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Gilbert Boss

QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ?


Nest-il pas trange que les philosophes puissent se poser cette question ? Sils
ne savent ce quest la philosophie, comment peuvent-ils la pratiquer et aborder
cette question elle-mme en philosophes ? Et pourtant, cest l une question aussi
dispute en philosophie que toutes les autres quelle aborde. Dans cette question
apparat particulirement le caractre non achev de la philosophie, prise dans sa
ralit concrte, comme tradition philosophique o se poursuit le dbat mme sur
ce quest cette activit qui se dploie dans ce dbat lui-mme. Se poser cette
question, cest donc se placer aussitt du ct dynamique de la pratique
philosophique, et sopposer donc aux attitudes qui tentent de la ressaisir comme
un objet relativement passif par rapport au savoir qui sy rapporte, et qui devrait
tre son tour trs passif, puisquil se confond dans ce cas avec son objet, qui est
toujours la philosophie.
Cette question paradoxale de savoir ce quest la philosophie reste donc ouverte
dans la pratique laquelle nous invitons ici, en la reprenant de diverses manires,
en la relanant constamment, sans pourtant y apporter de solution, quoique non
sans nous lancer la recherche de solutions possibles et relles. En effet, les textes
rassembls ici sont des invitations tout fait concrtes cette recherche
philosophique de la philosophie sous diverses formes, qui ont servi introduire
une srie de sminaires de 2e et 3e cycles lUniversit Laval durant les annes
1990. Outre le dynamisme inpuisable de la philosophie parce quelle ne peut
se refermer sur elle-mme pour sarrter tant que la question de sa propre nature
continue se poser en elle , cest un autre principe que ces sminaires devaient
aussi mettre en uvre, celui de la recherche en commun, quon juge souvent peu
compatible avec la philosophie de nos jours, et dautant moins quon organise la
recherche en quipes qui transforment ceux qui veulent se vouer la recherche
philosophique en spcialistes dans une quelconque uvre scientifique, non
philosophique, commune. Mais il importe seulement de rappeler que le
mouvement de la recherche inaugur chaque fois dans les introductions qui vont
suivre correspond une ralit, cest--dire que ces introductions ont t conues
et restent conues comme de relles introductions. Quels ont t les
dveloppements et les ventuels rsultats des sminaires qui ont suivi, cela reste
laffaire de ceux qui y ont particip et na pas son lieu ici, o il sagit seulement

Quest-ce que la philosophie ?

de conserver linvitation ouverte en dehors des occasions historiques prcises o


elle a t faite dabord. Cest la raison pour laquelle il ne sagira ici que de poser
des problmes, et mme que de reposer toujours la mme question sous divers
jours. Il va de soi que la collection de ces introductions ne saurait prtendre tre
complte, ce qui serait contradictoire. Et cette ouverture nest pas comprendre
seulement dans le sens que bien dautres manires daborder la question de la
nature de la philosophie sont possibles, mais aussi dans le sens que chacune de
celles que nous prsentons pourrait prendre galement bien dautres formes.
Jai gard la rpartition des sminaires sous les trois titres principaux que je
leur avais attribus : linterprtation des philosophies, les limites de la raison et les
discours de la philosophie. Dans les trois cas, il sagit de dfinir la philosophie en
lenvisageant dans son existence concrte, en tant quuvre discursive, en tant
quuvre rationnelle, et en tant quuvre de rflexion sur les uvres
philosophiques concrtes de lhistoire. Jentends uvre ici dans le double sens de
lactivit et de ses produits. La philosophie est considre donc dans les textes
quelle produit et o elle se manifeste, comme dans lactivit discursive dont
rsultent ces textes et quils relancent. Elle est vue dans les constructions
rationnelles que la philosophie laisse dans notre culture, mais galement dans
lactivit de la raison par laquelle la raison se constitue elle-mme, sil est vrai
que, comme pour la philosophie, il y a une question qui ne cesse de se poser la
raison propos de sa nature et de ses propres limites. Enfin, se rapportant
ncessairement ses propres uvres dans cette rflexion, la philosophie ne peut
manquer de devenir uvre dinterprtation delle-mme dans son rapport ses
uvres, uvre dinvention aussi de ce rapport, puisquil nest pas non plus donn
davance et continue faire question.
Nest-ce pas en effet une particularit de la philosophie quelle comporte en
elle-mme, de manire essentielle, une rflexion sur sa propre nature ?
Contrairement ce qui arrive dans dautres disciplines, en effet, en philosophie on
ne change pas de discipline en passant la rflexion critique portant sur la nature
de la discipline elle-mme. On pourrait dire ainsi que la philosophie comporte
parmi ses divisions une mtaphilosophie. Mais le terme est un peu tendancieux. Il
laisse supposer justement quil soit possible de philosopher pour ensuite, en un
deuxime temps, rflchir sur les conditions de cette activit. En ralit, il semble
que, au contraire, on ne puisse gure faire de philosophie sans avoir une ide de ce
quest cette activit. En ce sens, au lieu de venir aprs, la rflexion critique parat
devoir tre antrieure, comme une sorte de propdeutique toute philosophie.
Mais, ici encore, on conoit mal comment cette question, qui est lune des plus
difficiles de la philosophie, pourrait tre rsolue avant dentrer en philosophie. Il
semble donc prfrable de concevoir cet lment de critique interne comme tant
contemporain de la pense philosophante. Si cela est vrai, rflchir sur la
philosophie nest pas autre chose que philosopher, et faire de la philosophie
comporte ce mouvement de rflexion sur la nature de la philosophie. Alors la
question quest-ce que la philosophie ? se dcline dans une multitude de
questions philosophiques dallure plus particulire.

Quest-ce que la philosophie ?

Gilbert Boss.......................................................................................1
QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE ?..........................................1
LINTERPRTATION DES PHILOSOPHIES................................. 4
PHILOSOPHES ET INTERPRTES (LE SPINOZISME AUJOURDHUI). 4
LES TEXTES DISCONTINUS....................................................................... 8
LA PENSE DANS LA LITTRATURE..................................................... 15

LES LIMITES DE LA RAISON..................................................... 22


PHILOSOPHIE ET CONTRADICTION...................................................... 22
PHILOSOPHIE ET LOGIQUE..................................................................... 23
PHILOSOPHIE ET MYSTIQUE...................................................................28
LES PASSIONS DANS LA PHILOSOPHIE................................................ 36
LE CHARLATANISME PHILOSOPHIQUE................................................44

LES DISCOURS PHILOSOPHIQUES...........................................57


LE STYLE DES PHILOSOPHES ................................................................ 57
LA COMMUNICATION DE LA PHILOSOPHIE.......................................61
LES DISCOURS DE LTHIQUE................................................................69
PHILOSOPHIE ET FICTION....................................................................... 77
LES UTOPIES............................................................................................... 88

LINTERPRTATION DES PHILOSOPHIES

PHILOSOPHES ET INTERPRTES (LE SPINOZISME AUJOURDHUI)


Automne 90
Annonce
Certaines philosophies du pass vivent encore, parce quelles ne sont pas
uniquement lobjet des tudes des historiens, mais aussi les modles, les
incitations ou les cadres de la rflexion de philosophes actuels. Cest notamment
le cas de luvre de Spinoza.
Notre sminaire sera consacr ltude du phnomne de cette reprise dune
philosophie par dautres philosophes. Nous nous concentrerons sur quatre
ouvrages de philosophes vivants qui se prsentent selon des modes divers comme
disciples de Spinoza, soit quils se dvouent lui comme interprtes, soit quils
intgrent leur rflexion sur Spinoza au dveloppement dune pense propre qui se
prsente aussi comme telle, tout en affirmant le rapport troit Spinoza:
A. Matheron, Individu et Communaut chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969 et
1988.
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968.
P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Minuit, 1979.
A. Negri, LAnomalie sauvage, Paris, P.U.F, 1982 (original italien: LAnomalia
selvaggia, Milan, 1981).
Introduction
1. Thme
Le sminaire a deux thmes dont lun est subordonn lautre. Le thme le plus
gnral est celui du rapport des philosophies dans le cas o lune se dveloppe
sous la forme du commentaire dune autre. Il sagit donc de chercher cerner ce
que signifie linterprtation en philosophie et peut-tre en histoire de la
philosophie. Le thme plus particulier sera celui du spinozisme, en tant quil est
un exemple de ce phnomne plus gnral du rapport la fois du commentaire
philosophique au texte original et du disciple au matre.
En effet, tous les philosophes de lhistoire ne conviennent pas au mme degr
pour servir de base ce genre dtudes. Plusieurs sont considrs comme de
grands philosophes, sans que plus personne, du moins parmi ceux qui forment la
pense actuelle, ne se prsente comme leur disciple. Cest le cas, par exemple, de
Bacon, de Malebranche ou de Leibniz, voire de Descartes, dans une certaine

mesure, puisque la plupart de ceux qui reconnaissent une influence cartsienne


dcisive sur leur manire de penser ne lui attribuent quun rle partiel et
conoivent la philosophie cartsienne comme dpasse pour une large part.
Dautres philosophes au contraire jouissent des degrs divers de cette prsence
vivante dans leurs disciples actuels. Platon, Aristote, Thomas dAquin, Kant,
Nietzsche ou Marx en sont des exemples. Il en va de mme pour Spinoza.
2. Position du problme
En histoire de la philosophie, il est traditionnel dopposer deux types dcrits et
deux formes dactivits trs diffrents. Dun ct, il y a les philosophes originaux,
qui reprsentent lobjet de lhistoire de la philosophie, de lautre, les interprtes,
qui tudient cette histoire. On tablit entre ces deux groupes une srie de relations
relativement stables. Le philosophe tudie la ralit, tandis que linterprte tudie
la thorie que le premier a produite. Cest pourquoi il y a entre eux un rapport de
subordination : il faut que le philosophe ait dj produit une thorie pour que
linterprte puisse trouver en elle son objet. Linterprte vient donc en second dans
un double sens : premirement parce que son objet est le produit du philosophe
tudi, et ensuite parce que son but est de restituer la pense du philosophe tudi
avec la plus grande fidlit possible, tandis que le but du philosophe tait de
reconnatre la vrit. Pour reprendre une formule de Spinoza, qui a fix justement
la diffrence entre le philosophe appliquant sa raison la nature directement et le
thologien, conu par lui comme commentateur de textes, on peut dire que le
philosophe vise la vrit, tandis que linterprte vise seulement le sens dun texte.
Leur fonction est donc trs diffrente. Pour le philosophe, il sagit de dcouvrir la
vrit et de lexprimer. Pour linterprte, il sagit dexaminer cette expression pour
la clarifier, pour la ractualiser, ou pour la situer dans son contexte historique. En
principe les rles sont assez clairement dtermins pour quil ny ait pas de
confusion entre eux. Lhistorien de la philosophie ne fait pas partie lui-mme de
lhistoire de la philosophie. Et quand un philosophe, comme Hegel, fait de
lhistoire de la philosophie, il est suspect de sy laisser influencer par le parti pris
quon lui suppose en faveur de sa propre philosophie.
La pertinence de cette distinction tranche parat justifie dj par le fait quelle
semble rendre compte de la ralit. Le bibliothcaire qui range les ouvrages en
fonction des philosophes, dabord leurs uvres, puis les commentaires qui les
concernent, peut effectuer ce classement assez naturellement. La comparaison
avec la situation dans dautres domaines voisins renforce aussi lide de la
pertinence de cette distinction. Ainsi, le savant et lhistorien des sciences ne sont
pas des personnages identiques, et leur travail peut tre trs diffrent. Quoi de
commun entre la recherche dun physicien dans son laboratoire et ltude de
lhistorien qui se penche sur les textes dans lesquels le premier livre ses rsultats
et ses conjectures? videmment, lun se confronte la matire naturelle quil veut
saisir dans sa ralit, tandis que lautre na plus affaire quaux thories produites
par le premier.
Pourtant, la rflexion, cette distinction est loin daller de soi. Car lhistorien
de la philosophie qui cherche comprendre un texte nest pas dans la situation de

chercher comprendre quelque chose de diffrent de ce que lauteur de ce texte


voulait comprendre aussi. Et, suppos que linterprte se donne pour but de dire le
sens dun texte philosophique, que fera-t-il dautre que de donner cette
philosophie une nouvelle expression ? Autrement dit, ce quil cherchera
exprimer, ce nest pas quelque chose dautre que ce que voulait dj exprimer le
philosophe lui-mme. Mais, contrairement au copiste ou lditeur, il sinterdit de
reproduire exactement le texte original. Il faut donc quil transpose son langage en
un autre, cest--dire aussi ses concepts en dautres, ou du moins quil fasse
apparatre des structures supposes caches sous le premier texte, de sorte que son
propre texte ait au moins une nouvelle structure par rapport loriginal. Or
comment sait-il que cest bien la mme chose quil exprime ? Pour le savoir, il
faut quil soit capable de penser non seulement le texte tudi, mais son objet
aussi, et quil devienne ainsi capable de constater que cest bien la mme ralit,
la mme vrit qui se dit dans loriginal et dans le commentaire.
Certes, on pourrait en dire autant de lhistorien des sciences qui relate une
thorie scientifique. Il faut bien que, en lisant les textes du savant tudi,
lhistorien ait acquis son tour sa science dans une certaine mesure, pour la
rexprimer. Seulement, la distinction subsiste, parce que le savant ne fait pas
partie de lhistoire des sciences en tant quil a connu certaines choses, mais en tant
quil les a dcouvertes. La distinction subsiste donc. En va-t-il de mme en
philosophie ? Ce serait le cas si lhistoire de la philosophie tait galement une
histoire de dcouvertes. Sinon, impossible de diffrencier le philosophe original
de son interprte par la simple priorit lie la premire dcouverte. Ensuite,
mme si la philosophie est galement dcouverte, remarquons quelle est souvent
pure dcouverte intellectuelle. Et dans ces conditions, linvention de nouveaux
rapports constitue une dcouverte philosophique. Par consquent, quand
linterprte effectue ses transpositions, cest des dcouvertes philosophiques quil
parat devoir faire aussi.
Maintenant, il se pourrait aussi que loriginalit dun philosophe ne rside pas
tant dans un nombre de dcouvertes quil aurait faites, mais plutt dans la mise en
ordre dun monde conceptuel. Et cet ordre pourrait tre li assez troitement au
mode dexpression choisi, si bien quun changement important ce niveau puisse
produire une nouvelle philosophie. Cest ainsi que Pascal dfendait par exemple
loriginalit de Descartes propos du cogito, en remarquant quil intervenait dans
un autre contexte que chez Augustin. Alors linterprte ne pourrait-il pas se
trouver parfois dans la mme situation ?
En fait, lhistoire de la philosophie retient comme des philosophes originaux de
nombreux commentateurs. Les noplatoniciens, tous les philosophes de
lAcadmie, Lucrce par rapport picure, mais aussi toute la philosophie du
moyen ge o le commentaire tait lev au rang de forme dcrit privilgie de la
philosophie. La distinction stricte que nous reconnaissons aujourdhui entre les
historiens de la philosophie et les philosophes parat donc relativement rcente. Il
nest pas pour linstant question de nier sa pertinence partielle. Il y a de nombreux
livres qui se situent videmment dans cette catgorie de ce quon appelle la
littrature secondaire. La question reste pourtant de savoir sils y appartiennent du

seul fait quils sont des commentaires, et si par consquent tous les commentaires
doivent tre placs dans cette catgorie.
Supposons quil y ait deux approches de lhistoire de la philosophie : celle du
critique purement historien, dcidment secondaire, selon la reprsentation
courante, intress uniquement restituer une entit historique ; et une autre, celle
dun critique philosophe, qui analyse une uvre philosophique dans le but dy
dcouvrir, lui aussi, la vrit, et de faire dans ce sens galement uvre
philosophique, se situant ainsi non pas en retrait, dans un second plan par rapport
au philosophe tudi, mais ct de lui en un sens, comme un compagnon de
voyage.
En prenant maintenant plusieurs commentaires philosophiques du mme
philosophe, il devrait tre possible dtudier ce rapport entre le texte comment et
le commentaire philosophique, en examinant la faon dont la mme philosophie
qui fait lobjet de ces commentaires se dveloppe ou non travers le commentaire
en une philosophie originale.
Remarquons en outre que, sil est vrai que le commentaire reprsente une
manire de pratiquer la philosophie, cette pratique parat identique celle de la
lecture philosophique. La question la plus gnrale implique dans notre
recherche serait donc celle du rapport entre le lecteur et luvre philosophique, ou
inversement entre luvre philosophique et son lecteur, cest--dire celle de la
transmission de la connaissance philosophique.
Pour aborder cette question, il sagira plus concrtement denvisager les
ouvrages de quatre interprtes de Spinoza, envisags comme luvre de
spinozistes autant que de spcialistes de Spinoza, cest--dire en tant que leur
projet est dordre philosophique, et quil sagit pour eux de penser avec Spinoza
plutt que de faire une simple tude sur Spinoza. Dans ce but, notre lecture
portera sur ces ouvrages en tant que tels, cest--dire comme sur des originaux,
plutt que pour les rapporter au texte de Spinoza en vue de saisir leur adquation
ou inadquation avec lui. Mais pouvons-nous vraiment les lire en eux-mmes ? La
rponse cette question pourra constituer dj un lment de la solution de notre
problme. Le sminaire prendra donc concrtement la forme dune lecture en
commun, dans laquelle nous porterons notre attention de deux cts la fois.
Dun ct, il sagira de chercher simplement comprendre chacun des quatre
ouvrages comme des uvres de philosophie. De lautre, cest la prsence de la
lecture de Spinoza en eux qui nous retiendra, comme peut-tre une sorte de miroir
de notre propre lecture.

LES TEXTES DISCONTINUS


Hiver 1994
Annonce
La forme normale la plus courante de lcrit philosophique est celle dun
dveloppement continu dune question, dune recherche ou dun systme
conceptuel. Cest ce genre de discours qui modle nos pratiques de lecture et
dinterprtation. Certains auteurs ont choisi en revanche un autre mode
dexpression pour leur pense, par sries de petits textes relativement
indpendants. Cest le cas, par exemple, de Montaigne, de La Rochefoucauld, de
Pascal, de Vauvenargue, de Lichtenberg, de Lopardi, de Nietzsche et de
Wittgenstein. Ce mode dcriture pose des problmes dinterprtation spcifiques.
Le sminaire sera consacr une recherche sur cette question des difficults
particulires dinterprtation des textes discontinus en philosophie. Il portera sur
les uvres suivantes :
Pascal, Penses
Nietzsche, Le Gai Savoir
Wittgenstein, Investigations philosophiques
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est lensemble de problmes lis linterprtation des
textes discontinus en philosophie. En effet, la majorit des uvres de la
philosophie sont des textes continus, comme les divers traits, les articles, et la
plupart des genres littraires utiliss par les philosophes. Mais il existe dautres
crits philosophiques dans lesquels le discours ne se droule pas de manire
continue. Il sagit essentiellement des aphorismes, sentences ou maximes. Ce
genre de textes discontinus pose des problmes dinterprtation spcifiques. Il
sagit de voir quelles sont ces difficults et de chercher la faon dont elles
pourraient se rsoudre.
Le contexte de cette question est celui de linterprtation des philosophies. En
effet, la difficult de lecture des discours discontinus nest quun cas particulier du
problme plus gnral de linterprtation des philosophies, et par consquent cest
la question de cette interprtation en gnral qui se pose aussi travers elle. Il sera
donc invitable que nous abordions galement cette question plus large, la fois
parce que nous pouvons considrer les discours discontinus comme un exemple
de discours philosophique, et aussi parce que leur spcificit se dgagera par
comparaison avec les autres types de discours philosophiques. Mais quest-ce
quinterprter une philosophie ? Pour le savoir, il faut rpondre deux questions :
quest-ce que lactivit dinterprtation comme telle et son rapport la

philosophie ? et quest-ce quune philosophie et pourquoi se prte-t-elle


linterprtation ?
Ces questions renvoient leur tour au contexte plus large de celles qui
concernent la nature de la philosophie.
2. Position du problme
Sil y a des difficults propres linterprtation de textes discontinus en
philosophie, cest par contraste avec les problmes dinterprtation des textes
continus. Toutefois ces problmes ne seront pas seulement ceux des textes
discontinus eux-mmes, mais galement ceux de linterprtation de textes
philosophiques. Et ils sont naturellement aussi ceux de linterprtation de textes
quelconques simplement. Mais sans remonter ce niveau de gnralit, il est utile
de commencer par nous demander quel est le rle de linterprtation en
philosophie. Il y a l deux aspects. Dun ct, il sagit de savoir pourquoi la
philosophie a besoin de cette activit quest linterprtation duvres qui
constituent la tradition de sa propre discipline. De lautre, il faut se demander quel
est le rle de linterprtation par rapport ces uvres. La premire question
concerne donc lutilit de lhistoire de la philosophie pour la philosophie actuelle.
La seconde concerne la fonction propre de linterprtation en tant que mode de
rapport aux uvres philosophiques.
On voit que dans les deux cas la question de savoir quelle est la nature de la
philosophie est implique. Mais il y a plus. Peut-tre que lactivit mme de
linterprtation comme telle a quelque rapport troit avec la philosophie. En effet,
dans quels domaines trouve-t-on cette discipline? Il y a deux branches o elle joue
un rle important : la thologie et la philosophie, ainsi que, dans une certaine
mesure, le droit et lhistoire. Ailleurs elle parat nintervenir que de manire
accessoire. En thologie, elle est fondamentale, et elle constitue mme la grande
partie de la discipline, puisque la thologie est principalement interprtation des
critures. On ne conoit pas en effet quune thologie se prsente autrement que
comme une manire dexpliquer quel est lenseignement quon trouve dans la
Bible ou dans les autres sources de rvlation. Toutes les spculations des
thologiens sont donc fondes sur linterprtation des textes sacrs et en
constituent des prolongements plus ou moins loigns. En philosophie,
linterprtation joue un rle important, quoique non aussi essentiel. Car il ny a
pas pour les philosophes de texte sacr auquel toute rflexion devrait se rapporter
pour se justifier. Il est possible en principe dlaborer une philosophie sans
rfrence lautorit daucun texte de la tradition, et mme, la plupart des grandes
philosophies se posent comme largement autonomes par rapport cette tradition.
Il nempche que la tradition existe en philosophie, quelle joue un rle essentiel
dans la formation de la pense philosophique, et quune partie importante de
lactivit philosophique consiste en linterprtation des uvres de cette tradition.
On pourrait croire que linterprtation joue un rle semblable dans toutes les
disciplines o il y a rfrence des textes qui font autorit dune manire
quelconque, ou qui reprsentent les objets de la recherche. On pense
immdiatement la littrature, par exemple, puis aux sciences, qui se transmettent

sous forme de textes pour lessentiel. Or il est remarquable que, bien que les
savants exposent leurs thories sous forme de textes, lactivit dinterprtation ny
joue quun rle mineur. Les mathmatiques ou la physique ne se caractrisent pas,
par exemple, par des dbats sur linterprtation des textes majeurs de la discipline,
comme cest le cas en philosophie et en thologie. De mme, en littrature, le
rapport aux textes est moins celui de linterprtation, du commentaire explicatif,
que de la critique, car il ne sagit pas tant de retrouver la thorie des crivains que
danalyser leur style, leur faon dengendrer un monde potique ou romanesque,
leurs techniques de composition, de description, etc. Et dans la mesure o
linterprtation joue un rle plus important dans ce domaine, cest que lon
sintresse davantage un crivain en tant que philosophe, comme cest le cas
pour Montaigne, Pascal, Rousseau ou Voltaire, par exemple. De mme, parmi les
sciences humaines, les disciplines qui donnent lieu des dbats hermneutiques
sont justement celles qui sont de caractre plus philosophique (ou thologique)
que scientifique, comme cest le cas pour certaines thories psychologiques, la
psychanalyse en premier lieu, ou pour des thories sociologiques, dont les matres
tudis sont largement des philosophes.
Quelle est donc la raison pour laquelle linterprtation est une activit
essentiellement philosophique et thologique? Dans les deux disciplines, le
rapport des textes est fondamental, soit pour lducation de la pense, soit pour
la justification de toutes les thories avances. Mais dans les sciences aussi, qui
nexisteraient pas sans leurs bibliothques et leurs revues. La diffrence est
cependant que, dans les sciences on lit soit des manuels, pour se former, soit les
uvres originales des savants, dans la recherche essentiellement. Or les manuels
sont plutt des rsums des thories que des interprtations des uvres de leurs
inventeurs, et dans la recherche, on se rapporte directement ces dernires dans le
domaine prcis o lon travaille, sans sentir le besoin dune interprtation.
Pourquoi cette manire de procder nest-elle pas suffisante en thologie et en
philosophie ? Pourquoi ne pas se contenter de lire la Bible ou les uvres des
philosophes pour apprendre les doctrines quelles exposent ? On a limpression
quil faut ici des intermdiaires, et non pas seulement pour la formation des
dbutants (qui pourraient avoir besoin de manuels rassemblant la matire et
lexposant pdagogiquement), mais galement pour le travail des chercheurs les
plus avancs. En effet, les meilleurs connaisseurs de tel philosophe, de tel livre de
la Bible, estiment gnralement essentiel pour eux de lire les interprtations de
leurs collgues. Ny a-t-il donc pas quelque chose dans les uvres thologiques et
philosophiques qui requiert linterprtation, et qui nexiste pas dans les uvres
scientifiques ou littraires ?
Remarquons dabord que, par rapport luvre littraire, les ouvrages
philosophiques et thologiques se caractrisent par le fait quils exposent une
doctrine. Et nous avons not que cest justement en tant quelle contient une
doctrine aussi que luvre littraire donne lieu linterprtation. A ce quil
semble, on peut donc dire que linterprtation a un rapport essentiel cet aspect
doctrinal ou thorique des textes. Mais, par cet aspect, justement, la philosophie se
rapproche de la science, avec laquelle elle a dailleurs t longtemps confondue.

Or pourquoi dans les sciences linterprtation nintervient-elle pas de manire


significative? Pour prendre un exemple extrme, celui des mathmatiques, il
semble que linterprtation y soit inutile parce que les textes qui exposent la
thorie originale y sont suffisamment clairs pour ne pas donner lieu des dbats
sur leur sens tant quon ne fait pas de la philosophie des mathmatiques, ce qui
est une autre affaire. Et cest lune des raisons pour lesquelles Descartes, par
exemple, opposait les mathmatiques aux mthodes logiques des scolastiques,
remarquant que les unes ne donnaient pas lieu discussion, au contraire des
autres. Ne faut-il donc pas supposer quil y a dans les crits thologiques et
philosophiques quelque chose qui en obscurcit le sens, de telle manire quils ne
se prtent pas aussi directement la lecture que les crits scientifiques ? Dans ce
cas, le rle de linterprtation consisterait prcisment restituer dans une forme
claire la doctrine exacte que tentent dexprimer les crits de ces deux disciplines.
Autrement dit, linterprtation parat servir dintermdiaire entre un texte difficile
lire et un texte plus accessible qui expose la mme doctrine. Il faut avouer quil
y a l quelque chose dtrange. Car pourquoi les philosophes ne sont-ils pas
capables de sexprimer aussi clairement que les savants ? Il y a la mme tranget
en thologie. Car, en partant de lide un peu simple que la rvlation crite est la
parole divine adresse tous les hommes, on comprend mal dabord que sa
lecture ne doive pas suffire. Mais laissons ici la thologie, qui peut tre considre
provisoirement comme une sorte de philosophie particulire, limite
linterprtation de certains textes sacrs. Il parat donc y avoir un dfaut dans les
textes qui rclament linterprtation. Quest-ce qui empche donc la thorie dy
apparatre clairement ?
Pour rpondre cette question, il faut commencer par se faire une ide de ce
quest une thorie. La manire la plus habituelle de la concevoir est de la dfinir
ainsi: cest un systme conceptuel qui se rapporte un domaine de la ralit quil
explique. Autrement dit, dans une thorie, certaines choses sont dcrites dune
part par des concepts qui se rapportent elles et dautre part par une srie de
relations entre ces concepts qui permettent de saisir les relations effectives entre
ces choses. La solidit dune thorie dpend donc de deux points principalement,
lun interne, lautre externe. En elle-mme, la thorie doit tre cohrente ; et par
rapport au monde dobjets quelle dcrit, elle doit tre adquate. En dautres
termes, la thorie doit respecter un code logique qui rgit ses relations
conceptuelles, et ne pas entrer en contradiction par rapport lui, et elle doit se
rapporter aux objets dcrits de telle manire quil y ait correspondance entre
lordre quelle dcrit et celui qui existe effectivement entre eux.
Il y a donc dans toute thorie la possibilit quil existe des dfauts qui sont
propres la thorie elle-mme : il peut y avoir en elle des contradictions internes,
ou elle peut entrer en contradiction avec la ralit quelle dcrit. Il peut y avoir
galement des dfauts qui touchent lexposition de la thorie : elle peut tre
reprsente de manire incomplte, ambigu, confuse ou tout simplement fausse.
A premire vue, il semble que, si linterprtation est importante en philosophie et
non en science, ce doit tre en raison de la prsence de ce deuxime type de
dfauts de reprsentation, puisque les premiers sont communs la philosophie et

aux sciences. En ralit, la distinction nest pas si nette, parce quune thorie
dpend aussi du langage dans lequel elle est expose, de telle sorte que
lamlioration du langage peut tre une amlioration de la thorie elle-mme.
Par consquent, nous pouvons laisser de ct les dfauts purement internes des
thories, qui ne donnent pas lieu interprtation, mais au dbat proprement
scientifique ou philosophique, conduisant la rfutation, la confirmation, la
transformation de la thorie, ou sa substitution par une concurrente. Cette
critique des thories nest pas la fonction premire de linterprtation, qui prend
au contraire la thorie telle quelle est et lui donne une forme dans laquelle elle
devient clairement lisible. Elle doit donc remdier aux dfauts de prsentation. Et
elle est essentiellement ou bien traduction, ou bien reconstitution, ou les deux la
fois.
Envisageons dabord le cas le plus simple en thorie, celui de la reconstitution.
Les philosophes prsentent souvent leur doctrine dune manire relativement
elliptique. Sur beaucoup de points, ils se contentent dindiquer des
dveloppements sans les effectuer, et souvent aussi ils prsupposent des principes,
des corps entiers de thorie parfois, sans les exposer. On conoit bien quil puisse
y avoir l des obstacles importants leur lecture, et quil soit utile pour en
permettre la comprhension de reconstituer les parties manquantes. De mme,
certaines expressions sont ambigus dans les uvres originales, et suggrent
plusieurs dveloppements thoriques diffrents. La reconstitution interprtative
vise alors fixer la thorie effectivement voulue, en rapport avec la cohrence
gnrale de la thorie, et en permet ainsi la comprhension.
Quant la traduction, elle vient du fait que le langage de lauteur nest plus
comprhensible au lecteur envisag par linterprte. Les raisons en sont diverses.
Dabord la traduction peut consister en ce quon entend littralement par ce terme,
traduction dune langue lautre, de lallemand au franais, par exemple. On
stonnera que la traduction ainsi comprise puisse entrer dans le problme de
linterprtation, parce quil semble au premier abord quil sagit simplement ici de
changer de code, et quil nexiste pas de problme dinterprtation proprement
dite. En ralit, parce que les langues diffrentes ne se correspondent pas terme
terme, il existe toujours des questions dinterprtation dans toute traduction: il
sagit de choisir les termes dans la nouvelle langue non pas simplement par des
corrlations linguistiques, mais galement en fonction de la thorie traduire.
Mais la traduction est aussi ncessaire souvent indpendamment de cette
diffrence de langues. Quoique crit dans la mme langue, un texte franais du
XVIIe sicle peut devoir tre traduit pour le lecteur moderne. Il y a certes la
diffrence cre par lvolution linguistique, mais plus encore celle que provoque
lvolution de la civilisation ou de la culture. Dans ce cas, cest le code selon
lequel la thorie est construite, et qui en constitue la cohrence, qui peut devoir
tre rtabli, rexpliqu, traduit dans nos codes actuels, mais cest galement le
rapport de la thorie ses objets qui peut stre modifi, dautant que nombre
dobjets de la philosophie sont des objets culturels, qui se sont modifis avec
lvolution de la culture. Il faut donc dans ce cas rtablir la rfrence des termes
leurs objets en redcrivant ceux-ci par rapport aux objets analogues que nous

connaissons. Et lon voit que ce type de traduction est utile pour combler non
seulement des distances temporelles, mais galement toutes sortes dautres
distances culturelles pouvant sparer lauteur de son lecteur.
Ainsi, chaque fois que le lecteur nest plus celui que visait directement le
philosophe dans son uvre, une interprtation est ncessaire pour combler la
distance entre eux. Cette interprtation doit naturellement faire dj directement
partie de la lecture, et elle nentrane pas ncessairement un nouvel crit. Mais elle
est si importante, si difficile apparemment, en philosophie, quelle donne
naturellement lieu une nouvelle littrature philosophique qui lui est consacre.
Cest dire que, en philosophie, la lecture nest pas une opration facile, et que les
textes des philosophes ne se comprennent pas immdiatement, mme pour les
lecteurs exercs. Il y a l un phnomne tonnant, puisquil semble toujours
possible de rendre accessible ce qui ne lest plus ou ne ltait pas dans sa forme
originale. Comment les interprtes ou historiens de la philosophie ou
commentateurs, peuvent-ils supposer que leurs propres crits sauront mieux se
rendre comprhensibles que les originaux quils tudient? Peut-on penser que
cest parce quils adressent leurs crits plus spcifiquement un lecteur prcis, et
parce quils se concentrent sur la question de la reprsentation du systme, alors
que les philosophes originaux taient plus occups linventer qu lexposer
entirement et clairement?
Pour voir en quoi la philosophie exige linterprtation, le mieux est de se
concentrer sur les cas o elle parat le plus manifestement rclamer cet
intermdiaire. Or les discours discontinus sont un tel exemple. En effet, sil est
vrai que ce quil y a comprendre dans une philosophie, cest le systme
conceptuel qui forme la doctrine sous-jacente toutes ses manifestations, alors
plus la forme littraire utilise parat loigne de celle de ce systme, plus il doit
tre difficile de ly saisir. Quel est donc le modle dcriture qui devrait
correspondre lambition de rvler un systme conceptuel?
On peut supposer quil faut le chercher l o il est efficace, cest--dire dans les
sciences, et que par consquent, le discours philosophique le plus efficace doit
tre celui qui se rapproche le plus du discours scientifique habituel. Cest ainsi
que certains philosophes ont pouss ses limites cette ide en tentant de
constituer un langage logique idal pour la philosophie aussi bien que pour la
science. Sans aller jusqu cette extrmit, on peut retenir les caractristiques de
ce langage : il doit tre clair, non ambigu, exact. Pour cela, il faut que chaque
concept ait si possible un terme propre, et que toutes les relations intervenant dans
le systme soient galement reprsentes par des symboles distincts. Il faut
galement que la rfrence des termes soit donne de manire exacte. Enfin, il
faut que par une utilisation systmatique de ces termes, lensemble des rapports
du systme, ou du moins lensemble de ses rapports dterminants, soit dcrit. Tel
est aussi peu prs lidal de linterprte. Il veut dhabitude faire passer la
doctrine tudie dune reprsentation imparfaite une telle reprsentation
systmatique rigoureuse.
Or une telle reprsentation suppose un discours continu, ou relativement
continu, dans lequel les relations conceptuelles soient dtermines le plus

troitement possible. En effet, pour reprsenter lensemble du systme, il faut si


possible le parcourir entirement selon un ou plusieurs fils continus, afin de suivre
les relations, qui forment elles-mmes un rseau continu. Et pour fixer les
rfrences, les discours continus sont plus efficaces aussi, parce quils permettent
de dfinir dune manire plus univoque les termes par leur intgration au contexte.
On voit donc que les discours discontinus soulvent des difficults particulires de
lecture dans cette optique. En effet, comme les diverses parties ne se rapportent
pas directement les unes aux autres, leurs liens restent flottants. Le contexte de
chaque partie est extrmement restreint galement, si bien que les rfrences
demeurent plus floues leur tour.
On peut se demander pourquoi, malgr ces dsavantages, certains philosophes
ont choisi ce mode dexposition de leur pense. Ou bien ils se sont tromps, ou
bien ils nont pas pu mener leur travail son point dachvement, dans un
discours continu, ou bien ils avaient des raisons de refuser lidal discursif des
interprtes. Dans les deux premiers cas, leur uvre appelle tout particulirement
le travail de linterprte, dans le dernier, il semble le rcuser. En cherchant donc
interprter des discours philosophiques discontinus, tout en restant attentifs aux
difficults rencontres, nous aurons donc un moyen dapprocher de la solution du
problme pos au dbut, de savoir pourquoi la philosophie appelle linterprtation,
dun ct, et pourquoi, de lautre, les philosophes nont pas expos leur pense
dans la forme que lui donnent les interprtes. De l, nous pourrons en venir la
question de la dtermination du rle de linterprtation en philosophie.
Pour la lecture de ces textes, je vous propose de tenter, dans un premier temps,
de faire le travail habituel de linterprte, en cherchant reconstituer le systme
continu travers les supposs fragments que nous en avons, mais en notant les
rsistances du texte face cette entreprise, puis, en un second temps, de revenir
aux divers aphorismes pour chercher les comprendre justement partir de leur
aspect discontinu et la fois du relatif isolement comme des liens autres que
thoriques qui pourront apparatre alors.

