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EL
ALMA
PRIMITIVA
EL A L M A P R IM ITIV A
historia, ciencia, sociedad, 106
Luden Lvy-Bruhl
EL A L M A PRIM ITIVA
Traduccin de Eugenio Tras
ediciones p e n n s u la
PREFACIO
El objeto de la presente obra consiste en estudiar cmo los
hombres que se ha convenido en denominar primitivos se re
presentan su propia individualidad. Me propona en ella investi
gar, a la luz de los resultados obtenidos en trabajos precedentes,
qu nociones poseen de su vida, de su alma y de su persona. El
rxamen de los hechos me ha conducido a reconocer que no tienen,
hablando con propiedad, nociones. Me he encontrado en cambio
con la presencia de prenociones.
Con el fin de evitar todo equvoco debo precisar inmediata
mente el sentido de este ttulo: El alma primitiva. Se trata de re
presentaciones que, en las sociedades llamadas primitivas, corres
ponden ms o menos lejanamente a aquellas que la palabra
alma implica para nosotros.
5
Introduccin:
Hom ogeneidad esencial de todos los seres en las
representaciones de los prim itivos
10
11
12
IbitL, p. 9
13
tbtd.,
Ibid.,
p. 19.
p. 27.
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HCS. 106.2
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I
Jardn, tienen miedo de derribar un rbol grande que puede ser
la guarida de un etengena (clase de espritu). Un rbol grande
(|iir lia uecido cerca de un jardn plantado por los parientes del
individuo jams ser tocado por ste. "Si lo derribis me dijo
uno de mis informadores, es vuestro propio cuerpo lo que
cortis. Cuando este rbol se deseque, tambin moriris. A veces
im hombre que quiere derribar un rbol comienza por pedir al
etengena que lo abandone y se vaya a cobijar en otra parte... El
rbol se halla especialmente mal dispuesto con respecto a los
extranjeros, y por esta razn a la gente no le gusta ir solo a los
jardines de los dems. Un padre llevar a su hijo con l de
vez en cuando a su jardn y le conducir cerca del rbol del
etengena a fin de que el espritu vaya conociendo al joven mucha
cho y le llegue a ser favorable. El espritu comprender.22 Esta
observacin ha sido recogida en pidgin-english, lenguaje muy
pobre y poco dado a matizaciones. Aqu se ha distinguido, quiz
con demasiada precisin, entre el rbol y el espritu que lo
habita. Sin duda, si entendemos bien las representaciones del ind
gena, el individuo en cuestin teme la influencia nefasta sobre
su hijo por parte del rbol mismo (en su esencia mstica) no
menos que del espritu que lo habita.
Visiblemente muertos e incluso desecados dice W. Skeat,
los rboles pueden guardar todava el alma que los animaba du
rante su vida. Por ello, las instrucciones relativas al cumplimien
to de los ritos necesarios para la botadura de un barco compren
den una invocacin a los rboles que han proporcionado la
madera. stos sern representados como seres capaces, de alguna
manera, de recibir impresiones y comunicaciones hechas segn
las formas y con las ceremonias convenientes.23 Esto es, traducir
en lenguaje expresamente animista, tal como Skeat lo hace ordi
nariamente, representaciones que no tienen un carcter tan claro
en el espritu de los indgenas. El hecho relatado por Skeat se
sita por s mismo por as decirlo al lado de aquellos otros
tan semejantes que ha descrito Gutmann. Debe sin duda com
22. G. L andtm an en B e a v e r , Unexplored New-Guinea, 2.* ed., pp. 309-310.
El doctor Cremer ha recogido, entre los bobos del Africa occidental francesa,
ideas y prcticas anlogas. Si alguien quiere desbrozar un campo nuevo,
toma una gallina, la inmola a sus antepasados y luego va a consultar al adi
vino, pidindole que le indique las potencias del campo. El adivino declara que
la primera es la cabeza de la loma, por lo que hay que estar atento al ascen
der a ella; otra es el tamarindo, que se eleva sobre la grupa de los rboles
(a ste es preciso ofrecerle sacrificios); otra es el rbol Hohu (la ofrenda
que se le haga refrescar el campo)... Si ha quemado un rbol sagrado, para
extinguir el fuego deber tomar cerveza todava no fermentada, comprar
una tira de algodn y atrapar una cabra; atar la tira y matar la cabra.
Deber hacer todo ello para impresionar los funerales del rbol y para man
tener la salud. Mala cosa sera que no lo hiciera... Deber asimismo excu
sarse cara a los rboles sagrados que ha quemado: "No lo saba. J. C r e m e r .
Les Bobo, pp. 88-90.
23. W. S ke a t , Malay Magic, pp. 194-195.
22
23
H trnMmlrnto (Ir que el rebao sirve de interm ediario entre la
lfiitn v el hombre. Los bananeros tienen especial necesidad del
r*itl<*r<ol del rebao. Se renuevan a condicin de ser abonados
de forma abundante.16
En suma, el grupo humano se siente en estrecha relacin, si no
de filiacin, por lo menos de comunidad en esencia, con el rbol
bienhechor que le ha permitido llevar una vida mucho menos
dura que la de las tribus que siguen nmadas. Su reconocimiento
se ha incorporado a un conjunto de representaciones cuyo carc
ter emocional y mstico hace difcil describir bien. El primitivo
escribe Gutmann... veneraba el rbol como el compaero su
perior a quien deba su alimento, su vestido, su abrigo, que le
suministraba armas e instrumentos... su flexibilidad para el arco,
su dureza para la maza que, una vez muerto, le procuraba por
su cuerpo (la madera), la ms viva defensa contra las bestias
feroces y los fantasmas: la roja flor del fuego... Ha buscado la
alianza ms ntima sobre todo con los rboles que le parecen
poseer una virtud sorprendente de renovacin y de autocuracin
(como la higuera y el bananero).27
Su ambicin radica, pues, antes que todo en conciliarse con
estas plantas cuyos preciosos beneficios le resultan indispensa
bles y, venerndolos, acceder a ellos. Lo que persigue por medio
de ritos, de ceremonias, de invocaciones y de oraciones es una
comunin ntima con ellos que le haga participar en su potencia
mstica y en sus envidiables privilegios.
Estos puntos de vista de Gutmann tienen mucho alcance. Con
tribuyen a esclarecer un aspecto de la mentalidad primitiva. Pues,
las representaciones que describe entre los dschaggas no son nin
guna excepcin. Se hallan otras parecidas, que tienen por objetos
a animales, entre muchos pueblos que viven de la cra del ganado,
como los cafres, los hererds y muchos otros bants. Se sabe el
fervor increble de los sentimientos que el rebao les inspira
y cmo lo cuidan, lo aman y lo veneran. Nada es a sus ojos
tan precioso. Es casi el objeto de un culto y de una adoracin.
Incluso cuando se consideran sociedades situadas mucho ms
abajo en la escala que la de los bants, subsiste una analoga in
negable, por lejana que sea. Cuando Von den Steinen, por ejem
plo, explica las representaciones y los sentimientos de los indios
del Brasil central relativas a los animales de que viven y a los que
deben no solamente su alimentacin, sino tambin sus armas, su?
adornos y sus instrumentos, tienen un lenguaje que recuerda de
forma singular los trminos en que se expresa Gutmann.
Un ltimo hecho nos iluminar especialmente acerca de la ho
mogeneidad de la esencia vital del hombre y de los rboles. No
solamente dicen Smith y Dale puede un hombre vivir a
24
expensas de otro, sino que puede tambin, por medio del musano, extraer vida de ciertos rboles. Un da que Sezongo II estaba
muy enfermo, el doctor hizo subirse a unos hombres a un rbol
llamado butaba, y les mand cortar una gran rama, traerla a la
cueva del jefe teniendo cuidado de que no tocara tierra y mand
finalmente plantarla all. En el pie de esta ram a el doctor hizo
algunos encantamientos. El butaba es un rbol lleno de vitalidad;
sus ram as prenden con facilidad y crecen enseguida. Merced a la
magia del doctor, una parte de su vitalidad pas a Sezongo y lo
cur. Todava se m uestra hoy el rbol que se plant en ese
lugar.
V
Las representaciones colectivas de los primitivos relativas a
los animales nos parecen menos singulares que las precedentes,
sin duda, porque en este terreno nuestro folklore se acerca mu
chas veces a ellas. Desde la infancia, los cuentos nos han acostum
brado a ver animales que se comportan como hombres e inver
samente. Si vemos los casos ms de cerca, sin embargo, nuestra
actitud difiere de la de los primitivos ms de lo que parece a
prim era vista. Nos divertimos, a modo de juego, en prestar a
ciertos animales nuestras pasiones y nuestros modos de obrar;
hacemos de tal o de cual de entre ellos, ciervo, oso, len, etc., el
smbolo viviente de un carcter o de un vicio, Pero al mismo
tiempo, el sentimiento del foso que separa la naturaleza propia
del cuadrpedo y la del hombre, est ms o menos netamente
definido, siempre lo tenemos presente. Para el primitivo que se
divierte con estos cuentos, no existe dicha frontera. A sus ojos
el pasaje del animal al hombre o del hombre al animal se hace
de la manera ms natural sin que nadie se choque o se extrae.
Est asimismo admitido, como una cosa evidente, que las facul
tades de los animales no tienen en nada que envidiar a las del
hombre. Su espritu infantil escribe Gallaway, y no tiene nin
guna teora por la que exponerse no hace distinciones arbi
trarias entre la inteligencia que el hombre manifiesta y la que el
animal manifiesta. Cuando ve actos que implican inteligencia,
cree en su presencia. Para los caribes de la Guayana inglesa,
los animales (al igual que las plantas y que los objetos inani
mados) viven y actan como los hombres. Por la maana los
animales van "a su trabajo, como hacen tambin los indios. El
tigre, la serpiente y todos los dems animales salen de caza,
deben, al igual que los indios, "cuidar de su familia... El pez
que nada no hace otra cosa que remar. Los pjaros (y quiz tam
bin los dems animales) son propietarios y poseen bienes. Cada
28.
29.
25
26
27
28
29
30
Ibid., p. 190.
Ibid., pp. 178-179.
Entre los jbaros del Ecuador hay ejemplos de trofeos hechos con la
31
f
Estas gentes dice el viajero L. Magyar a propsito de los
negros de Benguela (y esto reza para todos los bants y para mu
chos otros primitivos) creen que el que est iniciado en el arte
secreto de la adivinacin puede tom ar a voluntad la forma y las
cualidades de cualquier animal. si Describe asimismo diversos he
chos caractersticos. He aqu uno que m uestra hasta qu punto
esta creencia se halla arraigada y viva. Dos vecinos, Schakipera y
Kimbiri, fueron a buscar miel al bosque. Schakipera era quiz
ms hbil o acaso tuvo ms suerte. El caso es que hall cuatro
grandes rboles llenos de miel, mientras que Kimbiri se quejaba
ante los suyos por haber tenido poca suerte, a diferencia de su
vecino. Ahora bien, Schakipera haba vuelto enseguida al bosque
con los suyos para llevarse la miel que haba encontrado. Por la
tarde fue atacado y despedazado por un len. Sus compaeros se
subieron a toda velocidad a unos rboles y de este modo se sal
varon.
^Consternado por esta desdicha, los padres de Schakipera
fueron a casa del kimbanda (adivino) para saber quin era el
verdadero autor de esta muerte. El kimbanda. arroja varias veces
sus huesecillos y term ina por declarar: es Kimbiri quien, celoso
por la rica recoleccin de miel hecha por su vecino, ha tomado
para vengarse la forma de un len... Esta sentencia del adivino
fue llevada entonces al prncipe Kiakka y ste orden, ante la
negativa por parte del acusado de haber efectuado el crimen, que
el asunto se resolviera por la prueba del veneno. Las cosas siguen
entonces el curso ordinario de este tipo de asuntos. La ordala se
vuelve contra el desgraciado, confiesa y muere en la tortura.52 La
historia es banal. Pero precisamente lo significativo es que la
acusacin parece completamente natural al adivino que la formula,
al prncipe que ordena, a la muchedumbre que asiste, al propio
Kimbiri que se ha transform ado en len, en fin, a todo el mundo,
a excepcin del europeo que se halla all presente por azar. Equi
vale en efecto a una acusacin de brujera. Quin ignora que un
brujo toma cuando le place la forma de un animal?
El mayor von Wissmann relata una historia del mismo gnero
y aade: La creencia de que seres humanos puedan tom ar la
forma de bestias salvajes es universal en frica. Cada vez que
cabeza del jaguar. Una mujer india, hace ya mucho aos, haba sido muerta
por un jaguar cerca del ro Zamora. Los jbaros consideran al jaguar que
ataca y mata al hombre de esta manera como la encarnacin del alma de un
brujo malvado que ha entrado en esta bestia feioz con la intencin de herir
o matar a sus enemigos. En consecuencia, los indios toman la resolucin de
vengarse, organizan la caza de este animal y finalmente lo matan. A continua
cin hicieron un trofeo con su cabeza y se celebr una fiesta de victoria a la
manera habitual. R. K arsten , Blood revenge, war and victory-feasts among
the Jibaro Indians of eastern Ecuador, Bureau of American Ethnology Bulletin, (en adelante EB) 79, pp. 33-34.
51. L . M agyar, Reisen in Sd-Afrika (1849-1857) p. 328.
52. Ibid., pp. 121-124.
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UC3. 106. J
dido asi me deca porque mi mujer estaba encinta y porque
mis enemigos queran comprometer su preez y poner en lugar
del nio una serpiente, un conejo, una codorniz, un antlope... 56
Estas ideas esclarecen los innumerables cuentos y leyendas en
donde una mujer da a luz a una serpiente, a un cocodrilo, a un
pjaro o cualquier animal. Para la mentalidad primitiva, el he
cho es perfectamente digno de crdito. Es desde luego inslito y
requiere una interpretacin mstica. Pero no va contra natura.
Nadie tiene la intencin de ponerlo en duda.
De este modo y por razones que estn muy arraigadas, el
primitivo estar siempre dispuesto a pensar que un animal es en
realidad un hombre que ha cambiado de forma. A menudo he
intentado reprender a los habitantes de Garenganze dice Arnot por su falta de coraje en la caza de las numerosas bestias
feroces que rondan por sus pueblos, que atacan a los enfermos
y que a menudo se abalanzan sobre los extranjeros aislados. Con
el in de excusarse, me explicaban que estas bestias salvajes eran
en realidad "hombres de otras tribus que, en virtud de su poten
cia mgica, tomaban la forma de leones, de panteras o de tigres,
y rondaban por el pas para vengarse de aquellos por quienes
se sentan agraviados. Sosteniendo esta absurda teora, un hom
bre aadi que era muy raro que un luba y un lamba salieran
juntos al campo sin que uno de ellos venciera al otro en veloci
dad y desapareciera de sus ojos, volviendo acto seguido en forma
de len o de leopardo, y devorndolo. stas son cosas, dicen, que
pasan todos los das. Esta estpida supersticin les conduce no
slo a tolerar.los animales feroces en su vecindad, sino a verlos
casi como sagrados.57 Igualmente, entre los ba-rotse durante
nuestra ausencia de la capital, el leopardo haba hecho de las
suyas... Por fin, una tarde, durante la cena, se dirigi a la tram pa
que le haba ya tendido varias veces Andrea y se escap sano y
salvo llevndose el cebo. Por esta razn los zambezianos nos de
clararon enseguida: "Este leopardo no es una bestia: es una per
sona.58
Estos hombres-animales o animales-hombres tienen considera
bles poderes que exceden a los de los hombres y los animales or
dinarios. Los sentimientos que inspiran estn muy mezclados; el
temor y el respeto dominan, con el cuidado por evitar en lo
posible su contacto y de no suscitar su atencin ni sobre todo
su clera. Al decir de los esquimales, los pjaros y los animales
tienen facultades y potencias extraordinarias. Hay chamanes que
saben su lengua y que pueden conversar con ellos. Muchos anima
les, a los ojos de los propios cazadores, se han transformado en
seres humanos y han vuelto a adoptar su prim era forma de modo
56. H . A. J unod , Conceptions physiologiques des Bantous sud-africains.
Revue dethnographie et de sociologie, 1910, nms. 5-7, p. 157.
57. Fr. A rnot, Garenganze, pp, 236-237.
58. A. y E. J alla, Pionniers parmi les Marotze, p. 39.
34
35
!
excepcin del hecho de que lleva instrumentos de caza, no parece
distinguirse de los otros. En fin, la m ujer tiene un miedo tal de
estos hombres-oso u osos-hombre, que no duda en estrangular a
su hijo para evitar que sus gritos la delaten.
Los chukche, tan bien estudiados por W. Bogoras, tienen repre
sentaciones muy parecidas. Todas las especies de animales sal
vajes tienen su propio pas y sus propias instalaciones. A los
cazadores de la pennsula de Chukche no les gusta desterrar a las
zorras jvenes porque las zorras tienen sus establecimientos pro
pios y podran vengarse por medio de sus encantamientos do
msticos... Los osos negros viven en casas subterrneas y los
osos polares tienen su pas en el hielo, en lontananza. Viven de la
ca2 a de la foca y de la morsa y se enrolan en expediciones que
llegan hasta muy lejos. Construyen tambin casas de nieve que
iluminan con lmparas de hulla y tienen asimismo otras ocupa
ciones humanas. Las guilas tienen su pas aparte... los pjaros
ms pequeos tienen tambin el suyo, del cual parten, en mi
nsculos barcos hechos con piel, para ir a la caza de los gusanos
y de los moluscos... Los mamferos marinos tienen un gran pas
muy lejos, en alta mar.
