Es completamente natural que
lo que se consigue con uno de ellos sea traducible a los otros. Ocu
rre no obstante que en opinin de Dennett y otros muchos el
hombre tambin es una especie de computador, lo cual nos con
denara a vernos disecados en una pantalla convenientemente
agrandada y programada. Tampoco esto es muy original: cual
quier materialista podra avalarlo. Lo inesperado es que Dennett
efecta la inferencia inversa: puesto que el hombre es libre, su
libertad tendra que poder ser emulada por un computador, (a
Mquina Universal de Turing o el dichoso juego de Conway. Y
aqu surge un desafo: contra lo que suele pensarse, el determinismo no es incompatible con la libertad. Por supuesto que no
z i8
lo es. Ya vimos que Leibniz (por no mencionar ms que uno) era

rgidamente determinista y mantena un concepto fuerte de liber
tad individual. Bien es verdad que para conseguirlo tuvo que r
ms all del plano espacio-temporal, algo que con toda verosi
militud no es del agrado de Dennett. l quiere libertad y determinismo hic et nunc, aqu y ahora (Dennett, 2004: 120). Tam
poco esto es imposible, siempre que uno de los dos conceptos
ceda la prioridad al otro. La incompatibilidad surge tan slo cuan
do se les otorga un trato perfectamente simtrico, situndolos al
mismo nivel en el terreno de los principios. Volviendo a la ana
loga que tanto le gusta, Dennett observa que algunos persona
jes que pueblan la Vida de Conway consiguen mantener encen
didas las luces que los forman a pesar de ser atacados por otras
agrupaciones que amenazaban su identidad. Por tanto evitan
desaparecer e incluso son capaces de procrear, etc. No pueden,
por supuesto, cambiar las reglas del juego ni tampoco el destino
que est inexorablemente prefijado por dichas reglas y por la situa
cin del tablero en el momento cero. Pero parece como si sortea
ran peligros y escaparan a situaciones que han ido surgiendo a
medida que progresa ste.
En algunos mundos deterministas hay entes capaces de
evitar daos. Por tanto, en algunos mundos deterministas
algunas cosas son evitadas. Todo lo que es evitado es evita
ble. Por lo tanto, en algunos mundos deterministas no todo
es inevitable. Por tanto, el determinismo no implica la incvitabilidad (Dennet, 2004: 74).
Es indudable que para ver las cosas as hay que efectuar un
cambio de nivel: si abarcamos todo el proceso las cosas ocurren
como tienen que ocurrir y todo es inevitable; pero cuando adop
tamos una perspectiva ms limitada y dejamos que nuestros hori
zontes sean desbordados por la realidad considerada, ya no po
dem os prever si tal cosa ocurrir o no, de m odo que deja de
ser inevitable. Cabe incluso que, teniendo en cuenta la infor
macin disponible, haya cosas que estn mejor preparadas que
otras para evitar ciertas contingencias. Es innecesario acudir
a Conway para comprobarlo: supongamos un mundo determi
2x9
nista formado por caracoles, tortugas y elefantes. Si fusemos

omniscientes sabramos de antemano qu criaturas sern aplas
tadas y cules no; pero si no lo somos, cabr decir que las tortu
gas estn mejor preparadas que los caracoles para evitar el aplas
tamiento, ya que slo puede machacarlas un elefante bien grande
que apoye sobre ellas todo su peso. Siempre ser mejor ser cara
col con suerte que tortuga gafada pero, a no ser que conozcamos
a priori lo que el destino depara a cada cual, mejor ser meterse
bajo la resistente concha de la tortuga que en el frgil habitcu
lo del caracol. Es una simple cuestin de diseo.
Desde el punto de vista del diseador (que no es omniscien
te), la suerte no es un factor que se deba tener en cuenta. D e lo
nico que puede fiarse es de la necesidad determinstica. Por eso
dice Dennett que el determinismo es el aliado, no el enemigo,
de aquellos a quienes no les gusta la inevitabilidad (Dennett,
2004: 79). Slo Dios y el demonio de Laplace tienen a su dispo
sicin la informacin privilegiada que permite afrontar con idn
tico provecho el azar y la necesidad. Las inteligencias subalternas
han de rogar para que el azar no haga de las suyas y esforzarse en
obtener unos jirones de necesidad (el conocimiento de las leyes
naturales) a fin de adoptar estrategias prometedoras. Tales estra
tegias conforman lo que Dennett llama perspectiva intencional:
Enriquecer la perspectiva del diseo hablando de las
configuraciones como si supieran o creyeran algo y qui
sieran alcanzar un fin u otro supone pasar de la simple pers
pectiva del diseo a lo que llamo la perspectiva intencional.
De acuerdo con ella pasamos a conceptualizar nuestros sim
ples hacedores como agentes racionales o sistemas intencio
nales, lo cual nos permite pensarlos a un nivel an ms ele
vado de abstraccin, e ignorar los detalles de cmo consiguen
recoger la informacin en la que creen y cmo se las arre
glan para resolver qu hacer, sobre la base de lo que cre
en y quieren. Simplemente asumimos que sea cual sea su
manera de hacerlo, lo hacen racionalmente, es decir, que
sacan las conclusiones adecuadas sobre lo que deben hacer
a partir de la informacin de la que disponen y en funcin
de aquello que quieren. Eso le hace la vida mucho ms fcil
al diseador de alto nivel, del mismo modo que concep220
tualizar a nuestros amigos y vecinos (y enemigos) como sis

temas intencionales nos la hace mucho ms fcil a nosotros
(Dennett, 2004: 62).
Para hacernos cargo del rumbo de la argumentacin dennettiana hemos de retornar al ejemplo de la Vida de Conway. Se supo
ne que hay una serie de programadores (hackers) que saben cules
son las reglas del juego, pero no la disposicin inicial de las bom
billas (aunque lo supieran les servira de poco, porque el cuadrante
es demasiado grande y los clculos que se deben efectuar inabor
dables). Han de disear estructuras bien preparadas de acuerdo
con las reglas para sobrevivir venga lo que venga en este mundo
de luces que se encienden y se apagan. Es preferible conseguir algo
que se parezca a una tortuga que a un caracol, y todava mejor
obtener una especie de elefante. C ada cual tendr sus trucos y
secretillos, pero eso a Dennett no le importa mucho, porque su
ideal es prescindir de ellos, conseguir un juego que se programe a
s mismo, un mundo donde la libertad, como comportamiento
racional atribuible a una perspectiva intencional, no salga de una
intencionalidad o racionalidad previa (eso sera explicar lo mismo
por lo mismo, la libertad por la libertad), sino -casi literalmentede la nada. Ms concretamente, de la peligrosa idea de Darwn.
Vayamos, sin embargo, poco a poco.
Por ahora tenemos que la libertad promovida por Dennett
no es incompatible con el determinismo. En su ontologa pri
mero est el determinismo y luego viene la libertad, que es, por
as decir, una parvenue. El coste obvio de esta subordinacin es
la existencia de lmites insuperables en la informacin al alcance
de los interesados: Cada usuario finito de informacin tiene un
horizonte epistmico; no lo sabe todo del mundo que habita, y
esa ignorancia insuperable garantiza que tenga un futuro subjeti
vamente abierto (Dennett, 2004: 113-114). Es una condicin
poco congruente en alguien que ataca a los lbertaristas porque
obstaculizan el avance del conocimiento, aunque quepa contra
argumentar que el conocimiento cientfico siempre es relativo y
por tanto limitado. La segunda consecuencia es que una libertad
hija del determinismo es incompatible con la presencia de un azar
incontrolado. Si el hombre es dennettianamente libre, la casua
22 J
lidad no puede desempear un papel relevante en su fisiologa.

Esto supone ir un poco ms all de lo que dice la mecnica cun
tica, que hoy por hoy es la teora matriz tanto de la fsica como
de la qumica y la biologa molecular. Resulta molesto, pero para
conjurar esta amenaza apela Dennett a la autoridad de expertos
en mecnica cuntica tan solventes como los bilogos:
La mayora de bilogos piensa que en el cerebro los efec
tos cunticos se cancelan, que no hay razn para pensar que
se explotan de alguna forma. Por supuesto que existen; hay
efectos cunticos en nuestro coche, nuestro reloj y nuestro
ordenador. Pero la mayora de cosas -la mayora de objetos
macroscpicos- son, como si dijramos, indiferentes a los
efectos cunticos. No los amplifican, no giran alrededor de
ellos (Dennett, en Brockman, 1996: 235).
Sin pensar siquiera que alguien (y mucho menos un ho
mnculo cartesiano!) se dedique a enredar con el colapso de la
ecuacin de ondas de Schrdinger y emplee la discontinuidad
cuntica para ir dando aqu y all pequeos golpes de timn
entre neurona y neurona, la actitud de Dennett resulta algo
regresiva. Las ciencias de la complejidad han tenido un despe
gue imparable en los ltimos decenios y afirman claramente que
en la naturaleza los sistemas sensibles a perturbaciones ultramicroscpicas son la regla y no la excepcin. Es ingenuo pre
tender que los efectos cunticos se cancelen en el cerebro o en
cualquier otro sitio. Hara falta un milagro mayor para cance
larlos que para explotarlos de alguna forma . Tal como estn
las cosas, el demonio de Laplace no tendra nada que hacer de
cara a anticipar el devenir csmico a pesar de su prodigiosa capa
cidad de clculo y de su conocimiento exhaustivo del universo
en un momento dado.
De todas formas, hay una segunda lnea de defensa frente al
azar (digamos libertarista), y en ella se hace fuerte Dennett. La
idea es que, aunque la presencia de lo casual sea un trastorno para
los partidarios de la necesidad, no ayuda a los que quieren soste
ner la libertad sobre el indeterminismo. Es un punto que debe
concedrsele, por la simple razn de que indeterminismo es un
concepto puramente negativo y carece de consistencia para deri
2ZZ
var de l una nocin tan sustanciosa como la de accin libre.