LA PENSE DANS LA LITTRATURE


Automne 1997
Annonce
Mme si certaines uvres de philosophie et la plupart de la production
universitaire dans cette discipline sont crites dans un style apparemment neutre,
adapt la pure exposition des arguments, il reste que nombre duvres de notre
tradition, et la grande majorit de celles des grands philosophes, sont crites dans
des genres plus littraires. Il se pose donc le problme de savoir comment se lit et
sinterprte la pense dans une telle forme.
La recherche propose vise clairer cette question en commenant par tudier
le mode dexpression de la pense dans les uvres classes gnralement comme
littraires, en envisageant par exemple la rflexion morale chez Molire ou Sade,
ou la rflexion sur les structures de lexprience humaine chez Proust, pour en
venir ensuite des textes dauteurs connus comme philosophes (Rousseau,
Nietzsche, etc.).
Concrtement, nous tudierons les ouvrages suivants :
Macherey, A quoi pense la littrature ?
Voltaire, Candide
Sade, La philosophie dans le boudoir
Kundera, Limmortalit
Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique
Butor, Passage de Milan
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question de la forme que prend la pense dans
la littrature. En effet, selon le dcoupage acadmique des disciplines, la
philosophie et la littrature sont non seulement spares, mais encore loignes
lune de lautre. Mme si la philosophie se trouve souvent encore lie aux lettres
dans une mme Facult, on la conoit aussi largement comme lune des sciences,
que ce soit comme une mta-science, rflchissant sur le statut et les mthodes des
sciences, sur la logique quelles prsupposent toutes, sur les conditions
transcendantales de la science, sur ses fondements phnomnologiques, ou que ce
soit comme se situant, avec la linguistique, lanthropologie, la psychologie, la
sociologie, lhistoire, voire la science des littratures, parmi les sciences dites
humaines. Or, mme lie ainsi la science de la littrature en tant quespce dun
mme genre, elle en reste distincte par son objet, qui nest pas la littrature en
principe. De plus, la littrature elle-mme nappartient plus du tout ces
disciplines comprises sous le genre commun dont fait partie la philosophie ou la
science de la littrature. Elle a son lieu part, hors de la science, parmi les arts,

raison pour laquelle elle ne fait gnralement pas partie, comme telle, du systme
des disciplines universitaires, pas plus que le cinma, la peinture, la musique ou la
sculpture. Pourtant, dans une autre perspective, lcrivain et le philosophe se
ctoient et se rejoignent souvent, le philosophe se trouvant confront des
problmes littraires, et lcrivain se sentant la vocation dun penseur et se
trouvant entran par l dans les problmes de la philosophie. La question se pose
donc de savoir si cette pense littraire est bien de la philosophie, ou sinon, ce qui
la distingue de la pense philosophique.
Ce problme importe naturellement pour connatre la littrature et son mode de
penser propre, supposer quil soit diffrent de celui de la philosophie. Mais cest
galement pour la comprhension de la philosophie quil importe de savoir quel
est le rapport de ces deux modes de penser, ainsi que leur lien leur type respectif
dexpression. En effet, dans notre civilisation, la philosophie se prsente nous
sous la forme de textes, entre lesquels il nest pas toujours facile de tracer la
frontire quon suppose entre la littrature et la philosophie, comme on le voit par
le fait que de grandes figures telles que celles de Montaigne, de Pascal, de
Rousseau, de Kierkegaard, de Nietzsche, ne semblent pas admettre dtre classes
selon cette division. Quelle est donc leur pense ? littraire ou philosophique ? Si
ces manires de penser sont rellement diffrentes, il importe de savoir ce qui
constitue leur diffrence pour interprter les textes des philosophes aussi bien que
ceux des crivains. Il doit exister par consquent des modes de lecture diffrents
rpondant la nature diffrente de ces deux types de textes, et mettant en jeu des
modes de penser diffrents aussi. Cest pour cette raison que jai situ cette
question de la nature de la pense littraire dans les problmes qui touchent
linterprtation des philosophies.
tant donn le caractre problmatique de la dfinition de la pense
philosophique par rapport la pense littraire, la question de linterprtation des
philosophies ne se rsume pas au problme de la constitution de la mthode la
plus efficace possible pour saisir le sens des textes philosophiques, dont la nature
gnrale nous serait par avance connue. Tant que nous ne saurons pas en quoi ces
deux manires de pense, que nous supposons trs diffrentes, diffrent
prcisment, nous resterons incapables de savoir comment interprter lune et
lautre. Par consquent cest la question de la dfinition de la philosophie ellemme que touche notre problme. Et le problme du rapport entre la littrature et
la philosophie suppose une rflexion sur la nature de la philosophie elle-mme,
comme elle contribue dailleurs lenrichir.
2. Position du problme
Selon notre tradition acadmique donc, la philosophie et la littrature, de mme
que par consquent leur tude, constituent des disciplines diffrentes, et il importe
de ne pas les confondre. Cette tradition nest dailleurs pas restreinte au sein des
universits, la majorit des intellectuels laccepte et sy rfre. Ainsi, on entend
gnralement comme une critique la remarque quun romancier introduit des
spculations philosophiques dans ses ouvrages. On estime que, en mlangeant les
genres, il a contrevenu aux rgles du roman et a affaibli son uvre du point de vue

littraire. De mme, de lautre ct, quand un philosophe introduit des


dveloppements littraires, tels que des rcits, dans ses textes, on lui fait souvent
le reproche de quitter le domaine de la philosophie et daffaiblir ses arguments.
videmment, cette dmarcation entre les deux genres, laquelle on tient, nest pas
non plus nette et absolue. On ne demande pas au littrateur de ne pas penser, ni au
philosophe de se priver de tout ornement littraire dans ses crits. Mais il faut que
lingrdient philosophique dans la littrature soit trs discret, et on voudrait que
laspect littraire des textes philosophiques se limite donner au style une certaine
lgance, sans intervenir dans la mise en forme de largumentation.
Quel que soit le degr de modration, de nuance, avec lequel elles sont faites,
ces critiques reposent sur lide dune sorte dincompatibilit fondamentale (ou de
compatibilit trs limite) entre la philosophie et la littrature. Et celle-ci doit
avoir sa source dans la nature de ces deux activits. Pourquoi la littrature ne
devrait-elle donc pas penser vraiment ? et pourquoi, dans cette conception, la
philosophie devrait-elle sabstenir dutiliser entirement les effets des jeux du
langage et de la fiction ? Il semble quil y ait derrire cette division lide dun
rapport entre des facults diffrentes : pour la philosophie, la raison, et pour la
littrature, limagination. La distinction de ces deux facults correspond
galement aux deux buts diffrents quon suppose la philosophie et la
littrature. La philosophie doit se vouer la recherche et lexpression des
vrits, tandis que la littrature doit amuser notre esprit et toucher notre sensibilit
par ses inventions. Et comme on suppose que la vrit est de nature thorique et
abstraite, de mme que la raison est la facult de labstraction et de la dduction
des ides abstraites les unes partir des autres, on juge trangre son objet toute
forme de recherche des effets sensibles du langage et de limagination. Au
contraire, comme on considre la sensibilit comme quelque chose de plus
concret, qui se lie nos motions, et donc, sinon la concrtude objective, du
moins la ralit concrte de la vie subjective, on juge que cest par
limagination, qui est justement le mouvement concret de notre sensibilit, son jeu
libre, quil faut oprer pour toucher dans la littrature, tandis que tout recours
labstraction loigne lesprit de son fond sensible, le refroidit, et fait manquer aux
uvres littraires leur effet.
Certes, cette division nest pas entire. La facult de penser nest pas
entirement nie la littrature, ni la facult de pntrer le monde senti, la
philosophie. Mais on attend de la philosophie qui sintresse au vcu quelle le
fasse en vue dune clarification rationnelle, de sorte que le matriau sensible de
ses rflexions ne doit pas organiser la forme de sa pense, ni de son expression,
sinon dans la mesure o sa description, qui soutient la thorie, limplique. Le
philosophe se fait dans cette mesure crivain, recourant provisoirement aux
figures littraires, faute de pouvoir immdiatement exprimer dans les termes
abstraits prcis les vrits quil veut tirer de lexprience vcue. On attend
pourtant de lui quil quitte cette tape pour savancer vers le discours rationnel
abstrait. Quant lcrivain, on ne considre pas que ses uvres doivent tre
ncessairement futiles et dpourvues de toute vrit philosophique. Au contraire,
on lui attribue souvent une sorte dintuition inspire de vrits plus profondes que

celles que le philosophe peut saisir et expliquer. On a limpression que, justement


dans la mesure o il se plonge entirement dans le monde de limagination et de la
sensibilit, lcrivain trouve laccs des vrits trop caches pour que la raison
puisse les saisir. Et cest mme pourquoi on pourra voir chez lui une marque de
superficialit dans la tentative de dvelopper des arguments de caractre
philosophique. En tant quil se voue aux jeux de limagination, lcrivain est donc
galement un explorateur des vrits les plus profondes de la condition humaine,
et on lui accordera mme de ltre davantage encore que le philosophe. Mais cest
condition de ne pas vouloir jouer au philosophe, et de ne pas chercher
prsenter en des arguments clairs les vrits quil a senties, et quil a cherch
capter dans les filets du langage littraire et de limagination. Selon les cas, on
estimera que ce genre de vrits accessibles la littrature sont dune nature telle
quelles doivent chapper la philosophie, ou bien on pensera plutt que la tche
du philosophe consiste justement en partie reprendre ces vrits et les
soumettre son analyse, afin de les rendre explicites. Quoi quil en soit, il semble
bien que, en tant que la pense appartient la littrature et la philosophie, ce soit
dans ces deux modalits de lexplicite et de limplicite que rside la diffrence
entre la pense littraire et la pense philosophique. La littrature doit placer
lhomme sensible en un contact prouv, concret, avec la vrit de sa condition,
sans la lui expliquer en un langage explicite. Au contraire, le philosophe doit
expliquer clairement ses vrits, les prouver rationnellement, en liminer autant
que possible tous les aspects plus obscurs qui renvoient la pure sensibilit.
Cest ainsi, me semble-t-il, que notre culture tend percevoir la diffrence entre
la littrature et la philosophie, comme entre deux modes de penser trs diffrents,
lun li la sensibilit et limagination, tranger labstraction rationnelle,
lautre li la raison, vou la puret des abstractions et des formes de la logique,
ennemi de limagination et de la confusion sensible.
Commenons par supposer vraie cette distinction.
Dans ce cas, il faut envisager que les vrits de la philosophie et de la littrature
soient ou bien diffrentes, propres lune ou lautre seulement, ou bien
communes aux deux, mais abordes de manire diffrente par lune et lautre.
Ainsi, concernant la sparation entre les vrits littraires et les vrits
philosophiques, on peut penser que les premires concernent exclusivement la
condition humaine comme telle, tandis que les secondes stendent bien dautres
choses, telles que la question de la nature de lespace ou de la science. Mais cette
distinction serait trs arbitraire, car il nest videmment rien quoi la philosophie
ne puisse sintresser, et dautre part la littrature ne reste trangre rien non
plus, dans la mesure mme, dailleurs, o lhomme nest tranger rien et que
tout concerne sa condition. Il est possible dcrire un roman sur lespace ou sur la
science aussi bien que sur lamour. Il reste donc revenir lide que cest par les
manires daborder les mmes sujets que la philosophie et la littrature se
distinguent essentiellement, et donc par la manire dont elles les mettent en
relation avec la logique et labstraction, dun ct, avec le vcu et limaginaire, de
lautre. Or, parmi les quatre termes que jai retenus pour caractriser ces deux
modes dapproche, deux semblent se rapporter une source de vrit originaire, et

deux semblent prsupposer quelque chose dautre dont ils sloignent. En effet, la
logique semble se rfrer une sorte de structure originelle de lunivers, de la
pense ou de ltre, quil est impossible de ne pas reconnatre sans tomber dans
lerreur, et le vcu parat constituer un fond authentique de lexprience quil est
galement impossible de quitter et de mconnatre sans tomber dans
linconsistance. En revanche, labstraction suppose une ralit dont elle tire un
aspect bien dtermin, mais qui perd par l toute sa densit, tandis que
limagination fait galement fond sur une exprience relle, mais pour la porter
dans le domaine irrel de la fiction. Toutefois, si labstraction et la fiction
partagent un commun loignement de la vrit concrte, cest de manire
diffrente. Labstraction retient de la ralit essentiellement les aspects
schmatiques par lesquels elle peut tre comprise logiquement, tandis que
limagination en retient la richesse sensible, mais dpourvue des liens logiques qui
lorganisent en ralit. Cest grce cette schmatisation logique de lexprience
que la philosophie peut imposer ses preuves et convaincre la raison. Cest grce
la richesse sensible de ses imaginations que la littrature peut toucher,
enthousiasmer, sduire le lecteur et entraner sa participation sensible. Par rapport
notre question de la nature de la pense littraire en opposition celle de la
pense philosophique, il semble donc que les avantages et les dsavantages de la
littrature et de la philosophie soient complmentaires, la littrature approchant la
vrit de notre exprience par la mise au jour de sa richesse sensible que doit
ngliger la philosophie, et celle-ci en distinguant les structures logiques qui
chappent la littrature. Cependant, leurs dfauts se composant galement, il
nest pas possible de les runir pour joindre leurs avantages, car labstraction
philosophique rduit la richesse sensible, tandis que limagination littraire ne
peut respecter la rigueur logique sans se striliser. Dans cette perspective, il
semble bien que la littrature et la philosophie, quoique complmentaires en ce
quelles mettent en vidence diffrents aspects authentiques de notre exprience,
ne puissent sunir sans se dtruire rciproquement. Et il faudrait donc reconnatre
en elles deux types dactivits dont il faut respecter la sparation.
Pourtant, lide que la littrature serait trangre la logique est certainement
exagre, de mme que lide de ltranget de la philosophie par rapport la
concrtude de notre exprience. Dun ct, la philosophie vise pntrer le plus
possible dans le tissu de notre exprience pour en comprendre la structure dune
part, mais galement pour linformer dautre part, comme dans les aspects moraux
de la rflexion philosophique. Dautre part, si la littrature se donne la libert de la
fiction, ce nest pas de manire arbitraire seulement, mais aussi pour pntrer plus
profondment dans les structures de lexprience et en mettre au jour des aspects
qui chappent notre observation claire. Dans ces conditions, on peut concevoir
un rapport de coopration entre la philosophie et la littrature dans lequel la
littrature jouerait le rle dclaireur pour la philosophie, faisant sentir lexistence
de phnomnes essentiels de notre exprience, encore inaccessibles notre raison,
tandis que la philosophie, sy penchant pour les analyser, les porterait au niveau
dune connaissance plus gnrale et explicite. Nest-ce pas dailleurs ainsi quon
voit bien des philosophes se rfrer aux uvres littraires comme des sources

qui ne donnent pas tant les vrits philosophiques elles-mmes que les matriaux
sensibles, les intuitions encore un peu voiles, qui vont devenir les sujets des
analyses de la raison ? Cest ainsi que, par exemple, les mythes ont souvent t
vus comme des perceptions encore obscures de ce que la pense philosophique
allait dcouvrir clairement. Dans cette conception, la littrature apparat comme
lexploratrice dun domaine encore largement inconscient, dont elle permet une
approche sensible, relativement obscure aux yeux de la raison, dans des intuitions
sensibles, tandis que la philosophie serait davantage limite organiser
rationnellement, dans des structures conceptuelles abstraites, un ordre qui dans
son fond lui chapperait.
Sil fallait retenir cette conception, alors non seulement la philosophie devrait
se garder de se confondre avec la littrature, au risque de perdre ses capacits de
raisonner clairement, de prouver, et de rendre ainsi explicite la logique de notre
exprience, mais surtout, elle ne pourrait pas sapprofondir sans laide de la
littrature, qui devrait sans cesse lui fournir les intuitions plus confuses partir
desquelles elle pourrait entreprendre ses analyses. Quoique spare delle dans
son mode de penser, la littrature ferait donc partie de la philosophie en un autre
sens, en tant quelle en constituerait une tape prparatoire ncessaire. Et cause
de ce ncessaire appui sur la littrature, il serait essentiel la philosophie, pour se
comprendre elle-mme, de saisir galement la nature du mode de penser de la
littrature.
Cependant, sans rejeter priori cette conception du rapport de la philosophie et
de la littrature, il est possible de la mettre en question. En effet, la pense ne se
laisse pas toujours classer en littraire ou philosophique. De nombreuses uvres
se tiennent justement dans le domaine frontire o la philosophie conue comme
essentiellement abstraite et la littrature conue comme fondamentalement
sensible devraient se dtruire lune lautre. Et certes, bien des critiques jugeront
que cette confusion est effectivement malheureuse et compromet aussi bien la
valeur philosophique que littraire de ces uvres. Et si nous avions affaire un
phnomne marginal seulement, si seules quelques uvres mineures se trouvaient
dans cette suppose malheureuse condition intermdiaire, il serait possible de leur
laisser le bnfice du doute. Mais quand on constate que les plus grandes
philosophies et les plus grandes uvres littraires de notre tradition se situent
justement dans ce lieu jug impossible, cest la conception selon laquelle on
prtend imposer leur distinction essentielle qui devient immdiatement
problmatique, moins de se rsigner dclasser comme rates des uvres telles
que les Essais de Montaigne, le Discours de la Mthode ou les Mditations, les
uvres de Pascal, de La Rochefoucauld, de Molire, de Corneille, de Rousseau,
de Voltaire, de Diderot, de Sade, etc. Dailleurs, quimporte ? Mauvaises ou non,
il y a des uvres littraires qui prsentent videmment des dveloppements
philosophiques, et il y a de la philosophie prsente sous une forme littraire.
Dans la mesure o nous faisons une diffrence, quelle quelle soit, entre la
philosophie et la littrature, il existe donc une pense qui ne se satisfait pas dun
expos sous la forme du dveloppement de simples arguments abstraits et
supposs purement philosophiques ou thoriques en ce sens. Du point de vue de la

philosophie, il se pose donc la question de savoir pourquoi la pense peut sentir le


besoin dune forme littraire. Du point de vue de la littrature, il se pose la
question de savoir dans quelle mesure la littrature pense, et si elle a besoin dans
ce but de la forme argumentative propre aux disciplines plus thoriques. Et, dans
lhypothse que la littrature pense effectivement, et que sa pense ait
suffisamment danalogie avec la pense philosophique pour quil puisse y avoir
confusion entre la pense littraire et la pense philosophique dans de nombreuses
uvres, il importe la comprhension de la philosophie de savoir quel est ce
mode de pense littraire o les intrts de la philosophie sont eux-mmes
impliqus.
Les deux questions, de savoir si la philosophie a besoin de recourir aux
procds de la littrature, et de savoir si la littrature est capable dune pense de
caractre philosophique, en ce sens quelle aborderait les problmes qui
proccupent les philosophes et les traiterait dune manire qui soit aussi
satisfaisante que celle des textes reconnus comme plus proprement
philosophiques, sont naturellement corrlatives. Car sil savrait que la
philosophie ne peut sexprimer sans recourir des moyens littraires, et si lon
pouvait en comprendre la raison, on saurait du mme coup comment le mode de
penser philosophique est fondamentalement littraire, et par consquent comment
la littrature pense. Mais inversement, cherchant comment la littrature aborde les
problmes de la philosophie sa manire, nous devrions tre conduits dcouvrir
en elle un mode de penser qui nest pas tranger la philosophie, soit quil y ait
entre les penses littraires et philosophiques une communaut de nature, soit
quil y ait au contraire entre elles une concurrence. Dans le premier cas, ltude de
la manire de penser propre la littrature serait un moyen daborder assez
directement un aspect essentiel de la pense philosophique. Dans le second cas,
cette tude permettrait de laborder indirectement en mettant en vidence lune de
ses limites, puisque ou bien la littrature disposerait de voies inconnues de la
philosophie pour aborder ses mmes problmes et dcouvrir les mmes vrits, ou
bien elle reprsenterait mme une voie conduisant des vrits diffrentes, non
accessibles la philosophie elle-mme, si bien que la littrature simposerait
comme une sorte de branche de la discipline philosophique, sans laquelle cette
dernire se trouverait ampute et incapable daborder et de rsoudre certaines des
questions qui la concernent.
Pour avancer dans notre recherche, je propose la mthode suivante : tentons de
lire une srie duvres littraires en les interprtant ou les interrogeant comme
nous le ferions face des uvres de philosophie, tout en restant attentifs aux
rsistances, afin de dterminer do elles proviennent et de dcouvrir ainsi la
spcificit des textes littraires envisags dans leur fonction de pense.

LES LIMITES DE LA RAISON

PHILOSOPHIE ET CONTRADICTION
Automne 1993
Annonce
La philosophie se prtend discours rationnel. Or la raison trouve sa limite dans
labsurdit, dont la figure principale est celle de la contradiction. Il semble donc
que la contradiction doive marquer la limite de la raison philosophique.
Cependant on trouve travers toute lhistoire de la philosophie une contestation
de cette limite. Ce peut tre lquilibre sceptique entre les contradictoires, la
concidence des opposs, chez Nicolas de Cues, la rconciliation hglienne des
antinomies, etc. Quel est donc le rapport entre la raison et la contradiction en
philosophie?
Le sminaire qui devait se consacrer cette question na pas eu lieu.
(On trouvera nanmoins une rflexion sur un aspect de ce sujet dans ma
contribution au colloque sur la philosophie et son histoire qui eut lieu Qubec ce
mme semestre : Contradiction et diffrence des philosophies , La philosophie
et son histoire, Grand Midi, Zurich, 1994.)

PHILOSOPHIE ET LOGIQUE
Automne 1991
Annonce
La philosophie et la logique ont historiquement des liens trs constants. Or ces
deux disciplines peuvent paratre avoir une nature fort diffrente : tandis que la
logique semble trs certaine et trs stable, la philosophie varie au gr des auteurs.
Quelle est la nature de ce lien et quelle est sa signification pour la philosophie
comme pour la logique ?
La question sera aborde par une rflexion sur les ouvrages suivants :
Arnauld et Nicole, La logique ou lart de penser
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus
Quine, Philosophie de la logique
Introduction
1. Thme
Le sminaire a pour thme les rapports entre la philosophie et la logique. Ces
rapports peuvent tre envisags sous deux aspects en les abordant partir de lune
ou de lautre discipline. Dun ct, la logique fait partie de la philosophie. De
lautre, la philosophie se veut une discipline logique, argumentative, bref, elle
utilise la logique. Ces deux perspectives ne font donc pas apparatre le mme
rapport exactement. Il se pourrait que lune de ces relations existe sans lautre. Par
exemple, la logique pourrait tre une discipline entirement distincte de la
philosophie, alors que la philosophie nen continuerait pas moins lutiliser et
en dpendre dans cette mesure. Ou bien, la philosophie pourrait contenir la
logique, sans pour autant prtendre elle-mme sastreindre aux rgles de la
logique dans son discours. Il se trouve au contraire que cette double dpendance
entre la logique et la philosophie parat constituer une donne de lhistoire des
deux disciplines. Il sagira donc dtudier la nature de ce lien particulirement
troit et de chercher en comprendre la raison.
Dans la mesure o lon considre que la raison se dfinit comme la facult
logique, il va de soi que la faon dont nous concevons la logique et son statut est
dterminante pour notre conception des limites de la raison elle-mme.
Par ailleurs, si la philosophie est vue comme non seulement la discipline qui
comporte en elle la rflexion sur la logique et la raison, mais qui se dfinit aussi
comme la pense rationnelle par excellence, il est vident quil y a un cercle entre
cette rflexion et celle qui porte sur la nature de la philosophie elle-mme.
2. Position du problme
Suppos donc que la dpendance rciproque entre la philosophie et la logique
soit essentielle, cest--dire quelle dcoule de leur nature plutt que de relever de

la simple contingence historique, alors, il semble premire vue que cette


solidarit puisse sexpliquer dune manire trs naturelle. Dfinissons en effet la
philosophie comme une recherche rationnelle de la vrit qui aurait pour
caractristique par rapport dautres sciences lambition radicale de dcouvrir les
premires conditions accessibles de toute vrit. Dfinissons ensuite la logique
comme la science des rgles rgissant le discours vrai. Il sensuit immdiatement
que la logique et la philosophie doivent se rencontrer et fusionner en tout ou en
partie. En effet, que sont les rgles logiques, sinon les conditions auxquelles un
discours peut tre vrai ? Et par consquent, si leur application produit
ncessairement un discours vrai, de telle manire quelles dfinissent mme
lensemble des discours vrais possibles en dessinant la frontire dcisive entre le
vrai et le faux, alors la logique na pas dautre fin que la philosophie, et la
philosophie saccomplit dans la logique.
Cette position peut tre dfendue, et elle la t dune manire plus ou moins
radicale par plusieurs philosophes, comme Hegel par exemple. Mais une
identification aussi immdiate est dhabitude rejete. On tend plutt,
gnralement, concevoir la logique comme une branche de la philosophie parmi
dautres, ou mme comme une discipline distincte. Ainsi, lide traditionnelle que
la logique est un outil pour les autres sciences, et notamment pour la philosophie
elle-mme, suggre que les recherches logiques nont pas le mme objet que
celles de la philosophie en gnral, et quelles peuvent tre accomplies
indpendamment des tudes qui constituent les autres disciplines philosophiques,
telles que lthique ou la mtaphysique. Pour introduire cette diffrence, il suffit
de modifier les dfinitions respectives de la philosophie et de la logique. On peut
par exemple restreindre la dfinition de la logique, en ajoutant que la logique nest
pas la science des rgles de tout discours vrai, en gnral, mais uniquement la
science des rgles formelles des discours vrais. Par cette restriction, on laisse hors
de la logique la recherche des conditions matrielles de la vrit. Et de cette
manire, sans rien changer la dfinition de la philosophie en tant que recherche
des conditions de toute vrit, on laisse place en elle, ct de la logique, une
ou plusieurs disciplines visant ces conditions matrielles, ainsi quventuellement
leur coordination avec les conditions formelles.
On peut au contraire largir la dfinition de la philosophie en lui donnant
dautres objets fondamentaux que la seule vrit, comme le bien et le beau. Il en
rsulte plusieurs positions possibles alors pour la logique au sein de la philosophie
ainsi dfinie. Retenons par exemple la dfinition qui lordonne au bien autant
quau vrai. Il se peut alors que le bien se confonde avec le vrai et que la
philosophie se ramne finalement la logique, mme si elle en paraissait distincte
au dpart. Il se peut aussi que le bien se rvle comme devant tre abord
essentiellement en tant que vrai bien et que la question du bien se subordonne de
cette faon celle du vrai. Ici encore la philosophie se rduit la logique. Enfin, il
se pourrait que le bien savre indpendant du vrai, soit quil y reste irrductible,
soit quil le contredise mme. Et dans ce cas la philosophie se scinderait en une
logique dun ct, et une sagesse ou une thique non strictement logiques de
lautre.

Enfin, en modifiant la fois les deux dfinitions dont nous sommes partis,
toutes les distinctions possibles peuvent tre produites entre la logique et la
philosophie, jusqu leur entire sparation. Restreignons par exemple la
philosophie la rflexion sur le sens de la vie et la logique ltude des
conditions formelles du discours vrai. Dans ce cas, la logique pourra se
dvelopper comme une science spare de la philosophie, aussi indpendante
delle que le sont devenues apparemment la psychologie, la thologie, ou les
sciences de la nature, par exemple.
Dans la mesure o nous pouvons rapprocher ainsi la philosophie et la logique,
ou les loigner, en modifiant leur dfinition, il parat y avoir un jeu arbitraire qui
conditionne la position de notre question. Ou plutt, la rponse semble pouvoir
rsulter de ce simple jeu, et faire donc svanouir le problme, moins que nous
ne parvenions trouver des raisons de fixer dabord ces dfinitions.
Faut-il donc considrer que la tche prliminaire notre recherche soit de
trouver les bonnes dfinitions de la logique et de la philosophie? Pour le savoir,
supposons ce travail achev. Nous aurons alors la vraie dfinition de la logique et
de la philosophie. Avouons que ce rsultat sera tout fait considrable. Car si ces
dfinitions sont les seules vraies, celles qui simposent dans labsolu, nous aurons
dcouvert des notions qui doivent faire le consensus de tous les logiciens et de
tous les philosophes. En effet, ou bien tous ceux qui sont reconnus pour tels dans
lhistoire saccorderont sur nos dfinitions, ou bien nous pourrons liminer tous
ceux qui divergent en tant que faux philosophes ou logiciens, puisque nous
possderons les critres permettant de dterminer la nature de la vraie philosophie
et de la vraie logique. Au contraire, si nos dfinitions ne sont pas exclusives
dautres, alors nous nliminons pas le jeu de leurs variations possibles, et
lentreprise tait vaine pour notre projet.
Maintenant, si nous savons ce quest vraiment la philosophie et la logique, nous
saurons du mme coup ce quest la vrit et la faon dont ces deux disciplines sy
rapportent. Autrement dit, nous aurons rsolu du mme coup la question de la
nature du rapport entre la philosophie et la logique. Notre enqute naura donc pas
t prliminaire, elle aura constitu toute la recherche. Cest dire que notre
question peut se concevoir comme portant sur la dfinition de la logique et de la
philosophie. Mais cest dire galement que cette dfinition pose son tour le
problme du rapport entre la logique et la philosophie que nous cherchons
rsoudre.
Le mieux parat tre de poser le problme dabord dans le cadre dune
conception minimale, large, de la philosophie et de la logique, en partant dune
dfinition provisoire susceptible de reprsenter un lieu commun pour le plus grand
nombre de conceptions diverses. Ainsi, retenons pour la philosophie lambition
datteindre la vrit dans ses premiers principes accessibles, et pour la logique
lide dune science des rgles du discours vrai, quon sen tienne ou non
laspect formel.
Supposons aussi la plus grande indpendance possible entre la logique et la
philosophie, sans nous inquiter dabord de savoir quelles conditions cette
hypothse est possible, afin de nous demander justement quelles sont les

conditions de cette indpendance. Puisque cest en limitant la logique son aspect


formel que celle-ci peut le mieux prtendre constituer une discipline autonome,
nenvisageons provisoirement que la logique formelle ou la science des rgles de
la dduction. Quant la philosophie, retenons uniquement de son rapport la
logique lide dune argumentation cohrente qui la distingue dautres discours,
potiques, religieux ou autres, sur les mmes thmes. Autrement dit, laissons
ouverte la question de savoir si la philosophie doit supposer ou non le caractre
logique de ltre tel quelle lenvisage. Remarquons dailleurs quil ny a pas de
contradiction entre lexigence dargumentation logique et la thse du caractre
foncirement illogique du thme abord, puisque rien ninterdit la logique de
devenir le rvlateur de son contraire.
Lavantage de cette hypothse rside dabord dans la certitude ou lobjectivit
quelle permet dattribuer la logique dans le cadre des sciences. Car il peut
sembler que la logique acquire une sorte de neutralit en se dbarrassant des
prsupposs philosophiques dont elle dpend en tant que partie dune philosophie.
Or, dans cette mesure, elle se dgagerait de la sorte de lutte indfinie des ides qui
parat devoir affecter inluctablement la philosophie travers toute son histoire.
Une fois assure en elle-mme comme science indpendante, une telle logique
pourrait dfinir les rgles ncessaires par lesquelles nous infrons le vrai partir
du vrai, absolument indpendamment du contenu des vrits qui entrent chaque
fois en jeu. De cette manire, le profit stend toutes les sciences pour lesquelles
la logique sert doutil en vue du contrle de largumentation. Et par consquent, la
philosophie elle-mme bnficie de cet appui solide quelle peut trouver hors
delle, soit pour construire la cohrence interne de ses systmes, soit pour assurer
aux dbats entre les diverses conceptions un ensemble de contraintes communes.
Or il semble que le philosophe puisse difficilement renoncer poser
lhypothse de cette indpendance de la logique, dans la mesure o, quelles que
soient les ides quil dfend, il doit chercher les dmontrer, cest--dire
prcisment les faire entrer dans un ordre dont les rgles simposent dj aussi
bien son interlocuteur qu lui-mme. Autrement dit, en tant que le discours
philosophique est argumentatif, il se rfre des rgles logiques supposes
contraignantes antrieurement son propre dveloppement.
De lautre ct, lide dune logique dpourvue de tout prsuppos
mtaphysique parat galement contestable. Car pris en eux-mmes, les lments
constitutifs de la logique sont des objets de la philosophie: la nature de la
diffrence, de la contradiction, du symbole, de la rgle, du rapport entre la norme
et la pense, de lidentit ou de la vrit mme, reprsente un objet de rflexion
pour la philosophie. Et dans cette mesure, cest non seulement le statut de la
logique, mais galement son contenu qui parat devoir dpendre nouveau de la
philosophie.
Il semble donc que nous devions invitablement tomber dans un cercle qui
infirme lhypothse de lindpendance de la logique par rapport la philosophie.
Mais sil y a dpendance rciproque entre elles, alors la logique nest plus le
terrain neutre sur lequel se rencontrent les penses diverses en se soumettant aux
mmes rgles et en faisant ainsi lpreuve de leur cohrence, mais elle devient

son tour un champ de bataille philosophique, o lenjeu est celui de la dfinition


des rgles mmes selon lesquelles largumentation philosophique doit se
construire.
Si cette conclusion est juste, alors on conoit que la logique, loin dtre une
partie accessoire de la philosophie, doive en constituer une partie principale,
puisquen elle la pense se donne les moyens mmes de constituer son discours
selon des normes immanentes la vrit quelle dcouvre, ou du moins selon des
normes compatibles avec elle. Ce qui veut dire aussi que, plutt que de se
soumettre une instance neutre, antrieure elle, la philosophie milite dans la
logique pour soumettre son discours et tout discours la norme de sa propre
vrit. Dans ce cas, sil est vrai que la philosophie reprsente un terrain instable,
o la vrit peut prendre plusieurs figures diffrentes, alors le recours la logique
nest pas un moyen de sassurer un point fixe en dehors, mais un moyen de
soumettre la pense lune ou lautre de ces figures.
Pour savoir sil en va bien ainsi, plutt que de raisonner immdiatement sur la
nature du phnomne, il est prfrable dobserver ce qui se passe dans les crits
des philosophes sur la logique, puisque cest la faon de se mettre sous les yeux
lventuelle diversit des logiques en parallle avec la diversit des philosophies.
Il sagira notamment, dans cette lecture, dobserver dans quelle mesure les thses
philosophiques avances par les auteurs ont une incidence sur les rgles mmes de
la logique quils dveloppent, et comment ils en viennent ainsi peut-tre
proposer des logiques diffrentes, motives chaque fois dans leur propre rflexion
philosophique.