Los animales, cuando desempean el papel de seres humanos,
pueden cambiar de forma y de tamao tan fcilmente como los
espritus. El armio, por ejemplo, tiene la apariencia de un
imponente guerrero, revestido de una arm adura blanca... El mo
chuelo tambin se convierte en guerrero. Las ratas constituyen
un pueblo que vive en casas subterrneas. Tienen sus trineos he
chos de hierba. Mediante una repentina transformacin se convier
ten en cazadores reales, con trineos verdaderos, y cazan el oso
polar.
Un chamn que visita el pas de las ratas constata que viven
del mismo modo que los hombres. Se reclama sus cuidados para
una m ujer que acusa un grave resfriado y que tiene un fuerte do
lor en la garganta. (La rata tiene un nudo que le recorre el cuello:
ha sido cogida en una tram pa y l la libera.) En la mayora de
los casos, los animales que desempean el papel de seres huma
nos conservan algunos de sus caracteres primitivos, los cuales
hacen posible que se les reconozca como seres de una clase es
pecial que obran como hombres pero que no pertenecen a la
especie humana... La mujer-zorro despide su fuerte y caracters
tico olor, etc.61
VI
A los ojos del primitivo, el hombre y el animal (tomado en
el sentido ms amplio) son, pues, segn la feliz expresin de
W.E. Roth, ntimamente intercambiables. A partir de aqu es
61.
36
Ibid., p. 127.
Ibid., p. 202.
Ibid., p. 228.
37
38
40
!
los indgenas de las islas de Entrecasteaux que no hay objetos
entre ellos que no se hallen ornamentados de este modo. Al
verlos, pues, de esa suerte esculpidos, podemos por nuestra
parte estar seguros de dos cosas: a) esta decoracin artstica
permite, ante y sobre todo, que los objetos participen del mana
de sus modelos; b) la fantasa del artista slo ha actuado libre
mente dentro de unos lmites bastantes estrechos. Pues, dejando
a un lado las figuras estilizadas, caso de que no reprodujera fiel
mente el tipo de ser mixto que se halla en todos los espritus, se
expondra quizs a graves inconvenientes y seguramente no con
tentara a los suyos.
De este modo las obras de arte son la expresin plstica de
las representaciones colectivas ms sagradas, del mismo modo
que ciertos mitos son su expresin potica y que ciertas insti
tuciones son su expresin social. Si se inclinan a menudo a re
producir seres semihumanos-semianimales, no hacen otra cosa
con ello que traducir la coexistencia mstica de la forma humana
y de la forma animal en los seres que son los objetos reveren
ciados de estas representaciones.
42
i
Los hechos estudiados en la introduccin nos hacen presentir
que el primitivo no ve del mismo modo que nosotros las relacio
nes entre un ser vivo y su especie. La representacin de un
leopardo o de una rata que aparece ante sus ojos o que hiere su
imaginacin no se distingue para l de otra representacin ms
general que, sin ser un concepto, comprende todos los seres
semejantes. Esa representacin toma a estos en su conjunto, los
gobierna y a menudo incluso, si el espritu se detiene en ella, sta
parece engendrarlos. Se caracteriza a la vez por las propiedades
objetivas que el primitivo percibe entre los seres y por las emo
ciones que le despiertan. Sucede poco ms o menos de la misma
manera que cuando durante la guerra mucha gente dice el ene
migo, o cuando los colonos argelinos dicen el rabe, o cuando
los americanos del norte dicen el negro, etc.; con esos nombres
se cubre una especie de esencia o de tipo que es demasiado gene
ral para ser una imagen y demasiado emocional para ser un con
cepto. Parece sin embargo una nocin netamente definida, sobre
todo por los sentimientos que excita la vista de un individuo de
esta especie, as como por las reacciones que provoca.
De modo semejante la representacin de los animales y de las
plantas entre los primitivos es a la vez positiva y mstica. Saben
escoger los frutos comestibles y casi siempre, cuando son lo su
ficientemente sedentarios, saben cultivar algunas plantas, tratar
incluso algunas de ellas que son venenosas, como la mandisca;
asimismo cazar o atrapar grandes animales, pjaros, peces, etc.
Pero, por otra parte, estn llenos de respeto, como lo ha hecho
ver muy bien Gutmann, con relacin a las facultades extraordi
narias de las plantas y de los animales, los cuales se bastan
maravillosamente a s mismos y poseen un saber o ms bien, un
poder que ya quisiera el hombre participar de l. De ah su acti
tud con relacin a ellos, que no es en ningn modo la de un su
perior o de un seor irresponsable, como es la nuestra.
De ah tambin esos sentimientos complejos de admiracin e
incluso, a veces, de veneracin o el sentimiento o la necesidad
de asimilarse a ellos, los cuales imprimen a las representaciones
de estos seres un carcter casi religioso.
Vistas bajo este aspecto, estas representaciones se nos esca
pan. Estn en juego unas emociones que nosotros no experimen
45
46
Cf. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp. 262-280'.
47
r
Como yo me burlaba de ellos y les deca que los castores no
saban lo que se haca con sus huesos, me respondieron: "T no
sabes cazar castores y hablas... As que muere el castor me
dijeron, su alma da una vuelta por la cabaa del que lo ha m ata
do y se da perfecta cuenta de lo que se ha hecho con sus huesos;
si se les daba a los perros, los otros castores lo advertiran y
sera entonces muy difcil cogerlos; pero, en cambio, estn per
fectamente satisfechos cuando se arroja sus huesos al fuego o
al ro; igualmente las redes que los han cogido estn entonces
contentas. Yo les dije que los iroqueses, al decir de uno de ellos
que estaba con nosotros, arrojaban los huesos de los castores a
los perros y sin embargo igualmente los cazaban con mucha
frecuencia; y que nosotros, franceses, capturbamos ms presas
que ellos (sin comparacin) y que, no obstante, nuestros perros
se coman sus huesos. "T careces de espritu, me espetaron; no
ves que vosotros y los iroqueses cultivis la tierra y recogis
sus frutos y en cambio nosotros no; No veis que no es lo mismo
en uno que en otro caso? Yo me puse a rer, considerando impertienente esta respuesta. *
Los indios queran dar a entender, sin niguna duda, que los
iroqueses y los franceses no dependan como ellos de la buena
voluntad de los animales cazados para vivir y que no tenan ia
misma necesidad de conciliarse con sus vctimas. En las lneas
que siguen al pasaje que acaba de ser citado. Le Jeune deplora
el poco conocimiento que l tiene de la lengua de los indios. Es
preciso pues preguntarse si su expresin traduce bien su pensa
miento cuando habla del alma del castor que supervisa en la
cabaa lo que se ha hecho con sus huesos. Lo que s es seguro
es que los dems castores, segn los indios, estn informados
de ello. El tratamiento sufrido por un animal es conocido ense
guida y sentido por sus congneres. El indio est persuadido de
ello y acta en consecuencia.
El primitivo no intenta siquiera representarse el nmero de
este conjunto solidario de plantas o animales de una cierta es
pecie actualmente viva. Para l constituye simplemente una mul
tiplicidad indefinida que aprehende en su conjunto, como la de
sus cabellos o la de las estrellas. No la piensa bajo la forma de
una idea abstracta. Y sin embargo tiene la necesidad de repre
sentrsela, puesto que la siente como real, ms real incluso que
los individuos de que se compone. Esta representacin nos
llega bajo forma variadas, pero vecinas las unas de las otras.
Puede suponersfe que la diversidad tiende, al menos en parte,
a la exactitud mayor o menor de las observaciones segn que
sus autores comprendan ms o menos la lengua y la mentalidad
de los indgenas; y stos se hallan mejor o peor dispuestos a ie4.
J eune ).
48
Ibid., p. 46.
49
lie s . 106.4
r
Esa mentalidad carece de la idea general abstracta o por k
menos esta idea permanece vaga e indefinida. En su lugar apa
rece la representacin del genio. Como quiera que es verdadera
mente el origen, segn la palabra de Le Jeune, y la sustancia de
los individuos que participan de l, es l quien constituye el ele
mento general, es l el que est en el centro mismo de la repre
sentacin particular de cada individuo de la especie.
Resulta aqu muy difcil colocarse en el punto de vista de la
mentalidad primitiva. A decir verdad, no debemos lamentarnos
si nunca llegamos a lograrlo. Nos es imposible liquidar de nuestro
espritu unos conceptos que poseemos desde nuestra infancia, as
como abolir de un golpe el uso y la memoria de las palabras de
las que nos hemos servido siempre. Cmo podramos sentir,
en efecto, al igual que los primitivos, cuando un animal ha sido
herido o matado, que no slo todos los animales de su especie
estn sobreavisados inmediatamente despus de lo sucedido, sino
que en realidad no ha sido un individuo sino la especie misma,
personificada en su esencia o en su genio, la que ha sido alcanza
da? Si se tratara de tal len o de tal ciervo nicamente, el cazador
no se preocupara ms acerca de lo acaecido. Echara la caza,
comera la presa y no pensara ms en el asunto. Pero sucede
que no ha matado a tal animal individual solamente: ha alcan
zado ni ms ni menos al principio mstico de todos los leones o
de todos los ciervos. Este es, como dice Le Jeune, maravillosa
mente grande y poderoso y por tanto indestructible. Los golpes
del hombre no le ponen en peligro. El esquimal que m ata un
nmero increble de caribs no se imagina que estos animales
puedan desaparecer jams. Cuando escasean, cuando incluso ya
no se les ve, explicar el hecho apelando a una razn mstica.
Los caribs continan existiendo y no en menor nmero, aun
cuando se les haya matado a millares. Pero entonces se escabu
llen, es decir, el genio de su especie ha retirado su favor a los
hombres a quienes otrora permita que descubrieran su rastro
y los alcanzaran.
Es' preciso, pues, a todo precio conservar buenos tratos con
ellos. Si por desgracia, despus de una falta (violacin de un
tab, olvido de un rito, de una ceremonia, de una frmula), se
les ha perdido, es indispensable recuperarlos. El bienestar, la
salud del grupo humano depende de sus relaciones con los ge
nios, con los principios msticos de ciertas especies vegetales y
animales. Si las relaciones se vuelven tensas est en peligro. Si
se rompen no puede ya vivir. El cazador podr entonces pasar
das y noches en el bosque, el pescador en su barca, sin coger
nada. Sus mujeres, sus nios y l mismo morirn, a menos que
la tribu deje de ser nmada por lo menos durante algunas
estaciones y las mujeres sepan cultivar un jardn o un campo.
Todo esto explica los honores extraordinarios que el cazador y
los suyos rinden al animal muerto es decir, en realidad, al genio
50
51
r
como el hermano mayor de los castores, como todos los genios*
de este gnero, es una personificacin, por as decirlo, del prin
cipio mstico del que todos los individuos de su especie partici
pan. l es la verdadera unidad de todos ellos.
Entre los dschaggas, la palabra que designa las abejas de una
colmena es realmente singular. Quiz constituye una huella en
el lenguaje de una representacin semejante a las precedentes.
Lo que interesa ante todo a los dschaggas no es tal o cual insecto
ni tampoco su nmero, sino la Abeja, esta raza maravillosa que
sabe producir la cera y la miel. Sin duda, se manifiesta en una
multitud. Pero por esencia ella es un principio, un genio, una po
tencia mstica a quien se aplica naturalmente un nombre singu
lar.
II
La representacin del hombre en sus relaciones con su grupo
distar en mucho de la del vegetal o del animal con relacin a
su especie? Esto, apenas puede responderse, toda vez que la dife
rencia entre hombres, animales, plantas e incluso objetos inani
mados no es de naturaleza sino simplemente de grado, y que
las facultades de los animales no difieren en nada a las del hom
bre. Por otra parte, tal como se ha visto anteriorm ente,10 la re
presentacin que el individuo tiene acerca de s mismo, tanto en
las sociedades primitivas como en la nuestra, debe distinguirse
del sentimiento subjetivo que tiene de sus estados de conciencia,
de sus emociones, de sus pensamientos, de sus acciones y reac
ciones, etc., en tanto que se las relaciona consigo mismo. Desde
este ltimo punto de vista, para l su persona es un individuo que
se separa netamente de todos los otros, que se opone a ellos, que
se aprehende a s misma de una manera nica, muy diferente
de la manera como percibe a los individuos y a los objetos de
su entorno. Pero esta aprehensin inmediata, por viva y continua
que sea, slo entra en una forma muy dbil en la representacin
que tiene de su persona. En realidad predominan elementos de
origen colectivo y el individuo solamente se aprehende a s mis
mo como miembro de su grupo. Son abundantes las pruebas de
este hecho. Unicamente dar un pequeo nmero de las mismas,
atenindome a las ms demostrativas.
Un hombre dice Elsdon Best pensaba y actuaba en tr
minos de grupo familiar, clan o tribu, segn la naturaleza o la
gravedad del . sunto, pero nunca en trminos de individuo. El
bien de la tribu ocupaba siempre el prim er puesto en su espritu.
Poda querellarse con un hombre de su clan; pero tan pronto
como este hombre fuese atacado de cualquier manera por uno o
diversos individuos que no perteneciesen a la tribu, dejara su
10.
52
53
54
55
T
Tal como dice tambin Junod, hay una ligazn mstica entre el
jefe y el organismo social que est bajo su dominio.19 Si muere,
el pueblo muere tambin. Esta dependencia ntima la expresa el
thonga no tanto en trminos abstractos cuanto por medio de
imgenes chocantes. El jefe es la tierra..., es el gallo... es el
toro: sin l las vacas permanecen estriles. Es el marido: el
pas sin l es como una mujer sin esposo. Es el hombre del po
blado... Un clan sin jefe ha perdido su razn de existir. Est
muerto... El jefe es nuestro gran guerrero, es nuestro bosque,
aquel donde nosotros nos escondemos... Es a l a quien pedimos
leyes... El jefe es un ser mgico. Posee medicinas especiales
con las que se unta, de suerte que su cuerpo es tab, etc.20 No
recuerda este organismo social dejando a un lado todas las
diferencias la colmena de las abejas? No es comparable el
iefe, en algn aspecto, al capitn-bfalo que mantiene el reba
o, asegura por su propia virtud el bienestar y la cohesin de
ste, de forma que si desaparece el rebao perece o se dispersa?
Por otra parte, el individuo que no le pertenece no cuenta
para nada y ello constituye otro aspecto de la solidaridad nti
ma y casi orgnica que poseen los miembros del grupo social. Se
sabe cuntos cuidados proporciona el grupo a sus muertos y
hasta qu punto se halla atento a concederles los honores que
les son debidos. Pero cuando un extranjero muere en un pueblo
thonga, si nadie lo conoce, la cosa carece de importancia. Los
hombres adultos lo entierran. Cavan un foso y arrastran el ca
dver con una cuerda. No lo tocan. No hay contagio ni por tanto
ceremonia de purificacin. Entre los malukeles y los hlengwes, un
cadver de este tipo suele ser quemado.21
III
Las lenguas melanesias y micronesias ofrecen casi todas una
particularidad notable, que Codrington resume en los trminos
siguientes: Es de la mayor importancia comprender que en las
lenguas melanesias todos los nombres en el uso indgena, se divi
den en dos clases: los que toman el pronombre personal como
sufijo y los que no lo toman... En todas estas lenguas (a excepcin
de la de Savo), la distincin de los nombres est fundada en la
idea de relacin estrecha o relacin lejana entre el objeto pose
do y el posesor; pero, en detalle, la aplicacin de este principio
no es fcil de seguir. En algunos casos, sin duda la misma pala
bra puede emplearse con o sin sufijo, pero nunca cuando la pa
labra es adoptada exactamente en el mismo sentido.22
Los nombres que toman este sufijo son, siguiendo el uso ri19.
20.
21.
22.
56
Ibid., I, p. 289.
Ibid., I, pp. 356-357.
Ibid., I, p. 166
R. H. C o d r in g t o n , Melaensian languages, pp. 142-143.
57
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62
o3
64
(nutrido) se emplea tambin para designar otras relaciones cuasimmltales. En lo que concierne a la etimologa de esta palabra,
iih lay mucho riesgo de error si se la relaciona con nram o
m u i tiam, es decir, el otro, el extranjero; en una palabra: el homluo que viene del otro clan. (Los baaros observan la regla de la
nnogumia.)
Untre ellos, as como en todas partes donde existe la familia
lnslticatoria, no hay fronteras claras entre los parientes en
llura directa y los parientes en lnea colateral. Sin duda alguna,
m a confusin de las dos lneas proviene del hecho de que todos
! ' 1 lazos sociales se conciben no tanto segn relaciones de in
dividuo a individuo cuanto por con ju n tos de personas, por gru
po* y subgrupos. Ello no constituye una consecuencia del princi
pio de la exogamia sino de la representacin que se tiene de la
nimu-dad. Lo cual no debe interpretarse, sin embargo, en el senIti lo de que el individuo se halle fuera de juego. Los individuos
Molldarios, que estn en una relacin definida los unos con los
Ibid., p. 149.
Ibid., p. 154.
Ibid., p. 158.
65
li e s . 106. 5
66
46.
P or ejemplo, entre los ba-ilas. E l secreto para comprender el sistema
estriba en desembarazarse primero de los trminos que nos resultan habituales
y de atenerse firmemente a este principio: que las palabras tata y bama no
llenen el sentido que tienen para nosotros padre y madre, sino que designan
hiAs bien ciertas posiciones en un cuadro genealgico; y lo mismo respecto a
mwanangu, mukwesu, etc.
