La Imaginación Profética

Presentacin
Puede que haya llegado el momento de que en la Iglesia se

considere en serio la profeca como un elemento verdadera
mente crucial del ministerio'. Indudablemente, la indignacin
estudiantil de Jos aos sesenta no ha desaparecido, pero tam
bin se detecta una cierta cordura y una vuelta a Jos temas ms
bsicos de la fe bblica.
Las siguientes pginas no son sino un intento de compren
der qu es Jo que hacan los profetas, si es que podemos
liberarnos de nuestra forma estereotipada de considerarles me
ros adivinadores del porvenir o contestatarios sociales.)Lo que
aqu afirmamos es que los profetas se preocupaban de los ms
elementales cambios de la sociedad humana y que saban mu
chsimo acerca de cmo se produce un cambio. Para Jos profe
tas, la posibilidad del cambio iba unida a los apuros emociona
les de la existencia. Se daban cuenta de la extraa incongruen
cia existente entre las creencias pblicas y Jos anhelos persona
les. En su mayora, eran conscientes del poder diferenciador
del lenguaje, de la capacidad de hablar en formas que evocaran
la novedad recin salida de la palabra. Afirmamos, adems,
que la comprensin proftica de la realidad se basa en la idea
de que toda realidad social brota realmente de la palabra. La
finalidad de todo esfuerzo totalitario consiste en hacer cesar el
lenguaje de la novedad, y ahora sabemos que cuando cesa
dicho lenguaje descubrimos que nuestra humanidad disminuye.
Estas conferencias fueron pronunciadas por primera vez
ante Jos ministros de la Iglesia Unida de Cristo y de los
LA JMAGJNACJON PROFETICA
Discpulos de Cristo del estado de Washington, donde fui

amablemente invitado por Larry Pitman y James Halfaker,
concretamente en el Seminario de North Parlo>, cuyo decano,
Glenn Anderson, me ayud y me prest su aliento. Como en
tantos otros sitios donde he crecido y estudiado, mi colega
M. Douglas Meeks me ha servido de estmulo para estas refle
xiones.
Dedico este libro, con todo mi agradecimiento, al crecien
te nmero de mis hermanas que, al fin, estn viendo cmo se
acepta su acceso al ministerio. Por lo que a m respecta, natu
ralmente, este distinguido grupo de colegas lo encabeza mi
esposa, Mary, que desempea la funcin pastoral de un modo
realmente proftico. Y el grupo incluye adems a un notable
nmero de mujeres que han estudiado conmigo en el Semina
rio Eden.
Soy cada vez ms consciente de que, si este libro es dife
rente, se debe al impacto que la naciente conciencia femenina
est produciendo en lo mejor de nuestro pensar teolgico.
[mpacto que nada tiene que ver con acerbas cruzadas, sino con
una distinta matizacin de nuestra manera de ver las cosas. No
creo que las mujeres que han accedido al ministerio pastoral y
las telogas sean las primeras en haber captado las realidades
de dolor y estupefaccin que se producen en nuestras vidas,
pero s que ellas nos han ayudado a verlas como importantes
dimensiones de la realidad proftica. Son muchas las maneras
en que estas hermanas me han permitido ver lo que de otro
modo podra haberme pasado inadvertido. Ante ello nica
mente siento agradecimiento ... y asombro.
WALTER BRUEGGEMANN
Eden Theo/ogica/ Seminary
1
La comunidad alternativa
de Moiss
(un estudio de los profetas de Israel debe intentar tomar en
consideracin tanto el testimonio del Antiguo Testamento
como la situacin contempornea de la iglesiaJ Lo que seamos
capaces de comprender acerca del Antiguo Testamento ha de
estar de algn modo conectado con las realidades de la iglesia
de hoy. Por eso voy a comenzar manifestando cmo veo yo
nuestra actual situacin y la tarea que hemos de afrontar en
nuestro ministerio. No pretendo explicar en detalle, sino ni
camente insinuar la perspectiva desde la que expongo el tema.
( La iglesia contempornea norteamericana se halla tan in
culturada en el ethos norteamericano del consumismo que
dispone de muy escasa capacidad de creer o de actua y
De
alguna manera, dicha inculturacin es un hecho constatable en
todo el espectro de la vida eclesial, tanto en el lado liberal
como en el conservador. Puede que no sea una situacin nue
va, pero s parece especialmente urgente y apremiante en los
momentos actuales. {Esa inculturacin es innegable no slo por
lo que hace a la ins{it ucin eclesial, sino tambin por lo que se
refiere a nosotros como individuos' Nuestra conciencia se ha
visto solicitada por falsos mbitos de percepcin y por sistemas
idoltricos de lenguaje y de retrica.
LA IMAGINACION PROFETICA
10
'-.La causa intrnseca de dicha inculturacin la constituye

nuestra prdida de identidad por el abandono de la tradicin
de fe.)Nuestra cultura del consumo se ha organizado en contra
de la historia. se da una depreciacin de la memoria y una
ridiculizacin de la esperanza; lo cual significa que todo ha de
estar contenido en el ahora, ya se trate de un ahora acucian
te o de un ahora etemo!(En cualquier caso, una comunidad
enraizada en recuerdos dinamizadores y apremiada por espe
ranzas radicales constituye una rareza y una amenaza en seme
jante cultura uando se padece de amnesia, se cuestiona todo
intento de otorgarle verdadera autoridad a la fe, se lleva. una
vida de fe carente de legitimacin y se practican unos ministe
rios igualmente deslegitimados
\La iglesia no tendr poder para actuar o para creer mien
tras no recupere su tradicin de fe y no permita que la tradi
cin constituya precisamente la principal va de escape de
dicha inculturacin No estamos aqu clamando por el tradi
cionalismo, sino ms bien dando a entender que no hay par la
iglesia tarea ms acuciante que la de reapropiarse de su memo
ria, con toda su fuerza y su autenticidad)Y esto puede aplicar
se tanto a los liberales que consideran poco chic eso de
recordaD> como a los conservadores que han rodeado la me
moria de la fe con todo tipo de camuflajes teidos de cientifis
mo y de Ilustracin.
\Compete al ministerio proftico llevar a un autntico con
frontamiento las exigencias de la tradicin y la situacin de
inculturacin s decir, el profeta est llamado a ser un hijo de
la tradicin que se ha tomado en serio la tarea de dar forma a
su propio mbito de percepcin y a su sistema de lenguaje; que
se encuentra tan a sus anchas en esa memoria que es capaz
de discernir y articular con la debida celeridad los puntos de
coincidencia y de desacuerdo de dicha memoria con la situa
cin eclesial En lo que viene a continuacin, quisiera hacer
'
j?
<\1. Indudablemente, el profeta vive en tensin con la tradicin. Aunque es

evidente que la tradicin le determina, la libertad para romper con ella, al
objeto de afirmar la nueva libertad de Dios, tambin es caracterstica del
profeta Cf. Walther ZIMMERLI, Prophetic Proclamation and Reinterpreta
tioro>, en (Douglas Knight, ed.) Tradition and Theo/ogy in the 0/d Testament.
Fortress Press, Filadelfia 1977, pp. 69-100. Para un estudio ms extenso, vase
I.A COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES
11
ver que hay en la Escritura una serie de pautas muy exactas

para discernir este tipo de ministerio proftico.
Un estudio de los profetas de Israel debe tambin intentar
tener en cuenta tanto los mejores hallazgos del saber contem
porneo como lo que la tradicin misma parece decimos. Es
probable que la tradicin y el saber contemporneo se hallen
en una especie de tensin, y hemos de intentar estar atentos a
ello. La lasitud y la tranquilidad que ahora mismo manifiestan
las iglesias hacen que ste sea un buen momento para estudiar
a los profetas y desembarazarse de las ideas errneas de siem
pre.(J!l error dominante entre los conservadores (que se mues
tra incluso en mltiples pegatinas colocadas en los autom
viles) consiste en afirmar que el profeta es un adivinador, un
presagiador de acontecimientos futuros (por lo general amena
zadores), y normalmente haciendo referencia explcita a Jesh
Aunque uno no quisiera negar absolutamente tales aspectos de
la prctica de la profeca, no le queda ms remedio que afirmar
que tal concepcin tiende a un cierto reduccionismo mecnico
y, consiguientemente, insostenibl7 0unque los profetas sean
de algn modo adivinadores, slo se preocupan por el futuro
en la medida en que afecta al presente. \
Por el contrario, Qos liberales, q-./e han desechado este
tema de la futurologa> y lo han dejado en manos de los
conservadores,an decidido centrarse exclusivamente en el
presente. De este modo, la profeca se ve reducida a <<.iusta
indignacin v en los mbitos en que yo me muevo la profeca
es predominln temente entendida como accin social En
realidad, esta concepcin liberal de la profeca constituye una
atrayente estratagema que sirve para encubrir cualquier exceso
de acritud en el servicio a casi cualquier causa. Tal vez, lo
mejor que podramos hacer sera dejar que la futurologa de
los mencionados conservadores y la crtica del presente de
los liberales se corrigieran mutuamente/Creo que ninguno de
tales tpicos comprende adecuadamente lo que de verdad est
en juego en la concepcin israeltica de la profeca
Joseph BLENK.JNSOPP, Prophecy and Canon, Notre Dame University Press,

South Bend (lnd.) 1977, que ha investigado la fundamentacin de la autoridad
en la constante tensin entre profeta y t radicin.
12
/ La hiptesis que aqu vamos a explorar se formulara as:

Ba tarea del ministerio proftico consiste en propiciar, alimen
tar y evocar una conciencia y una percepcin de la realidad
alternativas a las del entorno cultural dominante2.';1Lo que
1:
sugerimos, pues, es que el ministerio proftico no se concreta,

ante todo, en hacer frente a las crisis pblicas puntuales y
concretas, sino en abordar en todo momento la persistente,
tenaz y avasalladora crisis que significa el hecho de que nuestra
vocacin alternativa se vea cooptada y domesticada:" Puede
ocurrir, naturalmente, que esta permanente crisis se manifieste,
en un momento determinado, en torno a problemas concretos;
pero se tratar siempre de esa crisis fundamental, que se con
creta sucesivamente en tal o cual problema concreto. Y esto es
especialmente importante para esos liberales ad hoc que
pasan de u n problema a otro sin captar la permanente domesti
cacin a que se ve sometida la visin de todos ellos.
Por una parte, la conciencia alternativa que es preciso
propiciar sirve para criticar, desmantelndola, la conciencia
dominante En este sentido, intenta hacer lo que ya ha hecho
la tendencia liberal: mpearse en rechazar y deslegitimar el
Jp or otra parte, dicha conciencia alter
presente estado de cosaSJ...
nativa sirve para dina rfz iz ar a personas y comunidades con su
promesa de un tiempo y una situacin diversos, hacia los que
puede encaminarse la comunidad de fe) En este sentido, inten
ta hacer lo que ya ha hecho la tendencfa conservadora(vivir en
la apasionada anticipacin de la novedad que Dios ha prometi
do y que con toda seguridad habr de dar.)
Segn este modo de pensar,a palabra clave es alternativa)
y todo ministro y toda comunidad profticos habrn de esfor
zarse por dilucidar dicho concepto ( Alternativa a qu?, de
qu manera?, con qu radicalidad? Podra haber alguna alter-
<
2. Esta formulacin est formalmente inspirada en la sociologa de Peter

L. BERGER y Thomas LUCKMANN, La construccin social de la realidad,
Ed. Amorrortu, Buenos Aires 1979 (5 ed.); Peter L. BERGER, El dosel
sagrado. Elementos para una sociologia de la religin, Ed. Amorrortu, Buenos
Aires 1971; Thomas LUCKMANN, La religin invisible, Ed. Sgueme, Sala
manca 1973. Ahora bien, lo que a nosotros nos interesa es la sustancia del
ministerio proftico, y no simplemente las elaboraciones formales. En este
sentido, el tema ha sido perfectamente expuesto por Douglas HALL, Lighten
Our Darkness, Westminster Press, Filadelfia 1976.
I.A COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES
13
nativa que evitara la domesticacin? Y concretamente, c

mo presentar y hacer realidad alternativas en una comuni
dad de fe que, por regla general, ni siquiera comprende que
lxisten alternativas o no est dispuesta a aceptarlas en el caso
de que hagan su aparicin?' Se trata, pues, de una prctica del
ministerio hacia la que realmente no existe muy buena disposi
l'in, ni siquiera entre sus supuestos fautores. Por eso deseo
instar, y hacerlo de manera programtica, a que\todo acto de
un supuesto ministro proftico forme parte de todo un proceso
tendente a suscitar, formar y reformar una comunidad alterna
tiva ) Y esto se aplica a cualesquiera facetas y prcticas del
min1sterio ./ Un criterio para medir nuestra inculturacin con
siste en que los diversos actos ministeriales (el asesoramiento,
por ejemplo, o la administracin y hasta la liturgia) se hayan
hecho parte sustancial de nuestras vidas y funciones, en lugar
de ser vistos como simples elementos del nico ministerio
proftico de formacin y reorganizacin de una comunidad
alternativa.) _
'
Los calificativos funcionales crtico y dinamizador son
importantesYLo que quiero decir) es que actualmente, como
siempre, (la cultura dominante es enormemente acrtica y no
puede soportar una crtica seria y a fondo, por lo que intentar
impedirla a toda cost Pero, por otra partela cultura domi
nante es una cultura fatigada, prcticamente incapacitada para
ser verdaderamente dinamizada en orden a las nuevas prome
sas provenientes de Dio Por supuesto que a ninguno de
nosotros le apetecen las crticas, pero tambin hemos de reco
nocer que tampoco nos entusiasma la idea de dinamizar o
activar a nadie, porque ello requiere esfuerzo de nuestra parte.
La tarea del ministerio proftico consiste en ejercer a...!:!n tiem
po la crtica y la dinamizacin, y dira que ninguna de las dos
cosas por s sola responde adecuadamente a nuestra mejor
tradicin. Nuestra tradicin de fe da por supuesto que es preci
samente la dialctica entre ambas la que puede permitimos ser
autnticamente fieles a Dios. Y hasta podramos sugerir que el
optar por la crtica o por la dinamizacin constituye la tenta
cin, respectivamente, del liberalismo y del conservadurismo.
Los liberales son diestros en criticar, pero muchas veces no
tienen una palabra de esperanza que decir; los conservadores,
por su parte, se las pintan solos para ofrecer esplndidos futu-
14
LA IMAGINAC!ON PROFETICA
ros e inducir a visiones alternativas, pero no es frecuente que