Se equivoca en cambio cuando afirma: Parece ser que el inten
to de desarrollar una explicacin positiva de la capacidad de elec
cin indeterminista en los seres humanos reporta beneficios que
son independientes de la premisa del indeterminismo (Dennett,
2004: 121). Ni siquiera parece. Sospecho que la expresin elec
cin indeterminista es tan poco congruente como hierro de
madera, y de ella no creo que salga otra cosa que la historia del
asno de Buridn. El agente libre no se indetermina, ni tampo
co se determina sin motivacin alguna, sino que se autodetermina, es decir, hace suyos los motivos que escoge para desen
cadenar la accin. En cambio Dennett encuentra nada menos que
el mejor intento de fundamentar una eleccin indeterminis
ta en un libro publicado en 1996 por Robert Kane, a quien vapu
lea con evidente placer. Por qu lo encuentra tan bueno? Quiz
porque le proporciona todas las bazas para refutarlo. Kane reprue
ba a los que invocan centros de poder transempricos, egos inma
teriales, yos noumnicos, causas inobjetivables, y toda una leta
na de otras instancias especiales cuyas operaciones no quedaban
muy claramente explicadas (Kane, 1996: 11. Cita tomada de
Dennett). Tras tanta renuncia, era de esperar que tuviera que sacar
la libertad literalmente de la nada, o bien de la indeterminacin
cuntica, que es lo que ms se parece a la nada. Slo as consigue
romper la cadena causal que abruma al sujeto con fuentes de deter
minacin extraas. En resumen, descrito desde una perspectiva
meramente fsica, la libertad se parece mucho al azar (Kane,
1996: 147). A lo cual Dennett replica con bastante razn que lo
que sabemos de los procesos de toma de decisin en el cerebro
tiene poco que ver con puntualsimas irrupciones de transiciones
cunticas aleatorias en el curso de la actividad neural. Tras recha
zar los dualismos ms rancios, Kane recae en una especie de dua
lismo estocstico, por no decir nihilista, que es no menos flagrante
que los otros, pero mucho ms inverosmil. Su obsesin de expli
car claramente las operaciones que acompaan a la libertad le
ha hecho ponerse en manos del adversario, porque ha acabado
cosificando la libertad, haciendo de ella una cosa. Y eso es algo
que ninguna teora cientfica podr avalar nunca, mecnica cun
tica incluida.
Dicho de otro modo, el error de Kane consiste en querer pre

cisar demasiado, circunscribir en el espacio y en el tiempo la irrup
cin de la libertad, sealar sin imprecisiones ni equvocos el pun
to neurlgico, el lugar de la epifana, los mrgenes en cuyo interior
se suspende la vigencia de las leyes. Si los dualismos al uso se equi
vocan cuando pretenden cosificar positivamente la libertad, Kane
incurre en el fallo opuesto, pretende cosificaria en negativo.
Envalentonado con su xito, Dennett emprende una cruza
da contra los dualismos. As como Kant pretenda que todas las
pruebas de la existencia de Dios conducen de un modo u otro al
argumento ontolgico, Dennett parece suponer que detrs de
cualquier dualismo late el de Descartes. Ni que decir tiene que
constituye para l una fbula, que escenifica con la tramoya de
un teatro:
Esta retirada del yo a un recinto vallado en el interior
del cual se realiza todo el trabajo importante de creacin
tiene lugar en paralelo con otra retirada al centro del cere
bro, siguiendo la desviada lnea de argumentacin o razo
namiento que lleva a lo que llamo el Teatro Cartesiano, el
lugar imaginario situado en el centro del cerebro donde
todo confluye ante la conciencia. No hay tal lugar, y cual
quier teora que presuponga tcitamente que existe debe ser
descartada de entrada por errnea. Las funciones que reali
za el homnculo imaginario en el Teatro Cartesiano deben
ser distribuidas, en el cerebro, en el tiempo y el espacio
(Dennett, 2004: 146).
Tal como he defendido en el captulo correspondiente, Des
cartes no localiz la accin del alma sobre el cuerpo en la gln
dula pineal porque creyera que estaba obligada a asentarse en un
nico lugar, sino porque su mecanicismo biolgico le hizo creer
que todas las funciones corporales de control confluyen en esa
parte del cerebro. De haber tenido la conviccin de que hay 36
puntos neurlgicos para la motricidad del organismo, su homncu
lo habra desarrollado sin ninguna dificultad 36 extremidades
(al fin y al cabo, si es un hombrecito le corresponden dos manos,
dos pies y veinte dedos). La principal fbula en este contencioso
es creer que la teora cartesiana precise de ningn homnculo.
224
Hablar de dos sustancias ya es una equivocacin suficientemen

te grave para cargarle adems otras faltas imaginarias. Ms toda
va: Dennett cree que ni este dualismo ni ningn otro puede sub
sistir sin un interfaz nico y puntualsimo, y dedica buena parte
de su libro a hacer ver que no existe nada semejante. Es un ser
vicio que merece la gratitud de cuantos defienden la libertad en
sentido fuerte, porque si de verdad hubiera perlas o cajas negras
dentro del cerebro sera muy de temer que acabaran convirtin
dose en pequeos mecanismos de relojera. Propone, por ejem
plo, una valoracin tan vlida como penetrante de los experi
mentos llevados a cabo por Benjamn Libet, que a primera vista
sugieren un retraso de la consciencia con respecto a la volicin
asociada: no es que queramos primero y percibamos nuestra
voluntad despus, sino que querer, sentir que se quiere y hacer
que el cuerpo obre en consecuencia forman un proceso que se
despliega en el tiempo y en el espacio. As echa por la borda una
presuncin de la que a su juicio l puede prescindir, pero no as
sus adversarios:
Los datos de Libet s descartan una hiptesis, que tal vez
hubiera sido nuestra favorita: el Yo autocontenido, segn la
cual todas las rutinas del cerebro se hallan concentradas en
una nica localizacin compacta, donde todo confluye
en un mismo punto: la visin, el odo, las decisiones, los jui
cios de simultaneidad... Tenindolo todo tan a mano, no se
planteara ningn problema temporal: una persona, un alma,
podra instalarse all tranquilamente y tomar decisiones libres
y responsables, y ser simultneamente consciente de stas y
de todo lo que ocurre en su conciencia en aquel momento.
Pero no hay tal lugar en el cerebro. Tal como nunca me can
so de sealar, todo el trabajo que realiza el imaginario
homnculo del Teatro Cartesiano debe ser dividido y repar
tido en el espacio y en el tiempo entre diversas instancias cere
brales. Vuelve a ser momento de repetir mi irnico lema: si
uno se hace lo bastante pequeo, puede llegar a externalizarlo prcticamente todo (Dennett, 2004: 268).
La hiptesis del yo autocontenido ni siquiera la contemplan
autores como Kant o Leibniz que sitan la libertad en un mbi
to distinto al espacio-tiempo. En bastantes concepciones dualis

tas, ms que de autocontencin habra que hablar de una corte
sa del yo hacia el cuerpo, en orden a respetar sus mecanismos de
coordinacin e integracin orgnica. Pero no hay un lugar ni
co donde posar la varita mgica para obtener los efectos desea
dos. Qu se le va a hacer...! Probablemente las nicas que lo sien
tan sern las hadas desprovistas de mando a distancia. Utopas
cerebrales aparte, la ltima lnea del texto transcrito contiene una
clave fundamental del pensamiento dennettiano: Si uno [quiere
decirse: si el yo] se hace lo bastante pequeo, puede llegar a externalzarlo prcticamente todo. Confiesa que es la frase ms impor
tante de su libro Elbotv Room (1984), y que de alguna forma resu
me sus puntos de vista sobre la mente y el cuerpo. En realidad es
una variante topolgica de una intuicin que ya hemos visto en
otros autores: la libertad no es posible si desagregamos las facul
tades, elementos o factores que forman parte del yo. nicamen
te pueden ser libres -en sentido fuerteentidades cuya unidad
carezca de fisuras. De otro modo se vuelven extraas a s mismas,
se alienan, pierden su aucoidentidad y se transforman en mero
artefacto. La originalidad de Dennett consiste en mantenerse fir
me frente a esta objecin. Para l un tipo de unidad que no pro
venga de la yuxtaposicin suena a fbula. Su ontologa sigue fiel
al esquema cartesiano de la sustancia extensa. Entiende externalizacin e internalizacin como exclusin o inclusin en una esfe
ra que se hincha o deshincha igual que un globo de feria. Por eso
slo es capaz de concebir el yo del que hablan los espiritualistas
como un punto geomtrico con posicin pero sin volumen, en
el que lgicamente nada cabe. El cerebro ocupa una porcin de
centmetros cbicos y Dennett no puede imaginar (yo tampoco)
que est trufado por un espritu puntiforme rigindolo todo des
de su trono. Cualquier accin libre comporta una porcin de
funciones: informarse, deliberar, reflexionar, decidir, mantener
se consciente, activar circuitos motores... Seala Dennett con
todo detalle las circunvoluciones que estn implicadas en cada
una de tales operaciones, las vas que comunican unas reas con
otras, el trasiego de iones y neuretransmisores que sostiene todo
este vaivn de seales. Luego pregunta cmo puede un yo en el
que no cabe nada hacerse cargo del proceso, a no ser que vaya
22 6
como un cohete de un lado para otro tratando de meter en sus