L o s trminos empleados varan segn que:
a ) yo sea la persona que habla o la persona a quien se habla o de quien
de habla;
b) yo hable solamente de m mismo o bien otras personas estn comprendi
das conmigo;
c ) yo me dirija directamente a mi pariente o bien hable de l o de ella;
d ) aquel que habla sea mayor o menor que la persona a quien o de
i|uien est hablando;
r>e) la persona que hable o aquella a quien se hable sea de sexo mascu
lino o femenino.
L a riqueza del vocabulario no es menor en otros puntos. (S m it h y D ale ,
i he Uaspeaking peoples o f northern Rhodesia. I, pp. 316-317.)
67
68
69
II.
i
La prueba de que el grupo social, el clan o la Sippe, constitu
ye la verdadera unidad, siendo el individuo solamente un simple
demento, no la tenemos nicamente en la estructura de la fami
lia. Tambin la vida cotidiana del primitivo da testimonio de
ello.
Entre los indios de la Guayana, por ejemplo, W.E. Roth relata
una observacin del padre Gumilla, confirmada posteriormente:
La idea de que no slo el enfermo sino tambin sus parientes
prximos deban abstenerse de ciertos alimentos estaba muy
arraigada y extendida. La primera prescripcin del piache (doctor)
era imponer una dieta general al enfermo y a todos los suyos. 1
Entre los caribes, los arawaks, las warraus, la familia entera
padre, madre, hermanos, hermanas queda sometida al mismo
rgimen que el enfermo. Si un hombre, entre los caribes de las
islas, est herido o sufre, pedir a su hermano o a su hermana o
a algn otro de los suyos que se abstenga de comer tal o cual
cosa. Si lo hicieran agravaran su mal, incluso si estuvieran a
cincuenta millas de distancia. Entre los indios jbaros y cane
los, cuando un miembro de la familia est enfermo, todos los
dems deben observar el mismo rgimen que l, pues, si
osan tomar alimentos que no son convenientes, sucedera lo
mismo que si se lo comieran a l, y, lgicamente, empeorara su
estado.2 Se sabe que estos mismos indios practican la covada.
Despus del nacimiento del nio, los padres y especialmente el
padre deben someterse a un gran nmero de tabs, bajo pena
de comprometer la vida del recin nacido.
En algunas sociedades, esta solidaridad ntima del padre con
el hijo se prolonga hasta la edad de la iniciacin: Incluso los
hombres deben someterse a algunas restricciones en lo que con
cierne al hecho de comer aves; si el pjaro es hembra, se puede
compartir con otros ms, pero si es macho debe ser comido nte
gramente por el mismo hombre de lo contrario se produce
una enfermedad ; el hombre en cuestin puede, sin embargo,
1. P. J. G u m i l l a . E l O rin oco ilustrado, I, p. 210, citado por W . E. R o t h ,
An inquiry in to the animism and folk lore o f the Guiana lndians, E B ,
X X X , p. 352.
2. R. K arsten , Blood revenge, war and victory-feasts among the Jibaro
lndians o f eastern Ecuador, E B , 79 (1923), p. 12.
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7.
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northern
Rhodesia,
I,
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IICS. 106. 6
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38.
39.
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87
m ilia .47 Una calamidad pblica, una epidemia, una serie de
muertes que se suceden rpidamente llevan a pensar que alguno
ha cometido un crimen de este orden. Se recurre en esos casos
a la adivinacin, no tanto quiz para conocer al culpable o a los
culpables, cuanto por saber exactamente qu tab se ha violado
y proceder a las expiaciones necesarias.*8
V
Del mismo principio se desprende tambin el hecho de que los
primitivos no comprendan que la tierra sea objeto de pro
piedad individual y alienable. Lo que puede ser concedido a los
individuos y pasar de uno a otro es el disfrute del suelo y de la
propiedad de sus frutos as como tambin la de los rboles,
pero nada ms. De ah los conflictos insolubles entre blancos e
indgenas. Los blancos recelan de la mala fe de los indgenas que
han vendido sus tierras, que han recibido y consumido su precio
y que rehsan, sin embargo, abandonarlas a los compradores.
Los indgenas, por su parte, se indignan por algo que conside
ran una expoliacin que sus antepasados no hubieran tolerado.
La tierra, en efecto, pertenece en el sentido estricto de la pala
bra al grupo social en su totalidad, es decir, al conjunto de los
vivos y de los muertos. La propiedad del suelo dice Van
Wing es colectiva, pero su nocin es muy compleja. Es el clan
o el linaje el que posee el suelo indiviso; el clan y el linaje no
est constituido nicamente por los vivos sino tambin y sobre
todo por los muertos, es decir, los bakulu. Los bakulu no son
todos los muertos del clan sino nicamente los buenos antepasa
dos, los que llevaron en vida una vida feliz en sus pueblos. Son
los bakulu que han conquistado el dominio del clan, sus bosques
sus riberas v sus recursos: han sido enterrados en su propiedad.
Continan dominndola desde all; acuden frecuentemente a sus
fuentes, a sus riberas. Las bestias salvajes de la jungla y del
bosque son sus cabras, los pjaros son sus aves. Son ellos
quienes "dan" las orugas comestibles de los rboles, los peces
de los ros, el vino de las palmeras, las cosechas de los cam
pos. Los miembros del clan que viven bajo el sol pueden cultivar,
hacer la recoleccin, cazar, pescar: disfrutan, por tanto, del do
minio ancestral; pero son los muertos quienes guardan la pro
piedad. El clan y la tierra que ocupa constituyen una cosa indi
visa, y el conjunto se halla bajo la dominacin de los bakulu.
De ello se sigue que la alienacin absoluta del suelo o de una
de sus parcelas es contraria a la mentalidad de los bakongos.49
Asimismo, entre los ashanti, los antepasados son los verda47. J. G . P a t n , Missionary to the New-Hebrides, A n autobiography, II,
p. 213.
48. 'Cf. sobre el prrafo com p leto P. F a u c o n n e t , La responsabilit, cap. I.
49. R. P. V a n W in g , tudes Bakongo, pp. 127-128.
88
dcros propietarios del suelo. A pesar de haber muerto hace mui ho tiempo, continan teniendo una gran inters por la tierra en
que nacieron y que antao poseyeron. Las leyes agrarias de los
Hshanti de hoy son el producto lgico de la creencia de que, en
un pasado no muy remoto, se consideraba que los propietarios
vivientes de la tierra eran algo as como arrendatarios que tenan
los muertos por una especie de fideicomiso. Es desde esta pers
pectiva religiosa desde la cual es posible explicar la repugnancia
que se tiene en el frica occidental por la alienacin completa
de la tierra mediante la venta de sta a un extranjero o a algu
no de su raza.so
As pues, los negros no conciben que la tierra pueda ser real
mente vendida. Pero los blancos no comprenden por su parte que
una transaccin tan simple resulte ininteligible para los ind
genas. De ah proceden malentendidos, querellas, violencias por
ambas partes, represalias y finalmente exterminios de los anti
guos propietarios. Cuando estalla un conflicto, los blancos, por
lo general, ignoran las obligaciones msticas que los indgenas
no pueden dejar de obedecer y stos se creen verdaderamente
lesionados. En seguida se suma a este desconocimiento de la men
talidad primitiva la mala fe y el abuso de la fuerza. Este captulo
de la historia de las relaciones de los blancos con los indgenas
ofrece un espectculo tan montono como repulsivo.
En las sociedades ms prim itivas, en Australia por ejemplo,
la idea de propiedad individual es en general muy pequea,
segn la expresin de B. Spencer. Lo que ha adquirido uno de
los miembros del grupo pertenece a todos. Dad a un hombre
una rama de tabaco: si se encuentra individuos, por ejemplo
aquellos que podran legalmente ser sus suegros y a quien la
costumbre le obliga a darles lo que tiene, incluso si estn au
sentes, acabar por distribuir el tabaco. Dad una camisa a un
hombre en recompensa de un trabajo que hace para vosotros:
lo ms probable es que al da siguiente veis esa camisa en la es
palda de uno de sus amigos, que no habr tenido reparo alguno
en pedrsela. En muchos lugares de cra, el trabajo lo hace un
pequeo nmero de indgenas, pero todos los que estn all to
man parte del producto, sea ste vestidos, alimentos o tabaco.
Jams tienen la idea de que el holgazn vive a expensas de su
hermano ms trabajador.51 Taplin haba escrito a este res
pecto: En el clan no hay propiedad personal; todos los tiles,
todas las armas, etc. pertenecen colectivamente a sus miembros.
Cada individuo los considera propiedades de su clan que deben
ser empleadas en inters y para la defensa de ste cuando la
ocasin lo requiera. Si tiene un arma o una canoa que en cierto
50. R . S. R a t t r a y , Ashanti. p. 216.
51. B. Spencer , The native Iribes o f the northern territory o f Australia,
p. 36.
89
III.
i
Entramos ahora en la parte ms espinosa de nuestro trabajo.
I I nlisis de las instituciones y de las costumbres permita de
terminar con cierta precisin cmo los primitivos se representan
lu relaciones del individuo con los seres y objetos que le rodean
y m particular con su grupo social. Pero por lo que respecta al
individuo en s mismo, a los elementos espirituales o materiales
do que est compuesto, al modo como vive y muere, hay que
decir que todo ello constituye una problemtica mucho ms dif d de resolver. Las razones de ello son evidentes. En primer lugar
no podemos suponer que los primitivos tengan sobre este punto,
orno sobre ningn otro, atisbo alguno de curiosidad especula
t iv a , de deseo de saber por saber. Y all donde ese deseo existe
Imv que decir que es extraordinariamente dbil. El prim itivo en ucntra suficiente satisfaccin en las explicaciones msticas que
u mentalidad se encarga de tener preparadas para cada caso
concreto.
Nos encontramos, por tanto, en presencia de representacio
nes colectivas poco ntidas en las cuales los elementos emociomdes predominan y camuflan profundas contradicciones que no
non percibidas ni sentidas por los primitivos. De ello se des
prenden dos causas continuas de errores igualmente difciles de
evitar: o bien nos contentamos con nociones confusas y contra
dictorias que no son as para la mentalidad primitiva y, en
consecuencia, damos, por razn de una aparente fidelidad, una
tdca falsa de sus representaciones ; o bien introducimos claridad
v coherencia interna all donde stas brillan por su ausencia
siendo por tanto infieles de otro modo a nuestro objeto. Con
el fin de intentar huir de uno y otro peligro slo se nos ofrece una
tnica va: la de colocarnos lo ms cerca que podamos en el pun
to de vista de esta mentalidad primitiva, con el fin de restituir
la nocin de individualidad tal como ella se la representa, y en la
medida de lo posible, esclarecer eso que nos puede parecer con
fuso y contradictorio en sus representaciones colectivas y en
los principios generales que las rigen.
En segundo lugar, no podemos apenas disponer sobre este
asunto de testimonios plenamente satisfactorios. Incluso supo
niendo que los observadores tienen una suficiente competencia y
derrochan un esfuerzo sincero por describir los hechos tal co91
I.
A pesar de que los individuos humanos o de otro or
den son representados desde un cierto punto de vista como
vehculos de fuerza mstica, como portadores de mana, cuando
I primitivo quiere explicar sus funciones vitales o mentales lo
lutr siempre atribuyndolos a seres especiales, ubicados en ellos.
Por ejemplo, segn los ba-ilas, si podemos or es porque hay pei|tteos seres en nuestras orejas llamados bapuka que permiten
ol Cuando nos ensordecemos a causa de un ruido formidable,
tomo un disparo de can, ello es debido a que los bapuka se
I iiiii aturdido por la violencia de la detonacin. Si un viejo pierl< el odo, ello es debido a que sus bapuka han desaparecido.1
I I proceso de la generacin se explica de la misma manera. Para
U mentalidad primitiva todas las funciones del organismo y en
particular las funciones de relacin se explican en realidau por
m i iones de presencia. stas no tienen nada que pueda parecerse
ni de lejos con la catlisis. El primitivo no tiene la idea de un
tu adenamiento ms o menos complicado de fenmenos que se
condicionan. Cree en la presencia concreta y actual de uno o
ile varios pequeos seres completos en el interior del individuo
V esta representacin le dispensa de prestar atencin al mecanis
mo de los hechos.
De la misma manera entre los coriacos los adultos explican
de una forma muy simple el fongrafo. Un ser viviente, capaz de
Imitar a los hombres, est sentado en la caja. Lo llaman el
viejo.2 Igualmente sucede entre los lenguas del Chaco con res
pecto a la brjula. Y o les explicaba que la pequea aguja azul
Indicaba siempre el norte, estuviera donde estuviera. Los indios
permanecan incrdulos. Un anciano hizo varias experiencias:
para su sorpresa grande constat que ciertamente la pequea
uyuja siempre marcaba el norte. Tuvo lugar entonces una anima
da discusin entre los indios. El anciano termin declarando su
lrme conviccin de que antes de abandonar mi pas haba cap
turado un pequeo diablo (espritu) de color azul y lo tena en
terrado en esta caja, y que indicaba con su dedo constantemente
la ruta que conduce a mi pas.3
De form a parecida, en la medida en que los primitivos dis
tinguen los seres animados de los seres inanimados, explicaran
la vida por la presencia de un rgano o de un ser y la muerte
por la destruccin o por la salida definitiva de este rgano o de
este ser. El cese de las funciones (respiratoria, circulatoria, etc.)
no entraa como consecuencia el fin de la vida. Por el contrario,
si las funciones cesan, la detencin es debida a la salida del ser
t uya presencia entraaba la vida o su aniquilacin por una causa
1. S m i t h y D a le , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, I,
pp. 224-226.
2. Jochelson , The Koryak, p. 427.
3. W . B. G r u b b , A n unknown people in an unknown land, pp. 100-101.
. ..........
sta es una representacin que no conviene perder
I* 11 >ia i iiando los observadores nos hablan del alm a seu'ih Ion primitivos.
J l.u oposicin entre la materia y el espritu, que nos es
i 01 luniliar, hasta el punto de parecemos casi natural, no existe
i' un la mentalidad primitiva. O por lo menos sta la interpreta
Ir otro modo que nosotros. Para esa mentalidad no hay materia
o cuerpo de donde irradie cierta fuerza mstica que nosotros
denominaramos espiritual. Tampoco hay realidad espiritual que
no constituya un ser completo, es decir, concreto, con la form a
de un cuerpo, el cual es invisible, impalpable, sin consistencia y
sin espesor. He aqu algunos testimonios escogidos entre muchos
otros: E l africano no cree que exista ningn ser sin alma; con
sidera la materia como una forma de alma, sin duda baja en
tanto que inanimada; una cosa que otras formas de espritu usan
como les place; en una palabra, como el vestido que utiliza el
espritu. Esta concepcin es, por lo que se deduce, constatada
en el mundo negro as como en el mundo bant. * En el Canad,
los tenas no conciben los espritus como sustancias realmente
espirituales o inmateriales. Para ellos los espritus tienen una
especie de cuerpo sutil, una especie de fluido areo, por as de
cirlo, capaz de infinitas transformaciones y que se desplaza de
un lugar a otro casi instantneamente, volvindose visible o in
visible a voluntad, penetrando en otros cuerpos y pasando a
travs de ellos como si no tuviera obstculos; en una palabra,
poseyendo las cualidades propias de los verdaderos espritus.
Pero la concepcin de una verdadera sustancia espiritual sobre
pasa la inteligencia de los tenas.s
Debemos a Elsdon Best la frmula ms clara y ms compren
siva sobre este punto: Se produce una confusin en nuestro es
pritu a causa de los trminos indgenas que designan a la
vez representaciones materiales de cualidades inmateriales y resentaciones inmateriales de objetos materiales. Por nuestra
parte aadiremos qu* se trata de representaciones extremada
mente difciles por r o decir imposibles de reproducir por esp
ritus tallados tal como lo estn los nuestros. Con lo que podemos
preguntar: Es posible hallar, no ya el parecido sino siquiera
la posibilidad de comparar, entre estas representaciones de cuer
po, alma y de sus relaciones que se hacen los primitivos y las
que nosotros ros hacemos?
94
II
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1ICS. 106. 7
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IV.
I
Entre las pertenencias, separables o no, del individuo, hay
algunas a las que el prim itivo atribuye una importancia mayor,
excepcional. Su integridad le parece una condicin sine qua non
de su seguridad y de su vida. Son las que el enemigo intentar
siempre conseguir. Si no puede disponer de ellas a su discrecin,
tratar de conseguirlas indirectamente. Si lo consigue y el indivi
duo lo sabe, ste se siente condenado sin apelacin.