presten odos a la oportuna crtica del profeta. Por lo que se
refiere a quienes se nos ha confiado personalmente este minis
terio, podemos observar que el ser requerido a permanecer all
donde se da esta dialctica constituye una llamada que infunde
enorme respeto. Y es muy fcil que cada uno de nosotros acabe
cayendo de un lado o de otro.
Como punto de partida de estas consideraciones(propon
go se acepte que nuestra concepcin de la profeca proviene de
la tradicin mosaica de la Alianza.o pretendo minimizar las
importantes aportaciones de la ciencia acerca de los anteceden
tes no-israelticos de la profeca en Israel. Aportaciones que
incluyen: a) los estudios del fenmeno cananeo del xtasis,
probablemente reflejados en los captulos lO y 19 del libro I de
Samuel; y b) ms recientemente, los indicios hallados en la
ciudad mesopotmica de Mari relativos al carcter institucio
nal de la profeca, tanto en el culto como en la corte3. Ambos
tipos de pruebas arrojan considerable luz sobre las prcticas y
convenciones de diverso origen que, indudablemente, Israel
hizo suyas. Pero la misma tradicin no es en absoluto ambigua
a la hora de presentar la destacada figura de Moiss como
origen de nuestra principal comprensin del tema. Es decir,
qut(la configuracin de Israel se produjo a partir de su propia
experiencia y confesin de fe, y no a base de apropiarse ele
mentos ajenos) Lo cual es fundamental para nuestro propsito,
porque significa, paralelamente, que, si la iglesia quiere ser fiel
a s misma, ha de formarse y organizarse desde dentro de su
3. Los datos acerca del xtasis proftico han sido resumidos por Johanncs
LlNDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Muhlenberg Press, Filadelfia 1962.
Cfr. V. EPSTEIN, Was Saul Also Among the Prophets?, en Zeiuchri/1 fiir
die alttestamentliche Wissenschafi 81 ( 1 969), pp. 287-304. Habra que citar,
adems, el reciente trabajo comparativo de Thomas OVERHOL T, The <lhost
Dance of 1890 and the Nature of the Prophetic Process>>, en Ethno-1/t\'lorv 21
(1974), pp. 37-63. Por lo que se refiere a Mari y otros materiales compnralrvos
relativos a la profeca institucional, cfr. F. ELLENMElER, Proplwtw 111 Alar/
und Israel, E. Jungfer, Herzberg 1968; John H. HA YES, Prophctisrn nl Mari
and Old Testament Parallels, en Anglican Theological Review 49 (1'11! 7), pp.
397-409; Herbert HUFFMON, Prophecy in thc Mari Lcllcrs, 1:11 lli/Jiiml
Archaeologist 31 (1968), pp. 101 -124, as como su reciente n:sunwn, <l'mphe
cy in the Ancient Near East, en Interpreter's Dictionetr)' r/tlw llihh, SllpJI/e
ment, Abingdon Press, Nashville 1976, pp. 697-700.
LA COMUNIDAD ALTERNA TIVA DE MOISES
15
propia experiencia y confesin, y no bebiendo en fuentes aje

nas a su propia vida. Soy consciente de que este parecer va en
contra de la actual tendencia cientfica. As, por ejemplo, Ro
nald Clements, en su obra Prophecy and Tradition4, ha corre
gido un tanto la postura que manifestaba en Covenant and
Prophecy5 Actualmente se est reafirmando una especie de
perspectiva neo-Wellhauseniana>>, lo cual puede significar un
importante correctivo a la sntesis elaborada por Gerhard von
Rad Sin embargo, yo insistira en que pisamos suelo bastante
firme si partimos de Moiss como el profeta paradigmtico que
trat de suscitar en Israel una conciencia alternativa)
\Como muy recientemente han insistido George Menden
hall y Norman Gottwald, el ministerio de Moiss representa
una ruptura radical con la realidad social del Egipto de Fa
ran6 Difcilmente podr exagerarse el carcter de novedad y
de ra(iical innovacin que suponen Moiss e Israel en aquel
perodo. Probablemente, la mayora de nosotros estamos tan
familiarizados con estos relatos que nos hemos hecho insensi
bles a la radical y revolucionaria realidad social que se mani
fest con Moiss. Es evidente que el nacimiento de Israel, de la
mano de Moiss, no puede ser extrapolado de ninguna realidad
anterior. Obviamente, ni la hiptesis Kenita ni el monotesmo
de la xvma dinasta egipcia ni nada parecido podr servimos
de ayuda. Aunque haya indicios de que el Dios de Israel es
conocido como el Dios de los padres (cfr. Ex 15, 2), tal
evidencia resulta, en el mejor de los casos, oscura. Sea como
sea, a experiencia primordial del Exodo es decisiva, y no un
mero recuerdo al que ms tarde se limite a aludir la tradicin/
Por mucho que se acaben comprendiendo tales antecedentes,
lo cierto es que la aparicin de una nueva realidad social no
4. Ronald CLEMENTS, Prophecy and Tradition, John Knox Press,

Atlanta 1975.
5. Ronald CLEMENTS, Prophecy and Covenant, (Studies in Biblical
Theology, 43), Alee R. Allenson, Naperville (111.) 1965.
6. George MENDENHALL, The Tenth Generation, Johns Hopkins Uni
versity Press, Baltimore 1963, caps. 7-8; Norman GOTTWALD, Domain
Assumptions and Societal Models in the Study of Pre-monarchic Israel>>, en
Vetus Tes tamentum, Supplements 28 ( 1 974), y su libro de prxima publica
cin A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1000 B.C., Orbis
Books, Maryknoll.
16
tiene precedentes. El Israel del siglo XIII a.C. procede verdade

ramente ex nihilo. Y esta nueva realidad social nos remite a
la categora de revelacin7. (I srael slo puede ser entenctido
en funcin de la nueva llamada de Dios y la afirmacin por
ste de una realidad social alternativa. La profeca nace preci
samente en esos momentos en los que el nacimiento de una
realidad socio-poltica es tan radical e inexplicable que no
puede dejar de obedecer a una causa teolgica) (Una causa
teolgica sin realidad socio-poltica slo interesa a los celosos
de la religi p a ultranza; y una realidad socio-poltica sin causa
teolgica) n tiene por qu interesarnos a nosotros en este
momento: Es el hecho de que una cosa nos lleve a la otra lo
que nos obliga a hablar y a preguntarnos por la vocacin
profticas.
1 (1) La radical ruptura de Moiss e Israel con la realeza
im rial es una ruptura bidimensional: por un lado, ruptura
con la religin del triunfalismo esttico; por otro, ruptura con
la poltica de opresin y explotacin.
oiss desmantela la
religin del triunfalismo esttico desenmascarando a sus dioses
y haciendo ver que, en realidad, ni tienen poder ni son tales
dioses. De este modo queda destruida la mtica legitimidad del
mundo social del Faran, pues se demuestra que dicho rgi
men apela a instancias sancionadoras que en realidad no exis
ten as pretensiones mticas del imperio llegan a su fin con la
eclosin de la religin alternativa de la libertad de Dioss) En
lugar de los dioses de Egipto, creacin de la conciencia impe
rial, Moiss desvela a Yahv, el nico soberano que acta con
libertad soberana, que no es extrapolado a partir de realidad
.-
7. Vase la serie de artculos que aparecen en Radical Re!igion 2 (1975),

influenciados por la obra de Gottwald y que examinan las relaciones entre
exigencias de la sociedad y exigencias de la revelacin.
8. Este punto ha sido vigorosamente establecido por M. Douglas MEEKS,
The 'Crucified God' and the Power of Liberation (Seminar Papers on Philo
sophy of Religion and Theology, American Academy of Religion [1974]),
pp. 31-43.
9. El tema de la libertad de Dios es fundamental en todo el programa de
Karl Barth. W. ZIMMERLI, en ((Prophetic Proclamation and Reinterpreta
tion (cit. en nota 1), lo ha subrayado con expresividad: ((La proclamacin
proftica, pues, hace pedazos y transforma la tradicin para anunciar el acerca
miento del Viviente (p. 100). Y es tarea de los telogos de la liberacin
articular las implicaciones sociales de esta confesin teolgica.
LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES
17
social alguna y que no est cautivo de ninguna percepc10n

social, sino que acta por propia iniciativa personal y en orden
a sus propios fines.
( Al mismo tiempo, Moiss desmantela la poltica de opre
sin y explotacin a base de oponerle una poltica de justicia y
compasin. La realidad que brota del Exodo no es tan slo una
nueva religin o una nueva idea religiosa o una visin de la
libertad, sino el nacimiento de una nueva comunidad social en
la historia, una comunidad que posee una encarnacin histri
ca, que tiene que inventar leyes, pautas de gobierno y de orden,
normas acerca del bien y del mal y criterios sancionadores de
responsabilidad tos participantes en el Exodo -para su sorpre
sa, indudablemente- se vieron envueltos en la formacin deli
berada de una nueva comunidad social que correspondiera a la
visin de la libertad de Dios) Esa nueva realidad social, en
absoluta discontinuidad con Egipto, perdur en su forma alter
nativa durante 250 aos.
(No comprenderemos el significado de la imaginacin proftica a no ser que logremos captar la conexin entre la religin
del triunfalismo esttico y la poltica de opresin y explotacin)
Karl Marx supo discernir dicha conexin cuando observ que
la crtica de la religin es la crtica fundamental y la que ha de
llevar a la crtica de la ley, de la economa y de la poltica10.
Los dioses de Egipto son los seores inconmovibles del orden,
y exigen, sancionan y legitiman una sociedad de orden, que es
precisamente lo que Egipto tena. Como ha mostrado Frank
fort, en Egipto no hubo revoluciones ni rupturas en pro de la
libertad. No hubo ms que las adaptaciones polticas y econ
micas necesarias para propiciar el orden (el orden, "natural
mente", del Faran). De este modo la religin de los dioses
estticos no es ni podr ser nunca desinteresada, sino que
habr de servir, inevitablemente, a los intereses de sus respon
sables, de quienes presiden el orden y se benefician del
orden.
el buen funcionamiento de dicha sociedad da fe de la
)Y
10. La afirmacin programtica de Marx, en su ((Crtica de la Filosofa del

Derecho de Hegel, es como sigue: (<As pues, la crtica del cielo se transforma
en crtica de la tierra, la crtica de la religin en crtica de la ley, y la crtica de
la teologa en crtica de la poltica (The Marx-Engels Reader, [ed. R.C.
Tucker] W.W. Norton, New York 1972, p. 13).
18
bondad de la religin, porque los reyes verdaderamente pros

peran y los ladrillos son efectivamente fabricados.
(.Lo asombroso de la fe proftica es que, gracias a ella,
pudiera hacerse saltar la religin y la poltica imperiales. En lo
religioso, los dioses fueron declarados no-dioses; en lo poltico,
el carcter opresivo de la fabricacin de ladrillos se mostr
ineficaz e innecesario para la comunidad humana.
oiss no
se limit a introducir al nuevo Dios libre y el consiguiente
mensaje de liberacin social; ms bien, su verdadera obra con
sisti precisamente en establecer el maridaje entre la religin
de la libertad de Dios con la poltica de la justicia humana)
Gracias, en ltima instancia, a Marx, podemos deducir de
dichas tradiciones que, a fin de cuentas, no tendremos una
poltica de justicia y compasin a menos que poseamos una
religin de la libertad de Dios. Al fin y al cabo, hemos sido
hechos a imagen de un Dios<Y tal vez no exista para nosotros
investigacin teolgica ms importante que la de discernir qu
Dios es se a cuya imagen hemos sido hechos. Es de suponer
que nuestra sociologa se derive de nuestra teologa, est legiti
mada por sta y sea un reflejo de ella.tr" si nos reunimos en
torno a un dios esttico del orden que rl>tege exclusivamente
los intereses de los ricos, la opresin no puede hacerse espe
rar demasiado. Por el contrario, si se revela un Dios que es
1 libre para ir y venir, libre con respecto al rgimen socio
poltico e incluso contrario a l, libre para or y hasta para
responder al clamor de los esclavos, libre de todo concepto de
divinidad definido por el imperio, entonces ser un Dios que
tenga que ver con la sociologa, porque la libertad de Dios se
dejar ver en las tejeras donde se hacen los ladrillos y se
manifestar como justicia y compasin. )
Tengo la sensacin de que hemos escindido estos dos
asuntos con demasiada facilidad, aunque no sin motivo. La
tendencia liberal ha consistido en preocuparse por la poltica
de la justicia y la compasin, pero desinteresndose en gran
parte de la libertad de Dios. De hecho, a los liberales les ha
costado bastante imaginar que la teologa pudiera tener impor
tancia, porque toda ella les pareca irrelevante, y pensaban que
el problema de Dios poda ser dejado tranquilamente en manos
de otros que an se preocupaban por tales asuntos. Consi
guientemente, 1 radicalismo social ha sido como una flor
19
separada de sus races y carente de sustento, sin otra instancia

sancionadora que la de la valenta humana y las buenas inten
ciones) La tendencia predominante en el campo conservador,
por e contrario, ha consistido en preocuparse intensamente
por Dios; pero lo han hecho de un modo acrtico, hasta el
punto de no haber entendido que el Dios del bienestar y del
orden es precisamente el origen de la opresin sociaL<oe
hecho, puede afirmarse que los conservadores no-profticos no
se han tomado a Dios lo bastante en serio como para captar
que nuestro discernimiento de Dios tiene unas considerables
consecuencias sociolgicas. W entre los liberales -para quienes
1
Dios es sociolgicamente frrelevante- y los conservadores
--cuyo uso de una nocin de Dios por razones sociales es
puramente inconsciente, porque de hecho no ven cmo pue
den ir unidas ambas cosas) hay muy poco que escoger. De
momento, basta con insistrr en que <}loiss, paradigma del
profeta, llev la alternativa en ambas direcciones: una religin
de la libertad de Dios como alternativa a la esttica religin
imperial del orden y del xito; y una poltica de justicia y
compasin como alternativa a la poltica imperial de opresin.)
El punto a considerar por la imaginacin proftica es que n
existe libertad de Dios sin una poltica de justicia y compasin,
y que no hay poltica de justicia y compasin posible sin una
religin de la libertad de Dios.
( El programa de Moiss no consiste en liberar a un peque
o
po de esclavos ayudndoles a huir del imperio (aunque
esto es bastante importante, especialmente cuando resulta que
uno forma parte de ese pequeo grupo). Su empresa, ms bien,
consiste nada menos que en atacar a la conciencia del imperio,
y nada menos que con el fin de acabar tanto con los usos
sociales como con las pretensiones mticas de dicho imperio.
Israel surgi -no exactamente por obra de Moiss, aunque
tampoco sin su influjo- como una autntica comunidad alter
nativa.La tradicin proftica es perfectamente consciente de
que orfece unaverdadera alternativa a una teologa de la escla
vitud de Dios y a una sociologa de la esclavitud del hombre.
Esta verdadera alternativa, que nos ha sido confiada a quienes
soportamos la mencionada vocacin, no hunde sus races en
una teora social ni en una justificada indignacin ni en un
puro altruismo, sino en la misma y verdadera alternativa que
20
es el propio Yahv. Yahv hace posible y exige una teologa y