minsculas tragaderas porciones infinitesimales de lo que est
pasando. Por mi parte pienso que todava se podran acelerar ms
las contradicciones del sistema, ya que la flexin de los mscu
los, las secreciones hormonales y el giro de las articulaciones tie
nen el mismo derecho a formar parte de nuestra descripcin de
la accin humana que la activacin y desactivacin de las neu
ronas. No habra que agrandar el yo ms all del sistema ner
vioso central si de verdad queremos atar todos los cabos? Se ini
cia as una dinmica que rpidamente nos lleva del cero del yo
puntual al infinito del alma del mundo estoica. Pronto comen
tar alguna otra alternativa que el sistema dennettiano ha des
cuidado. Antes de pasar a ello conviene acabar de examinar su
propuesta, para juzgar de su bondad y apreciar sus lmites.
El modo ms satisfactorio que tiene un materialista de librar
se de un husped incmodo no es aniquilarlo sin ms (esto sue
na un poco a milagro), sino reducir sus dimensiones hasta hacer
las literalmente despreciables. El punto es para l lo ms parecido
a la nada. Por eso, unjw suficientemente pequeo no slo lo externaliza todo, sino que una vez consumada la expropiacin de todos
sus bienes no tiene otra alternativa que hacer mutis por el foro.
Desaparecer. Qu queda entonces? Un agregado de porciones
extensas, un organismo, una mquina: Estas pizquillas de maqui
naria molecular, impersonales, irreflexivas, robticas y sin men
te, son la base ltima de todo agente, y por lo mismo del signifi
cado, y por lo mismo de la conciencia, en el mundo (Dennett,
2000: 34). Si partimos de aqu, no hay duda de que evitamos la
presumida falacia de explicar lo mismo por lo mismo, la con
ciencia por la conciencia, la libertad por la libertad. Los materia
les de construccin empleados poco tienen que ver en apariencia
con el edificio que va a surgir a partir de ellos:
Pero a menos que haya algn ingrediente secreto en
nosotros (que es lo que solan creer los dualistas y los vitalistas), estamos hechos de robots o, lo que viene a ser lo mis
mo, cada uno de nosotros es una coleccin de billones de
mquinas macromoleculares. Y todas ellas descienden, en
ltimo extremo, de las macromolculas con capacidad de
duplicarse que hubo en un principio. De manera que hay

cosas hechas con robots que pueden mostrar genuina con
ciencia, habida cuenta de que nosotros somos el mejor ejem
plo (Dennett, 2000: 36).
Malo sera, sin embargo, que el amontonamiento de maquinitas slo d lugar a una maquinota. No puede ser, dice Dennett,
porque de hecho pensamos. Ahora es l quien tiene que explicar el
milagro. El azar ha quedado a un lado, un tanto arbitrariamente,
debido con toda probabilidad a que como aliado es poco digno
de confianza. La tesis de que hemos salido premiados en la ruleta de Montecarlo, sostenida entre otros por el bilogo Jacques
Monod, no forma parte del horizonte explicativo dennettiano. Lo
que propone en cambio es algo que slo se me ocurre describir
como emergencia por la forma. Ya lo vimos cuando comentaba la
Vida de Conway: lo nico que sabe hacer cada lucecita es encen
derse si tres vecinas ya lo estn, permanecer igual cuando slo hay
dos y apagarse en los dems casos. Pero contemplado a distancia,
un grupo de bombillas encendidas segn cierto patrn se desli
za por el plano en diagonal y forma un planeador . Pasa como
con el alfabeto Morse: nada ms que puntos y rayas, pero de pron
to nos est transmitiendo el monlogo de Hamlet. En este lti
mo caso, sin embargo, se requiere la presencia de un lector para
descifrar la belleza que hay escondida en la inspida lista de sig
nos. El planeador en cambio planea l solo, hace cosas mucho
ms interesantes que apagarse o encenderse segn lo que hagan
los de alrededor. Y ello, insisto, en virtud de la forma en que las
bombillas han sido agrupadas. Dennett lo deja bien claro: Se tra
ta de un problema objetivo, no antropomrfico. La fsica subya
cente es la misma para todas las configuraciones de Vida, pero
algunas de ellas, en virtud nicamente de su forma, tienen capa
cidades que otras configuraciones no tienen. ste es el hecho fun
damental del nivel del diseo (Dennett, 2004: 59). Aqu es don
de hace falta que la fe venga en ayuda del lector para que pueda
creer que algunas configuraciones (si se quiere superconfiguraciones o super-superconfiguraciones) del juego de las bombillas
consiga, no ya planear , sino pensar y hasta tomar decisiones
responsables. Hay que tener mucha confianza en la potencia de
22 8
Adulterar la libertad: Dermett
los algoritmos, sobre todo despus de la batera de argumentos

desplegados por Penrose en contra (Penrose, 1991; 1996). Pero
dejemos eso por ahora a un lado. Quisiera llamar la atendn sobre
el peculiar hilemorfismo del que hace gala Dennett en esta parte
de su argumentacin. Bombillas, neuronas, bits... el material en
el fondo da o mismo, lo que importa es la forma, el diseo. Por
eso es innecesario que los componentes piensen o decidan por s
mismos. Conciencia y libertad son propiedades que sobrevienen
como consecuencia de la articulacin inteligente. Ahora se entien
de mejor qu quera decir al sostener que consisten en abstraccio
nes. La forma se abstrae de la materia; no puede subsistir separa
da, pero puede aplicarse a muy diversos sustratos. Dennett llega
incluso a confortarnos con la promesa de una eventual inmorta
lidad basada en una especie de metempsicosis informtica:
Si lo que usted es, es esa organizacin de la informacin
que ha estructurado el sistema de control de su cuerpo (o,
por plantearlo de manera ms provocativa y, a la vez, ms
usual, si lo que usted es, es el programa que corre en el orde
nador de su cerebro), entonces, en principio, usted podra
sobrevivir a la muene de su cuerpo tan intacto como un pro
grama que puede sobrevivir a la destruccin del ordenador
en el que fue creado por primera vez (Dennett, 1995:441).
Travestimos los conceptos con nuevos trminos, pero sin alte
rarlos apenas. En vez de materia y forma; hardware y software; en
lugar de alma, programa; donde haba transmigracin, teleporta
cin. Penrose imagina una escena en que alguien que en teora ha
sido teleportado a otro planeta sigue despus de todo en su pun
to de partida. Entonces el apurado operador dice: Oh, Dios mo!,
de modo que el efecto de la droga que le suministramos antes
de colocarle en el Teleportador ha desaparecido prematuramen
te? Esto es un poco desafortunado, pero no importa. De todos
modos le gustar saber que el otro usted -ejem , quiero decir el
usted real, esto es- ha llegado a salvo a Venus, de modo que pode
mos, ejem, disponer de usted -ejem -, quiero decir de la copia
redundante que hay aqu. Ser, por supuesto, totalmente indolo
ro... (Penrose, 1991: 54). En otras palabras: muchos partidarios
119
de la inteligencia artificial fuerte son en el fondo platnicos antes

que aristotlicos; la unin que contemplan entre materia y for
ma es demasiado lbil.
Todo esto nos aparta un poco de la problemtica de la liber
tad, aunque no demasiado. Con su esbozo de teora Dennett
pretende haber desinfectado la mente de homnculos, pero por
ahora lo nico que ha conseguido es extemalizarlos. Su tctica de
hacer el yo cada vez ms pequeo ha acabado mandando fuera al
propio yo, porque si lo que importa es el diseo, de dnde pro
viene ste, quin introduce la perspectiva intencional en el mun
do? Al discutir el proyecto de Conway endosa la responsabilidad
a ciertos dioses-hackers, o sea: programadores obsesionados con el
juego que siguen ideando nuevas configuraciones capaces de hacer
cosas interesantes. Recuerdan al demiurgo del Timeo platnico,
un dios que ordena el universo de acuerdo con los modelos que
contempla en el mundo de las ideas. Pero tambin gobiernan des
de fuera a las criaturas del juego, entre otras razones porque no
caben dentro de ellas: de homnculos han pasado a ser pigmaliones. Si la vida terrestre se parece tanto a la Vida de Conway,
no debiramos pensar que por ah debe andar quien o quienes
nos han diseado? Gente tan seria como Francis Crick sostiene
que somos hechura de los marcianos (Crick, 1985). Dennett cap
ta la dificultad, por supuesto, y se propone conjurar la eventua
lidad de una victoria in extremis del adversario: Existen confi
guraciones del mundo Vida tales que, si se iniciara el mundo con
una de ellas, ella misma hara todo el trabajo de los dioses-hackers,
en el sentido de descubrir y propagar gradualmente configura
ciones cada vez ms aptas para la evitacin? (Dennett, 2004: 64).
En el caso del sencillo mundo de las lucecitas est por ver: hoy
por hoy nada amenaza el monopolio de los aficionados al dise
o. En lo que concierne al complicado mundo terrestre Dennett
est convencido de que la respuesta es s, gracias a lo que llama
peligrosa -aunque para l, salvadora- idea de Darw in. Con un
poco de mala voluntad podra advertrsele que aunque dicha idea
funcionara todava quedara por explicar de dnde sale la confi
guracin inicial que despus avanza por s misma y por el impul
so de la seleccin natural. Mejor ser, no obstante, concentrar
nos en el presente problema.
230
Por qu es can peligrosa la idea de Darwin? Porque refuerza

