Card. Joseph Ratzinger EL CAMINO PASCUAL Fjercicios espirituales dados en el Vaticano en presencia de S.5. Juan Pablo Il Bartolomé Parera Galmés BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOSTitulo de la edicién original: IL CAMMINO PASQUALE Milano 198s: 21154 Milano, 1985, rent eset de Autres ito, Mad 1990 Mates ar Impreso en Espatie. Printed in Spain INDICE PREFAcio INTRODUCCION A LA LITURGIA DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA Primer domingo de Cuaresma Lunes de la primera semana de Cuaresma Martes de ls primera semana de Cuatesma Mireoles de la primera semana de Cuaresma Jueves de la primera semana de Cuaresma Viernes de la primera semana de Cuaresma Sébado de la primera semana de Cuaresma Segundo domingo de Cuaresma EL MISTERIO DE JESUS CaP. I: Descendit de eaelis» . 1. Preguntas y primeras respuestas 2. Una interpretacion biblica de la bajada ‘del Hijo. Caps I it incarnatus ests : 1. El significado teol6gico de la infancia de Jests 2. Nazaret 3. Vida pabiica y vide ocuits Cap. III: Verdadero Dios y verdadero hombre 1. La oracién, centro y clave de la vida de Jess 2. Consonancia entre el testimonio de la Eseritura el dogma cristolgico B 2 37 3 3Cap. TVs ED mister pascal EI Jueves Santo EI lavatorio de 10s pics ‘Conexién entre la Ultima Cena, le Cruz y la Re= surreceicn Resucitado ai tereer dia CRISTO, LA IGLESIA, EL SACERDOCIO Cap. I: Cristo y su Iglesia 1. Unidad entre cristologia y eelesiologia 2 Renezsts, rincpo ee Ilesin en la isin del Espira Santo ates 3. La iglesia es comin” 4) El significado cristiano de Ia palabra y sus rai- ) Bucaristia Cristoiogia:Edesioiogfa: el centro cristoldgico de nuestra exposicion CaP. TT: Meditaclon sobre el sacerdosio oe 1. Reflejos de uaa imagen sacerdotal en los relatos de las vocaciones segin Lucas §,-11 y Tuan 1.3342, 2. Espiritualidad sacerdotal en cl'salmo 16 3. Dos consecuencias fundamentales que se despren iden de los textos biblicos 4) La unidad de los dos Testamentos 5) Lo sagrado y Io profano Page 107 07 us 120 29 ML mi 9 135 156 161 169 370 178 184 184 186 PREFACIO IN este libro presento al piblico las meditaciones de los Ejericios que tuve ef honor de predicar al Santo Padre y a los miembros de la Curia Romana en tos co- rmienzos de la Cuaresma de 1983. En [a redaction de los textos me ha guiado (a idea de que los cuarenta dias de la Cuaresma son ya, en si mis- mos, los grandes Ejercicios espirituales que ta Iglesia nos ofrece aio tras aio. Ejerciarse en ser cristianos, como en exte caso, comprende necesariamente la dimensién sacra- ‘mental de una més profunda apropiacion de los sacra- ‘mentos pascuales del Bauismo y de la Eucarista. Implica también nwo la dimension teoldgica de la educacin en la fe, de la que se nuire toda celebracion litirgiea, como 1a dimension existencial de la orienacion a la praxis, por la que esta fo se hace vida concreta. Por esta razén, en Ia preparacién de los Ejerccios he procurado recoger las perspectivas de camino que la liturgia nos sugiere; y as, las textos se han tomado del ciclo de leeturas del ato C. Desde este punto de vista fundamental, me he propuesto desarrollar una contemplacién pascual del misterio de Crisio y de su Iglesia, en ta que et Todo permaneciera siempre en relacin con las concretas circunstancias vitales en las que estos Ejerccios iban a tener lugar. Reproduzco aqui, en parte, trabajos mios anteriores. Los primeros dos eapitulas de la segunda part, ast como el cuarto pardgrafo del capitulo cuarto, corresponden sus- tancialmente al segundo capitulo de mi pequeto libro Dio ali Gest. Cristo (Queriniana 1978).En los capitulos tercero y cuanto de la segunda parte y en el primer capitulo de la parte tercera reflejo en una ‘medida significativa el contenido de mi libro Schaven aut den Durchbohrten (Einsiedeln 1984), que hasta el pre- sente ha aparecido silo en lengua alemana. Et itimo ca- pitulo, en fin, se basa en la conferencia que di en 1983 fn Colonia, con ocasion de las bodas de oro sacerdotales del cardenal Hoffner. He tratado, con todo, de reelaborar cada uno de estos pasajes y de relacionarlos entre si, de modo que apare- tieran vinculados con una unidad interna, partiendo del ‘motivo fundamental que inspira estos Ejercicios. ‘Alimento la esperanza de que este modesto esfuerzo ‘mio contribuya a acrecentar el goz0 de la fe y a com prender més profundamente su enseRanza. Roma, Fiesta de San José 1985. Josep CARD. RATZINGER 10 PARTE PRIMERA INTRODUCCION A LA LITURGIA DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMAPRIMER DOMINGO DE CUARESMA De 26,410; Rom 10843; Le 413 ests fue Hevado por el Espiritu al desierto» (Le 4,1) ‘con su bautismo, Testis dio comienzo a su misién publica de Siervo de Dios, de Cordero de Dios, de Hijo del hombre, de Mesias. Recibir el bautismo de manos de Juan fue un acto de penitencia, acto que se iniciaba con la confesin de los pecados (Mc 1,5; Mt 3,6). Descendiendo al rio y hacién- dose lavar, Jests realiza un gesto de humildad, una hu- rmilde siplica de perdén y de gracia. En otras palabras: este descendimiento es una muerte simbdlica al hombre viejo para alcanzar Ia gracia de una vida nueva. Jesis, el Cordero sin pecado, se incorpora a la fila de pecadores que espera —por asi decirlo— ante el confesonario; con este gesto se haco uno de tantos pecadores que reciben cl sacramento de la penitencia, Esto significa que en este preciso momento comienza su hora, la hora de la cruz. desis se hace nuestro representante y carga sobre si nues- ‘0 yugo. En adelante, ya no hay vida privada para El; su vida ces obediencia plena a la voz del Espiritu. Su vida es en- teramente misién: representa nuestra vida ante el Padre; 85, pues, en Io mis intimo y profundo de su realidad espiritual, vida «para» nosotros. Cuando recibimos el bautismo, nos introducimos en su bautismo. El bautismo cristiano seftala e] momento en que entramos en su vida, en este «para», que es Ia esencia de la humanidsd del Hijo de Dios. En consecuencia, ser bautizado exige par- Btcipar en la obediencia del Hijo, en Ia obediensia de fguel gue no hace su voluntad, sno Ia voluntad del Pa: dre boj la direction del Espiritu Santo Pero volvsmos al testo: el Esprit leva a Jets al d- sito, JOu8 seni tiene esta sorprendente conduclGn? Reflesionemos un poco sobre qué gna vel desert» Jl Bub ol uae el sens et sea es slejamiento de las ocapeioneseotdiana, el ruido ae in superialdad. Bt desierto ex el lugar de lo abso- to, el logar de ia libertad, questa al hombre ane las eacstonesfundamentales de su vida, Por ago ese de- Siorto el ugar donde surgi el monotefsmo, En esto sen- fio, cs lugar de in grasa, Al vaciase. de ais preoeu paciones, el hombre encuentra a su Creador ar grandes cosas comionzan siempre en el dsirto, cn cl slencio, en la pobreza, No se puede partipar &b Ta mision de Jets, on le misgn del Evangsio si 0 participa en la expetiencia del desietto, sin sufi 30 po- Erera,"su hambre, Aqucia bienaventarada hambre de justia de la que nes habla el Seaor en el Sermén de Ie Monta, ne puede naecrestando el hombre hart de todo. Y m0 olvidemos que el desert de Jess no acaba con enor cuarenta dias Su limo desierto, su deserto. tuuemo, seré el del samo 21: «Dios mio, Dios mio! Por qué me has abandonado?s ¥ de este desiro bro- ian la aguns deta vida del mundo, | “sos Ejerceios queten ser un momento de deseo | ealmedio det wag de metas oapacons. Rogen | sl setor que nos leve de su mano, que nos pecmila des | cubrir aquel silencio profundo donde habita su palabra (cf, Sab 18,14: «Dum medium silentium tenerent omnia... { Cmuipotens sermo tuus vent de acl.) 2B desierto es también el ugar de ta muerte: alls no iy agua, clemeato fundamental dela vida. Y as, fate lugar de ardiene y cruda laminosdad, se muestra como el extremo opuesio de ln vida, como abismo pel foso y amonazante, En el Antiguo Testament, In s0- fedad Torma parte de la muerte: el hombre, como “4 persona, vive de amor, vive de relaci6n, y precisamente fen este sentido es imagen del Dios Trinitario, cuyas per- sonas son relationes subsistentes, acto puro de la relacion del amor. El desietto, por tanto, no es Gnicamente Ia regiGn que destruye la vida biol6gica; es también et lugar de la tentacién, el lugar donde se pone de manifiesto el poder det diabio, del . El problema vuelve a plantearse en el siglo pasado cuando Hamack, en su papel de protagonista de Ja teologia liberal, afirma que en tiempos de Marcién era todavie prematuro el intento de abolir el Antiguo Tes- tamento, y que incluso en el siglo de la Reforma no po- dia evitarse el reconocimiento del Antiguo Testamento ‘como parte del canon, pero que en nuestra época seria un error imperdonable mantener como valido este libro de Ios jualios. En sentido contrario, Ia polémica sobre el verdadero, sigoificado de la promesa ocupa el centro, no sélo de la tcologia, sino también de Ia historia de nuestro tiempo. ‘Tonomos hoy una interpretacién atea del Antiguo Tes- tamento, por ejemplo, en la flosofia de Ernst Bloch, que se presenta como la verdadera interpretacién del mesia- nismo judio a ls luz del pensamiento marxista y de su resianismo ateo y seculatizado. Las teologias de la li beracién de inspiracion marxista reducen el mensaje de Jesis al Antiguo Testamento, invieten la relacién de los Testamentos, de modo que, en lugar de interpretar a Moisés como precursor de Sess, es Moisés, el liberador politico, el que se hace modelo de Jess, el eual aparece asi como un Moisés incompleto. EI Exodo, y no la Cruz, se convierte en el contro de la Escritura, y Ia promesa, vaciada de espivitu, vuelve a su sentido terreno y poll tico. Semejante progresismo es de hecho una regresin, un fetomno a los tiempos que anteceden a Jests, de tal ‘manera que acaba por anular a Moisés y a Elias, que se dirigian hacia el futuro, hacia Jess Cuando teflexionamos sobre esta situacién, compren- demos que continaa viva la disputa del desierto entre Je- slis y el diablo; comprendemos que este relato describe 18 ruestra condicién y nos muestra las raices de la realidad presente. Y asf podemos comprender, a la luz de este fexto, los signos de la realidad presente. En el litigio so- bre las Escrituras se plasma la lucha decisiva de la vida ‘humana, la lucha en torno al hombre. 2. Consideremos ahora qué es lo que el diablo pro- pone, de qué manera y en qué sentido interpreta él la Escritura 2) El diablo propone que Jess convierta en pan tas piedres del desierto, refiréndose asi al milagro mosaico del mand. Segéin la tradicién rabiaica, el Mesias ha de repetir este milagro de forma definitiva; es decir, el Me- sfas debe dar para siempre el pan a la humanidad, des- terrar el hambre y crear un mundo donde todos puedan saciarse, el mundo de la perfecta prosperidad. Este seria el verdadero signo del Mesias, la verdadera redencién de tuna humanidad que padece el flagelo del hambre, la ver- sin auténtica y defintiva del milagro del desierto. De acuerdo con esta interpretacion, el Mesias es aquel que satisace plenamente el hambre yallega el pan para todos ¥ por siempre. Esta tentacin se hace de nuevo presente ‘después de la multiplicacion de los panes, vinculada tam- bign con la segunda tentacin, Ia del poder. El rechazo de estas dos tentaciones sefiala ef comienzo de la pasion de Jesis. Con esta segunda repulsa de las dos tentaciones se inicia el Via Crucis, so nos encamina hacia cl misterio pascual. La propuesta del diablo resulta realmente atendible. El hambre es una de las plagas més trégicas que padece la hhumanidad, expulsada dol paraiso. Si tuvigramos nos- ‘otros que expresar espontineamente una idea de reden- cién, el pan seria, sin duda, el problema central Y, en realidad, Jess nos da el pan; ésto es su don principal. Pero nos lo da de una manera completamente Gistinta de la que propone Satanés: Jesis, el grano de trigo que muere por nosotros, se hace pan. La moltpl cacién de los panes se prolonga en Ia Eucaristia hasta el 19fin de los tiempos, cuando Dios, ya sin velos, seré para siempre nuestro pan. Con su muerte, Jesis realiza el signo del mani y se revela como el verdadero y definitive Moisés. Pero {cuél es Ia verdadera diferencia que media entre el milagro eucaristica, el milagro divino y el milagro su- gerido por Satands? No resulta ficil hallar el mécleo de festa diferencia, que cs, sin duda, esencial. La respuesta del Sefior, tomada del Deuteronomio y de su interpre- tacién del mand, esclarece un punto capital: ef primado de Ia palabra de Dios para la salvacién de los hombres. «No de solo pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Le 4,4; Mt 4,4). Si no encuentra respuesta el hambre de verdad, sino se curan tas enfermedades del alma herida por la mentira, 0 en ‘otras palabras, cuando Dios y la verdad se hallan ausen- tes, no puede salvarse el hombre. Aqui descubrimos Ia esencia de la mentira diabélica: en la visién que el diablo tiene del mundo, Dios aparece como algo superfluo, como algo que no es necesario para la salvacién del hom bye. Dios es un lujo para tices. Segan él, la nica cosa decisiva es el pan, la materia. El centro del hombre seria cel estomago. Ta mentira del diablo es, pues, una mentira peligrosa, porque recoge y absolutiza una parte de la verdad. El hombre vive también de pan, pero no de solo pan, La respuesta del Sefior aclara lo que cl diablo sugiere, es decir, que basta séfo el pan, EI hambre del mundo es verdaderamente un mal terrible, pero suprimiendo tini- camente este mal no se alcanzan las rajces de la enfer- medad del hombre, En sw tiempo, Jesés multiplica los panes, pero los multiplica por medio de la caridad, que distribuye a través de su palabra, palabra en virtud de la ‘cual el hombre se abre a la verdad, y de este modo se salva realmente. En otros términos: s6lo Dios basta; si alguien otorga al hombre todos los bienes del mundo. pero le esconde a Dios, no le salva; no seria esto sal- vacién, sino fraude y mentira, Repitémoslo una vez més: 20 la mentira del diablo es peligrosa, porque se parece in- crefblemente a ia verdad; absolutiza el aspecto més lla- mativo de la verdad, Llegamos ahora al punto en que debe dar comienzo nuestro examen de conciencia, en una doble direccién, {No nos hallamos también nosotros expuestos al peli- gro de pensar que Dios no es de primera necesidad para el hombre, y que el desarrollo técnico y econémico es mas urgente que el espiritual? No pensamos también que las realidades espirituales son menos eficaces que las materiales? {No se abre paso también entre nosotros una cierta tendencia a diferir el anuncio de la verdad de Dios porque juzgamos que hay que hacer primero cosas «més necesarias»? Y, sin embargo, comprobamos de hecho que, cuando el desarrollo econémico no va acompaiado del desarrollo espiritual, destruye al hombre y al mundo. Pero je6mo es posible que nosotros lleguemos a pen: sar que Dios, el Dios Trinitario, el Hijo encamado, el Espiritu Santo y la verdad concreta de la Revelaci6n, que se conserva y vive en la Iglesia, sean menos importantes ‘© menos urgentes que el desarrollo econémico? Este pen- samiento seria de todo punto imposible si muestra vida se nutriera dia a dia de ta palabra de Dios. La mentira del diablo s6lo puede introducirse en nuestras almas cuando, en nuestra existencia personal, preferimos el bien- estar material a Ia grandeza y a la dolorosa carga de Ia verdad, El diablo puede invadirnos Gnicamente cuando Dios se convierte en algo secundario en la vida personal. En la barahinds de nuestras ocupaciones diarias acon tece facilmente que Dios pasa a un segundo plano. Dios € paciente y silencioso; las cosas, en cambio, urgen im- periosamente nuestra atencién; es mucho mis fécil diferir | la escucha de la palabra de Dios que muchas otras cosas. Examinemos en estos dias nuestra conciencia y volvamos al orden verdadero, a la primacia de Dios. Séame permitido introducir aqui una breve observa- cién. La cuestién del hambre y ei pan se halla inse} rablemente unida a la del ayuno, El camino de Jesis 2—como el de Moisés y de Elias— comienza con cuarenta ide ayuno. Jests dice a sus discfpulos que un cierto pénero de demonios no puede ser lanzado si no es con a oraciGn y el ayuno. El cardenal Willebrands me con- taba en cierta ocasién que, después de los coloquios con jos monofisitas, su patriarca en Egipto decfa, al término de su estancia en Roma: «Si, he comprendido que nucs- tua fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es idéntica, Pero he visto que la Iglesia romana ha su- primido el ayuno, y sin ayuno no hay Iglesia». La primacia de Dios no se acepta realmente si no ‘abarea también la corporalidad del hombre. Los dos ac- tos centrales de Ia vida biol6gica del hombre son Ia ali- ‘mentacién y la propagacién, la sexualidad. Por esta razGn, ya en los inicios de la tradicién cristiana, Ia vit~ ginidad y el ayuno constituyen dos expresiones indispen- sables de Ja primacia de Dios, de la fe en la realidad de Dios. Es dificil que la principalidad de Dios siga siendo cl eje decisivo de Ia vida humana si no se refleja también ‘en una expresién corporal. Es cierto que el ayuno no constituye el dinico contenido de la Cuaresma, pero cs tun elemento que no pucde sustituitse por ningiin otro, asi como la nutricién, en el plano de ia vida biolégica, de la vida humana, no so puede reemplazar por ninguna ‘otra cosa, Es buena Ia libertad en la aplicacién conereta del ayuno; responde a las diversas situaciones que vivi- mos. Pero el ayuno, como acto comin y pablico de Ia Iglesia, me parece hoy tan necesario como en tiempos pasados; es un testimonio piblico tanto de la primacia de Dios y de los valores del espiritu como de nuestra solidaridad con todos aquellos que padecen hambre. Si ‘no ayunamos, no conseguimos libramos de ciertos de- monios de nuestro tiempo. ‘Volvamos a nuestro punto de partida, a nuestro pro- posito de hacer examen de conciencia sobre dos puntos. El primero plantea Ia siguiente cuestién: js Dios real- mente lo més importante y trascendental de nuestra vida ‘concreta? El segundo punto nos teva a considerar de 2 auevo ln mukipcacidn dels pans, necestria en todos io Semper. Aungue no asepemos una redenin Pate ments rte, edondmicaY politica no podcmosrnenes a reconocer cl pave deber que tencmos de suciar Aquellnsferatseepruses gus son capaces de tansfor mar el mundo, de sister el hanibre de tantos her manos yheranas. Sabemos bien gue fer tone ‘ueaa sfclentes porn scar a todos no aon le benes theses Tos qe flan, sino ls fetes esprit au podtian rear un mundo de fsa y de par, Uno to pede menor Ge preguntase por qué entre los cs anos hay tants pobre tants pambrientes, Por que no