Tal era, por ejemplo, entre los ms antiguos testimonios la
grasa de los riones ( kidney fa t) para las tribus australianas
de Victoria. La ms terrible de sus supersticiones es que creen
que el hombre slo muere cuando es matado; que cuando est
enfermo, su cuerpo est abierto y se ha atacado sus riones y
su grasa, lo que le causa la muerte; y que slo la grasa o los
riones de otro pueden curar la enfermedad. Creen tambin que,
puesto que los riones y su grasa constituyen la vida del hom
bre, el hecho de comerlos dobla la fuerza y el vigor del que
los come. Por esto nunca matan un "negro salvaje" pues as
los llaman sin recoger esta parte de su cu erpo.1 En el mismo
lugar escribe M. Jamieson: Cuando un indgena acaba de morir,
sea joven o viejo, se cree que un enemigo, durante la noche, le
ha hecho una hendidura en el costado y l ha cogido grasa de
sus riones.2
Muchos pasajes de Brough Smyth confirman los testimonios
que preceden. Cuando una expedicin de venganza ha encontrado
las vctimas que buscaba y las ha sorprendido y exterminado,
cogen siempre la grasa de los riones y toman asimismo un pe
dazo de la piel de la pantorrilla. Se llevan todo esto como trofeo,
del mismo modo como los indios de Amrica se llevan el cuero
cabelludo.3 Fue siempre la costumbre entre los indgenas
que los guerreros de una tribu hicieran incursiones en el territorio
de otra, sea para robar las mujeres, sea para sorprender y
atacar a los hombres. Despus de matarlos, se les haca una
hendidura en al costado por la cual se retiraba la grasa de los
riones. El asesino la conservaba con cuidado y la empleaba para
1. Leters o f Victoan pioneers, p. 68.
2. Ibid., p. 271.
3. Brough S m y t h . The Aborigines o f Victoria, II. p. 289 (Upper and Lower
Murray).
107
108
109
|. 468.
12. S m i t h
pp
D a le ,
The
ila-speaking peoples
of
northern Rhodesia,
I,
256-257.
113
Itl S. 106. 8
15.
16.
Ibid., p. 247.
C a l l a w a y , The religioiis system o f the Amazulu, p. 91, nota 62.
115
I
|iir el itlmu es un principio puramente espiritual. Los zuls, dicc
por su parte Callaway, tambin lo han sabido en otro tiempo.
Pero han cado en unas tinieblas tales que en la actualidad toman
la palabra som bra en sentido literal y no ya como la manifes
tacin visible de un espritu. Codrington y Callaway se hallan, por
tanto, penetrados de la idea de que existe un concepto de alma
inmaterial, natural al espritu humano, herencia comn de todos
los pueblos. Los melanesios la han conservado, mientras que los
zuls la han perdido.
Dejemos de lado esta hiptesis que debera parecer tanto a
Codrington como a Callaway una verdad evidente y esforcmonos
en discernir lo que los indgenas se representan cuando hablan de
sombra. Este principio de vida, al igual que las dems perte
nencias del mismo gnero estudiadas ms arriba, no es propia
mente ni material ni espiritual. Con matices diferentes segn las
diversas sociedades, implica a la vez un objeto que para nosotros
es completamente material, por ejemplo, la sombra proyectada
en el suelo, la imagen reflejada en el agua, etc. y asimismo
virtudes msticas inseparables de este objeto y que son las que le
dan importancia a los ojos de los primitivos. En este sentido es
justo decir, con Codrington, que la sombra no es slo para ellos
una porcin de superficie ms oscura que la que le rodea y que
reproduce la forma del cuerpo iluminado, sino que es tambin el
alm a, es decir, la vid a o el principio de vida del individuo.
Pero no es menos verdad, como lo ha visto Callaway, que este
principio, esta alma, se confunde con la sombra en sentido
literal, en sentido fsico. El primitivo no tiene necesidad como
el misionero, para representarse el alma, de oponer una de las
concepciones a la otra. N o tiene la menor idea ni el menor
presentimiento de que se tenga que elegir entre estas dos con
cepciones. Por ello tampoco puede decirse que las confunda
puesto que nunca las ha distinguido. Es ello lo que hace tan dif
cil al misionero comprender al prim itivo y ser comprendido por
l.
Smith y Dale han dicho con razn hasta qu punto es costoso
hacernos una idea exacta de lo que est en el espritu de los
indgenas. Los brujos pueden robar la sombra de un hombre y,
entonces, ste muere. Pero, por otra parte, cuando se insiste en
la cuestin de saber si el yo y la sombra son un solo y nico
ser, responden siempre que no. Este tema lo hemos tratado ya
en una entrevista con uno de nuestros amigos ms ntimos entre
los jefes ba-ilas ya ancianos. Afirm con fuerza que la sombra no
es una cosa que se ve cuando alguien est al sol y no tiene nada
que ver con el hombre mismo. "Vosotros decs aadimos que
cuando un hombre ha muerto no ha acabado todo para l." "En
efecto respondi , entra en el seno de una mujer y renace."
Pues bien, qu es lo que entra?, el cuerpo, el alma, su shingvule
[alm a] o qu? N o lo s. Quiz sea m u w o." M uw o quiere decir
116
117
11,
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122
Totemism
in
J A I,
IV
Entre los maors de Nueva Zelanda se han formado represen
taciones anlogas, pero son todava ms complejas. Los maors,
dice Elsdon Best, son metafsicos y telogos. Sin embargo, su
sutileza no ha seguido las vas por las que han derivado nuestras
metafsicas y nuestras teologas. Tiene sus propios mtodos y sus
propias categoras. Cmo, pues, expresar en nuestras lenguas las
ideas y las distinciones en que consisten y de las que hacen uso?
Elsdon Best nos conduce en su libro al mximo de comprensin
v de claridad que es posible con respecto a aqullas. Siguindole
nos ser posible acercarnos al sentido o, m ejor dicho, a los ml
tiples sentidos que tiene un determinado nmero de trminos in
dgenas relativos a sombra, a doble, a imagen, etc., de un indi
viduo.
1.
La palabra wairua quiere decir sombra, imagen inmaterial
cualquiera. Ocasionalmente se sirve tambin para designar reflejo
( reflection)\ ha sido adoptada como nombre del principio vital
(animating sp irit) del hombre... Tenemos en maor otra expre
sin semejante a wairua: es ata, cuya form a alargada es ata a
rangi. El diccionario maor de Williams las traduce as: Ata,
forma, figura, semejanza, imagen reflejada. Whakaata, reflejo
(re fle ctio n ); Ata ata, sombra. (Se reconoce la palabra atai estu
diada por Codrington en M ota...) Sin embargo, en maor el
trmino generalmente usado para designar el alma o el espritu
del hombre es wairua.2*
E l wairua no est situado en un rgano del cuerpo. Slo cuan
do consideramos los trminos que designan cualidades mentales
lo encontramos relacionado con rganos corporales. El wairua
parece presentar dos aspectos. Es una cualidad inmaterial que
24.
123
3.
La palabra hau es otro trmino enigmtico para qui
estudia las instituciones maors y no parece tener equivalencia en
ingls. Como en el caso del mauri, encontramos tambin que hay
varios aspectos del hau y que la palabra se aplica a la vez a
objetos materiales y a una cualidad. El hau de una persona pare
ce ser su personalidad vital, su principio vital o su mana vital;
ciertamente representa su bienestar vital. N o est colocado en un
rgano determinado sino que se halla expandido por todo el cuer
po. Si se le coge a un hombre su hau por medio de prcticas m
gicas, por ejemplo, el brujo puede tambin incluso matarlo. Para
lograrlo se procurar un objeto ligado a la persona que quiere em
brujar, un cabello de su cabeza, un poco de su saliva, un jirn de
u vestido. Esto sirve de vehculo en magia simpattica: se le llama
un chonga. Desgraciadamente este objeto material es llamado a
menudo hau por los indgenas, lo que nos confunde considerable
mente; el hau inmaterial es representado por el hau material. Se
ha visto que la misma dificultad existe con el mauri. El nombre de
hau se da tambin a los alimentos consumidos en ciertas ceremo
nias religiosas, a un objeto que pertenece a una persona matada,
por ejemplo, a un bucle de sus cabellos cogido por el vencedor
para cumplir con ella un determinado rito... El nombre de hau se
da tambin a ramos de coprosma empleados en ciertos ritos adivi
natorios: todo ello se aade a los diversos sentidos de la pala
bra en la lengua indgena, que son alrededor de diecisiete.
Puede sorprender que el investigador europeo se halle confun
dido? 27
Parece que, a veces, mauri y hau sean casi sinnimos. Elsdon
Best cita casos en que se emplea el uno por el otro. E l mauri
material de un bosque que protege la fecundidad, etc., es a veces
llamado hau... Para explicar lo que es el hau de un hombre, su
pongamos que tengo un enemigo al que quiero hacer morir. Si
por azar lo veo levantarse despus de haber estado sentado,
puedo robar su hau de una manera muy simple. Paseo mi mano
abierta por el asiento que acaba de abandonar; recojo de este
modo su hau, semejante a un aura, una parte del cual queda
adherida al lugar donde estaba sentado. A continuacin un rito
de magia negra practicado sobre este vehculo inmaterial condu
cir a la muerte a mi enemigo.
H au ora es un trmino que designa el bienestar vital, el vigor
fsico e intelectual. Toda persona que ha violado una regla de
tapu, es decir, que ha ofendido a los dioses, no puede estar en
un estado hau ora...
Un pas, un bosque, pueden estar afectados por encantos m
gicos y perder en consecuencia toda fecundidad, exactamente
como la vida humana puede quedar destruida de la misma ma
nera. Es sta la razn de que el hau del pas est protegido por
Ibid.,
pp. 308-309.
127
w
ahua solamente y devolva el objeto al donante: simplemen
te lo haba tocado. En ciertos casos ahua podra ser tr a d u c id o
por "personalidad". A m mismo, los indgenas me han saludado
a veces con el nombre de te ahua a causa de mis esfuerzos in
cesantes por conocer sus hechos y sus gestos... Los dioses, por
su parte, consuman el ahua de los alimentos, no los alimento
mismos. J
En fin, las mismas cualidades tienen un ahua. E l espritu
maor es ante todo metafsico y haba conseguido un mtodo con
el que proteger el coraje y la habilidad en la guerra contra toda
las influencias malignas que pudieran debilitarlo. Consista en
coger el ahua o la semejanza inmaterial de las cualidades venta
josas de los hombres de un grupo y llevarlas a algn lugar tapu
y secreto con el fin de guardarlo con seguridad.*1
V
Las preciosas indicaciones dadas por Elsdon Best acerca d el
sentido de las palabras wairua, mauri, hau, ohonga y ahua so
aaden a las de Codrington y Rivers acerca de trminos anlogos
y nos permiten entrar un poco ms en la idea que los primitivos
se hacen de la individualidad.
sta, como hemos visto, no est a su entender, rigurosamente
limitada. Las fronteras permanecen indecisas por el hecho de que
las pertenencias, secreciones, excreciones, huellas, restos de ali
mentos, vestidos, armas, etc., forman realmente parte del indivi
duo y constituyen una extensin de su personalidad. Parece
ahora que esta expresin no es quiz del todo exacta. Las perte
nencias no seran una extensin, hablando con propiedad, de
la personalidad si la representacin de sta fuera la de una ho
guera original que se propagase a continuacin sobre ellas de
form a secundaria. Tal es nuestra manera de sentir y representar
nos la participacin entre el individuo y sus pertenencias: es as,
como se explica nuestro culto de las reliquias y los sentimientos
que experimentamos en presencia de objetos que han pertenecido
a los grandes hombres. Algo de la persona de Goethe o de Victor
Hugo permanece adherido a su portaplumas. Un poco de Napo
len subsiste en su espada. Qu emocin no suscitar en el alma
de un creyente la vista de un pedazo de la cruz verdadera o de
un diente verdadero del Buda! La veneracin, el fervor religioso
que tiene por objeto al santo o al dios se extiende tan irresisti
blemente a sus pertenencias que stas no se distinguen ya de l
mismo. Se ejerce pues una transferencia psicolgica instantnea
que Hume ha observado y analizado con finura.
Podemos afirmar que sucede lo mismo entre los primitivos?
N o lo parece, por lo menos en lo que concierne a las pertenencias
30.
31.
Ibid., I, p. 311.
Ibid., II, pp. 227-228, Cf. II, p. 288.
128
IIC S . 106.9
32.
130
C f.
Les fonctions
pp. 37-40.
33. E. S apir ,
Language,
pp. 111-115.
131
V.
i
En un gran nmero de sociedades, sin exceptuar las europeas,
encuentran creencias, antiguas y vivas, en las que pueden re.... ocerse, bajo diferentes formas, representaciones muy vecinas
a las que acabamos de estudiar en el captulo precedente. Me
ir fiero, por ejemplo, a los hombre-lobo, a los que se teme en ms
ili un rincn de nuestros campos. En otros lugares el papel del
lobo es sustituido por los tigres, los leopardos, las panteras, los
(guares, etc.
lista creencia casi universal se expresa las ms de las veces en
i i minos ms o menos netamente animistas. Se dice que el alma
ilel hombre que est en el hombre-lobo abandona su cuerpo y
va n residir durante un tiempo en el del animal. Pero un anlisis
lo ms cuidadoso posible acerca de los detalles en que se desaitolla esta transformacin permite aparecer los rasgos caracteris
mos de un representacin diferente, familiar a la mentalidad pri
mitiva. Recurdese, por ejemplo, en el relato impresionante en el
une Petronio cuenta la aventura de un soldado hombre-lobo,1
niir puede servir de tipo para una multitud de casos semejantes,
>n los cuales el hombre y el animal son realmente un mismo in
dividuo. No es que el alma del soldado abandone a ste para
nasladarse al cuerpo del lobo. Lo que sucede es que el propio
toldado y el lobo forman un solo ser.
F.ntre los nagas del nordeste de la India y en las tribus vecinas
los casos de licantropa son actualmente muy frecuentes y dis
ponemos de descripciones muy precisas. La posesin est acom
paada con violentos dolores e hinchazones en las rodillas, en los
i odos y en la parta baja de la espalda, tanto durante el tiempo
<n que tiene lugar como antes y despus. Son precisamente los
dolores que resultan de las marchas prolongadas a la lejana o
del hecho de permanecer mucho tiempo en una posicin desacos
tumbrada. Durante el sueo, los miembros se ven agitados por
movimientos convulsivos, semejantes a los de las patas de un
perro cuando suea. Un hombre-leopardo del valle de Tizu, en
mi paroxismo de este gnero, arranc de un mordisco uno de
lus senos de su mujer. Cuando el leopardo es perseguido por los
cazadores, el cuerpo del hombre, al momento, se comporta como
I
132
133
134
136
137
138
con una pantera iluminada de form a extraa por los reflejos del
fuego que brillaba en medio de la cabaa. Despus, de repente, en
el ardor del combate, la pantera desapareci; el propietario de la
cabaa, regado en sangre, tena en sus brazos un hombre que no
ofreca la ms mnima resistencia. A sus pies yaca una piel de
pantera. Conducido delante del almany de Morea, este hombre,
que no era otro que un alcali (je fe de provincia), y que gozaba
de gran consideracin, denunci a tres cmplices. Los cuatro con
fesaron entonces que se cubran durante la noche con una piel
de pantera que les daba una fuerza sobrehumana. Disfrazados de
esta suerte, entraban en las cabaas y se coman a los habitantes.
Slo perdan sus fuerzas si se lograba despegar la piel que se
adheran al cuerpo. Ante el administrador del crculo y otro euro
peo, dieron detalles monstruosos sobre el ltimo asesinato, el
de una mujer a la que haban devorado hasta los intestinos y los
cabellos. A pesar de las dudas del administrador ellos persistan
en acusarse... Entre nuestros vecinos de Sierra Leona se vuelven
a encontrar los mismos usos (sociedades de leopardos huma
nos). 11
Igualmente en Camern esta noche dice el misionero Christol , unos hombres disfrazados de leopardos entraron en una
casa y mataron a una nia pequea. Slo se encontr la cabeza
de la inocente vctima... Unos individuos que se llaman a s mis
mos leopardos van a los pueblos y cometen crmenes abominables.
Forman sociedades secretas y siembran el terror en el pas...
Estas costumbres brbaras han renacido despus de la guerra y
sera preciso sin duda algunos castigos ejemplares para que desa
parezcan de nuevo.12 Otro misionero escribe al ao siguiente: La
creencia en los hombres-leopardos es general. Con ayuda de cier
tas drogas o fetiches, unos hombres dicen adquirir el poder de
transformarse en hombres-leopardos. En otras regiones, se dice
que hay hombres-caimanes, hombres-gorilas, pero nunca hombresserpientes.
Mientras se dice que los verdaderos leopardos huyen del hom
bre, los hombres-leopardos lo atacan hasta en el interior de las
cabaas... En Mbonjo, despus de una serie de siete matanzas, se
haba al fin encontrado a los cadveres, desgarrados como por
leopardos; fueron fusilados tres hombres, de los cuales uno era
un jefe, y se haba encarcelado a otros. Despus de esta ejecu
cin se restableci la calma en el pas.... En otros casos (cono
cemos algunos tanto en las puertas de Duala como en el fondo
de la jungla) se ha credo que se trataba de antropofagia o de cr
menes rituales. Se habla de sociedades secretas que mataban por
deporte.13 Se dice que se ponan zarpas en los pies y pieles de
11.
12.
13.
139
140
r
lirma animal; o bien porque estos hombres tienen el poder de
adoptar a su conveniencia una forma animal, como los osos del
liento esquimal citado anteriormente. Si, por otra parte, se tiene
ii cuenta que revestirse con la piel de un animal es, en sentido li
li ral, llegar a ser ese animal, la conclusin se impone. El homl'ic leopardo de la costa occidental del frica, cuando se envuelve
t on una piel de leopardo, no est disfrazado de este animal, como
iicle decirse. Es verdaderamente un leopardo, sin dejar de ser
hombre. Desde este momento tiene los instintos, la ferocidad
v la fuerza sobrehumana del animal, que perder as que se le
ni t anque su envoltura. Es, pues, a la vez uno y doble, como el
hombre-leopardo de los nagas, como el hombre-tigre de la penn
sula malaya. Y por una consecuencia natural, el hombre no podr
sustraerse de la responsabilidad de lo que har el animal.