PHILOSOPHIE ET MYSTIQUE
Automne 1995
Annonce
Bien que la philosophie se distingue de la religion et de la thologie en tant
quelle est une enqute rationnelle, visant se dpouiller le plus possible des
prjugs dans la recherche de la vrit, elle conserve des liens avec certains
aspects de la connaissance ou de lexprience que nous sommes ports attribuer
plutt la religion. Cest le cas pour la mystique. Non seulement des philosophes
du moyen ge, par exemple, qui trouvaient naturel de lier la philosophie la
religion ou la thologie, ont pens que la philosophie aboutissait une vision
mystique, mais les philosophes modernes ou contemporains, plus dtachs de
cette tradition, ont souvent continu rclamer pour la philosophie quelque vision
mystique. Comment faut-il donc comprendre ce lien entre la philosophie et la
mystique?
Il sagira dtudier cette question partir de quelques textes de purs mystiques
et surtout de philosophes, tels que Eckhart, Nicolas de Cues, Spinoza, Fichte,
Wittgenstein ou Bataille. Plus prcisment, nous retiendrons les livres suivants :
Saint-Jean de La Croix: La monte du Carmel
Bataille: Lexprience intrieure
Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus
Eckhart: Traits et sermons allemands
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est le problme du rapport entre la philosophie et la
mystique. Au premier abord, il semble en effet que ces deux formes de pense
soient bien distinctes : tandis que la philosophie semble tre par essence laque,
lie aux facults naturelles de lhomme, la mystique se situe plutt du ct des
religions, et parat lie justement aux cts les plus surnaturels de la religion,
faisant appel des facults censes dpasser les capacits ordinaires de lhomme.
Cependant, de mme quil y a des alliances entre la philosophie et la religion, il en
existe aussi entre la philosophie et la mystique, et cela tonnamment aussi chez
des penseurs qui ne se rattachent pas spcifiquement une religion. Le lien entre
ces deux manires de penser apparemment htrognes fait donc problme. Il
sagit de trouver ce que signifie pour la philosophie sa capacit dadmettre une
alliance avec un mode de penser qui parat premire vue la contredire. Sagit-il
dune union illgitime? Ou sinon, quy a-t-il dans la nature de la philosophie qui
puisse appeler un mode de penser qui parat lui tre dabord tranger ou oppos?
Le contexte de cette question est celui du problme des limites de la raison. En
effet, la question du rapport de la philosophie la mystique est un cas du

problme plus gnral du rapport de la raison ce qui nest pas elle et qui, par
consquent, dpasse ses limites. Ou du moins, sil y a deux attitudes
philosophiques possibles, lune qui admet un rapport avec la mystique, et une
autre qui lexclut, il se pose la question de savoir o il faut situer les limites de la
pense proprement philosophique. Et supposer que la philosophie se pose
comme essentiellement rationnelle face dautres types de pense, cest bien la
question des limites de la raison qui est pose ici. Il sagira donc de nous poser
deux questions. Premirement, dans quelle mesure la philosophie est-elle
vraiment dfinissable comme essentiellement rationnelle? ou sinon, comment
dfinir la philosophie par contraste par exemple avec les penses religieuses, si
elle ne se trouve pas essentiellement lie la raison, mais comporte quelque chose
au-del delle? Deuximement, comment comprendre la raison en tant quelle
reprsente au moins la facult principale, voire exclusive, laquelle le philosophe
peut lgitimement recourir dans son argumentation? Si ces questions sont
impliques dans celle qui concerne le rapport de la philosophie et de la mystique,
inversement, ltude de ce dernier rapport est un moyen de chercher une rponse
au problme des limites de la raison. Et je vous invite concevoir ainsi la porte
de la recherche laquelle je vous convie.
De surcrot, si la philosophie est essentiellement rationnelle, alors, outre les
questions concernant la nature de la raison en gnral, le contexte plus large de
notre question est bien ici encore celui de lensemble des questions concernant la
nature de la philosophie.
2. Position du problme
Il est toujours difficile de dfinir des phnomnes de nature complexe, comme
la philosophie et la mystique, sans simplifier beaucoup, au risque de les dformer.
Livrons-nous toutefois cette simplification, en nous rservant dintroduire plus
de complexit dans nos conceptions mesure que le besoin sen fera sentir.
Jentendrai donc ici par philosophie le mode de pense luvre dans ce que
notre tradition retient comme appartenant la philosophie, et de mme pour la
mystique. Si lon cherche dans chacun des deux cas un trait commun lensemble
de ces manifestations, il semble quon puisse retenir sans trop de difficult
limportance de la pense discursive, argumentative bref, rationnelle dans la
philosophie, et au contraire une prtention de saisir la vrit directement, au-del
de nos moyens dapprhension naturels des objets, que ce soit la raison ou les
sens, dans la mystique.
Ceci dit, on conoit bien quil doive exister pour le moins une tension entre la
philosophie et la mystique, chacune des deux prtendant atteindre la vrit par des
moyens diffrents de ceux de lautre, et apparemment incompatibles entre eux.
Mais priori, le conflit nest pas invitable, dans la mesure o il est possible
denvisager la possibilit de concilier la raison et les facults surnaturelles de la
mystique dans la recherche de la vrit. Il faut donc voir si une telle rconciliation
est ou non possible, et ce que ou bien leur irrductibilit ou bien au contraire leur
complmentarit signifie pour la conception de la raison et de la philosophie. On
peut envisager plusieurs consquences pour la dfinition de la philosophie. Il se

pourrait dabord quil se confirme quelle se limite tre un mode de pense


strictement rationnel, ou au contraire quelle peut ou doit comporter des lments
de pense non rationnels. Dans le premier cas, ou bien elle soppose
irrductiblement la mystique, comme la raison lirrationnel, cest--dire
comme la facult du vrai aux facults de lillusion, et alors elle prtend rfuter la
position mystique en soutenant que la recherche de la vrit implique de sengager
dans une voie purement rationnelle; ou bien elle se contente daffirmer la valeur
de lapproche purement rationnelle, sans exclure la possibilit dautres voies
daccs la vrit, et elle peut ctoyer pacifiquement la mystique, avec mme,
la limite, des collaborations extrieures et occasionnelles. Dans le second cas,
cest la raison elle-mme qui, rduite elle seule, parat insuffisante au
philosophe, et appelle pour cette raison autre chose qui la complte, de telle
manire que la mystique napparatrait plus comme une autre voie, trangre la
philosophie, mais comme lun de ses lments constitutifs. Et dans ce cas, cest la
prtention sen tenir la pure raison qui devrait tre dnonce par la philosophie
comme illusoire.
Mais pour linstant, nous avons raisonn abstraitement, en faisant comme si
nous savions ce quest la raison, alors que le but de notre question est prcisment
de permettre une meilleure comprhension de ce quelle est. Il faudra donc revenir
sa dfinition. Et pour cela, il peut tre utile de complexifier lopposition directe
que nous avons tablie entre la philosophie et la mystique, en les situant dans
lensemble des moyens de connaissance que nous nous attribuons. Comme nous
lavons dj remarqu, la grande opposition que nous aurions tendance tablir
nest pas dabord celle de la philosophie et de la mystique, mais celle de la
philosophie en un sens large, en tant que connaissance rationnelle, et de la
religion, en tant quelle fait appel autre chose, qui, dans notre culture, est la foi.
Or on sait que, entre la philosophie et la religion ainsi conues, lhistoire nous
prsente justement tous les degrs dalliance et dopposition, la philosophie ayant
pu tre servante de la religion, mais aussi au contraire, la religion servante de la
philosophie, comme elles ont pu signorer lune lautre ou chercher sliminer
rciproquement.
Pour comprendre cette relation, il est utile dintroduire une nouvelle division:
du ct de la philosophie, ou de la connaissance rationnelle, naturelle, nous
pourrons distinguer la philosophie proprement dite des sciences au sens moderne
du terme, qui en sont issues et parfois se sont retournes contre elle ; du ct de la
religion, ou de la connaissance surnaturelle, on peut distinguer la thologie, qui
concilie la foi et la raison, en cherchant introduire des explications rationnelles
dans la rvlation, mme si ces explications sont conues comme devant sarrter
devant un mystre inaccessible la raison, dune part, et dautre part la mystique,
qui va droit ce mystre et prtend y pntrer directement en abandonnant
derrire soi les facults purement naturelles ou humaines.
Dans ce nouveau tableau, il est intressant de remarquer toutes les relations
nouvelles qui stablissent. Il y a sans doute des liens naturels entre la science et la
philosophie, dune part, et entre la thologie et la mystique dautre part, qui
confirment la premire division. Mais on en dcouvre aussi dautres qui la

brouillent. Ainsi, la thologie et la science peuvent sallier contre la philosophie ;


la philosophie et la thologie, contre la science et la mystique ; la philosophie et la
mystique, contre la thologie et la science. Examinons donc quelques-unes de ces
figures. Les liens entre la science et la philosophie sont trop courants et vidents
pour quil soit utile dy insister : une bonne partie de la philosophie moderne les
affirme nettement, et souvent en posant du mme coup lautonomie du couple
philosophie-science par rapport la religion. De mme, le thologien conoit
gnralement la possibilit dune exprience mystique, mme sil peut douter
quelle soit entire dans cette vie terrestre et la rserver aux lus aprs la mort, ou
sur terre, quelques privilgis seuls, comme les anciens prophtes. Inversement,
de nombreux mystiques tiennent inscrire leur exprience dans le cadre dune
thologie. Ainsi, il est frappant de voir lune des plus grandes mystiques de
lOccident, Thrse dAvila, perptuellement anxieuse de se faire rassurer par les
meilleurs thologiens sur lauthenticit de son exprience selon les critres de la
thologie. Dautres, au contraire, comme Angle de Foligno, tendent mpriser le
savoir des thologiens et affirmer la supriorit et lautonomie de lexprience
mystique par rapport au savoir des savants, de quelle sorte quils soient. Ou
encore le lien de lexprience mystique est affirm avec la philosophie
lencontre la thologie, comme chez certains philosophes mystiques qui se veulent
indpendants de toute religion positive, Spinoza, Nietzsche ou Bataille, par
exemple. Quant lalliance entre la science et la thologie, contre la philosophie,
elle est frquente aujourdhui chez les thologiens, mfiants envers la philosophie
en laquelle ils voient une concurrente, mais disposs sappuyer sur les sciences
ou certaines dentre elles (comme presque toujours, la philologie au moins, et les
sciences historiques) pour expliquer divers aspects de la rvlation. Bref, presque
toutes les alliances paraissent possibles entre les divers modes de connatre
distingus dans ce tableau.
Mais quelle est la raison pour laquelle il subsiste presque toujours une tension
entre eux, qui les empche gnralement de se concilier tous ? Il doit y avoir en
chacun un principe qui tend exclure celui des autres, et par consquent tre luimme exclusif. Autrement dit, il parat y avoir entre eux un conflit dautorit.
Quelle est donc lautorit dterminante pour chacun de ces modes de
connaissance ? Nous avions distingu dabord la raison et la foi, qui sont bien des
principes capables de sexclure lorsquil sagit de savoir laquelle a lautorit par
rapport lautre. Mais cela est insuffisant, puisquil peut y avoir des conflits
dautorit galement entre la science et la philosophie, ou entre la thologie et la
mystique, cest--dire lintrieur de la pense rationnelle ou de la pense
religieuse. Il faut donc dterminer plus prcisment de quelle autorit propre
relve chacun de ces quatre modes de penser. Je vous propose prsent de
comprendre leur diffrence partir de celle de lautorit ultime dont elles relvent
respectivement. Pour la science, cest lexprience. Tout ce que le savant dit doit
se laisser vrifier ou falsifier par lexprience, qui tablit ladquation possible ou
linadquation de la thorie et de ses objets. Certes, la raison joue un rle
important, mais subordonn ce critre de lexprience (ainsi la science se
satisfait dun bricolage aboutissant de multiples petites thories partiellement

cohrentes, et souvent incompatibles entre elles, comme le remarque avec


insistance Suppes). Au contraire, la philosophie pose son autorit dans la seule
raison, car mme quand elle admet dautres autorits, comme lexprience
scientifique, par exemple, ce nest pas directement, comme la science, mais
partir de raisons, qui sont elles-mmes les rsultats dune critique, cest--dire
dun examen rationnel de la nature de lexprience. Il en va de mme lorsque le
philosophe pose lautorit de la foi, en tant quil prtend en cela rester philosophe.
Quant la thologie, elle trouve videmment son autorit dans la rvlation. Cest
ce que signifie la foi du thologien : il croit que Dieu nous a rvl les vrits
quil veut nous faire connatre et que le chemin de la vraie connaissance passe par
ladoption de cette rvlation, sa lecture et son interprtation. Certes, le thologien
utilise habituellement la raison pour interprter la rvlation, mais celle-ci nest,
comme pour le savant, quun moyen et non lautorit ultime. Quant la mystique,
elle se fie entirement, comme telle, lexprience intrieure, o ltre, la vrit
ou Dieu, lui apparat directement, quoique peut-tre de manire ineffable. Certes,
cest encore une forme de rvlation particulire, mais, contrairement celle du
thologien, elle nest pas un objet disponible dans le monde, comme les critures
et la tradition dune glise, comme un discours perceptible par les sens, mais une
lumire purement intrieure, sans ralit objective, bien quelle se manifeste
comme la ralit mme.
Si lon songe maintenant ces quatre autorits, on voit que les diverses
alliances possibles ne suppriment jamais la question de savoir sous quelle autorit
les autres sont places. Ainsi, entre la thologie et la philosophie, la tension doit
toujours subsister, puisque lorsque le thologien se met philosopher, cest sous
lautorit de la rvlation, et donc dans son cadre, tandis que le philosophe qui fait
de la thologie sort encore de ce cadre pour le soumettre la critique de la raison,
qui constitue son autorit propre. De mme, le mystique risque toujours dentrer
en conflit avec le thologien, dans la mesure o il interprte la rvlation
extrieure la lumire de son exprience intrieure, tandis que le thologien, en
tant que tel, donne la priorit celle-ci. On pourrait faire des rflexions analogues
sur les autres alliances possibles. Et lon voit combien cette multiplicit des
autorits dans le domaine de la connaissance engendre un problme difficile,
puisquelle introduit un conflit constant, qui ne peut se rsoudre que par la
prdominance de lune sur les autres.
Il est utile, pour voir lenjeu de ce conflit, dexaminer plus fond en quoi
consistent ces quatre autorits, et quel est par consquent leur crdit. Nous avons
numr lexprience objective de la science, la raison pour la philosophie, la
rvlation objective pour la thologie, et lexprience intrieure immdiate pour la
mystique. Telles sont les autorits immdiates. Mais quelle est linstance qui
saffirme dans chacune et qui pose donc son autorit ? Dans lexprience
scientifique, nous pouvons dire que cest la nature en un sens large, ou les objets
mmes de la connaissance naturelle. Lexprience est dcisive en science, en tant
quelle est le lieu o se manifeste ultimement ce que nous voulons y connatre :
cest l que lobjet se dispose selon les rgles que nous lui attribuons, ou quil se
rebiffe et manifeste ainsi quil ne reconnat pas les lois que notre thorie voulait

lui imposer. Dans la science, le savant interroge donc directement lobjet de sa


connaissance et veut lui demander de rpondre en personne, pour ainsi dire. La
rvlation extrieure est essentielle pour le thologien en tant quelle est le lieu o
Dieu nous parle. En effet, Dieu nest pas un objet de la nature, mais le crateur du
monde, qui se tient hors de lui en mme temps quil sy manifeste. Cest donc par
des signes quon accde lui en tant quon reste pris dans le monde. Et Dieu est
lautorit ultime parce quil est lauteur de tout, et par consquent celui qui sait
pourquoi et comment tout existe, bref, il reprsente le seul lieu vritable de la
connaissance. Quant au mystique, cest galement Dieu ou ltre ultime des
choses quil dcouvre dans son exprience : non pas la forme des choses ou leurs
lois particulires, non pas les signes de Dieu dans les choses, mais directement
ltre absolu comme tel, hors de toutes les formes extrieures. Or, puisque tout
provient de cet tre, qui est lui-mme tout, il est lautorit ultime, et lexprience
intrieure est le lieu o il se manifeste.
Jusqu prsent, nous avons dcouvert les instances qui constituent les autorits
de la science, de la thologie et de la mystique : cest, semble-t-il, la nature et
Dieu, ou les tres naturels et ltre surnaturel. Selon cette division, il semble que
la division premire se confirme : dun ct la connaissance naturelle, de lautre la
connaissance surnaturelle. Il semble alors quil faille simplement placer la
philosophie du ct de la science, comme une sorte de science purement
rationnelle de la nature. Mais il est un peu difficile de voir ce que cela signifierait.
Remarquons dabord que lide que lautorit mystique et lautorit thologique
se confondraient ultimement en un mme tre, Dieu, quoique plausible, nest
pourtant pas ncessaire. Il se pourrait que le Dieu ncessairement transcendant du
thologien, parce quil sexprime par des moyens qui lui sont trangers et se
refuse toute saisie naturelle ou immdiate, ne corresponde pas ltre intrieur,
plus immanent que toute chose, que dcouvre le mystique. Dans ce cas, il ny
aurait pas seulement lautorit de la nature et de la surnature, mais trois autorits
diffrentes : disons la nature, Dieu au-del du monde, et ltre mme de toutes
choses. Comment choisir quoi me fier ? Je peux choisir arbitrairement. Sinon, il
reste prcisment encore la raison, que nous navons pas encore analyse pour en
dcouvrir lautorit ultime. Mais cest vers elle que nous tendrions nous tourner
pour lui demander de rpondre la question de savoir laquelle des autres autorits
est la vraie. La situation est paradoxale, parce que, dans ce cas, ou bien nous nous
soumettrions son autorit en dernier ressort, ou bien elle se dpouillerait ellemme de toute autorit immdiate pour se soumettre lune des trois autres, ce
qui nous renverrait larbitraire que nous voulions viter en recourant elle.
Comment donc comprendre la raison en tant quautorit ? Car il semble quil
ny ait plus de place pour une autre instance, un autre tre qui puisse rpondre
avec autorit nos questions. Car la nature rpond au savant dans lexprience,
Dieu au thologien dans la rvlation, ltre absolu au mystique dans la lumire
intrieure. Mais dans la raison, qui rpond ? Lordre logique ? Mais jai peur que
ce ne soit quune abstraction, et que sinon, nous ne retombions sur lune des
autres instances selon que nous cherchons du ct de lordre de la nature, ou de
celui de lordre des ides dans un entendement divin. Puisque nous ne trouvons

pas du ct de la rponse, cherchons du ct de la question. Car chacune des voies


de connaissance que nous avons repres se prsente comme un mode de
questionnement : dans la science, il faut interroger la nature par lexprience, dans
la thologie, interroger Dieu dans la lecture de sa rvlation, dans lexprience
mystique, interroger ltre tel quil rayonne de lintrieur de tout. Dans chaque
cas, il y a des mthodes diffrentes dinterrogation, mais qui sont largement
dtermines par ce qui est interrog, car on ninterroge certes pas de la mme
manire les choses elles-mmes, Dieu dans les choses qui lui servent de signes, ou
la pure lumire immanente. En philosophie, nous avons bien une interrogation,
mais apparemment pas de rpondant qui veuille se prsenter. Il semble que cette
absence doive abolir la question. Or trangement, cest en philosophie quelle est
le plus dveloppe, puisquelle devient mise en question de tout, y compris des
autorits des autres modes de connaissance. Il semble donc que la question
prolifre ici vide, sans plus trouver de rpondants et par consquent de rponse.
Le phnomne est fort intressant, et je vous propose de le comprendre de la
manire suivante : la philosophie, ou plutt la pure raison que nous lui avons
attribue comme autorit, nadresse pas ses questions un autre, comme les autres
modes de connaissance, mais elle se les adresse elle-mme. Autrement dit le
questionneur se questionne lui-mme. Mais sil se questionne, en tant que
questionneur, il provoque en rponse dautres questions. Dans ce cas, la raison
comme telle trouve son autonomie dans la mesure o elle fait indfiniment porter
les questions sur les questions, et se prsente elle-mme comme lautorit, non
pas concernant les rponses, mais concernant les questions mmes. Dans ce cas,
choisir la philosophie, ce serait se fier lautorit de la raison, non pas comme
celle dun rpondant, mais comme lautorit de la question mme. Cest ainsi
que lautorit de la philosophie se prsente ncessairement comme la critique de
toute autorit. Fondamentalement donc, elle ne se concilie dfinitivement avec
aucune autre autorit, puisquelle les dpouille sans cesse de toute prtention
tre des autorits ultimes, cest--dire donner aux questions des rponses qui
soient dfinitives ou hors de toute remise en question.
On comprend aussi que, tant lautorit du questionnement lui-mme, la
philosophie se trouve naturellement quelque degr dans les autres modes de
connaissance, tels que la science et la thologie, qui doivent laborer une mthode
de questionnement pour accder leur propre autorit. Mais prcisment, ici, la
raison na dautorit que provisoire, subordonne, jusqu ce que vienne la
rponse attendue de lautre : Dieu ou nature. En revanche, le rapport de la raison
lexprience mystique est plus difficile saisir. Car il y a un trait commun aux
deux : leur extrme autonomie, ou le caractre immdiat de la prsence de
lautorit en eux. La raison ninterroge quelle-mme, en tant quautorit du
questionnement ; et lexprience mystique ninterroge plus mais se transforme en
la rponse mme, en tant que la lumire intrieure sy manifeste en personne, sans
distance, de sorte quil ny a plus lespace dune question. Par leur extrme degr
dautonomie, la philosophie et la mystique sont naturellement parentes, et elles
sappellent, comme la pure question, la pure rponse. Mais comme autorits et de

la pure question et de la pure rponse, elles se repoussent, aucune ne laissant de


place lautre.
Cest pourquoi la question des limites de la raison trouve un lieu privilgi dans
celle des rapports entre la mystique et la philosophie. La culture de la question
comme telle ouvre tous les discours, toutes les possibilits de rponses, et pourtant
les dpasse en mme temps toujours dans la possibilit indfinie de remise en
question ou de critique. La raison peut toujours demander des raisons, mais peutelle en donner ? Certes rien ne devient raison sans elle, elle est ce par quoi il y a
des raisons. Mais comment, sous lautorit du questionnement, la recherche des
raisons aurait-elle une fin ? Ou donc la philosophie nest que raison, ou elle
suppose autre chose, et alors il lui faut trouver une autorit qui ne laisse aucune
place la remise en question, cest--dire quelque chose comme lexprience
mystique. Mais nous avons vu combien toutes deux semblent galement
incompatibles. Comment le comprendre ? Peut-tre faut-il pour cela comprendre
mieux ou autrement ce quest la raison. Et jespre que ltude du rapport entre
mystique et philosophie chez quelques mystiques et philosophes pourra contribuer
nous faire approcher dune telle comprhension.

LES PASSIONS DANS LA PHILOSOPHIE

Hiver 1998
Annonce
Notre tradition philosophique a gnralement oppos la raison aux passions, en
attribuant ces dernires un rle perturbateur tant dans le domaine de la
connaissance que dans celui de laction. Il en rsulte un idal largement rpandu
dune attitude scientifique objective dlivre de linfluence des motions, ainsi
que dune attitude morale dans laquelle lhomme raisonnable a matris ses
passions pour ne plus les laisser influencer ses dcisions et ses actes. Dun autre
ct, on a pu critiquer cet idal comme illusoire : ni la science ne peut tre
vritablement neutre, ni la rflexion morale, ni laction ne peuvent exister sans le
dynamisme passionnel.
En abordant la rflexion sur les passions chez quelques philosophes, il sagira
dessayer de comprendre mieux ce rapport entre la raison et les passions, afin de
voir dans quelle mesure il est ou non essentiel et quelles sont ses consquences
pour la conception de la raison elle-mme.
Nous aborderons les ouvrages suivants :
Descartes, Les passions de lme
Spinoza, lthique (particulirement la 3e partie)
Hume, Trait de la nature humaine (2e livre), et Dissertation sur les passions

Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question du rapport entre la philosophie et les
passions. En effet, la philosophie se rapporte de manire essentielle la raison, en
tant quelle est dune part science autonome, cest--dire connaissance fonde sur
les facults naturelles de lhomme, et prtendant une certaine forme
dobjectivit, celle qui correspond la capacit discursive, cest--dire lactivit
rationnelle. Dautre part, en tant que recherche de la sagesse, la philosophie se
conoit galement comme une forme de connaissance dont la porte est pratique,
et qui conduit un mode de comportement fond sur la reconnaissance du vrai.
Cette manire de se comporter qui correspond la sagesse se dfinit donc
galement par rapport la raison. En effet, le comportement du sage se distingue
par le fait quil peut se justifier rationnellement, non seulement face aux autres,
mais galement dans lesprit de chacun, de manire immanente. Le sage ou le
philosophe est celui qui sest rsolu se gouverner selon sa raison, aussi bien dans
le monde des ides que dans la ralit. Au contraire de la raison, les passions

reprsentent les impulsions primitives, qui ne reconnaissent pas lordre rationnel,


mais relvent dune sorte de dsordre naturel o les forces vitales sexpriment de
manire anarchique, mme si elles obissent peut-tre des lois naturelles. Par
consquent, les passions reprsentent dabord le milieu de la vie non
philosophique, loigne la fois de la connaissance de la vrit et de la cohrence
du comportement qui caractrisent le sage. Par rapport lentreprise du
philosophe, les passions apparaissent donc comme un lment perturbateur,
comme des forces dominer ou, ventuellement, dtruire. Il semble donc y
avoir un intrt pour le philosophe connatre ces forces pour ainsi dire ennemies,
de manire les soumettre la raison, dj par la connaissance, et ensuite dans la
pratique. Mais comment peut-on aborder rationnellement ce qui semble tre
loppos mme de la raison ?
Comme on le voit la question des passions est lune de celles o la philosophie
se trouve amene rflchir ce qui la nie, ce contre quoi elle doit lutter pour se
poser, ce qui constitue donc son oppos. Dans la mesure o elle se dfinit par
rapport la raison, non seulement en tant quelle use de la raison, mais encore en
tant quelle se rapporte rationnellement la raison, elle se trouve ncessairement
confronte ce qui soppose la raison ou ce qui lui reste tranger. En effet, la
philosophie ne trouve pas la raison toute donne, dj accomplie et parfaitement
dfinie, de telle manire quelle naurait qu sen saisir ou sy soumettre,
comme si elle tait une voix qui pouvait parler sans laction du philosophe et quil
lui suffise dcouter. En tant que la connaissance ou la sagesse nest pas donne,
mais quelle doit tre cherche, et cela de manire autonome, il se pose pour le
philosophe la question de la dfinition de la raison elle-mme, et par consquent
de sa dlimitation. Or les limites de la raison apparaissent sur le fond de ce qui
nest pas elle. Ce fond peut apparatre sous diffrentes figures, telles que celles de
la ralit brute, de limagination, de la foi, ou, justement, celle des passions. Mais
si cest par confrontation entre la raison et ce qui nest plus elle que la philosophie
peut se poser, alors, en tant que les passions sont des forces qui sexercent en nous
et qui tendent contredire la raison, cest aussi travers une sorte de lutte contre
elles, semble-t-il, que la raison doit se dfinir et dessiner elle-mme ses limites.
Par consquent, dans leffort pour distinguer la raison des passions et tablir
entre elles une frontire, cest bien la question de la dfinition de la philosophie
elle-mme qui se pose, dans la mesure o lactivit philosophique est rationnelle
et implique cette sparation.
2. Position du problme
On dit que la philosophie peut sexercer propos de nimporte quel objet, et
cest probablement vrai. Mais on constate pourtant quelle a des objets privilgis.
Et parmi ceux-ci, les passions, bien que souvent elles ne soient considres que
dans un cadre plus gnral, principalement dans les rflexions de caractre moral.
Pourquoi les philosophes sintressent-ils donc aux passions ? Si lon en croit
lopinion commune, cest pour sen librer. Et cette opinion nest pas seulement
celle de ceux qui nont quune ide extrieure de la philosophie, mais galement
celle de beaucoup de ceux qui pratiquent cette discipline. Les moralistes utilisent

souvent limage dune lutte entre la raison et les passions, qui reprsente la lutte
du bien et du mal en nous. On se reprsente alors la vie morale comme une guerre
constante entre une facult bonne, la raison, et des tendances mauvaises, les
passions, les deux partis du bien et du mal cherchant convaincre ou sduire
notre volont. Il va de soi, dans cette reprsentation, que lattitude morale consiste
ncouter si possible que la raison, qui donne toujours les meilleurs conseils, de
la renforcer en soi, de la rendre aussi active que possible, tandis quon cherche de
lautre ct faire taire les passions et les affaiblir pour les soumettre au
gouvernement de la raison. Dans cette perspective, lopposition de la raison et des
passions est donc celle quon peut se reprsenter entre les facults du bien et du
mal. Et de nombreuses morales, diffrentes entre elles, partagent ce point commun
quelles se reprsentent la vie morale sous la forme dune telle lutte entre la raison
et les passions, dans laquelle lenjeu est la soumission de lune des facults
lautre, et, selon lissue de la lutte, la victoire du bien ou du mal en nous.
tre moral revient donc principalement tre raisonnable, tandis que tout
abandon aux passions loigne de la voie droite et juste. Or, que cette morale de la
raison soit fondamentalement celle de la philosophie, cela se voit plusieurs
caractristiques. Dabord, le choix de la raison comme facult directrice est
gnralement celui qui fonde justement la philosophie. Par opposition aux autres,
le philosophe est celui qui lie connaissance et action, et qui, par consquent,
cherche des justifications rationnelles tout ce quil fait. Il est celui qui se voue
la critique, qui accepte de tout remettre en question, qui fait de la discussion
argumente le mode de rapport principal entre les hommes, et mme de lindividu
avec lui-mme. Bref, puisque la critique, lexamen de toutes choses, la discussion
soumise aux rgles de la logique sont des caractristiques de la raison, le choix de
la raison est celui de la philosophie aussi bien. En outre, le terme de passion
indique un autre aspect de cette lutte, qui permet de voir comment limage est lie
avec celle de la philosophie. En effet, le terme par lequel nous dsignons les
passions met en vidence la passivit qui leur est lie. Cela ne veut pas dire
videmment que les passions elles-mmes ne soient pas actives, car dans ce cas,
elles ne pourraient entreprendre une lutte contre la raison, ni la mettre en danger.
Il faut comprendre que les passions sont nos passions, cest--dire que cest
lhomme sujet aux passions qui est passif en elles. Et sil est passif, cest parce
que, dans les passions, quelque chose dtranger lui agit en lui. Peu importe
quelle est la chose extrieure qui est cense agir en lhomme dans les passions, il
reste que, emport par les passions, lindividu nest plus tout fait lui-mme, mais
quil est soumis des forces qui lui chappent ultimement. Cest ainsi quon dit
de quelquun qui agit sous un fort accs passionnel quil est hors de lui. Cest
ainsi aussi quon dit de ceux qui font des passions les principes de leur conduite
quils sont les esclaves de leurs passions. En revanche, la raison est considre
comme la caractristique essentielle de lhomme, en tant quil est lanimal
raisonnable, et par consquent, elle est ce en quoi lhomme est chez lui. Et comme
dans la raison, lhomme se retrouve, cest le lieu de son autonomie, o il
sentretient avec lui-mme, de manire intime, sans avoir consulter la nature,
comme sil pouvait se retirer dans sa raison comme dans un monde part,

lcart des forces extrieures, pour nobir qu sa propre logique. Or la


philosophie est la recherche de la sagesse, dans laquelle, par la connaissance, et
notamment la connaissance de soi, lhomme parvient lautonomie et au bonheur
qui y est li. Telle est lide commune de la philosophie et de son rapport aux
passions et la raison.
Selon cette vue, dans laquelle le philosophe, se confiant la raison et la
fortifiant, devient autonome et ralise son essence ou sa libert, en se dgageant
des forces qui le soumettent aux turbulences extrieures et, par consquent, un
ordre qui nest pas vritablement humain, il semble quil y ait une ligne de
dmarcation nette entre les passions et la raison. En quelque sorte, la lutte morale
entre ces deux forces en nous ne serait quune affaire pratique, ou du moins telle
que la pratique y joue le premier rle, tandis que les questions de connaissance y
seraient rduites un rle subsidiaire, adjuvant. En effet, sil est utile dans cette
conception de connatre les passions, ce nest pas parce quon ne sait pas les
reconnatre en les distinguant de la raison, mais parce quil est utile de les
connatre mieux pour les djouer. Nous serions dans la situation dune guerre
habituelle, o lennemi est repr, et o il ne se confond pas du tout avec les
allis, mais o il reste utile de le connatre mieux pour savoir quelles stratgies il
est susceptible de mettre en uvre et pour les contrecarrer. La connaissance des
passions dj reconnues et situes dans un cadre bien dtermin, du moins dans
des frontires qui les mettent clairement lextrieur de la raison apparat donc
comme un approfondissement dune sorte de connaissance essentielle que nous
avons delles, plutt que comme la recherche de ce que pourrait tre leur essence
en gnral. Et, comme les passions sont poses justement lextrieur de la
raison, qui est la facult charge la fois de leur faire la guerre et de mener
lenqute plus approfondie sur elles pour les djouer, on peut mme dire que cette
connaissance des passions se prsente aussitt comme objective, en tant quelles
apparaissent comme des objets placs en face de la raison, voire opposs elle.
Si tel tait le cas, la question des passions pourrait rester intressante peut-tre
pour le philosophe, en tant que leur connaissance fait partie de ses moyens de se
librer plus efficacement des obstacles la ralisation pour lhomme de lidal
dune vie autonome et libre. Mais, plus fondamentalement, lexistence des
passions ne remettrait pas en question la philosophie. Elle reprsenterait un
obstacle pratique surmonter, mais pas une ralit qui mettrait en question la
raison en elle-mme. En effet, en principe, la raison serait dj pose dans son
autonomie, elle conciderait avec son essence, mme si elle devait encore raliser
pratiquement cette autonomie dans les philosophes particuliers. Autrement dit, du
point de vue de la pure connaissance, en soi, ou en droit, les passions
naffecteraient pas la raison, mme si elles pouvaient lempcher en fait, de
manire contingente, de se rflchir dans sa pure essence. On pourrait mme
admettre que le problme ne soit pas que moral, et quil concerne aussi la
connaissance dans une certaine mesure, justement dans la mesure o la
connaissance est galement une affaire pratique. Mais ce serait comme dans le cas
dun calcul arithmtique un peu complexe. L aussi, en principe, le domaine du
calcul est dj donn, autonome, et en droit la solution de lopration subsiste

dj, mme si je nai pas encore termin le calcul. Mais ici aussi, dans les faits,
des circonstances extrieures, parfaitement trangres larithmtique, peuvent
mempcher de terminer le calcul, ou me conduire y commettre des erreurs
(comme si, par exemple, je dois faire le calcul dans une situation o je suis
constamment drang par des gens auxquels il me faut rpondre). Mais on ne
considrera pas que ces obstacles contingents leffectuation du calcul en
remettent en question les principes. La situation serait peut-tre un peu diffrente
si la vie humaine tait telle que personne nait jamais loccasion de calculer dans
dautres circonstances que celles dans lesquelles il est conduit faire des fautes de
calcul. Mais, mme l, ou bien nous ne saurions pas ce que signifie vraiment
calculer, et larithmtique nous paratrait une science trs peu sre, ou bien nous
en reconnatrions la certitude de principe, et alors nous la distinguerions nettement
des obstacles qui nous la font manquer dans la pratique.
Notons que, dans le premier cas, celui o nous naurions pas lexprience de
calculs effectus dans le calme, et rpts dans ces conditions, de manire voir
comment la solution se confirme chaque fois, il nous serait justement impossible
de savoir dans quelle mesure le calcul lui-mme nest pas dpendant en partie des
vnements extrieurs qui viennent le troubler. Et par consquent, sil tait vrai
que les passions nous affectent toujours, et nous empchent donc toujours de nous
retrouver dans un tat de pure rflexion rationnelle, il devrait nous paratre
galement impossible daffirmer que la raison peut vraiment se dgager des
passions pour se dvelopper en elle-mme, de manire autonome. Et par
consquent, on peut se demander dj si lide de la lutte entre la raison et les
passions na pas quelque chose de contradictoire, lorsquon insiste pour dire
quelle na pas de terme, que tous les hommes y restent pris, except peut-tre
quelques rares sages, quon connatrait selon des traditions elles-mmes assez
incertaines. Car de toute manire toutes les traditions de ce genre ont un lment
important dincertitude, comme toutes les connaissances de caractre historique,
dont la caractristique est justement quelles ne sont pas purement rationnelles
comme les mathmatiques, mais trs dpendantes de toutes sortes de
contingences. Si le philosophe devait donc commencer croire la raison sur la
foi dhistoires que la raison ne peut pas authentifier, il se trouverait ds le dpart
entran hors de cette raison dont il veut faire son propre principe. Et lon voit
que, de ce point de vue, mme lide dune lutte perptuelle, constitutive de notre
vie morale, entre deux facults distinctes, finit par mettre en doute la capacit que
nous supposons la raison de reprsenter pour nous le lieu dune autonomie
possible, aussi bien en ce qui concerne la morale que la connaissance.
Mais prcisment lide dune telle lutte entre deux adversaires nettement
distingus est contestable en elle-mme. Car en gnral les philosophes ne disent
pas simplement que nous narrivons pas trouver la paix intrieure parce que
nous sommes domins par les passions, et quil ny a l quun problme pratique
pour dgager ce qui dans notre tre est dj clairement reconnu comme devant
constituer notre essence la plus intime, notre libert et notre autonomie. Nous
avons remarqu au contraire comment la philosophie tait la fois une entreprise
de connaissance et de transformation pratique de celui qui recherche ltat de