una sociologa alternativas. a profeca arranca del hecho mis
mo de percibir cun verdade'ramente alternativo es Yahv)
-l
(2) La conciencia alternativa operada a travs de Moiss se
caracteriza por su capacidad crtica y dinamizadora. Ms ade
lante veremos esto con ms detalle; pero de momento conviene
hacer las presentes observaciones(!:! relato del Exodo pretende
mostrar la radical crtica y el no menos radical desmantela
miento del imperio egipcio. Al principio (Ex 5, 1-10), los
egipcios estn en pleno apogeo y con toda su fuerza. No hay
nada que se oponga a su poder y no estn sujetos a nadie: )
"Que se aumente el trabajo de estos hombres para que
estn ocupados en l y no den odos a palabras mentirosas".
Salieron los capataces del pueblo y los escribas y hablaron al
pueblo diciendo: "Esto dice Faran..." (Ex 5, 9-1 0).
<._ Obsrvese cmo el estilo pretende provocar la ira y expre

sar el profundo resentimiento contra todo el sistema. Pero el
relato prosigue, y al final aquellos mismos capataces y escribas
son vencidos, humillados y borrados de la historia:
egipcios que ahora veis, no los volveris a ver nunca
\ msLos
(Ex 14, 1 3).
Aquel da salv Yahv a Israel del poder de los egipcios; e
Israel vio a los egipcios muertos a orillas del mar (Ex 14, 30).
Desde el principio hasta el final, el relato va mostrando,

sin prisa alguna por concluir, cmo las pretensiones religiosas
de los dioses de los egipcios quedan invalidadas por este Seor
de la libertad. Con morosa delectacin, el relato pone de mani
fiesto cmo la poltica de opresin queda superada por la
prctica de la justicia y la compasin. Y entre ambos extremos,
del comienzo y del final, el momento del desmantelamiento
lo constituye el ciclo de las plagas, una narracin que no puede
ser referida demasiado a menudo, porque atestigua lo que no
puede ser explicado, y menos an por la razn del imperio. La
cosa sucede del siguiente modo: en las dos primeras plagas (la
de la conversin en sangre de las aguas del Nilo y la de las
ranas), a la eficaz intervencin de Moiss y Aarn responde la
tcnica de los egipcios. Son dos plagas que no sirven para
LA COMUNIDAD AL TERNA TIVA DE MOISES
21
cambiar nada y que no ponen en peligro el poder de Egipto. El

imperio sabe perfectamente jugar al hagas lo que hagas, yo s
hacerlo mejor. Pero entonces sobreviene la tercera plaga:
Aarn extendi su mano con el cayado y golpe el polvo
de la tierra; y hubo mosquitos sobre los hombres y sobre los
ganados. Todo el polvo de la tierra se convirti en mosquitos
sobre todo el pas de Egipto. Los magos intentaron hacer otro
tanto con sus encantamientos, pero no pudieron (Ex 8, 13-14).
\ iEl imperio egipcio no pudo! iTampoco pudieron los dio

ses de Egipto ni los cientficos del rgimen! iLa religin impe
rial haba muerto! iLa poltica de opresin haba fracasado!
Esta es la crtica definitiva: que el pretendido poder de la
cultura dominante, tan seguro de s, se revela como un fraude. )
< No se trata de una crtica hecha de murmuracin y de denun
cia, sino de la simple constatacin de que las falsas pretensio
nes de autoridad y de poder no son suficientes para cumplir las
promesas; son impotentes ante la faz del Dios libre. Y el que
sus fautores perezcan a la orilla del mar slo es cuestin de
tiempo.)
Pero la crtica tiene an otra dimensin. J. Plastaras1 1 ha
detectado cmo el relato de la liberacin comienza con la
afligida queja de [srael en Ex 2, 23-25:
Y los hijos de [srael, que geman bajo la servidumbre,
clamaron; y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud,
subi hasta Dios. Y oy Dios sus gemidos y se acord de su
alianza ... Y mir Dios a los hijos de lsrael y vio su situacin.
Ms adelante insistir en cmo(la verdadera crtica arranca

de la capacidad de afligirse, porque ste es el modo ms visce
ral de hacer saber que las cosas no marchan como es debido
Slo en el imperio nos vemos apremiados, urgidos e invita
oos a aparentar que las cosas van estupendament tanto en el
decanato como en el matrimonio o en la sala del hospital.(Y
mientras el imperio pueda mantener la ficcin de que las coshs
marchan debidamente, no habr verdadera congoja ni se pro
ducir una crtica seria )
1 1 . James PLASTARAS, The God of the Exodus, Bruce Publishmg Com

pany, Mi1waukee 1966, cap. 3.
22
Pero pinsese lo que ocurre si el Exodo constituye el

vagido primigenio que hace posible el comienzo de la histo
ria12. El verbo clamar (za'ak) contiene una cierta ambige
dad, porque, por una parte, significa un grito de miseria y de
desdicha, teidas de autocompasin; y, por otra, sirve tambin
para referirse a la presentacin oficial de una queja legal, en la
que la persona afligida es el querellante. Como ha observado
Erhard Gerstenberger13, es ms caracterstico de Israel el que
jarse que el lamentarse; es decir: Israel no manifiesta resigna
cin, sino que ms bien expresa un sentido militante de
considerarse agraviado, con la profunda esperanza de que ha
de ser odo y respondido \ As pues, la historia. de Israel co
mienza el da en que su pueblo ya no se dirige a los dioses
egipcios, que ni van a escuchar ni son capaces de responder. La
vida de libertad y de justicia sobreviene cuando se atreven a
optar por la libertad del Dios libre y en contra del rgimen.)
\La afliccin de Israel -tal vez autocompasin, y con toda
seguridad queja, pero nunca resignacin- es el comienzo de la
crtica. e ha hecho evidente que las cosas no son como debe
ran ser ni como haban sido prometidas ni como tienen que
ser y habrn de ser. a expresin pblica del dao padecido es
un primer e importante paso de la demoledora crtica que
habr de propiciar el surgimiento de una nueva realidad teol
gica y social)Y de ese grito con el que se inicia la historia
acusa recibo Yahv a medida que la historia va cobrando
vigor:
)s
Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he

escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; ya conozco
sus sufrimientos y he bajado para librarle de la mano de los
egipcios... (Ex 3, 7-8).
1 2 . Sobre el significado de la expresin vagido primigenio, cfr. Arthur
JANOS, The Primal Scream, Putnam, New York 1970. Dorothee SOLLE, en
Sujfering, Fortress Press, Filadelfia 1975 (trad. cast.: Sufrimiento, Ed. Sgueme,
Salamanca 1978))t_a mostrado cmo la expresin de la queja es el comienzo de

la liberacin.
1 3. Erhard GERSTENBERGER, Der klagende Mensch, en (Hans Wal
ter Wolff, ed.) Probleme biblischer Theologie, Kaiser Verlag, Munich 1 9 7 1 , pp.
64-72. Vase su importante distincin entre queja y lamento: <<.Jeremiah's
Complaints, en Journal ofBiblical Literature 82 (1963), p. 407, n. 55.
LA COMUNIDAD AL TERNATIVA DE MOISES
23
As pues, el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta

m, y he visto adems la opresin con que los egipcios los
oprimen. Ahora, pues, ve: yo te envo ...>> (Ex 3, 9-10).
Ese clamor, que constituye la crtica primigenia, se articu

la de nuevo en Ex 8, 22. Pero ahora Moiss y Aarn saben que
la intervencin y la intercesin deben solicitarse a Yahv, el
Dios de la libertad, y no a los no-dioses de Egipto Con todo,
en Ex 5, 8 y 5, 15 an se clama al Faran, se espera del
imperio ayuda y alivio: Por eso claman diciendo: "vamos a
ofrecer sacrificios a nuestro Dios" ... Entonces los escribas de
los hijos de Israel fueron a quejarse a Faran...
Hacia la mitad del ciclo de las plagas, Israel ya se ha
desenganchado del imperio, ya no le invoca, ya no espera nada
de l, ya no le reconoce en absoluto, ya es consciente de que no
puede cumplir sus promesas y de que no se le debe nada ni
nada hay que esperar de l. Esta es la crtica definitiva, la que
habr de desembocar en el desmantelamiento.
( A lo largo del relato, la crtica va avanzando y creciendo
progresivamente. El grito de afliccin deja de dirigirse a quie
nes no son capaces de escuchar, para volverse hacia el nico
que puede ayudar.''KComo ha sugerido Dorothee S0lle14, la
crtica proftica consiste en movilizar al pueblo para que tome
conciencia de su autntica e incesante afliccin y ensearle a
apartarse de quienes, aun oyendo sus quejas, son incapaces de
escucharlas y slo reaccionan con la indiferencia Indudable
mente, la historia consiste, ante todo, en hablar y ser respondi
do, en gritar y ser escuchado. Y si es as, quiere decir que no
puede haber historia en el imperio, porque en l los gritos
nunca son escuchados ni las palabras son respondidas si el
----
14. D. SOLLE (Suffering [cit. en nota 1 2], p. 73) explica cmo ese movimiento que va del desamparo al poder pasa a travs de expresiones pblicas de
lamentacin, de queja y de protesta. Describiendo la impotencia que se deriva
de la dificultad para expresarse con palabras, Graham GREENE (The Honora
ry Consu/, Simon and Schuster, New York 1973, p. 66) hace ver el contraste
que suponen los que incluso carecen de toda palabra: La mayor parte de sus
pacientes de clase media solan emplear al menos diez minutos para explicar
una simple gripe. Slo en el barrio de los pobres se encontraba siempre con
enfermos que sufrian en silencio, con gentes que ni siquiera tenan un vocabu
lario suficiente para explicar la naturaleza, la localizacin o la intensidad de su
dolor.
24
cometido de la profeca consiste en capacitar al pueblo para

que se comprometa en la historia, entonces significa evocar
gritos que esperan respuesta, aprender a dirigirlos adonde ha
brn de ser tomados en serio, y dejar de acudir al insensible y
embotado imperio, que nunca tuvo verdadera intencin de
responder. )
Curiosamente, la crtica que supone el grito se intensifica a
medida que avanza el relato. En Ex l l , 6 y 12, 30 el poderoso
imperio prorrumpe en un autntico clamor:
Y se elevar en todo el pas de Egipto un clamor tan
grande como nunca lo hubo ni habr)) (11, 6).
Se levant Faran aquella noche, con todos sus servidores
y todos los egipcios; y hubo gran clamor en Egipto, porque no
haba casa donde no hubiese un muertm) {12, 30).
En ambas ocasiones, el clamor guarda relacin con la

matanza de los primognitos, los nacidos para gobernar. Lo
cual resulta sumamente irnico, porque el sistema, tan insensi
ble y tan seguro de s, se ve reducido a desempear el papel de
indefenso suplicante. El clamor de Israel se convierte en grito
pujante, mientras que el de Egipto es un clamor de desolador
desamparo. Pero ya es demasiado tarde. La historia ha comen
zado, y el nuevo Dios ha tomado la iniciativa en favor de la
nueva comunidad. Al imperio no le queda sino lamentar sus
largos das de despreocupacin y afligirse por sus dioses del
orden y su poltica de injusticia, todo lo cual ha llegado a su
fin. La crtica ha alcanzado su objetivo.
(3) La conciencia alternativa ocasionada por Moiss pro
porciona adems un modelo de dinamizacin. Moiss y el
relato que nos ocupa crean verdaderamente el sentido de unas
nuevas realidades en las que poder confiar y esperar, precisa
mente cuando las viejas realidades nos haban dejado sin espe
ranza. Es cometido del profeta dar expresin a las nuevas
realidades frente a aquellas otras realidades, ms visibles, del
viejo orden. La dinamizacin va ntimamente unida a la espe
ranza. Lo que nos dinamiza no es lo que ya poseemos, sino
lo que nos ha sido prometido y est a punto de drsenos. Los
liberales tienden a quejarse amargamente y a polemizar; pero,
por falta de fe o incluso por mala fe, muchos de ellos no creen
LA COMUNIDAD ALTERNATIVA
DE MOISES
25
que se nos vaya a dar nada en absoluto. Egipto careca de

energa y dinamismo precisamente porque no crea que hubie
ra sido prometida ni fuera a ser concedida cosa alguna. Como
cualquier ahora imperial con pretensiones de eternidad, Egip
to crea que todo estaba ya dado, contenido y posedo. Si
hay algo en lo que la mayora de nosotros estamos manifiesta
mente de acuerdo, es en esto. No creemos que vaya a haber
novedad alguna, sino tan slo que habrn de producirse sim
ples movimientos de las piezas para configurar las cosas de
distinta manera.
Es precisamente el profeta el que alza su voz para hablar
contra semejantes manipulaciones y el que puede dinamizar la
realidad hacia futuros autnticamente nuevos y no deriva
dos. En este sentido, deseo indicar tres dimensiones dinamizadoras de este relato que resultan importantes para la imagina
cin proftica.
En primer lugar, el dinamismo proviene de la aceptacin
de la oscuridad insondable15. Esta oscuridad, dotada de un
poder pavoroso, se manifiesta aqu en la dureza de corazn.
Este tema impregna el extrao texto que nos ocupa. En cada
una de las ocasiones (con motivo de las sucesivas plagas) se
afirma no que el corazn del Faran sea duro, sino que Yahv
se lo endurece. Es la forma peculiar de Yahv de acabar con el
imperio. Es la misteriosa forma que tiene Yahv de presentar
la posibilidad de la libertad histrica. Hay aqu ms de lo que
podemos comprender; pero, cualquiera que sea su significado,
es preciso partir del convencimiento de que Dios acta a
ambos lados de la calle. Los que desesperan no ven cmo
puede sobrevenir la novedad, cmo puede ser vencido el mal
ni cmo puede brotar futuro alguno de un presente totalitario.
Pero esta tremenda declaracin programtica (que Yahv en
durece el corazn del Faran) est afirmando que, en medio
1 5. D. HALL, en Lighten Our Darkness (cit. en nota 2), examina acerta

damente el tema de la oscuridad como palestra del sufrimiento, la muerte
y la libertad. Y concluye su estudio diciendo: Los hombres de la cruz, los que
mencionan la oscuridad, no pueden apelar a la luz absoluta ni a visin inmacu
lada alguna, ni de Dios ni del hombre. Esto, para ellos, como para todos
los que en el pasado se han visto cogidos por la lgica de la cruz, es cuestin
de fe (p. 225).
26
de la oscuridad, hay algo en marcha que ni siquiera el seor