ooresponde a la Ewcrsta del Sorel dpe de Ts isan, ia miplicacin de Tos pancs que we leva a Cabo mediante I ara? El Soon que ste el hambre de sos hermanos ms pequeios nos i un da “Tuve Habre y me Ges de camer, bi ote bane J home dst de comers (he 3533-0) Keven pare {ue reconozamos al Seor cuando tene hambre Ye: Sesdad de nocotts #5) Las teflexiones que hemos hecho hasta el mo sem nos han lado melita solamente sobre Tap tra temicién de Jess. Para en que posefuimes ea esis Ejeccos no ex todavia necesaio entrar en la tepetacion de as ors dos tentacones, la de poder ia dele fama, La ceca co ln mma: Teva tobe Ia redenconpresiniendo de Dios y de la verdad, ane diendo tan so los metios dl poder tereno 2 Is ontenidor del bienestar materia Con seme jaf pe: Tis, qe eh realidad se controye ev el rino del in blo, ‘el reino de In mentira, Unieameate #1 Sehr crucieado puede en defnita decir sobre oo mono: ‘he na sid0 dado todo poder en el sco en Ta eran (Mt 28,18). os De este modo, niet medtacion sobre el evangotio del primer domingo de Cusreema viene a cinédit con Is mediacién de Son Ignacio sobre ns dos banderas, hoy no menos nessa que en sii de ln Reforma, Ee 23tremos, pues, en esta meditacién y pidamos a Dios que nos ilumine © 1% A. pe HALES, Philoxine de Mabbop (Louvain 1953) (cite tormada de una reterenea de A. Grilmcie en Philosophie und Tieo- Toate, 35 {1980} p58), LUNES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA. Ley 19,1-2.11-18; Mt 25,3346 1 1. Las primeras palabras de la oracién de este cexpresan el programa de Ia Cuaresma en su forma més breve y ms clara: «Converte nos, Deus, salutaris nos- ter». Esta plegaria corresponde a las primeras palabras del Evangelio de Jesis: «Arrepentios» (Me 1,15), pero cambia « propésito el imperativo de la expresién de Jestis en stiplica del hombre débil, el cual sabe que no puede convertirse por si mismo, valiéndose de sus solas fuerzas. ‘Al cambiar el imperative por una plegaria, Ia Iglesia con- fiesa que este primer paso, Ia conversién, es también —y particularmente— una gracia: siempre es Dios el que se nos adelanta ” ‘Converte nos, Deus, salutaris noster»: estas palabras estin tomadas del salmo 84,5, y con ellas el salmista se irige a Jestis, porque es en El en quien han obtenido respuesta las sGplicas del salmo: significa: seguir a Jestis, acompaiarle, caminar tras sus pasos. Pero insistamos en el hecho de que es Dios el que nos convierte. La conversién no es tuna autorrealizacién del hombre; no es el hombre el ar- quitecto de su propia vida. La convetsién consiste esen- * ara Ia intxpretaciin de ls oraciones mo ha kervido el iro de 4, Pascurn Die Oraionen det’ Misale Romanwn Papst Paul’ VI Tl {Ge Onaten 1982), 2scialmente en esta decision: el hombre renuncia a ser su propio creador, deja de buscarse Gnicamente a sf mismo y de centrarse en su autorrealizacidn, y acepta depender del verdadero Creador, del amor creativo; acepta que en esta dependencia consiste Ia verdadera libertad y que la libertad de la autonomia que pretende emanciparnos det Creador no es verdaders libertad, sino ilusin y engaio, Bésicamente existen tan sélo dos opciones fundamenta- les: por una parte, la autorrealizacién, en Ia cual trata el hombre de crearse a s{ mismo para aduefiarse por com- pleto de su ser y hacerse con la totalidad de la vida ex- clusivamente para sf y desde sf mismo; y por otra, la ‘opcidn de la fe y del amor. Esta opcién es, al mismo tiempo, un decidirse por Ia verdad. Siendo como somos ‘riaturas, no esta en nuestras manos nuestro ser, no po- demos realizarnos por nosotros mismos; s6lo si «perde- mos» la vida podemos ganarla. Estas opciones corres- ponden al contenido de las palabras «tener» y «ser». La autorrealizacion quiere tener la vida, todas las posibili- dades, alegrias y bellezas de la vida, pues considera la vida como una posesién que ha de defender contra los demas, La fe y el amor no se ordenan a Ia posesién, Optan por la reciprocidad del amor, por la grandeza ma- jestuosa de la verdad. In nuce, esta alternativa corres- ponde a la eleccién fundamental entre la muerte y la ‘vida: una civilizacién del tener es una civilizacién de a muerte, de cosas muertas; Ginicamente una cultura del amor es también cultura de la vida: «Quien quiera salvar su vida, la perderd, y quien pierda su vida... la salvard (Me 8,35), Podemos también decir que 1a alternativa entre auto- realizacién y amor corresponde a la alternativa de las tentaciones de Jess: la alternativa entre el poder terreno y Ja cruz, entre una redenci6n fundada en el bienestar y tuna redencién que se abre y se confia a la infinidad del amor divino. La eleccién del poder expresa la actitud del hombre modemo: éste piensa que Ia humanidad no debe ni puede esperar la ayuda de Dios. Habria Uegado el 6 sempo de tomar las riendas de 18 historia y del mundo. BPabmbre se sent caper de edfcar por s mismo un Fo ibe, verdaderamente humano. Pero hoy vhum- ufos ya addnde conduce esta cteavidad enanipada UeDie,y ast somenzams a redescurit a sabiduria de tt Give crc sola cl fin de la autonomi, que v0 1 Frncipio en el pao. son las palabras de la ser Somer wertis como Dios». La liz express cl primado ae verdad y del emor, que son mas importantes in. Shugo que la vida biolgia, Hoy conserva foda su vigen- sn enpresion: In hoc signo vices, parendo de esta SIecisn, nos hacemos buenos, enna Ta Dondad de Dies eet mundo. Unicamente la bonded y ia fuerza de Dios Shecen constr el rino de Dios, que es también el ver Ser reno del hombre. “Convers os; Deus sslutaris nesters, El rechazp de ta sotoreaizacin ye primado de la gracia que so oF fretan en esta plegri no pretenden ageatarnos en Una Eipode de quot, sino abrir las puertas ana fuera mova y mas profunda de la acvidad humana. La av fomeaizacon rion la vid a interpreta como mera sidn, ye esta manera sive a a muerte: conver ign cl asto por cl que clegimos ln reciprocidad del Shor, la daponibiidad a dejrnos formar por la verda, ara egar a ser scooperadores de la verdad, como dice Sin Juan @ Jn 8). Por consiguent, la convenign ee terdadero realismo; ella nos capacta para vn trabajo realmente comin yumano. Me parece que hay aq ratora sufente para un examen de concenia. «, Sigue siendo verdad, con todo, que la disciplina y la ascesis son indispensables para la vida humana, para el verdadero progreso; la dis- ciplina del hombre entero, cuerpo y alma, como subraya Ta oracién después de la comunién: «Sentiamus ... subsidium mentis et corporis ut in utro- que salvati de remedii plenitudine gloriemur». Esta totalidad de la vida cristiana pertenece a la ple- nitud de ta salvacién. 1 Afiadamos atin una breve observaci6n respecto al lugar de la misa de hoy. Aqui, en esta ciudad, la antigua li- furgia romana creé una geografia de la fe, partiendo de 28 la idea de que, con la legada de Pedro y de Pablo, y. de manera definitiva, con Ia destrucci6n del ‘Templo y el rechazo del Sefior por parte de su pueblo, Jerusalén se habia trasladado a Roma. Como consecuencia, también la geografia de la vida y de Jn muerte de Jests se inscribe en as calles y en la fisonomia espiritual de esta ciudad * La Roma cristiana se entiende como una teconstruccién de la Jerusaléa de Jestis on cl interior de los muros de Roma; este hecho contiene bastante mas que un simple recuerdo del pasado. Al reflejar en esta ciudad el trazado de Jerusalén, se prepara aqui, en Roma, y en este mundo, Ia nueva Jerusalén, la ciudad nueva, en la cual habita Dios, Hay todavia otra cosa que afadir. Esta geo- grafia interior de Ia ciudad no es ni mero recuerdo de! pasado ni vacia anticipacion del futuro; describe un ca- ‘mino interior, el camino que va de la antigua Roma a la Roma nueva, de Ia ciudad antigua a la nueva ciudad, el camino de Ja conversién, que, desde el pasado, se ditige al futuro, a través del amor crucificado. La ciudad nueva comienza en este camino interior, que se expresa en Is ted de los caminos terrenos de Jesis y de Ia historia de Ia salvaci6n. Partiendo de esta visién, se comprende la importancia permanente de la geografia espiritual representada en las iglesias «estacionales» de la Cuaresma. La conexion pro- funda entre los textos de la liturgia y estos lugares forma tun conjunto en el que aparece ta légica existencial de la fe, que sigue a Jestis desde el desierto, a través de su vida publica, hasta In cruz y la resurreccién. La Statio de este dia es San Pedro in Vinculis. Tres son los elementos que debemos tener en cuenta para la interpretacién de la liturgia de hoy: 1, Esta iglesia se construyé junto a un tribunal ro- * CEH. Gmisan, Anslecte Romona I (Roma 1889) p55; Ib. Dar -Misale in Licht romischer Sodigeschchve(Prebury 1923) pls Lasct, Dar Staionsysiem des 4 Jahrhunderts in Jerusalem, vorbld ter romischon Stationen (Prag 1900), H. LECGERCO, Stations frau DACL XV (1983), 168-1657, 2»mano, de manera que la idea de tribunal y de justci se hhace presente en ella: el hombre no se halla puesto en una libertad vac, como piensa Sartre y como piensan tantos otros en nuestro tiempo. El hombre ha sido con cebido por Dios; viene su origen en una idea dvina y su libertad responde a esta idea. La idea central de Dios sobre el hombre es el amor, por esta raz6n, cl hombre sera juzgado segén la medida del amor. El tribunal ex- presa el aspecto escatolépico del imperativo.«converti- mini»; en este lugar, el anuncio de 1a lectura y del Evangelio se hace casi visible, Esta iglesia es por si sola una predicacion viva: en el jucio terreno se hace trans- parente la justicia eterna, ct juicio final. 2. Por otra parte, sabemos que esta iglesia fue cons- truida por In emporstriz Eudoxia para custodiar as ex denas de San Pedro descubiertas en Jerusalén; Ia iglesia. ¢s, pues, una especie de noble relicaro de estas cadenas; en ella se encietra una parte de Jerusalén, Las cudenas no s6lo represeatan la pasisn de San Pedro y la potencia, de Dios, més fuerte que el poder de los hombres; n0s rmuestran también la tentacién del poder y los limites de la justicia humana; nos hablan de todos los encarcelados del mundo que sutfen prisién por causa de la verdad: evocan las palabras del Evangelio: «Estaba preso y vie nisteis a verme>. Las cadenas suscitan la pregunta: «(Ha bis venido? jHabéis venido a verme en aquellos que estin presos hoy a causa de la justicia y de la fe?» En este dia, [a iglesia de San Pedro in Vinculis nos sugiere In oracién por a Iglesia porseguida, por todos aquellos aque sufren persecucion por causa de la justci. 3. En esta Iglesia, la grandiosa figura de Moisés re- calea estos aspectos, subraya la armonia de 1os dos Tes- tamentos, la armenfa entre Ley y Evangelio, entre Moises y Jess um Este es el marco en el que debemos interpretar la lee- tura (Lev 19) y el evangelio (Mt 25). Ambos textos in- 30 «ican el contenido central de la conversién, el punto del ‘que dependen toda la Ley y los Profetas: el manda- iento del amor de Dios y del préjimo. En la armonta de estos textos se descubre que, en realidad, la Ley y Jos Profetas no hacen otra cosa que explanar las impli- ‘eaciones del amor. En el Nuevo Testamento se nos confronta con este muevo acontecimiento, es decir, con el hecho de que el ‘mismo Dios realiza su mandato en el Hijo humanadé Dios hace del «alejado», de esta pobre criatura que es el hombre, su «préximo»; al encarnarse y morir, lo ‘sume en la unidad de su persona y construye en la hi toria humana el Cuerpo de su Hijo, la Iglesia. Dios, en su Hijo, visita a los presos, se hace extranjero, suére el hambre del mundo y soporta la muerte, desnudo sobre Ia cruz. [Asi volvemos a la oracién, Convertirse es seguir a Je- siis, convertirse es amar, convertirse es despojarse de todo afin de autonomia y abrirse a la gracia; la ley y Ia gracia no se oponen; al contrario, expresan fundamen- talmente lo mismo. En este sentido, suplicamos: «Converte nos, Deus, salutaris noster, et mentes nos- ‘ras instrue caelestibus disciplinis». Concédenos aprender no sélo las ciencias y las artes de esta vida terrena; enséfanos la verdadera ciencia, las disciplinas de la vida por excelencia, las disciplinas de la santidad, las disciplinas del cielo, de ta vida eterna, En In intencién de la Iglesia, la Cuaresma ha de ser un anun- cio apremiante de las disciplinas celestes: ‘«Mentes nostras instrue caelestibus disciplinis». ASI sea, 31MARTES DE LA PRIMERA SEMANA DE, ‘CUARESMA Is $5,041; Me 6.18 En los textos Tittrgicos de este dia se encierra el mis- tetio de la Madre de Dios, misterio que esta intimamente vinculado con el de la encarnacién del Hijo ‘. Veamos Jos textos, comenzando por la lectura del profeta Tsaias: “La palabra que sale de mi boca no vuelve a mf vactas (655,11). En tiempos del profeta Tsafas no era éta una sfirmaci6n @ todas Iuces evidente, sino que més bien ve- nia a contradecir lo que podia esperarse de Ia situacion ‘que entonces se vivia, Porque este pasaje pertenece en realidad a Ta nartacién de la pasi6n de Israel, donde se lee que las llamadas que Dios dirige a su pueblo fracassn una y otra ver y que su palabra queda invariablemente infructuosa. Es vierto que Dios aparece sentado sobre el trono de Ia historia, pero no como vencedor. Todo habia acontecido en signos: el paso del Mar Rojo, el despuntar de la época de los reyes, el retorno a la patria desde el exilio; y ahora todo se desvanece. La semilla de Dios en el mundo no parece dar resultados. Por esta razén, cl oréculo, aunque envuclto en oscuridades, es un estimalo para todos aquellos que, & pesar de los pesares, cont nidan creyendo en el poder de Dios, convencidos de que el mundo no es solamente roca en la que la semilla no puede echar raices, y seguros de que la tierra no sera * sa medtaclin comresponde sustancaimente a na homia pred ‘ada por mi y publcada en J. RaTzivoek = H. U. WON BALTHASAR, Mane’ Chea nascene (Rom 981) .7-13. 32 para siempre corteza endurecida en la que las aves pi- otean los granos que sobre ella han caido (Mc 4,19). En nuestros ofdos cristianos, esta afirmacién suena coma promesa de Jesucristo, gracias al cual la palabra de Dios ha penetrado verdaderamente en la tierra y se ha hecho pan para todos nosotros: semilla que fructifica por fos siglos, respuesta fecunda en la que el pensamiento de Dios arraiga cn este mundo de una manera vital. En po- cos lugares se halla una vinculacién tan clara e intima del misterio de Cristo al misterio de Maria como en ta perspectiva que nos abre esta promesa: porque cuando se dice que la palabra o, mejor, Ia semilla fructifica, se quiere dar a entender que ésta no cae sobre la tierra para posarse en ella como si de paja se tratara, sino que pe- netra profundamente en el suelo para absorber su sus- tancia y transformarla en si misma. Asimilando de este modo Ja tierra, produce algo realmente nuevo, transus- tanciando la misma tierra en fruto. El grano de trigo no permanece solo; se apropia el misterio materno de la tie- tra: a Cristo le pertenece Maria, tierra santa de la Igle- sia, como con toda propiedad Ia llaman los Padres. Esto ce justamente lo que cl misterio de Maria significa: que fa palabra de Dios no quedé vacia y limitada a sf misma, sino que asumié lo otro, la tierra; en la «tierra» de la Madre, la palabra se hace hombre, y ahora, amasada con la terra de Ia humanidad entera, puede de nuevo volver a Dios. EI Evangelio, en cambio, parece referirse a algo com- pletamente distinto, Se nos habla en él de la oracién, de cfmo ha de ser nuestra plegaria, de su verdadero conte- ido, de como debemos comportarnos y de la interioridad auténtica; por consiguiente, no de aquello que le corres- onde hacer a Dios, sino de la actitud que el hombre ha de adoptar en sus relaciones con El. En realidad, ambas lectoras se hallan fntimamente vinculadas entre sf; puede decirse que en el Evangelio se nos explica cémo le es po- sible al hombre convertirse en terreno fértl para la palabra de Dios. Puede Negar a serlo preparando aquellos elemen- 33tos gracias a Jos cuales una vida erece y madura. Alcanza este objetivo viviendo él mismo de tales elementos; es de- cir, dejéndose improgear por Ia palabra y, de esta manera tuansfonméndose si mismo en palabra; sumergiendo st vida en la oracién 0, lo que es igual, en el misterio de Dios. Este pasaje evangélico se halla, pues, en perfecta ar- monia con la introduscién al misterio mariano que Lucas hos offece cuando, en diferentes lugares, dice de Maria aque wguardaba> Ja palabra en su corazén (2.19; 2,51; 1,19). Maria ha reunido en sf misma las corrientes diversas de Israel; ha Hevado en si, entregada a la oracin, el sux frimiento y la grandeza de aguella historia para convertinia en titra fer para el Dies vivo. Orar, como nos dice el Evangelio, es mucho més que hablar sin reflexiGn, que des- atarse en palabras. Hacerse eampo para la palabra quiere decir hacerse tierra que se deja absorber por la semilla, que se deja asimilar por ella, renunciando a sf misma para hacerla germinar. Con su maternidad, Marfa ha vertido en esa semilla su propia sustancia, cuerpo y alma, a fin de duc una nueva vida pudiorn ver Ia luz. Las palabras sobre Ia espada que le atravesara el alma (Le 235) encerran un significado mucho més alto y profundo: Maria se entrega por completo, se hace tierra, se deja utlizar y consumir, para ser tcansformada en aqucl que tiene necesidad de nos- ‘otros para hacerse fruto de la tierra. En fa coleeta de hoy se nos invita a hacemos deseo ar- dlionte de Dios. Los Padres del desierto sostienen que orar no es més que transformarse en deseo inflamado del Sei. Esta oracién se cumple en Maria: dria que ella ¢s como un eiliz de deseo, en el que la vida se hace oracién y la oracién vida. San Juan, en su Evangelio, sugiere maravi- llosamente esta transformacién al no lamar nunca a Maria por su nombre. Se refiere a ella tnicamente como a la madre de Jesis*, En cicrto sentido, Marfa se despoj6 de Ce. 1, DELA Pormsais, La mre de Jésus et In conception virginale 4 Pls de Die: Maton 40 (1978) psL-00, cca en put 34 cuanto en ella habia de personal, para ponerse por entero fa disposicién del Hijo, y haciéndolo ast, alcanz6 la real- zacion plena de su personalidad Pienso que esta vineulacién entre el misterio de Cristo yy el misterio de Marfa, vinculacién que las lecturas offe- cen hoy a nuestra consideracién, reviste gran importancia fen una 6poca de activismo como la nuestra, que alcanza su nota més aguda en el mbito de la cultura occidental Esta es Ja razén de que en nuestro modo de pensar si ‘gamos atenigndonos tnicamente al principio del var6n: hhacer, producir, planificar el mundo y, en cualquier c2s0, resconstruirlo desde uno mismo, sin deber nada a nadie, confiando tan s6lo en los propios recursos. Con esta rmentalidad no es de exteafiar quo hayamos ido separando ceada vez més a Cristo de Ia Madre, sin caer en la cuenta de que Maria, como madre de Jesés, puede significar ‘algo enteramente indispensable para la teologia y para la fe. Por esta misma razon, esta manera de pensar referida 1 la Iglesia parte de un punto de vista equivocado. Con frecuencia, la consideramos casi como un producto tée- rico que ha de programarse con perspicacia y que nos tesforzamos por realizar con un derroche enorme de ener- is. ¥ nos asombramas si luego sucede lo que observa San Luis M. Grignion de Montfort a propésito de unas palabras del profeta Ageo (1,6): «'Sembréis mucho y en- cerrdis poco’, Si el hacer pasa por encima de todo, ha- ciéndose auténomo, entonees no llegarén nunca a existir aquellas cosas que no dependen del hacer, sino que son simplemente cosas vivas que quieren madurar>. Debemos liberarnos de esta visiGn unilateral propia del activismo de Occidente, para que la Iglesia no se vea rebajada a la categoria de mero producto de nuestro ha- cer y de nuestra capacidad organizativa. La Iglesia no es ‘obra de nuestras manos, sino semilla viviente que quiere desarrollarse y alcanzar su madurez. Por esta ra76n, tiene necesidad del misterio mariano; més ain, ella misma es misterio de Maria. Unicamente seré fecunda si se somete 35a este signo, es decir, si se hace tierra santa para la pa- labra. Hemos de aceptar el simbolo de Ia tierra fértil; tenemos que hacernos de nuevo hombres que esperan, recogidos en lo més intimo de su ser; personas que, en la profundidad de la oracién, del anhelo y de la fe, dejan que tenga lugar el crecimiento. 