III
Ahora podemos pasar de prisa a examinar la facultad univer
sal que se atribuye a los brujos de tomar y de abandonar a su
antojo una form a diferente que la humana. Se presenta en trmi
nos diferentes segn que las sociedades estn ms o menos evolui ionadas o segn las teoras preferentemente suscritas por los
observadores. A menudo se dir en lenguaje animista que el brujo
nva su alma al cuerpo de la bestia, la cual ejecuta entonces lo
que ha resuelto hacer. Por otra parte, el cocodrilo o el tigre o el
Icn, etc. es el brujo mismo, bajo la form a que ha tenido a
bien adoptar para deshacerse de su vctima. O, por ltimo, el
ocodrilo en el ro y el brujo que permanece en su choza son un
imico individuo. Cuando se trata de prim itivos, esta ltima ma
nera de presentar las cosas parece ser la mejor, o por lo menos
la menos mala. Los dems hacen ms bien un esfuerzo por adap
tar sus representaciones a nuestros medios de expresin y a las
exigencias lgicas que se han incorporado.
A pesar de que no sostiene nuestra tesis, el doctor Malinows
ki, en su bello libro Argonauts in the Western Pacific, lleva a ca
bo consideraciones que me parecen confirmarla. Analiza con cui
dado el desdoblamiento de los brujos que, en las islas Trobriand,
tienen el poder de volverse invisibles y de volar por el aire du
rante la noche. La creencia ortodoxa dice que una mujer que es yoyova puede emitir un doble que es invisible cuando ella quiere,
pero que puede tambin manifestarse bajo la form a de un mur
cilago, de una lechuza o de otro pjaro nocturno. Se cree tam
bin que la yoyova produce en el interior de ella misma algo que
tiene la forma de un huevo o de una nuez de coco todava verde.
De hecho, ese algo es designado con el nombre de kapuwana, que
quiere decir nuececita de coco. Esta idea, en el espritu del ind
gena, permanece vaga, mal definida, indiferenciada. Todo esfuerzo
por definirla de forma detallada, por ejem plo preguntando si el
141
142
143
21.
144
IV
Quedara por mostrar que la doble existencia no es privativa
le los hombres-lobo, hombres-tigre, hombres-leopardo, etc., y de
los brujos de ambos sexos, sino que la mentalidad primitiva la
admite sin dificultad cuando se trata de personas ordinarias.
Icro esto no dimana inmediatamente de la creencia en el tama
niu y en el mauri que hemos estudiado anteriormente ni de las
representaciones anlogas que hemos encontrado ms o menos
por todas partes, de la concepcin africana, por ejemplo, seala
da por Kingsley, de un alm a de la jungla ( bush-soul), es decir,
de una identidad mstica del individuo con un animal en la male
za, de forma que el animal muere cuando el hombre muere y que
rl hombre cesa tambin de vivir si perece el animal. Ya no
volveremos sobre creencias tan generales como stas si no es
para hacer ver la dualidad que implican en el caso de dos o
lies hechos caractersticos.
En la isla de Pentecosts escribe Rivers , un indgena que
tena por animal al tiburn, mont en clera contra su hijo por
tille se haba negado a asarle un ame. Poco tiempo despus, el
hijo est en el mar pescando peces voladores; percibi en el
agua un gran tiburn que daba vueltas alrededor de su barca
agitando el agua y que luego coloc sus fauces en el balancn e
hizo sumergir la barca. El hombre lanz gritos de espanto y
esperaba que lo devorase. Sin embargo, pudo alejarse a nado,
mientras su padre, bajo la forma de tiburn, conduca la barca
n la ribera. Luego el padre suspendi encima de la puerta de la
rasa la rama, la caa de pescar y el pez que su hijo haba co
cido. En cuanto al hijo, fue recogido por unos amigos. Al llegar
u su casa empez a contar su aventura a su padre cuando de
pronto levant los ojos y vio lo que estaba suspendido encima
ile la puerta. Entonces su padre le dijo que l era el tiburn
y que le haba dado esta leccin para ensearle a no desobede
cerle en el futuro.22
No se puede dudar, dice Rivers volviendo sobre esta historia
ms adelante, a propsito de la identidad del indiviuo y de su
tamaniu, que en el momento en que el padre castigaba a su hijo
110 fuese a la vez hombre y tiburn, a pesar de que para quienes
lo vean tuviera la forma bien de hombre, bien de tiburn.23
Puede que incluso aadira por mi cuenta fuese al mismo
tiempo hombre en su casa y tiburn en el mar. Esta dualidad
simultnea es evidente en la historia que sigue, recogida por
P.A. Talbot en Nigeria meridional. N o hace mucho tiempo un
hombre de Usun Snyan afirm que su mujer, llamada Esiet Idung,
le haba dicho que su alma le abandonaba alguna vez para ir
22.
23.
145
H C S . 106. 10
146
P. A .
Louis
Louis
Ibid.,
p. 238.
elso n,
147
148
Ibid., p. 319.
E. W . N e l s o n , The Eskimo about Bering Strait, E B , X V III, p. 423.
149
150
151
I
j
153
154
155
44. E. N o r d e n s k i l d ,
156
p. 197
VI.
i
Los primitivos apenas se representan al individuo en s mismo.
Un individuo slo existe para ellos en tanto que participa en su
grupo o en su especie. Es preciso ahora que veamos cmo aparece
en la estructura misma del individuo humano esta participacin
(|ue ha sido descrita en los captulos segundo y tercero.
Nos resultar provechoso estudiarlo en las tribus de Austra
lia central observadas por Spencer y Gillen. Sin abandonar esta
celebre obra, seguiremos, sin embargo, los datos proporcionados
por Strehlow, que hablaba la lengua de los arandas y los loritjas,
ipic ha vivido mucho tiempo entre ellos y que ha penetrado ms
ni su intimidad.
En primer lugar nos encontramos de nuevo con representa
ciones y creencias semejantes a las que han sido analizadas anicriormente entre los indgenas de las tribus de Victoria: la mis
ma brujera practicada sobre las pertenencias de los individuos,
el mismo temor a los espritus malficos que roban y devoran la
grasa de los riones, el corazn y el hgado de los hombres y,
cu particular de los nios pequeos. Strehlow no identifica el
alma con la grasa de los riones, pues dice que estos espritus
loban, asan y se comen esta grasa, el hgado y el alma. Pero a
e s t a alma siempre se la comprende en la misma enumeracin en
pie se incluye el corazn, el hgado, la grasa, etc. Es, pues, de
la misma naturaleza. Por ejemplo, los espritus malhechores se
acercan a un hombre, enrollan una cuerda alrededor de su alma
y se lo llevan.1 Otros, entre los loritjas, atacan durante la noche
ii los hombres aislados, les abren los cuerpos, y se llevan el
alma, el hgado, el corazn y la grasa.2 Alm a designa aqu, sin
ninguna duda, como en las tribus de Victoria, un principio vital,
ma pertenencia, esencial, pero semejante a las dems.
Junto a estas representaciones se hallan otras que expresan
noblemente la participacin del individuo en su grupo. Se acer
can mucho a las creencias totmicas de los arandas y los loritjas,
que debemos recordar ahora brevemente. En la poca legendaria
1. C . St r e h l o w , Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral-Australien,
V cr ffe n tlich u n g en aus dem stadtischen Vlker-M useum, Frankfurt a. M.
I, p. 12.
2.
Ibid., II, p. 5.
157
158
ju iasco, etc., y entrar en una mujer que pasa por ese lugar. O
liien el antepasado mtico lanza hacia una mujer su namatuna
(nuerte de tju ru n ga ), que adopta en el interior del cuerpo de la
mujer la form a de un nio. O, en fin, caso este mucho ms raro,
<I m ingukua (nombre dado al antepasado mtico de un hombre)
puede lanzar primeramente su namatuna hacia la m ujer y entrar
a continuacin l mismo en e l l a . . . 7
Bajo estas formas diferentes es ya evidente la participacin
utre el antepasado y el nio que va a nacer. Y es todava ms
vidente a partir de las consideraciones siguientes. Cada indivi
duo pertenece necesariamente a un ttem determinado que lo
llmna su ratapa; pero, por otra parte, a todo individuo est tam
b in unido otro ttem llamado a ltjira que es el de su madre, al
cual todo indgena considera un animal (o una planta) que le
pertenece...Aunque los nios de una misma fam ilia y de una
misma madre pueden pertenecer a ttems ( ratapa ) diferentes,
lodos tienen en comn otro ttem (a ltjir a ), que es el de su mailre. A ste puede considerrsele su dios tutelar, el que les asegura
la alimentacin del mismo modo como la madre, durante los
primeros aos, alimenta y protege a sus hijos. Este a ltjira se
aparece en sueos al indgena y le da consejos. El lugar donde un
indgena ha sido concebido lo llama "m i lugar ; aquel donde lo
le su madre lo llama el lugar del ttem que est unido a m . 8
E n virtud de su unin con su iningukua (su antepasado totmico), cada individuo pertenece al mismo ttem que ste. Con
sidera a este ttem, animal o planta, como su hermano mayor.
Tiene el deber de tratarlo con las mayores atenciones... Tiene
tambin el deber de velar por la prosperidad y el crecimiento de
su ttem, mediante ciertas ceremonias, al igual que lo hacan en
su tiempo los antepasados totmicos en el curso de sus peregrina
ciones. 9
Ahora podemos investigar lo que representan para l los ob*
jetos sagrados llamados tju ru n ga ( churinga , segn Spencer y Gi
llen). La palabra significa: la cosa secreta que pertenece (a algu6.
7.
8.
9.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
II,
II,
II,
II,
p. 52.
pp. 55-56.
p. 57.
pp. 58-59.
159
Ibid., II, p. 75
Ibid., II, p. 76.
Ibid., II, pp. 76-77.
13.
14.
160
161
IIC S . 106.11
162
Ibid., III, p. 6.
Ibid., III, p. 7, nota 1.
En frica occidental, en la Costa de Oro, el negro ha llegailo a la conclusin de que tiene una segunda individualidad, un
espritu que habita en l. Lo llama kra... El kra ha existido antes
ilcl nacimiento del hombre, probablemente en calidad de kra de
una larga serie de individuos, y despus de su muerte proseguir
Igualmente una carrera independiente, sea porque entre en el
cuerpo de un nio recin nacido o en el de un animal, o porque
yerre por aqu y por all bajo la forma de sisa, es decir de kra
iln domicilio... El kra puede abandonar a voluntad el cuerpo que
imbita y volver a l, tambin a voluntad. Por lo general slo le
bandona durante el sueo; el indgena cree que los incidentes
que se producen en el sueo son aventuras que le suceden al
kra durante su ausencia. El srahman, o sombra del hombre
(y,host-man) comienza su carrera en el momento en que el hom
bre corpreo termina la suya: contina simplemente en el pas
de los muertos, o mundo de las sombras (g h o s ts ), la existencia
ijue el hombre corpreo llevaba hasta entonces en la tierra. Hay
pues en un sentido tres individualidades: a ) el hombre; b ) el esputu (s p r it ) que habita en l kra; c ) el srahman, o sombra (g h o s t)
163
164
pollo, segn cual sea la fortuna del adorador. Luego, ste se lava
dr la cabeza a los pies y se reviste de una tela blanca.20
Las mismas representaciones se encuentran en las tribus verlnas. Las poblaciones que hablan la lengua tshi usan la pala
bra kra para designar el espritu ( spirit) de un hombre vivo o,
mejor dicho, un espritu que habita ordinariamente en un hom
bre vivo y que espera que se le ofrezcan sacrificios a cambio de
mi proteccin. As, del mismo modo como se cree que un espritu
habita ciertos objetos inanimados y tangibles, se admite tambin
<|iie un espritu habite en el interior del cuerpo del hombre y
que sea asimismo distinto de l. Esta palabra, kra, aunque gene
ralmente se la traduce por "alm a" (sou l), no corresponde del
lodo a la idea europea de alma. Pues lo que contina existiendo
rn otro mundo despus de la muerte es el hombre mismo en eslado de sombra (ghost, shadow) y no el kra. ste es ms bien
un ngel de la guarda que vive en el interior del hombre y que
ne separa de l cuando ste m uere.21 Como entre los ewes, tam
bin entre los tshis se cree que el kra abandona el cuerpo del
hombre durante la noche y que, al despertar el durmiente, se
acuerda de las aventuras del kra durante su ausencia. Si el
hombre se siente rgido o siente que sufre, ello se debe a que su
hra se ha peleado con otros o a que est demasiado fatigado.
Tambin entre ellos el aniversario del nacimiento de un hombre
es el da consagrado a su kra. Si el hombre en cuestin es rico
ne mata un cordero; si es pobre, un pollo y se prepara un ban
quete. Se afeita la cabeza y se abstiene de toda clase de trabajo.
Por la maana va a lavarse. Provisto de un huevo y de un poco
de fibra que le sirve de esponja, se coloca de pie delante de la
calabaza o del recipiente en donde est el agua y habla con su
kra. A cambio del culto que le va a rendir, en este da consagrado,
le pide ayuda y asistencia... A veces los hombres pertenecientes
a las clases superiores, reyes o jefes, consagran a su kra el da
de la semana en que nacieron.22
Otros testimonios confirman el de Ellis. As, en las tribus gas,
que se hallan situadas geogrficamente entre los tshis y los ewes,
existe algo muy singular: el okra. Si se le plantea directamen
te alguna pregunta a un negro ga acerca de este tema dir, des
pus de haber reflexionado un poco, lo siguiente: "M i okra, no
es acaso mi susuma?, es decir, mi alma" (Seele). Si este hombre
se libra de la muerte por los pelos en alguna ocasin o bien de
un gran peligro, dir: "Si mi okra no hubiese velado por m se
guramente no me habra librado. O, por el contrario, si le su
cede una desgracia dir: "M i okra se ha desentendido de m.
Se ve, pues, que en el pensamiento de los negros gas, cada indi20.
21.
22.
Ibid., p. 105.
A . B. E llis , The tshi-speaking peoples, p. 149.
Ibid., p. 156.
165
166
26.
R.
S.
R a ttra y ,
Ashanti, p p .
36-37.
167
168
Ibid., p. 53.
169
170
Edwin W . S m ith , The religin o f the lower races, pp. 36-37. Cf. Sm ith
The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II, pp. 40-42.
i*'ttn perfectamente al corriente de las tradiciones y de las cen monias de su grupo y asegurar tambin su entera sinceridad
jiiangendose su simpata y confianza; y, por ltimo, es indis
pensable recoger sus testimonios en su propia lengua antes de
ttorrer el riesgo de llevar a cabo una traduccin inexacta, ya que
ln palabras y los giros de las lenguas indgenas carecen las ms
le las veces de equivalentes satisfactorios en nuestras lenguas.
V
A nuestro modo de ver, un individuo, por completo que sea,
llene como carcter primordial y esencial el constituir una unil.id. Si no es as entonces no es un individuo sino un compuesto
de varias entidades. Pero para el primitivo el sentimiento vivo
Interno de su persona no lleva consigo un concepto riguroso de
In individualidad unitaria. N o slo las fronteras de sta resultan
vagas e imprecisas, puesto que las pertenencias del individuo son
i'l mismo, porque su doble, su imagen, su reflejo son tambin l.
Hay algo ms: el tjurunga del australiano, el kra del ewe, el
ntoro del ashanti, el homonyme de los ba-ilas, etc., aunque no se
t onfunden enteramente con el individuo, no se distinguen tam
poco de l. A falta de este elemento que funda la individualidad
unindola con los antepasados de los que proviene, esa individua
lidad no podra existir. El indviduo slo es l mismo a condi
cin de ser al mismo tiempo otro que s mismo. Bajo este nuevo
aspecto lejos de ser uno, tal como nosotros lo concebimos, es
ii
la vez uno y varios. Es pues, por as decirlo, un verdadero
lugar de participaciones.
Esta diferencia tan profunda entre las representaciones de
los primitivos y las nuestras ha pasado desapercibida, sin embar
co, a casi todos los observadores. Incluso, con frecuencia, se en
tiende como un punto de semejanza, especialmente en el caso de
los misioneros, tanto protestantes como catlicos. Hay que decir
a este respecto que los indgenas, cuando se recalca esa diferen ia, no se sienten menospreciados; muy al contrario, se enorgu
llecen de ello. En efecto, cuando los misioneros explican que
el hombre corporal y visible no es el todo y que sigue viviendo
a pesar de la muerte y de la descomposicin del cuerpo, los ind
genas no dejan de responderle: E s as como tambin nosotros
pensamos! Cuando ensean que la naturaleza del hombre es
doble, el indgena da su aprobacin en seguida en estos trmi
nos: E so es lo que nosotros hemos credo siempre!
Bajo este acuerdo aparente subyacen pensamientos diferentes
por parte de misioneros e indgenas. En el espritu de los blan
cos se formula un dualismo, en el de los indgenas una dualidad.