de la oscuridad es capaz de discernir. iResulta extrao que ni
Egipto ni Israel comprendan cul es ese movimiento que se
produce en la oscuridad! Israel no est ms en el secreto de
la libertad de Dios que Egipto. Y cuando Israel suspira por
saber demasiado acerca de dicha libertad, fcilmente desempe
a el mismo papel que Egipto. En cualquier caso, este relato
no ignora que la oscuridad puede serie confiada a Israel como,
sin duda alguna, no puede serie confiada al Faran. Lo cual
resulta realmente dinamizante, porque la comunidad alternativa se atreve a afirmar cmo van a desarrollarse los aconteci
mientos. Dicha comunidad sabe lo que el Faran no sabe.
Sabe, pero no comprende. Sabe porque se ha sometido; y ese
sometimiento se inici cuando el clamor fue dirigido al que era
libre. Hay una nueva energa y un nuevo dinamismo en descu
brir a quien puede serie confiada la oscuridad y de quien puede
uno tener la seguridad de que es ms poderoso que quien
aparentemente gobierna el reino de la luz.
En segundo lugar, en Ex 1 1 , 7 hay una maravillosa afir
macin de una nueva realidad que innegablemente ha de ser
dinamizadora: Pero entre los hijos de Israel ni siquiera un
perro ladrar ni contra hombre ni contra bestia; para que
sepis cmo Yahv hace distincin entre Egipto e Israel.
Debido a nuestros doctos mtodos, tal vez se nos pase por alto
la fuerza que hay en este texto. Es demasiado terrible para
encuadrarlo en una doctrina de la eleccin. Pero ocurre que
no est inserto en una doctrina, sino en un relato y en un
recuerdo no verificado que debemos respetar en toda su auda
cia. No se trata de teologa especulativa, sino de una noticia
para ese momento y para esa comunidad concreta. El Dios que
habr de decidir no es el confortable dios del imperio, gordo l
y bien alimentado para que se mantenga neutral y distrado,
'sino ms bien el Dios atento a las realidades, a quien no le
[asusta tomar partido, que en el Consejo divino se sienta
inquieto sobre el borde de su silla, vigilando atentamente sus
especiales intereses. Por el contrario, el proceder de los dioses
unificadores del imperio consiste en no tomar partido y, ha
ciendo alarde de tolerancia, manifestar su eterno agrado por el
modo en que marchan las cosas.
27
Podemos hacer aqu una pausa para observar el tipo de

reflexin teolgica que adopta este fundamental relato profti
co. La verdad es que aqu no tiene mucho que hacer el telogo
sistemtico. Ningn profeta ve jams las cosas bajo el aspecto
de la eternidad. Se trata de una teologa que es siempre parti
dista, siempre para el momento concreto, siempre para la
comunidad concreta; una teologa que se contenta con ver tan
slo una parte del conjunto y con hablar tan slo de ello, aun
a riesgo de contradecir el resto 1 6. Los imperios prefieren a los
telogos sistemticos que ven todo el conjunto, que compren
den a una y otra parte y que consideran la polmica como algo
indigno de Dios y originador de disensiones contrarias al bien
comn. Sin embargo, iqu afirmacin [la de Ex l l , 7] tan
dinamizadora! Recuerda a Andrew Y oung, que toma partido
por los perdedores y por las impotentes gentes marginadas, que
an no ha cedido al cinismo del doble lenguaje del habla del
imperio, que no teme hablar antes de tener todos los datos y se
atreve a afrentar a quienes piensan de un modo ms sutil. Lo
que se susurra al odo en los cuarteles es que est emperrado
en sus compromisos y que esto no va a gustarle al Faran.
Vista a distancia, esta escueta afirmacin es alta teologa.
Es, a fin de cuentas, el evangelio: Dios est por nosotros. En el
imperio, ningn dios est por>> nadie. Todos ellos son viejos
dioses a los que todo les trae sin cuidado, que lo han intentado
todo una sola vez y que tienen un comit que estudia todos
los dems asuntos. A Moiss y a Israel la fuerza dinamizadora
no les viene de ninguna estrategia sociolgica ni de presenti
miento alguno acerca de la dinmica social, sino de la libertad
de Dios. Por eso, lo que yo trato de urgir a quienes aspiran
(aspiramos) a ser profetas es que no olvidemos realizar nuestro
trabajo de bsqueda de la identidad de Dios, y que seamos
conscientes de que nuestro discernimiento de Dios es uno de
los puntos de mxima tensin de la comunidad humana.
16. Es caracterstico de los profetas el hacer una teologa partidista desde

abajo>>, mientras que la conciencia regia siempre desea formularla desde
arriba>>. Cfr. R. M. BROWN, The View from Below, en A.D. 6 (Septiembre
de 1977), pp. 28-31. A este respecto, la Conferencia de Detrot sobre Teologa
en Amrica habl de una hermenutica de la sospecha>>, postura relacionada
con la teologa desde abajO>>.
28
En tercer lugar, el gran cntico de Moiss (Ex 15, 1-20) es

el ms elocuente, liberador y liberado de los cnticos de Israel.
La ltima realidad dinamizadora es una doxologa en la que
los cantores centran su atencin en Aquel que es libre, y al
ejecutar el cntico hacen suya la libertad de Dios. En su recien
te tipologa, David Noel Freedman pone este cntico al inicio
del perodo del yahvismo mosaico militante1 7 Al hacer el
estudio de los nombres divinos, observa el reiterado uso del
nombre mismo de la libertad que Egipto no fue capaz de
tolerar y que los esclavos no pudieron anticipar. El hecho de
decir el nombre proporciona ya el lugar en el que puede vivir
una comunidad alternativa. Por eso los profetas pudieron refle
xionar sobre el nombre de Dios, sobre lo que su nombre es y
significa, sobre el lugar en el que puede ser pronunciado y la
persona que puede hacerlo. El nombre tiene algo de directo y
de primitivo en estos primigenios cnticos de fe y de libertad.
Egipto est acostumbrado a rodear el nombre de adjetivos y
toda clase de especificaciones, pero la comunidad de justicia
que practica la libertad de Dios no puede detenerse en tales
cosas.
La profeca no puede ser separada demasiado tiempo de la
doxologa; de lo contrario, o bien acabar marchitndose o
bien se transformar en ideologa. Abraham Heschel ha visto
estupendamente cmo la doxologa es el ltimo acto pleno de
la libertad y la justicia humanas1 8 La comunidad proftica
podra ponderar cules son las condiciones previas de la doxo
loga y qu es lo que ocurre cuando las doxologas, que han de
dedicarse al Unico, son sustituidas por los estribillos de
televisin que proclaman la ideologa del consumismo y que a
veces nos sorprendemos cantndonoslos a nosotros mismos y a
los dems. En semejante mundo puede que no haya profeta
alguno, y ciertamente no hay libertad. En semejante mundo,
1 7 . David Noel FREEDMAN, Pottery, Poetry and Prophecy: An Essay

on Biblical Poetry, en Journal of Bib/ical Literature 96 ( 1 9 77), pp. 5-26;
Divine Names and Titles in Early Hebrew Poetry, en (Frank M. Cross,
Werner E. Lemke y Patrick D. Miller, Jr., eds.) Magna/ia Dei: The Mighty Acts
o[God. Doubleday, Garden City (N. Y.) 1 976, pp. 55-107.
18. Abraham HESCHEL, Who ls Man?. Stanford University Press, Stanford 1965, cap. 6 y passim.
29
donde los estribillos reemplazan a la doxologa, Dios no es

libre y la gente no sabe nada de justicia ni de compasin.
El vigor y el dinamismo de la doxologa de Moiss in
cluye:
(a) La pronunciacin de un nuevo nombre que redefine
toda la percepcin social.
(b) La revisin de una improbable historia de inversin,
en la que queda invalidada la realidad imperial. (Evi
dentemente, no es ste el tipo de historia que se ensea
en la escuela de la corte).
(e) La exigencia de que se decrete la libertad en la danza,
la libertad de los cuerpos libres, sobre los que el Fa
ran ya no poda tener dominio (Ex 1 5 , 20). (Podra
mos meditar sobre la prdida de libertad que han expe
rimentado nuestros cuerpos y sobre las dimensiones
ideolgicas de la actual irritacin en torno a la sexuali
dad humana).
(d) La culminacin en la entronizacin; la afirmacin de
la nica realidad que Egipto no poda permitir o tolerar.
iEl Seor reinar por siempre jams! (Ex 1 5, 1 8). (Y
debemos aprender que tales doxologas resultan siem
pre polmicas; el contrapunto implcito, nicamente
susurrado, es siempre: ... y no el Faran).
Se trata tan slo de un poema, y podramos decir con toda
razn que el cantar un cntico no transforma la realidad. Sin
embargo, no debemos afirmar esto con demasiada conviccin.
La evocacin de una realidad alternativa consiste, al menos en
parte, en la lucha por el lenguaje y la legitimacin de una
nueva retrica. El lenguaje del imperio es, indudablemente, el
lenguaje de la realidad manejada, de la produccin, el horario
y el mercado. Pero ese lenguaje nunca permitir ni originar la
libertad, porque no hay en l novedad alguna. La doxologa es
el desafio ltimo al lenguaje de la realidad manipulada, y slo
ella constituye el universo de discurso en el que es posible el
- dinamismo, la energa19.
1 9 . Sobre la decisiva importancia del universo de discurso para la
lmbilidad de la fe, vase especialmente Rubem ALVES,
Tomorrow's Child,
llupcr and Row, New York 1 972 (trad. cast.: Hijos del maana, Ed. Sgueme,
Snlnmll nca 1975).
30
Merece la pena preguntarse cmo puede practicarse en el

imperio el lenguaje de la doxologa. Slo all donde hay doxo
loga hay algn brote de compasin, porque la doxologa niega
abiertamente toda ideologa con pretensiones de obligatorie
dad. Slo all donde hay doxologa puede haber justicia, por
que tales cnticos transforman el miedo en dinamismo y ener
ga.
No vamos a detenemos ahora a examinar de cerca el
segundo y el tercer memorial mosaico de la estancia en el
Sina, aunque valdra la pena hacerlo. El tema del desierto
suscita el problema de la hartura inmovilizadora; el tema del
Sina habla de la libertad de Dios en favor del prjimo. Toma
da en su conjunto, la tradicin mosaica afirma tres cosas:
l . La vida alternativa se vive en esta concretsima comu
nidad histrica y creadora de historia.
2. Esta comunidad realiza una labor crtica y dinamizado
ra en virtud de sus particulares recuerdos, que conllevan una
discontinuidad y una autntica ruptura con la realidad impe
rial.
3. Esta comunidad, reunida en tomo a los recuerdos, es
consciente de haber sido determinada y estar a disposicin de
un Dios incompatible con el imperio, en el que hasta el mo
mento no ha tenido cabida.
2
La conciencia monrquica:
contrarrestar la contra-cultura
Hemos tratado de dar a entender que a Moiss le interesa
ba, ante todo, formar una contra-comunidad dotada de una
contra-conciencia. Y al hacerlo, hemos evitado cuidadosa
mente establecer cualquier vinculacin fundamental entre ima
ginacin proftica y accin social, porque creemos que Moiss
no se embarc en nada parecido a lo que nosotros entendemos
por accin social. Moiss no se entreg a combate alguno
por transformar un determinado rgimen; lo que ms bien le
preocupaba era la conciencia que sustentaba y haca posible
semejante rgimen. No voy a decir que el evangelio no requie
ra en ocasiones emprender determinadas acciones de carcter
poltico. Pero stas no guardan una relacin intrnseca ni son
el objetivo central del ministerio proftico en mayor medida de
lo que pueden serlo la visita a un hospital o un servicio cltico.
Tampoco le interesaba a Moiss lograr una mejora de la socie
dad mediante el arrepentimiento del rgimen, sino ms bien
el absoluto desmantelamiento del mismo, en orden a hacer
posible el surgimiento de una nueva realidad. Por lo que puede
deducirse de Moiss, la imaginacin proftica se interesa por
asuntos polticos y sociales, pero con la misma intensidad con
32
que se interesa por asuntos lingsticos y epistemolgicos. Pue

de que todo esto no sea ms que enredarse en simples distincio
nes verbales; pero deseo insistir en ello por dos razones: en
primer lugar, porque el objetivo del profeta es algo mucho ms
radical que el mero cambio social; y en segundo lugar, porque
los problemas que ocupan a la tradicin mosaica son mucho
ms profundos que los asuntos que nosotros solemos conside
rar como accin social.
La conciencia alternativa de Moiss tena unas consecuen
cias extraordinariamente radicales tanto para la religin como
para el orden social y poltico. En primer lugar, el concepto de
libertad de Dios probablemente es bastante ms de lo que, a
la larga, puede sostener cualquier movimiento religioso. Como
ha observado Karl Barth, el conflicto entre revelacin y razn
no afecta nicamente a otras religiones o a religiones falsas,
sino a la misma religin de la revelacin cristiana. En segun
do lugar, el concepto de justicia y compasin humanas casi
nunca constituye un factor primordial en el ordenamiento de
una comunidad. De hecho, la mayor parte de las comunidades
encuentran el modo de relegarlo a ltimo lugar, sin jams
considerarlo como el primer problema de la realidad humana.
Es muy posible que las perspectivas que se derivan del ministe
rio de Moiss sean demasiado radicales para cualquier comuni
dad histrica, tanto desde el punto de vista de postulados
teolgicos como en trminos de realizaciones sociales.
Por emplear una analoga, es evidente que la militancia y
la radicalidad de la comunidad cristiana primitiva no tardaron
en verse comprometidas. De hecho, John Gager1 ha afirmado
que, si dicha comunidad no hubiera cambiado y decidido acep
tar en cierta medida la cultura, habra desaparecido como una
de tantas extravagancias sectarias. Tal vez haya que concluir
que la visin que se deriva de Moiss slo es viable en una
comunidad intencional>> cuya pasin por la fe est deliberada
mente vinculada a la supervivencia frente a una cultura domi
nante hostil. Es decir: semejante visin radical es ms propia
de un talante sectario y marginal dentro de la comunidad. Tal
tipo de situaciones precarias parecen realmente exigir esa radil . John GAGER, Kin gdom and Community, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs (N.J.) 1 9 7 5 .
33
LA CONCIENCIA MONARQUICA
calidad. Por el contrario, las situaciones de aceptacin cultural

engendran una complacencia acomodaticia.
Por eso, a la hora de hacer uso de nuestra perspicacia
sociolgica en relacin a las dimensiones sociales del conoci
miento, el lenguaje y el poder, no hemos de pasar por alto
nuestra propia sociologa y las maneras en que sta se aduea
tanto de nuestra fe como de nuestra ciencia2 Tal vez la mino
ritaria comunidad de los esclavos y las comadronas fuera capaz
de afirmar la libertad de Dios precisamente porque no dispo
nan de otro modo legtimo de hacer frente a la esttica religin
triunfal, dado que cualesquiera otros dioses menos libres ya
haban sido co-optados. Tal vez la minoritaria comunidad de
los esclavos es capaz de afirmar la poltica de justicia y compa
sin porque no hay ninguna otra visin social en la que mante
nerse en actitud de protesta contra el carcter opresivo de la
situacin. Como ha encarecido George Mendenhall, la inten
cin social de un Dios verdaderamente transcendente consiste
en disponer de un tribunal de apelacin contra los supremos
tribunales y sentencias de la sociedad que nos rodea3. Por eso
un Dios realmente libre resulta esencial para las gentes margi
nadas, si es que stas desean gozar de una base legtima y
permanente desde la que poder oponerse al opresivo orden
del da. Pero entonces se sigue que para quienes regulan y se
benefician del orden del da, un Dios verdaderamente libre
no es necesario ni deseable; tal vez ni siquiera sea posible.
Dado el contexto social de la mayor parte de las iglesias en
Norteamrica, estas cuestiones pueden darnos bastante que
pensar. Parece lgico afirmar que la radicalidad del fenmeno
2. R. W. FRIEDERICKS (A Sociology ofSocology, Free Press, New York