el espritu iconoclasta: Echa por tierra, o al menos hace tamba
lear, algunas de las creencias y anhelos ms profundos de la psi
que humana (Dennett, en Brockman, 1996: 175). Es algo que
parece gustar mucho a Dennett, pero como en estos momentos
no tengo a mano ninguna vestidura que rasgar, a m me da exac
tamente igual. Lo que me importa es la potencia explicativa de
la invencin. Uno de los primeros en detectar en qu consista
ese poder fue Thom as Huxley, cuando coment que gracias a
Darwin podemos emplear argumentos finalistas sin necesidad de
creer en las causas finales:
Quiz el servicio ms notable que el Sr. Darwin ha pres
tado a la filosofa de la biologa haya sido la reconciliacin
de la teleologa y la morfologa, y la explicacin de los
hechos de ambas que ofrece en sus teoras. La teleologa
que supone que el ojo, tal como lo vemos en el hombre o
en los vertebrados superiores, fue creado con la misma
estructura que hoy presenta con el fin de capacitar al ani
mal que lo posee para la visin, ha recibido, indudable
mente, un golpe de muerte. Sin embargo, tenemos que
recordar que existe una teleologa ms amplia a la que la
doctrina de la evolucin no afecta, sino que, ms bien, se
basa de hecho en la proposicin fundamental del evolu
cionismo (Huxley, en Darwin, 1977: 426-427).
Darwin confes las zozobras que le haba ocasionado la nece
sidad de explicar el desarrollo de estructuras tan complejas y deli
cadas como los ojos de las aves y mamferos sin el atento cuidado
de un diseador inteligente, pero luego se convenci de que bas
ta la fotoirritabilidad de los tejidos, la presin selectiva, variacio
nes heredables al azar y mucho, mucho tiempo, para obtener el
ojo del lince o el de la lechuza. Con su habilidad para explotar ana
logas y forjar metforas, Dennett saca las oportunas consecuen
cias: si Darwin explic las causas finales desde las eficientes, tam
bin ser posible dar cuenta de la conciencia desde la no-conciencia,
y de la libertad desde la no-libertad. Los nostlgicos dirn que eso
no es germina conciencia ni autntica libertad, pero qu ms da?
Lo importante es reproducir las funciones de la conciencia, con
231
seguir las condiciones para que se d la imputabilidad moral. La

discusin de si algo es libertad de verdad o un mero sucedneo
slo cuadra al ms rancio y ftil academicismo. Yo estoy dispues
to a admitir que si encontramos un ser que tiene aspecto de pato,
vuela como un pato, nada como un pato, sabe como un pato y
encima dice cu-cu, entonces es un pato. Pero dudo mucho de
que la propuesta dennettiana salve la fenomenologa de la liber
tad con un mnimo de rigor y garbo. Darwin consigui presentar
una serie creble de formas que iban desde la simple clula sensi
ble a la luz hasta el ojo ms sofisticado, pasando por amplias gra
daciones de rganos capaces de percibir seales lumnicas con pre
cisin creciente. Dennett slo aporta su distincin de cuatro tipos
de criaturas: darvinianas, skinnerianas, popperianas y gregorianas
(por el psiclogo Richard Gregory, no porque sean devotas del
canto sagrado). Las primeras se enfrentan a los desafos de la vida
con una nica apuesta definida por la accin combinada de la
dotacin gentica y el ambiente; procrear o sucumbir son sus ni
cas alternativas. Las segundas diversifican sus opciones porque son
capaces de aprender por condicionamiento; las terceras poseen la
aptitud de crear teoras y probar su eficacia para dejar que tras un
ensayo fallido perezca la teora y no su autor; las ltimas son capa
ces adems de forjar una cultura y pasar los descubrimientos ms
relevantes de una generacin a la siguiente. As se va forjando un
esquema evolutivo al trmino del cual la libertad aparece no como
don premeditado, ni como conquista consciente, sino como hallaz
go inopinado, sorpresa de la evolucin, nuevo fruto de la peligro
sa idea de Darwin:
Hay que hacer hincapi en que ni las criaturas skinne
rianas ni las popperianas tienen por qu hablarse a s mismas
ni tener estos pensamientos. Sencillamente estn diseadas
para funcionar como si se hubieran hecho esas preguntas.
Aqu se ven el poder y el riesgo del enfoque intencional: la
razn de que las criaturas popperianas sean ms listas (diga
mos que son criaturas tortuosas con ms xito) que las skin
nerianas es que responden adaptativamente a una informa
cin mayor y mejor, de un modo que podramos describir
vivida e imprecisamente a partir del enfoque intencional
como si tuvieran lugar esos imaginarios soliloquios. Pero sera
232
un error atribuir a estas criaturas todas las sutilezas que acom

paan a la capacidad real de formular tales preguntas y de
darse tales respuestas sobre el modelo humano de las pre
guntas explcitas que nos hacemos a nosotros mismos. Las
criaturas gregorianas dan un gran paso hacia el nivel huma
no de destreza mental, beneficindose de la experiencia de
otros al explotar la sabidura encarnada en las herramientas
mentales que esos otros han inventado, mejorado y trans
mitido; por eso aprenden cmo pensar mejor sobre aquello
que tienen que pensar a continuacin... y as sucesivamente,
creando una torre de sucesivas reflexiones internas sin lmi
te fijado ni discernible (Dennett, 2000: 123).
El problema de seguir esta lnea argumentativa es que con
ella no abandonam os la lnea del como-si (als-ob). Las teoras
darwinistas y neodarwinistas explican que todo ocurre como si los
seres vivos actuaran intencionadamente, aunque de hecho no sea
as, de manera que los razonamientos intencionales no pasan de
ser una ficcin til para el bilogo. Cuando Dennett aplica el
mismo esquema a la explicacin de la conciencia y la libertad, es
de esperar que obtenga un resultado parejo: ser como si los hom
bres fueran conscientes y libres, sin serlo de verdad en un senti
do relevante. Hay, sin embargo, un inconformismo (por no decir
incoherencia) por parte de Dennett, pues se empea en decirnos
que la conciencia y libertad que de verdad existen son las suyas,
mientras que las otras son un puro espejismo, un sueo vaco y
sin sentido, un resabio del dualismo cartesiano, de las religiones
de antao o vaya usted a saber de qu otras cosas. Lo nico que
nuestra especie ha conseguido por encima de las otras es interio
rizar esa lucha por la vida, esa competencia de todos contra todos
en la que slo unos cuantos triunfan y sobreviven. La lucha sin
cuartel ya no ocurre en este caso en las praderas o los bosques,
sino en la compleja red de conexiones que encierra nuestro orga
nismo:
Los contenidos mentales se hacen conscientes no por ingre
sar en determinada cmara especial del cerebro, no por verse
transducidos a un medio privilegiado y misterioso, sino por
triunfar frente a otros contenidos mentales en el dominio del
33
control de la conducta y, por ende, de conseguir efectos ms

duraderos o, como decimos equvocamente, memorizarlos.
Y como somos hablantes, y como hablar con nosotros mismos
es una de nuestras actividades ms influyentes, una de las for
mas ms efectivas de que un contenido mental se vuelva influ
yente es que ocupe una posicin en la que controle las partes
que utiliza el lenguaje (Dennett, 2000:183-184).
En ltimo trmino Dennett no asume el testimonio de la
experiencia interna, tanto de la propia consciencia com o de
la libertad, sino que lo transforma en epifenmeno, lo convierte
en redundancia intil. N o ha rebatido los argumentos de Bergson y tantos otros. Leibniz podr seguir visitando este nuevo
molino sin encontrar en l nada remotamente parecido a lo que
quiere explicar. La tctica de Dennett para confundirlo consiste
en hacer un molino tan grande y complicado que el pobre Leib
niz (no olvidemos que padeca artrosis) se agote antes de reco
rrerlo de punta a cabo: Instalando docenas o centenares o miles
de circuitos semejantes en un nico organismo, pueden contro
larse fiablemente las complejas actividades que protegen la vida,
todo ello sin que ocurra nada en el interior del organismo que
se parezca a tener pensamientos concretos (Dennett, 2000: 132).
Com o los viejos marxistas, es partidario de la idea del salto de
lo cuantitativo a lo cualitativo, aunque no porque tenga fe en
una misteriosa ley de la dialctica, sino debido a su creencia en
la epignesis por la forma: un punto es un objeto poco intere
sante, pero tres puntos no alineados forman un tringulo, cuyas
propiedades no han conseguido agotar los teoremas demostra
dos por todos los matemticos del mundo. No ha habido
aqu un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo? Com o filsofo,
Dennett sigue sintiendo ms apego a los argumentos a priori que
a las pedestres y manchadizas investigaciones empricas. Por eso,
en lugar de abrir la caja negra de la conciencia, opta por cons
truir un modelo que replique sus prestaciones: H asta ahora
hemos estado tratando la conciencia como si fuera algo pareci
do a una caja negra. [...] Ahora vamos a invertir nuestra estrate
gia, y vamos a pensar en la evolucin de los mecanismos cere
brales con esta o aquella funcin, a ver si surge algo que nos
234
proporcione un mecanismo plausible para explicar algunas de

las enigmticas conductas que muestran nuestros cerebros cons
cientes (Dennett, 1996: 185-186). El modelo no es sencillo, ya
que supuestamente ha sido producido por la seleccin natural,
y sta nunca se ha distinguido por la simplicidad de sus diseos;
ms bien es la campeona dei reciclaje y la improvisacin opor
tunista. Dennett toma de Oliver Selfridge la idea del pandem
nium, un abigarramiento de duendecillos autnom os (mejor
dicho: con esclavitudes desconectadas) que pugnan por hacerse
con el control de la situacin en los centros que gestionan el orga
nismo. Hay empresas que funcionan as: el jefe impulsa una pelea
de todos contra todos esperando que la confrontacin aumente
la productividad - y las rencillas-. La diferencia es que aqu no
hay jefe y gana simplemente el que golpea ms duro o empuja
ms fuerte. El conexionismo, las redes neurales, los diferentes
inventos y m odas que han sacudido el panorama de la inteli
gencia artificial suscitan la esperanza y hasta el entusiasmo de
Dennett respecto a la perspectiva de hacer surgir la conciencia
de la no-conciencia y la libertad de la no-libertad. Lo esencial es
que los mecanismos implicados sean lo suficientemente intrin
cados para que podamos perder la pista de cmo funcionan y,
cegada la razn, estemos en condiciones de entregarnos sosega
damente a la fe. No es para menos, porque en el campo de las
ciencias de la mente el panorama se est haciendo bastante som
bro. He aqu como muestra unos cuantos testimonios recogi
dos ltimamente por el encucstador John Horgan (2001):
Se puede afirmar que la conciencia es el problema ms
candente, filosficamente hablando, de todos los planteados
por la mente, pero tambin el ms intratable y el menos prc
tico (17). Cuando ms serios y entusiasmados se suelen mos
trar los investigadores no es cuando pregonan sus paradig
mas favoritos, sino cuando impugnan los paradigmas de los
dems (23). Dada la pobre hoja de servicios que muestran
hasta la fecha, mucho me temo que la neurociencia, la psi
cologa, la psiquiatra y otras ramas que abordan el proble
ma de la mente se estn dando de bruces contra los lmites
fundamentales de la ciencia. Es posible que los cientficos no
consigan nunca curar, reproducir o explicar plenamente la
23 S
mente humana (25). Esta sorprendente tendencia a que