El misionero cree en la distincin entre dos sustancias, una cor
poral y perecedera y otra espiritual e inmortal. En esta vida se
hallan ambas unidas y componen el individuo actual; la muerte
171
173
VII.
i
Antes de examinar cmo los primitivos se representan la inillvidualidad del muerto no ser intil considerar brevemente lo
i|Ue para ellos constituyen los estados sucesivos del vivo. Al igual
ijUc nosotros ven cmo el recin nacido se convierte poco a poco
n un nio, en un adolescente, en un adulto y, por ltimo, en un
Viejo cuyas fuerzas van declinando hasta el da en que la vida le
uliundona caso de que no le haya abandonado antes a causa de
un accidente. Pero no tienen, como se sabe, la idea de funcin
fisiolgica ni la de proceso orgnico. Ese punto de culminacin
I. un desarrollo que es la edad adulta no es para ellos el punto
() llegada de una revolucin que ha durado largos aos. Tienden
jiis bien a admitir transformaciones bruscas. Atribuyen estos
itulibios (y las mismas funciones tambin) a la presencia o a
lii .msencia de principios msticos, que constituyen, por su parte,
fct'ivs completos.
ll nio recin nacido no cuenta en absoluto. Cuando yo esluMeda mi estadstica dice un administrador de Nueva Guinea
liijilesa tena mucha dificultad en obtener la cifra exacta de la
l
lia de cada indgena: el padre no contaba el beb porque
II" trabajaba en el jardn con los dem s.1 El motivo aducido no
probablemente el verdadero motivo o, por lo menos, el nico,
'i ha sealado el mismo hecho en un gran nmero de sociedades
i n las que se ha dado con la razn verdadera del asunto: el
linio recin nacido no forma todava parte del grupo social.
Ahora bien, como el individuo no existe verdaderamente si no
i- ilenece al grupo, puede decirse literalmente que el nio peque
ro todava no ha nacido. Cuando haya pasado un cierto tiempo
i .pues del parto y, sobre todo, cuando se hayan cumplido cier|m ritos que permiten agregar al nio a su grupo, entonces
(india decirse que ha nacido. Eso es lo que Junod ha descrito
ion mucha precisin en el primer captulo de Life in a Southern{fritan tribe.
Asimismo Van Wing dice: Un recin nacido no es un nuana,
un miio, no es ms que un kimpiatu. Le falta un nombre para
i nuana completo. K im piatu significa oruga o crislida.2 Y
i i i i i i
<
177
lli U
106. 12
aade ms adelante: E l nombre, en la concepcin de los bampangus, debe aadirse a los tres elementos de que se compone
el nio cuando viene al mundo, es decir, el cuerpo, el alma y el
doble del alma; estos tres elementos slo forman un kimpiatu,
una crislida; el nombre aadido forma un nuana muntu, un nio
del hombre. El nombre no es pues una simple etiqueta. Es un
elemento constituyente de la personalidad y un smbolo carac
terstico e individualizante.3 Veremos en seguida lo que signifi- i
ca esta imposicin del nombre que tiene a menudo tanta
importancia. Por ejemplo, entre los kayans de Borneo, seala
Furness lo siguiente, casi en los mismos trminos que Van Wing:
Recibir un nombre es realmente el punto de partida de la vida.
Dar al nio su nombre es probablemente el deber ms serio do
los padres, que debe cumplirse con ceremonias correspondientes
a su rango. Esta ceremonia de la imposicin del nombre es tan in
dispensable que en la enumeracin de una familia el nio que
no tiene nombre no se contabiliza. Si un* nio muere antes de esta
ceremonia, la madre, entre los kayans y los kenyahs, llora por l
lo mismo que si hubiera nacido muerto. Esto sucede as aunque
el nio en cuestin haya vivido casi un a o.4
En Africa ecuatorial inglesa, si el nio muere antes de ha
berlo llevado a la casa, es decir, antes del sexto da, no se haco
duelo. La familia no se afeita la cabeza ni se presentan ofrendas
al espritu del n i o.5 Asimismo entre los ashantis el beb, du
rante los ochos primeros das que siguen a su nacimiento, apenas
es considerado como un ser humano; se le considera ms bien
un "proyecto de nio (ghost-chilcl) que viene del mundo de los
espritus y que tiene la intencin de volver a l en seguida. SI
muere antes del octavo da, se entiende que ha vuelto a ese lugar.
Con frecuencia se flagela el cuerpecillo y se mete en un pote
con hierba cortante; se le entierra cerca de las letrinas de las
mujeres. Los padres se ponen sus vestidos de fiesta... Todo ello
para avergonzar al pequeo recin nacido que ha tenido la auda
cia de descender a este mundo y para quitarle las ganas de vol
ver a l bajo esta forma poniendo en peligro la vida de su ma
dre.'* En Madagascar, al nio se le baaba segn todas las re
glas [el octavo da]. Parece que esta operacin serva para ha
cerle entrar en el nmero de los miembros de la sociedad. Hasta
entonces era como una especie de ser sagrado casi hbrido, semi
humano y semidivino. Precisaba un cierto tiempo para fijarse de
finitivamente en la tierra. Lo que parece indicar esto ltimo os
la prohibicin singular de cambiar ningn objeto de lugar en la
habitacin en que tuvo lugar el nacimiento y, a veces incluso
en toda la casa, en tanto que el nio no hubiera efectuado su pri
3.
4.
5.
6.
178
Ibid., p. 296-297.
F u r n e s s , The home life Borneo head-hunters, p. 18.
D . M a c d o n a l d , Africana, I, p. 114.
R. S. R a t t r a y , Ashani, p. 54 (n ota).
179
180
182
A.
de C a lo n n e -B e a u fa ic t,
Azande, p. 203.
183
185
186
187
189
190
191
isla Kiwai, los indgenas del ro Fly afirman que cuando alguien
de su clan muere lejos de ste, en el momento mismo en que
su espritu abandona el cuerpo, un vivo sentimiento de inquietud
invade los espritus de los dems miembros del clan; sus cuerpos
se vuelven dbiles, y esta debilidad dura veinticuatro horas. Los
indgenas llaman a esto simpata con la muerte (sp irit sympathy)
o compasin. ** Experimentan, por tanto, y expresan a su modo
que la muerte de uno de ellos, aunque se produzca lejos, la re
sienten todos ellos.
Grubb ha expuesto en trminos impresionantes el horror de
los lenguas a la idea de que un muerto reciente se quede en las
cercanas durante la noche que sigue a la defuncin; asimismo el
hasto que les produce tralasdar un moribundo cuando pierde
conocimiento antes de terminar el da y los esfuerzos desespera
dos que debe hacer ste, a pesar de hallarse herido, para con
vencerles de que no expirar antes de la puesta de sol. Tanto
para los lenguas como para otros muchos primitivos la razn
de que practiquen el entierro prematuro estriba en el temor
al contagio de la muerte. Creen, en efecto, que la presencia del
que acaba de morir entre ellos ser infaliblemente fatal para los
restantes vivientes del entorno. Con el fin de contrarrestar este
peligro es necesario, ante todo, desembarazarse del cadver y
proceder lo antes posible a las ceremonias que hagan efectiva la
separacin. Podra decirse que de la amputacin de urgencia de
un miembro gangrenoso depende la vida del cuerpo entero. Pues
la solidaridad del grupo social es comparable en este punto con
la de un organismo. La persona que acaba de morir puede comu
nicar la muerte (voluntariamente o no, poco importa) a una o
varias de las que pertenecen a su grupo. Es preciso por tanto
romper lo antes posible los lazos que unen al muerto con los
supervivientes y, antes que nada, alejarlo.
Hay tambin, por lo menos, otra razn para darse prisa en
.desembarazarse del muerto. Segn una creencia bastante ex
tendida, el que acaba de m orir no se da cuenta en el acto de su es
tado. No sabe que ha cesado de pertenecer al mundo de los vivos.
Slo se dar cuenta de ello y tomar verdaderamente conciencia
despus de un lapso de tiempo, cuando por ciertos signos objeti
vos tenga la prueba de que ya no vive. Los muertos de Florida
dice Codrington se van a Guadalcanal. De tiempo en tiempo
una canoa vena de Guadalcanal para transportar los muertos
(ghoss) a Galaga, enfrente de Gaeta. All desembarcaban primero
en una roca junto a la orilla, y slo entonces se daban perfecta
cuenta por primera vez de que estaban muertos... En Wanga, en
la isla de San Cristbal, cuando el alma ha abandondo el cuerpo
se convierte en un ataro ( ghosts) y se cree que ste se encamina
entonces a tres islotes cercanos a Ulawa. Al llegar all, el muerto
46.
192
48
49.
Papua,
50.
193
HCS. 106. 13
194
C f.
cap. II
195
56.
M . C. Schadee , Bijdraeen tot de kennis van den godsdienst der Dayaks van Landak en T ajan , Bijdragen tot de taal land en volkenkunde
van Nederlandisch-Indi, 1903, p. 338.
196
197
57.
198
V III.
i
El primitivo, por lo general, cree en la supervivencia de los
muertos. A su modo de ver, el hombre al m orir cesa de formar
parte del grupo de los vivos pero no deja de existir. Pasa, simplemente, de este mundo a otro en donde contina viviendo ms o
menos tiempo en nuevas condiciones. El europeo suele resear
rsta creencia con simpata pero sin crtica, por cuanto la asimila
u su propia fe en la inmortalidad del alma. Por citar un solo
ejemplo, el misionero Taplin, que no era un mal observador, escri
be: Muchas personas ponen seriamente en duda si los aborge
nes de las colonias australianas creen en la inmortalidad del
ulma. Por mi parte afirmo rotundamente que creen en ello. Ahora
liien, resulta difcil hacerse una idea exacta de lo que realmente
creen, dado que dicha creencia se halla en forma de tradicin. 1
fnplin se daba cuenta de que subsista alguna oscuridad. Pero
estaba de todas formas persuadido de que los australianos crean,
iKiial que l, en la inmortalidad del alma. Sin embargo, lo cierto
rs que no tienen la misma idea de alma que tiene Taplin. De dn
de, entonces, proviene su conviccin?
Anteriormente hemos indicado la causa principal de sta. Las
diferencias entre las representaciones de los australianos y las
nuestras sobre este asunto, siendo profundas, se hallan, sin em
bargo, enmascaradas por semejanzas superficiales pero chocantes,
i stas son las que saltan a la vista de los observadores, que con
cluyen a partir de ellas, sin asomo de desconfianza alguna, en la
olirmacin de la identidad entre unas y otras creencias. En un ca
no y en otro la muerte se concibe como una separacin, como el
li 'nsito de alguna cosa, de un ser que abandona el cuerpo. No se
dan cuenta los observadores que la semejanza se acaba aqu.
Segn las representaciones colectivas de nuestras sociedades,
lo que se va es el alma, puro principio espiritual que nada tiene
ru comn con la materia. La mentalidad primitiva, por el con
trario, no conoce nada que se halle en correspondencia con nues
tros conceptos de espritu puro o de cuerpo exclusivamente ma
terial, Cuando el hombre muere no puede decirse, segn ellos,
pie un alm a se ha separado de su cuerpo.
I.
Rev. G . T a p l in , The folklore, manners, customs and languages o f SouthA ustralian aborigines, p. 26.
199
E. Casalis,
De todos modos esta condicin no es la nica de la cual depenlr la vida. Si la imagen del hombre, su doble, su atai, tamaniu,
wairua, mauri, etc., queda lesionado o destruido, muere tambin,
i (mo muere el hombre-leopardo cuando su leopardo ha sido
muerto. En virtud de su consustancialidad, la desaparicin del
doble entraa por lo general la del individuo mismo, que no es
i clmente distinto de ste.
Por ltimo, en muchas sociedades, el individuo incluye en s
mismo tambin, sin identificarse completamente con l, un ser
que tiene vida propia, y que sin embargo, es l: el iningukua
Ir Australia central, el kra y el ntoro del frica occidental, el
nagual de Amrica central, el nyarong de los malayos, etc. Hay
t|ue decir tambin de este ser que todo el tiempo en que est
presente, el individuo vive, y que muere en cambio si se aleja
de l definitivamente.
Por otra parte y esto ha causado muchas confusiones
rstas acciones de presencia no son independientes unas de otras,
ll hechizo de un hombre mediante prcticas ejercitadas sobre
tina de sus pertenencias o sobre su imagen, al tiempo que detiene
las funciones vitales, determina la partida de su genio protector.
Recprocamente, la ausencia definitiva de este genio (kra, ntoro,
etctera) entraa la muerte del individuo, hace cesar la presen
ta del principio distinto de este genio, que mantena las fun
ciones vitales. En los dos casos el individuo muere y subsiste. Tan
n I o su condicin ha cambiado. Separado de la sociedad de los
vivos, form a parte entonces de otro grupo, el de los muertos de
nu familia o de su clan, en donde es, ms o menos, bien acogido.
1.a mayora de las lenguas tienen una palabra con la que desig
nar al individuo que pasa al estado de muerto: tamate en Mela
nesia, begu entre los bataks, etc. Nosotros no tenemos palabra
alguna que corresponda exactamente a stas, porque carecemos
ele la representacin que expresan. Epritu, sombra, fantasma,
espectro, spirit, ghost, Geist, etc., todas estas palabras, as como
tambin la palabra alm a, lejos de traducir el pensamiento de
los primitivos, lo tergiversan y lo traicionan. Con el fin de man
tenernos fieles a ste, nos abstendremos de ahora en adelante de
emplar estos trminos equvocos y diremos simplemente el
hombre muerto o, simplemente, el muerto.3
II
Casi todos los primitivos creen que los muertos se hallan
abocados a llevar en otra parte una vida bastante semejante a
la de aqu abajo. Los detalles acerca de sta difieren segn las
3.
201
202
10.
11.
12.
(nota).
13.
203
204
I* que el muerto (sou l) les escuchar y v o lv e r ".16 Lo que ColiiiiKton llama en este pasaje soul (alm a) es, evidentemente, el
ii ti te i to, al que da, en otros pasajes, el nombre de ghost. l mismo
lime una anotacin al respecto en una ocasin, pero no llega a
percibir su alcance. Es algo extrao dice que en las islas
As prximas a la de Aurora, y en la de Pentecosts y en la de
!> . leprosos, la palabra tamtegi se emplee para designar "alm a"
l \Qul)', pues, ciertamente, la que designa alma es tamate, hombre
muerto. Sin embargo, los indgenas persisten en sostener que no
limen ms que una palabra con esa significacin.17 Es precisa
mente lo que yo tambin digo. Los indgenas no saben lo que
n# alm a o espritu. Slo conocen al hombre, vivo o muerto,
h u sus pertenencias, con su atai, su tamaniu, su imagen, etcii ru; disponen de un nombre para designarlo cuando ha cesado
ilr vivir y ha entrado en su condicin de ultratumba. Ese nomlirr quiere decir hombre muerto. Nada nos autoriza a tradu
cirlo por alm a.
El muerto, despus de haber abandonado a los suyos, perma
nece en los alrededores durante los primeros das. Normalmente
permanece invisible, si bien aparece, a veces, bajo la forma de
mi animal. Solamente se aleja definitivamente cuando se han
i onsumado ciertas ceremonias.18 Esta vecindad inquieta a los
Mipcrvivientes. Su pena est mezclada con el temor. Tienen mie
do del contagio y desconfan de que el muerto se lleve consigo
tompaeros de infortunio. Se esfuerzan, pues, por pacificarlo,
por calmar su irritacin el muerto, en efecto, en ese momento,
nc siente a menudo hostil con los vivientes por celos y, sobre
lodo, se esfuerzan por no hacer nada que pueda darle un prelexto para castigarlos. Cmo llega a traducirse esta preocupa
cin? Por medio de los cuidados que se dan al cadver, sea
durante el tiempo en que se halla en el lugar donde la vida le ha
abandonado, sea una vez est expuesto o enterrado. Y ello
porque tanto el cadver que yace en la choza o bajo tierra como
rl muerto que yerra por la jungla de los alrededores constituyen
pura el prim itivo un slo y mismo ser: aquel que ayer todava
*e encontraba en medio de ellos y que ahora vive en otra parte
una vida diferente.
As pues, la dualidad aparente del cadver y del muerto
(ghost) no excluye de ningn modo su consustancialidad. Del
mismo modo en que la herida del leopardo se reproduca en el
cuerpo del hombre-leopardo, asimismo lo que afecta al cadver
es sentido tambin por el muerto mismo, aunque se halle a
distancia considerable de aqul. Desde este punto de vista ad
quieren su sentido verdadero multitud de ritos y de usos. Se
16. R. H . C o d r in g t o n , The Melanesians, p. 226.
17. Ibid., p. 253.
18. Se pueden ver los detalles en R. H e r t z , La reprsentation collective de
la m or, L Anne sociologique, X , p. 120 y ss.
205
206
M.
}<>.
Ibid., I, p. 108.
Annual R eport. Papua, 1912, p. 124.
Relations de la Nouvelle-Franee (1634), Pars, 1635, p. 20 (L e Je u n e ).
Ibid. (1637), Pars, 1638, p. 56 (L e J e u n e ).
207
208
jin ' t|iic est caliente, armas para que vaya de caza y que todo
Hlu te le coloque de forma que pueda cogerlo el cadver, etc.