1 970) ha descrito con agudeza los intereses de los socilogos y su influencia en
la ciencia. Para el modelo que aqu tratamos de desarrollar, las relaciones son
dignas de observarse. As, los paradigmas de sistema y conflicLo, que Friedericks
usa para la sociologa, pueden tener su correlato en las tradiciones monrquica
y mosaica de Israel.
3. Esta particular opinin fue expresada en una conferencia que pronun
ci en Saint Louis (Mo.) en 1976, pero en el mismo sentido se mueve su lnea
general de argumentacin. Por otra parte, esta intuicin teolgica no deja de
guardar relacin con su manera de entender la tribu y la ciudad. Cfr. George
MENDENHALL, Sociology Organization in Early Israel, en (Frank M .
Cross, Wemer Lemke y Patrick D . Miller, Jr., eds.) Magnalia Dei: The Mighty
Acts o(God, Doubleday, Garden City (N.Y.) 1976, pp. 1 32- 1 5 1 .
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.UT!;t,.,
( 8 L L E G I J M A X I P1 1
P I G Y . M EX ICANAE 1 ,
)-1
LA IMAGI NACION PROFETICA
mosaico no puede ser separada del contexto social de los 'api

ru. De donde puede seguirse que la libertad de Dios y la
poltica de justicia no encuentran tan fcil adhesin entre no
sotros, supuesto nuestro marco social y nuestro consiguiente
mundo de intereses religiosos. Sabemos lo bastante para ser
conscientes de que, en el mejor de los casos, nuestra religin
nunca es desinteresada. Lo nico que intento aqu es poner de
relieve la dificultad que supone el hecho de que tampoco la
religin mosaica y proftica sea desinteresada. Y en realidad,
esta tradicin del ministerio difcilmente puede entenderse o
practicarse sin aceptar al mismo tiempo los intereses a los que
sirve.
Sirva lo anterior de introduccin a la aparicin de un
profundo problema en la fe y la historia de Israel. La revolu
cin de Moiss, tanto religiosa como poltica, pudo mantenerse
como realidad social viable hasta el ao 1 000 a.C. Lo cual no
es pequea hazaa si se consideran las dificultades habidas
para hacer perdurar ciertas revoluciones de nuestra historia
reciente, como son, por ejemplo, la francesa, la americana, la
rusa o la china. Cuando llega al trono Salomn en el ao 962
(tras cuarenta aos de inteligente, a la vez que ambiguo, reina
do de David), se produjo un cambio radical en los fundamentos
de la vida y la f de Israel. Aunque dicho cambio haba sido
indudablemente iniciado y alentado por David, se manifiesta
de un modo mucho ms claro y menos ambiguo con Salo
mn4. Hoy resulta bastante evidente que todo el programa de
Salomn se redujo a proteger sus personales intereses, con el
nico objetivo de lograr su propio afianzamiento como rey y el
de la dinasta. Consisti en lo que Alberto Soggin ha llamado
un programa de sincretismo patrocinado por el estado que,
naturalmente, signific el progresivo abandono de la radicali
dad del sueo mosaico. Programa que incluye:
( 1 ) Un harn que, adems de servir de medio para propi
ciar matrimonios polticos, probablemente refleja la
4. Cfr. George MENDENHALL, The Monarchy, en lnterprelation 29

( 1 975), pp. 1 55 - 1 70; Frank M. CROSS, Canaani/e Myth and Hebrew Epic.
Harvard O niversity Press, Cambridge (Mass.) 1973, pp, 237- 24 1 . Cross califica
a la corte de David de rstica, trmino habitualmente empleado para referir
se tan slo a la corte de Sal.
35
preocupacin por una fertilidad auto-generada. (La fi

nalidad de un harn en trminos de auto-afianzamiento
puede ser entendida en absoluto contraste con la suerte
de las comadronas del perodo mosaico [Ex 1 , 1 5-22]).
(2) Un sistema de tributacin por distritos, facilitado por
el desplazamiento de clanes y tribus, que haca ms
eficaz el control por parte del estado. (Ciertamente, la
supresin deliberada de la recaudacin por tribus era
algo esencial al estatismo de Salomn).
(3) Una complicada burocracia que, a imitacin de los
grandes imperios, sirvi para institucionalizar la ra
zn tcnica. (Y por supuesto que la razn tcnica es
intrnsecamente conservadora y prcticamente inmu
ne a los problemas de justicia y de compasin).
(4) Un ejrcito permanente, con lo que el tema del arma
mento ya no dependa de la opinin pblica y del
autntico inters nacional; ms an: ni siquiera de la
antigua nocin del mpetu del espritu de Dios.
(5) Una verdadera fascinacin por la sabidura que, ade
ms de significar una imitacin de los grandes regme
nes, represent un autntico esfuerzo por racionalizar
la realidad, es decir, por organizarla en porciones razo
nables.
Todo esto, en la poca salomnica, se produjo bajo la
impresionante sombrilla protectora del templo de Jerusaln,
indiscutible quintaesencia de la canaanizacin de lsrael5. Geor
ge Mendenhall6 ha descrito acertadamente la empresa salo
mnica como la paganizacin de Israel, es decir, como el
retomo a los presupuestos religiosos y polticos de la situacin
imperial pre-mosaica; lo cual equivale a decir que el esfuerzo
salomnico no se redujo exclusivamente a renunciar a la revo
lucin, sino que supuso tambin una aceptacin consciente de
la realidad pre- proftica. (Y es digno de observarse cmo va
ran nuestros modos de apreciar las cosas. El mismo proceso
que Mendenhall describe como paganizacin es el que, en
5. Los datos a este respecto han sido resumidos por G. Emest WRIGHT,
Biblica/ Archaeo/ogy, Westminster Press, Filadelfia 1957. cap. 3.
6. George MENDENHALL, The Monarchy (cit. en nota 4), p. 160.
36
otro contexto, Gerhard von Rad7 y otros -entre los que me

incluyo- hemos denominado <lustracin. Merece la pena
recordar esto al objeto de percibir que es posible hacer ms de
una lectura de unos mismos datos. En realidad, mi propia
lectura al respecto, desde la perspectiva de la tradicin profti
ca, es muy diferente de la que he hecho, en otras circunstan
cias, desde una perspectiva totalmente distinta8).
Dificilmente podr exagerarse la importancia del cambio
de presupuestos propiciado por Salomn. Es probable que
David, que a fin de cuentas fue un genio, se las arreglara para
mantener una y otra tendencia y, como ha observado Stefan
Heym, hay en David una grandeza que Salomn no pudo ms
que imitar, y adems con escaso xito9 En cualquier caso, es
evidente que Salomn tuvo una visin social que estaba en
contradiccin con la de Moiss. La posibilidad de una concien
cia o de una comunidad alternativas desapareci totalmente de
Israel en la poca de Salomn. Especialmente el rey no poda
tolerar semejante idea. Parece probable que la crtica ya no
poda ser practicada, porque el agente transcendente necesario
para ello haba desaparecido. Y podemos establecer la hipte
sis de que las promesas capaces de propiciar la dinamizacin
haban sido confiscadas para uso exclusivo del rey. Salomn
fue capaz de crear una situacin en la que todo estaba ya dado,
en la que ya no poda concebirse futuro alguno, porque todo
estaba ya definitivamente presente. La tensin entre un presen
te criticado y un futuro dinamizador ha quedado superada.
7. Gerhard von RAD, Old Testament Theology 1, Harper and Brothers,

New York 1962, pp. 48-56 (trad. cast.: Teologa del Antiguo Testamento 1, Ed.
Sgueme, Salamanca 1972). El fenmeno establecido como hiptesis por von
Rad, encamizadamente discutido por otros expertos, puede interpretarse tanto
negativa como positivamente. James CRENSHAW,(Studies in Ancient Jsraelite
Wisdom, KTAV, New York 1976, pp. 1 6-20) cuestiona en su totalidad la
hiptesis de una Ilustracin salomnica, tanto si se considera positiva como
negativamente.
8. Cfr. Walter BRUEGGEMANN, The Man We Trust, John Knox Press,
Richmond (Va.) 1972. Yo creo que la interpretacin es esencialmente correcta,
pero que habra ciertamente que matizarla o leerla con ayuda de interpretacio
nes positivas para que reflejara el medio en el que nace el libro, concretamente
el clima teolgico reinante al final de la dcada de los sesenta.
9. Cfr. la atinada expresin de esta distincin en Stefan HEYM, The King
David Report. G.P. Putnam, New York 1973, p. 237.
37
Tan slo hay un presente no criticado y no dinamizador. De

donde se sigue, naturalmente, que la visin mosaica de la
realidad prcticamente ha desaparecido.
En este contexto, quisiera examinar tres dimensiones de la
poca salomnica que resultan importantes para nuestra tesis
general. Esos tres elementos resumen la cultura dominante, de
la que los profetas suelen ser el contrapunto.
( l ) La poca salomnica se caracteriza por un bienestar y
una abundancia increbles:
Jud e Israel eran tan numerosos como la arena en la
orilla del mar, y coman, beban y se alegraban. Salomn domi
naba, desde el Ro hasta el pas de los filisteos y hasta la
frontera de Egipto; y todos pagaban tributo y sirvieron a Salo
mn todos los das de su vida.
Consuma Salomn cada da treinta cargas de flor de
harina y sesenta cargas de harina, diez bueyes cebados y veinte
bueyes de pasto, cien cabezas de ganado menor, aparte los
ciervos y gacelas, gamos y aves cebadas ( 1 Re 4, 20-23).
Evidentemente, hay en Israel una realidad nueva. Nunca

hasta entonces haba dispuesto de suficientes bienes de consu
mo para disipar la angustia por sobrevivir. La contra-cultura
de Moiss haba vivido en un mundo de escasez, como se
deduce del tema de los panes cimos apresuradamente consu
midos (Ex 1 2 , 8- 1 1 ) o del del extrao man en el desierto
(Ex 1 6). Y, como siempre han sabido todos los reyes, Jo que
hace falta para contrarrestar esa conciencia es la saciedad. Es
difcil mantener activa una revolucin en favor de la libertad y
la justicia cuando hay saciedad. (En nuestra propia situacin,
sabemos que los problemas de los derechos civiles resultan un
tanto remotos cuando uno est sobrealimentado. Y si nos fij a
mos en la Unin Sovitica, no resulta extrao que los canden
tes problemas de la libertad se hayan convertido en temas a
tratar junto a los bienes de consumo?). Esto es lo que ocurre en
el Israel salomnico. El elevado nivel de vida proclamado por
el texto es plenamente confirmado por la arqueologa de la
poca. Los restos que se conservan de instrumentos, murallas y
edificaciones dan fe de una situacin social perfectamente or
ganizada y estable.
38
LA lMAGlNAClON PROFETICA
Sin embargo, parece razonable suponer que la atestiguada

abundancia y prosperidad no es democrticamente comparti
da. La relacin de vveres de 1 Re 4 que citbamos hace un
momento, probablemente representaba tan slo las costumbres
y posibilidades alimenticias del entourage del rey, que en el
mejor de los casos sera indiferente a los apuros econmicos de
los ciudadanos. Tanto entonces como ahora, el comer de esa
forma significa que se est arrebatando la comida de otras
mesas. Lo que se dice en l Re 4 da a entender que la saciedad
se haba convertido en una meta accesible al mundo de la
corte. El espritu de la alianza, que se toma absolutamente en
serio a los hermanos y hermanas, haba sido sustituido por el
espritu consumista, que considera a los hermanos y hermanas
como productos susceptibles de ser usados. Y en una sociedad
consumista, una conciencia alternativa resulta ciertamente di
fcil de mantener.
(2) Lo conseguido en la poca salomnica fue posible, en
parte, gracias a una poltica social opresiva. Esta fue ciertamen
te la base del rgimen y la fuente, con toda seguridad, de la
abundancia mencionada. Abundancia que, indudablemente, se
distribua de un modo jerrquico y no democrtico. Es eviden
te que haba personas que vivan estupendamente del trabajo
ajeno, pues se nos recuerda que haba quienes construan
casas y no vivan en ellas, quienes plantaban viedos cuyo vino
no beban. Por otra parte, la prctica de los trabajos forzados
resultaba fundamental para la poltica social, segn la cual los
ciudadanos, al menos hasta cierto punto, vivan para beneficiar
al estado o a la economa colectiva. No es de vital importancia
ni viene al caso en este momento determinar si la poltica de
trabajos forzados inclua a todos los ciudadanos, como sugiere
1 Re 5, 27-30, o si el pueblo de lsrael estaba exento de la leva
general del imperio, como parece deducirse de l Re 9, 22. En
cualquier caso, la poltica del rgimen consista, inequvoca
mente, en movilizar y reclamar las energas del pueblo en
provecho de la corte y sus extravagantes necesidades.
Como nosotros mismos sabemos por nuestro reciente pa
sado, semejante afn explotador puede degenerar en un ansia
insaciable, hasta el punto de que, sea cual sea la cantidad de
bienes, poder o seguridad que se obtenga, nunca resulte sufi
ciente. Tanto la rebelin a que alude 1 Re 1 1 , 26 como el
conflicto que aparece en 1 Re 1 2 , referente a la naturaleza del

gobierno y al papel del pueblo y de sus dirigentes, ponen de
manifiesto la existencia de una oposicin al nuevo modo de
concebirse el estado. En esa nueva conciencia sobre la que ha
sido construido el rgimen, pero que tambin ha sido creada
por el rgimen, la poltica de justicia y compasin ha desapare
cido por completo. El orden del estado constituye el objetivo
primordial, y los problemas de la justicia y la libertad -el
programa central de Moiss- estn necesaria y sistemticamen
te subordinados a dicho objetivo. La justicia y la libertad son
asuntos intrnsecamente promisorios (objeto de promesa);
pero aquel rgimen no poda tolerar las promesas, porque stas
ponen en duda el opresivo ordenamiento presente y consti
tuyen una amenaza para los fundamentos mismos del egosmo
imperante.
(3) La economa de abundancia y la poltica de opresin
-las notas ms distintivas de la poca salomnica- no podran
haber prosperado ni haberse mantenido si no hubieran sido
teolgicamente sancionadas. Por eso es por lo que creo que el
tercer elemento fundante es el establecimiento de una religin
controlada y esttica en la que Dios y su templo se han conver
tido en parte integrante del paisaje regio, en la que la soberana
de Dios ha quedado plenamente subordinada al proyecto del
rey. En esta poca se produce en Jerusaln una revisin radical
del carcter de Dios. Dios resulta ahora plenamente accesible
al rey, que es su mecenas, y la libertad de Dios queda
completamente domeada. Resulta casi inconcebible que el
Dios domiciliado (sic) en Jerusaln vaya a decir cosa alguna
realmente sustantiva o causante de desazn. Pero hay aqu dos
observaciones que hacer. En primer lugar, estoy de acuerdo
con aquellos que hacen hincapi en la tensin entre la tradi
cin mosaica y la tradicin monrquica. No creo que la una se
derive de la otra, sino que ms bien ambas tienen diferentes
races y propician diferentes visiones de la realidad. En segun
do lugar, creo que las razones del desastre religioso de Salomn
son de orden sociolgico, no de orden histrico. Es decir: si
Salomn tiene un determinado tipo de santuario, no se debe
precisamente a que lo haya heredado de los cananeos o los
jebuseos, sino a que lo ha adoptado y desarrollado porque sirve
a su ideologa social. Si no lo hubiera heredado del antiguo
40
LA lMAGlNAClON PROFET!CA
santuario cananeo, como tal vez lo hizo, fcilmente lo habra