36 MIFRCOLES DE LA PRIMERA SEMANA DE ‘CUARESMA £11292 En el centro de ta liturgia de hoy se yergue Ia figura del profeta Jonis y, de este modo, pasa a primer plano Ia unidad de Ia historia de Ia salvacién, la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Comencemos por el Evangelio. 1. Los judios te piden a Jesés un signo, piden que demuestre que El es verdaderamente el Mesias, aquel de quien hablan Moisés y los Profetas. Piden un signo y, de esta manera, renuevan la tentacién del desierto: Jesis deberfa proporcionar una prucba palpable, es decir, la prueba experimental que se exige en el orden de las co- sas materiales, fisicas. Ahora bien, es preciso que el hombre supere el espacio de las cosas fisicas, de lo tan- sible, para ser redimido, para situarse en ta verdad in- lima de la idea creadora de Dios; tinicamente superando ese espacio y abandondndolo puede alcanzar ta certeza propia de las realidades més profundas y eficaces: las realidades del espiritu. Llamamos fe a ese camino que consiste en un superar y en un abandonar. La exige de una demostraci6n fisica, de un signo que elimine toda duda, oculta en el fondo el rechazo de la fe, un negarse a rebasar los limites de la seguridad trivial de lo coti- ddiano y, por ello, encierra también el rechazo del amor, pues el amor exige, por su misma esencia, un acto de fe, un acto de entrega de sf mismo. Los judios piden un signo. En este sentido, también nosotros somos judios. La teologia moderna busea con frecuencia una eerteza que es propia del ambito de las 37ciencias (naturales, empiricas) y, arrancando de aqui, se ve conducida a reducir el anuncio biblico a las dimensio- nes de esta demostrabilidad. Pienso que este error, que afecta a Ia esfera de In certeza, se halla en el corazon de la crisis modernista, crisis que se ha hecho de nuevo presente después del Concilio. Detras de semejante fe. ‘nGmeno se oculta un empobrecimiento de Ia idea de rea- lidad, y asi, en el fondo de esta tendencia, se da una reduccién espiritual, la miopia de un corazén demasiado centrado en la bisqueda del poder fisico, de la posesién, del tener, «Esta goneracién pide un signo». También nosotros es- peramos la demostracién, el signo del éxito, tanto en la historia universal como en nuestra vida personal. Y nos preguntamos hasta qué punto el cristianismo ha transfor- ‘mado realmente el mundo, hasta qué punto ha creado este signo del pan y de la seguridad, al que se referfa el iablo en el desierta. El argumento de Marx, segtin el cual el cristianismo ha tenido tiempo suficiente para de- mostrar sus principios y dar prucbas de su éxito creando, cl paraiso en Ia tierra, y que después de tanto habtia llegado la hora de emprender la tarea echando, mano de otros principios, este argumento, digo, impre- siona a no pocos cristianos; son muchos los que piensan que, al menos, es necesario estrenar un cristianismo de uevo cufo, un cristisnismo que renuncie al lujo de la interioridad, de ta vida espiritual. Pero es justamente asi como impiden la verdadera transformacién del mundo, que no puede surgir mas que de un corazén nuevo, de un corazén vigilante, de un corazén abierto a la verdad y al amor; es decir, de un corazén liberado y verdade- Famente libre. La raiz de esta equivocada exigencia de un signo no es otra que el egofsmo, un corazén impuro, que ‘nica mente espera de Dios el éxito personal, Ia ayuda nece- saria para absolutizar el propio yo. Esta forma de seligiosidad representa el rechazo fundamental de la com version. ;Cusintas veces nos hacemos también nosotros es 38 clavos del signo del éxito! |Cudntas veces pei signo y nos cerramos a la conversién! 2. Jesiis no rechaza todo género de signo, sino tan sélo el signo que pide «esta generacién>. El Sefior pro- mete y ofrece su signo, la certeza que verdaderamente responde a esta verdad: «Como Jonés fue un signo para los habitantes de Ninive, lo mismo serd el Hijo del hom- bre para esta generacién» (Le 11,30). Mateo introduce tun acento un tanto diferente del que aparece en el Evan- gelio de San Lucas: «Porque, como estuvo Jonas en el vientre del coticoo tres dias y tres noches, asi estard el Hijo del hombre tres dias y tres noches en el corazdn de la tiorra» (12,40). Comparando ambas versiones, descu- brimos dos aspectos del signo de Jonas que se renueva y llega a cumplimiento en Jess, ol verdadero Jonis. 44) Jesis mismo, la persona de Jest, en su palabra y en su entera personalidad, es signo para todas las ge- neraciones. Esta respuesta de San Lucas me parece muy profunda; no deberiamos cansarnos de meditarla, «El ‘que me ha visto a mi ha visto al Padres (Jn 14,85). Que- remos ver y, de este modo, estar seguros. Jestis res- ponde: «Sf, podéis vers. El Padre se ha hecho visible en cl Hijo. Ver a Jests; éta es la respuesta. Nosotros re- cibimos el signo, Ia realidad que se demuestra a si misma, Porque, ;n0 es un signo extraordinario esta pre- sencia de Jestis en todas las generaciones, esta fuerza de Su persona quo atrae aun a Tos paganos, a los no cristia- nos, a los ateos? Ver a Jestis, aprender a verlo. Estos Ejercicios nos ofrecen Ia ocasién de comenzar de nuevo; y éste es, en definitiva, el nico objetivo que justifica los Ejercicios: ver a Jess. Contemplémoslo en su palabra inagotable; contemplémosie en sus misterios, como dispone San Ig- nacio en el libro de los Ejercicios: en los misterios del nacimiento, en el misterio de la vida oculta, en los mis- terios de 1a vida pablica, en el misterio pascual, en los sacramentos, en la historia de la Iglesia. El rosario y el viaerucis no’ son otra cosa que una gufa que el corazén 9de la Iglesia ha descubierto para aprender a ver a Jess y llegar asi a responder de la misma forma que las gentes ‘de Ninive: con la penitencia, con la conversién. El ro- sario y cl viacrucis constituyen desde hace sigios la gran escuela donde aprendemos a ver a Jess. Estos dias nos invitan a entrar de nuevo en esta escuela, en comunién ‘con los fieles que nos han precedido en un pasado de siglos. ‘Se impone aqui también otra consideracién. Los ha- bitantes de Ninive creyeron en el anuncio del judio Jonas ¢ hicieron penitencia. La conversi6n de los ninivitas me parece un hecho muy sorprendente. ,Cémo legaron a ‘reer? Y ésta es Ia dinica respuesta que encuentro: al es- ‘cuchar la predicacién de Jonas, se vieron obligados a re- conocer que al menos la parte manifiesta de aquel ‘nuncio era sencillamente verdadera: la perversién de la ‘ciudad era grave. Y asi alcanzaron a entender que tam: bign la otra parte era verdadera: 1a perversiGn destruye una ciudad. En consecuencia, comprendieron que la con- vversiGn era Ia tinica via posible para salvar la ciudad. La verdad manifiesta venia a confirmar la autenticidad del anuncio, pero el reconocimiento de ese verdad exigia la actitud sincera de los oyentes. Un segundo elemento que apoyé sin duda Ia credibilidad de Jonas fue el desinterés ppersonal del mensajero: venia de muy lejos para cumplir ‘una misién que lo exponfa al escarnio y, ciertamente, no se hallaba en condiciones de prometer ninguna ganancia, personal. La tradiciGn rabinica aftade otro elemento: Jo- nis qued6 marcado por los tres dfas y tas tres noches que pas6 en el corazén de la tierra, en «lo profundo de los infiernos» (Jon 2,3). Eran visibles en él las fucllas de Ia experiencia de la muerte, y estas huetlas daban au- toridad a sus palabras. ‘Aqui nos salen al paso algunas preguntas. ;Creeriamos nosotros, ereerian nuestras ciudades si viniese un nuevo Jods? También hoy busca Dios mensajeros de la peni- tencia para las grandes ciudades, Ins Ninives modernas, GTenemos nosotros el valor, la fe profunda y la credi- 40 bilidad que nos harfan capaces de tocar los corazones y de abrir las puertas a la conversion? b) Volvamas a Ia interpretacién del signo de Fonds segin la tradicién sinéptica, Mientras que San Lucas ve este signo simplemente en la persona y en la predicacién de Testis, Mateo subraya el misterio pascual: el profeta, {que permanece tres dias y tres noches en cl vientre del cetéceo, es decir, en «lo profundo de los infiernos», en cl abismo de Ja muerte, prefigura al Mesias muerto, se- pultado y resucitado por nuestra causa. La diferencia en- ‘ve ambos evangelistas no es ciertamente sustancial; el ‘misterio pascual pertenece a la persona de Jests, de ma- era que este aspecto no se halla del todo ausente en ‘san Lucas. Pero San Mateo acentéa con més fuerza el misterio de Ja Pascua, Ia fuerza creadora de Dios, que se revela y cvidencia en el Sefior resucitado, en quien comienza realmente Ii nueva creatura, la victoria sobre la muerte, la victoria del amor, més fuerte que el «iltimo enemigo» (1 Cor 15,26), la muerte. Dios inaugura en Cristo una milagro inaudito: vence a la muerte; el Jonas gue ha vuelto de «lo profundo de los infiernos» —Je- sis— nos ditige la palabra: «Confiad; yo he vencido al mundo!» (In 16,33). Dios ha escuchado por fin la stplica dl rico epulén: «Te ruego, padre, que siquiera le envies (es decir, a Lazaro) a casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para gue les advierta, a fin de que no vengan también ellos a este lugar de tormento» (Le 16,28). Ha vuelto ol verdadero Lazaro; ya no tenemos tinicamente a Moisés y a los Profetas; tenemos a Jests, que se ha levantado de entre los muertos y que nos ad- vierte; pero Ia profecia de Abraham sigue siendo ver- dadera: «Si no oyen a Moisés y a los Profetas, tampoco se dejaran persuadir si un muerto resucitar (Le 16,31), La dureza de corazén resiste incluso al signo de Jonés, a la resurrecci6n de Lizaro-lests.. EI aspecto pascual de la figura de Jonés ha sido tam- bién subrayado por fa enseftanza rabinica. Segén cierta tradicién, Jonas quiso morir en el mar por la salvacién 41de Israel. Ofrecid voluntariamente su muerte: «Tomadme y echadme al mar» (Fon 1,12). Segdin los rabinos, lo hizo sf porque temia que los paganos hicieran penitencia, se convirtieran y obedecieran la palabra de Dios; de este modo, habria podido acontecer que Dios, comparando la penitencia de los paganos con la dureza de Israel, re- pudiara a su pueblo. La muerte de Jonds —de acuerdo con la tradieién rabinica— fue una muerte voluntatia por la salvacién de Israel, y por esta raz6n fue Jonas «un justo perfecto» °, El signo del verdadero justo, del justo perfecto, es la muerte voluntaria por la salvacién de los otros. Este signo nos Jo ha ofrecido Jestis. El es el ver- dadero justo. Su signo es su muerte. Su signo es su cruz. 19 volver al final de los tiempos, y serd este signo el juicio del mundo, el juicio de nuestra vida. Pon- ‘gamos desde ahora mismo nuestra vida bajo este signo, dia tras da; aceptemos y reconozeamos el signo de Jonas, haciendo Ia sefial de la cruz al principio y al final de fauestras oraciones. ©) Una diltima observacién. A Jonés le intté la gracia y la bondad de Dios; anunciaba el juicio y se burlaban, de él. {No es éste un riesgo que corren todos los de- votos, un peligro al que nos hallamos expuestos también nosotros cuando pensamos que la practica de Ia fe tiene sentido Unicamente si los otros son castigados? {No nos decimos, tal vez: para qué la fe si hay también gracia para los que no la tienen? De esta manera demostramos que nuestra fe no brota del amor de Dios, sino que ma- nifiesta mas bien un amor propio que busea tan sé6lo la seguridad personal. Demostramos que no hemos enten. dido todavia el signo de Fonds, el signo de ta cruz, de la muerte por los demas. Recemos para que Dios nos hhaga compronder cada vez mejor ef signo de Fonds, el amor que vence al mundo y a la muerte. © Oh J Jenewnas, Zonas: THWNT I p.$10-41. 2 JUEVES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA Ea 14 SADA; Mt 772 En los textos lititrgicos de este dia, Ia Iglesia nos ofrece una catequesis sobre Ia oracién. La reina Ester es figura del pueblo de Dios en medio de sus angustias; ex- puesta a la violencia de los poderosos de este mundo, ‘desamparada, sostenida Gnicamente por la comfianza en la fuerza de Dios, brota de sus labios la oracién: «Senior ‘mio, nico rey nuestro, ven en mi ayuda, que estoy sola y nO tengo otro defensor que ti. Yo misma me he ex- puesto al peligro...» (Est 14,3) En el Evangelio, Jesis nos invita a la oracion: «Pedid y se os dard, buscad y encontraréis, lamad y se os abtiré> (Mt 7,7). Estas palabras de Jesis son sumamente preciosas, porque expresan la relacién entre Dios y el hombre y responden a un problema fundamental de toda la historia de las religiones y de nuestra vida personal GES justo y bueno pedir algo a Dios, o es quiz4 la ala- banza, la adoracién y la accién de gracias, es decir, una oraciGn desinteresada, a Gnica respuesta adecuada a la trascendencia y a la majestad de Dios? {No nos apoya- ‘mos acaso en una idea primitiva de Dios y del hombre cuando nos dirigimos a Dios, Senor del Universo, para pedirle mercedes? Jestis ignora este temor. No ensefia tuna religion elitista, exquisitamente desinteresada; es di- ferente la idea de Dios que nos transmite Jesés: su Dios se halla muy cerca del hombre; es un Dios bueno y po- deroso. La religién de Jestis es muy humana, muy sen- cilla; es la religion de los humildes: «Yo te alabo, Padre, Setior del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas co- Bsas @ los sabios y diseretos y las revelaste a los peque~ fiuelos» (Mé 11,15). Los pequefiuelos, aquellos que tienen necesidad del auxilio de Dios y asi lo reconocen, comprenden la verdad ‘mucho mejor que los discretos, que, al rechazar la ora- cidn de peticién y admitir dnicamente Ia alabanza desin- teresada de Dios, se fundan de hecho en una autosu- ficiencia que no corresponde a la condicién indigente del hombre, tal como ésta se expresa en las palabras de Es- ter: «jVen en mi ayudal> En la raiz de esta elevada ac- titud, que no quiere molestar a Dios con nuestras fitiles necesidades, se oculta con frecuencia la duda de si Dios es verdaderamente capaz de responder a las realidades, de nuestra vida y la duda de si Dios puede cambiar nues- tua situacién y entrar en a realidad de nuestra existencia terrena. En el contexto de nuestra concepeién moderaa dol mundo, estos problemas que plantean los «sabios y discretos» parecen muy bien fundados. El curso de 1a na: turaleza se rige por las leyes naturales creadas por Dios. Dios no se deja llevar del eapricho; y si tales leyes exis- ten, gedmo podemes esperar que Dios responda a las necesidades cotidianas de nuestro vivir? Pero, por otra parte, si Dios no actiia, si Dios no tiene poder sobre las circunstancias concretas de nuestra existencia, ;eémo puede lamarse Dios? Y si Dios es amor, ;no encontrara, el amor posibilidad de responder a la esperanza del amante? Si Dios es amor y no fuera capaz de ayudarnos fen nuestra vida concreta, entonces no serfa el amor el poder supremo del mundo; el amor no estaria en ar- monia con la verdad. Pero si no es el amor Ia més ele- vada potencia, zquién es o quién tiene el poder su- premo? Y si el amor y la verdad se oponen entre si, qué debemos hacer: seguir al amor contra la verdad o seguir a la verdad contra el amor? Los mandamientos de Dios, cuyo nicleo es el amor, dejarian de ser verdaderos, y entonces jqué cimulo de contradicciones fundamentales encontrarfamos en el centro de la realidad! Estos pro- blemas existen ciertamente y acompaitan la historia del 4 pensamiento humano; ol sentimiento de que el poder, el amor y la verdad no coinciden y de que la realidad se halla marceda por una contradicci6n fundamental, puesto gue en sf misma es tragica, este senlimiento, digo, se impone a la experiencia de los hombres; el pensamiento amano no puede resolver por s{ mismo este problema, de manera que toda filosofia y toda religién puramente naturales son esenciaimente trégicas. sPedid y se 0s daré», Estas palabras tan sencillas de Jesis responden a las cuestiones més profundas del pen- samiento humano, con la seguridad que solo el Hijo de Dios puede darnos. Estas palabras nos dicen: 1, Dios es poder, supremo poder; y este poder ab- soluto, que tiene al universo en sus manos, es también bondad. Poder y bondad, que en este mundo se hallan tantas veces separados, son idénticos en la raiz ditima det ser. Si preguntamos: <;De dénde viene el ser?s, pode- ‘mos responder sin vacilar: viene de un inmenso poder, © también —pensando en Ia estructura matemtica del ser— de una razén poderosa y creadora. Apoyandonos fen las palabras de Jestis, podemos ailadir: este poder ab- soluto, esta razdn suprema es, al mismo tiempo, bondad pura y fuente de toda nuestra confianza. Sin esta fe en Dios creador del cielo y de la tierra, Ia cristologia que- darfa isremediablemente truncada; un redentor despo- jado de poder, un redentor distinto del Creador, no seria capaz de redimirnos verdaderamente. Y por esta razon, alabamos la inmensa gloria de Dios. Peticién y alabanza son inseparables; la oracién es el reconocimiento con creto del poder inmenso de Dios y de su