sagesse. Le soi que nous devons atteindre, il ne nous est pas dabord rvl dans
sa puret, comme une ide dont nous naurions plus qu chercher la ralisation.
Au contraire, la libration que cherche le philosophe est essentiellement prise dans
la tentative de connatre elle-mme. Plus encore, certains peuvent penser que la
connaissance, ou la vraie reconnaissance de ce que nous sommes vraiment, la
vraie rflexion intellectuelle, est dj ltat pratique de sagesse, et que toutes les
actions extrieures ne sont plus des moyens dy parvenir, mais des expressions
mmes de cette sagesse qui a t dcouverte. Dans ce cas, les passions sont
importantes dabord parce quelles sont des obstacles la connaissance ellemme. Et sil faut se dgager des passions pour connatre, alors il faut aussi se
dgager des passions pour savoir reconnatre les passions comme passions et la
raison comme raison, bref, pour devenir capable de tracer la vritable distinction
entre les passions et la raison. On voit que, si, au lieu de rvler leur distinction au
regard naf, les passions et la raison commencent par se confondre, si bien que ce
nest que par une illusion quon croit pouvoir les distinguer immdiatement, alors
lexistence des passions reprsente bien une mise en question de la philosophie
elle-mme. Car comment savoir si cette ide dune raison purifie nest pas
toujours illusoire, tant que nous ne lavons pas ralise ?
Si les passions pouvaient tre clairement trangres la raison, le problme
moral figur par la lutte entre la raison et les passions serait dj largement rsolu,
et sans grand intrt philosophique, du moins sans grand intrt pour la question
de la dfinition de la philosophie et des limites de la raison. Mais quelles raisons
avons-nous de croire que les choses ne soient pas aussi simples ?
Il faut remarquer dj que, si nous pouvons dire en un certain sens que les
passions nous sont trangres, ce nest pas au sens o les choses physiques nous le
sont. Nous lavons dit, si les passions sont des lments de passivit, ce nest pas
en elles-mmes, mais en tant quelles sont bien nos passions. Or prcisment, ce
nest que dune manire trs relative quelles reprsentent notre passivit, puisque,
la plupart du temps, nous agissons justement pousss par elles. A premire vue, les
passions sont donc plutt nos ressorts, et donc des principes dactivit en nous. Et
nous vivons dabord nos passions comme tant nos propres manires dtre. Loin
que je me sente gnralement tranger mes passions, je me sens exister au
contraire en elles, je dis je en elles, et peut-tre mme pourrais-je dire que
moi , cest dabord ce que je sens en tant que je suis une sorte de sujet commun
dans toutes mes passions. Comment donc peut-on en venir dire que nos passions
ne sont justement pas nous ? Cest quil nous arrive, par rapport telle ou telle de
nos passions, de prendre une sorte de distance, de refuser de nous y engager, de ne
pas vouloir dire je en elles, comme nous le faisons couramment. Aprs une
colre, par exemple, il peut marriver de me renier, en refusant de dire que jtais
vraiment moi dans cette colre, bien que, pourtant, la colre me faisait
probablement justement maffirmer fortement comme moi-mme, contre tout ce
qui sopposait ce que je ressentais comme tant moi-mme du point de vue de
ma colre. Alors, plutt que de me renier, et de dire que je ne suis plus ce que
jtais, je pose ma colre comme extrieure moi : elle devient une passion. Et
parfois, quand je suis tiraill par deux dsirs lun de rechercher quelque plaisir,

lautre de faire mon devoir, par exemple , je suis bien dans lun et lautre, mais
il arrive que je me place dun ct plutt que de lautre dans la dlibration mme,
ou dans une partie de cette dlibration. De ce point de vue, je me reprsente moimme comme raison, comme celui qui dlibre et se dgage des deux voies
possibles pour faire le choix, et comme tiraill par la passion, qui veut se
confondre avec moi, mais qui nest pas pourtant vraiment moi. A ce quil me
semble, cest peu prs de cette manire que nous nous reprsentons
concrtement comme poursuivant en nous-mmes une sorte de lutte entre la
raison et les passions.
Mais que se passe-t-il lorsque, par exemple dans la colre, la passion dit je
pour moi, et de telle manire que je suis entran dire, au moins quand elle
memporte, je avec elle ? Il y a, ce moment, confusion entre moi et la
passion, et loin que je peroive la passion comme une passion, jy vois mon vrai
principe daction. De plus, au moment o je suis en colre, je vois les choses et je
les comprends travers la colre. La colre ne soppose donc pas la raison, en ce
moment, comme une sorte de force aveugle qui memporterait, en laissant hors
delle la connaissance. Au contraire, je crois me connatre dans ma colre, et je
crois mme trs bien savoir ce que je veux, quelle est la vraie situation, mme sil
est possible que je le renie ensuite. Il me faut donc avouer que la colre se
prsente elle-mme comme un principe de connaissance. Et si je prends ensuite
distance delle, cest aussi en tant que je refuse la perspective quelle ma fait
prendre, et que je conteste donc la valeur de la connaissance que je croyais avoir
en elle. Je la dnonce donc non pas seulement comme une force qui maurait
pouss malgr moi, mais galement comme un principe dillusion, qui ma donn
une reprsentation fausse la fois des choses autour de moi et de moi-mme. Au
moment o je suis emport par la colre, la force de conviction de la colre
dpasse donc galement celle de la raison, cest--dire celle du point de vue que je
vais prendre ensuite, une fois la colre retombe, en me dgageant delle. Mais
quest-ce qui me permet de savoir que la reprsentation que me donnait la colre
tait illusoire, tandis que celle de la raison, qui me dsillusionne, nest pas
illusoire son tour ? Autrement dit, ne se pourrait-il pas quil y ait de la passion
encore dans ce qui me parat tre la raison, de mme que je prenais comme la
raison ce qui me donnait mes raisons de me fcher dans ma colre ? Que serait
une raison totalement dpourvue de passion, et donc purement raison ? Car sil
nexiste pas une telle raison pure, alors il ny a pas non plus de connaissance
dgage des passions, et libre de toute illusion dans la mesure o nous
comprenons les passions comme des puissances dillusion.
Le sage, au moins, qui reprsente le modle dune vie parfaitement raisonnable,
devrait tre dgag de toute passion. Mais lest-il ? Sil se distingue dune
machine calculer, cest parce quil agit selon des dsirs propres : il veut tre
heureux ou libre ou autonome. Il ne fait pas que raisonner, mais il attribue une
valeur la raison. Et mme sil veut percer toutes les illusions par la raison pour
atteindre un calme intrieur parfait, o il ny ait plus de perturbations
passionnelles, cest encore un dsir de ce calme qui le conduit. On peut se
demander au moins si, jusque dans ce modle extrme dun tre entirement

conduit par la raison, il ne reste pas invitablement un soubassement passionnel


sa conduite. Certes, il ne nommera pas ce genre de dsir passion, dans la mesure
o il prtendra sy identifier pleinement. Mais est-il vraiment diffrent en cela de
tous ceux qui disent sans hsiter je dans leurs autres passions ? Et si la raison
du sage est encore mlange une passion, alors peut-il vraiment prtendre la
vraie connaissance ? Ne se trompe-t-il pas ncessairement, la fois sur le monde
et sur lui-mme, et nest-il pas pris dans lillusion propos de ce quil croit savoir
de sa raison et de ses passions ? Mais alors, cest lentreprise de connatre les
passions qui est paradoxale en elle-mme, si les passions sont des principes
derreur, et si elles menacent de subsister dans la connaissance qui les prend pour
objet. Et au moment o la philosophie cherche connatre les passions, ne doitelle pas se remettre justement infiniment en question dans cet acte mme, o elle
tente de se dgager de ce qui nest pas elle, et qui est pourtant peut-tre aussi son
fondement ?
Si je vous propose ltude de la question des passions en philosophie, cest
cause de ce phnomne, qui fait que la philosophie semble se remettre en question
dans ltude quelle fait justement pour se dfinir par opposition ce qui nest pas
elle, au moment o elle cherche dgager son principe, la raison, de ce qui lui est
tranger, et tablir les limites exactes de son domaine, de son principe au moins,
et se trouve prise dans la confusion avec ce qui devrait se situer au-del de ses
propres limites. Pour aborder cette question je vous propose dexaminer la
manire dont quelques philosophes ont tudi les passions, afin de voir dans
quelle perspective ils ont entrepris cette tude, comment ils ont ventuellement
rsolu le paradoxe de la connaissance rationnelle dun principe dillusion interne
peut-tre nous-mmes et notre raison, ou comment ils en ont tenu compte. Il se
pourrait que la distinction que nous avons suppose entre la raison et les passions
ne puisse tre maintenue, et que les limites de la raison ne puissent plus se situer
o nous croyons les voir. Il se pourrait que la nature de lentreprise philosophique
se rvle diffrente de ce que nous croyons communment. Pour aborder la
question, je ne vous propose pas ltude de textes marginaux dans la tradition
philosophique, et qui pourraient passer pour ne concernant peut-tre pas vraiment
la philosophie dans ce que nous entendons classiquement par ce terme. Mais je
vous invite aborder au contraire quelques thories des passions de philosophes
classiques, reconnus par tout historien de la philosophie.

LE CHARLATANISME PHILOSOPHIQUE
Automne 1999
Annonce
Hegel est un charlatan, ne cesse de rpter Schopenhauer, et il pense pouvoir le
montrer. De mme, Socrate et Platon avaient dj leurs sophistes, quils
dnonaient. Il semble que le monde philosophique ait toujours t non seulement
le champ de la recherche de la vrit, mais galement un thtre privilgi du
charlatanisme. Or, de mme quil importe en philosophie de distinguer entre les
fausses apparences et la vrit, de mme il importe de savoir discriminer entre les
philosophes et les faussaires. Et la tche est dautant plus ardue que la renomme
et lhistoire officielle paraissent incapables de faire cette distinction, et placent sur
le devant de la scne les uns aussi bien que les autres. Peut-on dcouvrir des
critres pour dnicher le charlatanisme philosophique ? Des mthodes pour oprer
la discrimination sont-elles possibles ?
Ces questions seront abordes par ltude de textes de philosophes et de
prsums charlatans notoires du pass. Voici ceux qui sont retenus :
Aristophane, Les nues
Platon, Le sophiste
Heidegger, Was heit denken ?
Heidegger, Gelassenheit
Hegel, Phnomenologie des Geistes
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question de la nature du charlatanisme en
philosophie et de ce qui le rend possible. Selon lidal, la philosophie est une
recherche de la sagesse, cest--dire la fois de la meilleure manire de vivre et
du savoir essentiel qui conduit cette faon de vivre et permet la connaissance des
principes de notre monde et de notre existence. Dans la mesure o il y a dans la
philosophie une recherche de science ou de connaissance radicale, cest--dire de
clart pour nous sur les conditions de notre existence, lentreprise philosophique
est dabord rationnelle, dans la mesure o cest la raison ou lintelligence qui
constitue en nous le principe de la connaissance, pourvu quon ne loppose pas
dautres sources de connaissance telles que la perception et lexprience, qui
entrent galement dans lenqute rationnelle. Or cette recherche rationnelle se fait
naturellement sous la forme dune discussion, dans laquelle schangent des
arguments et o seules les dmonstrations ont la force de simposer. Cest ainsi
quon peut considrer le champ de la philosophie comme celui de la pure
discussion, o seule la raison a lautorit de dcider de ce qui doit tre retenu ou
non, et cest aussi de cette manire quon se reprsente le domaine de la

philosophie envisage dans son histoire concrte. On sait bien que tous ceux qui
sont intervenus dans le dbat philosophique ntaient pas intelligents et logiques
au mme degr. Mais prcisment, on suppose que leurs arguments auront t
limins par la discussion et quil ne restera que ceux qui ont soutenu le feu de la
critique. Cependant, ds quon observe plus attentivement le dbat philosophique
concret, on se rend compte quil ne sagit pas seulement de la valeur logique des
arguments, mais galement du srieux ou de la sincrit avec lesquels les acteurs
de ce grand thtre de la pense recherchent la vrit et cherchent exprimer
clairement leurs arguments. En effet, lobjet du dbat philosophique nest pas
toujours celui de savoir dans quelle mesure une position est vraie ou non
objectivement, ou selon sa valeur argumentative rationnelle, mais souvent aussi
celui de savoir si les arguments avancs sont de vritables arguments, qui visent la
vrit, ou au contraire des procds rhtoriques destins faire passer simplement
pour vraie une opinion que son auteur sait ou devrait savoir ne pas connatre.
Autrement dit, le dbat philosophique porte non seulement sur la valeur logique
des arguments, mais galement sur leur valeur de sincrit, et la question est de
savoir non seulement si les arguments sont cohrents ou non, mais galement si
celui qui les avance est un chercheur sincre de la vrit ou simplement un
charlatan. Car on ne va bien sr pas discuter de la mme manire avec lun et avec
lautre. Or, selon lhistoire idale de la philosophie, nous avons lhabitude de ne
considrer habituellement du moins de manire explicite que la question de
la vrit des philosophies, et non celle de leur authenticit. Mais, si nous savons
quil y a parmi les prtendus philosophes des charlatans, alors la philosophie ne
demande-t-elle pas quon envisage non seulement les moyens de vrifier la valeur
logique au sens large dune position, mais galement sa valeur
dauthenticit, et quon prenne au srieux donc la question de lexistence du
charlatanisme ?
Il appert donc que, dans le cas du charlatanisme, la raison ne se trouve plus
seulement confronte au problme interne de la cohrence de son dveloppement,
mais quelle se trouve rapporte une intention qui parat lui tre trangre, dans
la mesure o elle peut tre utilise contre son but propre, non plus pour trouver la
vrit, mais pour faire passer la fausset. Comment est-il possible que la raison,
qui se veut autonome dans la philosophie, puisse tre un instrument, cest--dire
se trouver manipule par autre chose quelle ? Et comment peut-elle prtendre
lautonomie dans ces conditions, comme il lui est essentiel de pouvoir le faire si la
philosophie doit pouvoir exister ?
Par consquent, dans leffort pour distinguer la raison de la rhtorique
trompeuse du charlatanisme et pour tablir entre elles une frontire, cest encore la
question de la dfinition de la philosophie elle-mme qui se pose, de telle manire
que le problme du rapport entre la philosophie et le charlatanisme reprsente
galement une mise en question de la philosophie elle-mme.
2. Position du problme
La question gnrale qui se pose dans ce sminaire comme dans la srie de
sminaires laquelle il appartient est celle de savoir quelle est la nature de la

philosophie. Il nest donc pas question de commencer nous poser la question du


charlatanisme en donnant comme rfrence une dfinition de la philosophie, afin
de chercher par comparaison avec elle celle du charlatanisme. Pourtant, mme si
nous ne savons pas prcisment ce quest la philosophie, puisque nous nous
interrogeons ce sujet, nous ne sommes pas dans la position de nen avoir aucune
ide, auquel cas notre enqute deviendrait impossible. Nous avons donc au moins
des hypothses sur ce sujet. Et dj, en posant une question sur la nature de la
philosophie travers une question qui porte sur les limites de la raison, nous
supposons que la philosophie a un lien particulier avec cette facult. En effet,
lhabitude est de distinguer lactivit philosophique dautres formes dactivits qui
lui sont apparentes par le fait que la philosophie a un lien troit avec la raison. La
thologie, par exemple, traite de beaucoup de questions qui concernent la
philosophie, comme celles du fondement de la connaissance et de la morale, ou du
sens de la vie. Et si la philosophie recherche la sagesse, la thologie sefforce de
dfinir aussi lidal de la saintet, qui a avec celui de la sagesse lanalogie dtre
la figure de la meilleure vie possible. Cependant, tandis que la thologie se fonde
ultimement sur la foi, cest--dire sur une autorit extrieure au sujet auquel
lenseignement est adress, la philosophie est rpute sopposer elle par sa
prtention de ne sappuyer que sur la raison, en tant quautorit intrieure,
naturelle, du philosophe. De mme, alors que la science se dveloppe par une
mthode dans laquelle la raison joue un trs grand rle, pour parvenir la
connaissance du monde, et ressemble par l la philosophie, elle trouve son
critre ultime dans lexprience, ou plutt dans une exprience mthodique,
lexprimentation, tandis que la philosophie soumet encore la critique
rationnelle cette autorit de lexprimentation et de lexprience en gnral. De
mme, par opposition la rhtorique ou la posie, ou la littrature en gnral,
la philosophie est rpute se fonder sur les arguments rationnels, plutt que sur
limagination et la force des passions. Il est vrai que la philosophie soumet jusqu
la raison sa critique, mais cest encore en se rfrant elle quelle le fait. Sans
prtendre rgler la question de savoir si la philosophie se dfinit par le fait quelle
serait une entreprise purement rationnelle, posons donc lhypothse dun lien trs
intime entre la philosophie et la raison, qui la caractrise par rapport dautres
activits semblables.
Ce lien se remarque concrtement dans louverture de principe de la
philosophie la discussion rationnelle, cest--dire dans la disposition soumettre
sa pense la discipline de la discussion et au critre de la raison quelle
reconnat. Dans cette mesure, toute prtention de se mettre labri de la critique
autrement quen y rpondant par des arguments rationnels semble renvoyer hors
de la sphre de la discussion philosophique, et de la philosophie par consquent. Il
semble donc facile de distinguer en principe ce quest la vraie philosophie par
opposition tout ce qui ne fait quavoir une certaine similitude imparfaite avec
elle. Ne suffit-il pas en effet de sonder tout discours qui se prtend philosophique
pour voir dans quelle mesure il ne se rclame daucune autre autorit que celle de
la raison, et ne cherche donc simposer que dans le cadre dune libre discussion
fonde sur les seuls arguments rationnels ? Au moins, en posant cette exigence, on

ne risque pas beaucoup de se trouver confront un refus de principe de la plupart


de ceux qui se prsentent comme philosophes dans notre tradition. Les plus
sceptiques face la raison, comme les philosophes de la tradition sceptique,
justement, ne refusent pas dattaquer la raison par elle-mme et de soumettre leurs
arguments lexamen de la raison, dans une discussion ouverte. Loin mme quils
cherchent un fondement hors de la raison, ils se contentent de montrer que la
raison ne permet pas den trouver de satisfaisant, et quelle ne peut pas elle-mme
servir de fondement, de sorte quil convient de rester dans le doute. Autrement dit,
ils considrent encore leur doute comme une conclusion rationnelle au moment o
ils contestent le pouvoir de la raison. Par contraste, pourrait-on voir le charlatan
comme quelquun qui prtendrait la philosophie tout en refusant de se soumettre
aux exigences de la discussion rationnelle ? Dans ce cas, il serait facile de le
reprer. Mais la mthode nest pas applicable. En effet, quelquun qui se
contenterait daffirmer son opposition la raison et refuserait dargumenter
rationnellement en faveur de sa position, serait simplement exclu du dbat
philosophique et situ sur un autre terrain. Or les charlatans vitent bien de se
laisser renvoyer sur un autre terrain. Ils prtendent justement faire de la
philosophie, et par consquent, ils se prtendent galement ouverts au dbat
rationnel.
Mais que se passe-t-il dans la discussion philosophique ? Comment joue-t-elle
le rle dun critre pour les prtentions philosophiques de ceux qui y entrent ? La
discussion est cense permettre la mise en vidence des raisons sur lesquelles
reposent les positions qui y interviennent, et par l de montrer comment elles
conviennent ou non la raison. On cherchera ainsi montrer comment telle thse
se ramne logiquement certains principes, tandis que telle autre ne se laisse pas
dfendre sans tomber dans des contradictions. Par l, la discussion rationnelle
permet de distinguer entre ce qui vaut philosophiquement et ce qui ne vaut pas. La
rfrence la raison est traite comme le recours une sorte dautorit neutre,
intrieure tout homme, et qui permet de faire la discrimination entre ce quil est
permis de penser et ce qui rpugne aux principes de la pense, en tant quelle est
ramene son noyau rationnel. Selon cette conception, que nous avons pose
comme dfinissant le champ de la philosophie, il suffit de soumettre toutes les
positions prtendues philosophiques la discussion rationnelle pour finir, plus
ou moins long terme, par dmontrer ou bien quelles sont justifies dans leur
prtention rationnelle, ou bien quelles contredisent la raison. Tel est mme lidal
de la discussion philosophique, ou le critre ultime auquel la philosophie semble
vouloir se soumettre. Dans cette perspective, terme, la discussion, pousse
jusquau bout, devrait permettre dliminer progressivement toutes les fausses
doctrines et ne laisser subsister que les vraies. Et nest-ce pas ce que nous
attendons de toute discussion dailleurs ? Si nous ne pensions pas quun argument
plus cohrent est meilleur quun autre, nous ne chercherions certainement pas
raisonner plus rigoureusement, et nous ne prendrions pas la peine de discuter et de
convaincre par des dmonstrations. Nous nous contenterions de faire comme nous
le faisons dans les questions que nous ne jugeons pas solubles par la raison, dans
certaines questions de gots, par exemple, en affirmant directement, et

ventuellement en cherchant entraner les autres dans notre sens par la force, par
la force physique ou par celle des passions. Dans ce cas, pour liminer les
charlatans, il suffirait dexaminer leurs arguments et de montrer quils sont faux et
ne tiennent pas dans une discussion rigoureuse.
Si lon pouvait rsoudre le problme de cette faon, alors il ny aurait pas de
question du charlatanisme qui soit distincte de celle des erreurs en philosophie.
Car dans les deux cas, il se trouve simplement que quelquun affirme dans le
contexte dune discussion philosophique quelque chose qui rpugne la raison et
qui va donc tre dtruit par des objections plus solides. Le charlatan nest donc
plus quun intervenant dans la discussion qui y avance des faussets, et, du point
de vue de la philosophie, cest--dire de la discussion rationnelle, il ne se
distingue pas de tous les philosophes qui se trompent.
Pourtant, on hsiterait dire que tous les philosophes sont des charlatans parce
que le fait que la discussion se poursuit montre quils se sont vraisemblablement
tous tromps. Mais comment se distinguent-ils des charlatans ? Comme eux, ils
dfendent des supposes vrits qui nen sont probablement pas, si lon admet que
la discussion finira par les rfuter, ou du moins par les rfuter tous lexception
dun seul, dans le cas le plus favorable. Pour dpartager les philosophes
authentiques des charlatans, il semble quil faille faire intervenir un autre critre,
qui nest plus celui de la vrit ou de la fausset rationnelle. On peut exclure
seulement que les charlatans exposent la vrit, puisque, alors, ils seraient les
vrais philosophes. Mais dautre part, il ne suffit pas de rfuter quelquun pour
prouver par l quil est un charlatan. Le trait caractristique du charlatan est donc
ailleurs que dans le fait quil soutient quelque chose de faux.
Il ny a pas quen philosophie quon trouve des charlatans. En fait, il y en a
dans toutes les sciences. On entend gnralement quils sont de faux savants,
cest--dire des gens qui prtendent savoir ce quils savent ne pas savoir, ou du
moins ce quils devraient savoir ignorer, sils voulaient y prter attention. Le
gurisseur qui vend une pommade quelconque comme panace, alors quil sait
bien quelle ne vaut rien ou pas grand chose, tente de tromper en feignant une
science quil na pas. En revanche, le mdecin qui essaie une nouvelle pommade,
sans savoir encore si elle est efficace, et qui avoue son incertitude, ne pourra
certainement pas tre pris pour un charlatan, mme si sa science ne va pas plus
loin que celle du charlatan. La diffrence nest donc pas dans le degr de science
comme tel, pas mme dans le fait quil y ait ou non erreur. Car celui qui, de bonne
foi, aura cru efficace dans certains cas un mdicament qui ne ltait que pour
dautres maladies semblables, par exemple, ne sera pas considr comme un
charlatan, mais comme un homme qui se trompe, ou comme un mdecin
malhabile simplement. Il semble donc que lintention de tromper soit essentielle
la dfinition du charlatan. Cest pourquoi, dans la mesure o la discussion
philosophique est cense permettre la dcouverte de lerreur uniquement, elle ne
permet pas la distinction entre ceux qui se trompent seulement, sans le vouloir, et
ceux qui avancent des erreurs en les dguisant volontairement pour les faire passer
pour vraies. Et on peut mme se demander si cette distinction est importante, si la
discussion philosophique peut progresser sans se proccuper des intentions de

ceux qui y entrent et sy soumettent. Et dans lidal, cette diffrence dintention


importe peu. Sil y a une procdure rationnelle apte distinguer le vrai du faux,
alors il suffit de lappliquer pour obtenir le rsultat voulu. Ainsi, on peut vrifier
un calcul sans se demander si le calculateur se croyait sincrement capable de
calculer juste, sil avait des doutes se sujet, ou si, sachant ne pas savoir calculer,
il voulait seulement feindre den tre capable. La procdure permettra en principe
de dcouvrir la faute dans tous les cas.
Cependant, dans la pratique concrte, cette distinction peut tre trs importante.
Si je peux savoir que jai affaire un charlatan, ma manire de procder son
gard va tre trs diffrente que si je me crois face un chercheur ou un savant
sincre. En premier lieu, naturellement, je vais tre plus mfiant, et je vais faire
attention quantit daspects par o jimagine quon pourrait me tromper, et que
je nexaminerais pas avec la mme mfiance face un interlocuteur plus sincre.
Mais surtout, une fois que jaurai dcouvert lintention de feindre un savoir que
mon interlocuteur na pas, je vais mpargner la peine de considrer ses arguments
comme sils taient de vritables arguments rationnels, et les rejeter comme non
pertinents dans la discussion philosophique, de la mme faon quen vrifiant un
calcul un peu compliqu, jabandonnerai la tentative de refaire toutes les
oprations dans le dtail, si je constate que le calcul na t fait que pour donner
lillusion dun vritable calcul, mais sans en respecter les rgles, inconnues de son
auteur. Si les raisonnements dont il sagit sont de peu denvergure, il est encore
dune utilit restreinte de dcider si les erreurs sont dues une inattention, un
manque dhabilet, ou lintention de tromper. En revanche, ds quils sont trs
complexes, difficiles examiner, ds quils rclament non seulement beaucoup
dattention et dnergie, mais un temps trs long, alors il devient pratiquement de
la plus haute importance de savoir si jai affaire un charlatan ou non, puisque
dans le premier cas, je peux me dispenser immdiatement dentrer dans le dtail
de lexamen.
Maintenant, cette reconnaissance du charlatanisme est-elle importante,
pratiquement, en philosophie, selon le critre prcdent ? La question est de savoir
si largumentation est ou non en philosophie facile suivre, aisment dcidable,
ou si au contraire, elle exige un exercice difficile et trs long. Une fois la question
pose, il est facile de rpondre, si lon songe ce que nous savons de la discussion
philosophique en gnral, et que chacun peut aisment constater, savoir quelle
dure depuis des sicles, quelle mobilise les plus grandes intelligences produites
par lhumanit, et quelle na pourtant abouti aucune dcision dfinitive. Il faut
donc admettre que, en philosophie, les questions traites sont parmi les plus
difficiles, que lexamen des arguments des philosophes exige une trs grande
attention et un temps tout fait considrable. A vrai dire, on voit partout parmi
ceux qui se prsentent comme faisant profession de philosophie, des gens qui ont
vraiment consacr leur vie entire une seule philosophie, nabordant les autres
que marginalement, dans la lumire de la seule quils ont vritablement tudie
srieusement. Ce nest donc pas une mince affaire que de pouvoir dcider assez
tt sil est opportun de se consacrer pour de longues annes ltude dune
certaine philosophie ou non, et si donc on a affaire ou non un charlatan.

Cependant, il reste vrai que la vritable rfutation philosophique dune


philosophie a toujours lieu dans sa discussion, et que par consquent, la mthode
qui consisterait dcouvrir en elle une uvre de charlatanisme ne peut tre quun
raccourci pratique, qui ne remplace pas cette rfutation, selon lidal mme de la
rationalit philosophique. Dautre part, ltablissement dune seconde mthode
destine reprer le charlatanisme philosophique na de vritable signification
que si lon peut prsumer que le charlatanisme est une manifestation importante
en philosophie, et non un phnomne purement marginal. Si par exemple, on
pouvait tre assur que les grands philosophes de lhistoire, qui ont eu une
influence sur la pense, ont donn lieu des courants philosophiques, ne peuvent
pas tre des charlatans, parce que cela serait incompatible avec linfluence quils
ont eue, par exemple parce que cette influence ne va pas sans une certaine
capacit de simposer dans la discussion rationnelle, alors il pourrait paratre futile
de chercher tudier le charlatanisme philosophique dans le but de se garder den
devenir la victime. De ce point de vue pratique, la question prliminaire est donc
de savoir sil est vraisemblable ou non que le charlatanisme soit un phnomne
trs prsent en philosophie.
Pour rpondre cette question, il est indispensable de commencer par une
dfinition prliminaire gnrale du charlatanisme et par une recherche des
caractristiques partir desquelles nous pouvons le reconnatre, afin de voir dans
quelle mesure il concerne le champ philosophique. Nous avons dj compris le
charlatanisme comme une manire de tromper en laissant croire quon possde un
savoir quon na pas en ralit. Il sensuit dj que le charlatanisme est possible
dans tous les domaines o dune part il sagit de connatre, et o dautre part la
connaissance dont il sagit est suffisamment peu vidente pour quelle puisse
donner lieu une tromperie son sujet. Il va de soi que la philosophie remplit la
premire condition. Maintenant, la seconde est prsente dans tous les domaines o
la connaissance nest ni immdiate et parfaitement commune, ni propre tre
expose dune manire si claire quelle soit trs aisment vrifiable. Cest
pourquoi on ne voit gure de charlatans en mathmatiques, par exemple, du moins
dans les parties simples et connues des mathmatiques, comme larithmtique
lmentaire, la fois parce que ces savoirs sont trs communs et parce que les
savoirs dans ces domaines sont trs facilement vrifiables. En revanche, dans les
domaines mdicaux au sens large, o lensemble des maladies reprsente des
phnomnes toujours relativement mal connus et difficiles connatre, o le
rapport des remdes supposs la gurison est difficile tablir, par exemple, on
sait que les charlatans se bousculent, comme dans la divination de lavenir, o les
prvisions de la science ne couvrent que des zones extrmement limites et
laissent la grande partie du futur dans une trs grande obscurit. Or o se situe la
philosophie de ce point de vue ? Dune part, sa prtention largumentation
rationnelle parat exiger que les vrits avances soient clairement vrifiables.
Mais dautre part, le fait que les critres mmes selon lesquels ces vrits doivent
tre juges sont lobjet dun dbat philosophique sans fin rend trs difficiles les
rfutations dfinitives en philosophie, comme lhistoire le montre suffisamment,
puisque les positions philosophiques les plus diverses continuent saffronter

aujourdhui comme toujours. Par consquent, la philosophie peut reprsenter un


champ favorable pour les charlatans, pourvu quils aient une certaine habilet
dialectique.
Maintenant, il ne suffit pas de savoir quun domaine du savoir peut donner prise
au charlatanisme pour quil soit aussitt probable quil en soit infect. Le
charlatanisme nest pas une mthode de raisonner par soi, ni un type de savoir,
mais une certaine forme de pratique concernant le savoir, puisquil consiste
feindre le savoir. Cest dire que le charlatanisme doit consister imiter les
apparences du savoir pour faire croire sa prsence, l o il nest pas, ni chez le
charlatan, ni chez ses victimes. Mais pourquoi recourir cette tromperie ? Dans de
nombreux cas, le savoir reprsente une certaine puissance, en tant quil est le
moyen de parvenir certains rsultats et donc datteindre ventuellement des fins
dsirables. Dans ces cas, o le savoir est instrumental, il importe de lavoir en vue
dautres fins. Celui qui veut la fin a intrt possder le savoir qui y conduit, et il
est donc normal quon recherche ce type de savoirs dans ce but. Or, parmi les
hommes il y a coopration dans la plupart des activits, de telle manire quil
nest pas ncessaire pour quelquun de possder par lui-mme les savoirs qui
permettent datteindre toutes les fins quil dsire, puisque le savoir dun autre peut
permettre de latteindre aussi. Par consquent, feindre de tels savoirs est utile en
tant que cette tromperie donne un pouvoir sur ceux qui attribuent au trompeur ces
savoirs et les pouvoirs qui y sont lis, et qui vont donc traiter avec lui pour
sacqurir son aide. Aucun mystre donc que tous les savoirs peu vrifiables et
peu communs qui conduisent des fins gnralement dsires, comme la gurison
des maladies, la connaissance des vnements futurs, et ainsi de suite, fassent
lobjet des simulations des charlatans. En revanche, dans la philosophie, le savoir
nest pas instrumental, ou du moins il ne lest pas seulement, puisque cest la
sagesse mme quon vise en elle, cest--dire le savoir lui-mme, et non
seulement le savoir dans le but dobtenir par son moyen autre chose. On
comprend donc moins, premire vue, comment les charlatans pourraient oprer
ici, puisque leur savoir est cens se rvler finalement celui qui se fie eux,
tant donn que cest justement ce quil dsire deux. Cependant, la tromperie
reste ici possible pour autant quon trouve un moyen de ne pas rvler finalement
le savoir dont il sagit, ou du moins de laisser croire quune partie de cette
connaissance chappe au disciple du charlatan. Or il suffit de faire croire que la
connaissance dsire est au fond une sorte de mystre que ne pntrent pas tous
les esprits, ou du moins pas avant un exercice extrmement long, pour quil
devienne possible de simuler ce savoir inaccessible. Certes, cette mthode place le
disciple dans un rapport religieux, dautorit extrieure, de foi, par rapport son
matre, plutt que dans la relation plus ouverte que rclame la discussion
philosophique. Toutefois le fait que la philosophie rclame elle-mme un long
exercice et souvent une difficile progression dans la connaissance, le fait
galement que, la discussion philosophique restant toujours ouverte, aucune
connaissance ny est reconnaissable immdiatement comme dcide, tout cela
rend possible la dissimulation dun savoir ultime, inaccessible la plupart, mais
disponible au matre, et prsent comme ventuellement accessible aux disciples

les plus assidus et dous. De plus, dans la mesure o les disciples renoncent
comprendre clairement, mais se contentent dentrevoir le mystre et de rester dans
une certaine mesure dans lattitude religieuse de foi, le charlatanisme est dautant
plus efficace leur gard. Et on peut donc souponner que les charlatans de la
philosophie auront tendance favoriser cette attitude plus religieuse, qui leur est
trs favorable.
Il reste voir sil y a un intrt se faire charlatan en philosophie, puisque,
dans le cas contraire, on ne voit pas pourquoi quelquun entreprendrait leffort
important de tromperie que cette entreprise implique. Dans les autres domaines, le
charlatanisme permet au charlatan dobtenir en partie les bnfices quapporterait
dans la socit le savoir quon simule. Celui qui se fait passer pour gurisseur na
peut-tre pas le pouvoir de gurir, mais, dans la mesure o les autres lui attribuent
ce pouvoir, il en retire tous les avantages, parmi lesquels notamment les avantages
matriels tirs de lchange de lexercice de son suppos pouvoir en faveur de ses
clients. Or il semble que, en philosophie, o cest la sagesse mme qui est lenjeu,
un tel commerce nexiste pas. Mais en ralit, du seul fait que le savoir est
souvent un pouvoir, beaucoup le recherchent dj pour cette raison, mme sils ne
voient pas quel pouvoir il reprsente exactement. Et deuximement, pour celui qui
recherche la sagesse, toute promesse de ly conduire parat trs prcieuse, de sorte
que le charlatan possde son gard un important pouvoir. Les supposs savoirs
philosophiques peuvent donc apporter, eux aussi, des avantages matriels, comme
on le voit au fait que beaucoup vivent de la profession denseigner la philosophie.
Il est donc avantageux, pour lindividu et pour la corporation de ce type
denseignants, que lon croie quils possdent ce type de savoir, et il est donc
avantageux pour ceux qui ne le possdent pas de faire croire quils le possdent
bien. Voil une raison suffisante dj pour que les charlatans se pressent dans les
rangs des professeurs de philosophie. Mais les avantages du charlatanisme ne
doivent pas tre ncessairement matriels. On jouit des avantages du pouvoir
autrement encore, en tant que celui-ci apporte de lhonneur ou de la gloire, et en
tant aussi quil apporte le plaisir de lexercice dun pouvoir de domination sur les
hommes, dans la mesure o ce type de savoir qui passe pour sagesse permet de
diriger la vie des autres et de leur donner la forme quon dsire. On peut donc
supposer qu ct du charlatanisme le plus vulgaire, qui vise dabord les
avantages matriels, il en existe un autre, qui se retrouve ailleurs, mais
particulirement en philosophie, et qui vise la gloire de passer pour sage ainsi que
le pouvoir de dominer les penses et les modes de comportement des autres. Le
plaisir li ce genre de bnfices non matriels du charlatanisme est tel quon
voit, dans les religions notamment, des gens prts sacrifier tout confort pour la
gloire et la puissance sur les esprits. Ltonnant serait donc que cette forme de
charlatanisme ne se trouve pas, et mme assez frquemment, dans le champ de la
philosophie. Si lon ajoute maintenant les deux formes de charlatanisme, celui qui
vise les avantages matriels, et lautre, en tenant compte du fait quil est trs
difficile en philosophie de dmasquer clairement les charlatans, il est
vraisemblable quils soient trs attirs par cette discipline et quils y fourmillent,