determinados atributos, como la forma, el color y el movi
miento, sean gestionados por estructuras separadas en el cere
bro suscita de inmediato la cuestin de cmo se ensambla
finalmente toda la informacin, por ejemplo, para percibir
una pelota roja que est botando. Obviamente, deben ensam
blarse en alguna parte, aunque sea en los nervios motores que
estn al servicio de la accin de coger. Pero de dnde se
ensamblan y cmo, no tengo la menor idea (David Hubel,
41). Pero, al igual que Torsten Wiesel y Gerald Fischbach,
destac [Kandel] que el problema dei ensamblaje o el gran
dilema -por utilizar mi expresin- segua estando bsica
mente sin resolver (68). El psicoanlisis persiste porque la
ciencia ha sido incapaz de proponer una teora -y una tera
pia- de la mente claramente superior. Por eso no est muer
to Preud (79). Con relacin a la psicologa evolucionista, que
trata de explicar la mente partiendo de la teora de Darwin
sobre la seleccin natural, Hyman dijo que le pareca fasci
nante, pero que tambin haba fracasado, de manera pareci
da al psicoanlisis (100). Gardner se quejaba sobre todo de
que los enfoques de la mente estrictamente cientficos no
hubieran hecho avanzar nuestra comprensin de los temas
bsicos de la psicologa: la conciencia, el yo, el libre albedro
y la personalidad. Estos temas parecen ser particularmente
refractarios a la descomposicin, el elementarismo u otras
formas de reduccionismo (107). Ciertas tareas cognitivas,
como, por ejemplo, la capacidad para detectar el color o ana
lizar sintcticamente una frase, se pueden reducir a compu
tacin sin grandes problemas, afirmaba Fodor en una resea
de How the Mind Works; pero, aunque se divida la mente en
muchos ordenadores pequeos o mdulos especializados,
sigue en pie la pregunta de cmo se integran los resultados
de todas estas computaciones modulares (279). Tal y como
describen a las redes neurales algunos periodistas, y hasta
cientficos, se dira que stas poseen virtudes msticas. [...]
Pero, en la prctica, las redes neurales han demostrado ser
tan limitadas e inflexibles como los mtodos basados en reglas
(294-295). Asimismo, dudaba de que los programas infor
mticos fueran capaces de evolucionar ellos solos y de crear
versiones de s mismos verdaderamente inteligentes. sta era
la gran esperanza de los configuradores de redes neurales, de
236
algoritmos genticos y de otras alternativas al viejo enfoque

basado en reglas de la I. A. Brooks insisti en que todos los
programas de aprendizaje acababan topndose con un muro
que les impeda seguir avanzando. Puede que exista una
capacidad terica mxima que no podremos alcanzar nunca
por completo", dijo (310).
Para qu seguir? Los libertaristas y misterianos (horribles
denominaciones que hacen pensar en guerreros de pelculas de
ciencia-ficcin) se frotarn las manos ante el callejn sin salida
en que parece haberse metido la ciencia de la mente. Los mate
rialistas ms recalcitrantes dirn que nunca es ms de noche que
cuando est a punto de amanecer. Dennett parece haber sido pru
dente reivindicando para s el ttulo de filsofo, pues ya se sabe
que a los filsofos les gusta la oscuridad y no se apuran por difi
cultades inmediatas, que siempre pueden ser momentneas. Tan
to la neuroqumica, como el conexionismo, las redes neurales, los
esquemas evolutivos de la mente, las alternativas al significador
central, los robots, etc., tropiezan con dificultades crecientes en
el empeo de dar cuenta de las claves centrales de la mente, pero
siempre podem os divagar con pandemniums, maremgnums,
mquinas joyceanas y desmadres organizados por la Madre Natu
raleza en la bveda intracraneal. Si falla la demostracin, se dis
para la fabulacin. Ya no se busca la evidencia, ni tan siquiera la
creencia razonable; los nuevos heraldos del pensamiento cient
fico se conforman con una verosimilitud ms o menos huidiza:
Cuando la Madre Naturaleza disea un sistema, es a ver
quin se divierte ms, hagamos una gran fiesta y, sea como
sea, construiremos esto". sta es una estructura organizativa
muy diferente. En cierto modo, mi tarea consiste en mostrar
cmo, si aplicamos esta idea -es decir, una pltora de agen
tes semiindependientes que actan de manera slo parcial
mente organizada con mucho derroche de movimiento
al funcionamiento cerebral, comienzan a encajar un montn
de cosas y obtenemos una perspectiva diferente de la con
ciencia (Dennett, en Brockman, 1996: 172).
*
^37
Ha llegado el momento de recuperar todos los cabos que han

ido quedando sueltos en la precedente discusin para cerrar cap
tulo y libro con un esbozo de propuesta alternativa. Dennett sos
tiene que los defensores de la libertad han cometido en el pasado
el pecado de escudarse en la ignorancia as como de forjar un con
cepto de libertad y de agente libre totalmente incompatible con lo
que nos dice la ciencia contempornea. La nica propuesta que le
merece la pena discutir y refutar es el dualismo cartesiano. Mucho
de lo que se ha dicho desde el comienzo demuestra la injusticia de
tales imputaciones y en especial el desconocimiento profundo del
pensamiento de Descartes, que tiene muy poco que ver con el Tea
tro cartesiano de Dennett. Sin embargo, no me propongo defen
der ahora unas teoras que slo en parte me parecen asumibles. S
en cambio tomar posicin frente a los principios esenciales de la
posicin dennettiana, que a mi juicio son los siguientes:
1. Si no explicamos la libertad como algo que surge de otra
cosa muy diferente, ponemos una barrera artificial al pro
greso del conocimiento y nos situamos enfrente de lo que
las ciencias ya han descubierto.
2. El dualismo es condenable en todas sus formas, ya que
rompe unilateralmente la legislacin natural y presupone
que hay en el cerebro algo as como un homnculo, admi
nistrador central o punto arquimediano de control.
3. Aunque exista un azar irreductible en el universo, en modo
alguno puede buscarse en l apoyo para la libertad. El sis
tema nervioso central tiene a todos los efectos pertinentes
un comportamiento determinista: es posible emular la
mente mediante sistemas algortmicos donde todo es nece
sario, con la adicin en todo caso de rutinas pseudoaleatorias que tambin son deterministas.
4. La libertad no requiere indeterminacin, sino evitabilidad,
la cual es compatible con el determinismo siempre que
aceptemos que el sujeto que la detenta tiene un horizon
te de conocimiento limitado.
5. No es imprescindible que la mente tenga una unidad indi
soluble para conferirle libertad: la conciencia es una mera
abstraccin que sirve para conceptuar la accin coordina
23 8
da de un conjunto de mecanismos materiales, los cuales

pueden tambin constituir el referente de la libertad, es
decir, el rgano compuesto capaz de asimilar informacin,
procesarla racionalmente y actuar en consecuencia, asu
miendo la responsabilidad moral y la imputabilidad legal
de sus decisiones.
El primer punto es inaceptable porque no tiene consistencia la
pretensin de explicarlo absolutamente todo, ni estn claramente
definidos cules deban ser los primeros principios de las ciencias.
En algn sido habr que parar, ya sea el tiempo, el espacio, la mate
ria, la masa, los campos de fuerza, el bosn de Higgs, las simetras
gauge, las supercuerdas o lo que sea. Siempre habr conceptos intro
ducidos por los investigadores como primitivos, as como nociones
ubicadas al margen del frente avanzado del saber, cuya no diluci
dacin en nada afecte al progreso cientfico. Tambin existen con
ceptos que durante un tiempo formaron parte esencial de la matriz
terica de la ciencia y luego fueron arrumbados. El ejemplo ms
obvio es el de continuidad aplicado a los procesos de transvase de
energa. Antes de 1900 nadie conceba la posibilidad de prescindir
de l. En 1927 la mayor parte de la comunidad cientfica lo aban
don, aunque algunas voces aisladas, como la de Einstein, queran
mantenerlo vigente. Tras la realizacin de los experimentos de Aspect
en 1982, prcticamente nadie cree ya que deba ni pueda ser reha
bilitado, a pesar de lo cual la investigacin no se ha detenido, sino
todo lo contrario: simplemente ha seguido avanzando en una direc
cin que contempla la presencia de discontinuidades irreducdbles.
Es prueba de dogmatismo decretar sin mayor justificacin que la
irreductibilidad de la libertad obstaculiza la investigacin cientfi
ca, sobre todo cuando forma pane de las condiciones de posibili
dad del ejercicio de la investigacin, como ya tuvimos ocasin de
comprobar en el captulo dedicado a Popper.
La descalificacin apriorstica de los dualismos, as como la
pretensin de reducirlos al cartesiano y ste a la presencia de duendecillos en el cerebro, es lo ms dogmtico y menos razonable de
todo el libro de Dennett. Afila contra ese enemigo sus mejores
armas dialcticas y pone a punto dos eslganes de ataque: el de
levitacin moral y el de gancho en el cielo:
239
A nosotros, los compatibilistas, nos parece que los libertaristas ponen como condicin de la libertad que se
pueda realizar lo que podramos llamar la levitacin moral
(Dennett, 2004: 123-124).
Es preceptivo porque cualquier teora tica que se limi
te a establecer cmodamente una lista de virtudes humanas
sin tratar de explicar cmo pueden haber surgido corre el
peligro de presuponer algn gancho colgado del cielo, algn
milagro que no explica nada precisamente porque puede
explicarlo todo (Dennett, 2004: 247).
Lo que levita o est sostenido por un gancho colgado del
cielo es, por supuesto, el sustrato de la libertad alegado por el dua
lismo de turno, sea el alma, el espritu, la sustancia pensante, el yo
o un espcimen cualquiera de la fauna homuncular. Est claro que
para Dennett el mayor problema que afrontan todos ellos es el de
sostener su propio peso, lo cual significa que los ubica no slo en
el mbito material, sino en el campo de gravedad terrestre, olvi
dando que ni siquiera un objeto tan pesado como un cohete nece
sita gancho alguno cuando es puesto en rbita. Existe un tipo de
dualismo que no es cartesiano, euleriano, kantiano, bergsoniano
ni popperiano, y es el nico que personalmente suscribo. Pero no
concierne a la ontologa (no presupone divisin de sustancias o enti
dades de otra clase) sino a la fenomenologa en el sentido ms lato
del trmino. Segn este dualismo existen al menos dos tipos de
procesos y dinamismos en el campo de objetos que abarca la expe
riencia humana: las secuencias reconocibles como homogneas y
los esfuerzos de cada ser humano para edificar su personalidad
moral. Las primeras slo son eso: sucesiones de eventos en los que
un ojo atento encuentra parecidos e nvariancias, de manera que
permiten deducir generalizaciones del tipo siempre que ocurre A
sucede ET. La aplicacin del intelecto a estas repeticiones dio lugar
a una gran cantidad de conceptos y teoras. Hasta comienzos de la
edad moderna predominaron las que se ordenaban alrededor de
la nocin de causa; luego se prefiri usar la categora de ley natural
Por lo que respecta a la otra seccin de fenmenos nadie ha dis
cutido la conveniencia de utilizar el trmino libertad para apuntar
a lo ms profundo y especfico de la experiencia que tiene el hom
240
bre de s mismo como agente tico, aunque haya habido muchos