gloria. ‘Como he apuntado ya, aqui encontramos también el fundamento de 1a moral cristiana. Los mandamientos de Dios no son arbitrarios; son sencillamente Ja explicacion conereta de las exigencias del amor. Pero tampoco el amor e$ una opeién arbitearia; el amor es el contenido del ser; el amor es la verdad: «Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit cam, O aeterna veritas et vera caritas et cara aeterni 45tas»”, dice San Agustin cuando describe el momento en que ‘descubrié- al Dios de Jesuctisto (Confesiones VIE 10,16). El ser no habla Gnicamente un lenguaje mate- ‘mitico; el ser tiene en si mismo un contenido moral, y los mandamientas traducen el lenguaje del ser al len- ‘guaje humano. ‘Me parece fundamental poner de relieve esta verdad a la vista de la situacién que vive nuestro tiempo, en que ‘el mundo fisice-matematico y el mundo moral se presen- tan de tal modo separados, que no parecen tener nada que ver entre si. Se despoja ala naturaleza de lenguaje ‘moral; se reduce Ia ética a poco més que a mero célculo utilitario, y una libertad vacia destruye al hombre y al mundo. aPedid y se 0s dard». Es decir, Dios es poder y es amor; Dios puede dar y da efectivamente. Estas palabras nos invitan a meditar sobre la identidad radical del poder ¥¥ del amor; nos invitan a amar el poder de Dios: «Gra- tias agimus tibi propter magnam gloriam tuam. 2. Dios puede escuchar y hablar; en una palabra: Dios es persona. En el interior de la tradicién cristiana, es ésta una afirmacién muy clara; pero una determinada cortiente de la historia de las religiones se opone a esta lea y se deja sentir como una tentacién cada vez mis fuerte para el mundo occidental. Me refiero a las reli giones que provienen de la tradicion hinduista y budista y al fenémeno de la gnosis, que separa creacién y re- dencisn, Hoy asistimos a un renacimiento de la gnosis, que representa seguramente el reto més sombrio que se le plantea a la espititualidad y a la pastoral de la Iglesia, La gnosis permite conservar los términos y gestos vene- ables de la religién, el perfume de la religién, prescin- diendo por completo de la fe. Es ésta la tentacién profunda que la gnosis encierra: hay en ella una cierta Quien conoce a verdad, Ia conoee (Se rfire af uz inmutabe), y quien la conoce, conoce in eternidad. La cavided Ia conoce. {Oh Sema verdad, vordadereeardad y mada etermidads 46 nostalgia de Ia belleza de ta religion, pero hay también cl cansancio del corazén que no tiene ya la fuerza de le fe. La gnosis se ofrece como una especie de refugio en el que es posible perseverar en Ia religion cuando se ha perdido la fe. Pero tras esta fuga se esconde casi siempre fa actitud pusilénime del que ha dejado de creer en el poder de Dios sobre la naturaleza, en el Creador del cielo y de la tierra. Aparece ast un ciezto desprecio de la corporalidad; la corporalidad se muestra despojada de valor moral. Y el desprecio de la corporalidad engendra al desprecio de la historia de la salvacién, para venir desembocar finalmente en una religiosidad impersonal. La oracién es sustituida por ejercicios de interioridad, por la bisqueda del vacfo como ambito de libertad «Pedid y se 0s dari», El Padrenuestro es la aplicacién concreta de estas palabras del Seftor. El Padrenuestro abraza todos los deseos auténticos del hombre, desde el Reino de Dios hasta el pan cotidiano. Esta plegaria fun- damental constituye asi el indicador que nos sefiala el camino de ia vida humana. En fa oracidn vivimos la ver- dad 3._ Si comparamos el texto de San Mateo con el de San Lucas y con los textos afines de San Juan, se nos hace patente un dltimo aspecto. San Mateo concluye esta catequesis sobre Ia oracin con las palabras de Jestis «Pues si vosotras, que sois malos, subéis dar cosas buc- ras a vuestros hijos, gcusinto més vuestro Padre del cielo dard cosas buenas a los que Ie piden?» (7,11) Se subraya agul la bondad absoluta del Sefior y se expresa la per- sonalidad de Dios, Padre de sus hijas; aqui encontramos también una alusién al pecado original, a la corrupcién de Jos hombres, cuya maldad proviene de su rebeldia contra Dios, manifestada en el camino del autonomismo, del «seréis como Dios». Pero nuestro interés no se centra, por el momento, en estos elementos fundamentales de Ia teologia y de Ix an- ‘tropologfa cristiana. El problema que ahora nos ocupa es el siguiente: {Qué contenidos puede abarcar la oracién 0ceristiana? {Qué podemos esperar de la bondad de Dios? La respuesta del Seftor es muy sencilla: todo. Todo aque- Ho que es bueno. Dios es bueno y otorga solamente bie- hes y mercedes; su bondad no conoce limites. Es ésta luna Tespuesta muy importante, Podemos realmente ha- blar con Dios como los hijos hablan con su padre. Nada queda excluido. La bondad y el poder de Dios conocen tun solo limite; el mal. Pero no conocen limites entre co- sas grandes y pequefias, entre cosas materiales y espiri- wales, entre casas de Ia tierra y cosas del cielo. Dios es humano; Dios se ha hecho hombre, y pudo hacerse hom- bre porque su amor y su poder abrazan desde toda la ceternidad las cosas grandes y las pequefias, el cuerpo y cl alma, el pan de cada dia y el Reino de los cielos. La oracisn eristiana es oracién plenamente humana; os ora- in en comunién con el Dios-hombre, con el Hijo. La verdadera oracién cristiana es la oracién de los humildes, aquella plegaria que, con una confianza que no conoce €l miedo, trae a Ia presencia de In bondad omnipotente todas las realidades e indigencias de la vida. Podemos pedir todo aquelio que es bueno. Y justamente en virtud de este su caricter ilimitado, la oracién es camino de * conversion, camino de educacién a lo divino, camino de la gracia; en la oracién aptendemos qué es bueno y qué no lo es; aprendemos la diferencia absoluta entre el bien y el mal; aprendemos a renunciar a todo mal, a vivir las promesas bautismales: «Renuncio # Satands y a todas sus obras». La oracién separa en nuestra vida la luz de las tinieblas y realiza en nosotros Ia nueva ereacién. Nos hace creaturas nuevas. Por esta razén es tan importante que en a oraci6n abramos con toda sinceridad nuestra vida entera a la mirada de Dios, nosotros, que somos ‘malos, que tantas cosas malas deseamos. En la oracién aprendemos @ renunciar a estos deseos nuestros, nos dis- ponemos a desear el bien y nos hacemos buenos ha- blando con aquel que es la bondad misma. Fl favor divino no es una simple confirmacion de nuestra vida; es tun proceso de transformacién. 48 Si reparamos en la hondura de esta respuesta tan sen cilla del Sefior en el Evangelio de San Maico, compren- dleremos el matiz especifico de la tradicién Iueana. La respuesta del Sefior segin San Lucas es ésta: «Si vos- tres, siendo malos, sabéis dar cosas buenas... ;euénto més \uestro Padre celestial dard el Espiritu Santo a los Gue lo piden?» (11,13). El contenido de Ie oracién cris: tiana es aguf mucho mas limitado; se define de una ma- nera-més precisa que en San Mateo: cl cristiano no espera recibir de la bondad de Dios cualquier cosa; pide 4 Dios el don divino: ef Espirit Santo; pide a Dios nada menos que a Dios mismo —la bondad misma, el amor rrismo—, el Dios que se hace don de si, el Espiritu Santo, Esto no contradice fundamentalmente la tradicion de San Mateo. También segin San Lucas se pide a Dios 1 bien, la bondad que abraza todo lo bueno. Pero San Lucas quiere dejar claro que las cosas humanas han de rmantenerse en ia esfera de Jo responsabilidad humana; le preocupa que la oracién pueda convertise en pretexto para entregarse al abandono y a la pereza; no quiere que Ie pidamos a Dios demasiado poco, sino que, con Ia au- daca del Hijo, le pidamos el todo: al mismo Dios. De este modo, San Lucas, més que San Mateo, pone el acento en la pureza del deseo, que ha de acompatar siempre a la oracin cristina; subraya que la oracién de dos hijos es la oracion del Hijo, plegaria cristol6gica, «per CChristum. San Lucas no limita el poder de Dios a las cosas espirituales y sobrenaturales: el Espiritu Santo lo penetra todo; pero acentéa el objetivo conereto de la oracién: que dejemos de ser malos y nos hagamos bue- ros en virtud de nuestra participacién en la bondad risma de Dios. Este sel verdadero fruto de la oracin: que 0 s6lo tengamos cosas buenas, sino que también seamos buenos. Esta es también la linea de la tradieion joannea, San Juan pone de relieve dos aspectos: @) La oracién ctistiana es oracién en el nombre del Hijo, Si en San Lucas se encuentra Gnicamente sugerida 49Ja identidad de Ja oracién de los hijos y la del Hijo, en San Juan se hace explicit este elemento esencial. Orar en el nombre del Hijo no es una mera formulas no con- siste en solns palabras; para compenctramos con este nombre se exige un camino de identifieaciOn, de conver- sign y de purifcacidn; es el eamino por el que se lega a ser Hija, es decir, la realizacion del bautismo a través de una penitencia permanente. Respondemos asia lai vitacién del Sefior: «Yo, si fuere levantado de la tierra, auraeré todo a mie (Jn 12,32). Cuando promunciamos Ia formula litsigica «per Christum Dominum nostrum>, se hace presente toda esta tcologia; dia dfa, estas palabras nos invitan a seguir el camino de la identficacién con Jess, el Hijo; el camino del bautismo, es decir, de la conversion y de la penitencia b) Para referirse al contenido de la oracién, al con tenido de Iu promesa y del favor de Dios, San Juan uti liza la palabra «gozo>: «Pedid y recibiréis, para que sea cumplido vaestra goza» (16,24) Ast, el texto de Juan puede servir de vinculo de unién entre ta tradicién de San Mateo y la de San Lucas. EI contenido de todas nuestras exigencias, de todos nuestros deseos, es la di- cha, la felicidad: todos y cada uno de nuestros particu- lares anhelos buscan fragmentos de felicidad, San Tuan, con San Mateo, nos dice: pedidle a Dios todo: buscad siempre la felicidad; el Padre tiene el poder y la bondad de otorgarla. Con San Lucas, Juan afirma: todos Jos bie- nes singulares son fragmento’ de esta ‘nica realidad que se expresa en el gozo. El gozo, en iltimo término, no € més que Dios mismo, el Espiritu Santo, Buscad a Dios, pedid «el gozo», el Espiritu Santo, y' lo habréis eonseguido todo. De esta manera, la meditacin del Evangelio nos lleva de la mano a Ja colecta de la misa de este dia «Convédenos a gracia, Sefior, de pensar y practicar siempre el bien, y pues sin tino podemos ni existic ni ser buenos, haz que vivamos siempre segin tu voluntad, Por nuestro Sefor..» VIERNES DE LA PRIMERA SEMANA DE ‘CUARESMA Be 1621-28; Mi 520-26 La liturgia de la palabra propia de este dia es una ca- tequesis sobre Ia justicia cristiana, una respuesta a la pre- gunta; ,Ouign es justo a los ojos de Dios? {Como pordemos ser justificados? De esta suerte, se nos offece también la respuesta a la cuestion de la ley, Ia definicién de la ley nueva, de la ley de Cristo y de la relacién que media entre ley y espiritu, todo ello comprendido en la uunidad de la salvacion, en Ia que se da ciertamente pro- ‘eteso, purificacién y ahondamiento, pero que no se halla sujeta a ningiin género de dialéctica antagénica 1 La catequesis comienza con ta lectura del profeta Eze- quiel, que representa un gran avance en el desarrollo de le idea biblica de justicia. Son dos ios elementos que me parecen importantes: 1, También el Dios det Antiguo Testamento es un Dios de amor, un verdadero Padre para sus criaturas. Este Dios es la vida; la muerte, pues, viene a contradecir frontalmente la realidad misma de Dios. Dios no puede querer su contrario. En consecuencia, también para su criatura es Dios un Dios de vida. La muerte de Ta cria- tura es —hablando en términos humanos— un fracaso para Dios, un alejarse de El. Por esta razén, Dios quiere Ta vida para su criatura, no el castigo; quiere para ella la vids en su sentido més pleno: Ia comunicacién, el 31amor, la plenitud del ser, Ia participacién en el goz0 de Ta vida, en Ia gracia del ser. «ZOuieto yo aeaso la muerte del impio, dice el Sefor Dios, y no que se convierta de su mal camino y viva?» (Ez. 18,23). Bscuchemos al mismo Dios, que nos habla con Ia voz del profeta Ose: 4,Como podria abandonarte, Efraim? ;Cémo he de en- ‘regarte, Israel?... Mi corazén se ha vuelto contra mi, a tuna se han conmovido mis entrafas. No levaré a efecto el ardor de mi célera.., porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti, y no me complazeo cea desttuir» (Os 11,8-9). En este texto maravilloso encontramos dos palabras clave de Ia soteriologia biblica 4) La compasién de Dios: en San Bernardo de Cla- raval hallamos la expresién plenamente lograda del tes- timonio biblico: «Impassibilis est Deus, sed passibilis. Deus non potest pati, sed compati» Doctor resuelve asf, con los Padres de la Iglesia, el pro= blema de la apdtheia de Dios: hay una pasion en Dios; el amor, el amor hacia el hombre caido, es compasion misericordia. Aqui reside el fundamento teol6gico de Ia pasin de Jestis, de toda Ia soteriologia, ) El corazén de Dios: «Mi coraz6a se ha vuelto con- tra mi» (Os 11.8). Por una parte, Dios ha de restablecer cl derecho; ha de castigar el pecado de acuerdo con su verdad; pero, por otra parte, «mi corazén se ha vuelto contra mi»: el Dios de Ia vida, el esposo de Israel, no puede destruir la vida, no puede dar rienda sucka al ar- dor de su célera y, de este modo, se vuelve contra si mismo. En este texto se dibuja ya el misterio del corazén abierto del Hijo, el misterio de Dios que, en el Hijo, carga sobre si fa maldiciOn de la ley para liberar y jus. tificar a su criatura. No es exagerado decir que estas pa- * tu Cant. can, 268: PL 183, 9065 ef. DE Lamac, Hite ot esprit Limtligence de Peeiare apres Origine (Parke 195), eV (Le Die FOngene), J. Ravaincan, Schaven auf den Pwrehboivien (Einsodsla 1984) pads 2 | | | fabras que nos hablan del coraz6n de Dios constituyen tun primer ¢ importante fundamento de la devocién al Sagrado Corazén Hay una linea directa que conduce desde Ezequiel y ‘Oseas al Evangelio de San Juan: «Porque tanto amé Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo, para que todo cl que crea en El no perezea, sino que tenga la vida eterna» (3,16), y a la realizacién de estas otras palabras: ‘eUno de los soldados le atraves6 con st lanza el costado, y al instante salié sangre y agua» (19,34), Si en esta etapa de nuestra reflexion queremos hallar ya una respuesta a la pregunta sobze cudl es la medida de Ia justicia segin estos textos, podriamos decir: puesto {que Dios es esencialmente vida, le correspondemos com- prometiéndonos en favor de la vida, luchando contra el dominio de Ia muerte, contra todas sus emboscadas; en tuna palabra: entregindonos al servicio de la vida en su sentido més pleno, al servicio del reino de la verdad y del amor, 2. El segundo punto importante del texto de Ezequiel es el personalismo claro y decidido que en él aparece. Este texto significa la plena superaciin de todo género de coleetivismo arcaico, en el que los individuos, inevie tablemente, forman parte del clan, det grupo social al {que pertenecen, de manera que no pueden aspirar a un destino personal distinto del que tiene el clan. Descu- brimos aqui la emancipaciGn, la liberaci6n de la persona cn virtud de su destino Gnico y singular. Esta Tiberacion, el descubrimiento de la unicidad de la persona, es el co- razén de la libertad. Esta liberacién es el fruto de la fe cen Dios-persona, 0 mejor atin: esta liberacién proviene de la revelacién de Dios-persona. La liberacién, y con ella la libertad misma, desaparece —no al instante, por supuesto, pero sf con una Idgica implacable— cuando este Dios se pierde de vista en el mundo. Este Dios no es —coma dicen los marxistas— instrumento de esclavi- tud; la historia nos ensefia exactamente Io contrario: el 3valor indestructible de la persona humana depende de la presencia de un Dios personal. Dios nos ama como personas; Dios nos llama con un nombre personal, conocido Gnicamente por El y por aguel que recibe su llamada. Es de lamentar que en el nuevo leccionario falte el versfculo 20 del capitulo 18 de Ezequiel, que expresa la esencia de este nuevo perso- nalismo profético: «El alma que pecare, ésa morira; el hijo no Hlevard sobre sila iniquidad del padre, ni el padre Ia del hijo». Este texto halla su acento especifico en el segundo viernes de Cuaresma, El viemes nos trae siem- pre el recuerdo del dia en que muere Jests, y los viernes de Cuaresma acentiian este recuerdo, orientan las almas, semana tras semana y con una intensidad cada vez ma- yor, hacia el momento de la Redencin. «El alma que pecare, ésa morirs; con esta sentencia, Dios rechaza el principio de Ja venganza y lo sustituye por una justicia ‘estrictamente personal (también la sentencia «ojo por ojo, y diente per diente» [Mt 5,38] se halla incluida en esta hhistoria de la superacion de la venganza colectiva), «El alma que pecare, és moriré». En el Viernes Santo, el corazén de Dios se volveré contra si mismo, y al unico sin pecado, el Hijo encarnado, moriré por n0s- ‘owros, Esta muerte voluntaria del inocente por nosotros pecadores no significa renuncia al personalismo profético, sino que expresa su maxima hondura; esta muerte es la «abundancia» de la justicia nueva, de la que nos habla €l evangelio de este dia. «El alma que pecare, ésa mo- iri. Hoy, viernes de Cuaresma, miremos a «aquel a quien traspesaron» (Zac 12,10), a aquel que murié sin pecado y murié por nosotros, En el espejo de sus lagas vemos nuestros pecados y vemos también su nombre, la abundancia de la justicia divina. Con su muerte, el Hijo rho destruye la justicia; mucre para salvarla, Su justicia es de tal modo abundante, que aleanza también para nos- otros, pecadores. sa 1 Detengimonos un poco més en el evanglio de este dia. Su palabra-clave, la clave del entero Sermén de la Montaha, es la palabra «abundancia», que ya, hemos mmeacionado. «Nil abundavertiustia esta ps quam Seribarum et pharsaeorum, non intrabits in regnum cae: Torun (ME 5,20). La neva jstcin del Nuevo "Testo mento no viene simplemente 4 superar a justica pre- Cristiana; noes una mera aiadidura de obligacionesnve- San alas ya existentes; esta justia Vene una estactora nueva, la estructura eistologica, la estructura dela abun- dhancia, cayo centro se revela en la palabra «pore: «cl cuerpo entregado por vosoog, la sangre derrimada or vosotros» : A fin de esclarecer el significado de esta expresién, rmeditemos brevemente sobre dos importants milagros Ge Jesis. En el episodio del mulagro de Ia muitipicacion de los pans se nos dice que «soDraron sete cestor» (Me 89). Yes que una de as intenclones centrale del relato dela