non seulement dans le rang des professeurs ordinaires, mais aussi dans celui des
matres penser les plus ambitieux.
On voit donc combien une mthode pour les dmasquer, ou du moins pour les
dpister serait dj avantageuse afin dviter la manipulation dont on peut tre la
victime de leur part en leur faisant trop directement confiance. Et cette mthode
pourrait consister chercher quelles sont les mthodes quutilisent les charlatans
afin de donner lillusion quils possdent des connaissances quils nont pas.
Mais il y a un deuxime intrt, plus proprement philosophique, ltude du
charlatanisme et de ses procds. En effet, nous avons considr jusqu prsent le
charlatanisme comme sil tait un procd extrieur la philosophie, qui
intervenait sur son terrain, mais sans laffecter vritablement comme telle. Dans
cette perspective, il serait possible dliminer les charlatans simplement en
menant trs rigoureusement la discussion philosophique, dans laquelle ils ne
devraient pas pouvoir entrer vritablement, puisquils doivent faire intervenir un
principe tranger la raison ou la philosophie, dans la mesure o ils doivent
simuler un savoir inaccessible, du moins provisoirement, tandis que la raison ne
peut reconnatre de vrits supposes chapper sa critique et donc sa saisie. Si
le charlatanisme parvient donc simposer sur le terrain de la philosophie, cela
signifie que la raison ne parvient pas la transparence laquelle elle aspire, et
que, dans la discussion qui la reprsente, elle conserve elle-mme quelque
obscurit par laquelle elle se contrarie elle-mme.
A supposer en effet que la philosophie soit bien une forme de connaissance
purement rationnelle, cest--dire ne reconnaissant que la raison comme autorit
ultime, alors il semble que nous ne puissions pas, dans le champ de la philosophie,
penser connatre quoi que ce soit sans nous en convaincre du mme coup par la
lumire de la raison. Dans ce cas, on peut admettre quil y ait des erreurs dans la
mesure o il est possible de croire avoir accompli ou suivi un raisonnement, alors
que, par mgarde, certaines tapes ont t sautes, ou certaines ides ont t
acceptes sans examen, voire certaines procdures de dmonstration ont t
confondues avec dautres. Tout cela, un examen plus attentif peut le rvler et
nous mettre en situation de le rectifier ou de tenter de le faire. Le rle de la
discussion philosophique est justement de permettre cet examen plus rigoureux
des raisonnements que nous faisons ou que nous croyons avoir faits. Mais, en
principe, cest toujours cette lumire de la raison qui nous guide. Or il semble
quelle doive laisser trs peu de place au charlatanisme.
Pour tromper, il y a certainement la possibilit dintroduire des sophismes dans
les raisonnements. Dans cette mesure, la pure discussion rationnelle peut laisser
une certaine place la simulation et la tromperie. Mais cette mme discussion
met assez rapidement au jour ces erreurs, de sorte quelle devrait liminer assez
vite les sophismes des charlatans et leur retirer ainsi toute force. Car,
rationnellement, lorsquune erreur logique est mise en vidence, elle perd tout son
pouvoir de conviction. Dans ces conditions, on devrait pouvoir sattendre ce que
la philosophie progresse au moins par limination des erreurs, sinon par la
dcouverte des principes ultimes et si vidents quils doivent simposer tous.
Dans la ralit, nous savons que, si le dbat philosophique limine beaucoup

dopinions peu rationnelles et dfendues par de pitres arguments, il laisse


pourtant subsister une grande diversit de positions, et autorise le retour sans
cesse renouvel darguments que certains avaient cru pouvoir dnoncer comme
des sophismes. Il semble donc que ces discussions rationnelles qui constituent la
tradition philosophique naient pas lvidence entire quon aimerait attribuer la
pure raison. Et le fait que le charlatanisme puisse se dployer grande chelle
dans le dbat philosophique est li cette relative obscurit qui affecte lusage
concret de la raison et la discussion rationnelle relle. En effet, si le charlatanisme
peut avoir un vritable succs en philosophie, cest ncessairement grce cette
obscurit, qui seule peut lui permettre davancer de faux raisonnements, non
seulement dans le sens o ils seraient des raisonnements qui comporteraient des
erreurs, mais aussi dans le sens que ces raisonnements ne sont pas dauthentiques
raisonnements, mais des arguments qui imitent seulement la rigueur rationnelle,
sans sy astreindre pourtant. Autrement dit, lautorit de la raison, qui est pour le
philosophe lvidence proprement dite, celle qui simpose par elle seule, sans
lintermdiaire dune croyance ou dune foi en quelque chose dtranger o elle
nous serait cache, peut justement donner lieu une croyance qui est dpourvue
de cette vidence. Car, lorsque le charlatan simule le raisonnement, sans pourtant
leffectuer vraiment, ce quil fait voir, cest seulement lapparence dun
raisonnement, cest--dire les signes extrieurs par lesquels on croit pouvoir
reconnatre un raisonnement sans pourtant laccomplir. Si lon accepte une telle
apparence de raisonnement comme si elle tait le raisonnement lui-mme, alors on
donne la raison une autorit extrieure contraire celle quelle aurait en ellemme et qui doit exclure toute extriorit. Autrement dit, le charlatanisme
philosophique suppose quil puisse y avoir une foi en la raison comme en dautres
autorits, et que par consquent ce soit lhabit de la raison qui fasse alors autorit,
ce qui est contraire sa nature, mais arrive pourtant.
Remarquons que nous attribuons souvent la raison une telle autorit externe,
comme quand, pour un calcul, par exemple, nous nous contentons de voir la
disposition des chiffres qui est propre son effectuation, pour supposer quil a
donc t effectu correctement, et que nous acceptons ainsi le rsultat sans
vrification. Le cas est ici anodin, mais il montre comment la raison, dautorit
intrieure, peut devenir en quelque sorte une autorit extrieure, et exiger, au lieu
de la reconnaissance de lvidence, la foi, cest--dire la confiance dans le fait que
dautres se sont chargs davoir cette vidence. Dans mille circonstances de la vie,
cette confiance est ncessaire, et notre croyance reste purement pratique, de sorte
quelle ne fait pas difficult, tant quelle se limite cet usage pratique. En
revanche, dans la philosophie, o il sagit justement de cette vidence rationnelle
en elle-mme, lintervention dune telle foi est directement destructrice,
puisquelle interdit darriver au but cherch. En quelque sorte, la philosophie tend
se transformer de cette manire en son contraire, non plus en une sagesse
rationnelle, dans laquelle la raison luit par elle-mme, mais en une religion de la
raison, dans laquelle celle-ci devient une sorte dautorit cache laquelle on se
rapporte par la foi, sans plus en voir directement la lumire.

Or si la discussion philosophique son plus haut niveau, celui o entrent en


discussion les grands matres penser de notre histoire, laisse encore place au
charlatanisme, il faut bien admettre que la raison, ou du moins la vritable
vidence rationnelle, nest pas la seule autorit laquelle elle se rfre
ultimement. Et ltude des procds par lesquels oprent les charlatans pour
simuler le raisonnement doit faire apparatre ces conditions non rationnelles
auxquelles est soumise lactivit philosophique en tant quelle comporte aussi son
expression dans la discussion philosophique. Cest dire que la raison rencontre l
ses limites dans sa figure concrte. Voici donc lenjeu philosophique principal de
ltude du charlatanisme que je vous propose.
Maintenant, cette tude rencontre des difficults considrables. Car, sil est
possible de montrer comment le charlatanisme doit tre prsent et mme frquent
dans tout ce qui se prsente comme philosophique dans la socit, il parat trs
difficile de dsigner prcisment qui sont ces charlatans, pour les raisons mmes
qui nous ont fait conclure que la discussion philosophique leur donnait des
moyens puissants dagir et de tromper. Il serait certes trs facile de dmasquer de
petits charlatans, comme ils fourmillent. Chacun dentre nous en rencontre
constamment et observe facilement les procds grossiers quils utilisent pour
dfendre leurs opinions par des arguments quils croient pouvoir faire passer pour
rationnels et qui ne le sont videmment pas. Seulement, ces petits charlatans,
relativement facile dnicher avec un peu dhabitude et qui se reprent aussi
souvent les uns les autres, soit pour sassocier en se mnageant rciproquement,
soit pour se dnoncer en esprant que leurs propres procds sont plus subtils et
quen slevant contre ceux dun autre ils se posent aux yeux de leur public
comme des dfenseurs de la vraie philosophie, ce qui est une bonne faon de le
tromper plus facilement , justement parce quils sont plus aiss mettre en
opposition avec la raison, ne nous permettent pas de voir quel point la raison est
concrtement affecte par ce qui lui est contraire. Pour le voir, il faut tudier les
grands charlatans, ceux qui ont impos leur pense des coles entires, qui ont
russi se faire respecter par beaucoup de ceux qui pratiquent ou feignent de
pratiquer la philosophie, et qui ont donc produit des imitations convaincantes de
largumentation rationnelle. Cependant, comment trouver ces charlatans de grande
envergure, puisquon leur attribue justement la capacit de mimer si bien la
philosophie quils sont trs difficiles distinguer des vrais philosophes ? Le choix
de ces charlatans doit tre au dpart un peu risqu. Il donne prise la possibilit
de mprise. Dans ce cas, il se pourrait que nous cherchions chez un authentique
philosophe les procds du charlatanisme. Cest dommage, mais je ne vois pas de
moyen sr dliminer ce risque. De la mme manire, les dtectives risquent
toujours de tenter de comprendre le comportement dhonntes citoyens comme
celui de bandits, sils veulent trouver les coupables quils cherchent. Mais cest
travers cette dmarche un peu ttonnante quils parviendront faire la distinction
et raffiner leurs critres.
Je vais donc vous proposer pour ltude du charlatanisme philosophique deux
matres penser, pour lesquels je nai pas la preuve quils sont des charlatans,
puisque, si javais cette preuve et si je pouvais vous la donner maintenant, je

saurais dj parfaitement ce quest lobjet de notre recherche, qui deviendrait par


l inutile. Je me fierai des soupons, qui me sont propres en partie, mais que je
conforte aussi par les soupons dautres philosophes leur sujet. Je vous propose
donc de choisir Hegel et Heidegger. Pour le premier, les accusations de
charlatanisme sont importantes. Quil me suffise de rappeler que deux philosophes
qui lont bien connu, Schopenhauer et Kierkegaard, ont cru voir des signes
vidents de son charlatanisme. Pour le second, le soupon quil puisse tre un
charlatan est assez rpandu. Signalons pourtant quil a donn la matire de deux
ouvrages dauteurs importants comme Adorno et Bourdieu. Comme il ne sagit
pas dun procs qui puisse aboutir une condamnation, mais seulement du choix
des auteurs propres nous permettre davancer dans ltude du charlatanisme, je
vais tenir ces indices suffisants pour notre projet. Cest aussi pour viter que notre
tude puisse paratre une forme de procs qui puisse nuire ventuellement
dhonntes gens, que jai choisi des auteurs du pass, cest--dire dj morts, et
qui nauront donc pas souffrir de nos soupons au cas o ils ne les mriteraient
pas. Dailleurs, le but de notre sminaire ne sera pas de dmontrer que Hegel et
Heidegger sont bien des charlatans, mais, quelle que soit la vrit ce sujet, den
faire les objets dune tude du charlatanisme et des critres partir desquels nous
pourrions le dfinir.
Pour cette raison, dailleurs, je ne chercherai pas non plus commencer par une
interprtation exhaustive de ces auteurs, qui nous permettrait de les comprendre
vraiment, comme il est naturel de le faire avec des philosophes, avant de juger de
ce quils crivent. De toute manire, sil est vrai, comme je lobservais, que
ltude approfondie dune philosophie demande une quantit dnergie importante
et un long temps, il serait absurde de vouloir en un semestre comprendre assez
bien deux philosophies pour pouvoir les juger. Dautre part, le soupon quelles
puissent tre des exemples de charlatanisme signifie justement un doute sur la
possibilit de les comprendre vraiment en tant que philosophie, dans la mesure o
le charlatanisme tend ne donner que lillusion dune vrit et non celle-ci. Nous
pourrions naturellement nous vouer leur tude, comme Kierkegaard dit lavoir
fait pour la philosophie de Hegel, afin de dcouvrir en quoi elles sont fausses
avant de dcouvrir comment elles procdent pour passer pour vraies. Mais
justement, notre tude du charlatanisme doit nous donner cet gard des moyens
plus rapides de dpister le charlatanisme, et il ny a donc pas de raison de ne pas
nous lancer immdiatement la recherche des indices que nous aimerions trouver,
mme si nous ne pourrons pas viter totalement bien sr de tenter de lire aussi les
crits retenus en fonction de la manire dont ils se prsentent, cest--dire comme
des arguments philosophiques. Car cest en les lisant comme des crits
philosophiques, mais en prenant simultanment garde aux rsistances que le texte
offre une saisie claire de ce quil dit, ainsi quaux procds qui sont cause la
fois de cette opacit et de lventuelle croyance quune vrit pourrait se cacher
derrire, que nous pourrons dcouvrir les procds du charlatanisme. Je vous
propose donc danalyser le charlatanisme du point de vue de la victime, qui est le
seul que nous puissions prendre ensemble, moins de nous proposer de produire
une uvre de charlatan, ce qui est videmment trop difficile et peut-tre vain. Et

ce point de vue nous permettra de progresser dans notre tude mme si, par
hasard, nos deux auteurs devaient tre dauthentiques philosophes. Car notre
mfiance nous aura du moins fait reprer tous les procds qui auraient pu tre
ceux dun charlatan au cas o il aurait voulu nous tromper en exposant les mmes
doctrines.

LES DISCOURS PHILOSOPHIQUES

LE STYLE DES PHILOSOPHES


Automne 1991
Annonce
Selon une certaine perspective, les philosophies apparaissent comme des
systmes de concepts. Cest souvent laspect qui focalise presque exclusivement
leur tude. Toutefois les textes philosophiques sont galement des uvres
littraires, des dispositifs textuels dont les fonctions sont diverses selon leurs
auteurs. Dans quelle mesure le style des philosophes appartient-il leur pense
mme?
Quelques uvres tires de la liste indicative suivante (distribue selon divers
genres littraires prsents dans la littrature philosophique de langue franaise)
serviront de base notre tude :
Traits :
Leibniz, La Monadologie
Descartes, Principes de la Philosophie
Descartes, Trait des Passions de lme
Thses :
Foucault, LArchologie du Savoir
Essais :
Montaigne, Essais
Discours :
Descartes, Discours de la Mthode
Rousseau, Discours sur les Sciences et les Arts
, Discours sur lorigine et les Fondements de lIngalit parmi les Hommes
Leibniz, Discours de Mtaphysique
Dialogues :
Leibniz, Nouveaux Essais sur lEntendement humain
Diderot, Le Rve de dAlembert
Mditations :

Descartes, Mditations mtaphysiques


Bataille, Lexprience intrieure
Rousseau, Les Rveries du Promeneur solitaire
Posie :
(Lucrce, De Natura rerum)
Voltaire, La religion naturelle
Journaux :
G. Marcel, Journal mtaphysique
Amiel, Journal intime
Correspondance :
Leibniz & Arnauld, Correspondance
Lettres :
Voltaire, Lettres philosophiques
Montesquieu, Lettres persanes
Romans :
Voltaire, Candide
Flaubert, La Tentation de Saint-Antoine
Thtre :
G. Marcel, Le dard
Maximes :
La Rochefoucauld, Maximes
Aphorismes, penses :
Pascal, Penses
Vauvenargue, Rflexions et Maximes
Dictionnaire :
Bayle, Dictionnaire historique et critique
Voltaire, Dictionnaire philosophique
Cours :
Comte, Cours de Philosophie positive

Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est le rle du style dans les crits philosophiques. On
peut envisager ce sujet deux hypothses opposes. Premirement, il se pourrait
que la pense philosophique soit indpendante de la manire dont elle est
exprime. Dans ce cas, le style des philosophes ne serait quun aspect accessoire,
tel quun ornement inessentiel. Deuximement, il se pourrait au contraire que le
style participe de la pense philosophique elle-mme, de telle sorte que, loin de
pouvoir en tre spare, celle-ci en reprsente un moment formel essentiel. Enfin,
il y a une troisime hypothse envisager galement, car rien ne prouve que les
deux hypothses prcdentes doivent renfermer dans leur alternative toutes les
possibilits de rapports entre la philosophie et le style des crits dans lesquels elle
sexprime. En effet, il se pourrait que, pour certaines philosophies, le style soit
essentiel, tandis que pour dautres il se limite un rle ornemental. Il sagira donc
travers lexamen de quelques textes de chercher des lments de solution ce
problme.
On voit bien comment cette question du style nimporte pas seulement pour
connatre ce quest le discours philosophique, mais quil sagit aussi de savoir
comment la philosophie elle-mme est ou non intimement lie ses discours et
ses modes discursifs concrets.
2. Position du problme
Un coup dil sur les uvres qui constituent lhritage de notre histoire
philosophique montre videmment que les philosophes ont crit dans des styles
trs divers. Et plus encore, il est vident que beaucoup dentre eux ont cultiv
consciemment leur style. Cest probablement la raison pour laquelle plusieurs
uvres se situent la limite entre la philosophie et la littrature, et sont tudies
aussi bien en histoire de la philosophie quen histoire des littratures (par exemple
Montaigne, Pascal, Rousseau, Kierkegaard ou Nietzsche). En ce sens, la question
de savoir sil y a en fait un lien entre la philosophie et la littrature ne se pose
mme pas : ce lien pourrait difficilement tre ni. Mais, si des philosophes ont
cultiv leur style dans lintention mme de devenir de grands crivains, leur
russite dans cette ambition ne dcide pas encore de la question de savoir sil y a
une relation non pas seulement de fait, mais de principe, entre le style et la pense
philosophique, ou du moins son expression. Il se pourrait que les philosophes
littraires aient concili extrieurement deux disciplines ou deux arts qui par
nature restent indpendants. Il se pourrait mme quen se proccupant de
dvelopper certaines formes de style plus proprement littraires en philosophie, ils
aient plutt nuit la philosophie en la pliant une exigence trangre elle par
nature.
Cette opinion dune sparation entre les deux formes dactivit est celle qui
sexprime le plus couramment dans nos institutions, o la littrature et la

philosophie sont considres comme des disciplines distinctes, dont les points de
rencontre sont simplement occasionnels. En principe, selon lide quon se fait
habituellement de ces tudes, le littraire doit accorder une attention vigilante au
langage des crivains, leur utilisation des images, au rythme de leur discours,
aux genres dassociations quil suggre, bref, aux diffrences de style. Au
contraire, dans les tudes philosophiques, il sagit de tout autre chose : il faut
dcouvrir dans les textes quels sont les concepts qui y apparaissent, ainsi que la
manire dont ils sont dfinis et enchans au sein dune argumentation logique,
pour constituer souvent de purs systmes conceptuels. Dans cet exercice, plutt
que dobserver le style des philosophes tudis, il sagit au contraire de le
neutraliser pour aller chercher sous la surface du texte les structures conceptuelles
qui intressent le philosophe. Dans ces conditions, mme si le littraire et le
philosophe peuvent se rencontrer dans ltude dun mme texte, leur approche ne
se confond pas pour autant. Ce qui retient lun, tout le jeu du langage, est au
contraire nglig par lautre, qui ne sintresse quau jeu des ides, et cela encore
dans la mesure o celles-ci senchanent dans une argumentation logique. Dans
cette perspective aussi, on pensera que, si les philosophes doivent avoir un style,
cest un style commun, dfini partir des exigences de la prsentation rationnelle
des ides. Il sagira de viser la littralit, la clart dans les dfinitions et les
transitions, larticulation dans llaboration de larchitecture du discours, de
manire ce que celui-ci reflte le plus directement possible la structure
conceptuelle quil doit prsenter. En un sens, au contraire du langage potique, la
langue philosophique doit viser la transparence, et faire pour ainsi dire
disparatre la surface verbale du discours au profit de la suite des ides. Cest en
somme le style idal du philosophe quon exerce couramment dans la dissertation.
En un autre sens, on pourrait dire que ce style philosophique est galement la
ngation ou neutralisation du style, puisque le discours doit seffacer pour ne plus
gner la pure saisie des ides quil expose.
Dans cette conception, le fait quun philosophe soit galement un crivain nest
pas un avantage. Au contraire, la saveur de son style, qui le rend intressant pour
les littraires, gne la pure saisie des ides. Pour un philosophe vraiment srieux,
soucieux seulement dinstruire dautres philosophes eux-mmes srieux, ces
dtours littraires semblent donc proscrire. Pourquoi de nombreux philosophes
se les sont-ils donc permis ? On peut envisager, toujours dans cette mme
perspective, deux rponses principales. Premirement, ils ont pu vouloir
sadresser un public dont lintrt pour la philosophie reste faible. Ils ont donc
cherch lattirer par certains agrments extrieurs, en esprant les attirer ainsi en
fin de compte la pure philosophie qui se cache derrire ces attraits littraires.
Deuximement, ils peuvent avoir t pousss une telle recherche deffets
littraires par mconnaissance du caractre plus purement intellectuel de la
philosophie. Dans le premier cas, le procd peut tre tolr, mais il introduit une
imperfection dans le discours philosophique proprement dit. Dans le second cas, il
est lindice dun dfaut de la pense elle-mme, qui na pas russi slever une
vision intellectuelle suffisamment claire.

Y a-t-il des raisons de penser que cette faon de voir ne serait peut-tre pas
justifie autant que son caractre commun aujourdhui ne le fait croire ? Elle a
pour elle une pratique de lcriture philosophique trs rpandue, de plus en plus
normalise dans le sens quelle exige, mesure que la philosophie se fait
davantage dans le cadre de linstitution universitaire. Or prcisment la division
des disciplines, et notamment celle quon a instaure entre la littrature et la
philosophie, est assez fermement tablie. Les philosophes daujourdhui sont de
plus en plus exclusivement des universitaires, et ils publient gnralement des
textes qui correspondent aux normes de leur institution. Une grande partie des
crits de caractre philosophique sont des dissertations, des mmoires, des thses,
des articles, des traits didactiques, des essais spcialiss, dont la langue tend vers
lidal du style scientifique, cest--dire de la neutralit stylistique transparente au
contenu conceptuel. Mais il nen reste pas moins le fait que nous avons constat
au dpart, savoir la prsence importante de la littrature dans les crits
philosophiques. Elle ne prouve certes rien en soi, puisque nous avons vu quelle
pouvait sexpliquer soit comme un moyen dattirer un public non duqu la pure
rigueur philosophique, soit au contraire comme rsultant dune confusion chez
lauteur lui-mme.
Cependant, ces hypothses impliquent quil soit possible dextraire le contenu
philosophique de ces uvres mixtes en le sparant du style de son expression. Si
un philosophe a calcul videmment ses effets de style comme des filets pour
prendre les esprits nafs et les conduire la philosophie par la littrature, alors on
devrait dcouvrir dans ses uvres mmes les marques des frontires entre la
littrature et la philosophie, selon lesquelles leur sparation peut seffectuer. Si en
revanche lauteur sest tenu dans la confusion entre la littrature et la philosophie,
alors il faut supposer quil navait pas de thorie labore de ce quest
lexpression philosophique, et que sa pense garde les traces de cette navet.
A supposer quil existe bien un style neutre, purement transparent, un style sans
style en quelque sorte, alors il devrait tre possible de reprsenter en lui tout
systme conceptuel, toute philosophie, sans dformation. Et supposer que la
philosophie se rduise aux systmes conceptuels quelle labore, alors une telle
prsentation sans style devrait pouvoir lui donner son expression complte, o elle
apparat entirement, sans reste. Dans cette hypothse, il devrait tre possible
donc de traduire toute philosophie dans ce style transparent de telle manire
quelle y apparaisse alors dans sa puret, sans rien perdre dessentiel. Voil donc
une faon pour nous dtudier concrtement la fonction du style dans la
philosophie : nous pourrons tenter de traduire des uvres dont le style est
videmment riche, parce quelles se situent par exemple dans des genres littraires
loigns de ceux de notre scolastique, dans les genres supposs plus neutres de
larticle universitaire ou de la dissertation, ou de la thse, etc. Il nous sera possible
alors de comparer les deux formes dexpression pour nous assurer que rien de la
substance philosophique naura disparu dans cette opration. Nous pourrons aussi
chercher transposer divers genres et styles les uns dans les autres pour observer
les modifications ventuelles de la pense philosophique que ces traductions
pourraient produire. Il se pourrait alors que, dans cet exercice, le style suppos

neutre de notre philosophie scolastique nous apparaisse son tour comme un style
qui modifie galement le suppos contenu philosophique et qui dfinit ainsi le
champ de ce qui est pensable en lui.

LA COMMUNICATION DE LA PHILOSOPHIE
Automne 1992
Annonce
Il peut sembler qutant une discipline parmi dautres, la philosophie se
transmette simplement, de la mme manire que les autres modes de
connaissance. Cependant les philosophes nont pas toujours t de cet avis, et ils
ont vu une difficult particulire la communication de la philosophie. Citons par
exemple Nietzsche, Kierkegaard ou Wittgenstein, qui ont dvelopp un ensemble
de rflexions spcifiques sur ce sujet. Y aurait-il donc une difficult particulire
la communication de la philosophie ?
Nous aborderons cette question par lanalyse de quelques ouvrages dans
lesquels elle se pose avec une vidence particulire :
Kierkegaard, Les Miettes philosophiques
Nietzsche, Zarathoustra
Wittgenstein, Investigations philosophiques
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question de la nature de la communication de la
philosophie, cest--dire de la manire dont une philosophie peut tre
communique par son auteur ou celui qui la possde dune faon quelconque
celui qui dsire la connatre. Cette question suppose que la manire habituelle
dont le sens commun comprend les deux termes de communication et de
philosophie peut provoquer une difficult lorsquon les rapporte lun lautre.
Pour autant, cette prsupposition nimplique pas une rponse dtermine. Il se
pourrait que les difficults ne soient quapparentes et que les conceptions du sens
commun se confirment, cest--dire que la philosophie se communique sans
problmes comme dautres formes de connaissances. Ou au contraire, la difficult
peut savrer relle, et alors il sagit de chercher comprendre do elle vient. Il
faut trouver alors dans la nature de ce qui doit se communiquer en philosophie les
raisons pour lesquelles la transmission habituelle ne convient pas dans ce cas.
Cette question renvoie videmment au contexte de celles qui se posent propos
des discours de la philosophie en gnral. On comprend en effet que la
communication dpende de la forme du discours utilis, et quinversement les
exigences de la communication commandent certaines formes de discours et en
excluent dautres. Il y a plusieurs raisons pour lesquelles le discours

philosophique peut constituer un thme de rflexion de la philosophie. Dabord,


en tant que la philosophie se communique, elle a besoin dun vhicule appropri,
comme toute science dailleurs. Dans ce cas, la question de la spcificit du
discours philosophique renvoie celle de la spcificit de la philosophie ellemme. Mais, inversement, nous abordons concrtement la philosophie par son
expression, dans le discours, de sorte que la nature du discours philosophique est
dterminante pour notre faon de concevoir la philosophie. Enfin, il nest pas
exclu que la philosophie et son discours ne soient que deux faces dune seule et
unique ralit, de sorte que tous les deux se comprennent ensemble.
2. Position du problme
Sil y a une difficult dans lide de la communication de la philosophie, cest
cause de la contradiction entre une reprsentation courante de ce quest la
communication et la forme de reprsentation quexige la philosophie. Il faut donc
envisager les deux termes. Et puisque notre but est de dcouvrir ce que devrait
tre la communication philosophique, alors que nous avons, comme prjug
commun, une opinion sur ce quelle est, le mieux est de partir de ces prsupposs
concrets.
Or, nous sommes dans une universit, cest--dire dans le lieu par excellence de
la pratique des sciences, recherche et enseignement. Et, dans ce cadre, la
philosophie apparat comme une simple discipline parmi dautres. Or, dans notre
civilisation, cest luniversit que la philosophie trouve de plus en plus
exclusivement son lieu. Cest pourquoi la critique des conditions de la philosophie
est en partie galement une critique de linstitution dans laquelle elle se trouve.
Notons cet gard un paradoxe. Car lide que la philosophie a une fonction
critique fait partie de sa dfinition institutionnelle. La place de la critique lui est
assigne comme sa place. Mais la nature de la critique est de faire passer devant
son tribunal toutes les formes dautorit, y compris la sienne propre. Par
consquent, assigner une place la critique est en un sens impossible, puisque la
critique va porter ncessairement aussi sur lautorit qui lui assigne sa place. Par
consquent, on ne peut lui donner une place quen lui laissant prendre sa place.
Autrement dit, la tche de la philosophie est toujours de sortir de son cadre
prtabli, pour le soumettre sa propre critique. Et cest aussi ce dont il sagit ici,
propos de la communication.
Quelle est donc la forme de communication qui encadre la recherche et
lenseignement philosophique dans luniversit, et que le public daujourdhui
sattend voir utilise par les philosophes? Il ne sagit pas pour nous de
dvelopper une thorie savante particulire, mais de dgager autant que possible
le lieu commun partir duquel se forment les attentes de chacun propos du
discours philosophique. Cette ide est donc trs familire, et mme la plus
familire. La philosophie est considre comme une forme de science, cest--dire
comme une discipline thorique. Or que se passe-t-il dans ces disciplines? Il y a
des chercheurs, qui laborent les thories selon des mthodes variables, dont les
spcificits sont propres chaque discipline. Ces chercheurs sont des sortes
dexplorateurs, dont le but est de dcouvrir la vrit sur leur objet particulier. Ils

sont aussi des inventeurs, dans la mesure o ils fabriquent des sortes de piges,
parfois trs complexes, pour saisir ces vrits. En fin de compte, ils trouvent
quelque chose, quils ramnent dans leurs filets. Selon diverses procdures, ils
vrifient lauthenticit de leur dcouverte, mettent en ordre les nouveaux apports
en fonction des connaissances dj acquises, et font ainsi avancer la thorie vers
une forme plus volue, qui contient le plus grand nombre de vrits acquises. A
ce moment, les vrits avres sont prtes tre enseignes. Cet enseignement
prend pour lessentiel la forme dune transmission. Le dtenteur de la vrit
trouve un vhicule capable de la faire passer dans celui qui doit la recevoir. Ce
vhicule est dabord le langage, plus prcisment un langage pur, prcis, de
manire ne lui laisser transporter que les informations pertinentes. Cest ensuite
une organisation du discours, dans lequel lordre des informations est calcul pour
mettre entre elles le plus possible de rapports directs, et pour effectuer une
progression dans laquelle les suivantes se rapportent aux prcdentes. Cest enfin
une srie de moyens psychologiques destins maintenir lattention des esprits,
favoriser la mmorisation, etc. Bref, la communication ainsi entendue est une
transmission dinformations. Et la communication de la science nest pas autre
chose fondamentalement que linformation la plus courante. Certes, il sagit ici de
thories, mais les thories ne sont dans cette perspective que des informations plus
complexes, ou des complexes dinformations, ce qui revient au mme. Dans tous
les cas, ce qui est typique, cest la possibilit de distinguer entre un corps
dinformations et le processus de leur transmission. Ce corps dinformations est
en principe complet avant que dtre transmis, et la transmission ne doit rien
modifier aux informations qui passent. Il est vrai que cest idalement seulement
que les ensembles thoriques existeraient indpendamment de leurs vhicules. Car
dans la ralit concrte, le stockage des informations se fait dj sur les vhicules
qui serviront les transmettre, et aucun esprit ne les possde toutes en dehors de
leur codage dans les langages qui servent la fois les transmettre et les
conserver, si bien que le stockage lui-mme nest quun cas particulier de la
transmission.
Examinons le rle du langage dans cette forme de transmission. Il agit comme
un vhicule pour les informations, disions-nous. Or les informations ont cette
proprit de se laisser en principe sparer en des lments relativement simples.
Elles se composent galement. Et souvent linformation consiste dans la
composition dautres informations. Cest dailleurs pourquoi, dans la transmission
de thories, en tant quinformations trs complexes ou systmes dinformations, il
faut prsenter les informations plus lmentaires avant den venir aux plus
complexes, qui se rfrent aux premires et les relient. Le langage doit donc tre
articul pour permettre cette composition, et il doit sanalyser en lments simples
qui correspondent chaque fois aux lments dinformation transmettre. Lidal
de cette sorte de transmission serait celle dans laquelle on pourrait disposer dun
langage constitu partir dlments simples correspondant de manire non
ambigu des informations simples, dont certaines dailleurs seraient des
relations qui permettraient la composition de toutes les informations voulues.
Cest les mathmatiques qui paraissent avoir atteint du plus prs cet idal. Voyons

donc le modle de cette forme de transmission dans lexemple simple dune


proposition arithmtique: 2 + 3 = 5. On peut la comprendre comme une suite de
signes non ambigus qui apportent chacun leur information pour former
linformation complexe (comme on peut se le reprsenter en prenant lexemple
simple de sacs de cailloux ou de suites de btons).
Le cas des mathmatiques est intressant dans la mesure o, malgr sa clart,
son apparente simplicit, il comporte toute la complexit possible des systmes
dinformation. Cest pourquoi il peut tre le modle sur lequel sest dailleurs
constitue linformatique. Toutefois, il semble quapprendre les mathmatiques,
ce soit plus que de dchiffrer des formules et de les mmoriser. Il faut faire des
oprations, les comprendre plutt que de les retenir simplement, et sexercer leur
pratique. Il semble quil y ait ici quelque chose dans lenseignement des
mathmatiques qui chappe la transmission de linformation. Remarquons dj
que la formule de lquation indique la rgle qui autorise la substitution de ses
deux membres lun par lautre. Il y a donc deux lments qui sont prsents et qui
paraissent dpasser la simple information : lun opratoire, lautre normatif.
Lquation me dit quil faut faire une opration dune certaine manire.
Mais prcisment, le caractre opratoire ne fait pas sortir de linformation, en
tant quil se rfre seulement la composition qui lui est essentielle. Les
informations sajoutent prcisment et se substituent les unes aux autres dans des
systmes. Il se trouve simplement que, dans certains cas, les oprations sont
lessentiel, dans dautres quelles sont plus limites. Prenons un cas tout inverse,
o la mmoire parat jouer le premier rle, et envisageons lapprentissage en
gographie de la simple position des lieux sur une carte. L aussi, les diverses
informations devront sajouter. L aussi un certain exercice est ncessaire pour
effectuer les oprations qui permettront de retrouver toutes les informations
implicitement comprises dans celles qui ont t apprises. Certes, on pourrait en
principe apprendre toutes les informations de manire distincte, et toutes les
mmoriser, au lieu de les retrouver, puisque les informations restent en principe
distinctes lintrieur du systme. Mais de la mme manire, on pourrait la
limite apprendre larithmtique uniquement par la mmoire, et au lieu deffectuer
les multiplications, apprendre par cur toutes les multiplications possibles avec
leur rsultat, comme on le fait pour une partie dentre elles dans le livret. Un livret
infini comprendrait aussi toute la science de laddition, dune certaine manire.
Quant au caractre normatif quon trouve dans lquation, il semble quelle soit
aussi un trait de toute information. Chaque information est en effet simultanment
une rgle, dans la mesure o elle informe dune vrit. Si elle est information, elle
se transmet avec autorit. Au minimum, elle autorise la rptition de laffirmation
quelle comporte. En gnral elle autorise lapplication des oprations quelle
contient lintrieur du systme auquel elle appartient explicitement.
Il nest pas question dexaminer prsent si la transmission des informations
est effectivement suffisante dans les autres disciplines scientifiques. Elle parat
suffire gnralement, du moins pour ceux qui vont se contenter dappliquer leur
science, sinon pour les chercheurs dans leur activit de recherche. Mais, en

philosophie, est-elle le bon modle de communication, mme pour les philosophes


non chercheurs, si cette formule a un sens ?
Suppos que la philosophie soit informative, alors il faudrait concevoir quelle
consiste en une thorie, ou en diverses thories, en tant que systmes
dinformations. A premire vue lide nest pas absurde. Ou du moins, on la
trouve reprsente. Par exemple, certains estiment que la vraie philosophie
consiste en une doctrine particulire, quelle soit celle dun philosophe privilgi
(Aristote, Thomas dAquin, Kant, Hegel, etc.) ou le dveloppement dune
tradition (le nothomisme, la phnomnologie, la philosophie analytique, etc.). Et
dans ce cas, la question de la transmission de la philosophie ne pose pas dautres
problmes que celle de la transmission de nimporte quelle autre discipline
scientifique.
Cependant il nat aisment un doute sur la valeur de cette faon de considrer la
philosophie. En effet, les philosophies sont multiples, comme les traditions, et
elles restent concurrentes, sans pouvoir se concilier entirement. Or labsence de
consensus entre les divers courants philosophiques empche lautorit de stablir
aussi fermement que dans dautres disciplines. Et surtout, il y a une raison plus
profonde de douter que lautorit puisse avoir ici le rle quelle a ailleurs. En
effet, suppos quon tienne laspect critique de la philosophie, alors non
seulement celle-ci soumet la critique toutes les autorits trangres, mais elle y
soumet galement la sienne propre. Dans ces conditions, il nest plus possible de
prsenter la philosophie comme un systme dinformations sur un objet
spcifique, par exemple les ides vraies ou ltre des choses.
Il reste certes toujours possible de traiter les textes de la philosophie comme des
objets sur lesquels on peut donner des informations. Une certaine manire de faire
de lhistoire de la philosophie pourra recourir ce moyen afin de saligner sur les
autres disciplines. Mais ce procd nest possible qu condition de ne plus faire
justement que de lhistoire, ou une science quelconque portant sur les textes
philosophiques, au lieu de philosophie. Cette pratique est rpandue, mais il est
douteux quelle soit gnralement trs cohrente. En effet, est-ce comprendre une
philosophie que de savoir quel est le contenu informatif de son discours ? Il est
bien connu, mme chez les philosophes membres de linstitution scientifique,
quon apprend vraiment la philosophie quen apprenant philosopher. Cest dire
que la philosophie ne sacquiert pas comme une science qui puisse nous tre
transmise, puis enregistre en mmoire, mais quelle reprsente plutt une forme
dactivit dont on doit se rendre capable.
Si tel est le cas, cest autre chose que les sciences qui peut prsent nous servir
de modle, savoir la communication artistique. Car ici aussi, il sagit dautre
chose que de transmettre des informations. Il y a communication, mais sous une
autre forme. Cela ne veut pas dire que linformation nintervienne pas du tout.
Ainsi, le pianiste peut apprendre la partition quil veut jouer par cur, et ce sont
des informations quil mmorise ainsi. Mais il nadmettra pas de considrer que la
composition quil joue consiste en ses informations. Ce que la musique
communique, cest videmment autre chose que les informations contenues dans
la partition.