importado, como evidentemente hizo con tantas otras cosas
que le hacan falta para sus propsitos.
En una fe bblica responsable y como es debido, la libertad
de Dios se encuentra siempre en gran tensin con la accesibili
dad de Dios 1 0. Dicha tensin fue sumamente aguda en el caso
de Moiss, que tenda a subrayar la libertad de Dios a expensas
de su accesibilidad. Con Salomn, esa tensin se ha desvaneci
do del todo en beneficio de la accesibilidad. Ahora ni siquiera
existe la idea de que Dios es libre y puede actuar al margen y
hasta en contra del rgimen. Ahora Dios es absoluta e incues
tionablemente accesible al rey y a aquellos a quienes el rey
otorga dicho acceso. Esta nueva forma de disolver la tensin es
afirmada en el viejo poema de la presencia fehaciente:
El Seor ha puesto el sol en los cielos,
pero ha dicho que quera habitar en la oscuridad.
Yo te he edificado y erigido una casa,
un lugar en el que habites para siempre { 1 Re 8, 12- 1 3).
Dios est ahora disponible, y el acceso a l es controla

do por la corte real. Esta clase de arreglo sirve, evidentemen
te, a dos propsitos ntimamente entrelazados. Por una parte,
garantiza una inmediata legitimacin de cualquier capricho del
rey, porque no puede haber resistencia o protesta alguna verda
deramente importante. Por otra parte, otorga al rey un autnti
co monopolio, hasta el punto de que ninguna persona dudo
sa puede acercarse a dicho Dios, a no ser en los trminos
establecidos por el rey. En este punto no habr ningn clamor
inquietante contra el rey.
La tensin entre la libertad y la accesibilidad de Dios es un
espinoso problema sobre el que toda persona religiosa, espe
cialmente los ministros, debera reflexionar. De hecho, la
razn de que existan funcionarios religiosos se reduce a
garantizar el mencionado acceso. Sociolgicamente, a esto se
reducen las expectativas: Querr usted decir una oracin,
padre? Es una especie de broma pesada el que el portador de
10. Cfr. Walter BRUEGGEMANN, Presence of God, Cultic, en lnter

preter's Bible Dictionary, Supplement. pp. 630-633.
41
semejante funcin sea a l mismo tiempo e l que est llamado a

hacer valer la libertad de Dios, que mitiga el concepto de
accesibilidad. Por lo que se refiere a Salomn, este espinoso
problema se resuelve de un modo no dialctico. El citado
poema, generalmente considerado como de la dedicacin del
templo, presenta ahora a Dios como residente permanente en
Jerusaln. Desde ese momento, cualquier accin incordiante
por parte de Dios resulta impensable e insostenible.
Creo que estos tres factores van necesariamente unidos, y
que ninguno de ellos se habra producido o habra perdurado
sin los otros dos:
Una economa de abundancia
( 1 Re 4,20-23)
Una poltica de opres10n

( 1 Re 5 , 1 3 - 1 8;9 , 1 5-22)
"" Una religin de inmanencia /

( 1 Re 8, 1 2- 1 3)
Evidentemente, la poltica de opresin y la economa de

abundancia dependen la una de la otra. Sin embargo, quiero
insistir en que a ambas cosas les es esencial la religin del
Dios cautivo, en la que toda oposicin se desvanece y el rey
y su ideologa se encuentran totalmente a sus anchas en pre
sencia de Dios. Cuando aquella tensin referente a la libertad
de Dios ha quedado disuelta, la religin fcilmente se convierte
en una dimensin ms, por importante que sea, en orden a la
integracin de la sociedad. Lo cual no era nada nuevo, y en
este sentido difcilmente puede honrarse a Salomn por su
aprecio de la religin. Antes que l, ya los tirnicos Faraones
no haban puesto jams en duda la importancia de la religin;
pero se trataba de una religin de compatibilidad, en la que
toda dimensin crtica o de incordio brillaba por su ausen
cia. Una religin con un Dios tan al alcance del rgimen y de
la conciencia dominante que no haba posibilidad alguna de
oposicin; y donde no hay oposicin no hay posibilidad de
novedad, la cual, naturalmente, se considera como un peligro y
una amenaza.
Dicho Dios no es para los marginados ningn tribunal de
apelacin frente al rey, porque ha quedado completamente
sometido al propio rey. En este punto resulta evidentemente
-ti
\\1
oportuna la crtica esencial de Marx. Es precisamente la reli

gin la que legitima y hace posible la economa y la poltica
vigentes. Y la fe proftica sabe que, si hay que lanzar alguna
crtica, sta ha de comenzar por la falta de libertad de Dios,
que a su vez produce un orden regio absolutamente libre para
servir a sus propios y estrechos intereses.
Salomn fue capaz de contrarrestar totalmente la contracultura de Moiss.
(a) En primer lugar, .contrarrest la economa de igualdad
con la economa de abundancia. El contraste est perfectamen
te claro y marcado. La experiencia mosaica soaba con algo de
este tipo: Ni los que recogieron mucho tenan de ms, ni los
que recogieron poco tenan de menos. Cada uno haba recogi
do lo que necesitaba para su sustento (Ex 1 6, 1 8). No hay
aqu la menor idea de excedente ni de acumulacin de bienes
de consumo. Pero todo esto se ha olvidado cuando se sienta
uno a la mesa real de Jerusaln.
(b) Contrarrest adems la poltica de justicia con la pol
tica de opresin. La experiencia mosaica sonaba con algo de
este tipo:
Si tu hermano se empobrece y te tiende su mano, acgele
y que viva contigo como forastero o husped. No tomars de l
inters ni usura; antes bien, teme a tu Dios y deja vivir a tu
hermano junto a ti . . . Porque ellos son siervos mos, a quienes
yo saqu de la tierra de Egipto; no han de ser vendidos como se
vende un esclavo (Lev 25, 35-42).
Todo esto tambin ha pasado al olvido cuando Salomn

establece los trabajos forzados para intensificar su dominio.
(e) Contrarrest, por ltimo, la religin de la libertad de
Dios con la religin de la accesibilidad de Dios. La experiencia
mosaica soaba con algo de este tipo: No es acaso el hecho
de que T marches con nosotros -haba insistido Moiss ante
Dios- lo que nos diferenciar a m y a tu pueblo de todos los
pueblos que hay sobre la tierra? (Ex 33, 1 6). Pero Yahv, en
su irrenunciable libertad, responde: Yo hago gracia a quien
hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia ...
Pero mi rostro no podrs verlo, porque no puede verme el
hombre y seguir viviendo (Ex 3 3 , 1 9-20).
Salomn consigui hacer lo que podra parecer imposible:
tomar el novum mosaico y anularlo y dejarlo sin efecto. En .la
LA CONCIENCIA MONARQU ICA
43
Jerusaln del siglo X es como si la revolucin mosaica y el

consiguiente experimento social no se hubieran producido. La
larga secuencia de la historia imperial prosigui su marcha
como si no hubiera sido interrumpida por aquella revelacin
del Dios liberador. Salomn se las apa para establecer una
singular continuidad con la misma realidad egipcia que Moiss
se haba esforzado por combatir.
Apenas es preciso aadir que el rgimen salomnico fue
tambin capaz de silenciar las crticas. Hay dos modos de
hacerlo. Uno es el de la simple y llana prohibicin, con e l
respaldo d e duras sanciones. El trato que se da a Jeroboam en
1 Re 1 1 , 40 es un reflejo de esta manera de combatir las
crticas, en plena coherencia con esa especie de bao de sangre
con que se inici el largo reinado ( l Re 2). Pero resulta curioso
que Salomn no reaccione ante las persistentes crticas del
profeta Ajas en 1 Re l l , donde el profeta es sencillamente
ignorado. Y ste es el segundo modo de habrselas con la
crtica: desarrollar una especie de inmunidad natural y mos
trarse absolutamente insensible ante la crtica. El narrador
parece presentar con pretendida irona esta reaccin de fro e
imperturbable silencio. Reaccin que aparece tambin con toda
claridad tras la enrgica advertencia de 1 Re 9, 1 -9. Inmediata
mente a continuacin, la narracin reacciona del siguiente
modo: Al cabo de los veinte aos, durante los cuales edific
Salomn las dos casas. . . el rey Salomn dio a Jiram, rey de
Tiro, veinte ciudades de la tierra de Galilea. La conciencia
monrquica estaba totalmente introducida. La crtica no tena
base alguna de viabilidad alternativa y no haba por qu tomar
la en serio. Si Salomn hubiera dispuesto de televisin, se las
habra arreglado para comprar a los ms acerbos crticos y con
vertirlos en famosos presentadores de programas de variedades.
No hay ninguna prueba concreta de que el rgimen hubie
ra perdido dinamismo. De hecho, el relato da a entender la
presencia de un considerable grado de dinamismo en relacin a
todo tipo de logros por parte del estado, especialmente en
economa y en arquitectura. Pero podemos al menos pregun
tamos por el tipo de felicidad de la comunidad salomnica
( 1 Re 4, 20; 1 O, 8), que refleja una felicidad de la saciedad. Y
es pensable al menos que la felicidad caracterizada por la
saciedad no sea lo mismo que la alegra originada por la Iiber-
44
tad. Es evidente que la inmunidad ante cualesquiera voces que

hablen de transcendencia y la indiferencia ante el prjimo
acaban llevando a la desaparicin de la pasin. Y all donde la
pasin desaparece ya no queda dinamismo alguno verdadera
mente humanizador11.
Aun cuando la ltima datacin crtica del Eclesiasts no
ofrece muchas dudas, s puede formularse la hiptesis de que,
aunque de un modo intuitivo, la tradicin estaba en lo cierto al
atribuir dichas enseanzas a Salomn12 Personalmente, creo
que el talante de hasto, saciedad, aburrimiento y vanidad que
se refleja en dicha literatura responde a la situacin salomni
ca. En la medida en que refleja una situacin de alienacin, el
Eclesiasts est probablemente hablando de una situacin pa
recida a la salomnica. Salomn, que se haba propuesto con
trarrestar el mundo mosaico de la comunidad de liberacin, lo
haba conseguido en efecto. Haba renunciado a un sueo de
libertad a cambio de la realidad de la seguridad. Haba hecho
desaparecer al prjimo a cambio de reducir a todos a siervos.
Haba sustituido la alianza por el consumo y haba reducido a
bienes negociables todas las promesas. Y todos y cada uno de
estos cambios haban ido haciendo cada vez menos verosmil
un verdadero dinamismo.
Ya s que se trata de un juicio bastante severo acerca de
una realidad cultural que, por otra parte, puede alegar en su
11. Jrgen MOLTMANN (en The Experiment Hope, Fortress Press, Fila
delfia 1975, cap. 6 [trad. cast.: El experimento esperanza. Ed. Sgueme, Sala
manca 1977], y ms extensamente en The Crucilied God. Harper and Row,
New York 1974 [trad. cast.: El Dios crucificado. Ed. Sgueme, Salamanca 1977,
2 ed.]) ha visto muy claramente que la prdida de la pasin no es tan slo un
hecho psicolgico, sino un ingrediente perfectamente predecible de toda opre
sin social.
12. Por eso Hans W. HERTZBERG, Der Prediger. Kommentar zum A. T.
17, Gerd Mohn, Gutersloh 1963, p. 230, detecta una relacin directa con los
materiales del Gnesis: Das Buch Qoh ist geschreiben mit Gen. 1-4 vor den
Augen seines Verfassers; die Lebensanschauung Qoh's ist in der Schopfungsges
chichte gebildet. Hertzberg establece de manera convincente la hiptesis de
que dicha literatura es un reflejo de Gn 1-4, incluido el material 1, probable
mente obra salomnica. La irona que supone el vincular esta literatura, al
menos indirectamente, con la situacin salomnica se consolida con el anlisis
del Qohelet que hace James G. WILLIAMS, What Does lt Profit aMan?, en
(James L. Crenshaw, ed.) Studies in Ancient lsraelite Wisdom. KTAV, New
York 1976, pp. 375-389. Personalmente, Williams no tiene inters alguno en
este problema, pero la circunstancia que postula al respecto resulta sugerente.
LA CONCIENCIA MONARQU ICA
45
favor una serie de aspectos pos1t1vos. Pero no estamos efec

tuando un estudio de la conciencia monrquica tal cual. Lo
que s estamos haciendo es considerar el significado de la
alternativa proftica, una alternativa a un mundo social falto
de crtica y de dinamismo. Y al mismo tiempo, debemos al
menos prestar atencin a la aportacin teolgica que supone
este perodo, con el fin de ser conscientes de lo que realmente
hay y no exagerar la perspectiva proftica.
Y en este sentido, estamos en condiciones de discernir dos
principales aportaciones teolgicas de dicho perodo, ambas
verdaderamente importantes para la fe bblica y para la tradi
cin cristiana. En primer lugar, apenas puede dudarse de que
la fe en la creacin est. plena y oficialmente articulada por el
establ ishmenb> de Jerusaln 13. Considerada negativamente, la
fe en la creacin es un instrumento de propaganda monrquica
que se atreve a pretender que el conjunto rey-templo-realeza
ciudad es el garante tanto del orden csmico como del orden
social, y que ese ncleo de la realidad protege a personas y a
comunidades de los peligros de la anarqua. Positivamente
considerada, la fe en la creacin habla a una comunidad a la
que ya no le preocupan los problemas de la supervivencia y
que est en condiciones de pensar en temas de mayor ampli
tud, como son los temas de la proporcin, la simetra y la
coherencia. Y as, es precisamente la fe en la creacin la que
libera a la Biblia de un discernimiento restringido de los pro
blemas humanos. Sin embargo, desde el punto de vista de los
profetas se nos pone sobre aviso. De hecho, la fe en la creacin
tenda a dar prioridad a los asuntos de orden sobre los asuntos
de justicia. Tenda a valorar desmesuradamente la simetra y a
silenciar las acuciantes preocupaciones de los pobres. Deseaba
ignorar los aspectos incmodos de los hermanos y hermanas
histricos y centrarse en temas menos comprometidos y sobre
los que el rey tuviera control. De ah que una alternativa
proftica sepa perfectamente que la fe en la creacin conlleva
determinados costos, y que stos son pagados por los margina
dos, que no figuran en el ordenamiento decidido por el rey.
13. Cfr. Bernhard ANDERSON, Creation Versus Chaos, Association