que niegan legitimidad al vocablo porque piensan que este tipo de
experiencia es reductible a los fenmenos sometidos a leyes natu
rales. He imputado a Dennett una adulteracin de la libertad por
ser uno de los pocos intelectuales serios que quiere desarrollar toda
una teora de la libertad a partir del mismo supuesto que casi todos
emplean para impugnarla. Se suele aceptar que cada cual sea due
o de proponer las definiciones que prefiera, pero, so pena de incre
mentar irresponsablemente la babelizacin de la cultura, sera bue
no respetar los usos semnticos consagrados. A usted se le puede
ocurrir llamar malo a lo que todo el mundo llama bueno, o
tener la humorada de convertir en libre lo que todos entienden
como determinado por la herencia y la crianza, pero entonces se
est ganando que los dems piensen que lo que usted hace es adul
terar el lenguaje. No obstante, y puesto a ser posibilista, concede
ra a Dennett que, si mantener el concepto tradicional de liber
tad fuera una misin imposible, habra que ser pragmticos y ensayar
una redefinicin como la suya. Qu le bamos a hacer! Llegados
a la absoluta conviccin de que no somos otra cosa que mquinas
entre mquinas, habra que inventar algp para sobrevivir entre tan
to chatarrero. Ahora bien, distamos mucho de semejante situa
cin y no slo por la aguda crisis de las ciencias de la mente de la
que tan oportuna acta ha levantado Hoigan. La historia de la evo
lucin del conocimiento en los ltimos siglos ensea hasta qu
punto es insensato jugar a adivino de cules sern los futuros avan
ces del saber. Ha habido aceleraciones y parones, giros de noven
ta y ms grados, problemas que casi estaban a punto de resolverse
y que ahora nadie piensa que lleguen a solucionarse jams... No
son los metafsicos los nicos que deben sentirse arrinconados
por los nuevos descubrimientos, porque dentro del colectivo de
los cientficos se han registrado revolcones an ms espectaculares.
Lo que ocurre es que, por una extraa inconsecuencia, a un meta
fisico de hoy se le pide que asuma como propias las afirmaciones
de sus antepasados de hace trescientos o mil aos, mientras que los
hombres de bata blanca tienen licencia para desentenderse de lo
que ellos mismos decan hace diez.
Pero vayamos a los hechos y tratemos de discriminar lo que es
cierto, probable, dudoso, improbable e inverosmil. Hubo un tiem-
po en que se crey que las secuencias de fenmenos rgidamente

enlazadas por relaciones causales -m ejor an, por leyes matemricamente formalizables- agotaran todo el campo de la experiencia.
Lo nico que quedara por determinar seran las condiciones ini
ciales del proceso. Se lleg a soar incluso con un universo autocontenido, es decir, capaz de darse a s mismo su punto de partida
o prescindir de 1. Que yo sepa, lo que a ningn demente se le ha
ocurrido conjeturar es un universo autolegslado, esto es, que gene
re l mismo sus propias leyes. Todo eso son sueos de la razn y
hay que reconocerle al azar el importante papel que ha desempe
ado de cara a devolvemos un poco de sensatez. De un tiempo ac
padecemos una forma de osteoporosis epistmica, porque nuestra
racionalidad est hueca por dentro, repleta de agujeros de sinra
zn, roda de imprevisibilidades. Uno de los mayores triunfos de
la mente humana es haber sido capaz de reconocer que las cosas
son como son y no como nos gustara en un momento dado que
fuesen. No se obtuvo de un solo golpe, sino a travs de un proce
so que protagonizaron, en primer lugar, toda la plyade de inves
tigadores que en el siglo XIX pusieron a punto la matemtica de lo
meramente probable y la aplicaron con imparable xito a campos
cada vez ms amplios de las ciencias humanas y naturales. En segun
do lugar, los creadores de la mecnica cuntica, porque supieron
advertir que para avanzar en el conocimiento de las realidades ms
elementales hay que renunciar al modelo determinista; mejor dicho,
limitarse a usarlo para conectar estados que describen imperfecta
mente nuestras expectativas (la ecuacin de Schrdinger evolu
ciona de forma determinista, pero no refleja lo que va a suceder,
sino lo que puede suceder y con qu probabilidad). En tercer lugar,
los que ms recientemente han desarrollado las ciencias de la com
plejidad, estudiado la evolucin de los sistemas dinmicos, for
mulado las teoras del caos determinista. Todos ellos han demos
trado hasta qu punto eran inverosmiles las exigencias ontolgicas
de quienes crean que la ciencia (como entidad que monopoliza la
unificacin de la experiencia mediante leyes) podra un da llegar
a explicarlo todo: basta una desviacin infinitamente pequea en
un solo parmetro para que todo se descontrole con una velocidad
sorprendente. Y cuando se habla de infinito, eso ya son palabras
mayores. El otro gran logro que debemos a la ciencia desde su
242
(re)aparicin hace cinco siglos es haber escapado del callejn sin

salida en que se encontraba por la insensata ambicin de determi
nistas, materialistas y otros fundamentalistas del conocimiento.
Gracias a haber desatendido los cantos de sirena de sus antiguos
seductores, la ciencia goza de buena salud y de un futuro prome
tedor -aqu no estoy del todo de acuerdo con lo que dice Horgan
en su libro E lfin de la ciencia (1998).
En resumidas cuentas, la ciencia no necesita acaparar para
avanzar. Es gratuito, adems de contraproducente, revestirla con
msticas gnosticistas y espolearla para que se dedique a arrinco
nar al prjimo. Ancho es el mundo de los fenmenos y, sobre
todo, crecedero. En la Edad Media los reyes ingleses exportaban
sus sbditos ms belicosos al continente para tener un poco de
paz en casa, lo cual no diverta mucho a los franceses. Q ue los
americanos exploren y conquisten mundos inhabitados es algo
en cambio que todos debiramos aplaudir y agradecer. Otro tan
to deben hacer los cientficos y lo harn a pesar de lo que clame
gente como Dennett. Significa esto que deben olvidarse de estu
diar al hombre, su cerebro, neuronas y molculas? Al contrario:
deben perseverar hasta el final, pero sin agobiarse en el caso ms
que probable de que algo se les quede fuera. Hay que enten
der entonces que los que no son cientficos pueden repartirse el
resto del botn , sacar del armario sus duendes, almas, ho
mnculos, seres-en-s, yos-krmicos, hipstasis o lo que sea, para
ponerlos al sol y jugar al dualismo, triadismo o tetradismo? Pues
tampoco. La cura de humildad que ha seguido la ciencia duran
te el siglo XX debiera ser recetada a todos. Metafsicos, antrop
logos y los cultivadores de las ms variadas disciplinas han come
tido y cometen el mismo error que los cientficos y quienes les
jalean, si bien por lo regular con ms leves consecuencias, por ser
menor su prestigio y autoridad en la sociedad moderna. El error
consiste en pensar que la capa que con sus conceptos y teoras
cortaban para vestir a la realidad se ajustaba a ella como un guan
te. A partir de ah muchas veces bast un solo paso para persua
dirse de que conceptos y teoras formaban la realidad misma. El
mundo estaba hecho de tomos y vaco segn unos, de materia
y forma segn otros, de cuerpos y espritus segn los terceros, de
corpsculos y ondas segn los cuartos. Lo que el sentido comn
243
dicta es que la realidad es la fuente de un inaprensible y des