Nanmoins, rpliquera-t-on, quest-ce qui empche quen philosophie, mme la


pratique soit transmise sous la forme dun code suivre, un peu comme cest le
cas pour les mathmatiques, par exemple, ou mme pour le musicien, dans la
mesure o il se contente de suivre la partition comme un ensemble dinstructions
pour reffectuer la composition dans le milieu sonore ?
On sent que cette mthode resterait inapproprie. Il y aurait en effet paradoxe
vouloir ainsi codifier la philosophie dans son activit critique. tant donn que la
critique peut porter sur tout, y compris sur la philosophie elle-mme, toute
autorit, toute rgle extrieure sa propre activit se trouve mise en question. Par
consquent, la critique ne peut accepter dinstructions quelle ne se soit pas
donnes elle-mme. Ce paradoxe peut se formuler de la manire suivante propos
de la pdagogie, dans la mesure o celle-ci veut duquer la libert : il sagit de
former des esprits libres ou autonomes. Mais un tre nest autonome que sil
se donne lui-mme ses propres rgles, tandis que la situation dans laquelle un
matre enseigne un lve implique une autorit extrieure lesprit de celui-ci. Il
y a donc contradiction entre les deux : car comment la dpendance pourrait-elle
rendre autonome ? Or sil est vrai que la philosophie soit luvre dun esprit
autonome, et quelle ne puisse se comprendre que par des esprits autonomes, en
tant quils font surgir de leur propre fond leurs penses, le modle de la
communication par transmission dinformations ne convient plus ici.
Puisque la communication dpend de la nature de ce qui se communique, il
semble que pour savoir quelle est la nature de la communication philosophique, il
faille commencer par rsoudre la question de savoir ce quest la philosophie. En
un sens, cest vrai. Mais dans ce cas, il faudrait apprendre ce quest la philosophie
avant de la communiquer. Nous avons vu pourtant quil ny a peut-tre pas de
savoir de ce quest la philosophie qui soit pralable par rapport lactivit de la
pense philosophique elle-mme. Pour que ce savoir pralable soit possible, il
faudrait quil dpende dune autre discipline que la philosophie, par exemple
dune science de la philosophie qui pourrait laborer des thories susceptibles de
se transmettre comme ensemble dinformations sur la philosophie. Nous avons
dj vu le problme quil y aurait concevoir cette science si la philosophie est
dfinie comme devant tre critique, par exemple. Mais, si une telle science
pralable nexiste pas, cest par la philosophie quil faut apprendre ce quelle est.
Seulement, il faudrait donc dj connatre la philosophie pour savoir ce quest sa
communication, et pouvoir donc la communiquer et se la faire communiquer.
Bref, la communication de la philosophie deviendrait inutile, parce quelle
viendrait trop tard.
Il faut donc supposer quil existe une forme de communication de la
philosophie qui fonctionne effectivement dans notre rapport des textes
philosophiques, et que, en entrant dans le mouvement de la pense philosophique,
nous devons pouvoir le ressaisir, de telle manire que nous apprenions du mme
coup ce quest la philosophie et ce quest son mode propre de communication. En
un sens, puisquil faut philosopher pour apprendre la faon dont la philosophie se
communique, cest une sorte de philosophie de la communication de la
philosophie quil sagit de dcouvrir. Et sil se confirme que la philosophie nest

pas une thorie ou un systme dinformations qui se transmettent, le rsultat de


notre enqute ne sera probablement pas son tour une thorie de la
communication philosophique.
Mais est-il raisonnable de supposer que la philosophie puisse tre autre chose
quune thorie ? Quelle autre conception pourrions nous en faire ?
Peut-tre quune des premires ides qui vienne lesprit, puisque nous
souponnons un lien troit entre la nature de la philosophie et la forme spcifique
de sa communication, serait de nous tourner vers le courant de philosophie de la
communication qui a actuellement beaucoup dimportance en Allemagne. En
effet, dans le sillage dun Mill, pour les matres de ce courant, Lorenzen, Apel ou
Habermas, la pense philosophique est fondamentalement dialogique, elle nat
dans les formes mmes de la communication. Il y a l en un sens une rponse
notre question, mais qui ne peut pas nous satisfaire immdiatement. Car au lieu
que nous constatons quil existe des philosophies et quil y a un problme
comprendre la faon dont elles se communiquent, ce genre de thorie de la
philosophie communicative suppose quil existe un phnomne premier, dont on
peut partir, la communication, et quil faut comprendre la philosophie partir
delle. Par exemple, Lorenzen essaie de montrer que la raison a son fondement
dans les structures du dialogue. Toute la logique, selon lui, nest que la forme de la
discussion, les rgles quon doit se donner si lon veut pouvoir discuter. Mais
alors, dans la mesure o la philosophie est elle-mme discursive, elle se dveloppe
au sein de la communication telle quelle a lieu dans la discussion. Il y a
affrontement de thses. Et les thses sont saisies comme linformation de ce quest
lopinion adverse. Bref, la communication de la philosophie ne parat toujours pas
supposer autre chose que la transmission thorique. Notons quil y a cependant
dautres conceptions de la philosophie qui refusent cette assimilation. Je prends
simplement deux exemples rcents de rflexions sur la nature de la philosophie :
LOubli de la Philosophie, de J.-L. Nancy (p. 13-14), et Quest-ce que la
Philosophie ? de G. Deleuze et F. Guattari.
Pour aborder la question de la communication de la philosophie de manire
philosophique autant que possible, le mieux est de lenvisager dans les textes
mmes des philosophes qui se posent cette question en mme temps quils
sefforcent de pratiquer cette communication, et de les suivre dans la rflexion
concrte de leur pratique. Je vous propose donc de les lire selon deux
perspectives : en suivant leurs dveloppements thoriques , ou ce que disent
immdiatement leurs arguments sur le sujet, mais aussi en cherchant quelle est
leur pratique relle de la communication. Cette deuxime perspective requiert que
nous rflchissions galement ce qui se passe lorsque nous lisons et que nous
exprimentons alors (avec succs ou non) la communication de la philosophie.

LES DISCOURS DE LTHIQUE


Automne 1995
Annonce
Pour certains, lthique est une partie de la philosophie en tant que thorie de ce
qui concerne la morale. Pour dautres, elle est la philosophie mme envisage
sous son aspect pratique. Dans la mesure o lthique nest justement pas simple
thorie, mais discours difiant, prescription, exercice de sagesse, etc., elle
implique des discours spcifiques dont ils sagit danalyser les proprits.
Dans cette recherche, le sminaire tudiera quelques textes dthique divers de
philosophes tels que Montaigne, Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Hare, etc., dont
la liste retenue est la suivante :
La Rochefoucauld, Maximes
Kierkegaard, Miettes philosophiques
Nietzsche, Par-del le bien et le mal
Montaigne, Essais, livre 1
Spinoza, thique
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question de la nature des discours de lthique.
En tant que lthique se prsente simplement comme une discipline philosophique
parmi dautres, comme la mtaphysique, lesthtique, la thorie de la
connaissance, etc., il semble dabord que son discours ne pose pas de problme
particulier, parce quil est simplement celui de la philosophie en gnral. Et si lon
conoit la philosophie comme une sorte de science, divise justement en plusieurs
disciplines particulires, dont lthique, alors il semble que le discours de
lthique soit non seulement celui de la philosophie en gnral, mais celui de la
science, plus gnralement encore. Pourtant, cette conception de la philosophie
comme science, et de lthique comme discipline scientifique nest pas la seule.
On trouve parmi les philosophes nombre de moralistes, qui ne se contentent pas
de rflchir abstraitement sur lthique, mais qui prtendent laborer des positions
morales et intervenir dans la formation morale des hommes. Dans ces conditions,
il nest plus possible de supposer priori que les discours de lthique se rduisent
simplement au discours thorique des sciences, et il sagit de dterminer sil a
ventuellement des traits spcifiques.
Comme lthique est lie la philosophie, dont elle est une branche ou une
face, selon quon veut concevoir leur lien dune manire plus lche ou plus
troite, le problme pos concernant la manire dont lthique peut agir
moralement, plutt que de se renfermer dans une pure recherche thorique, se
rapporte la question plus gnrale de la nature des discours de la philosophie.

Dans ces conditions, si lthique est une branche de la philosophie, alors non
seulement la nature du discours de la philosophie dtermine celle du discours
thique, mais inversement la nature du discours philosophique elle-mme est
dtermine par le fait quelle est thique dans lune au moins de ses disciplines. Et
sil se trouvait que le lien entre la philosophie et lthique soit plus intime, voire,
la limite, que la philosophie se confonde avec lthique, comme cela semble tre
le cas chez certains moralistes ou philosophes (comme Socrate, pictte, Snque
ou Montaigne), alors les deux questions, de la nature du discours de la philosophie
et de lthique se confondraient. Quoi quil en soit, tant que lthique na pas t
spare de la philosophie, les deux questions restent lies, et il importera dune
part de tenir compte du caractre philosophique de lthique, et dautre part de
tenir compte de la porte des rsultats de la recherche sur la nature des discours de
lthique pour dfinir la nature du discours philosophique.
On voit donc que notre problme touche la question de la dfinition de la
philosophie elle-mme. Car la forme pertinente du discours dune discipline
dpend certainement de la nature de cette dernire. Et dautre part, notre question
implique celle du rapport entre lthique et la philosophie, cest--dire que la
nature de lune et lautre apparaissent comme devant se comprendre ensemble.
2. Position du problme
Nous avons vu que lthique pouvait tre considre comme une sorte de
discipline scientifique dans un sens large, cest--dire comme une branche de la
philosophie, envisage elle-mme comme lune des sciences, dont les objets
seraient par exemple, les lois de la logique, les principes moraux et esthtique, la
nature de ltre ou de la connaissance, et ainsi de suite. Si tel tait le cas, lthique,
comme la philosophie, serait en principe une science objective, non pas en ce sens
quelle liminerait toute opinion subjective, mais au sens o elle serait, elle aussi,
science dun certain objet, donn la considration de tous, comme le sont les
objets des autres sciences. Dans cette hypothse, le problme que nous nous
posons naurait pas lieu de nous retenir, ou du moins, il deviendrait relativement
facile rsoudre. Ou plutt, il se poserait dans les termes gnraux suivants : quel
doit tre le langage de la science ? La question a sans doute son intrt propre,
mais on verrait mal pourquoi choisir de laborder travers les discours de
lthique, plutt que de choisir des disciplines plus centrales, comme la physique,
la biologie, la linguistique ou lconomie.
Or, cette conception de lthique comme thorie de caractre scientifique est
trs prsente dans notre culture. Elle est implique par exemple dans la notion
dune thique applique. En effet, sil y a une discipline qui se soucie de
lapplication, cest dans la mesure o il existe une thorie pure, quil sagit
dappliquer, cest--dire de mettre en uvre dans les conditions concrtes de notre
ralit. Lanalogie se fait ici avec les sciences de la nature et les techniques, les
unes cherchant laborer des modles thoriques abstraits pour rendre compte de
la structure naturelle du monde physique, les autres partant de ce fondement pour
appliquer ces thories des problmes pratiques concrets et leur trouver des
solutions. La disposition de lesprit est diffrente en principe dans ces deux

activits. Pour le savant pur, les thories qui expliquent la nature constituent son
objet, de mme que la nature expliquer, puisquil lui revient dlaborer et de
modifier ces thories elles-mmes. En ce sens, il sagit de science fondamentale,
en tant que lactivit thorique porte sur lensemble de ce qui justifie la thorie, y
compris les principes de cette dernire. Et mme si, dans la pratique, la plupart
des savants se contentent de faire porter leur attention sur une partie seulement de
la thorie au sein de laquelle ils travaillent et mme sur une branche
relativement drive de celle-ci , de sorte quils ne sont gure en position, du
moins immdiatement, de toucher ses fondements, il nen demeure pas moins
quen principe ils sont concerns par ces derniers, et quils peuvent tre amens
les remettre en question sans sortir du cadre de leur activit scientifique. En
revanche, pour le chercheur technicien, soucieux de science applique, le souci
nest plus celui de la thorie dans son ensemble, et celle-ci est admise comme
donne. Ses fondements sont accepts par une sorte dacte de foi en la science, un
peu semblable celui du fidle dune religion face ses mystres rvls. Le
regard du technicien est tourn vers les questions concrtes dapplication, en
fonction dune fin pratique atteindre. Et mme si, par hasard, la recherche en
science applique venait buter sur des problmes susceptibles de remettre en
question certains fondements de la science, ce serait de manire marginale,
comme un effet secondaire, qui ne concerne pas directement cette recherche, mais
renvoie justement la comptence de la science fondamentale.
Sil y a une thique applique, en analogie avec la science applique, on
sattend donc trouver galement une thique fondamentale, dont la fonction
serait de chercher et dtablir les principes thoriques de lthique. Il y aurait
donc, dans lthique, deux types dactivits, et de recherche, assez diffrents :
dun ct un souci des fondements, des principes de toute action morale, une
pense thorique oriente vers la pure thorie, sans souci direct des applications ;
et de lautre une activit oriente vers ces applications, sappuyant sur des
fondements thoriques accepts par un acte de foi afin dlaborer des dispositifs
pratiques, des procdures, permettant de rsoudre les problmes qui se prsentent
dans la vie. Les chercheurs en thique se diviseraient donc en deux espces : ceux
qui ont choisi lactivit plus thorique, qui ne considrent le monde de laction
quabstraitement, quen observateurs, et ceux qui ont choisi de se confronter aux
problmes concrets de laction, et qui, les yeux tourns vers eux, ne font de la
thorie quun outil, quils utilisent, mais ne construisent pas, mme si,
ventuellement, ils ladaptent.
Mais quelles sont les implications de cette analogie ? Il semble dabord que le
philosophe qui se consacre la rflexion morale sur les principes doive, pour tre
un pur thoricien, rester tranger au domaine de laction. Quant au spcialiste de
lthique applique, il devient une sorte de technicien. En effet, lthique
applique nest pas en ralit lapplication concrte, car celle-ci na lieu que dans
laction elle-mme, tandis que, justement, lthique applique se considre encore
comme demeurant dans une certaine attitude thorique. Lorsquon labore des
procdures gnrales, abstraites, pour la rsolution de certains conflits moraux, il
nest pas encore question dentrer dans laction et de prendre effectivement les

dcisions qui simposent, mais uniquement de mettre la disposition des


praticiens des modles thoriques, des outils, queux seuls appliqueront ou
utiliseront concrtement, dans la pratique relle. Si lon considre maintenant la
cascade partant de lthicien pur, pour passer par lthicien appliqu et aboutir au
praticien, il semble que lthique soit considre dans ce mouvement comme la
science dun objet naturel, dont il sagirait dtablir les modles thoriques, en le
considrant dabord en lui-mme, puis en le rapportant aux problmes pratiques,
de telle manire quenfin lhomme daction puisse adapter son action lui, sans
avoir eu le connatre vraiment. Il faudrait donc, dans cette perspective,
considrer lobjet de lthique comme une chose donne naturellement,
envisageable thoriquement, et, une fois amnage, manipulable de manire
purement utilitaire, comme les objets de la technique. Et, si lthique se proccupe
ncessairement toujours de laction concrte, qui est toujours son objet, il faut
maintenir cependant que celui qui lenvisage de la manire la plus fondamentale
se trouve par l plus loign dun degr de la pratique, mme si, du point de vue
thorique, il semble au contraire devoir y plonger dautant plus quil la considre
justement plus radicalement. A lautre extrmit, la pratique de lhomme daction
se prsente comme apte tre dirige de lextrieur, par une thorie quon puisse
appliquer sans plus la connatre vraiment, si bien que laction morale parat
devenir pour ainsi dire mcanique, sans plus aucun souci vritable pour les
principes thiques. Bref, dans cette perspective, il faudrait ventuellement
considrer comme des accomplissements moraux les actions danimaux bien
dresss, et, pourquoi pas, de machines troitement adaptes un usage reconnu
comme bon selon les thoriciens de lthique fondamentale et applique.
Certes, peu de philosophes accepteraient ces consquences, si elles devaient
bien rsulter dans cette radicalit de la conception scientifique ou thorique de
lthique. Pourtant, avec ou sans la distinction explicite entre une thique pure et
une thique applique, la conception thorique de lthique que cette distinction
implique est trs largement partage. Et peut-tre, inversement, la conception
thorique de lthique implique-t-elle la possibilit dune telle gradation entre la
recherche sur les purs principes, dun ct, et ltablissement des procdures
immdiatement applicables de lautre. En effet, sil faut distinguer dans la morale
deux domaines htrognes, dun ct la rflexion thorique, et de lautre ct les
dcisions pratiques, alors il se pose la question de savoir quelles peuvent tre les
mdiations entre les deux extrmes. Et si la thorie est pure thorie, alors il faut
que la question de son application vienne sajouter elle, dans une certaine
extriorit par rapport elle, mais non sans rapport elle non plus. Par
consquent, il est ncessaire quil existe une discipline oriente vers lapplication,
qui se rapporte dun ct la connaissance thorique, non plus pour la dvelopper,
mais pour la rapporter au monde de la pratique, et de lautre ct aux problmes
pratiques concrets quil sagit de rsoudre dans le monde de laction. La manire
dont cette distinction sopre exactement importe dailleurs peu. Au lieu de diviser
lthique elle-mme en une thique thorique et une thique applique, on peut
aussi bien envisager que la partie plus purement thorique relve dune autre
partie de la philosophie, telle que la mtaphysique, tandis que lthique

proprement dite, prise dans son ensemble, est dj la partie applique de la


philosophie. Ainsi, tandis que la mtaphysique pourrait dterminer ce quest le
bien, lthique devrait dduire les consquences de cette connaissance pour le
comportement concret des hommes dans les diffrentes situations de la vie.
Limportant dans cette conception thorique de lthique est que la
connaissance et la pratique demeurent distinctes, mme si elles entrent
extrieurement en rapport lune avec lautre. Il sensuit quil pourrait y avoir dun
ct une manire juste de se comporter, sans quil soit utile pour lagent de
connatre les principes ultimes dont ses dcisions et son action dpendent, tandis
quil pourrait y avoir de lautre ct une connaissance des principes moraux qui
ne soit nullement morale en soi, parce quelle resterait indpendante, comme
activit, de ces principes moraux eux-mmes, et relevant de la seule juridiction
thorique.
Dans une telle conception, le discours de lthique, comme pure science, est
galement celui des autres sciences. Cest--dire quil est descriptif, en tant quil
donne des informations, systmatiquement ordonnes, sur son objet. Il est
argumentatif aussi, dans la mesure o il se rfre aux mthodes de la dcouverte et
de la preuve scientifique, et o il tente donc de montrer comment ces informations
se rapportent vraiment lobjet quelles expliquent. Un tel discours doit se
caractriser par sa clart, sa prcision, labsence dambigut, ainsi que par
ladquation avec son objet et la mise en vidence des moyens de vrifier cette
adquation. Quant au discours de lthique comme science applique, il diffre
essentiellement du premier par son souci plus important de donner des
instructions. Il doit en effet sappliquer non plus tablir les principes de
lthique, mais rpertorier et dcrire les diffrentes situations concrtes o se
posent les problmes moraux, les rapporter la thorie, et trouver les types
dactions et de dcisions qui les rsoudront. Sadressant ses collgues
thoriciens, il est soumis aux exigences du discours thorique, tandis que
sadressant lhomme de la pratique, il se trouve conduit lui donner des
instructions. Et peu importe que ces instructions soient immdiates, et quelles
consistent en des rgles relativement simples, demandant de faire telle chose dans
telle situation, ou bien quelles soient au contraire plus mdiates, en rclamant par
exemple de suivre une procdure de dcision qui implique certaines
considrations de caractre plus thorique, par exemple.
Ainsi, constatant que les dcisions sont lies certains jeux linguistiques, il est
opportun, du point de vue de la pure thorie thique, dtudier le langage de la
morale, et de mettre en vidence son fonctionnement. On pourra croire dcouvrir,
par exemple, quil implique le recours des valeurs transcendantes, quil faut
donc tudier aussi pour elles-mmes, ou bien que ce nest que de manire illusoire
quil renvoie de telles valeurs, mais quil exprime en ralit des motions, de
sorte que la morale se rapproche de la psychologie, ou quil a toujours
fondamentalement la nature de limpratif, et quil faut le comprendre partir du
commandement et le rapprocher des modes de penser juridiques, etc. Il sensuivra
une logique concrte diffrente des procdures morales, selon quon imaginera
pouvoir dduire directement les dcisions de certains principes exprimant les

valeurs ternelles, ou selon quon croira plutt quil sagit toujours daccorder des
sentiments profonds, mais divergents, entre les hommes, ou encore quon pensera
quil sagit de mettre au jour et de faire respecter plus rigoureusement une logique
des impratifs. Dans chaque cas, la thorie paratra susceptible dtre dveloppe
pour elle-mme, sans souci immdiat de ses applications, tandis que certains
chemins se prsenteront de mme pour la relier aux diffrentes situations
concrtes de la vie, de manire ce quelle puisse justifier certaines instructions
dordre pratique.
Cette vision de lthique a plusieurs arguments en sa faveur. Dabord, elle
permet de ranger facilement la philosophie et lthique parmi les autres disciplines
scientifiques. Ensuite, elle maintient une distinction qui nous parat trs naturelle,
celle quil y a entre la thorie et la pratique. Enfin, elle correspond un type de
discours relativement simple, savoir justement le discours thorique, par lequel
la connaissance, sous forme dinformations, se transmet directement de celui qui
sait celui qui dsire apprendre. De plus, comme nous lavons vu, une telle
conception thorique de lthique autorise la transmission de conclusions
indpendamment de leurs prmisses, sous forme dinstructions lintention du
praticien, de sorte quil est possible de transmettre les rsultats intressants pour la
pratique de lthique sans devoir enseigner toute la science elle-mme.
Toutefois elle pose galement certains problmes. Notre sentiment dj accepte
mal lide quune dcision puisse tre moralement juste si celui qui la prise
ignore les principes dont elle dcoule, et on hsite dire par exemple quun
animal bien dress agisse moralement du seul fait quil est dress ne rien faire
de drangeant, ou mme accomplir certains exploits, comme de secourir des
personnes en danger. Nous tendons donc attribuer une certaine valeur morale
la connaissance mme des principes moraux. Surtout, parmi les nombreuses
choses que nous pouvons faire, la rflexion, et jusqu la recherche la plus
thorique, sont comprises, de sorte quil se pose leur sujet des problmes dordre
moral galement. Si cela est vrai, il ny a plus, pour la morale, dun ct la
thorie, et de lautre la pratique, car la thorie son tour est une pratique, et elle
doit se prendre galement pour objet ce titre. Cela est si vrai que la sparation
que notre civilisation fait entre la pratique et la thorie a peut-tre son origine un
caractre moral, savoir lide de la contemplation comme dune forme de vie si
suprieure la vie courante quon sefforce de len dtacher autant que possible et
de lui donner la plus grande autonomie possible. Dans cet idal, celui qui connat
le mieux le bien, par la contemplation dans laquelle il se plonge, agit galement le
mieux en le rejoignant dans sa contemplation.
Cette manire dont lthique se rflchit activement, en se prenant elle-mme
pour objet, ne semble pas permettre ultimement lapproche thorique, qui suppose
au contraire la distinction entre le sujet de ltude et son objet. Mme la difficult
quont les sciences humaines en gnral du fait quen elles lhomme est la fois
sujet de la recherche et objet natteint pas le mme degr extrme que dans
lthique, sinon justement en tant quelles impliquent une rflexion morale. En
effet, le chercheur ny est gnralement pas son propre objet sous laspect mme
sous lequel il est lagent de la recherche, et souvent dj, il se distingue

personnellement, comme individu distinct, de ceux sur lesquels porte


immdiatement son tude. Au contraire, dans le cas de lthique, il se pose
galement la question de ce que signifie et vaut la rflexion thique elle-mme, de
sorte quelle est alors directement implique, dans le mme sens, du ct du sujet
et de lobjet. De plus, ce moment de la concidence entre le sujet et lobjet dans la
rflexion morale nest pas fortuit, mais absolument essentiel. En effet, les
problmes moraux ne se posent pas dabord propos des actions trangres, mais
propos de celles que le sujet qui se pose la question accomplit ou doit accomplir.
La question morale apparat gnralement dans un mouvement de rflexion o
quelquun se pose la question de ce quil vaut mieux faire, de la meilleure
dcision prendre, ou bien de la valeur de son action. Or les actions qui
concernent la morale ne sont pas celles qui restent en principe trangres ce type
de rflexion, mais au contraire celles qui y sont intimement lies. Et nombreux
sont les moralistes qui estiment ce lien si essentiel quils voient le moment moral
dans cette rflexion mme et le jugement qui en rsulte, plutt que dans les
actions qui sensuivent. Cest ainsi quon dit que seule lintention compte
moralement, et non les rsultats extrieurs. Or lintention est le mouvement de la
volont qui conclut la rflexion morale, et lexprime. On voit donc quel point,
dans la vie courante aussi bien que dans la spculation philosophique sur le bien,
laction morale ne se distingue pas vraiment de la rflexion thique, de sorte quil
est impossible dtablir une thorie thique neutre, dans laquelle le thoricien ne
se serait pas impliqu moralement, ni de soumettre une dcision proprement
morale des rgles extrieures, dcoulant de principes inconnus de lagent. Car si
lagent se contente dagir en fonction de rgles dont il ne connat pas la valeur
morale, son action ne peut justement pas tre considre comme morale au plein
sens du terme, cest--dire au sens o il peut assumer lentire responsabilit de sa
conduite. Et pour connatre la valeur morale des rgles quon suit, il est ncessaire
de remonter aux principes dont elles dcoulent, et selon lesquels se juge
prcisment leur valeur.
Cette implication du sujet dans la rflexion thique interdit donc la sparation
des rles, de la connaissance et de la pratique, du thoricien et du praticien. Et par
consquent, lthique ainsi conue, comme comportant la rflexion radicale sur
elle-mme, ne peut pas tre une discipline thorique. Ce qui ne signifie pas quelle
ne puisse tre science en un autre sens, vu quelle vise galement savoir, et
quelle tend mme une connaissance qui ressaisisse sa propre condition dans
lacte mme de connatre. Mais prcisment, par ce trait, cest bien en un sens trs
diffrent de celui des sciences habituelles quelle est science son tour. Comme la
distinction du pratique et du thorique ne peut plus valoir dans cette rflexion, la
connaissance nest plus thorie, comme tude abstraite de modles dune ralit
extrieure, mais immdiatement pratique en elle-mme, engage dans la
concrtude mme de ce quelle tudie. Cest donc ncessairement une
connaissance pratique, concrte, quoique non trangre la pense rflexive la
plus difficile, qui caractrise lthique. Quant savoir ce quest cette
connaissance, il est trs difficile de le dire. En effet, si lthique nlabore pas une
thorie dgage de la pratique mme dans laquelle elle slabore, comment la

communiquer sans faire entrer dans cette pratique mme ? Autrement dit,
comment dcrire de lextrieur la connaissance morale ? On voit que ce projet
mme parat perdre tout sens, puisque la dcrire de lextrieur, cest introduire en
elle une distinction entre la thorie et la pratique qui ne lui convient pas et qui la
dnature donc.
Cependant, dans la mesure o il y a un enseignement moral possible, il faut que
cette difficult soit rsolue et que les moralistes, au sens de ceux qui se sont
plongs dans la rflexion thique pour en dcouvrir les principes, aient trouv des
moyens de transmettre leur science singulire. Et dans la mesure o le discours a
t choisi comme le moyen de lducation morale, il faut donc que celui-ci opre
dune autre manire que les discours thoriques, cest--dire autrement que par la
transmission dune srie dinformations, systmatiquement organises, et
autrement aussi que sous la forme dune srie dinstructions, destines permettre
une action formellement correcte tout en dispensant de la connaissance morale
proprement dite. Quels sont donc les dispositifs discursifs quont invents les
philosophes pour communiquer leur sagesse dans le domaine de lthique ? Voil
la question que nous chercherons rsoudre en envisageant quelques-uns des
textes o sexprime et tente de se communiquer la rflexion thique.
Javais remarqu que lthique et la philosophie paraissaient simpliquer
mutuellement, dans une mesure qui restait dterminer. Si cela est vrai, et si
lthique est ncessairement philosophique, alors il est probable que le caractre
de sa rflexion radicale, dans les principes pour ainsi dire, soit caractristique de
la rflexion philosophique en gnral. Et il ne serait pas difficile de montrer que,
dans la rflexion sur la connaissance mme, ou sur la nature de ltre, on retrouve
justement cette implication radicale du sujet dans lobjet, et inversement. Ce nest
donc peut-tre pas un hasard si lthique en son sens propre, comme rflexion
activement engage dans la connaissance de ses propres principes, est une
discipline proprement philosophique, qui ne se laisse pas transformer en une
spcialit spare sans se dnaturer (pour devenir par exemple une entreprise
juridique ou technique). Et on pourrait se demander si la question portant sur la
nature des discours de lthique ne devrait pas partir dune rflexion sur la nature
du discours philosophique en gnral.
Mais si limplication entre la philosophie et lthique est vraiment rciproque,
de telle sorte que non seulement lthique appartient la philosophie, mais aussi
que toute philosophie est thique, comme il semble que ce soit le cas, alors tudier
les discours de lthique, ce nest pas se plonger dans une tude drive par
rapport celle qui porterait sur le discours philosophique lui-mme, mais au
contraire aborder celui-ci dans lun de ses moments caractristiques, o il rvle
particulirement cet aspect dimplication de la pratique et de la pense. Et si cela
est vrai, alors la recherche que nous entreprenons est bien la fois une tude sur
les discours spcifiques de lthique et sur la nature du discours philosophique.