Press, New York 1967.
46
Lo cual, naturalmente, no significa creer que la fe en la

creacin fue articulada por vez primera en el (srael del siglo X,
porque ciertamente hay pruebas de que exista con anteriori
dad. Pero s parece probable que en el siglo X la fe en la
creacin fue expuesta por primera vez en Israel de un modo
programtico. Y como la comunidad mosaica haba intentado
y l levado a cabo una ntida discontinuidad con respecto a la
conciencia imperial, ahora la labor teolgica implicaba una
vuelta a aquellas ideas y preocupaciones autnticamente impe
riales.
En segundo lugar, este perodo representa evidentemente
el nacimiento del mesianismo, es decir, la presentacin del rey
davdico no slo como un importante accidente histrico, sino
tambin como un agente necesario de los propsitos funda
mentales de Dios. Positivamente, el rey davdico es concebido
como defensor de los marginados, por lo que, al menos en
potencia, figura como agente del sueo mosaico14 Negativa
mente (y tambin ms realsticamente), a medida que el rey
adquiere un significado y un poder cada vez mayores y se le
asigna un papel permanente en los planes de Dios, el objeto
primario del ensueo pasa a serlo el bienestar y realce del rey
per se, no su papel de defensor de los marginados. El signifi
cado de la monarqua podra haber ido en otra direccin, pero
en la prctica se convirti no en instancia de defensa de los
impotentes, sino en causa de una mayor explotacin por parte
de los poderosos. Por eso la conciencia proftica se pone en
guardia frente a cualquier agente histrico que se arrogue un
significado permanente y hasta ontolgico.
Tanto Ja.fe en La creacin como el mesianismo son suscep
tibles de contribuir muy positivamente a la vida y a la fe de
(srael. Ambos podan haber anticipado la viin y la promesa
de Moiss. La fe en la creacin estaba en condiciones de haber
14. La relacin entre ambas lneas de la tradicin y ambas formas de

percibir la realidad es un problema fundamental para los actuales estudios
veterotestamentarios. Mientras que la tradicin misma aboga por la continui
dad entre ambas, los mencionados estudios no slo distinguen entre una y otra,
sino que detectan la presencia de un profundo conflicto entre ellas. Semejante
manera de plantear el problema realza la figura de Josas, en quien una y otra
lnea se mantienen unidas durante algn tiempo, aunque sea breve.
47
articulado la visin de un adecuado orden csmico y social. El

mesianismo podra haber augurado el advenimiento de un
fidedigno y poderoso defensor de los impotentes. Sin embargo,
lo cierto es que ambos manifestaron unas tendencias intrnse
camente reaccionarias que sirvieron para reafirmar el Status
quo y oponer resistencia a los acuciantes problemas que origi
naba la Alianza. De este modo, el Israel monrquico del si
glo X (no slo desde el punto de vista econmico y poltico,
sino tambin desde el punto de vista teolgico) se mostr
contrario a la revolucin en pro de la libertad de Dios y de la
poltica de justicia y libertad.
Tal vez hayamos esquematizado excesivamente las cosas,
pero creo que en el propio texto resulta evidente la esquemati
zacin. La aparicin de la realidad monrquica pudo haberse
producido de una manera o de otra, y la tradicin concede
alguna esperanza, incluso en poca tan tarda como la de
Josas, a una realidad monrquica fiel. Pero, de hecho, las
cosas no resultaron de ese modo; lo cual plantea ciertamente
un grave problema con relacin a la fe bblica. La realidad
monrquica no hizo el menor caso de de la visin mosaica. El
don de la libertad cedi su puesto a la obsesin por el orden.
Los asuntos humanos relacionados con la justicia fueron utili
zados en beneficio de la seguridad. El Dios de la libertad y la
justicia se vio sometido a cooptacin frente a un ahora eter
no. Y el lugar de la pasin fue ocupado por la saciedad.
Creo que la posibilidad de la pasin es un objetivo profti
co de primer orden, y que es precisamente lo que la conciencia
monrquica pretende erradicar. No es preciso que revisemos la
litt<ratura concerniente a la pasin, sino que bastar con hacer
referencia a Solle, Moltmann, Wiesel y, especialmente, Hes
cheJ 1 5 . La pasin -como capacidad y voluntad efectiva de
mostrar solicitud, de sufrir, de morir y de sentir- es enemiga de
la realidad imperial. La economa del imperio tiene el propsi
to deliberado de que la gente viva saciada sin darse cuenta de
ello. Su poltica pretende expresamente apagar Jos gritos de Jos
1 5 . Cfr. Dorothee SO LLE, St!ffering, Fortress Press, Filadelfia 197 5 (trad.

cast.: Sz(/rimiento. Ed. Sguerne, Salamanca 1978); Jrgen MOLTMANN, The
Experirnent Hope (cit. en nota 1 1 ); Elie W!ESEL, en diversas obras; y Abra
ham HESCHEL, The Prophets. Harper and Row, New York 1 962.
48
LA I M AGINACION PROFETICA
descontentos. Su religin est destinada a ser una droga que

impida discernir la afliccin que anida en el corazn de Dios.
El Faran -el rey impasible de un universo cerrado, de un pas
privado de revolucin, de cambio, de historia, de promesas y
de esperanzas- es el modelo de rey para un mundo que no
experimenta transformacin alguna de una generacin a otra.
Ese universo siempre el mismo, inmutable y cerrado, es lo que
anhela cualquier rey, incluido Salomn con todo su esplendor.
No hacen falta demasiadas explicaciones para ver reflejada
en este modelo de conciencia monrquica nuestra propia situa
cin cultural. No necesito ser demasiado directamente explci
to al respecto, porque un cuidadoso discernimiento de aquellos
textos servir en cualquier caso para iluminar nuestra propia
situacin. Por eso ofrezco el siguiente paradigma, con la
esperanza de que pueda realmente ayudarnos a entender nues
tra propia situacin ms acertadamente. No hace falta un gran
esfuerzo de imaginacin para vernos a nosotros mismos refleja
dos en esa misma tradicin monrquica:
A nosotros mismos, con una economla de abundancia en
la que nos sentimos tan afortunados que el sufrimiento
ajeno nos pasa inadvertido y podemos comer hasta hartar
nos sin sentirnos culpables.
A nosotros mismos, con una politica de opresin en la
que el clamor de los marginados o no se escucha o es
oesechado como si se tratara del estrpito producido por
simples animales o por traidores.
A nosotros mismos, con una religin de inmanencia y
accesibilidad en la que Dios est tan presente para noso
tros que no nos percatamos ni de sus apremios ni de su
ausencia ni de su propio exilio, reduciendo el problema a
psicologa.
Tal vez le suceda al lector, como me sucede a m, que se
encuentre tan enredado en esta realidad que le resulte prctica
mente impensable cualquiera otra. La historia dominante de
aquella poca, como l a de nuestro tiempo, est hecha de porta
folios, limousines, conferencias de prensa, contingentes de
mercancas y nuevos sistemas armamentsticos. Y no es se
precisamente un lugar en el que haya demasiada danza y en el
que no est permitido gemir.
_
LA CONCIENCIA MONARQUJCA
49
Rara vez somos conscientes de que en la Biblia podemos

encontrar la voz de una minora: la visin de unos cuantos
fanticos que creen que la representacin monrquica de la
historia no es correcta, porque no hace justicia (sic) ni a este
Dios ni a estos hermanos y hermanas.
En el mundo imperial del Faran y de Salomn, la alter
nativa proftica es una broma de mal gusto que es preciso
aplastar por la fuerza o desactivar mediante la saciedad. Pero
somos un pueblo atormentado, porque creemos que esa broma
de mal gusto hunde sus races en l a naturaleza misma de Dios;
un Dios que no es precisamente e l reflejo del Faran o de
Salomn. Un Dios con un nombre propio que no puede ser
pronunciado por nadie ms que por El. Un Dios que no es
reflejo de nadie, porque tiene su propia personalidad, que
conserva celosa e ntegramente para s. Un Dios carente de
credenciales en e l imperio, desconocido en la corte, intempes
tivo en el templo. Un Dios cuya historia comienza prestando
atencin al clamor de los marginados. Un Dios que, a diferen
cia de sus regentes monrquicos, es alguien cuya persona se
presenta como pasin y pathos, como capaz de mostrarse
solcito, de llorar, de afligirse, y tambin de regocijarse. Los
profetas posteriores a Moiss saben que esa solicitud, ese llan
to, esa afliccin y ese regocijo no habrn de ser burlados por el
aparato o la inmunidad de la monarqua, porque se trata del
nico y verdadero Dios. Y los reyes deben afrontar este hecho.
Este es, pues, el paradigma de imaginacin proftica que
propongo16. Una conciencia monrquica empeada en hacer
realidad la saciedad. Y una conciencia proftica alternativa,
fiel al pathos y a la pasin del espritu de la A lianza. La
conciencia monrquica, con su programa de una saciedad rea
lizable, ha redefinido nuestros conceptos acerca de lo que sig
nifica ser humanos, y lo ha hecho con todos nosotros: nadie se
ha librado de ello. Ha creado una conciencia subjetiva exclusi
vamente preocupada por la auto-satisfaccin. Ha negado la
legitimidad de la tradicin, que rios exige recordar, de la auto
ridad, que cuenta con nuestra respuesta, y de la comunidad,
16. He empleado el paradigma, de un modo muy concreto, en A Biblical

Perspective on H unge(')), en Christian Century 94 (1977), pp. 1 136-1 141.
so
que nos convoca a la solicitud. Y de tal modo ha entronizado

el presente que ha hecho que el futuro prometido (demorado,
pero cierto) resulte impensable.
El programa monrquico de saciedad realizable
(a) se nutre de una mentalidad administrativa que cree
que no hay misterios que venerar, sino tan slo proble
mas que resolver. Como lo muestran los indicios salo
mnicos, no fue aqulla una poca de grandes lderes,
de heroicas batallas y de audaces iniciativas. Fue una
poca caracterizada por la contabilidad propia de una
mentalidad administrativa;
(b) est legitimado por una religin oficial del optimis
mo 17 que cree que Dios no tiene otro asunto del que
ocuparse sino de preservar nuestro nivel de vida y
asegurar su propio lugar en su palacio;
(e) exige la anulacin del prjimo como agente vivificador
de nuestra historia, porque imagina que podemos vivir
fuera de la historia como hombres y mujeres hijos de
sus propias obras.
Resulta alarmante pensar que, de todo e l novum mosaico,
tan slo la palabra proftica es capaz de movilizarse contra esta
imperiosa realidad.
1 7 . La expresin es de Douglas HALL. Lighten Ortr Darkness. Westmins

ter Press, Filadelfia 1976, cap. 3.
3
Crtica proftica
y asuncin del pathos
Hemos considerado como paradigma de la imaginacin
proftica la formacin de una conciencia que constituye una
autntica alternativa a la conciencia monrquica. Ahora es
preciso afrontar una pregunta (pregunta que resulta de induda
ble actualidad): cmo sera esa conciencia alternativa? Aqu
voy a limitarme, modestamente, a considerar algunas de las
formas en que los profetas de Israel abordaron este cometido;
pero, por debajo de esa consideracin explcita, necesariamen
te hemos de preguntarnos qu es lo que, dada nuestra situa
cin, podemos nosotros hacer.
Tambin nosotros somos hijos de la conciencia monrqui
ca, con la que, de una manera o de otra, todos estamos profun
damente comprometidos. Por eso la primera pregunta es:
cmo podemos tener la suficiente libertad para idear y articu
lar, en nuestra situacin, una verdadera novedad histrica? Lo
cual no significa preguntar, como siempre hicieron los profetas
de Israel, si dicha libertad es realista o es polticamente prcti
ca o es econmicamente viable. Empezar preguntndose estas
cosas significa concederle absolutamente todo a la conciencia
monrquica aun antes de comenzar. No tenemos por qu pre-
52
imaginacin -> realizacin
poesa
guntamos si es realista, prctica o viable, sino si es imaginable.

Necesitamos preguntamos si nuestra conciencia y nuestra ima
ginacin se han visto tan agredidas y cooptadas por la concien
cia monrquica que han quedado privadas del valor y la capa
cidad de idear un modo de pensar alternativo.
Al pasar de los paradigmas fundamentales a lo concreto de
los profetas, podemos detenemos a considerar lo que es y lo
que hace un profeta. Sospecho que el concepto que tenemos de
nosotros mismos como presuntos profetas es la mayora de las
veces demasiado serio, demasiado realista y hasta demasiado
severo. Pero, como ha observado David Noel Freedman, el
estilo caracterstico del profeta en Israel es el de la poesa y la
l rica. El profeta se dedica a fantasear sobre el futuro. El profe
ta no se pregunta si su visin es realizable, porque la cuestin
de la realizacin carece de importancia mientras la tal visin
no pueda ser imaginada. La imaginacin debe preceder a la
realizacin. Nuestra cultura es capaz de realizarlo casi todo y
de no imaginar casi nada. La misma conciencia monrquica,
que hace posible realizarlo absolutamente todo, es la que hace
que se reduzca la imaginacin, porque la imaginacin es un
peligro. Por eso es por lo que todo rgimen totalitario siente
miedo de los artistas1 Es vocacin del profeta mantener vivo el
ministerio de la imaginacin, sin dejar de imaginar y proponer
futuros alternativos a aquel futuro que el rey desea encarecer
como el nico pensable.
De hecho, la imaginacin potica es la instancia ltima
desde la que desafiar y oponerse a la realidad dominante. La
realidad dominante es necesariamente prosaica; pero el crear
semejante poesa y semejante lrica exige algo ms que habili
dad para hacer versos. No me interesan, pues, los aspectos
formales de la poesa, sino las cuestiones realmente sustantivas
l . Rubem ALVES (Tomorrow's Chi/d. Harper and Row, New York 1972
[trad. cast.: H(jos del maana. Ed. Sgueme, Salamanca 1975]) lo ha expresado
con bastante elocuencia. La prctica de la imaginacin es una actividad subver
siva no porque produzca actos concretos y explcitos de oposicin (que puede
hacerlo), sino porque considera provisional el presente y se niega a absolutizar
lo. La prctica de una imaginacin histrica mantiene en pie la posibilidad de
un futuro que no sea continuacin del presente. Y es pretensin de todo
rgimen totalitario forzar al futuro a ser tan slo una continuacin incuestiona
ble del presente.
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL <<PATHOS
53
de unas posibilidades alternativas que la teledirigida prosa que