bordante caudal de impresiones que intentamos atrapar con cons
trucciones mentales ms o menos afortunadas, ms o menos borro
sas, ms o menos complejas, adecuadas, previsoras, etc. Vamos
poniendo etiquetas, esbozando conexiones, adelantando prons
ticos. Es obvio que no perdemos el tiempo, pues a la vista est
nuestro xito en la lucha por la supervivencia. Con permiso de
insectos y bacterias, somos los campeones nominados por la selec
cin natural. Pero se nos sube el triunfo a la cabeza y confundi
mos los gigantes que vemos (definimos, teorizamos) con los moli
nos que son. Cuando cierto concepto nos ha permitido salir airosos
de una serie de lances, hay que tener mucha contencin para dar
se cuenta de que sigue siendo un concepto y no la realidad real
mente real. Sentimos la irreprimible tentacin de descalificar cual
quier otro concepto que entre en competencia con el nuestro, y
declaramos que es un espantapjaros, un fraude, un engao. Qu
duda cabe de que puede serlo, pero no por chocar con otros con
ceptos, sino con la experiencia, que es la nica fuente que los legi
tima. Es difcil aplicar este criterio, porque hemos aprendido que
la experiencia nunca entra desnuda en la mente; siempre se pre
senta revestida de conceptos y teorizaciones previas. A pesar de
lo cual no es una X kantiana, como la cosa en s. Trabajamos y
discutimos con conceptos, pero la experiencia est ah, como prin
cipio regulador, como suelo que en cualquier momento puede
fallar bajo las alfombras que lo recubren.
Hacia el ao 1900 hasta el cientfico ms autocrtico -dejan
do a un lado voces discordantes, como las del emptrocriticismoestaba muy seguro de que los tomos y algunos campos de fuer
zas formaban la realidad. Hoy ya nadie verdaderamente informa
do piensa que la formen los leptones o los quarks. Y no la forman
porque no hemos remendado a definir con precisin esas nociones,
lo cual es muy prctico pero establece de inmediato una distancia
entre ellas y la realidad Aqu est la segunda enseanza de la mec
nica cuntica que es relevante para el tema de la libertad. Lo del
indeterminismo cuntico que tanto preocupa a Dennett es una
broma. Lo importante es que de nada real puede decirse: Est
exactamente aqu, ocurri exactamente en tal momento. Para
hacer eso tenemos que colapsar la ecuacin de estado, perder irre244
irrisiblemente parte de la informacin que contiene, objetivar el

proceso, obligarb a coincidir de punta a cabo con el concepto apli
cado. En definitiva: falsearlo. Exactamente lo mismo ocurre con
los cazafantasmas que se dedican a jugar con almas u homncu
los como sifueran realidades perfectamente definibles y ubicables.
Para eso hay que forzar la mano y cometer el correspondiente frau
de epistmico. Est claro que cuando Platn habla del Auriga que
gobierna un carro tirado por dos caballos de desigual compostu
ra est utilizando una metfora. Y cuando Descartes afirma que la
sede principal del alma es la glndula pineal, tan slo quiere decir
que est donde tiene que estar para hacer sentir su presencia: otra
metfora o a lo sumo un error de anatomo-fisiologa. Los errores
graves surgen al hablar uno del ser del devenir y el ser del mode
lo; al definir otro la sustancia extensa y la sustancia pensante. Es
lo que ocurre cuando se ambicionan excesivas precisiones, cuan
do se pretende decir ms de lo que la experiencia da de s(. Por eso,
y aunque disfrace al maniqueo antes de apalearlo, tiene razn Den
nett en la parte que critica a los dualismos estrechos. Se equivoca
cuando pretende sustituirlos por un monismo igualmente estre
cho. El problema no es el nmero de principios usados, sino la
estrechez con que se manejan. Es legtimo introducir conceptos
para designar la realidad en su integridad (al fin y al cabo no es
el de realidad otro concepto?), pero entonces tendremos que dar
les un uso ms designativo que informativo, no deberemos perfi
larlos ms que lo indispensable para que se sepa de qu hablamos.
En el mismo momento en que alguien cierra un concepto desig
nativo de la realidad, se la cosifica, porque un concepto as no signi
fica la realidad sino una cosa, y la cosa no puede ser en todo caso
ms que una parte de la realidad. Los cunticos ms autocrticos
saben que, como fsicos, trabajan con cosas antes que con realida
des, pero dan mayor contenido de realidad a sus conceptos respe
tando las reglas de indeterminacin de Heisenberg y adoptando
complejas sintaxis (lgebras no conmutativas) y complejas semn
ticas (ondas de probabilidad). Por eso distinguen claramente entre
el fotn y la mancha que deja sobre la placa fotogrfica.
El error de cosificar el sustrato real de la libertad ha condu
cido a los escurridizos hombrecillos que agotan la paciencia de
Dennett. A veces pienso, sin embargo, que en el fondo le encan
4 5
ta que la cosifiquen cuanto ms mejor para montar una especie

de pelea de gallos con sus propias cosificaciones del sustrato real
de las leyes fsicas. Porque est claro que en su ontologa no hay
sitio para realidades; todo son cosas:
Acaso no es cierto que todo lo que no viene determinado
por nuestros genes debe venir determinado por nuestro entor
no? Qu ms puede haber? Est la Naturaleza y est la Crian
za. Hay alguna otra X, algn factor ulterior que contribuya a
lo que somos? Est el Azar. La Suerte (Dennett, 2004: 183).
El colmo del afn reduccionista es cosifcar el azar, un con
cepto meramente negativo que sirve precisamente para evitar la
cosifcacin determinista de la realidad. Kane hace trampas con
el azar (cuntico o no, es lo de menos) porque lo emplea como
pantalla para salvaguardar su propia cosifcacin de la libertad.
Dennett no comete ese error, pero convierte el azar en una mate
ria prima suplementaria, completamente inocua y prescindible,
puesto que todas sus funciones (que no van ms all de agitar un
poco las configuraciones materiales cuando se encasquillan, a fin
de sacarlas del punto muerto en que han cado) pueden ser efec
tuadas con el mismo xito con emulaciones deterministas: Una
persona que decide desde una genuina aleatoriedad cuntica y
su gemela que lo hace desde una pseudoaleatoriedad no difieren
en ningn aspecto discernible que pudiera suponer una diferen
cia tan especial (Dennett, 2004: 305). O sea: hay azar, pero no
sirve para nada. Tan no sirve para nada que podemos cosifcarlo
con toda paz y sustituirlo por un remedo.
Dennett y tambin Kane han pasado por alto la relacin que
puede haber entre azar y libertad. No se trata de hacer un hueco
en un mundo de necesidades extrnsecas para meter en l la liber
tad, entendida ya como necesidad intrnseca, ya -lo que an es
peor- como pura arbitrariedad. El azar cumpli en un primer
momento la importante funcin de recordarnos que la necesidad
no es la esencia de la realidad, sino un aspecto, una dimensin, una
parte. En un segundo momento -es decir, a partir de la definicin
por Poisson de la ley de los grandes nmeros- el azar cumpli una
funcin subsidiaria: descubrir una posibilidad indita del concep
246
to de necesidad, lo que podra llamarse necesidad negativa . La

necesidad positiva implica discriminar dentro de un abanico de
posibilidades una sola con exclusin de las dems. Por ejemplo: de
los muchos lugares donde puede ir a parar un proyectil pronosti
camos que caer en tal sitio y en ningn otro. La necesidad nega
tiva lo que hace es prohibir que ninguna de las posibilidades en
juego quede excluida a priori: es tan buena como las otras. Como
de hecho cada vez slo se puede actualizar una sola, esta condicin
slo tiene repercusiones aprovechables cuando contamos con una
poblacin numerosa de casos anlogos: uno a uno se distribuyen
al azar, pero todos juntos dibujan una distribucin homognea que
cubre todo el espectro de posibilidades: la piedra que esperamos
puede caer en cualquier sitio, y si cae una lluvia de ellas, todo el
patio quedar cubierto por igual. Las necesidades positiva y nega
tiva pueden combinarse para obtener distribuciones no equiprobables (es ms fcil que las piedras caigan aqu que all, pero, si tie
nes mala suerte, te puede dar incluso en el sitio ms resguardado).
1 concepto de azar ha sido tan bien acogido por la ciencia con
tempornea -mecnica cuntica incluida- porque sus creadores
descubrieron que con ayuda de la necesidad negativa, mezclada o
no con la positiva, es posible definir un nmero enorme de nue
vas leyes de la naturaleza de carcter estadstico. Esto significa que
los casos aislados son aleatorios, mientras las distribuciones globales
estn sometidas a cierto tipo de ley. Todava puede haber una ver
sin del azar mucho ms radical: la que ni siquiera para una pobla
cin de casos anlogos promete discriminacin alguna. Si tal fue
ra el caso, literalmente podra suceder cualquier cosa. Sera el caos
genuino y dibujara una situacin refractaria a cualquier intento
de racionalizacin. No hay ciencia que pueda sacar provecho algu
no de este azar, digamos salvaje, pero tampoco podemos excluir a
priori su presencia en algn rincn del universo.
Qu tiene que ver todo esto con el problema de la libertad?
He tenido ocasin de comentar a lo largo del libro que la liber
tad, vista desde la perspectiva de quien la detenta, aparece como
una necesidad positiva (es la posibilidad de discriminar entre un
conjunto de posibilidades), pero tambin intrnseca (no puede ser
endosada o transferida a una instancia ajena al usuario). La nece
sidad natural que constituye el soporte de las ciencias de la natu
*4 7
raleza consiste tanto en necesidades positivas como negativas,