PHILOSOPHIE ET FICTION
Hiver 1999
Annonce
A premire vue, la philosophie et la fiction sopposent. La philosophie, par sa
recherche de la vrit, parat devoir se rapprocher de la science et viser la ralit,
tandis que la fiction appartient plutt aux arts, qui se contentent de mettre en
forme les apparences selon lidal du beau. Dans les faits pourtant, il est vident
que les philosophes ont recours la fiction, et cela de manire importante. Quon
songe, pour ne citer quun exemple clbre, la fiction du malin gnie dans les
Mditations de Descartes. Dautre part, on trouve dans la littrature une ambition
de dcouvrir et de rvler certaines vrits travers la fiction, de sorte que
lintention philosophique se trouve lie l aussi llaboration de fictions. Quel
est le rle philosophique des fictions ? Nous aborderons cette question travers
quelques ouvrages philosophiques et littraires, dont voici la liste retenue :
Descartes, Mditations
Borges, Fictions
Kierkegaard, La rptition
Kundera, Linsoutenable lgret de ltre
Diderot, Jacques le fataliste
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question du rapport entre la philosophie et les
fictions. En effet, il semble y avoir, premire vue, une opposition trs nette entre
la pense philosophique et la fiction. Il est sans doute trs difficile de dfinir la
philosophie dune manire qui puisse tre considre comme universelle, ou du
moins trs gnrale. Mais sil y a un trait qui parat la caractriser, cest son
rapport la vrit, en tant quelle en reprsente la recherche. Or la vrit soppose
quant elle au faux, ce qui semble vrai mais qui ne lest pas rellement.
Autrement dit, par opposition au faux, le vrai reprsente quelque chose de plus
rel. Or il va de soi que la fiction est justement le contraire du rel, en ce quelle
pose un mode dtre qui est envisag indpendamment de sa ralit, et mme en
dpit de son caractre irrel. En ce sens, la fiction se rapproche du faux plus que
du vrai. On peut mme dire quen un sens les fictions sont fausses en tant quelles
ne reprsentent pas la ralit. Et en ce sens, elles sont tout fait contraires ce
que cherche la philosophie. Pourtant, la philosophie utilise frquemment la
fiction. On peut donc se demander pourquoi elle se lie ce qui parat contraire
son but. En effet, il ne semble pas que le faux doive mener au vrai, mais quil
doive tre vit plutt. Est-ce peut-tre parce que la philosophie ne peut pas tre le
pur expos de la vrit quelle devrait accepter provisoirement den rester

loigne, soit par impuissance saisir la vrit, soit par incapacit de lenseigner
telle quelle ceux qui restent dans lerreur ? De toute faon, cette relation entre la
philosophie et la fiction est paradoxale, et mrite dtre tudie.
Comme on le voit, la question des fictions est lune de celles o la philosophie
se trouve amene rflchir ce qui la nie dj en tant quactivit discursive, ce
contre quoi elle doit, semble-t-il, lutter pour se poser, ce qui constitue donc son
oppos dans cette perspective. Dans la mesure o elle se dfinit par rapport la
vrit et au discours vrai, en tant quelle vise la vrit et quelle doit trouver la
vraie mthode, ou le vrai chemin vers elle, et le chercher et lexprimer dans un
discours qui soit lui-mme dj inform par la vrit, elle se trouve confronte
tout ce qui nie ce type de conception et de discours, ou ce qui lui reste tranger.
En effet, la philosophie ne trouve pas son discours comme quelque chose qui lui
soit dj donn, sous la simple forme de la norme dun genre, quil lui suffirait
dappliquer, par exemple, mais elle doit llaborer. Cest pourquoi il se pose pour
le philosophe la question de savoir en quoi son discours se distingue de tous ceux
quil ne retient pas comme correspondant son intention. Et cest sur ce fond de
tout ce qui ne constitue pas son propre mode de discours que celui-ci se dfinit.
Ces autres discours peuvent tre de diverses natures, tels que le bavardage, la
narration, lexpression potique ou la fiction. Or la fiction a pour nous cet intrt
quelle nest pas simplement en comptition avec la philosophie, comme le
discours faux ou seulement incertain de lopinion, par exemple, mais quelle
parat sy opposer plus radicalement en refusant mme le souci de vrit, qui est
justement abandonn dans la fiction. On peut donc penser que le discours
philosophique doit particulirement se poser par contraste avec les fictions, qui en
contestent peut-tre le plus radicalement lintention.
Par consquent, dans leffort pour distinguer le discours vrai de la fiction et
tablir entre eux une frontire, cest toujours la question de la dfinition de la
philosophie elle-mme qui se pose.
2. Position du problme
Pour manifester lopposition entre la fiction et la philosophie, je lai rapporte
celle de la fausset et de la vrit. Et il est vrai que, dans la mesure o le vrai a un
rapport avec la ralit, tandis que la fiction se rapporte lirrel, on peut
considrer que la vrit se rfre la ralit alors que la fiction la contredit. Mais
la relation nest pas si simple. Car la philosophie nest pas la pure expression de la
vrit, mais aussi sa recherche. Autrement dit, la philosophie nest pas une sorte
de reprsentation vraie de ce qui est, mais elle est dabord une activit. Dans cette
mesure, son rapport la vrit nest pas statique, comme le serait celui dune
thorie acheve lobjet quelle dcrit et explique. Or le faux soppose au vrai
dabord dans le sens o il reprsente une absence de correspondance entre ce qui
est affirm et la chose elle-mme que vise laffirmation. Une proposition est vraie
ou fausse, non pas tant dans son intention que dans sa relation avec son objet. En
revanche, la philosophie, en tant quelle est une activit, est davantage de lordre
de la mthode que de la thorie acheve, et cest dune manire dynamique quelle
se rapporte la vrit quelle cherche. Or en ceci, elle se rapproche de la fiction,

car cette dernire nest pas non plus seulement un rsultat, un manque de
correspondance effectif entre la fiction acheve et la ralit, parce quelle ne la
reprsenterait pas fidlement, mais elle est galement une forme dactivit de la
pense qui se rapporte au rel dune manire particulire, en renonant justement
la prtention de le reprsenter fidlement, et en singniant justement en
prendre distance et inventer quelque chose qui ny appartient pas. Il y a donc
dans la fiction une intention de fausset, si lon peut dire, quil ny a pas dans ce
qui est simplement faux, et qui rsulte gnralement dune erreur, cest--dire
dun dfaut dans lessai pour atteindre le vrai. On tombe dans lerreur et la
fausset sans le vouloir la plupart du temps, et mme sil est possible de le vouloir
dune manire indirecte, dans la mauvaise foi, par exemple, il nappartient pas la
nature de la fausset quelle soit recherche. Et mme, la fausset est si peu
compatible avec la conscience de son existence que reconnatre le faux pour faux,
cest aussitt revenir au vrai, puisque lorsquon affirme la fausset de ce qui est
faux, cest la vrit ce sujet quon reconnat. Il semble donc que la fausset soit
quelque chose qui arrive essentiellement lintention de viser le vrai, comme un
dfaut non voulu, et quon ne peut gure vouloir, du moins consciemment. En ce
sens, cest plutt la science et la philosophie qui risquent de tomber dans lerreur
et de prendre justement le faux pour le vrai, cette manire de considrer le faux
comme vrai le dfinissant pour ainsi dire. Car rien nest faux, si je ne le prends
pas tort pour vrai. Au contraire, dans la fiction il y a recherche de quelque chose
qui ne corresponde pas la vrit ou la ralit. La distance par rapport au rel
nest plus un accident comme dans le cas de la fausset, mais elle est recherche.
Dans la fiction, on trouve donc ce qui paraissait contradictoire pour la fausset,
savoir une inadquation, une non-vrit, qui est non seulement reconnue pour
telle, mais recherche galement. Car, dans le cas de la fiction, il nest pas
contradictoire de reconnatre que nous ne nous trouvons pas dans la ralit, quil
ny a plus de correspondance avec ce qui est, mais imagination de quelque chose
qui en dvie. Cest mme la faon dont la fiction se prsente habituellement.
Tandis que la fausset se cache derrire la vrit quelle imite et dforme, la
fiction se montre et affirme sa distance par rapport ce qui est. Il ny a plus de
contradiction parce que justement, tandis que la fausset saffirme comme vraie,
la fiction y renonce et se pose aussitt comme dcale par rapport ce que nous
pensons savoir vrai ou rel.
Je remarquais que la fiction a ceci de commun avec la philosophie quelle
comporte un aspect dynamique. En effet, justement parce quelle ne cherche pas
concider avec ce qui est, ni faire croire quelle est vraie, la fiction ne se prsente
pas comme dcoulant de la ralit, mais comme provenant dune invention
indpendante par rapport la puissance qui engendre le monde rel. Il semble
que, dans la fiction, nous ne soyons pas invits trouver une reprsentation fidle
du monde tel quil est, comme un reflet de la ralit, mais participer
linvention dautres mondes, diffrents du monde rel et poss une certaine
distance de lui, et dans une certaine opposition par rapport lui, mme si bien des
similitudes sont conserves. Si, dans lambition de dire la vrit, lesprit parat se
soumettre ce qui est et chercher sy conformer, sy modeler autant que

possible, au contraire, dans la fiction, il se donne la libert de le reformer selon


dautres principes, qui ne sont plus ceux du monde rel, mais ceux de lesprit qui
se les donne pour guides dans son invention, de sorte quil soumet la figure du
monde ses propres lois, plutt quil ne plie ses reprsentations celles de la
ralit. Il ny a pas de fiction dans les histoires, tant quon se tient ce qui sest
pass effectivement, mais la fiction apparat lorsque les vnements rels sont
ngligs en tout ou en partie, pour faire place dautres vnements, qui ne sont
pas poss par erreur comme reprsentant les vnements historiques, mais
affirms comme des produits dune invention propre et qui veut tre perue
comme telle.
En ce sens, la fiction est plus radicalement oppose la vrit que la fausset,
puisque celle-ci conserve la prtention au vrai, tandis que la fiction labandonne
ouvertement. Et par consquent, entre la fiction et le discours vrai que cherche la
philosophie, il parat y avoir lopposition la plus entire. Ne faut-il pas voir l
deux activits de sens contraire, lune visant retrouver ce qui est et le
reconnatre comme tel, et lautre ne sen souciant pas et cherchant au contraire
slancer dans le domaine de ce qui nest pas ? La fausset est en quelque sorte un
faux pas dans la direction du vrai, alors que la fiction est une marche dtermine
et consciemment assume dans la direction oppose.
On pourrait reprendre cette opposition en lassociant celle quon voit
gnralement entre les deux facults de la raison et de limagination. Car nous
nommons habituellement raison la facult par laquelle nous jugeons de ce qui est
vrai, et imagination au contraire celle par laquelle nous produisons des
reprsentations notre gr, sans nous soucier de savoir si elles correspondent ou
non quelque chose de rel ou de vritable. Autrement dit, la raison nous semble
devoir fonder les entreprises de caractre scientifique, parmi lesquelles la
philosophie, en tant quelle comporte videmment un aspect de connaissance,
tandis que limagination est plutt lorigine de la posie et des arts en gnral,
dont le but nest pas de nous faire dcouvrir la vrit, mais de plaire en satisfaisant
notre got et en nous permettant de laisser jouer notre libre pouvoir de penser,
sans plus lenchaner la norme de la ralit. Il semble en effet que lune des
diffrences principales entre la raison et limagination rside dans leur diffrent
rapport aux rgles, la raison se caractrisant par la rigueur avec laquelle elle se
soumet aux rgles, celles, internes, de la logique pour commencer, celles,
externes, de la correspondance avec la ralit, ensuite. Par opposition,
limagination, qui ne sinterdit certainement pas dutiliser les relations logiques et
des lments de la reprsentation du monde rel, ne sy astreint pas pourtant, et se
plat mme contrevenir ouvertement aux rgles de la cohrence et de
ladquation au rel.
Il est vrai que cette opposition entre limagination et la raison nest pas entire.
Car limagination ne bouleverse pas dun seul coup toutes les rgles, et elle ne se
dfait pas de tout rapport la ralit. Elle se contente de sy rapporter librement
ou dune manire non rigoureuse, et volontairement plus ou moins lche. Cest
toujours sur un certain nombre de points seulement que limagination se dgage
des rgles du vrai ou du vraisemblable. Certes, limagination peut abandonner le

terrain du vraisemblable aussi, mais elle ne le fait que dune manire limite. Le
plus souvent, les inventions de limagination obissent certains critres de
vraisemblance, surtout si elles sont relativement dveloppes, comme dans une
uvre littraire par exemple. Or la vraisemblance, comme le mot le dit, se
rapproche du vrai en ceci au moins quelle doit y ressembler. Elle est en quelque
sorte un assouplissement des rgles selon lesquelles on devrait juger strictement
de ce qui est vrai. Par consquent, on peut dire que, dans la mesure o elle se
conforme la vraisemblance, limagination ne rpudie pas les rgles de la raison,
mais se contente de les prendre moins rigoureusement ou plus librement. Dautre
part, la raison, qui cherche plus que la vraisemblance en principe, ne la refuse pas
non plus pourtant. Sil tait en effet possible de connatre la vrit absolue, il est
certain que la raison ne se satisferait de rien de moins. Dans la mesure o une telle
connaissance nous est impossible, la raison, elle aussi, assouplit ses propres
critres pour se contenter de ceux de la vraisemblance partout o elle ne peut pas
procder plus rigoureusement. Il faut donc remarquer que la vraisemblance est un
lieu o la raison et limagination se rencontrent, de telle manire quil doit tre
difficile de les distinguer prcisment en ce point.
La recherche de la science, parce quelle est recherche et non science acheve
ou absolue, ne peut que se trouver une certaine distance de ce quelle cherche,
savoir la vrit. Par l, elle se trouve dans le lieu mme qui est aussi celui de
limagination. Et ses procds semblent en partie les mmes. En effet, faute de
connatre intuitivement la ralit telle quelle, nous tentons de la connatre par des
approximations, qui sont des reprsentations que nous nous en faisons en partie
partir de son observation, mais en partie aussi par une activit dinvention de
reprsentations dont nous savons quelles ne correspondent immdiatement rien
de ce que nous pouvons reconnatre plus directement comme rel, et qui
sloignent donc explicitement du vrai. Cest ainsi que nous faisons des
hypothses, pour lesquelles nous navons pas au dpart dassurance quelles se
confirmeront. Or la pure invention de ces hypothses est difficile distinguer
dune invention imaginaire, et on peut mme penser quelles se confondent.
Nest-ce pas en somme dimagination que le savant a besoin pour laborer ses
hypothses ? Et dautre part, les inventions de limagination, dabord gratuites, ne
peuvent-elles pas se rvler parfois utiles comme hypothses dans le processus
dune recherche scientifique ? Sans vouloir trancher au scalpel les champs
respectifs de limagination et de la raison, et en laissant donc subsister lide
dune zone floue entre les deux, o elles se rejoignent, pour se fondre ou sassister
mutuellement, on peut remarquer pourtant que si les deux types dinvention de
reprsentations fictives ne se distinguent peut-tre pas immdiatement, strictement
prises en elles-mmes, elles apparaissent pourtant comme diffrentes ds quon
les considre dans le mouvement plus large dont elles font partie. Dans le cas de
linvention purement imaginative, la vraisemblance nintervient que comme un
moyen de donner une certaine consistance la fiction elle-mme, dans son
indpendance et sa distance par rapport la ralit. Ainsi, par exemple,
limagination peut samuser crer une certaine illusion, faire vrai, non pas dans
lespoir de se rapprocher ainsi du vrai, mais au contraire, dans lintention de poser

et de faire tenir autant que possible sa fiction dans son autonomie, face au rel, en
empruntant quelque chose la force de celui-ci pour le transfuser dans son double
fictif. En effet, dans une peinture en trompe-lil ou dans un roman raliste, il ne
sagit pas de reprsenter vraiment la ralit telle quelle est, mais de nous faire
adopter comme presque relle une reprsentation que nous reconnaissons par
ailleurs comme fictive. Cest pourquoi par exemple, une peinture en trompe-lil
est quelque chose de tout diffrent dune fentre, et que, mme si dans une
certaine perspective, elles peuvent avoir une apparence identique, elles diffrent
dans leur fonction, lune donnant voir une fiction, lautre le monde au del du
mur o la peinture se tient. Si lon tient donc compte de leurs fonctions
diffrentes, on comprend que nous hsitions habituellement dire des hypothses
ou des modles scientifiques quils soient des fictions comme les mondes labors
par lart et limagination, puisque les uns conservent lambition de reprsenter la
ralit telle quelle est vraiment, mme si elle accepte de se poser une certaine
distance et introduire provisoirement des dformations, faute de pouvoir faire
mieux, tandis que lart se propose au contraire de poser ses reprsentations
comme valant pour elles-mmes, quand bien mme elles empruntent au rel pour
se fortifier dans leur tre propre. Or nous avons vu que nous pouvions faire une
distinction entre le faux et le fictif, lun ntant que par erreur distance de la
ralit quil cherche rejoindre, tandis que lautre atteint au contraire son but dans
cette distance et diffrence. Lhypothse nest que vraisemblable, parce quelle
garde encore une part inconnue de fausset, quil sagira de corriger, et elle existe
en vue de permettre cette correction, et cest pourquoi elle est pose dans ce statut
provisoire ou hypothtique. Au contraire, linvention de limagination est
vraisemblable dans un autre sens : non pas parce quelle cherche la ressemblance
parfaite qui nous permettra de voir travers elle la ralit, mais en tant quelle
utilise lappui dune certaine apparence de vrit pour poser ce qui nest pas la
vrit et que nous ne comprenons quen en reconnaissant aussi le caractre irrel.
Mais il semble quil y ait entre linvention potique et linvention scientifique,
si je puis dire, une diffrence plus grande que la simple diffrence de fonction.
Ny a-t-il pas aussi entre les deux une diffrence dusage la fois de la langue et
de limagination elle-mme ? Alors que la posie sefforce gnralement donner
ses images une sorte de prsence sensible forte, concrte, le langage de la
science vise dhabitude une grande abstraction, de sorte quon ny retrouve pas
immdiatement la ralit dcrite, sinon par un effort de reconstruction de toute la
thorie travers son systme de relations abstraites entre des concepts eux-mmes
trs abstraits. Car une hypothse scientifique na de sens que dans la mesure o
elle sintgre ou peut sintgrer de tels systmes conceptuels abstraits. Et par
consquent, elle ne reprsente pas un monde par elle-mme, en dehors de tout
lappareil thorique dans lequel elle vient sinsrer. Or on reconnat l lune des
raisons importantes pour lesquelles la formation des hypothses relve de la
raison plutt que de limagination. En effet, il ne sagit pas en science davancer
des hypothses directement partir de son exprience immdiate, en laissant
travailler son imagination laventure, mais il faut se situer ds le dpart dans le
contexte prcis de la thorie quil sagit de modifier, et de calculer pour ainsi dire

les diverses possibilits de dveloppement quelle prsente, cest--dire de se


situer dans le cadre de sa cohrence, et souvent non seulement de sa cohrence
actuelle seulement, mais galement de sa cohrence future, une fois lhypothse
intgre. Tout cela exige le travail intensif de la raison plutt quune inspiration de
caractre imaginatif, mme sil lui laisse une place. Au contraire, la posie
naurait presque plus deffet si elle commenait par se situer dans une telle thorie
abstraite. Il lui faut prendre le monde dans lexprience plus immdiate que nous
en avons, y compris dans lexprience plus immdiate que nous pouvons avoir des
reprsentations scientifiques de notre ralit, pour laborer partir delles de
nouvelles images, qui tirent leur force de leur lien ces lments concrets de
lexprience et de la manire inhabituelle et sduisante dont limagination les relie
pour nous transporter comme dans un monde voisin du ntre. Ce quelle demande
pour tre comprise, ce nest donc pas un grand travail rationnel, qui relie limage
potique une thorie gnrale, mais une capacit de ractualiser la composition
imaginaire dans sa force et den saisir le caractre tonnant et singulier.
Peut-tre cette forme dinvention imaginaire de caractre potique ainsi
envisage est-elle plus dcidment trangre aux sciences abstraites, en tant
justement quelles se dfinissent comme la tentative de connatre par
lintermdiaire de llaboration de thories relativement vastes et abstraites. Mais
toute la recherche de la connaissance ou de la vrit na pas lieu de cette manire
exclusivement. Pour une bonne part, dans les religions notamment, il y a la
prtention de rejoindre la vrit, et mme une vrit plus fondamentale et absolue
que celle des sciences abstraites, par des moyens qui se rapprochent davantage de
ceux de limagination potique que nous avons dcrits que des procdures
scientifiques. Au lieu de lessai dadapter des concepts abstraits une exprience
systmatiquement rgle de la ralit, il sagit l de rveiller une intuition de la
vrit par des images puissantes et vocatrices par elles-mmes, destines
expliquer notre monde en faisant voir souvent une ralit derrire la ralit
habituelle que tentent de comprendre les sciences thoriques. On pourrait nommer
mythes ces explications potiques de la ralit. Le procd principal du mythe est
la mtaphore, cest--dire une certaine dsarticulation du langage courant destin
susciter un travail de limagination pour tablir un nouveau rapport entre les
termes en leur donnant de nouveaux sens, selon des analogies plus ou moins
directes. Au contraire, llaboration thorique de concepts vise tablir un lien
pour ainsi dire plus propre, plus littral, entre le langage et le monde, o les
termes se rfrent dune manire systmatiquement rgle leur objet, o
linvention imaginaire est le plus possible exclue. On voit donc combien, entre ces
deux mthodes, lopposition est radicale, et il parat difficile de vouloir les unir
dans une mme mthode, toutes les deux orientant le discours dans des sens
contraires.
Il est pourtant vident que la philosophie recourt la fois la thorie et au
mythe, llaboration conceptuelle abstraite et la mtaphore. Il y a des
prfrences diverses entre les philosophes pour ces deux procds, et, tandis que
les uns excluent plus ou moins lun ou lautre, la plupart les mlangent des
degrs divers. Cette question du rapport entre la science et le mythe, le concept et

la mtaphore, en philosophie est bien connue. Et il pourrait sembler que notre


question du rapport entre la fiction et la philosophie sy ramne finalement. Rien
ninterdit priori de sintresser cette question du rapport entre mythe et
philosophie. Mais on a peut-tre justement trop tendance prsupposer que le rle
de limagination en philosophie est celui de lintgration des mythes ou de lusage
de la mtaphore, et croire que la philosophie se distingue de la science abstraite
justement par le fait quelle accepte la mtaphore que lautre rejette en principe. Il
est plus intressant de constater que la fiction ne se confond pas avec le mythe et
quil y a donc une question de son rapport avec la philosophie qui est
indpendante du problme du rle quy joue le mythe. En quoi la diffrence
consiste-t-elle donc ? Nous avons remarqu que la fiction tend essentiellement
poser, ct du monde rel, un autre monde qui y ressemble par certains aspects,
mais en diffre explicitement par dautres. Or tel nest pas le cas du mythe.
Comme la science, il vise la vrit, cest--dire une reprsentation adquate de
la ralit, avec la diffrence quil utilise pour laborer cette reprsentation dautres
moyens. La mtaphore, dans cet usage, ne change rien lorientation du discours
vers la vrit, cest--dire vers la recherche dune correspondance plus parfaite
avec la ralit. Si je dis que la pierre tombe selon la loi de lattraction universelle,
ou si jexplique mtaphoriquement sa chute en disant quelle cherche le lieu o
elle pourra se reposer et y tend comme un tre anim, je prtends toujours
expliquer le mme monde rel, et jespre toujours avoir trouv la reprsentation
qui correspond le mieux ce qui y arrive vritablement. Certes, dans un cas, je
fais appel un travail plus important de la raison, tandis que dans lautre, je fais
plutt appel limagination commune, mais cela ne modifie pas la fonction
essentielle de ces deux types dexplication. Cest dailleurs pourquoi ces deux
sortes dexplications peuvent entrer directement en concurrence, et cest sans
doute aussi pourquoi la question de lusage du mythe et de la mtaphore en
philosophie est lobjet dun vieux dbat, qui est pour une bonne part aussi celui du
rapport entre la philosophie, la religion et la thologie.
Contrairement ce que nous avons vu propos de la fiction, le mythe ne pose
pas le problme dune affirmation explicite de ce qui pourrait paratre une fausset
si on le rapportait une intention de vrit. Les images mtaphoriques, mme si la
mtaphore est dveloppe au point de prendre la forme de tout un petit rcit avec
son monde propre, naffirment pas ce monde imaginaire comme tel, mais le
posent uniquement comme signifiant quelque chose de notre ralit de manire
nous en rvler un aspect vrai. La mtaphore ne peut pas fonctionner comme
mtaphore si les termes ny sont pas rapports autre chose que ce quils
signifient directement, si bien que cest encore de la ralit quils parlent ou du
moins ils se rfrent lobjet sur lequel porte le discours dans lequel la mtaphore
vient sintgrer, car il nest pas impossible naturellement dutiliser galement des
mtaphores lintrieur de fictions. Au contraire, ce qui est dit dans une fiction ne
se rapporte plus un autre monde que celui que construit la fiction elle-mme, et
cest pourquoi, tandis que la fiction labore un monde concurrent du monde rel,
la mtaphore signifie seulement certains traits supposs cachs du monde dans
lequel elle apparat. La question de lusage de la mtaphore en philosophie est

donc celle de savoir dans quelle mesure il est possible de trouver un langage
propre pour lexpression de tout ce qui peut tre lobjet de la rflexion
philosophique, cest--dire de savoir sil est possible dlaborer des concepts
prcis pour dsigner chacun de ses objets, ou si au contraire la philosophie ne peut
exprimer certaines vrits que dune manire indirecte, en suscitant une invention
de la part de limagination. En revanche, la question du rapport entre la fiction et
la philosophie est celle de savoir comment la recherche de la vrit peut ou non se
lier la pratique de la fiction, qui pose justement des mondes explicitement non
rels et non vritables en ce sens.
Alors quil parat vraisemblable ds le dpart que la philosophie puisse user de
la mtaphore, mais que la question est de savoir sil est de bonne mthode de
sarrter cet usage ou mme de le permettre, il semble au contraire quentre la
philosophie et la fiction, lopposition soit plus radicale, ainsi que nous lavons
remarqu ds le dpart, dans la mesure o la fiction refuse loptique de la
recherche de la vrit, et se propose mme de la contredire ou de la mpriser. En
dautres termes, si la philosophie est curieuse de connatre les choses telles
quelles sont, la fiction parat sintresser les voir telles quelles ne sont pas en
ralit. Il y a certes lide que nous avons avance auparavant, dune sorte de
fiction partielle, comme dans le cas de lhypothse ou du modle thorique, dont
on admet davance linadquation partielle par rapport ce qui est vraiment, mais
quon accepte provisoirement, dans le but de transformer la thorie et de la rendre
progressivement plus adquate ce quelle doit expliquer. Dans ce cas, il est
ncessaire de confronter cette fiction provisoire un autre critre, extrieur elle,
en fonction duquel il deviendra possible de la transformer. Cest par exemple la
fonction qua lexprience pour les sciences. Dans ce cas, la fiction ne devient
utilisable que dans la mesure o sa tendance se rendre autonome est contredite,
et o elle est soumise des rgles qui lui restent extrieures, et cest la raison pour
laquelle jhsitais voir dans ces modles et hypothses de vritables fictions. On
peut imaginer un tel usage en philosophie aussi. Mais il se pose alors la question
de savoir quel est le critre qui doit permettre dappuyer sur les fictions utilises
un jugement externe. Dans la mesure o la philosophie remet en question les
critres habituels, tels que lexprience ou les divers types de cohrence, dans le
but den faire la critique, il ne lui est pas possible de se fonder sur eux et dy
soumettre par principe la fiction. En revanche, si la philosophie permet la fiction
de se dvelopper librement, dans son propre ordre, alors on ne voit pas ce qui la
retiendra de sy engouffrer totalement et de perdre son exigence de vrit. A
premire vue, il semble quelle doive donc se garder de lutiliser et la considrer
simplement comme un moyen qui lui est profondment tranger, en ce quil nest
pas matrisable par elle. En effet, ce par quoi la fiction soppose la philosophie,
ce nest pas tel ou tel trait partiel dans chaque cas particulier, quil serait possible
de corriger en se fondant sur un critre qui nen serait pas affect, mais, du fait de
laspect critique radical de la philosophie rclamant la remise en question de tout
critre, lopposition tombe sur le point essentiel, savoir lexigence de vrit ellemme, de sorte quune philosophie fictive serait justement une philosophie qui
aurait abandonn cette exigence et qui deviendrait pour cette raison pure fiction,

et cesserait dtre philosophie, en tant que celle-ci parat se dfinir par cette
exigence de vrit.
Pourtant, de lautre ct, il va de soi que la philosophie ne peut pas se passer de
la fiction. Sa fonction critique, que je pose comme constitutive de son essence,
dans la mesure o elle en a une, loblige prendre du recul par rapport tout ce
qui se prsente comme vrai, comme critre, comme norme de la connaissance. Si
la vrit tait patente, elle nous serait donne, et nous ne la chercherions pas.
Nous la reconnatrions automatiquement. Si nous la cherchons, cest que, dune
manire ou de lautre, elle reste cache. Or, comme nous croyons pourtant la
percevoir dune certaine manire, ne serait-ce que parce que nous la concevons
comme ce que nous voulons atteindre, il faut quelle se cache sous des
apparences, qui la laissent transparatre et la voilent du mme coup. Et si
lapparence du vrai nest pas la vrit, mais justement une apparence trompeuse,
la fonction critique de la philosophie se justifie, jusque dans son extrme
radicalit. Car tant que nous navons pas le critre du vrai, la vrit elle-mme,
nous devons nous mfier des apparences, et notamment de ce qui se prsente
comme critre. Or ce doute sexerce en sondant les possibilits selon lesquelles ce
qui se prsente comme vrai pourrait ntre pas la vrit, cest--dire en
envisageant les possibilits que le vrai rside ailleurs que dans ce qui se prsente
comme tel. Bref, par rapport ce qui se pose pour nous comme vrai, le philosophe
doit, pour en faire la critique, concevoir la possibilit que les choses soient
autrement que selon cette figure vraie quelles nous prsentent. Et cette possibilit
dun tre des choses qui ne corresponde pas la ralit, du moins la ralit telle
quelle simpose comme telle nous, cest prcisment la fiction. Et cest
justement parce que la fiction pose un monde diffrent du monde rel, et quelle le
pose non comme faux, cest--dire comme visant inadquatement ce monde rel
auquel elle devrait se rfrer comme sa norme ultime, mais comme subsistant en
soi dans sa distance par rapport ce monde, en concurrence avec lui en quelque
sorte, comme se crant sa propre norme indpendante, avec laquelle seule elle
veut concider, que linvention de fictions a en soi une valeur critique en ce
quelle peut contester la prtention au vrai de ce qui se prsente comme tel, parce
quelle commence par ne plus accepter la norme implique dans cette prtention.
En ce sens, loin que la philosophie soppose la fiction, elle parat mme se
confondre totalement avec elle en tant quelle se veut radicalement critique. Il est
vrai qualors elle menace de sabolir elle-mme, en critiquant jusqu son
ambition de trouver enfin la vrit par cette incessante critique, et en devenant
ainsi pur dploiement de la fiction.
Il peut donc sembler que si, dans les sciences, la fiction na quune fonction
heuristique provisoire, ce point encadre par les normes rationnelles quelle en
perd pour une bonne part son caractre fictif, au contraire, dans la philosophie,
elle tend devenir hgmonique et se confondre avec un aspect essentiel de
lactivit philosophique, savoir la critique. Nanmoins, sil est vrai que la fiction
a comme telle un effet critique, en tant quelle conteste tel aspect ou tel autre de la
norme du rel, ou mme quelle conteste toujours le rel dans son ensemble du
seul fait quelle prtend pouvoir se poser en concurrence avec lui mme l o

elle lutilise, quoique ses propres fins , il nen reste pas moins que cette
fonction critique nest pas la mme dans toute fiction, quelle nest pas aussi
radicale en chacune non plus. Il y a des fictions dont le pouvoir critique est faible,
si faible quelles paraissent davantage confirmer les normes habituelles de la
ralit que les contester. Il y en a dautres dont la porte critique est trs grande,
mais qui ne peuvent gure convaincre, et ne parviennent pas se justifier face la
ralit laquelle elles sopposent. Bref, la fonction critique des fictions est son
tour un objet de rflexion et de jugement. Et quand on les considre dans cette
perspective, il semble quon ne sy livre plus simplement, mais quon se tienne
galement hors delles, pour les comparer dautres fictions et ce qui passe pour
rel, et juger ainsi de leur puissance critique. Or nest-ce pas justement par cet
usage critique rflchi de la fiction que la philosophie se distingue de la pure
fiction ? Mais comment le fait-elle ? Pourquoi, si elle peut se rapporter une autre
norme, extrieure toute fiction, ne sy fixe-t-elle pas aussitt, comme au lieu
mme de la vrit ? Pourquoi dans ce cas a-t-elle encore besoin de la fiction,
plutt que de se contenter de la critique exclusive du faux partir de la norme du
vrai ? Mais, videmment, comment saurait-elle quelle possde cette norme, si
elle la cherche ? Et partir de quoi jugera-t-elle alors de la pertinence critique des
fictions auxquelles elle doit bien se rfrer pour oprer la mise en question
radicale qui la caractrise ?
On voit que le lien entre la philosophie et la fiction est trs ambigu. Dun ct,
elles sexcluent rciproquement par leur rapport inverse la vrit. De lautre
elles tendent se confondre dans leur recul par rapport tout ce qui se pose
comme vrai, sans pouvoir interdire justement dautres possibilits, qui peuvent
saffirmer ct de cette suppose norme de la ralit. On voit donc la
philosophie utiliser des fictions dans ses raisonnements, mais on voit galement
des fictions prendre elles-mmes la fonction de la philosophie et se dvelopper
comme rflexion philosophique. Une manire de comprendre la nature
difficilement saisissable de la philosophie est donc de voir comment la
philosophie use de la fiction, et se dmarque peut-tre delle, et comment aussi la
fiction devient le lieu de la philosophie, et en constitue de cette manire un
caractre essentiel.
Dans ce but, je vous propose dtudier deux types de textes. Dabord, et plus
rapidement, des textes dans lesquels des philosophes utilisent des fictions de
manire plus occasionnelle, et leur donnent ainsi un rle dlimit dans leur
entreprise, afin de voir la fois par quel aspect la fiction sintgre la rflexion
philosophique et par quel aspect elle en reste distincte. Ensuite, jaimerais que
nous examinions des textes dans lesquels une rflexion philosophique prend la
forme de la fiction, afin de voir comment cette forme, qui parat certains gards
oppose celle de la philosophie, peut pourtant aussi devenir sa forme propre.