mutipieacion de los panes es polarizar la atenion en la idea y en la realidad de la cabreabundancin, de quello que sopera cl nivel de lo necesario. Nos viene de inmediat ala memoria el recuerdo de un ralagro Semjante que nos ha sido transmiido por Ia tradiién Jounnea la transormacin del agua en wing en las bodas de Cand Gn 2,11). No aparece aqui el témino . Victima de su arrogancia, perdida la verdad de su ser, se ha exiliado, ha salido fuera de tn casa paterns, Olvidado de Dios y de si mismo, vive lejos del Padre, en Ia «regio disimilitudinis», como dicen Jos Padres; en las tinieblas de la muerte. La vida fuera de Ja verdad es camino que conduce a la muerte. En con- secuencia, también el rotorno a la pattia comienza por tuna peregrinacién interior: el hijo encuentra de nuevo la verdad, «Semejante visién en la verdad constituye Ia au- téntica humildad», dice In enefclica Dives in misericor- 9dia. Este viaje interior Wega a su término en la con fesion: «Padre, he pecado contra el cielo y contra tiv, La conversion es un «obrar la verdad», afirma San Agustin, interpretando San Juan: «El que obra la verdad viene a Ia luz» (Jn 3,21). El reconocimiento de le verdad se realiza en la confesion; en la confesién venimos a la luz; fen Ta confesion, que ya se ha hecho realidad en tierra iejana, el hijo cubre la distancia, sulva el abismo que le separa de la patria; en virtud de la confesién entra de nuevo en la verdad y, en consecuencia, en ¢l amor del Pade, el cul ama la verdad, es ip verdad: el amor del Padre abre defintivamente las puertas de la verdad. Al meditar esta pardbola, no debemos olvidar la figura del hijo mayor. En cierto sentido, no es menos impor- tante que el hijo mas joven, de suerte que se podria ha- blar también —y acaso fuera mas acertado— de la pardbola de los dos hermanos ". Con la figura de los dos hhermanos, el texto se sitia en fa estela de uns larga his- toria bibica, que se inicia con el relato de Cain y Abel, continda con Jos hermanos Isaac e Ismael, Jacob y Esa, ¥ es interpretada de nuevo en diferentes paribolas de Jestis. En la predicacién de Jestis, la figura de los dos hhermanos refleja, ante todo, el problema de Ia relacién Istaclpaganos. En esta parabola, es fécil descubrir el mundo pagano en la figura del hijo més joven, que ha dilapidado su vida lejos de Dios. La earta a los Efesios, or ejemplo, dice a los paganos: «Vosotros, que estabais lejos» (2,17). La deseripcién de los pecados del mundo pagano en el primer capitulo de la carta a los Romanos parece evocar los vicios del hijo prédigo. Por otra parte, no es dificil ver en el hijo mayor al pueblo elegido, a Israel, que siempre ha permanecido fiel en Ia casa del Padre. Es Israel el que expresa su amargura en el mo- © Suan Panto I, enichca Dives in misercorda IY 6 "He desodo eat engget de urgent contin al Antiguo yal Nose Testament en ao Paris ef sD de Sh Hate asceague st miiqden, V ati6r,capecaente Ti15 oo mento de la vocacién de Jos paganos, que estén exentos de las obligaciones de Ia Ley: «Hace ya tantos aiios que te sitvo sin jamds haber traspasado tus mandatos» (Le 15,29). Es Israel cl que se indigna y se nicga a participar ten las bodas del hijo con la Igiesia. La misericordia de Dios invita a Israel, supliea a Israel que entre, con las palabras: «Hijo, ti estés siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son» (v.31) Pero es todavia més amplio el significado de este her- mano mayor, En cierto sentido, representa al hombre fiel; es decir, representa a aquellos que se han mantenido al lado del Padre y no han transgredido sus mandamien- tos. Con la vuelta del pecador se enciende la cnvidia, aparece el veneno hasta entonces oculto en el fondo de sus almas. ;Por qué esta envidia? La envidia revela que ‘muchos de estos «fieles» ocultan también en su corazén €l deseo de la tierra lejana y de sus promesas, La envidia muestra que semejantes personas no han Megado a com- prender realmente Ia belleza de la patria, la felicidad que se expresa en Jas palabras «todos mis bienes tuyos son, Ja libertad del. que es hijo y propietario; asf se hace pa- tente que también ellos desean secretamente Ia felicidad Ge la tierra lejana; que, con el deseo, han salido ya hacia esa tierra, y no Io saben nit fo quieren reconocer. La pér- dida de la verdad es en este caso muy peligrosa: no se percibe la urgencia de la conversién, Y, a lo altimo, no entran a Ja fiesta; al final se quedan fuera. Este es el sentido de estas palabras tremendas: «Y ta, Cafarnaim, ite levantarés hasta el cielo? Hasta cl infierno serés pre ipitada. Porque si en Sodoma se hubieran realizado los milagros obrados en ti, hasta hoy subsistrfa. Asi, pues, ‘05 digo que el pais de Sodoma seré tratado con menos rigor que ti el dia del juicio» (Mt 11,23-24). ‘La figura del hermano mayor nos obliga @ hacer exa- men de conciencia; esta figura nos hace comprender la reinterpretacion del Decélogo en el Sermén de la Mon- tafta. No sélo nos aleja de Dios el adulterio exterior, sino también el interior; se puede permanecer en casa y, al “mismo tiempo, salir de ella. De este modo comprende- ‘mos también Ia «abundancia», la estructura de la justicia ctistiana, cuya piedra de toque es el «no» a la envi el «sf» a la misericordia de Dios, Ia presencia de esta misericordia en nuestra misericordia fraterna, 2. Con esta observacién volvemos a la oracién del dia: «Ad te corda nostra, Pater actere, converte, ut nos tuo cultui praestes esse dicatos», 0, como dice el texto originario del Sacramentarium Leonianum, «tuo cultui subjectos». El objetivo principal del retorno, de la co versién, es el culto, La conversion es ef descubrimiento de la primacia de Dios. «Operi Dei nihil praeponatur»; este axioma de San Benito no se refiere Gnicamente a los monjes, sino que debe constituirse en regla de vida para todo hombre. Donde se reconoce a Dios con todo el corazin, donde se tributa a Dios el honor debido, también el hombre halla su centro, La detinicién, tanto del paraiso como de la ciudad nueva, es la presencia de Dios, cl habitar con Dios, el vivir en Ta luz de 1a gloria, de Dios, en la luz de la verdad. E] texto originario ex- presa con toda claridad esta jerarqufa de la vida humana: « (Le 10,42). La principalidad de Dios, el estar con el Sefior, Ia escucha de su palabra, el ‘cbuscad primero el reino de Dios», continiia siendo de este modo el miicleo y centro del texto. Pero, al atiadir ‘copera caritatis exercentes», se aclara que el amor y el trabajo para la renovacién del mundo brotan de Ja pa- labra, brotan de la adoracién, 3, Una altima observacién. Segtin Ia tradicién de la Iglesia, la primera semana de Cuaresma es fa semana de Jas Cuatro Témporas de primavera. Las Cuatro Témpo- ras tepresenian una tradicion peculiar de la Iglesia de Roma; sus raices se encuentran, por una parte, en el ‘Antiguo Testamento —donde, por ejemplo, ef profera Zacarias habla de cuatro tiempos de ayuno a lo largo de! ‘aho—, y por otta, en la tradicién de ta Roma pagana, ccuyas fiestas de la siembra y de la recoleccidn han dejado su huella en estos dias. Se nos ofrece asf una hermosa sintesis de creacién y de historia biblica, sintesis que es un signo de Ia verdadera catolicidad. Al celebrar estos fas, recibimos el ao de manos del Sefor; recibimos nuestro tiempo del Creador y Redentor, y confiamos su bondad siembras y cosechas, dandole gracias por cl fruto de la tierra y dé nuestro trabajo. La celebracion de Jas Cuatro Témporas refleja el hecho de que «la expec- én ansiosa de la creaci6n esta esperando la manifes- in de Ios hijos de Dios» (Rom 8,19). A través de nuestra plegaria, la ereacién entra en Ia Eucaristfa, con- tribuye a la glorificacién de Dios. Las Cuatro Témporas recibieron en el siglo v una ‘nueva dimensién significativa; pasaron a ser fiestas de la recoleeciGn espiritual de la Iglesia, celebracién de las or- 6denaciones sagradas. Tiene un sentido profundo el orden de las estaciones correspondientes a estos tres dias: miér- coles, Santa Maria Ia Mayor; viernes, Los doce Apds- toles; sibado, San Pedro. En el primer dia, Ia Iglesia presenta los ordenandos a la Virgen, a la Iglesia en per- soni, Al meditar en este gesto, nos viene a la memoria la plegaria mariana del siglo 1: «Sub tuum praesidium confugimus». La Iglesia confia sus ministros a Iz Madre: «He ahi.a tu madres. Estas palabras del Crucificado nos ‘animan a buscar refugio junto a la Madre. Bajo el manto de la Virgen estamos seguros. En todas nuestras dificul- tades podemos acudir siempre, con una confianza sin Ii- ‘mites, 2 nuestra Madre. Este gesto del miércoles de las Cuatro Témporas se refiere a nosotros. Como ministros de Ia Iglesia, somo «asumidos» en virtud de este ofreci- miento que representa el verdadero principio de muestra ordenacién, Confiando en la Madre, nos atrevemos. a abrazar nuestro servicio, El viernes es el dia de los Apéstoles. En calidad de aconcindadanos de los santos y familiares de Dios» so- ‘mos «edificados sobre el fundamento de lor apéstoles y de Jos profetas» (Ef 2,19-20). Sélo hay verdadero sacer. docio, sélo podemos construir el templo vivo de Dios en al comtexto de la sucesién apostilica, de la fe apostélica y de Ia estructura apostélica. Las ordenaciones mismas tienen lugar en la noche del sébado hasta Ia maftana del domingo en la basilica de San Pedro. Ast expresa la Igle- sia la unidad del sacerdocio en Ia unidad con Pedro, del mismo modo que Jests, al principio de su vida pablica, llama a Pedro y a sus «socios» (Le 5,10), luego de haber predicado desde Ia barca de Simén. La primera semana de Cuaresma es 1a semana de ta siembra. Confiamos a la bondad de Dios los frutos de la tierra y el trabajo de los hombres, para que todos reci- ban el pan cotidiano y Ia tierra se vea libre del azote del hambre. Confiamos también a la bondad de Dios la siembra de la palabra, para que reviva en nosotros el don do Dios, que hemos recibido por la imposicién de las 6 manos det obispo (2 Tim 1,6), en Ia sucesion de los ‘Apdstoles, en la unidad con Pedro. Damos gracias a Dios porque nos ha protegido siempre en las tentaciones y dificultades, y le pedimos, con las palabras de 1a ora- cin de la comunién, que nos otorgue su favor, es decir, si amor eterno, El mismo, el don del Espiritu Santo, y {que nos conceda también el consuelo temporal que nues- ta frdgil naturaleza necesita ‘«Perpetuo, Domine, favore prosequere, quos refics di vino mysterio, et quos imbuisti caclestibus institutis, sax lutaribus comitare solacise. Oramos «por Cristo nuestro Seftor», Oramos bajo el manto de la Madre. Oramos con Ia confianza de los jos. Permanecen vigentes las palabras del Redentor «Confiad; yo he vencido al mundo» (Jn 16,33).SEGUNDO DOMINGO DE CUARESMA Gn 15 5:12.1748; Fp 3.74.5 Le 9.28036 En esta introduccién a ia liturgia dominical quisiera proponer solamente una breve reflexidn sobre Ia primera Tectura del domingo: Gen 15,5-12.17-18, un texto que, en un primer momento, nos resulta francamente extraio. Se advierte en seguida la gran distancia de tiempo que le separa de nosotros; ios exegetas afitman que estas pa- labras recogen una tradicién muy antigua, vinculada a imagenes arcaicas, y esta lejania temporal hace que nos sorprenda todavia més el hecho de que en las profun- lidades del texto se dibuje el misterio del Seftor cruci- ficado. EI acontecimicnto que este pasaje nos transmite per- tenece al centro de la historia de Ia salvacién. Se nos relata la celebracién del pacto entre Dios y Abraham. Aqui se inicia, pues, aquella alianza, aquel testamento, que continuars con Moisés y que hallard su figura defi nitiva en Cristo, La conclusién de este pacto se realiza en la forma usual entre pueblos que no conoctan ain la escritura; observamos, ademas, que el tipo de contrato que aqui se celebra es el que con mayor seguridad ga- rantizaba la fidelidad y Ia firmeza. Se divide en dos mi- tades un animal, y el contratante pasa por entre los pedazos esparcidos. Este rito era un juramento arries- gado, porque venia a expresar una obligaciOn altima irrevocable, una especie de maldicién sobro aquel que rompiera el pacto, de suerte que la vida y la felicidad de las partes quedaban vinculadas a Ja palabra dada. El xgesto significa: ta suerte de este animal dividida en dos mitades sera mi suerte si no guardare mi palabra; 8 se- 6 mejanza de este animal, sea yo también despedazado si fuera infiel. Con esta actitud, el hombre se declara dis- puesto a entregar la vida por su palabra; une su vida a su palabra, Is cual se convierte asi en su destino, en un valor més’ clevado que Ia vida puramente biol6gica Obrando de este modo, Abraham cree, confia su vida a la palabra de este contrato; entrega su vida, de forma irrevocable, a la palabra de la alianza. La palabra se hace el espacio de su vide. Con esta disponibilidad a dar su vida por la palabra, el Patriarca inicia la confesién de los mértires, reconoce Ia majestad intangible de la palabra, de la verdad. Vale la pena sufrir por la fe. Vale la pena comprometer la vida y la muerte por ta causa de la fe, Creer significa: introducir la propia vida en el espacio de Ja palabra de Dios; vincular nuestra vida y nuestra suerte a esta palabra; estar dispuestos a sacrficar nuestro pres. tigio, a renunciar a nosotros mismos y a nuestro tiempo por la palabra de Dios. Con Ia afirmacién de esta verdad hemos interpretado ‘inicamente la parte més accesible del texto; tenemos que afrontar ahora un aspecto mas oscuro y también més im- portante. Leemos en el texto que, cuando el sol estaba ya para ponerse, cayS un sopor sobre Abraham; la pa- Jabra que aqui se utiliza para expresar «sopor> es la misma que hallamos empleada en la historia de la erea- cin, cuando Dios ere6 a la mujer de una costilla de Adan, mientras éste dormia. Este vocablo, tardema, sirve para indicar un suefo fuera de lo ordinario, un hacerse sordo a las cosas de nuestro entomo cotidiano; un su- mergitse, a través de los diferentes planos del ser, hasta aquel fondo en el que el hombre entra en contacto con su origen y toca el centro Gltimo de Ia realidad: Dios. En estas profundidades, Abraham ve algo sorprendente y excitante: una especie de hormo y de fuego llameante pasa por entre las dos mitades de las victimas. Horno y fuego representan el misterio invisible de Dios. El horno y el fuego son realidades a Ia vez domefiadas y peligro- sas, De este modo se expresa el misterio inefable de oaDios, que es, al tiempo, orden, disciplina y potencia sw prema, La representacién de Dios, su presencia miste rosa, pasa por entre los trozos dispersos de los animales. Esto significa que también Dios ejecuta el rito del jus ramento; también El vincula st vida y su felicidad a esta alianza; también El se declara dispucsto a entregar su vida por esta alianza; también El compromete su vida para cimentar una fidelidad irrevocable a Ia alianza, Asi, 4 primera vista, y desde una perspectiva filos6fica, este hecho parece simplemente absurdo: ze6mo podria’ Dios suftir, morir, vincular su suerte a la alianza con los hombres, con Abraham? La respuesta es la cabeza en sangrentada, coronada de espinas, del Sefior crucificado, EI Hijo de Dios se ha hecho hijo de Abraham y ha car- gado sobre si la maldicién del juramento roto por los hijos de Abraham. De esta suerte se realiza lo impen- sable, lo imposible de imaginar: el hombre es tan im- Portante para Dios, que es digno de su pasién, Dios ofrece el precio de su fidelidad en el Hijo encamado, que hace donacién de su vida. Acepta ser dividido en partes, ser llevado a la muerte como aquellos animales, cuando el cuerpo del Hijo es arrancado de las manos del Padre y entregado a la muerte en el sltimo acto de la pasién del Viernes Santo, Dios se toma al hombre en serio; EI mismo ha querido vineularse a su alianza, hasta el punto de que en la Sagrada Eucaristia, fruto de la cruz, pone su vida en nuestras manos, dia tras dia. En la visién de Abraham, cuando tiene lugar el primer inicio de In alianza con el pueblo elegido, se levanta ya la primeta estacion del viacrucis. Esta es, bajo el velo del misterio, una primera vision de In pasion del Sefor, {del Dios crucificado; el misterio de la fe se expresa aqui en imagenes que surgen de la lojanta del mundo pagano. La enigmética vision de Abraham se hace realidad ma- nifiestn para nosotros en el signo de la eruz. Con esta imagen, Dios llama hoy a la puerta de nuestro coraz6n; el texto del Antiguo ‘Testamento no expresa més que la 68 voz de Dios en el Evangelio: «Este es mi hijo clegido, escuchadle» (Le 9,35). La fidelidad de Dios, esa fidelidad que lega hasta la muerte, ha de suscitar nuestra fidelidad. La palabra de Dios es més importante que muestra propia vida. Y esta primacia de la palabra de Dios no se afirma anicamente en el martirio eruento. El anuncio de un Dios que vin cola su vida a la allanza con nosotros es un anuncio que se orienta a la vida cotidiana: el camino de la fidelidad se realiza en las cosas pequefias, en la paciencia de la fe vivida dia a dia. Mirando la sangre de Cristo, nos con- vertimos cada ver mas profundamente a su amor (véase 1 Clem. 7,4),PARTE SEGUNDA EL MISTERIO DE JESUSCavituto 1 «DESCENDIT DE CAELIS» 1, Preguntas y primeras respuestas Luego de haber confesado Ia divinidad eterna de Jestis, 1 gran Simbolo ecuménico de Nicea y de Constantinopla inicia su confesién del misterie de 1a Encarnacion con estas palabras: «Por nasotros los hombres y por nuestra | salvacién bajé del cielo». Si la palabra consubstantialis (de la misma sustancia), objeto de tantas discusiones, es la palabra clave de la confesién de la divinidad del Se- ‘for, ef nicleo del misterio de la Encarnacién se expresa particularmente con el término «bajé». El Hijo de Dios baja ‘A la mentalidad moderna le parece inadmisible 1a ac- cin que este verbo significa. Pienso que es éste cl motivo de que se omita este tér- mino, por ejemplo, en la traduccién alemana. Pero el misterio lama 2 nuestro corazén justamente con expre- siones semejantes, con palabras a primera vista despre- lables. Para entrar en el misterio debemos ahondar on tales palabras y superar ta impresi6n superficial de des- crédito que las envuelv | gPor qué esta expresiOn parece inconveniente? {CuAles | son los motives que explican esa especie de extrafia re~ sistencia a aceptarla? Al plantearnos semejante pregunta nos sale al paso en seguida una primera cuestiOn: ;Puede Dios hacerse dependiente del hombre? {Puede Ia reali- dad contingente constituirse en Ambito de lo eterno? {Qué otra razin puede haber del obrar de Dios sino Dios mismo? Seria acaso posible que Dios obrase de Bmanera divina, como Dios, precisamente cuando obra por el homore, su creatura? Hay un segundo obsticulo menos grave, aunque mu- cho mas tangible: ¢No se presupone aqui una concepcién del mundo a tes niveles, claramente mitica? {No se parte de Ia hipétesis de un Dios que habita en las alturas, mas allé de Jas nubes, de unos hombres que viven abajo y de una tierra que es la base de la creaciOn, a la que Dios ha de descender para poner orden en todo? fermanecen todavia oscuros para nosotros. algunos otros interrogantes alin més profundos, que a un tiempo resuelven, desde muchos puntos de vista, las cuestiones anteriormente apuntadas. No nos gusta la idea de que alguien descienda de Jo alto, Nada queremos saber de la Palabra «condescendencia»: queremos igualdad. Nos complace la expresién biblica deposuit potentes de sede (aderrib6 a los potentados de sus tronos») mucho mas ue las palabras descendit de caelis, a pesar de que ambas expresiones tionen igual validez, ya que es precisamente, €l Dios que desciende el que también derriba a los po- derosos y eleva al primer puesto a los que hasta entonces, can los tikimos. Pero nos afanamos en derribar por nox ‘otros mismos a los potentados, prescindiendo del Dios que baja del cielo, La concepcién de un mundo en el que ya no se da Jo alto y lo bajo, la concepcién de un mundo igual en todo y sin puntos de referencia fijos, no cs solamente exterior. Corresponde tarabién a una nuova actitud frente a la realidad, una actitud que considera engafiosa la idea de lo alto y lo bajo, y que se empefia, en consecuencia, en abajar todo lo que esta en lo alto, en nombre de Ia igualdad, de la libertad y de ta dignidad del hombre. Frente a esta mentalidad, podemos decir, ‘como conelusién: si Dios ha bajado, si ahora vive abajo, ‘entonces también lo bajo se ha hecho alto. Y es as{ como desaparece la antigua division en alto y bajo, de manera que resulta profundamente transformada Ia. concepcién, del mundo y del hombre. Pero su transformacion se debe precisamente a aquel Dios que ha bajado del cielo. 