III
< mno quiera que la individualidad del muerto es, pues, del
fciltmo tipo que la del vivo, los lmites de uno y otro son igualMi m i I o indecisos. Cierto que en este caso no se trata de las huellas
itt- un pasos, de los restos de sus alimentos, de sus secreciones
imreticencias, etc. Sin embargo, los lquidos que supura el catiAv<i, comparables a la saliva y al sudor del viviente, parecen
mui 'liderarse tambin sus pertenencias. As se explican, por lo
Hu no', en parte, costumbres horribles como las que se han observ*til>i en ms de un lugar, por ejemplo, en Indonesia, al decir de
Mii ilrl. En el archipilago Aaru, cuando muere un adulto, se le
imnit y se le viste segn su condicin, se le colocan adornos
toral, de oro y de plata; permanece dos das y dos noches en
politln de sentado, apretado entre pedazos de madera, con los
.ubre unos colmillos de elefante; las ms de las veces se le
M iio r ii debajo de la casa y todos los miembros de la familia lo
vim alimentando. El tercer da se le coloca en una embarcacin
iioir). Ese da sus parientes consanguneos le arrancan con las
iMu* pedazos de las mejillas, de las orejas y del pecho. Todo el
iiimpo en que el cuerpo est en la casa, se golpea el tambor,
i'l bor est colocado en un estrado debajo de la vivienda y se hace
mi orificio para recoger en un gong o en una palangana los
humores cadaveris, para consumirlos despus en testimonio de
Milht sin al muerto y para permanecer en comunin duradera
mu l. Esta costumbre horrenda no parece tener consecuencias
molestas.32 Por otra parte, las viudas son, en ocasiones, obligadas
i beber estos lquidos del cadver de su marido.
Los cabellos son una pertenencia de los muertos particular
mente importante. Se sabe a qu peligros se expona el indio de
America del Norte para conseguir atrapar la cabellera de un ene
migo. Ello no se haca nicamente para mostrar a los dems una
piucba de su valor y exhibir un trofeo. La cabellera tena el mis
mo valor mstico al que tantos primitivos, como, por ejemplo, en
Indonesia o en Amrica del Sur, atribuyen a las cabezas y a los
i.meos. Hacerse con una pertenencia as de un individuo equivala
n hacerse dueo de l y, a veces, por este solo hecho se poda
tinnsformar a un enemigo, si no en protector, por lo menos en
imxiliar y servidor.
Pero la pertenencia esencial del muerto, por as llamarla, la que
desempea el papel principal en las representaciones de los pri
mitivos son, sin ninguna duda, sus huesos, y ms especialmente
12.
J. S. F . R ie d e l, D e sluik-en kroesharige rassen tusschen Selebes en
/*n/a, p. 267.
209
IICS. 106. 14
210
destinados a convertirse en poderosos lio a, se debe, probable'mente, ver un efecto de la creencia ya citada, segn la cual, en
tanto que el cuerpo expide olor, el muerto (gh ost) permanece
dbil; el lio'a del muerto que se arroja al mar, que se queja, que
e encierra en una caja o que se despoja enseguida de su carne,
es activo y disponible acto seguido... En otro tiempo se haca
en Saa lo que se practica hoy da en Bauro: se verta agua
ubre el cuerpo hasta que la carne desapareciera y se le tomaba
entonces el crneo...
Si se dan tanta prisa por separar lo antes posible los huesos de
las materias en putrefaccin ello es debido a que los huesos
en tanto que son pertenencias, son el muerto mismo. Codrignton
lo dice en estos trminos. En el interior de Santa Cruz se des
entierran los huesos para hacer puntas de flechas y se tomar
I crneo para guardarlo en una caja en la casa. Se dice que
ene crneo es el hombre mismo y se colocan alimentos delante
M iy o . .. Recientemente haba todava en Aurora un hombre que
por afecto hacia su hermano muerto lo desenterr e hizo flechas
ion sus huesos. Iba a todas partes con sus flechas y deca
hablando consigo mismo: Mi hermano y yo. Todo el mundo
leda miedo de l pues se crea que su hermano muerto estaba
presente para asistirlo.36 Para los melanesios, por tanto, la
presencia de los huesos y la presencia del muerto forman una
unidad.
Con estas representaciones se relacionan unas prcticas cuyo
'.ntido resultar ahora evidente. Por ejemplo, en las islas pro
pinas a Nuevo Mecklembourgo, cuando el cadver colocado en
tierra se descompone, los parientes prximos desentierran el
H nuco y lo envuelven con hojas cuidadosamente; se hace lo mis
mo con los huesos del brazo. En esta ocasin se prepara un
fian festn y el crneo es expuesto junto a unos alimentos en el
lunar mismo de la fiesta. Las mujeres profieren sus gemidos de
hielo como en el da del entierro. Cuando se ha terminado la
h< sta, el crneo es inhumado de nuevo y ya no se le desentierra
ms. Los huesos del brazo son empleados para hacer ciertas lan
zo s, que slo sirven para los parientes del muerto. Con esto se reI a tona una creencia supersticiosa: se piensa que durante el
nmbate el muerto (G eist) se sita a los lados del que lleva la
km/a.37 Como en Aurora, la presencia de los huesos asegura, por
bulto, la del muerto mismo. Por lo menos la posesin de esta
pertenencia da poder sobre l y garantiza su apoyo. En las islas
de| Almirantazgo cuando un moanus muere, el cadver sumeri'ldo en cerveza permanece en la casa hasta que se produzca la
lompleta descomposicin... Cuando slo queda el esqueleto, las
mujeres lo lavan con cuidado en el agua del mar. Se colocan
16.
VI.
211
41
G . L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, p. 285. Cf. ibid.,
p M)9.
M. Reports o f the Cambridge Expedition to Torres straits, V , p. 41.
4. G . L a n d t m a n , The folktales o f the Kiwai Papuans, p. 381.
44. Elsdon B e s t , The M aori, II. p .75.
213
215
216
217
219
220
I i .litio, pero, sin embargo, persiste. As por ejem plo entre los
p ipuas del delta del Purari es costumbre, despus de mucho
tiempo, destruir algunos cocoteros o palmeras de sago pertene h ules al muerto, inmediatamente despus de su muerte... Nadie
me lia podido explicar la razn de esta costumbre. No parece
ijiif se piense que el muerto reciba ventaja alguna ni que se
itiisidere a las palmeras infectadas de algn modo por su
muerte. Se dira ms bien que se trata de un sacrificio que se
lim e por dolor o por desesperacin. Segn las propias palabras
Ir mi indgena: "Estos cocoteros pertenencen a alguien que haba
Ido feliz durante su vida. Ahora que ha partido no tenemos por
|u guardarlos .67
A menudo, los europeos recogen de boca de los indgenas
uplicaciones que no son exactas. Grubb escribe, por ejemplo:
-los efectos personales y los animales del muerto son destrui
dos al morir, evidentemente con la idea de que puedan serle
titiles en el otro mundo. La razn que da el indio de su modo
ili- obrar es que, de otro modo, el muerto volvera junto a sus
parientes prximos y los atormentara. Pues bien, si el muerto
( nhost) no se interesara por esos objetos, cabe pregutar por qu
obrara en ese caso, de este modo.68 Ciertamente, toma inters
i incluso ms inters del que seala el indio. Pues no se trata aqu
solamente de la utilidad que estos objetos pueden reportarle
al muerto. Se trata de su propia persona: estos objetos participan
le l como las pertenencias del viviente son l mismo. Los abi
pones de Dobrizhoffer actan como los lenguas de Grubb y por
las mismas razones. Todos los utensilios pertenecientes a un
hombre muerto recientemente son quemados en una hogera.
Imito con sus caballos, a los que se da muerte en su tumba, se
sacrifica tambin su ganado menor si tiene alguno. La casa en
londe habitaba es completamente destruida, etc.69
En el noroeste de Bolivia, Nordenskild ha observado hechos
imlogos muy caractersticos. Cuando un itonoma deja de vivir,
el muerto (Seele) queda cerca del lugar en donde ha vivido. Se
le llama chokihua. Sus campos se abandonan; no se recoge nada
tle ellos pues todo pertenece al muerto. Esto, sin embargo, slo
vale para adultos. No se tiene miedo, en efecto, de los nios
muertos.
Los chokihua viven en los bosques. Cada lugar, cada anti
guo campo, cada rbol tiene su propietario, su chokihua.
Si alguien los coge se expone al peligro de robar a uno de ellos.
Los hombres, despus de su muerte, continan poseyendo todo
lo que tenan cuando vivan. Lo ms seguro es roturar la tierra
67. F. E.
rapua,
68.
69.
221
222
der Itonoma-Indiann
pp. 106-107.
Sd-Amerika, p. 308,
Neuen-Hebriden und
73.
C f. Les fonctions mentales dans les socits infrieures, pp. 388-393.
C f. Sm ith y D a l e , The ila-speaking peoples o f northern Rhodesia, II, p. 62.
223
IX.
i
I
n un gran nmero de sociedades primitivas, si se quiere dar
mu ri muerto, que est alejado y es invisible, se le agita el cuerpo
im ha permanecido all. Est a la vez ausente y presente en l
m niAs bien est presente en dos lugares si no en ms al mis
ino tiempo. El cadver que se ve y el muerto que ha partido
-itu sentidos como formando un solo y mismo individuo. Los
Ifnllmonios sobre este punto son abundantes y nos cuesta
mooger.
En el distrito de Brisbane, inmediatamente despus de la
linicrte, si se trata de un adulto, un viejo hombre-medicina que
no tiene por qu ser necesariamente un pariente, corta todos
lu rganos genitales si es hombre, o el cltoris solamente si
m mujer. Los envuelve en hierba y los coloca en la bifurcacin
ilo un rbol, encima del suelo. Esto se haca para hacer entender
i j i i c se haba terminado el instinto sexual y para impedir al muerto
I '/>/>*'/) que entrara en relaciones sexuales con los vivos.1 La
mutilacin del cadver repercute, pues, en el muerto del mis
mo modo como la herida del leopardo aparece en el cuerpo
ilrl hombre-leopardo. Tanto en un caso como en otro la indivi
dualidad se concilia con la dualidad y la bipresencia.
A los dieyeries no les gusta dejar rondar a los muertos. Se en
viaban algunos jvenes a cavar una tumba y los de ms edad co
menzaban por agarrar los dedos gordos del pie del muerto con una
i uerda fuerte y resistente; despus ataban juntos los dos pulgares
u la espalda, mientras el cuerpo yaca con el vientre hacia abajo
ilutante esta operacin... Parece que incluso un hombre vivo,
Inerte y lleno de salud no hubiera podido romper estos lazos. A
mi pregunta respondieron que ataban al muerto para impedirle
"volver ... Cada tarde, durante una luna (cuatro semanas), dos
viejos se volvan a la tumba y barran los alrededores con
i uidado; cada maana volvan para ver si el muerto haba dejado
huellas de sus pasos sobre la superficie barrida. Me dijeron que si
hallaban huellas, deban entonces enterrar el cuerpo en otra parte.
I,as huellas seran la prueba fehaciente de que el muerto "volva
1.
W . E. R o t h , N o r t Queensland Ethnography. Bulletin 9,. nm. 13.
Records o f the Australian M useum , V I, 5 (1907), p. 399.
225
IICS. 106.
15
3.
226
R. Brough
Sm y t h ,
D ie Eingeborenen
Ibid., II, p. 273.
lo por tanto a tomar la ruta del este, siendo su gran deseo que
mi espritu, de este modo, abandonara el p a s.4 El espritu
(sp irit) de W. B. Grubb quiere decir evidentemente Grubb muerto,
cjuc se sentir incmodo por el sol y por la lluvia a pesar de que
lo haya quemado su cuerpo. Aqu aparece una creencia que vol
veremos a encontrar enseguida, cuando tratemos de los brujos.
Nea cual sea la participacin, la consustancialidad entre el muer
to y su cadver y, aunque esta dualidad no constituya ms que
una bipresencia, nunca se est seguro, al destruir el cadver, de
haber terminado con el muerto.
En todo caso se puede intentar. Se tratar entonces de enojar
I muerto, mutilando el cadver o despedazndolo, etc. Se me
lijo que una tribu de la costa superior del Ogou, a causa de la
Inlluencia del miedo intenso que le inspiran los muertos (ghosts)
V del temor que le inspira la influencia posible de sus propios
padres muertos, adopta a veces un mtodo horrible para impedir
que vuelvan. Con una idea muy material de lo que es un "espillu buscan el modo de hacerlo inofensivo golpeando el cadver
hasta que se rompan sus huesos. La masa mutilada se suspen
de entonces en un saco al pie de un rbol en el bosque. En este
estado se supone que el muerto no puede volver a su pueblo para
llevarse a uno de los supervivientes y hacerse acompaar por l
al otro m undo.5 As, pues, segn las expresiones formales de
Nassau, es al cadver al que se le hace papilla (s ic ) y es el
rspritu nosotros preferimos decir el muerto que ha partido
lejos el que se encuentra paralizado y en un estado tal que le
es imposible volver. No puede decirse ms claramente que los dos
lorman una unidad. Entre los ba-ilas, una vieja mujer haba
dicho, en el momento de expirar: No me cuidis, no me llevis
nada de comer ni de beber, tal como sera vuestro deber. Cuando
inc muera volver para atormentaros. Se hizo acudir a un
doctor de gran reputacin del pueblo vecino. Despus de diversas
encantaciones, una vez hubo protegido a la gente contra el poder
del espritu (gh ost) de la vieja mujer, el cadver fue transporlado a un lugar aislado de la jungla. All se prendi una enorme
hoguera. Entonces el doctor cort en pedazos el cadver y lo fue
arrojando pieza por pieza... Una vez acabada la cremacin se
dispersaron las cenizas por el viento con el fin de que fueran com
pletamente defraudadas las intenciones de la vieja mujer. * Las
precauciones son, pues, muy concretas. Primero se despieza el
euerpo, luego se le quema, por ltimo se dispersan las cenizas
con el viento. La muerta, que forma una unidad con el cadver,
hc resiente de ese contragolpe. Se espera con ello que ser incapaz
4. W. B.
5. W. H.
6. Sm i t h
p. 116.
II,
227
228
229
230
D ie
Loango-Expedition,
III,
2,
p.
338.
15.
P.
A.
T albo t,
Life
in
Southern
Nigeria,
pp.
60-61.
231
232
p.
341.
233
234
F.
235
236
IV
237
238
Leslie M
iln e ,
239
240
und
241
HCS. 106. 16
242
37. Smith
p. 96.
y D ale,
The
ila-speaking
peoples
of
northern
Rhodesia,
l,
243
X.
I
Los muertos, ordinariamente invisibles, se aparecen a los vivos
en diversas circunstancias. Casi todos los primitivos han visto
algunos o bien estn persuadidos de que los han visto cerca de
ellos. Como quiera que esas apariciones provocan por lo general
una viva emocin entre quienes son testigos de las mismas y
hasta, en ocasiones, les trastornan por completo es preciso de
tenerse a examinar el poco respeto que, respecto a las exigencias
lgicas, delatan las representaciones que les conciernen. Las con
tradicciones que nos pueden parecer ms chocantes les pasan
desapercibidas. En particular, la presencia simultnea del muerto
en dos lugares alejados el uno del otro les parece algo por
completo natural.
La bipresencia puede producirse ya desde el momento en
que cesa la vida. He aqu un ejem plo particularmente claro. En
Raketta (Nueva Guinea, Fischelinsel, Kaiser Wilhelmsland) un
hombre le dice a su primo: "T y yo iremos juntos de pesca
esta noche." "De acuerdo, responde el primo. Llega la noche.
Mientras duermen, el individuo en cuestin se siente enfebrecido.
Su "alm a (Seele) se alz, sali y despert al otro, dicindole:
"Levntate, primo, que llega el da; vamos a pescar." El primo
se levant y los dos se embarcaron y partieron durante i a
noche.
En ese momento, el individuo en cuestin muri en el
pueblo. Se le visti y adorn del modo ordinario como se suele
all hacer con los muertos; se le adorn con ocre; su "alm a"
(Seele) que se hallaba en el barco (es decir, su doble) apareci
tambin revestida con los mismos ornamentos. Los dos pesca
dores fueron remando hasta llegar cerca de Tagalip. Entonces,
el individuo dijo al alma : Primo, rema en este lado pues hay
peces por aqu. El alma rem; el individuo no osaba en absoluto
mirar a su alrededor; su rostro se hallaba vuelto nicamente del
lado de los peces. Mas, una vez que pasaban cerca de una
roca, el individuo dijo: "Ven hacia aqu y coge los peces; yo
me sentar detrs. A partir de entonces fue el "alm a" o el es
pectro quien coga los peces mientras el individuo remaba.
A1 llegar a Tagalip, el individuo que remaba se di cuenta
ligeramente que estaba tratando con un espectro y pens lo si
guiente: "Este espectro ha venido con la intencin de devorar
245
246
247
248
rew
J A I,
249
250
10.
A.
11.
ruyt,
198
Papua, p. 281.
12. A . C. K r u y t , H et animisme in den indischen Archipel, p. 176.
13. A. C. K r u y t , D e Bare sprekende Toradjas, II, p. 256.
14. I. E v a n s , Studies in religin, folklore and custom o f British N . IU>t
neo and the M alay Pennsula, pp. 38-39.
251
252
J. H .
H u t t o n , The Angami
Nagas,
p. 397.
253
254
angem ann,
158-159.
pp. 134-135.
of the Amazulu,
255
256
257
ICCS. 106.17
26.
253
259
30.
nod,
260
The
X I.
i
Los muertos viven. Por todas partes los primitivos tienen esta
conviccin y sus actos testimonian I?. fuerza de la misma. Ahora
bien En qu consiste esta vida de los muertos? A este respecto
sus representaciones son vagas, confusas y en ocasiones contra
dictorias. N o hay apenas observador que no se queje por no
haber podido clarificarlas.