LES UTOPIES
Hiver 2000
Annonce
Les philosophes recherchent la vrit, et il y a un lien troit entre la vrit et la
ralit, mme sil est vrai que les conceptions de la ralit, et partant de ce qui est
rel, diffrent. Or souvent les philosophes se lancent dans des visions ou
conceptions quils savent ne pas correspondre la ralit. Telles sont par exemple
les utopies, ces inventions dordres sociaux et politiques idaux, dont parfois
mme les habitants ou membres ne sont plus des hommes ressemblant ceux qui
vivent dans la ralit. La fonction de ces inventions semble donc diffrente des
thories visant la connaissance du rel. Elles jouent le rle de modles, souvent
non ralisables. Selon quels principes sont-elles construites, et dans quelle mesure
appartiennent-elles encore la philosophie ? Ou inversement, que rvlent-elles
de la philosophie ? Voil les questions que se propose daborder ce sminaire.
Nous tudierons la question dans quatre utopies, dont deux classiques, et deux
plus rcentes et littraires :
T. More, LUtopie
T. Campanella, La cit du Soleil
H. Hesse, Le jeu des perles de verre
F. Lachance, La Qubcie
Introduction
1. Thme
Le thme de ce sminaire est la question du rle de lutopie dans la pense
philosophique. Car, mme si lutopie peut paratre dabord reprsenter un genre
littraire plutt quune des branches de la philosophie, il est difficile de nier les
liens qui rattachent ce genre littraire la rflexion philosophique, aussi bien
historiquement vu que la Rpublique de Platon est le modle original avou de
lUtopie de More, luvre fondatrice qui donne son nom et son modle au genre
que selon la nature de la chose, tant donn que les utopies sont gnralement
des rflexions dordre philosophique sur la condition de lhomme dans son
rapport la socit et la politique, dont plusieurs sont dailleurs le fait de
philosophes qui ont choisi ce moyen dexposer leurs ides, comme les utopies
classiques de Bacon ou de Campanella. Or, comme lindique lusage le plus
frquent des termes dutopie ou dutopique dans la langue commune, il y a une
grande diffrence, voire une opposition, entre la connaissance vraie de la ralit et
les fictions peu ralistes que constituent les utopies. Plus encore, contrairement au
projet raisonnable, qui doit diriger laction en lui proposant un chemin praticable,
lutopie nous projette souvent dans un lieu impossible ou irralisable
concrtement. Par consquent, lutopie ne nous fait ni connatre ce qui est, ni

trouver la voie sur laquelle avancer en pratique. Mais si la philosophie est


recherche de la sagesse de la science et du comportement avis , ne devraitelle pas viter lutopie ? Que signifie donc le fait quelle puisse y avoir recours ?
Lutopie pourrait-elle donc servir la connaissance ou la pratique, malgr les
apparences ? Ou au contraire, la philosophie se rvlerait-elle moins soucieuse de
la science du rel et de la pratique concrte quon ne le suppose ? Ou encore une
telle opposition nest-elle pas juste et doit-elle tre remise en question ?
Sil est vrai que lutopie ne se soucie gure du possible au sens fort, cest--dire
de ce qui peut tre rel, mais quelle se contente de la vraisemblance de la fiction,
alors elle parat devoir relever dun autre mode de discours que la philosophie,
puisque son discours na plus la vrit pour but. Par consquent, la question de la
nature des utopies est lune de celles o la philosophie se trouve amene
rflchir ses implications dans un mode de discours qui parat contredire sa
propre activit discursive en tant quoriente par une intention dordre scientifique
en gnral. Car, en tant quelle vise la vrit, la philosophie est tourne vers la
ralit, aussi bien en thorie quen pratique, et le domaine des fictions doit lui
rester tranger ; ou du moins, si elle peut le reconnatre comme tel, cest, semblet-il, pour en mesurer aussi la distance par rapport la ralit, et non pour se
tourner vers lui et le prendre pour modle, comme cela parat arriver dans le cas
de lutopie. Or, son discours, la philosophie ne le trouve pas donn comme
rpondant aux simples rgles dun genre littraire, quelle puisse accepter par
convention, puisquelle y attribue une fonction prcise, qui dpend de sa propre
nature, en tant que recherche de la sagesse. Et dans la mesure o cette recherche
est pour une bonne part de nature discursive, la philosophie elle-mme ne peut pas
tre dune nature diffrente de celle de son discours. Pour ne pas se dnaturer, elle
doit par consquent se dgager des modes de discours qui ne correspondent pas
son intention, vu que cest prcisment la nature de sa pense qui se joue dans la
pratique discursive adopte. Mais pour cela, il faut rsoudre la question de savoir
en quoi le discours philosophique se distingue des autres, de ceux quelle refuse
comme contraires son intention. Et cela est dautant plus important que, par
certains aspects, ces autres types de discours tendent se confondre avec elle,
comme cest le cas pour lutopie, ainsi que le prouvent les faits. Ou du moins,
dans la mesure o cette confusion est lgitime, il faut comprendre comment le
discours philosophique peut se confondre avec une manire de penser premire
vue contraire elle, ce qui ne va pas sans une redfinition du rapport entre ces
deux types de discours. Cest pourquoi la dfinition de la philosophie et celle de
lutopie doivent tre lies de telle manire que ces deux pratiques discursives
sclairent lune par lautre.
Par consquent, dans leffort pour tablir le juste rapport entre lutopie et le
discours vrai, cest ici encore la question de la dfinition de la philosophie ellemme qui se pose galement.
2. Position du problme
Comme il sagira dans ce sminaire de comprendre ce quest lutopie et du
mme coup la philosophie, dans la mesure o il y a un lien entre elles, il nest pas

question de commencer par poser une dfinition vraie ni de lutopie ni de la


philosophie. Pourtant, lutopie peut avoir des significations extrmement diverses.
Pour certains, cest un genre littraire prcis, qui a ses rgles spcifiques, de telle
sorte quil est possible de disputer pour savoir quelles sont exactement les uvres
qui appartiennent ou non ce genre. Pour dautres, lautre extrmit, cest plutt
un certain type dides qui se dfinissent par un rapport lche avec la ralit,
simplement, ou par leur caractre invraisemblable, voire par le seul fait quelles
concernent le futur ou quelque chose de dsirable. Je ne prtends naturellement
pas lgifrer ici, ne sachant pas davance o pourrait se trouver la norme ou la
vrit en ces matires. Il me suffira donc, pour la clart de mon expos du
problme philosophique que je vois se poser propos de lutopie, dindiquer
comment je lentends prsent, sans prjuger de lvolution que cette ide fera au
cours de notre recherche. Puisque le terme dutopie vient, comme je lai rappel,
du titre dune uvre prcise dun penseur du XVIe sicle, cest partir de ce
modle que je vous propose de le comprendre. Et cest aussi la raison,
relativement contingente, pour laquelle je vous proposerai denvisager dabord
lutopie en tant quelle est un phnomne de notre tradition philosophique
moderne, comme si More avait vritablement invent ce mode de rflexion
philosophique, de mme que, au mme sicle, Montaigne inventait le genre ou la
mthode des essais. Il est possible que, dans les faits, lutopie corresponde un
procd philosophique plus large, mais je ne prjuge rien ce sujet. Et il est
possible aussi quelle reprsente un phnomne plus spcifiquement moderne en
un sens plus strict. Peu importe pour linstant. Comment se prsente donc lutopie
dans son modle original ? Il sagit dun rcit fictif dans lequel un personnage
rapporte ce quil a vu dans une socit inconnue de nous, mais organise trs
diffremment des socits dont nous avons lexprience. Dans cette socit
utopique, lordre politique, lorganisation conomique, les murs, les opinions
religieuses diffrent plus ou moins, et souvent radicalement, des ntres. Surtout,
cet ordre social est reprsent comme meilleur que ceux que nous connaissons, en
ce quil rend effectivement les gens heureux (ou du moins beaucoup plus heureux
que nous), et il apparat comme parfait ou proche de la perfection. Enfin, cette
socit imaginaire est prsente en se rfrant plus ou moins explicitement la
socit relle, de telle sorte quelle en constitue aussi la critique, et cela souvent
dune manire explicite. On trouve dautres traits frappants dans lUtopie de
More, dont certains ont t souvent repris dans les utopies ultrieures, tels que le
communisme radical, labsence de monnaie et dchanges mercantiles dans la vie
conomique intrieure, lgalit de principe des conditions, la domination de la
classe intellectuelle, etc. Mais je ne considrerai pas que ces traits typiques
dfinissent pourtant lutopie, puisquils ne sont que des particularits de
lorganisation plus prcise de la vie sociale et politique que More a choisi de
dcrire, qui restent en principe discutables, puisque offerts justement la
discussion, et donc en concurrence avec dautres organisations utopiques
possibles, tandis que, par contraste avec ces caractristiques plus contingentes,
une organisation qui rendrait par exemple les hommes malheureux serait de ce fait
disqualifie. Peut-tre toute fiction qui nous reprsente une socit idale, et qui

se donne pour but de nous la reprsenter et den justifier les avantages, peut-elle
correspondre ce que nous entendons par utopie en nous rfrant son premier
modle.
Quant au lien entre la philosophie et lutopie, il semble rsider dj dans le fait
que lutopie, dans la mesure o elle ne se contente pas de reprsenter la vie dun
peuple merveilleux, mais sefforce de justifier par des arguments son organisation
sociale, prtend sadresser la pure raison autant et plus qu limagination. Le
fait quelle se projette ainsi dans le monde idal la rattache galement la
philosophie. Ainsi, depuis quil y a des philosophes, semble-t-il, le peuple sest
moqu de leur caractre rveur et de leur manque de sens pratique. On connat,
propos de celui que la tradition a longtemps considr comme le premier
philosophe, lanecdote de la servante trouvant Thals tomb au fond dun puits
pour navoir pas remarqu o il marchait en observant les astres, et se moquant de
lui en linvitant regarder un peu davantage son chemin devant lui, plutt que les
toiles. Mais lon sait aussi que, devant supporter ce genre de moqueries de la part
de ses concitoyens, il avait dcid de sen venger en leur donnant une leon, et
quil stait enrichi leur grand tonnement en louant tous les moulins au moment
propice, dmontrant ainsi que la contemplation du ciel ntait pas si irraliste
quon le croyait. Si ces anecdotes se sont conserves, cest parce quelles
dcrivent des tats desprit qui ont perdur travers lhistoire ; et aujourdhui
encore les rustres de toute espce restent persuads que tout ce qui nest pas
immdiatement, visiblement, pratique, ne lest pas du tout et est inutile. Entretemps, il est vrai, la vengeance de Thals sest rpte grande chelle lpoque
moderne, avec linvention de la science technicienne et la stupfiante pluie de
retombes pratiques quelle a apporte. Seulement, il faut lavouer, si la naissance
de la science moderne a eu lieu principalement au sein de la philosophie, elle a
opr galement une scission en cette dernire en se dtachant delle, de telle sorte
quon ne confond plus aujourdhui science et philosophie, mais quon les
distingue mme fortement, et notamment en ceci que lune conserve un contact
trs concret avec le monde et modifie rellement le monde de notre pratique,
tandis que lautre parat toujours perdue dans ce type de spculations qui restent
trangres la vie pratique. Bref, si lon admet aujourdhui que toute science nest
pas purement utopique, cest parce quon a dgag les vraies sciences, relles, des
simples spculations philosophiques, voues, elles, tout entires lutopie.
Selon cette opinion, les vritables philosophes, ou ceux qui sont leurs vrais
modles, ce sont les btisseurs dutopies, qui refont des mondes dans le pur
espace de la pense et dans la pure matire de la pense aussi. De ce point de vue,
on peut porter divers jugements sur la valeur dune telle activit. Pour certains,
elle est simplement inutile, oiseuse, puisquelle ne mne aucune transformation
concrte raisonnable. Pour dautres, il nest pas mauvais de laisser les philosophes
leurs innocents divertissements, un peu comme on le fait pour les potes, en
considrant quils peuvent au moins procurer quelques moments de plaisir une
certaine forme desprits, ports se complaire dans les purs jeux dides. Dautres
encore feront remarquer que, si ces inventions utopiques sont sans valeur en ellesmmes, il nen demeure pas moins que les exercices qui y conduisent et quil faut

rpter en partie pour entrer dans ces mondes de pense et dimagination, ont une
certaine valeur propre, pour entraner lesprit acqurir une habilet qui pourra
tre utile en dautres domaines plus srieux, tels que la science, la technique, voire
les affaires. Et mme, quelques-uns feront remarquer que, parmi des ides tout
fait irralistes, il sen trouve parfois dutilisables, que des hommes dont le sens
des ralits est plus assur pourront mettre utilement profit.
Si lon dit un romancier quil nest pas dans la ralit commune et quil na
pas de sens pratique, il se peut que cela soit vrai ou faux, mais en principe, comme
romancier, il na pas de raison de soffusquer dune telle remarque, et il peut
mme samuser y voir un loge. Car sil parvient vivre hors de la ralit, nestce pas grce la force de son imagination ? Et ne doit-il pas se rjouir de se savoir
dou dune forte imagination, puisque cest la facult grce laquelle
principalement il cre ses uvres et agit sur ses lecteurs ? En revanche, comme
Thals, le philosophe naccepte pas de se trouver hors de la ralit, et si lon a cru
pouvoir le prendre en dfaut sur un point ce sujet, il tendra vouloir montrer
que ce ntait que par un ct moins important quil stait loign du rel, et que
pour lessentiel, il y pntre davantage encore que les autres. Il ne choisira pas
ncessairement le terrain des affaires pour faire sa dmonstration, mais souvent
celui de la philosophie elle-mme, quoique beaucoup aient choisi le terrain de la
politique pour saffirmer (quon pense, non pas peut-tre aux essais malheureux
de Platon, mais aux carrires dautres utopistes par exemple, tels que More ou
Bacon, tous deux devenus chanceliers dAngleterre, ou, pour rester sur cette le,
aux carrires politiques apprciables de philosophes tels que Hume ou Mill).
On sait que lune de ces lignes de justification les plus radicales de la
spculation philosophique consiste soutenir que la ralit nest pas dans ce
monde extrieur auquel se rfre le sens commun, mais au contraire dans le
monde des ides lui-mme, ou dans les constructions mmes de la pense ou de la
raison. Cette manire de revendiquer pour la spculation un rapport privilgi la
ralit ne bouleverse pas la reprsentation commune qui voit le philosophe
comme plong dans un autre monde que celui de la ralit dans laquelle vit le
commun des mortels, et qui est aussi celui de la vie pratique habituelle. Car sil y
a un renversement dans la manire de distribuer les valeurs, cest partir de la
mme distinction que ce renversement a lieu. Tandis que lopinion commune
attribue le poids dcisif au monde dans lequel vit lhomme pratique, et le nomme
ralit pour cette raison, le philosophe de la tendance quon nomme
habituellement idaliste, conteste en revanche la solidit de ce monde commun,
pense en rvler la relative inconsistance ou vanit, et place le poids du rel de
lautre ct de la balance, dans le monde des ides. En somme, si lon revient
lide dutopie, en tant que celle-ci reprsente un monde idal plutt que la ralit
banale, il semble quelle corresponde bien la philosophie telle quelle apparat
selon cette distinction. Du point de vue de lopinion gnrale, elle est utopique en
ce sens quelle est dtache de la ralit commune, sans lien direct, pratique, avec
elle, dveloppe pour elle-mme dans un monde part, purement idal, et
dautant plus irralisable et futile quelle est plus purement rationnelle et quelle
obit donc davantage aux lois de la pure pense qu celles de la ralit extrieure.

Mais pour la mme raison, parce quelle ralise une logique plus pure, parce
quelle est plus cohrente, lutopie peut signifier la vritable ralit, la ralit
idale, telle quelle apparat dans le systme spculatif qui la construit selon les
lois absolues, pures, de la pense.
Tant quon sen tient cette opposition pour disputer sur la lgitimit des
prtentions quont chacun des deux domaines quelle spare sattribuer le poids
dcisif de la ralit, on ne parvient pas en vrit comprendre lutopie telle
quelle se donne concrtement. A la limite, la justification idaliste affirmera que
le monde entier, y compris le monde banal de la pratique, nest quune
construction idale et quil tire toute sa ralit de cette construction et des
structures logiques qui en constituent larmature, si bien que cest dans lidal que
le monde se ralise vraiment. Et inversement, la dnonciation vulgaire de la
philosophie comme utopique consiste estimer que la pense nest quun reflet
inconsistant de la ralit commune, dont toute la valeur rside dans son rapport
elle, de mme que limage dans le miroir na de vrit que dans la mesure o elle
permet de reconnatre lobjet dont elle est le reflet et qui en est la vraie cause. Ou
bien donc lutopie deviendrait la fin vers laquelle nous devrions tendre, ou bien
elle ne ferait que reprsenter un aspect dform de la ralit extrieure, dans
laquelle elle sabsorberait finalement, malgr sa prtention de poser un idal,
cest--dire une fin suprieure la ralit donne.
Or lutopie se dfinit justement comme tablissant un lien entre la spculation
et la ralit commune, et comme les liant aussi pratiquement, en tant quelle pose
un idal pour les hommes du monde rel commun, cest--dire une fin raliser
dans notre monde quotidien, mme si ce nest quimparfaitement. En effet,
lutopie comme telle ne propose pas au penseur isol une belle ide contempler,
de telle manire quil puisse saccomplir ou se satisfaire dans cette contemplation.
Mais elle propose aux hommes en tant quils sont des tres politiques en un sens
large, cest--dire des sujets capables dorganiser leur vie commune concrte en
entrant dans des formes de vie pratique commune rflchies, des modles
particulirement dsirables de telles organisations et de modes de vie en commun.
Elle soppose donc lide dune sparation radicale entre la vie spculative et la
vie pratique, ainsi qu la valorisation exclusive de lune seule des deux. Elle ne
soutient pas lide que la vie humaine puisse saccomplir dans la pure
contemplation de ralits idales, puisquelle propose son idal comme modle
pour la vie pratique de lhomme en tant quappartenant une communaut
concrte, se ralisant dans le monde commun de la vie pratique banale. Elle ne
soutient pas davantage lopinion selon laquelle la vie humaine pourrait
saccomplir dans la simple poursuite dune pratique enferme dans le cadre du
bon sens habituel qui dirige la pratique commune dans les socits ralises,
puisquelle constate linsatisfaction qui ronge partout cette ralit, incite
constamment la transformer et inventer des modles idaux vers lesquels se
diriger, cest--dire justement des utopies.
Mais cest prcisment ce statut ambigu de lutopie par rapport la distinction
que nous sommes naturellement ports faire entre un monde commun et un
monde idal, qui fait problme.

Si nous suivons la pente de la facilit et que nous nous contentons de nous


demander de quel ct il faut placer la ralit vraie, et de quel autre lillusion,
alors, nous vitons peut-tre cette question, mais peut-tre aussi ne le faisons-nous
quen apparence, en la refoulant plutt quen la rsolvant. Car, mme plac dans
le domaine de lillusion, aucun de ces deux mondes ne se laisse effacer et ne cesse
de prtendre la ralit ou la vrit. Si je me persuade que le monde est dans les
toiles et si je tourne entirement mon regard vers elles, cest alors justement que
je tombe dans le puits, et que la ralit commune simpose moi le plus
brutalement. Et si je veux me soumettre la loi directe de la ralit sans autre
considration, alors jtouffe, et me voil lanc dans des rves dautant plus fous
que je les avais rprims, tandis que de surcrot, je vois des rveurs parmi ceux
que je mprisais russir dans des entreprises invraisemblables et raliser les
conditions dun bonheur concret que jaurais cru rserv aux seuls esprits
immdiatement pratiques.
Si lon ne veut pas tourner vainement dans ce cercle et se contenter de
distribuer la ralit dans les deux mondes antagonistes, il faut chercher rendre
compte du phnomne de lutopie par une mise en question de la frontire quon a
dhabitude trace entre eux pour les sparer. Cependant, il ne parat gure avis
non plus daller simplement lextrmit dans ce sens pour se limiter nier
lopportunit de cette distinction. Philosophiquement, il nest certes pas
impossible de dfendre une telle position, en soi. Dans ce cas, les ides
apparatraient comme des ralits au mme titre que les autres choses, et comme
ne faisant pas partie dun monde spar, et peut-tre aussi toutes les choses
seraient-elles conues comme doues de quelque aspect idal constitutif de leur
ralit mme. On peut penser pourtant que ce type de philosophie resterait assez
tranger lutopie, dans la mesure o celle-ci ne relie pas seulement lidal et le
rel commun, mais en suppose galement la distinction. Car lutopie nexige-t-elle
pas dune part la sparation du monde idal par rapport au rel, et dautre part une
perspective de runion entre eux, que cette runion soit envisage comme
praticable rellement ou seulement en principe ou en ide ? Nous avons vu
comment, si la deuxime condition ntait pas ralise, lutopie disparaissait
comme telle, en tant quelle ne pouvait plus servir de modle pour le monde de la
pratique commune. Dans ce cas, non seulement elle ne pourrait plus orienter cette
pratique, mais elle ne pourrait pas non plus remplir son rle critique face cette
ralit, tant donn quune critique effectue partir dun critre totalement
impossible par rapport au domaine sur lequel elle porte se rfuterait par l dellemme. Mais la confusion de lidal et du rel abolirait tout autant lutopie. En
effet, pour pouvoir se prsenter comme modle par rapport la ralit commune,
il faut que lutopie se pose comme diffrente delle, et pour pouvoir devenir
critique de ltat actuel des choses, il faut quelle parte de principes diffrents, en
partie du moins, de ceux qui expliquent justement cet tat actuel. Autrement dit,
pour crer la tension essentielle entre le rel et lidal, lutopie a besoin dun
espace propre, distinct de celui qui dfinit la ralit et lenferme en elle-mme, o
elle puisse se dployer librement selon des principes qui lui soient en partie
propres galement.

Bref, lutopie doit supposer la fois deux thses contraires : elle doit affirmer la
diffrence de lidal par rapport au rel commun pour ouvrir un autre monde
possible au-del de celui qui simpose immdiatement nous, et elle doit
galement supposer entre eux une communaut de nature, pour que les
dveloppements de la pense dans lidal puissent vritablement concerner la
pratique commune. Voil le paradoxe quelle offre la pense philosophique qui
veut rflchir sa propre pratique en elle. Mais en quoi consiste plus prcisment ce
paradoxe ?
Nous avons retenu comme lun des caractres de lutopie le fait quelle se
prsente sous forme de fiction. Or la fiction comme telle entre dj dans un tel
rapport ambigu avec la ralit. Dans la mesure o le feint et le faux ne signifient
pas simplement la mme chose la fiction posant une sorte de contre-ralit qui
ne prtend pas tre vraie ou correspondre celle qui vaut comme la vraie, tandis
que la fausset pose plutt comme vrai ce qui est diffrent de la vrit et ne
correspond pas ce qui est rellement ou vritablement , la fiction pose un
monde diffrent de celui de notre ralit commune, et en affirme la diffrence,
quoiquelle le prsente galement comme vraisemblable et tente de faire vraiment
illusion, cest--dire de faire apparatre comme rel ce quelle place pourtant hors
du domaine du rel commun. On voit comment, dans la fiction, on trouve dj le
paradoxe de lutopie, qui consiste la fois poser un monde idal distinct du
monde rel commun, et affirmer pourtant la ralit ou vrit de ce monde idal,
et en cela, son identit avec la ralit commune dont elle sest spare. Cela
signifie-t-il que, de ce point de vue, le problme de lutopie se ramne celui de
la fiction ? Et une utopie qui se distinguerait par le fait quelle renoncerait au
caractre romanc, et se poserait par la simple argumentation sidentifiant par
consquent un simple projet de socit , chapperait-elle au paradoxe des
utopies plus littraires ou fictives ? Quelle que soit limportance du rle de la
fiction pour accentuer ce paradoxe dans les utopies, il semble que celui-ci reste
prsent dans le projet de socit directement argument, et cela dautant plus que
ce projet refuse de se rduire une simple description de prolongements probables
de la ralit actuelle cest--dire dautant plus quil est vritablement idal ou
utopique et se soucie non pas de proposer quelques perfectionnements
raisonnables la ralit sociale et politique actuelle, mais bien de dcrire lordre
social le plus parfait. Car il faut quun tel projet attribue lidalit qui le
constitue une vrit ou ralit suprieure celle de la ralit commune quil veut
rformer et quil doit considrer comme imparfaite justement, par rapport la
perfection dcrite dans le projet lui-mme. De mme, il faut que ce projet se
prsente comme possible, ralisable en principe, et mme comme demandant sa
ralisation, et par consquent quil se dnonce lui-mme comme manquant encore
de la ralit quil rclame de son effectuation dans le monde de la ralit
commune. Bref, il doit reconnatre le poids suprieur de cette dernire ralit par
rapport celui de sa pure idalit, auquel il lui faut galement, par ailleurs,
attribuer davantage de vrit ou de ralit.
Cest donc dj dans lide dun idal, en tant que modle raliser,
quapparat le paradoxe de lutopie. Et plus laspect rationnel, argumentatif, de cet

idal est important, plus son caractre paradoxal devient patent. Dans la simple
fiction en effet, il reste lide que le monde imagin comme vraisemblable, mais
irrel aussi, demeure subordonn au monde de la ralit commune dans lequel et
partir duquel il se construit. Et le caractre imaginatif de la fiction permet de
fermer lil sur ses contradictions en vertu du fait que limagination ne prtend
pas la parfaite cohrence, mais quelle se permet explicitement certaines
contradictions, abandonnant aux rflexions thoriques ou rationnelles le soin de
viser la cohrence et la pure vrit. Toutefois cette excuse ne vaut que quand la
fiction ne prtend pas la vrit, ni donc une fonction proprement
philosophique, contrairement ce qui semble se passer lorsquelle sintgre
lutopie. Mais il est certain en tout cas que, dans la mesure o un idal rclame sa
ralisation au nom de sa plus grande perfection ou vrit propre, il fait surgir le
paradoxe de lutopie.
En se rfrant la manire dont le paradoxe semblait trouver une solution
relative dans le cas de la fiction, il est possible de dgager un procd en vue de le
rsoudre dune manire plus gnrale. En effet, pourquoi pouvons-nous ignorer
les contradictions de limagination lorsquelle se limite produire des fictions ?
Parce qualors elle ne prtend pas la vrit, avons-nous dit. Si tel est le cas, il est
possible dopposer deux discours diffrents, lun disant la vrit du monde rel, et
lautre inventant ses objets et son monde sans se soucier de la stricte vrit, parce
que son but nest pas, justement, de la rvler, mme sil y a par ailleurs une
vrit de la fiction que le rcit fictif simpose de respecter. Dans cette mesure,
en effet, la contradiction disparat, puisque lhtrognit des deux discours
empche quils nentrent dans une concurrence et une opposition directes. Par
suite, tant donn que partout o le discours portant sur la vrit du monde rel
commun reste clairement diffrent dun autre discours qui ne la vise pas, la
contradiction que nous avons releve parat devoir disparatre, ne suffit-il pas de
remarquer que le discours prsentant lidal na pas le mme objet que le discours
dcrivant la ralit de notre monde commun ? Supposons que lon puisse nommer
lun de ces discours philosophique, et lautre scientifique. Dans ce cas, ne suffit-il
pas de constater que la philosophie se contente de rvler les vrits idales,
tandis que la science cherche trouver les vrits correspondant la ralit
commune ? Mais ce serait oublier que ces vrits idales nont pas simplement un
autre objet que les vrits scientifiques, et quelles se prsentent au contraire
comme la vrit plus profonde, ou plus vraie, de ce mme monde rel qutudie la
science. Lidal ne serait pas tel sil ne comportait pas lexigence de sa ralisation,
et sil ne contenait donc pas laffirmation que le monde commun pris seulement
comme tel reste priv de sa propre perfection ou vrit.
Par consquent, supposer que lidal puisse tre considr comme un domaine
en soi, susceptible dune investigation spare, il serait faux de faire abstraction
en lui de ces exigences quil implique par rapport au monde non idal. Or,
lenvisager en tenant compte de cet aspect, cest le concevoir, par rapport la
ralit qui est simplement, comme la vrit de ce qui nest pas ainsi simplement,
mais qui doit tre. En ce sens, lidal soppose la ralit banale comme le devoir
au fait. Autrement dit, ltude de lidal comme tel, cest ltude du devoir dans sa

pure idalit. Mais y a-t-il une telle chose ? Les philosophes ne sont videmment
pas plus daccord entre eux sur ce point que sur bien dautres : pour les uns, il
existe des valeurs ou des devoirs comme tels, qui peuvent tre connus en euxmmes, quils rsident dans lintellect divin ou dans la raison humaine ou ailleurs
encore dans le monde des ides, tandis que dautres ne voient rien de ce genre,
soit quils ne trouvent pas le devoir l o le placent les premiers, soit mme quils
dnoncent dj comme de pures illusions ces lieux o il est suppos rsider.
Javoue que je penche habituellement pour cette seconde position, mais il nest
pas question maintenant dentrer dans ce dbat de manire directe, puisque nous
en retrouverons plus concrtement la question dans le paradoxe de lutopie. Il
suffit de remarquer que le devoir, supposer quil existe en soi, ne peut pourtant
exister comme devoir que dans la mesure o il sadresse une ralit dgrade ou
encore imparfaite pour une raison quelconque, afin de lui imposer lexigence de
raliser la perfection quil lui dicte. Cest pourquoi le devoir comme devoir, au
plein sens du terme, ne peut se comprendre que relativement ce pour quoi (ou
celui pour qui) il apparat comme devoir. Supposons en effet deux ralits, lune
imparfaite, mais ralise de fait, et lautre parfaite, mais non encore ralise, ou
ralise dans lidal seulement. Tant que nous les considrons comme deux
ralits htrognes juxtaposes lune lautre, chacune dans sa sphre, il nen
nat encore aucun devoir. Pour cela, il faut les mettre en relation dune certaine
manire, comme nous commenons dj le faire en qualifiant lune dimparfaite
et lautre de parfaite, et aussi en dsignant lune comme tant ralise dans les
faits et lautre comme manquant de cette ralisation. Une fois ainsi qualifies, les
voici en rapport selon une double privation, lune manquant de la perfection de
lautre, et celle-ci se trouvant prive de la ralit particulire de la premire.
Entre la science des faits et celle du devoir, il y a donc bien une autre diffrence
que celle des objets, puisque les faits peuvent tre connus en eux-mmes et
compris dans le systme de leurs relations rciproques, sans sortir de leur
domaine, tandis que le devoir comporte en lui-mme la distinction du fait et de
lidal, en tant quil implique un jugement portant sur la perfection relative de lun
et de lautre, et non seulement la connaissance de lun et de lautre tels quils sont
tout simplement, ou dans leur faon dtre seulement en fait. En reprenant notre
suggestion de nommer science ltude des phnomnes tels quils sont en fait, et
philosophie leur tude tels quils devraient tre idalement, nous pouvons
exprimer cette diffrence en disant que la science sapplique dcouvrir la vrit
en tant quexplication des phnomnes tels quils sont en ralit ou en fait, tandis
que la philosophie les juge en les mettant en relation avec une norme idale. La
diffrence entre la thorie scientifique, qui dcrit ou explique les faits, et la
reprsentation philosophique, qui les confronte leur idal, a pour corrlatif une
diffrence entre deux notions de la vrit : dans la science, elle est conue comme
ladquation effective entre la thorie ou les lois scientifiques dune part, et les
phnomnes rels ou les faits que celle-ci doit expliquer, dautre part, alors que
dans la philosophie, elle se conoit comme lexigence dune adquation de la
ralit donne la norme idale, mme si leur inadquation est reconnue en fait.
Bref, dans la science, linadquation entre les lois et les faits infirme les lois ; dans

la philosophie, cette mme inadquation infirme les faits. Il sensuit que pour la
science, les faits sont toujours en ordre pris en eux-mmes, tandis que dans la
philosophie, ils se rvlent presque toujours dficients par rapport la norme du
devoir.
Dans lhypothse o cette diffrence existerait bien entre la science et la
philosophie, il semble que nous ne pourrions pas les comprendre lune et lautre
comme des connaissances au mme sens du terme. Car il ne revient pas au mme
de comprendre la ralit telle quelle est ou de la concevoir telle quelle devrait
tre. Dans un cas, les ides sont au service de la saisie du rel tel quil existe hors
delles, tandis que dans lautre, elles se prsentent comme les modles selon
lesquels la ralit de ce qui y reste tranger doit tre transforme. Dans la mesure
o il y a un exercice de la raison dans les deux entreprises, il est diffrent
galement : dans la science, la raison sert dcouvrir les lois qui dcriront le
mieux possible lordre des phnomnes rels ; dans la philosophie, elle sert
tablir un ordre rationnel autonome dont la cohrence doit simposer la ralit
commune. Mais, si lon voit bien quel doit tre le critre de lentreprise
scientifique, puisquelle trouve dj donne la ralit quelle cherche saisir et
laquelle elle doit se conformer mme si cest en oprant de nombreuses
transformations dans la nature, comme lexige le caractre exprimental et
technique de la science moderne , il est plus difficile en revanche de savoir
quels sont les critres sur lesquels se rgle le discours philosophique. Comment se
dcouvre la perfection quil faudra prfrer limperfection ? Comment savoir
que tel idal reprsente un devoir, ou, en dautres termes, que telles ides sont des
idaux, des normes, des lois, mme si elles sont dmenties par les faits et
opposes dautres ides dune nature semblable ? Mais nous voici revenus
la question de la nature du devoir, que je navais pas voulu chercher rsoudre par
une spculation abstraite. Cest dire aussi que nous nous retrouvons face au
problme de lutopie en tant que pratique philosophique. Car, plus encore que
dautres spculations philosophiques sur le devoir, lutopie affirme clairement son
intention de ne pas se soumettre une ralit donne, mais de se donner du jeu par
rapport elle, de souvrir un espace de fiction pour y dvelopper des constructions
rationnelles destines servir didaux, de modles de perfection selon lesquels
critiquer et transformer peut-tre la ralit donne. Cest la raison pour laquelle
jespre de leur tude quelques lumires sur la faon dont la philosophie peut
produire ces mondes idaux, en politique, en morale et partout o elle les fait
apparatre. Et sil est vrai, comme je lai suppos un peu cavalirement, que la
philosophie sidentifie plus particulirement ce genre de connaissance trange,
o ce nest pas ce qui est en fait quil sagit de connatre, mais ce qui doit tre, ou
plutt les normes auxquelles les choses devraient obir, mme si elles paraissent
sy refuser ou sy refusent videmment, alors on voit comment ltude du
paradoxe de lutopie, tel quil se prsente concrtement dans les utopies, est bien
aussi une recherche sur la nature du discours de la philosophie et sur la nature de
la philosophie.
Ce caractre idal de la philosophie correspond videmment la manire dont
la fiction se lie intimement lentreprise philosophique dans lutopie, tandis

quelle reste en principe trangre lactivit scientifique. Cette opposition peut


se voir dans la diffrence du rapport entre la philosophie et lutopie dune part, et
du rapport entre la science et la science-fiction dautre part. Il y a en effet une
analogie entre ces deux rapports, car si la science-fiction est une manire
denvisager la science fictivement, de mme il peut sembler que lutopie soit une
faon de transporter la rflexion philosophique dans le domaine de la fiction, de
sorte que, pour accentuer cette analogie, nous pourrions nommer lutopie
philosophie-fiction. Mais, une fois cette ressemblance constate, les diffrences
sautent galement aux yeux. Car, tandis que la science-fiction nest pas du tout de
la science, lutopie est rellement de la philosophie ou si lon veut, alors que la
science-fiction ne reprsente pas un mode de discours autoris pour la science,
lutopie est un genre authentique de la philosophie. Ceci signifie que la science
rejette la fiction littraire qui la prend pour objet et la met en scne hors delle,
tandis que la fiction philosophique de lutopie appartient la philosophie ellemme. Bref, la science nexiste que dans un rapport essentiel au rel commun,
tandis que la philosophie se joue aussi bien dans la fiction, dans lidal, mme si
elle vise aussi radicalement, et davantage mme que la science, la vrit.
Cependant, il se peut que lhypothse dune aussi claire distinction entre les
modes scientifique et philosophique de connatre, sous la forme que je lui ai
donne, ne tienne pas un examen plus pouss. Et dans ce cas, le paradoxe de
lutopie serait-il encore un moyen dtudier la nature de la philosophie ? Peut-tre
lenqute perdrait-elle son objet prcis. Et il y a des raisons de penser que mon
hypothse ne soit pas dune grande solidit. En effet, mme si les sciences
prennent grand soin de confirmer leurs thories par lexprience, et de vrifier
ainsi dans la mesure du possible leur adquation par rapport la ralit naturelle
extrieure, il reste quelles comprennent cette ralit partir des lois quelles lui
donnent ou lui dcouvrent, de telle manire quelles conoivent aussi la ralit
comme soumise des lois, et non linverse. Autrement dit, ce que la science
cherche, cest aussi ce que le monde devrait tre, avec cette diffrence quelle
accorde une grande importance linterrogation des faits eux-mmes pour
dcouvrir ces lois. Obir la nature pour lui commander, nest-ce pas l sa
devise ? Mais commander, cest dicter ce qui doit tre. Par consquent, la science
aboutit bien aussi soumettre la nature un devoir, mme si elle prtend tirer ce
devoir de la nature elle-mme. Et sa grande entreprise ne consiste-t-elle pas
galement tablir ce devoir, selon une mthode particulire ? En outre, la
science peut-elle se passer des jugements de valeur sur la perfection des divers
domaines de ralit et didalit dans lesquels elle sexerce ? Pourquoi les thories
doivent-elles se rgler sur la ralit empirique, sinon parce que celle-ci est plus
parfaite ou plus relle que celles-l ? Les thories commencent par trouver leur
norme dans lordre naturel. Mais nobit-on pas pour commander ? Ne doit-on pas
par consquent aboutir un renversement de ce rapport ? Il arrive un moment o
la science dicte son devoir la nature et entreprend de la transformer en pratique,
par la technique, selon les lois que la nature doit respecter, et qui sont certes les
lois quon a tires delles, celles quon lui a fait avouer et quelle ne peut donc
lgitimement renier, mais qui sont galement tires de notre raison, comme celles

de la spculation philosophique. Quant la philosophie, inversement, se


dsintresse-t-elle de lobservation de la ralit commune ? mprise-t-elle
simplement la nature dans la recherche des idaux quelle veut lui imposer ? Loin
de l. Combien de fois ne voit-on pas sy exprimer une forme didentification
entre la nature et la raison ? La raison qui tablit les lois de lidal nest pas
simplement oppose la nature, ni indiffrente elle, elle soppose plutt
certaines de ses manifestations au nom delle-mme, au nom de sa nature plus
profonde, identique justement avec la raison. La dmarche gnrale nest-elle pas
de nouveau trs proche de celle de la science, mme si les mthodes particulires
demeurent assez diffrentes ? Et si cest bien le cas, ce nest pas seulement dans la
philosophie, dfinie restrictivement comme distincte de la science ou oppose
elle, quapparat le paradoxe de lutopie, mais dans toute forme de connaissance
qui aboutit poser des lois, qui conoit les choses telles quelles doivent tre, de
quelque manire que cela ait lieu. Autrement dit, cest notre science tout entire,
qui est peut-tre utopique. Se pourrait-il donc que, dans ces productions tranges
et un peu particulires, marginales premire vue, du gnie philosophique, que
sont les utopies, apparaisse dune manire particulirement manifeste lun des
grands paradoxes de nos entreprises de connaissance en gnral ? Platon voulait
lire en grosses lettres des vrits plus caches dans une fiction qui est le modle
antique de nos utopies. Se pourrait-il que celles-ci nous servent aussi limiter et
dchiffrer en des lettres plus grandes quelques mystres de notre connaissance ?
Pour aborder ce problme dans quelques utopies concrtes, je ne vous propose
pas de mthode trs spciale, en dehors dune lecture attentive notre question
gnrale, ainsi qu une srie de questions plus particulires concernant le rapport
de lutopie lidal, la perfection, ainsi qu la ralit dans ses diverses formes.
Parmi ces questions plus particulires, il y a naturellement celle de lusage de la
fiction, en tant que cette dernire se trouve justement trs explicitement engage
dans ce dernier rapport et quelle le met fortement en vidence. Citons aussi, bien
sr, les questions concernant lusage des divers modes dargumentation, pour
dceler les critres sur lesquels ils sappuient. Vu que la connaissance elle-mme
intervient gnralement comme thme dans les utopies, il sera videmment
intressant de voir comment elle est chaque fois conue et dans quel rapport la
connaissance dcrite se trouve par rapport celle qui est mise en uvre par lcrit
utopique lui-mme. Les indications concernant lventuelle ralisation de lutopie
et les degrs auxquels une telle ralisation est ou non possible nous retiendront
naturellement aussi. Mais il serait inopportun de vouloir dfinir ici en lencadrant
trop, en le refermant, le champ dune recherche qui se veut ouverte au contraire.
Qubec, 1990-2000
[Sur le site : http://gboss.ca/]