4 Ante todo, pues, ha de quedar firmemente en pie una afirmacion itreversible: El ha bajado. ¥ esto significa: existe Ta altura, la majestad y el seflorfo de Dios y de Jesucristo; la majestad absoluta de su palabra, de su amor y de su poder. Existe Io alto: Dios. El segundo articulo del Credo no anula el primero. En el abaja- ‘miento mas profundo, en Ia humillaciéa y en el oculta- miento extromo, Dios sigue siendo la verdadera altura. ‘Antes de abordar la historia de 1a salvacion, ha de si tuarse a plena luz Ia declaracién fundamental: «Dios existe». Debe antes hacerse presente en la memoria la intangible majestad de aquel de quien todo procede; si no se tiene conciencia de ella, entonces también el aba- jamiento de Dios pierde su grandeza y se diluye en la universal monotonia de las fluctuaciones carentes de ob- jetive de aquello-que es siempre igual. Si no se percibe Ja majestad de Dios, pierde toda su tension y todo su sentido e] drama de Ja historia, cl drama de ta humani- dad: no sélo no resulta engrandecido el hombre, sino que se ve empequefiecido; entonces ya no hay, ciertamente, ‘altura» en el mundo, sino uno de los juegos en los cua- les experimenta sus posibilidades «el animal que atin no se ha definido» (Nietzsche). ‘Quien quiera comprender el descendimiento, debe comprender primero el misterio de 10 ealto», que se in- diea eon Ia palabra «cielo», En el principio esta cl misterio de la zarza ardiente: la potencia que infunde temor establece los criterios. Pero cl fuego de Ia zarza ardiente no es un fuego terreno en el sentido de Ia filosofia estoica: de este fuego sale una voz: con ello se pone de manifiesto que Dios ha escu- chado el lamento de aquellos que han sido reducidos a esclavitud, el grito de Israel pidiendo ayuda. Este fuego ces también bajada del Dios que esta a favor de los per- dedores. Podemos decir, pues, como primera consecuen- de estas consideraciones, que aunque no se dé un descendimiento geogrifico de un nivel superior del mundo a otro inferior existe, sin embargo, una realidad 1mucho més profunda que deberia tener su lugar en el simbolismo de la imagen eésmica: el advenimiento de la esencia de Dios en la esencia del hombre, y més atin: el paso de la gloria a la cruz, Ia venida a favor de los al- timos, los cuales, en virtud de esta venida, pasan a ser los primeros. 2. Una interpretactén biblica de In bajada del Hijo EI sentido profundo de lo que entendemos con la pa- labra «bajada» se puede comprender, en cierto modo, siguiendo a larga historia de esta palabra a través del Antiguo y del Nuevo Testamento; de ellos desciende un riachuelo que recoge a su paso ottos arroyos y afluentes, convirtiéndose asf en una corriente de caudal cada vez mayor. En el relato de la construccién de la torre de Babel nos encontramos con una primera bajada de Dios, una bajada presidida por la e6lera, a la que se contra. pone, en la historia de Is 2arza ardionte, una nueva ba- jada que se caracteriza por la misericordia y el amor. En el contexto de estos Ejercicios, no podemos seguir punto por punto esta historia; limitémonos a considerar un pa- saje del capitulo 10 de la carta a los Hebreos, en el que se contiene una de las interpretaciones mas profundas de J bajada del Hijo, que se presenta despojada de toda concepcién de tipo espacial, de manera que viene a si tuarse a plena luz el contenido personal y espiritual de Ja palabra. El autor de la carta vuelve una vez mis a su concepcién fundamental de que las offendas de animales no son capaces de restablecer la relacidn entre el hombre y Dios, y prosigue: , esto quiere decir que la palabra «Hijo» no debe entenderse aqui en el sentido del lenguaje religioso figurado, sino en toda la realidad del contenido de la palabra. La palabra central del Nuevo Testamento, el término «Hijo», ha de entenderse, pues, al pie de Ja letra Esto significa que el término filosdfico «consustancial», lejos de afiadir algo al Nuevo Testamento, representa, contra toda forma de alegorfa, la defensa del valor literal de aquello que constituye el punto determinante del tes- timonio neotestamentario. Significa, en consecuencia, que la palabra de Dios no nos engafa. Jesis no solo so Hama Hijo de Dios, sino que lo es realmente. Dios no permanece eternamente envuelto en la nube de las imd- Renes, que, mas que revelarlo, nos lo ocultan. Dios entra fen contacto real con el hombre y se deja tocar realmente en aquel que es su Hijo, Cuando el Nuevo Testamento habla del Hijo, derriba el muro de imagenes que ha le- vantado la historia de las religiones y nos muestra la rea- lidad, es decir, Ia verdad en la que podemos habitar, vivir y morir. De manera que este término erudito, «con sustancial», viene a defender precisamente aquella sim- plicidad de Ja que habla ef Seftor cuando dice: «Yo te alabo, Padre, Sefior del cielo y de Ia tierra, porque ocul laste estas cosas a los sabios y diseretos y las revelaste a los pequefuelos» (Me 11,25; ef. 1 Pe 2,2). Pero el desarrollo de la teologia dogmatica no termina con los Concilios de Nicea y Calcedonia, La llamada teo- ogia neo-caleedonense, recapitulada en el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), ha contribuido notable- ‘mente, ademés, a una exacta comprensién de la intima tunidad existente entre teologia dogmitica y teologia bi- blica. Slo mediante aquella teologia se puede compren- 102 der plenamente el sentido del dogma de Calcedonia (481). De ordinario, en Jos manuales de teologia se_presta escasa consideracién al desarrollo teolégico que siguid 2 Caledonia. De este modo, muchas veces se tiene la presién de que la cristologia dogmitica se reduce, en tl- timo término, a un cierto paralelismo entse las dos naturalezas de Cristo. Esta impresién ha sido incluso la ‘equsa que ha conducido a Jas divisiones surgidas después de Calcedonia. No cabe duda, en efecto, de que la de- claracién de In verdadera humanidad y de la verdadera divinidad de Cristo s6lo puede conservar su sentido cuando se aclara también el modo de unidad de ambas naturalezas, modo que el Concitio de Calcedonia definis con Ia {érmula de la «unidad personal» de Cristo, cuyo significado no habia sido todavia examinado a fondo en aque} tiempo. En realidad, s6lo tiene sentido de salva- cion para el hombre aquella unidad de divinidad y de humanidad que en Cristo no se reduce a ser mero pa- ralelismo, en el que se mantienen la una ai lado de ta ‘otra, sino real compenetracion —y dnicamente compe- netracidn entre Dios y hombre—. Esta es la Gnica forma fen que puede tener lugar el auténtico «ser como Dios», sin el cual no existe libertad ni liberaci6n. Esta fue la pregunta que so planted el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), después de dos siglos de lu- cchas dramaticas, que se vieron no pocas veces condicio- nadas por la politica de los emperadores bizantinos Segiin este Concilio, la unidad entre la divinidad y la umanidad de Cristo no implica, por una parte, ampu- tacién o reducci6n de Ta humanidad. Cuando Dios se une 44 su criatura, que es el hombre, no la vulnera ni dis- minuye en nada, sino que ia lleva a su plena realizacién; ys por otro lado (y esto no es menos importante), no ‘queda rastro alguno de aquel dualismo o paralelismo en- tre las dos naturalezas, que en el curso de la historia se habia juzgado con frecuencia necesario para defender la libertad humana de Jess. Era éste un planteamiento en 103el que se olvidabs que Ia asuncién de Ja volumtad hu- ‘mana en la voluntad divina no destruye Ia libertad, sino que, por el contrario, engendra la verdadera libertad. El Concilio de Constantinopla analiz6 coneretamente la ccuestién de las dos naturalezas y de la dnica persona en Cristo con la mira puesta en el problema de la voluntad de Jess. El Concilio recuerda con firmeza que existe una voluntad especifica del hombre Jesiis que en modo alguno es absorbida por Ia voluntad divina. Pero esta vo- Juntad humana sigue a la voluntad divina, de tal forma que viene @ hacerse con ella una sola voluntad, y esto no porque sufra violencia en algin sentido, sino de ma- nera completamente libre. No desaparece, ciertamente, Ja duplicidad metafisica de una voluntad humana y de otra divina, pero en el Ambito personal, en la esfera de Ja libertad, ambas voluntades se funden de tal suerte que constituyen una sola voluntad personal, sin que ello sig- nifique que pueda hablarse de una dnica voluntad natu- ral. Esta union libre —una unién creada por el amor— es mis intima y elevada que cualquier unién natural. Co- rresponde a la unin trinitaria, la mas sublime que puede existir. El Concilio explica esta unién acudiendo a unas palabras del Sefior que hallamos en el Evangelio de Juan: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi» (Jn 6,38). Es el Lo- 05 divino el que habla, y habla de Ia voluntad humana del hombre Jestis Ilaméndola sw voluntad, voluntad del Logos. Con esta exégesis de Juan (6,38), el Concilio de- muestra Ia unidad de sujeto en Jess. No hay en él dos Yo», sino s6lo uno. El Logos habla de la voluntad y del pensamiento humano de Jesiis utilizando el «Yor: éste se convierte en su «Yor, es asumido por su «Yor, porque la voluntad humana se hace plenamente una con la voluntad del Logos y, unida a ella, se transforma en puro ascntimiento a la voluntad de! Padre. ‘Maximo el Confesor, el gran tedlogo exegeta de esta segunda fase del desarrollo del dogma cristoldgico, pre- semta la oracidn de Jesés en el huerto, que nosotros he- 108 mos contemplado ya en la meditacién anterior, como cexpresi6n clarisima de la relacién singular de Jess con Dios. En efecto, en esta oracién podemos asomarnos, por asi decir, a Ia vida intima de la Palabra hecha hom- bre. Podemos vislumbrar esa vida en aquclla frase que sera siempre modelo y eriterio de toda auténtica oracién: «No sea lo que yo quiero, sino lo que quieres ti» (Mc 14,36). La voluntad humana de Jesis se sumesge y en- trata en Ia voluntad del Hijo. De este modo, Jess ocibe Ia identidad del Hijo, que consiste en la subor- dinacién plena del yo al ta, en el darse y transferirse del yo al ti: éste es el ser de aquel que es pura relacién y ‘cto puro, La libertad nace cuando el «jo» se entrega al ‘dii>, porque entonces se asume la «forma de Dios». Pero este proceso podemos describirlo también, ¢ in- cluso mejor, desde otro punto de vista: el Logos se hu- milla hasta el punto de asumir como suya la voluntad de tun hombre, y habla al Padre con el «yo» de este hombre, hhace entrega de su «Yo» a este hombre, y de esta suerte transforma la palabra de un hombre en la palabra eterna, en su bienaventurado «Si, Padre», Y al entregar a este hombre su «Yo», su propia identidad, libera al hombre, lo salva y diviniza. Aqui podemos tocar casi con las ma- ‘nos lo que realmente significan las palabras «Dios se ha hecho hombre»: El Hijo transforma la angustia de un hombre en la obediencia del Hijo; transforma las pala- bras del «sicrvo» en la palabra propia del «Hijor. Ast se ‘comprende también emo se hace realidad nuestra libe- acién, nuestra participacién en la libertad del Hijo. En esta unién do voluntades se aleanza la mas pro- funda transformacién del hombre que cabe pensar, trans- formacién que cs, al tiempo, la Gnica cosa digna de ser efinitivamente deseada: su divinizacin. De este modo, Ja oracién, que se adentra en la oracion de Jesis y que se hace oracion de Jesucristo en el cuerpo de Cristo, puede definirse como «laboratorio» de la libertad. Aqui, ¥en ningin otro lugar, acontece aquella profunda re- novacién del hombre de que tenemos absoluta necesidad 105si queremos avanzar hacia un mundo mejor. Porque Gni- ccamente a través de este camino logra la eonciencia plena reetitud y fuerza irresistible, Y s6lo de esta conciencia puede nacer aquel orden de las cosas humanas que res- ponde a Ja dignidad del hombre y la protege: un orden quo en cada generacién ha de ser nuevamente buscado por la conciencia vigilante, para que venga aquel Reino que sélo Dios puede construir. 106 CaptruLo IV EL. MISTERIO PASCUAL 1. EI Jueves Santo La Pascua judia cra y sigue sicndo una fiesta familiar, No se celebraba en el templo, sino en la casa. Ya en el Exodo, en el relato de la noche oscura en que tiene lugar <1 paso del dngel del Sefior, aparece la casa como lugar e salvacién, como refugio. Por otra parte, la noche de Egipto es imagen de tas fuerzas de la muerte, de la des ‘stuccién y del caos, que surgen siempre de las profun- Gidades del mundo y del hombre y amenazan con , y exptesé de teste modo cl camino de Jesueristo a través de la muerte hhasta la nueva vida de la Resurreccién. Por este motivo, la Pascua ha sido siempre, y sigue siendo hoy para nos- otros, fiesta de la peregrinaciOn; también a nosotros nos dice: somos tinicamente huéspedes en la tierra; todos so- mos huéspedes de Dios. Por eso nos exhorta a sentirnos hermanos de aquellos que son huéspedes, pues nosotros mismos no somos otra cosa que huéspedes. Somos tan slo huéspedes en la tierra; el Seftor, que se hizo él iso huésped y némada, nos pide que nos abramos @ todos aquellos que en este mundo han perdido la patria; espera de nosotros que nos pongamos a disposicién de los que suften, de los olvidados, de los encarcelados, de fos porseguidos. El esti presente en todos ellos. En la ley de Israel, cuando se dan normas para el tiempo en que cl pueblo so establezca definitivamente en la tierra prometida, se insiste en prescribir que los peregrinos sean tratados igual que todos; y al hacerlo, se acude siempre a las palabras: «jRecuerda que (i mismo fuiste némada y peregrino!» Somos némadas y percgrinos. Este. ces el punto de vista desde el que debemos entender la tierra, nuestra vida misma, el ser el una para el otro. Estamos tan s6lo de paso en la tierra, y esto nos hace recordar nuestra mas secreta y profunda condicién de pe- regrinos; nos hace recordar que la tierra no es nuestra meta definitiva, que estamos en camino hacia el mundo nuevo, y que las cosas de Ia tierra no constituyen fa reax lidad titima y definitiva. Apenas nos atrevemos a de- citlo, porque se nos echa en cara que los eristianos no se han preocupado nunca de las cosas terrenas, que no se han entregado en serio a edificar la ciudad nueva de este mundo, siempre con el pretexto de que tenfan en el otro st motada, Nada de esto es verdad. Quien se zam- tulle en el mundo, aquel que ve en la Gierra el tinico umciclo, hace de la tierra un infierno, porque Ia fuerza a ser lo que no puede ser, porque quiere poseer en ella la realidad definitiva, y de esta suerte exige algo que le en- frents consigo mismo, con la verdad y con los demas. No; nos hacemos libres, libres de la codicia de poseer, justamente cuando tomamos conciencia de nuestro ser nomadas; es entonces cuando nos hacemos libres los tunos para los otros, y es entonces también cuando se nos confia la responsabilidad de transformar la tierra, hasta, que podamos un dia depositarla en las manos de Dios. Por esta raz6n, esta noche del transito, que nos recuerda el iltimo y definitive trayecto del Seftor, ha de ser para nosotros exhortacién constante @ recordar nuestro diltimo viaje y a no echar en olvido que un dia debemos aban- donar todo cuanto poseemos, y que, al final de lz vida, Jo que de veras cuenta no es lo que tenemos, sino nie camente lo que somas; que, a lo Gltimo, deberemos res- ponder sobre cémo —fundados en Ia fe— hemos sido personas en este mundo, personas que se han dado re- ‘ciprocamente la paz, la patria, la familia y la nuova ciu- dad. La Pascua se celebraba en casa. Asi Io hizo también Jess. Pero después de ta comida, él se levants y salié fuera, rebas6 los limites establecidos por la ley, porque paso al otro lado del torrente Cedrén, que sofialaba los ‘confines de Jerusalén. No tuvo miedo del ca0s, no quiso. esquivarlo, se adentré en él hasta lo més profundo, hasta, Jas fauces mismas de la muerte. Jestis salié, y esto si nifica que, pues las murallas de la Iglesia son la fe y el amor de Jesucristo, la Iglesia no es plaza fortificada Sino ciudad abierta; y, en consecueneia, ercer significa’ salir también con Jesucristo, no temer el caos, porque Jesis fs el més fuerte, porque él penetrs en ese ca0s, y nos ottos, al alrontarlo, le seguimos a «él», Creer significa salir fuera de los muros y, en medio de este mundo caé- tico, crear espacios de fe y de amor, fundados en la fuerza de Jesucristo, El Sefior salié fuera: éste es el signo de su fuerza, Bajé a la noche de Getsemani, a la noche 42 de ia cruz, « la noche del sepulero. Y pudo bajar porque, frente al poder de la muerte, é es el mas fuerte; porque su amor lleva en sf el amor de Dios, que es mas pode- oso que las fuerzas de la destruccién. Su victoria, por tanto, se hace real justamente en este salir, en el camino de la Pasion, de suerte que, en el mistetio de Getsemant, ‘se halla ya presente el misterio del gozo pascual. Fi es ‘el més fuerte; no hay potencia que pueda resistrsele ni lugar que él no Ilene con su presencia. Nos invita a todos ‘a emprender el camino con él, pues donde hay fe y amor, alli esté él, alll la fuerza de la paz, que vence la nada y la muerte, ‘Al finalizar la liturgia del Jueves Santo, la Iglesia imita el camino de Jess trastadando al Santisimo desde el ta- bernaculo a una capilla lateral, que representa la soledad de Getsemani, la soledad do Ia mortal angustia de Jesis, En esta capilla rezan los fieles; quieren acompaiiar a Je- sis en la hora de su soledad. Este camino del Jueves ‘Santo no ha de quedar en mero gesto y signo litirgico. Ha de comprometernos a vivir desde dentro su soledad, 1 buscarle siempre, a él, que es el olvidado, el escar- necido, y a permanecer a su lado alli donde los hombres se niegan a reconocerle. Este camino litingico nos ex- horta a buscar la soledad de Ia oracién. Y nos invita también a buscarle entre aquellos que estan solos, de los cuales nadie se preocupa, y renovar con él, en medio de las tinieblas, la luz de la vida, que «él» mismo es. Porque cs su camino el que ha hecho posible que en este mundo se levante el nuevo dia, ta vida de la Resurreccidn, que ya no conoce la noche. En la fe cristiana aleanzamos esta promesa, Pidamos a Jesiis en esta Cuaresma que haga resplan- decer su luz por encima de todas tas oscuridades de este ‘mundo; que nos haga entender, también a nosotros, que 41 permanece siempre a nuestro lado en la hora de la soledad y cl vacfo, en la noche de este mundo, y que asi edifica, por nuestro medio, la nueva ciudad de este mundo, el lugar de su paz, de la nueva creacién. 