segn acabamos de ver, pero en todo caso extrnsecas, ya que las
leyes naturales trascienden por definicin los objetos mundanos
que regulan. Se puede conjugar al mismo tiempo la necesidad
positiva que introducen los sujetos libres con la necesidad positiva/negativa que reclama como condicin de posibilidad la cien
cia? En principio sf, pero depende de una casustica que no ten
go ms remedio que comentar brevemente.
Si no hubiera ms que necesidad positiva extrnseca, es decir,
si fuera legtimo cosificar la realidad con ese concepto, la nica
alternativa para conjugarla con la libertad sera aceptar la even
tualidad de algo bastante parecido a la armona preestablecida de
Leibniz. Ya vimos que la solucin kantiana slo puede sostener
se a la larga reconducindola a la armona.
Si no hubiera ms que azar salvaje, si el mundo fuera un autn
tico caos, aparte de ser imposible la ciencia, la libertad nada ten
dra que hacer en l, ya que el ser libre se mundaniza insertando
la necesidad que le es imputable en un tipo de necesidad ms gen
rica: ya apunt con anterioridad que la vocacin de la libertad es
naturalizarse, convertirse en hbitos, legislar, dejar huellas.
Si, como parece ser el caso, el mundo posee una buena pro
porcin de necesidad negativa, mezclada con necesidad extrnse
ca positiva y con independencia de que queden o no en l resi
duos de azar salvaje, no veo el menor problema para que vivan
dentro de l una pluralidad de agentes libres, sin necesidad de
apelar a armonas preestablecidas, causas ocasionales, influjos fsi
cos, homnculos, fantasmas que arrastran cadenas o almas en
pena. Tampoco es indispensable que jueguen a la ruleta, acechen
las transiciones cunticas en los microtbulos de las neuronas, ni
hagan juegos de prestidigitacin con la ecuacin de Schrodinger.
Es asimismo innecesario que claven ganchos en el cielo o tomen
cursos de levitacin moral. Pueden, por ltimo, omitir el gesto
de atravesarse en las vas delante del tren del progreso cientfico
para ver si ste se detiene o les arrolla. Resulta, como en la pel
cula -creo- de Charles Chaplin, que hay un desvo antes y el con
voy pasa a toda mquina por un carril alternativo.
La ciencia contempornea ha enriquecido tanto el panorama
que un filsofo de la libertad con unas pocas lecturas de divulga
24 8
cin cientfica tiene mltiples mecanismos de intervencin a mano.

Consideremos la teora de los muchos universos de Hugh Everett:
a cada momento el mundo se ramifica en mltiples copias que actafizan cada una de las posibilidades contempladas en las ecuaciones
de estado. No hay ms que pararse ante cada bifurcacin y escoger
la rama que ms se adece a mi eleccin; que mi yo viaje por una u
otra es completamente indiferente desde el punto de vista fsico;
ningn principio ser violado, ninguna ley conculcada. Son entre
tenimientos inocentes cuyo nico inconveniente es que, adems de
cosificar la realidad confundindola con una teora, cosifican al suje
to de la libertad, convirtindolo en un duplicado en miniatura del
hombre de carne y hueso: aqu est la cantera inagotable de la que
salen todos los homnculos que en el mundo han sido.
No existe entonces ningn problema? S que los hay, [>orque
aunque la realidad sea demasiado ancha y rica para agotarla, los
conceptos rozan unos con otros, chocan, entran en conflicto y no
es fcil saber dar a cada uno lo que le corresponde. Como serbios
y croatas, como judos y palestinos, como rusos y chechenos, las
comunidades enfrentadas tendrn que aprender a vivir juntas y a
que sus transacciones sean cada da ms pacficas. Lo que no sirve
es la simple aniquilacin del adversario o la pretensin de que se
prosterne y conforme con las condiciones que se tenga a bien impo
ner. Sobre todo conviene tener presente que las causas responsables
de las mayores conflagraciones suelen ser, contempladas con la per
tinente distancia, ridiculamente pequeas y mezquinas. En el caso
de la relacin entre necesidad natural y libertad humana es muy
posible (ruego indulgencia por la carga retrica de lo que sigue)
que el conflicto que tanto nos agobia surgiera de un par de telo
gos de la Universidad de Halle - a los que pareci mucho ms impa
la idea de armona preestablecida que la del determinismo fisicoy un rey a quien preocupaba que minaran la moral de combate de
sus tropas. La arquitectnicamente poderosa y cientficamente desin
formada mente del bienintencionado Kant hizo el resto.
A lo largo de los prximos 10, 100 1.000 aos, fsicos, bi
logos, neurlogos, psiclogos, expertos en inteligencia artificial
y -si no se enfadan los anteriores- tambin filsofos tendrn que
trabajar denodadamente da a da no para desvelar el misterio
de la mente (los verdaderos misterios no se desvelan jams, ni
2 49
camente se profundiza ms y ms en ellos), sino para ver cun

tas cosas (en el buen sentido de la palabra) somos capaces de
encontrar en ella. El criterio es claro: todo lo que sea repetitivo,
secuencial, estadsticamente correlacionado, remite a aspectos
necesitaristas en sentido positivo o negativo del tipo que estu
dian las ciencias, sin que la realidad subyacente quede expropia
da para siempre y convertida en terreno vedado a quien se inte
resa por la libertad: est estadsticamente comprobado que las
personas verdaderamente libres no suelen ceder a chantajes; que
eso sea una ley no significa que acten de modo forzado. La
libertad siempre tendr a su favor el testimonio ntimo de la con
ciencia, la experiencia de s que tienen los sujetos morales. Es un
argumento que hasta un mecanicista tan radical como D Alembert consideraba decisivo. Por otro lado, est claro que la aplica
cin de cualquier ley natural implica un mbito de aplicabilidad
que no puede ser desbordado. La ley de Boyle-Mariotte no se
aplica cuando el gas se lica, ni las ecuaciones de la relatividad
general cuando alcanzamos la energa de Planck. Y como ha dicho
un intelectual hispanoamericano: si la historia tuviese leyes, su
conocimiento las abrogara. Por eso, la pretensin de Dennett de
hacer libertad con necesidad, disponibilidad con encadenamientos,
conciencia con robots, se parece no ya a una serpiente que se
muerde la cola, sino a un extrao animal que quiere comerse los
pies que lo sostienen. El conocimiento reflexivo, extrao fen
meno que segn nuestra experiencia slo alcanzan en este mun
do los sujetos conscientes, saca consecuencias de cualquier infor
macin, la trasciende y la controla. Cmo podramos dominar
lo que nos domina? Cmo llegar a disponer de lo que dispone
de nosotros? Con buen sentido ha indicado Dennett que la evitabilidad slo tiene sentido en un horizonte limitado de conoci
miento. Sin embargo, una teora de la libertad como la que pro
yecta rompera ese horizonte y al mismo tiempo afirmara que
no lo ha hecho. Una especie de proposicin indecidible, pues. O
una fbula. Para un partidario tan intransigente de la racionali
dad cientfica, no deja de ser irnico que su filosofa desembo
que en un mito: el mito de la libertad determinista.
2J0
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der Aufklarung. Olms. Hildesheim.
256
S o b r e 1 la base de nueve episodios

cruciales, este libro traza la evolucin
de las relaciones entre libertad y natu
raleza desde los albores del pensamiento
moderno basta boy. Azar y necesidad
son las claves que se lian barajado para
comprender los procesos que ocurren
en el espacio y el tiempo. Junto o frente
a ellas la libertad pretende mantener
sus fueros, para cuya defensa no siem
pre lia encontrado los mejores valedores
h e r m e n e ia
y argumentos.
EDITORIAL
SINTESIS

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LOS FILSOFOS Y LA LIBERTAD

Q ueda prchtotB. sata) excepcin preveta

Advertencia p relim in a r ..............................................

Introduccin histrica .................................................

1 Querer la libertad: Descartes ..............................

2 Entender la libertad: L e ib n iz ..............................

3 Desterrar la libertad: W olff .................................

4 Esconder la libertad: K a n t ...................................

5 Atacar la libertad: Schopenhauer .......................

6 Defender la libertad' Bergson .............................

7 Impugnar la libertad: S kin n er ............................. 163

Los filsofos y la libertad

8 Reivindicar la libertad: Popper ..........................

9 Adulterar la libertad: D en n ett ............................

B ibliog ra fa .................................................................. 251

cord con la Editorial Sntesis publicar un libro con el

Los filsofos y la libertad

vancia, trabajaron a espaldas de los desafos y sugerencias de la

Por ltimo, deseo aclarar que estoy lejos de abrigar la pre

ebo a Ramn Rodrguez el apoyo que me anim a escri

e los trminos necesidad, azar, libertad es frecuente encon

Los filsofos y la libertad

de la naturaleza. Por otra se negaba en el Fedn a considerar que

embargo, tendrn su importancia en la historia de las relaciones

Los filsofos y la libertad

cartes, Euler y otros adelantados del ulterior esplritualismo. La

nos demostraron tener menos solidez de lo que aparentaban. La

Los filsofos y la libertad

y enfrentarse a versiones sesgadas y excluyentes de la racionali

escartes es uno de los filsofos que ha sostenido con

Los filsofos y la libertad

mos. N o se trata, por tanto, de una mera cuestin de gusto, ni

Querer la libertad: Descartes

forma de genio maligno nos habra creado slo para confundir

Los filsofos y la libertad

do pensadores de talla, como Karl Popper el pasado siglo, de

Querer la libertad: Descartes

tud de la cual no slo ha conocido desde toda la eternidad

Los filsofos y la libertad

tos secretos e indetectables. No: su idea de libertad implica una

Querer a libertad: Descartes

parecer abusivo, pero no deja de tener su lgica dentro del esque

Los filsofos y la libertad

Ni la nocin de sustancia extensa, ni la pensante, son nocio

Querer la libertad: Descartes

lismo, fue para favorecer un monismo que no estaba mejor fun

Los filsofos y la libertad

car qu es propiamente la libertad para Descartes y por qu com

Querer la libertad: Descartes

Las mquinas no se pertenecen porque no son autoras del

Los filsofos y la libertad

miento. La raz del pensar es un mirar; mas no un mirar cualquie

Querer la libertad: Descartes

han tenido que ser depositados por el Creador, o bien adquiridos

Los filsofos y la libertad

valente mecnico, extrnseco, al simple "darse cuenta de: para dar

Querer la libertad: Descartes

Los filsofos y la libertad

Querer la libertad: Descartes

sa de crear sus propios bienes s que emula las virtudes creadoras

Los filsofos y la libertad

supera el egocentrismo que amenaza con clausurarlos en su ensi