En las islas del estrecho de Torres, por ejemplo, era extre
madamente difcil y de hecho prcticamente imposible obtener
informaciones precisas sobre las creencias concernientes a los
muertos (s p ir its ). No hay duda de que el alma (s o u l) o el espritu
(g h o s t), (en el lenguaje indgena m a ri), de una persona hom
bre, mujer o nio abandonaba el cuerpo en el momento de
la muerte pero sin alejarse demasiado del cadver durante varios
das... Se crea que los muertos (m a r i) van a Kibu, isla descono
cida en el oeste; sin embargo, volvan y vagaban durante la noche
por los alrededores. La palabra mari quiere decir espritu"
(g h o s t) o "alm a (s o u l) de una persona despus de la muerte;
quiere decir tambin sombra, reflejo. Ray considera markai
como un derivado de mari-kai, espritu-persona, y, de hecho, como
un sinnimo de mari, aunque empleado para designar el espritu
de un muerto ms bien que un espritu desencamado. Llama la
atencin sobre el hecho de que hasta que el mari deviene markai
es completamente intangible.1 Veremos, al analizar cuentos po
pulares, que mari y markai designan prcticamente a los muertos.
En Nueva Pomerania, segn Parkinson, el alma de un hombre
llega despus de su muerte a un lugar llamado Mlol. Acerca de la
vida que lleva en ese lugar (que est en el interior de la tierra)
los sulka tienen representaciones vagas y oscuras.2 Segn Elsdon
Best, los maors conocen uno, dos o incluso tres mundos de los
muertos (s p ir its ): en el cielo, bajo la tierra y en el lejano oeste...
Es difcil conciliar los mitos entre s sobre este punto... En
cierta ocasin una persona me explic cmo los espritus de los
muertos descendan al mundo subterrneo a pesar de que me
deca que vivan en el segundo cielo.3 P or lo que respecta al
1.
2.
3.
261
262
7.
8.
263
264
265
266
267
268
Los unos dicen que no ven cmo teniendo tan malas piernas
podran hacer un viaje tan largo y llegar hasta el cielo. Otros
testimonian miedo y temor de caerse de tan arriba, sin poder
comprender cmo podran permanecer all mucho tiempo sin
caerse.27
En fin, la siguiente historia deja ver la fuerza de la necesidad
que sienten estos indios por juntarse con los suyos en el otro
mundo. Mientras habitaba entre ellos un marido y su mujer,
cuya cabaa era vecina de la ma perdieron un nio de cuatro
aos. Se afligieron tanto de la muerte de este nio y practicaron
con tal rigor todas las costumbres del duelo, llorando e incluso
hacindose heridas, que el padre se muri. Pero lo que me extra
ms fue que la mujer, que haba estado desconsolada hasta en
tonces, expi sus lgrimas tan pronto como muri su marido y
pareci consolada de alguna manera y resignada a esta doble
prdida.
Como quiera que yo no saba cmo explicarme un cambio
semejante, aprovech una ocasin favorable para preguntarle la
razn del mismo; yo le dije al mismo tiempo que por mi parte
haba pensado que la prdida de su marido debera acrecentar hj
dolor en lugar de moderarlo.
Ella me respondi que, puesto que el nio que haba perdido
era demasiado joven para poder procurarse su subsistencia en el
pas de los espritus, ella y su marido teman que su situacin
fuese muy desgraciada; pero que su padre, que le amaba tan
tiernamente como ella y que era buen cazador, al haber partido
rumbo al mismo pas, la dejaba desde entonces tranquila res
pecto a la suerte del pequeo; de ah que ella no tuviera ya
razn alguna para derramar lgrimas, puesto que su hijo poda
ya sentirse dichoso bajo la protecin de un padre que le quera
y que no tena otro deseo que juntarse con l.2*
III
En el otro mundo el muerto vive con los miembros falleci
dos de su grupo. Pero no cesa de interesarse por los que todava
estn sobre la tierra. stos no lo ignoran y se conducen en
consecuencia. Cuando se trata de actos importantes de la vida
se tiene en cuenta lo que stos pensarn. As por ejemplo entre
determinados bants del frica oriental, cuando un hombre
tiene un hijo menor, ste no se casa antes de que su hermano
mayor lo haya hecho. Caso de que la mujer de ste se muera se
le da a la mujer del hermano menor, al principio, el nombre de
sta; slo bajo esta condicin puede llegar a ser la mujer del her
27. Relations de la Nouvelle-Franee en l'anne 1638 et 1639, Pars, 1640,
pp. 110-111.
28. J. C a r v e r , V o y age dans lAm rique septentrionale, pp. 306-307.
269
270
E l padre del joven, que teme las historias y los procesos (pues
el adulterio, por ser un atentado contra la propiedad, es casti
gado como si se tratara de un robo), hace lo posible para casarle
muy deprisa, ya a los dieciocho aos. Le escoge pues una mujer,
la cual es, segn la expresin sesotho, la m u je r de su padre ; ms
tarde, si tiene medios, desposar otra a su eleccin.31 El primer
matrimonio es una transaccin, no directamente entre los cn
yuges, sino entre las dos familias. La joven escribe el mismo
misionero pertenece desde entonces a la fam ilia de su marido
(que ha dado por ella tantas cabezas de ganado), pues, segn la
expresin sesotho y esto es muy importante es el padre del
joven quien la desposa. m
El hecho relatado por Gtumann parece as menos sorprendente.
Lo que el padre hace para su hijo muerto corresponde exacta
mente a lo que habra hecho si este hijo viviera. Constatamos
aqu, una vez ms, hasta qu punto la vida de los muertos se
entremezcla con la de los vivos y cmo el individuo, sea vivo o
muerto, siempre est representado en funcin del grupo del cual
es miembro.
IV
Qu es de los muertos a la larga? Cuando ya no se les llevan
ni ofrendas ni sacrificios, cuando los aos pasados han ido bo
rrando poco a poco su recuerdo, se conserva su individualidad?
Por cunto tiempo?
Si se tratara de almas puramente espirituales seran inmorta
les de una vez para siempre. Pero en las sociedades primitivas
donde se ignora esta clase de almas, no encontramos en ninguna
parte la creencia en la inmortalidad. En todas las reas se cree
en la otra vida. Pero en ninguna parte se imagina esa otra vida
carente de fin. Perham ha hecho la observacin siguiente entre
los dayaks de Sarawak: L a vida futura no se la imaginan en tr
minos de inmortalidad. La muerte es, una vez ms, el destino ine
vitable en ella. Algunos dayaks dicen que tienen que m orir tres
veces, otros dicen que siete. Pero todos estn de acuerdo en
pensar que despus de haber degenerado por causa de estas
muertes sucesivas, terminan por quedar aniquilados de hecho,
sea por reabsorcin en el aire y en la bruma, sea disolvindose
en ciertas plantas de la jungla que no tienen nombre conocido.
Les falta quiz capacidad intelectual necesaria para imaginar
un estado sin fin de vida re a l? 33
Los muertos, en efecto, para casi la totalidad de los primitivos,
no son ni espritus* ni alm as, sino ms bien seres semejantes
31.
32.
33.
271
272
273
HCS. 106. 18
274
Ibid.,
275
Ost-Afrika, IX , p. 323.
48.
Br. G
49.
50.
276
utm ann,
p. 128.
277
53.
278
R. N
euh auss,
Deutsch Neu-Guinea,
X II.
La reencarnacin
i
La vida del otro mundo no se termina necesariamente como
la del nuestro. Hay muertos que no mueren. Una reencarnacin
peridica satisface su deseo de volver a esta tierra. En un gran
nmero de sociedades, los hijos que vienen al mundo ya han vi
vido anteriormente ms de una vez. Nacen para morir y mueren
para renacer despus de un intervalo ms o menos largo. En
el curso de estos pasajes sucesivos a travs de la muerte, qu
sucede con su individualidad? Tambin aqu nos encontramos
en presencia de representaciones que nos parecen oscuras, vagas
e incluso contradictorias. El espritu de los primitivos se lanza
por vericuetos que nos es muy difcil seguir.
Estudiaremos los hechos relativos a la reencarnacin con pre
ferencia entre los esquimales del delta de Mackenzie y los de los
alrededores del estrecho de Bering. Gracias a Stefnsson y a Nelson disponemos de una descripcin detallada y todo lo precisa
que la naturaleza de estas representaciones lo permite.
Stefnsson haba observado ms de una vez, no sin sorpresa,
que los parientes de una nia pequea soportaban todos sus ca
prichos, incluso los ms extravagantes. Ni la rean, ni la corre
gan. Haba notado tambin, despus que los conoc, que Mamayauk (la madre), cuando hablaba de Noashak (la muchachita inso
portable) la llama siempre "m adre. Es un poco extrao, si uno
se para a pensarlo, que una mujer de veintinco aos llame "ma
dre a una niita de ocho... Un da otra familia esquimal vino a
hacernos una visita y, cosa bastante extraordinaria, la mujer per
teneciente a esta familia, al hablar de Noashak la llam "m adre
tambin. Al final se me pic la curiosidad y pregunt: "Por qu
vosotras dos, mujeres hechas y derechas, llamis a esta nia vues
tra madre? "Muy sencillo me respondieron , porque ella es
nuestra madre , respuesta que en ese momento me pareci toda
va ms incomprensible que el problema mismo que se planteaba.
Yo me di cuenta sin embargo que estaba sobre la pista de algo
interesante. Las dos mujeres se hallaban en un estado de nimo
comunicativo y, en seguida, mis preguntas desvelaron los hechos
que proporcionaban la explicacin lgica que voy a dar. Muestra
no solamente por qu estas mujeres llamaban "m adre a la pe
quea Noashak, sino tambin por qu razn no se le prohiba
nada ni se la castigaba bajo ningn pretexto.
279
280
V.
St e f n s s o n ,
The
Stefnsson-Anderson
arctic
Expedition,
op.
cit.,
281
282
283
284
285
p.
19.
377.
E. W . N
elson,
20.
21.
22.
287
mano para ayudarle a salir del fretro. Viaj, pas por la ciudad
de las sombras de los perros y lleg a la casa de sus abuelos
que le dieron de comer y de beber.
Invitada, al igual que sus abuelos, a la fiesta de los muertos,
fue con ellos... La fiesta tuvo lugar... Luego las sombras" salie
ron del kashim para esperar que su nombres fueran llamados para
la ceremonia de los vestidos nuevos que se daba a sus homni
mos.
En el momento en que las sombras de la joven y de sus
abuelos salieron del kashim, el viejo la empuj, lo que la hizo
caer y se escurri por el corredor. Cuando volvi en s m ir por
todos los rincones y vio que estaba sola. Se incorpor y se puso
en un rincn del pasillo de entrada, bajo la proteccin de una
lmpara que estaba all encendida, y esper la salida de las dems
sombras para juntarse con sus compaeros. Esper all hasta
que los vivos hubieran salido, revestidos con sus nuevos hbitos.
Pero ella no vio a ninguno de los muertos que le haban acom
paado.
Un poco despus entr en el corredor un viejo con una caa
y vio la sombra en el rincn con los pies a ms de veintincinco
centmetros encima del suelo. Le pregunt si era una persona
viviente o una sombra ; pero ella no respondi y se precipit
en el interior del kashim. Distingui a los dems. Algunos des
cendan de la lmpara y lograron reconocerla al fin por la luz,
con lo que se les junt y se fue con ellos hasta la casa de sus
padres.
En el momento en que los hombres la vieron, pareca tal
cual era, en cuanto a forma y aspecto, cuando estaba viva, pero
as que se sent en la casa de su padre, sus colores se esfumaron
y se encogi hasta no tener ms que la piel y los huesos. Era de
masiado dbil para poder hablar.
A1 da siguiente, a primera hora, su homnimo, una mujer
del mismo pueblo se muri. Su sombra se fue al pas de los
muertos en lugar de la joven. sta poco a poco recobr sus
fuerzas y vivi muchos aos.2*
As pues, durante la gran fiesta de los muertos a los cuales
stos estn formalmente invitados y toman parte en ella, se
identifican hasta tal punto, en un determinado momento, con sus
homnimos, que no puede ya distinguirse si son ellos o stos los
que estn en escena. Los homnimos mismos se sienten posedos
hasta el punto de tomarse a s mismos por los muertos. Sin
embargo, esta participacin, no menos real aunque menos com
pleta que en tiempos ordinarios, no impide que los muertos no
residan habitualmente en su residencia subterrnea a la que
vuelven cuando la fiesta ha terminado. Parece pues que, para
23.
490.
288
M. D
289
H CS. 106. 19
sean. Los nios son preciosos a los ojos de los indgenas y stos
estn temiendo constantemente ante la idea de que el nio, si
no ha sido tratado como es debido, pueda tomar la decisin de
volver al pas de los espritus del cual ha venido.27
Sin insistir ya ms sobre un hecho bien establecido, debo
sealar que Smith y Dale lo explican del mismo modo que
Stefnsson. El temor de que el nio se decida a volverse al pas
de los espritus (es decir, probablemente, de los muertos) no di
fiere mucho del miedo por ofender al atka, al nombre, es decir,
al espritu o al muerto que es el alma custodio del nio. Es
posible, por tanto, pensar, sin gran temeridad, que all donde
no se osa reir ni corregir a los nios se obedece a represen
taciones ms o menos similares a stas?
Si es as hemos conseguido desenredar un poco ms lo que
pasa por el pensamiento de los indgenas cuando intentan impedir
al alm a del chiquillo alejarse o atraparla cuando le abandona.
sta en, como se sabe, una de las razones alegadas para explicar
determinadas prcticas relacionadas con la covada. As, por
ejemplo, entre los tami de Nueva Guinea, la madre debe prestar
mucha atencin para no perder el "alm a" de su hijo. No debe
salir, pues el alma del nio la sigue y si algo le asusta de modo
violento puede perder a su madre. Incluso en el interior de la
casa la madre no debe arrojar nada lejos, pues podra arrojar
con ello tambin el alma del nio. Cuando ste llora sin parar, es
signo de que su alma se ha perdido. En cuyo caso es preciso ir
en su bsqueda.28 En un poblado dimuga (Nueva Guinea inglesa)
en donde nunca se haban visto blancos, Saville pasa una noche
muy mala. L o que acab de enredar las cosas fueron los gritos
ininterrumpidos durante toda la noche de un chiquillo que habi
taba una de las casas de mujeres situada muy cerca de la ma.
Me enter que la madre no haba querido dejar que el nio
durmiera en tanto yo estuviera all. Tena miedo que ello oca
sionara una desgracia a su iau (o a su "alm a") si sta abandonaba
el cuerpo del nio durante su sueo.29
En los hechos de este gnero, extremadamente comunes, el
trmino tan equvoco y decepcionante del alm a designa, sin
duda, tanto lo que los esquimales llaman nappan, el alma misma
del nio, como lo que designan con el nombre de atka, es decir,
el antepasado o el muerto reciente que pese a habitar en el pas
de los muertos, revive en el nio. Probablemente las ms de las
veces se hace referencia a la de ste. Yo he intentado mostrar an
teriormente 30 que el nio no forma parte inmediatamente del
grupo social. Al principio slo pertenece indirectamente por inter
mediario de un antepasado presente en l, hasta que la iniciacin
27.
28.
29.
30.
291
292
Ibid., II,
pp. 125-128.
293
294
295
42.
43.
296
Ibid., p. 106.
Ibid., pp. 77-79.
Indico
P r e f a c i o .......................................................... ........................
I.
12
17
21
25
36
P r im e r a P artb
I.
II.
III.
45
45
52
IV.
II.
ELEM ENTOS Y L IM IT E S DE LA IN D IV ID U A
LIDAD ......................................................................
I.
II.
III.
IV.
IV.
56
107
I.
60
71
71
73
78
85
ELEM ENTOS Y L IM IT E S DE LA IN D IV ID U A
LIDAD ( continuacin ) ..............................................
V.
107
113
118
123
128
133
I.
88
91
91
95
100
VI.
133
136
140
144
147
153
LA IN M A N E N C IA DEL GRUPO EN EL IN D IV I-
103
157
I.
S egunda P arte
V II.
177
I.
II.
199
217
225
IV.
IX.
201
II I.
209
I.
X.
229
232
237
239
X I.
225
II.
245
245
247
253
261
261
III.
IV.
V.
X II.
LA
I.
II.
I I I.
l t i m o s ttu lo s p u b li c a d o s :
182. g n e s H e l l e r : Aristteles y el m u n d o antiguo
183. L u i g i P r e ti: E l desafo entre dem ocracia y totali
tarismo
184. A n t o n i R o v i r a V i a s : E l abuso de los derechos
fundam entales
185. J o a q u i m X i r a u : A m o r y m u n d o y otros escritos
186. D e l i o C a n t i m o r i : H u m a n is m o y religiones en el
R enacim iento
187. A b d a l l a h L a r o u i :
blemas
188. F uste l d e C o u l a n g e s : L a ciudad antigua
189. S e r g i o B e r t e l l i : R ebeldes, libertinos y ortod ox os
en el B a rro co
190. A n t o n i M o n r e a l :
Joaqun M a u rn
191. g n e s H e l l e r : Crtica de la Ilustracin
192.
quierda occidental
H o r s t H i a : Castilla y Catalua en el debate cul
tural, 1714-1930
196.
D e l i o C a n t i m o r i : L o s historiadores y la historia
D e p rx im a aparicin:
G i a n n i V a t t i m o : L a s aventuras de la diferencia
G e o r g S i m m e l : E l ind ividuo y la libertad
9 788429 709674