43aTeg 2. BI lavatorio de los pies En esta meditacién quisiera interpretar un aspecto de la vision del misterio pascual que hallamos en el Evan- gelio de Juan, ‘Muchos exegetas actuales se hallan de acuerdo en que el Evangelio de Juan se divide en dos partes: 4) un libro de los signos: ¢.2-12; 6) un libro de Ia gloria: 0.13.21 En esta distribucién, sin duda, se acentda con fuerza cl misterio de los tres dias, el misterio pascual. Los sig- ‘nos anuncisn e interpretan anticipadamente Ia realidad de estos dias, cuyo contenido principal se indica con la palabra «gloria 1. En esta estructura, el capitulo 13 tiene una im- portancia particular. La primera parte del mismo expone, 4 traves del. gesto simbdlico del lavaiorio de los pies, el significado de la vida y de la muerte de Jestis. En esta visidn desaparece Ia frontera entre Ia vida y Ia muerte del Sefior. las cuales se presentan como un acto tnico, ‘en el que Jest, el Hijo, lava los pies sucios del hombre. EL Sefor acepta y realiza el servicio del esclavo, lava a cabo el trabajo mis humilde, el més bajo quehacer del ‘mundo, a fin de hacernos dignos de sentarnos a la mesa, de abrienos a Ja comunicacion entre nosotros y con Dios, para habituarnos al culto, a Ia familiaridad con Dios E] lavatorio de los pies representa para Juan aquello que constituye el sentido de la vida entera de Jests: el levantarse de la mesa, el despojarse de las vestiduras de gloria, el inclinarse hacia nosotros en el misterio del per- dd6n, el servicio de la vida y de Ia muerte humanas. La vida y la muerte de Jesis no estan Ja una al lado de la otra; tnicamente en la muerte de Testis se manifiesta la sustancia y el verdadero contenido de su vida. Vida y muerte se hacen transparentes y revelan el acto de amor que llega hasta el extremo, un amor infinito, que es el Linico Iavatorio verdadero del hombre, el tnico lavatori capaz de preparatle para la comunién con Dios, es decir, us capaz de hacerle libre. El contenido del relato del lava- torio de los pies puede, por tanto, resumirse del modo siguiente: compenetrarse, incluso por el camino del su- frimiento, con el acto divino-humano del amor, que por su misma esencia es purificacion, es decir, liberacién del hombre, Esta visi6n que nos ofrece San Juan contiene, ademés, algunos aspectos complementarios: 4). Si las cosas son asi, Ia tinica condicién de ta sak vacion es el «si» al amor de Dios, que se hace posible cen Jestis. Esta afirmacién no expresa en modo alguno una idea de apokaidstasis general, que caeria en el error de hacer de Dios una especie de mago y que destruiria la responsabilidad y la dignidad det hombre. El hombre ces capaz de rechazar el amor liberador; et Evangelio nos ‘muestra dos tipos de un rechazo semejante. El primero cs el de Judas. Judas representa al hombre que n0 quiere ser amado, al hombre que piensa s6lo en poseer, que vive Gnicamente para las cosas materiales. Por esta ra- z6n, San Pablo dice que la avaricia es idolatria (Col 3,5), y Jesis nos enseiia que no es posible servir a dos sei res. El servicio de Dios y el de Ins riquezas se excluyen entre sf; el egimello no pasa por el hondén de la aguja (Me 10,25), 1b) Pero hay otro tipo de rechazo de Dios; ademés del rechazo del materialista, se da también cl del hombre religioso, representado aqui por Pedro. Existe el peligro {que San Pablo llamé «judaismo» y que es duramente cri ticado en las cartas paulinas; consiste este peligro en que cl edevoto» no quiera aveptar Ia realidad, es decir, no quiera aceptar que también él tiene necesidad del per- don, que también sus pies estén sucios. El peligro que corte el devoto consiste en pensar que no tiene necesidad alguna de la bondad de Dios, en no aceptar ia gracia; es cl riesgo a que se halla expuesto el hijo mayor en la parabola del hijo prédigo, el riesgo de los obreros de ta primera hora (Mt 20,J-16), el peligro de aquellos que ‘murmuran y sienten envidia porque Dios es bueno. usDesde esta perspectiva, ser cristiano significa dejarse lavar los pies 0, en otras palabras, ereer. 2. Vemos asi que. a través de la escena del lavatorio de los pies, el evangelista interpreta no s6io la cristologta y la soteriologia, sino también la antropologia cristiana, Para ilustrar esta afirmacién quisiera esbozar ahora tres puntos: a) Ademés de la vida y de la muerte de Jestis, esta vision comprende también los sacramentos del bautismo y de la penitencia, que nos sumergen en las aguas del amor de Jess: la vida y la muerte de Jesis, el bautismo y la penitencia, constituyen juntamente el lavatorio di vino, que nos abre el camino de fa libertad y nos permite acceder a la mesa de Ta vida. 5) En esta escena se interpreta también el contenido spiritual del bautismo: el «si» constante al amor, la fe como acto central de la vida del esprit. ©) De estos dos puntos se desprende une eclesiologia y una ética cristianas. Aceptar el lavatorio de los pies significa tomar parte en Is acciOn del Seflor, compartirla nosotros mismos, dejarnos identificar con este acto. ‘Accptar esta tarea quiere decir: continuar el lavatorio, lavar con Cristo tos pies sucios del mundo. Jestis dice: «Si yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Sefior y Maestro, también habéis de lavaros vosotros 10s pies Uunos a otros (13,14). Estas palabras no son una simple aplicacién moral del hecho dogmético, sino que perte- nnecen al centro cristolégico mismo. El amor se recibe Gnicamente amando. Sein el Evangelio de Juan, el amor fraterno se halla entrafiado en el amor trinitario, Este es el «mandato nuevo, no en el sentido de un man- damiento exterior, sino como estructura intima de la esencia cristiana. En este contexto, no carece de interés poner de relieve que San Juan no habla nunca de un ‘amor universal entre todos los hombres, sino dnicamente del amor que ha de vivirse en el interior de la comunidad de los hermanos, es decir, de los bautizados. No faltan 16 te6logos modernos que critican esta posici6n de San Juan y hablan de una limitacién inaceptable del eristianismo, de una pérdida de universalidad. Es cierto que existe aqui un peligro y que se hace necesario acudir a textos complementarios, como la parabola del samaritano y la del juicio final. Pero, entendido en el contexto de todo el Nuevo Testamento, en su indivisible unidad, Juan ex- presa una verdad muy importante: el amor en abstracto hnunea tendri fuerza en el mundo sino hunde sus cen comunidades coneretas, construidas sobre el amor fra- terno. La civilizacién del amor s6lo se construye par tiendo de pequefias comunidades fraternas. Hay que empezar por Io conereto y singular para Hegar a Io uni- versal. La construcciGn de espacios de fraternidad no es hoy menos importante que en tiempos de San Juan 0 de San Benito. Con Ia fundacion de la fraternidad de tos monjes, San Benito se nos revela como el verdadero ar- quitecto de la Europa cristiana; él fue quien construyé Jos modelos dé 1a aueva ciudad, inspirados en la frater- nidad de la fe. / ‘Volviendo al Evangelio, podemos alirmar que el relato del lavatorio de los pies tiene un contenido muy con- ‘roto: la estructura sacramental implica In estructura ecle- sial, Ia estructura de [a fraternidad. Esta estructura signi- fica que los cristianos han de estar siempre dispuestos a hacerse esclavos los unos de los otros, y que Gnicamente de este modo podran realizar Ia revolucién cristiana y construir la nueva ciudad. 3. Quisiers afiadir a esta meditacion dos exégesis de San Agustin a propésito del lavatorio de los pies; con estas interpretaciones, el Obispo de Hipona expliea Ia tensién de su vida entre contemplacién y servicio coti- iano. a) En una primera consideracién, San Agustin refle- xiona sobre estas palabras del Sefior: «Uno que se ha baftado no necesita lavarse més que los pies, porque todo ‘a esta limpio» (In 13,10). El Santo se pregunta qué 47quiere decir: si uno se ha bafiado, es decir, bautizado, todo él esté limpio; gpor qué y en qué sentido tiend ne- cesidad de lavarse Jos pies? ;Qué puede significar' este lavatorio de los pies, siempre necesario después de ha- berse baftado, después del bautismo? Asf responde el Santo Doctor: sin duda, el bautismo nos ha limpiado en- teramente, incluso los’ pies. Estamos slimpios»; pero, mientras vivimos aqui abajo, nuestros pies pisan la tierra de este mundo. «Pues los mismos afectos humanos, sin los cuales no hay vida en esta nuestra condicién mortal, son como los pies, con los cuales entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos alean- zan de tal manera, que si dijéramos que estamos libres de pecado nos engafiarfamos a nosotros mismos» '. Pero cl Seftor esta en presencia de Dios y, en virtud de su intercesién, nos lava los pies dia tras dia en el momento fen que nuestros labios pronuncian Ia oracién: perdona nuestras deudas. Todos los dias, cuando rezamos el Pa- drenuestro, ef Seftor se inclina hacia nosotros, toma una toalla y nos lava los pies, 6) San Agustin reflexiona inmedistamente después sobre otro texto de la Escritura, tomado del Cantar de los Cantares, en el que encuentra unos versiculos —a pri- mera vista enigméticos, segin él— sobre el tema del la- vatorio de los pies. En el capitulo 5 del Cantar hallamos Ia siguiente escena: la esposa se encuentra en el lecho y duerme, pero su corazén vela. De pronto, un rumor la despierta; el amado lama: «jAbreme, hermans mial> La esposa se resiste: «Ya me he quitado la tinica. {Cémo volver a vestirme? Ya me he lavado los pies. {Como vol- ver a ensuciarlos?» Aqui comienza Ia reflexi6n del Santo Doctor. El amado que llama a la puerta de la esposa es Cristo, el Sefior. Ta esposa es Ia Iglesia, son Tas almas que aman al Sefior. Pero —dice San Agustin— gedmo pueden en- ‘Avausmwus, Trae In Johan, LVI 4; C. Che. XXXVI 468. us suciarse Ios pies si salen al encuentro det Seftor, si van a abridle la puerta? {Como podria ensuciarnos los pies cl camino que conduce a Cristo, el camino que lava nu tos pies? Ante semejante paradoja, San Agustin des cubre algo decisivo para su vida de pastor, para resolver cl dilema entre su deseo de oracién, de silencio, de in timidad con Dios y las exigencias del trabajo administra- tivo, de las reuniones, de la vida pastoral. El obispo dice: la esposa que se resiste a abrir son los contemplativos que buscan el retiro perfecto, se apartan por completo del mundo y quieren vivir exclusivamente para la belleza de ln verdad y de la fe, dejando que et mundo siga su camino. Pero llega Cristo, resuenan sus pasos, despierta al alma, lama a la puerta y dice: «Tu vives entregada a la contemplacién, pero me cierras Ia puerta. TG buscas In felicidad para unos pocos, mientras fuera crece la ini- quidad y cl amor de Ia multitud se enfria» Llama, pues, el Sefior para sacar de su repaso a los santos ocio. sos y grita: «Aperi mihi, aperi mibi et praedica me!» A decir verdad, cudndo abrimos las puertas, cuando acu- ddimos al trabajo apostético, nos ensuciamos inevitable. mente los pies. Pero los ensuciamos por la causa de Cristo, porque aguarda fuera la multitud y no hay otro modo de llegar a ella que metiéndonos en la inmundicia del mundo, en medio de la cual se encuentra % Asi interpreta San Agustin su propia situacién. Des- pués de la conversién quiso fundar un monasterio, aban- donar definitivamente el mundo y vivir con sus amigos dedicado por entero a la verdad, a la contemplacién. Pero en el 391, cuando fue ordenado sacerdote en contra de sus deseos, el Seftor vino a desbaratar este reposo, llamé a su puerta y desde entonces no habia dia que no Hamara; no le dejaba on paz: «Abreme y predica mi Nombre». Agustin Ilegaria a comprender que esta lla- Wid, LVL, 26 p-70ss, Ch. 5. RATZINOER, Die Kirche te der Frimongkel es halgen Augustin, eo J. Danie. ou, VORORDILER, fn Semire cele (Freiburg 1981) piS2-115 ug| | | | | | mada que escuchaba a diario era realmente la vor de Jests, que Jesis le impulsaba a ponerse en contacto con las miserias de la gente (por aquel tiempo, el Santo Obispo hacia también las funciones de Khadi, de juez civil) y que, por paradéjico que esto pudiera resultar, era precisamente ast como caminaba hacia Jests, como se acercaba al Sefior. «jAbreme y predica mi Nombre!» ‘Ante la generosa respuesta de San Agustin sobra todo ‘comentario: «Y he aqui que me levanto y abro. jh Cristo, Java nuestros pies: perdona nuestras deudas, por- que nuestro amor no se ha extinguido, porque también nosotros perdonamos a nuestros deudores! Cuando te es: cuchamos, exultan contigo en el cielo los huesos humi- ados. Pero cuando te predicamos, pisamos la tierra para abrirte paso; y, por ello, nos conturbamos si somos re- prendidos, y'si alabados, nos hinchamos de orgullo. Lava ruestros pies, que ya han sido purificados, pero que se han ensuciado al pisar los caminos de la tierra para abrirte la puerta» * 3. Conexion entre ta Ultima Cena, la Cruz y la Resurreceién En Ia meditacién sobre 1a vida piblica de Jestis des- ‘eubrimos que la oracién del Seftor constituye la clave que nos permite comprender la estrecha relacién que existe ‘entre cristologfa y soteriologia; la clave que nos revela la porsona de Jess, asf como su obrar y su sufrir. Apli- ‘quemos ahora este conocimiento a los hechos de los timos dias de la vida de Jess. A manera de tesis, podemos afirmar: Jesis murié orando. En la tiltima cena, asumié anticipadamente su muerte en el momento en ‘que se entreg6 en la Eucaristia, y asi, desde dentro, transformé su muerte en un acto de amor, en una glo- rificacién de Dios. * mid, LN 6, pare 120 Las naracones de Ios evangelists que 206 trnmniten Ins ctimas palabras de Jest, aunque Ho coiciden en ls detalles, coneverdan en Jo eseocal: seg lls, Jess tmuro orando. Hizo de cu sere un acto de oraei, un toto de adorecién, Segin Mateo y Mareot, Jess pte coon vor fuerte los primeras paras det sao 21, el gan salmo del justo perseguido y lberado: «Dis tfo, Dios mio. por qué me has desaparado?» (Me I 34 Me 2746). Ambos evangslias reieren tambien que’. tas palabras no fueron comprendides por las persomas ave be hallaban presenes, Tas cuales interpretaon el Bito de Tests como une Damada al profeta Ellas, Pose- dos los hechos, slo Ia fe aleanz6 a comprencer que este grito moral de Jests ern la oracion mesdnen contenida fr el gran samo de les dolores y de las esperanzas de Israel que se cca con ln visién de In saciedad de los pobresy con la conversion al Seior de toes fos confines te la terra Este salmo 21 fue para ls cistianded pr mitva un texto eitoogieo clave en el que enconis er presaa no slo la moots ba cruz de Jets, sno también fl mistero de ta Eucaritia, que en la eruz ene so gen, la veriadeeasaciedad de ls spobree J la Iglesia Ae ton gentlcs, quo provine igualasnte ola eur. AGt, este grto de muerieyconsderad por los que se halaban presshte como init invocactn ® Els, no a onsteir para lo crstanos la més profunda explcicidn quo el fnismo Jess dio de su muerte. Ad se api la tolopa de la eruz implica en este salmo, de la misma manera que se leary la profeta que contiene. Con el cu Plimionto de la protects se hizo lara la verdad de esta Epropiacion,y el salmo ge revel como pslabra propia de ats; quien fotlmeats ora en ete salmo 66 el mo Jesis, ef desamparado, ol exeamecido, pero aida y alorileado por el Padre. Afadamos que toda fa historia fe i pase ba sido toda con toe los de ate sakno, Que of tahun y enlacan continuamente nos con otros, tn un ineroambio care palabras realidad, El sup por anonomasia, que este salmo indca sin nombrarlo 121cexpresamente, se hace aqui conereto y real; aqui se con- suma el originario suftimiento del justo aparentemente rechazado por Dios. De este modo, se hizo evidente que Jesus es el verdadero sujeto de este salmo, que ét ha suftido aquel dolor, del que brota el alimento de los po- bres y el retorno de los pueblos a la adoracién del Dios de Israel, Pero volvamos una vex més a nuestro punto de par- tida, Como ya hemos visto, no hay una versi6n inica de ceusles fueron propiamente las iltimas palabras de Je- ss. Lucas no las descubre en el salmo 21, sino en el ‘otro gran salmo de la Pasion, el 31, en el versiculo 6 (Le 23,46); Juan escoge otro versiculo del salmo 21, ef 15, y lo relaciona con el salmo de Ia pasion, el 68 (In 19,286). La narracién de los cuatro evangelistas se mues- tra undnime en tres puntos; en éstos, pues, ha de con- centrarse toda interpretacién teolégica. 1. Todos los evangelistas comparten la conviecion de que el salmo 21 guarda una particular vinculacién con la pasidn de Jesds, tanto con su realidad objetiva, como con la aveptaci6n personal de la pasién por parte de Jestis; es cierto, ademas, que consideran indivisible la totalidad del samo. 2. Por otra parte, todos concuerdan en que las dit mas palabras de Jess constituyeron la expresin de su ‘obediencia sin reservas a la voluntad del Padre; la altima palabra de Jests, segiin ellos, no fue una invocacién di- rigida a algin otro, sino palabra dirigida al Padre, en el interior de aquel didlogo que fue el fondo tltimo de su ser. Todos los evangelistas estén de acuerdo en que la muerte misma de Jess fue un acto de oracién, que esta muerte fue el trénsito de Jestis al Padre. Todos, en fin, se hallan también de acuerdo en que Jess ord con la Escritura y en gue la Escritura se hizo carne en él, es decir, pasion real, pasion del justo por excelencia. To- dos, en consecuencia, coinciden en pensar que, de este modo, Jesis entrafié'su muerte en la palabra de Dios, 1m cen la cual ét habia venido siempre y que se hizo manifiesta Estas consideraciones nos hacen comprender en se- ‘guida la intima conexi6n que existe entre la Ultima Cena y la muerte de Jestis. Las palabras pronunciadas en el ‘momento de la muerte y las palabras de la Ultima Cena, la realidad de fa muerte y Ie de la Ultima Cena, se halla cestrechamente vinculadas entre si. El acontecimiento de a Ultima Cona consiste en el hecho de que Jest distri buye su cuerpo y su sangre, es decir, su existencia te- rena, entrogindose a si mismo, En otras palabras: la Ultima Cena es una anticipacién de la muerte, la trans- formacidn de la muerte en un acto de amor. Unicamente cn este contexto es posible comprender qué quiere decir Juan cuando se refiere a la muerte de Jestis como glo- tificacion de Dios y glorificacién del Hijo (in 12,18; 17,21). La muerte, que es de suyo el fin, la destruecién de toda relacion, es transformada por Jests en un acto de comunicacién de sf mismo; en esta transformacién re- side la salvacién de los hombres, por cuanto ella significa que el amor vence a la muerte. Podemos también ox- presar 1a mismo desde otro punto de vista: la muerte, que es el fin de la palabra y del sentido, se hace ella misma palabra y morada del sentido que se oftece. La muerte de Jestis nos revela asf la clave para com- prender la Ultima Cena: la Cena es 1a anticipacion de la muerte, la transformacién de la muerte violenta en un sacrificio voluntario, en aquel acto de amor que redime al mundo. La muerte sin el acto de amor infinito de la Cena seria luna muerte vacia, carente de sentido; 1a Cena, sin la rea- lizacién conereta de la muerte anticipada, seria un mero gesto despojado de realidad. Cena y Cruz son, conjun- tamente, el tinico e indivisible origen de la Eucaristia: la Eucaristia no brota de Ja Cena aislada; brota de esta uni dad de Cena y Cruz, como nos la presenta San Juan en su gran imagen do la unidad de Jests, Iglesia y sacra- mento: del costado traspasado del Seor «sali6 sangre y 41 vivio y 123agua» (19.34) (bautismo y Eucaristia, la Iglesia, Ja nueva Eva) Por esta raz, Ia Eucaristia no es Cena simplemente; Ja Iplesia no ta ha llamado Cena a sabiendas, para evitar esta falsa impresién. La Eucaristia es presencia del sa- ctificio de Cristo, de este acto supremo de adoracién, ue es, al mismo tiempo, acto de amor infnito, de un amor que llega «hasta el fin» (Jn 13,1) y, por ello, dis teibucién de sf mismo bajo las especies del pan y del vino. Si consideramos ahora brevemente las palabras de ta insttuci6n de la Eucaristia, aleanzaremos a ver ain més de cerca la unidad de Cena y [Juz. Comencemos con las Palabras centrales: «Esto es mi Cuerpo, éste el cilia de ini sangre». Las palabras que aqui se utilizan provienen ée Ia terminologia sacrificial del Antiguo Testament. con esta terminologta se significaban los dones que hi bian de sactlicarse en el templo. Asumiendo este len- guaje y transformandoto en un lenguaje personal, Jess expresa que él es el sacrificio real y defintivo, deseado y quetido en todos los sacrficios del Antiguo Testa- ‘mento. Los animales eran los susttutos del verdadero sa- atificio, comenzando por el carnero entedado por los cuernos en la espesura, que reemplazé a Isaac, Hablando asi, Testis muestra que Moisés escribié de él (In 5,46). Hacia é1 aspiran todos los sactficios: Dios no necesi toros ni temeros; Dios espera aquel amor infnito que es la nica reconciliacion verdadera entre el cielo y la tierra A estas palabras, que provienen de Ia teologia del culto de Israel y de la teologia de la alianza establecida en el Sinai, aade Jess una expresién de origen proté- tico: sentregado por vosotros», «derramada por muchos para remisién de los pecados». Estas palabras se encuen- tran, en los poemas del Siervo de Dios que leemos en al libro de Tsafas. Estos poemas presuponen la situacién del exilio: Israel no tiene ya su templo, ef nico lugar legitimo en el que se podia adorar 2 Dios. De esta suerte, parece haberse extrafiado incluso de Dios, huér- 124 fano en la soledad del desierto. Ya no se pueden ofte- cer sacrificios de expiacion y alabanza. La cuestion es inevitable: geémo puede darse Ia relacién con Dios, de la que depende la salvacién del pueblo y del mundo? En esta pasién de una existencia vivida fuera de la patria, de una vida alejada del culto, Israel sufre una experien- cia nueva: no era ya posible eelebrar solemnemente la alabanza de Dios, La tiniea posibilidad de averearse a Dios era suftir por él. Inspirados por el Espiritu Santo, los profetas comprendieron que ef sufrimiento del Israel cereyente constituia el verdadero sacrificio, la nueva livur- gia, y que, en esta liturgia real, Israel representaba cl ‘mundo ante la presencia de Dios. Este pensamiento fue, al tiempo, una consolacién, un imperative y una espe- ranza. Una consolacién: Israel sabia que su pasién le acereaba especialmente a Dios, que por este camino Dios hacia de Israel luz de los paganos. Un imperativo: sabia {que tenia que aceptar la pasién de manos de Dios y que, cen Ia fe, debia transformarla en un acto de alabanza de Dios, en una liturgia de la vida. Una esperanza: Israel advertia que esta figura del Siervo de Dios superaba en gtandeza a los individuos, a los profetas, al pueblo en- ero. Isracl tonfa conciencia de que esta figura era un ssacramentum futuri». La esperanza de su pasién consis- tia en la certidumbre de que aquellos que soportaban el sufrimiento anticipaban al verdadero Siervo de Dios y, de este modo, como «sacramentum futuri», participaban de su gracia, Al recoger en la cena estas palabras sobre al Siervo de Dios, Jesis afirma: Yo soy este Siervo de Dios. Mi pasion y mi muerte son esta liturgia definitiva, cesta glorificacién de Dios, que es Ja luz y la salvacién del mundo, ‘Tocamos aqui un punto importante para vivir la ccle- bracién de Ia Eucaristia. Al participar en los sufrimientos del Siervo de Dios, Israel concelebraba con Jesis la Eu- cearistfa. Participar en la Eucaristia, comulgar con cl ‘cuerpo y Ia sangre de Cristo, exige la liturgia de la vida, la participacion en la pasién del Siervo de Dios. En vir- 125tud de esta participacién, nuestros sufrimientos se trans- forman en «sactificio», y'asi podemos suplir en (nvestra] carne 10 que falta a las tribulaciones de Cristo» (Col 1,24). ‘Me parece que el movimiento litirgico no ha prestado a este aspecto de la devocién eucaristica toda la atencién que merece; debemos descubrir de nuevo su sentido. Gracias a esta comunién de sufrimientos se hace conereta Ja comunién sacramental, entramos en las riquezas de la misericordia del Sefior, y esta compasién arraiga en nos- otros la capacidad de ser misericordiosos; aqué tienen su fuente las vocaciones que hacen de la misericordia el objetivo de su vida y que tanta falta hacen hoy en ia Iglesia, Volvamos a las palabras de Jesiis en Ia Ultima Cena. En estas palabras hemos encontrado la tradicién mosaica y la tradicion profética de Isafas, Descubrimos en ellas, ademas, una tercera corriente: la teologia de Jeremias, que sc halla muy préxima de la teotogia sapiencial de los, illimos siglos del Antiguo Testamento. Dice Jesis: «ste caliz es la nueva alianza en mi sangre» (Le 22,20), y de este modo reeoge Ia promesa de una nueva alianzs alen- tada por las profecias de Jeremias (Jer 31,31). Jeremias anuncia una nueva alianza, cuyo centro ya no es el Sinai, sino Sin; su ley se escribird en las tablas del corazén y se fundara en el perdén de los pecados. Jests atirma que esta nueva alianza se realiza en el momento de su ‘muerte; con sti sangre eseribe 11 nueva ley en nuestros corazones: «Un mandamiento nuevo os doy: que os amis Jos unos a los otros; como yo os he amado, ast también amaos mutuamente> (In 13,34). Siempre que re- cibimos la comuniOn sacramental, Jesis escribe la nueva ley en nuestros corazones. Santo Tomas interpreta este hecho con exactitud cuando dice que la «caritas» es Ia ses sacramenti> de la Eucaristia. Una titima observacién. Aunque hasta el momento nuestras reflexiones han girado en torno a la relacién que existe entre Cena y Cruz, no hemos dejado de hablar, 126 cen realidad, de la Resurreccién. No s6lo son inseparables Ta Cena y la Cruz: Cena, Cruz y Resusreccién forman ef ‘inico e indiviso misterio pascual. La teologia de la Cruz ces la Resurreccidn, porque la Resurreceién es Ia res- puesta y la interpretacidn divina de la Cruz. La teologia de la Cruz es una teologia pascual, una teologia de la alegria victoriosa aun en este valle de légrimas, Hemos hecho hincapié en que Ia Cena fue la anticipacién de a muerte violenta y en que la Cruz, sin cl gosto de la Cena, asi como la Cena sin la realidad de le Cruz, es- tarian vacias de sentido, Ahora debemos afadir que la Cena anticipa también la Resurrecci6n, la certidumbre de que el amor es mis fuerte que la muerte, Este acto de amor que llega hasta el extremo es la transustanciacién de la muerte, su radical transformacion, la fuerza de la resurreccidn presente ya en las tinieblas de la muerte. La Cena sin Ia Cruz y Ja Cruz sin la Cena carecerian de sentido; pero ambas serfan una esperanza fracasada sin Ia resurreccién, La imagen del costado atravesado, fuente de agua y de sangre, es también imagen de la Resurrec- cidn, del amor que es més fuerte que la muerte. En la Eucaristia recibimos este amor, recibimos la medicina de la inmortatidad, La Eucaristia nos conduce a la fuente de la verdadera vida, de la vida invencible, y nos des- ceubre donde y e6mo se encuentra la vida verdadera: no en las riquezas, en la posesidn, en el tener. Solo quienes siguen los pasos de Cristo cargado con la Cruz se hallan fen el camino de la vida ‘Afiadamos & estos pensamientos biblicos una reflexion antropol6gica. Set hombre significa ir al encuentro de la muerte. Ser hombre significa tener que morir, ser uns realidad herida por la contradicci6n: biolégicamente.ha- blando, es natural y necesario mori; pero en esa vida biolSgica se abre un centro espiritual que aspira Ia eter- nidad, y, desde este punto de vista, la mucrte no es un hecho natural, sino un absurdo, porque significa expul- sion de la esfera del amor, destruccién de una eomuni- ceacién que es anhelo de eternidad. 127En este mundo vivir significa morit. Decir que el Hijo de Dios «se ha hecho hombre» significa, pues, que tam- bién 61 ha ido al encuentro de la muerte. La contradic- toriedad propia de la muerte del hombre asume en Jesis su méxima exasperacién. En él, que se halla enteramente iamerso en la comunién con el Padre, la absoluta soledad de la muerte se hace del todo incomprensible. Por otra Parte, la muerte reviste para Jestis una necesidad espe- Gifica. En efecto, ya hemos visto cémo precisamente su tunién con ef Padre es motivo de Ja incomprension que suite por parte de los hombres, de su soledad en medio del i y venir de su vida publica. La ejecucién capital es Ja consecuencia dltima de esta incomprensién, del re- chazo del incomprendido a la zona del silenci Partiendo de aqui, es posible aleanzar algin vislumbre de la dimension interior, es decir, teolégica, de st muerte. Porque morir es siempre para cl hombre un acontecimiento bivlégico y, al mismo tiempo, bumano- espiritual. La destruccién del instrumento eorpéreo de la ‘comunicacién inierrumpe, en el caso de Jesis, la comu- nicacidn con el Padre. Cuando se destruye el instramento humano, desaparece también, temporalmente, el acto es- Piritual que sobre aquél se funda. En la muerte de Jess Por consiguiente, se rompe algo mucho més profundo que en cualquier otra muerte simplemente humana. Se interrumpe aquel didlogo que es, en realidad, el eje de todo el universo. El grito de agonfa del salmo 21, «Dios mio, Dios mio, ;por qué me has desamparado?», nos permite asomaros a la profundidad de este proceso. Pero como este didlogo hace de Jesiis un ser absoluta- mente singular y motiva el caracter particular de su muerte, en él estd ya presente la resurreccién, aun velada por Ia sombra de la muerte. Y puesto que el didlogo con al Padre es el fundamento sobre el que se asienta tam- bign el ser humano de Jess, su humanidad se halla in- mersa en el mismo intereambio trinitario del amor eterno. Siendo esto asi, esta humanidad no puede des- aparecer; se halla cimentada sobre la roca del amor 128 somo; resuge necesariamente ms alé del umbral de la Stuene yeasume de nuevo su plenitd humana, Ta ind Se nia 9 ct Ta reanecion nos Tevela To que realmente sini el ago decisvo. de nuestra fer «Se hizo hombre>. A Su ur sabomos, que es para sempre verdad que El es Hombre. Lo serd eteramente, A trwvés de Fl, Tae frond he sido introdieida en Ia naaraeza misma. de Dow Este evel frat de su muerte. Nosotros exitimos tn Dios Dios es el totalmente otto y, al mismo tempo, GF noc, Cuando, unidos a Jess, demos Padre, lo decimos en Dies mismo, Esta es la esperanza del hom fhe Ia alegria eristiana, el Evangelos El sigue siendo ome en i oetuaided. En El, Dios se ha echo ver- tladramente el nootr. El hombre, este ser absurdo, ha superado el absurd. Fl hombre, este ser desventrado, tei liberado de su desventurar debemosalegrarmos. Ei for amt, y Dios os ama, hast ta punto, que st amor Te'ha ocho cere y peranece sendo came, Esta clogria eborda ansformarse en nosotros on el més inenso de ior impulsos, en uno forza arrolladora que nos inplira 2 comunicar alos hombres Ta bens MUeva, Pare que tambldn ellos celebraran la uz que se nos ha manifestado ervnosotros y que anunca el dia en medio Je la noche de este mundo, 4. Resucitado al tercer dia La controversia sobre Ia resurreccién de Jestis de entre Jos muertos ha estallado con renovada intensidad y se ha hecho presente inclusa en el interior de la Iglesia. Lo que falimenta esta controversia no es tan sélo la crisis. gene- ralizada de los valores que hemos recibido, sino espe- Galmente Ja forma de la tradicién que nos transmite ta noticia de los mismos. EI hecho de que tos textos biblicos deban traducitse del mundo de entonces al de nuestros dias, y esto no solo desde un punto de vista lingistico, 129 canine pscsino también conceptual, parece apoyar la necesidad de lun proceso de traduecién que, refiriéndonos ahora a este Punto conereto, eche por tierra las numerosas objeciones que habituaimente se plantean. Esta impresion se re- fuerza todavia més si se comparan entre si los diferentes relatos de la resurreccién. Entonces se hacen evidentes sus diferencias y resulta claro que sus autores se esfuer- zan, aunque de una manera balbuciente, por comunicar ‘en palabras un acontecimiento que parece superar las po- sibilidades expresivas del lenguaje comin. El problema de separat el trigo de la paja se hace tanto mas inapla- zable cuanto mas dificil resulta distinguir entre desfigu- racién y traduccién verdadera, En esta meditacidn no me propongo discutir las distin- tas (eorias que hoy existen sobre el tema que nos ocupa, sino que, en Ja medida de mis fuerzas, trataré de poner en evidencia, de una manera positiva, el centro del tes- timonio biblico. A cualquiera que lea el Nuevo Testa- mento no le sera dificil descubrir que existen dos tipos sensiblemente diferentes de tradici6n de la resurrecci6n: Mamaré al primero tradici6n confesional, y al segundo, wadicién narrativa. Como ejemplo del primer tipo en- contramos los versiculos 3-8 del capitulo 15 de la primera ‘arta a los Corintios; el segundo tipo lo hallamos en los relatos de la resurreccién de los cuatro evangelios, Am bos tipos tienen origenes diferentes; ambos plantean cuestiones muy diversas; ambos tienen significaciones y propésitos distintos, y esto reviste notable importancia a Ja hora de plantearse y de interpretar aquello que cons- fituye el niicleo del mensaje En la tradicién narrativa podemos percibir el origen de la tradici6n confesional. La primera relata c6mo los dis- cipulos de Emads, una vez vueltos a Jerusalén, fueron saludados por los once con este anuncio: «El Sefior en verdad ha resucitado y se ha aparecido a Simén» (Le 24,34). Este pasaje es quizés el més antiguo texto sobre la resurreccién que ha llegado hasta nosotros. En todo caso, la formacién de Ia tradicién comienza con pro- 130 lamacions simples semeiantes& ét, que poo a poco fant sr un elemento fundamental, s0ldamente for rs cn’ asamblea de los dhetplos. Estos dsato- Tau‘ iz presencia del Ser, formulas de le profestn te io que expres 6) fundamento de bx esperana ex a yes ment, tiene i union de sri de gnos the permtan fos cteyentetreconocerse ene Tad nacido la coneson crisiana. En ete proceso de tradkion se desaolo muy pron —probablemente en Tr dco de fos tent en 6! bio paesinense— It Coafesion que, Pablo. os ha conwervado en fa primera tea tos Corintos (13.8) como sna tradicion que él tuo resi del Iglesia y que transmit iments. En Toor oat de’ conesion, que son hs més antiguos, apa an ugar muy secundaro la transmisin de os re ties coneoioe de los testgs. La verdadere inten ign, come Pablo subraya com ates, es preserva el telco eno, sn el eu el mensaje Ta fe caecerian de sentido ir teadicion norrativa se desarolla impulsada por cuter enimulen Se quire saber como sceaeron Is 6 Su hoe el dose de acecarss alos hecho, de onocer IGedetalies A exe deseo se une muy pronto la necesidad tie lo ennnos tienen de defendete conta Sospechas Eras de Lodo geno, ave el Evangelio nos permite Jaw) ambien conta interpretaciones diversas, como soar indnuron en Corinto, jostamente sobre ia base 4 fates engencias come fe formando una train ‘tis detenidmente medtada de fos evangeios. Cada una ean dos wines tne, pes, ua sian opie ingastituble; pero, also empo, esta ev te gue exe unn erga: tat confosional wean por encima de la traci naratva. Es Ta fides Sua a Pola ala que debe sometere toda interprets en Tratemos, pues, de comprender nésexactamente el creda fandatentl que Pablo n08 ba conservado; por gor ha de comenz cualquier inento de Hegat ©

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