nos rodea no es capaz de inventar y no est dispuesta a permi
tir. Semejante actividad requiere que en el centro mismo de
nuestras personas y comunidades no hayamos adoptado plena
mente la apata consumista a la que se ha adherido la concien
cia monrquica. Requiere que no hayamos perdido an las
esperanzas en la promesa que nos ha sido hecha por el Dios
que es lo bastante libre como para cumplir sus propias
promesas.
Y no me refiero a que los pastores o prrocos hayan de
declamar incansablemente poemas que constituyan un ataque
en toda regla al estado colectivo. Lo que pretendo es que sea la
misma realidad la que acte en cada familia, en cada matrimo
nio y en cada comunidad. Con todo el grado de saciedad que
hemos conseguido, no tenemos ni el sentido comn ni la ener
ga ni el valor necesarios para pensar con libertad acerca de
imaginados futuros alternativos. Cuando pensamos en profti
co, no tenemos por qu pensar necesaria y principalmente en
grandes cometidos. La labor proftica necesita ser realizada all
donde haya hombres y mujeres que se someten al prosaico y
manipulado futuro ofrecido por e l rey. Por eso -podemos pre
guntamos-, si hemos de l levar a cabo esa alternativa y cons
tructiva labor de imaginacin, y si pretendemos abarcar algo
ms que el grupo de los ms aparentemente dispuestos a ser
religiosos, por dnde empezar? Lo que yo postulo es lo
siguiente:
insensibilidad
La conciencia monrquica propicia entre la gente la in
muerte
sensibilidad, especialmente la insensibilidad con respecto a la
muerte. Es propio del ministerio y la imaginacin profticas
inducir a la gente a vincular sus experiencias de sufrimiento
con la muerte.
Al considerar lo realizado en la poca salomnica, habl
bamos de la fatdica insensibilidad de la conciencia monr
quica, aunque no emplebamos esa palabra. E l establish
ment salomnico encama la prdida de la pasin, que no es
sino la incapacidad de mostrar solicitud o de sufrir. No hay
ms que comparar la afliccin, el dolor y la alegra de David (2
Sam 1 , 1 9-27; 3, 33-34; 1 2, 1 5-23; 1 8 , 33; 1 9 , 4; 23, 1 3- 1 7) con
el relato unidimensional de Salomn para caer en la cuenta de
que algo decisivo ha tenido lugar de una poca a l a otra, del
54
insensibilidad = apata = a-pathos
padre al hijo. N uestro tratamiento de la insensibilidad se refie

re a la apata (a-pata, ((a-pathos = ausencia de ((pathos),
mientras que en el meditabundo lenguaje del Eclesiasts la
misma experiencia es expresada como vanidad:
Todos los ros van al mar
y el mar nunca se llena;
al lugar donde los ros van,
all vuelven a fluir.
Todas las cosas dan fastidio;
nadie puede decir
que no se cansa el ojo de ver
ni el odo de or.
Lo que fue, eso ser;
lo que se hizo, eso se har:
nada nuevo hay bajo el sol (Ecle 1 , 7-9)2.
conducta
vs
experiencia
En palabras de R.D. Laing3, el pueblo debe limitarse sen

cillamente a observar la conducta apropiada, porque ya no es
capaz de experimentar su propia experiencia. Obviamente, al
rgimen no le interesa lo que el pueblo experimenta, sino su
conducta, que puede ser manipulada.'
\Ms concretamente, la conciencia monrquica est conde
nada a ser insensible en relacin a la muerte
ara el rey
resulta impensable la posibilidad de imaginar o experimentar
el fin de sus planes histricos predilectos, porque stos han
llegado a identificarse plenamente con su persona. Ms an:
2. Como indicbamos en el captulo 2, las alusiones que podamos hacer al

Eclesiasts no significan que pongamos en duda su atacin en la poca
helenstica, convencionalmente admitida; tan slo nos limitamos a observar
que el cinismo de dicha poca encontr un correlato en el cinismo del ambien
te salomnico. Desde el punto de vista social, y por lo que se refiere a Israel,
deben distinguirse claramente una y otra poca; pero, desde el punto de vista
del espritu humano, ambas parecen haber abocado a una misma y lastimosa
situacin.
3. R.O. LAING, The Politics of Experience, Pantheon Books, New York
1967, cap. 1 (trad. cast.: La poltica de la experiencia. Ed. Crtica, Barcelona
1978 [2 ed.]). Su afirmacin programtica es la siguiente: ((Si nuestra experien
cia es destruida, nuestra conducta ser destructora (p. 12). La distincin entre
experiencia y conducta ilumina la ms reciente postura de Martn MARTY, A
Nation ofBehavers, University of Chicago Press, Chicago 1976. Lo que intenta
argir el presente captulo es que los profetas de Israel tienen que hacer frente a
este mutuo alejamiento entre experiencia y conducta, y que el Israel monrqui
co ya slo era capaz de observar una simple conducta.
''
rey = planes histricos (eternos)
son su propia persona, tanto como lo es l mismo. Y por eso

sus planes histricos han de estar investidos de un carcter de
perdurabilidad, por no decir de eternida
Los reyes necesi
tan adscribir el concepto de sempiterna a cualquier contin
gencia histrica sobre la que ellos ejerzan algn control, del
mismo modo que a nosotros nos resulta impensable que nues
tras instituciones pblicas puedan venirse abajo, y por ello
tenemos que recurrir al engao y al autoengao en Jo referente
a nuestras alienaciones. Por ello tenemos que seguir el <juego
monrquico en nuestros matrimonios y en todo cuanto tenga
que ver con nuestros cuerpos, con nuestra edad y nuestra
salud, con nuestro valor, con nuestros compromisos. . .
E n e l terreno pblico, no hay lugar donde pueda hacerse
frente al fracaso, como lo demuestra el humillante suplicio que
tuvo que soportar Richard Nixon, que tiene ms rasgos de
semejanza con nosotros que de desemejanza. En el fondo,
somos incapaces de afrontar nuestra propia muerte. Toda esta
resistencia a admitir los desenlaces es necesaria en la comuni
dad monrquica, porque resulta demasiado costoso hacerles
frente y asumirlos. Pero yo sugerira que nosotros no tenemos
la culpa de que las cosas no vayan a ser siempre tan manejables
y de que al final no todas tengan solucin. Es asunto de los
reyes el asociar la expresin para siempre a todo cuanto
acumulamos. El gran dilema consiste en que se espera de los
funcionarios religiosos que apliquen a las cosas esa misma
expresin (para siempre) y hagan que parezca teolgicamen
te legtima'Pero el para siempre nunca dejar de ser la
expresin d! Faran; por eso es la verdadera expresin contra
la que Yahv y Moiss realizan su accin liberadora. )
En una emisora de radio de Saint Louis, una de las em
pleadas de la limpieza pas cierto da casualmente por un
estudio en el que se estaba realizando un programa-consultorio
sobre problemas matrimoniales. Solicitada su opinin, se limi
t a decir, de un modo bastante informal, cmo haca ella su
trabajo. Lo que dijo result ser mucho ms razonable e inteli
gente que todos los consejos que se estaban dando, y a raz de
entonces se convirti en colaboradora habitual del programa.
La seorita Blue ha llegado a ser una autntica figura, y siem
pre comienza y concluye con las mismas palabras: Todo
marcha estupendamente. A veces, segn de qu humor se
"para siempre"
56
encuentre el presentador, se la invita a decirlo una y otra vez,

quiz nicamente para provocar la risa, probablemente con su
pizca de guasa y hasta rindose ella de s misma, pero tambin
al objeto de practicar la religin del engao. Dicho desde la
comunidad-ghetto a la que ella pertenece y desde la que
habla, puede que ese todo marcha estupendamente sea una
afirmacin esperanzadora que permita a la gente ir apando
selas. Pero cuando esa misma frase la imponen los medios de
comunicacin, se convierte en un aval del status quo que
sirve, adems, para negar e insensibilizar. Es como un rey que
emplea el para siempre con el fin de mantener a raya todos
los asuntos de cierta gravedad.
El estribillo de la seorita Blue, ahora machaconamente
impuesto, no se diferencia de la expresin remedada por Jere
mas a propsito del uso insensibilizador y fraudulento del
templo: iTemplo de Yahv, templo de Yahv, templo de
Yahv es ste! (Jer 7, 4). Y recuerda tambin a Toots Shor, un
celebrrimo tabernero que muri de cncer y que en sus lti
mos das, cuando la muerte ya era inminente, repeta: No
quiero saber lo que tengo. Frase que resume perfectamente la
actitud propia de la conciencia monrquica: no querer saber.
Si no lo sabemos, tal vez no ocurra y podamos seguir fingiendo
durante algn tiempo ms...\Si he de negar la realidad por lo
que a m atae, entonces tambin puedo permitirme hacerlo
por lo que atae al prjimo, y no<ecesito saber qu es lo que
!
imaginar tanto a mi
mi prjimo tiene o deja de tener.uedo
prjimo como a m mismo fuera de la existencia histrica, con
lo que el para siempre resulta ser no una afirmacin, sino
una negacin))
.
.
.
Robert L1fton4 ha estudiado las actitudes relativas
a la
muerte en nuestra cultura, comenzando por Hiroshima y Na
gasaki, as como las reacciones ante estos hechos. Y adems ha
muerte de nuestra cultura
4. Robert J. LIFTON y Eric OLSON (Living and Dying. Praeger, New

York 1 974) han investigado el debilitamiento de los smbolos de la muerte y la
capacidad destructora de sta cuando carece de un adecuado sistema simblico.
Y as hablan, por ejemplo, de entumecimiento psquico y de vaco simbli
co (p. 13 7). Y llegan a la conclusin de que toda esta poca en la que
vivimos es una poca de un entumecimiento y una insensibilizacin enormes,
debido a las tecnologas de muerte. Cf. R.J. LIFTON, Survivors of Hiroshima.
Random House, New York 1967, p. 474; Technology Leads to Disconnected
Death, en History and Human Survival. Random House, New York 1 96 1 , p.
El smbolo expresa lo intagible, lo escapable. Esto atenta con la actitud controladora del Rey, para el que no hay nada
escapable, todo es fijo
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL <<PA
J
vaco
simbolico
THOS>>
57
examinado la reaccin ms general ante el hecho de vivir en

un mundo en e l que la muerte es tan visible, tan cotidiana, tan
omnipresente y, a pesar de todo, tan inadvertida. Y ha l legado
a la conclusin de que no disponemos de un modo apropiado
de relacionamos con la realidad y la potencialidad de la muer
te, hasta el punto de que manifestal})OS ante ella una insensibi
lidad que prcticamente la niega.'\.Y por si fuera poco, dice
Lifton, esa atemorizada actitud ante la muerte encubre un
vaco simblico; es decir, no tenemos smbolos lo suficiente
mente profundos y expresivos que respondan al terror que nos
inspira la realidad Y lo que ocurre cuando los smbolos son
inapropiados y las cosas no son susceptibles de ser abiertamen
te expresadas, es que la experiencia no es experimentada.'Evi
dentemente, la idea de un vaco simblico en relacin a la
realidad de la muerte es una idea que le viene como anillo al
dedo al tema que nos ocupa a conciencia monrquica, que
carece de smbolos para referirse a la experiencia en plenitud,
es la misma conciencia mon rquica que lo primero que hizo
fue invalidar los smbolos , quellos smbolos que pretenden
dar a conocer la experiencia y permitir a sta ser redentora
expresan precisamente aquellas dimensiones de la realidad que
inspiran temor al rey y no pueden ser sojuzgadas por ste. Los
reyes tienden a invalidar cualesquiera smbolos que revelen lo
que queda fuera del alcance de la administracin regia. Por
eso, el poder que tiene el rey de destruir smbolos a base de
reducirlos hace imprescindible la subsiguiente negacin de las
experiencias simbolizadas.
( Hay que observar que los profesionales de l a religin,
fci l e inconscientemente, conspiramos a menudo con dicha
negacin. Nos convertimos en hombres y mujeres afables y de
buen humor, porque quin de nosotros no desea ardientemen
te suavizar las cosas, tranqui l izar a la gente y ocultar el dolor? )
;).
El uno ayuda al otro

y dice a su hermano: "iAnimo!"
Anima el fundidor al orfebre,
el que pule a martillo al que bate el yunque,
175, donde Lifton habla de la muerte sin smbolos como ruptura del sentido
de conexin. La figura del profeta que aparece junto a la del rey es la que ha
de alimentar la simbolizacin apropiada y, consiguientemente, ha de insistir en
la necesidad de su conexin.
los religiosos como impulsores del "para siempre"

los cometidos de la imaginacin proftica
58
diciendo a la soldadura: "Est bien";

y fija el dolo con clavos
para que no se mueva (ls 4 1 , 6- 7).
<_Quisiramos que la sala de un hospital fuera acogedora; y

cuando nos topamos con un matrimonio roto, nos gusta imagi
nar que todo va a ir bien. A todas partes vamos llevando la
obscena promesa de la inmortalidad, que no es tal promesa,
sino tan slo una negacin de lo que la historia produce y de
lo q.ue en realidad experimentamosn la tradicin cristiana,
al haber sido secuestrados por el rey, nos vemos tentados a
legitimar la negacin presentando una buena noticia sin cruz y
un futuro bienestar carente de la angustia del presente. Seme
jante religin sirve perfectamente al rey, porque ste se imagi
na que sigue siendo rey. Se imagina que puede gobernar y que
su pequeo castillo de arena perdurar (con perdn) para
stempre.
<El cometido de la imaginacin proftica consiste en abrir
se camino a travs de la insensibilidad y del autoengao, a fin
de que el Dios de las ultimidades sea reconocido como Seor.)
Y obsrvese que lo que propongo para el profeta en una
situacin de autntica insensibilizacin es un cometido absolur tamente elemental y modesto. Un cometido que tiene tres
;, partes:
(a) Ofrecer smbolos que guarden proporcin con el ho
rror y la magnitud de la experiencia que da lugar a la insensibi
lidad y exige la negacinft.l profeta ha de proporcionar la
manera de acabar con el disimulo y las tcticas evasivas) Lo
cual no significa que haya que inventar los smbolos, porque
ello sera demasiado poco convincente. Significa ms bien que
el profeta debe reactivar, tomndolos de nuestro pasado hist
rico, aquellos smbolos que siempre han sido vehculo de la
sinceridad redentora, como, por ejemplo, andad ahora a mi
lugar de Silo... y ved lo que hice con l (Jer 7, 1 2 ) o, en ltimo
trmino, fijaos de nuevo en el Faran5. Por encima de todo,
el smbolo del Exodo ha llegado a ser una demostracin, para
5. Los smbolos eficaces son aquellos que se han desarrollado a partir de

la historia de la comunidad. As pues, de lo que estamos hablando no es de
mitos universales, sino de la simbolizacin apropiada a una historia peculiar y
59
cuantos aspiran a ser faraones, de que el Exodo constituye el

catastrfico final de lo que pareca ser para siempre.
!_ (b) Expresar abiertamente aquellos mismos miedos y te
rrores que han sido durante tanto tiempo negados y tan pro
fundamente reprimidos que ya no sabemos que estn ahJ Por
supuesto qu el expresar pblicamente el miedo y el terfr no
requiere ni el discurso analtico ni el lenguaje de la coaccin,
sino el de la metfora, )le manera que la tal expresin pueda
llegar a diferentes persnas en muy distintos lugares. As pues,
<el profeta debe expresarse de un modo evocador para hacer
) legar a la comunidad el temor y la afliccin que los individuos
desean tan desesperadamente confesar y compartir, pero que
no les est permitido hacerlo) Es evidente que gran parte de lo
que responde al estereotipo Be discurso proftico sirve ni
camente para reforzar la represin, ms que para acabar con
ella. El discurso proftico no tiene necesidad ni de manifesta
ciones custicas de repulsa ni de promesas sensibleras, sino de
una forma sincera de expresar cmo se ven las cosas cuando se
miran desde la perspectiva de la pasin de Dios.
<(e)
Hablar de un modo metafrico, pero no por ello menos

concreto, de la verdadera condicin mortal que se cierne sobre
nosotros y que nos roe por dentro, y hablar de ello no de un
modo airado ni tampoco en plan faciln, sino con la franqueza

que brota de la angustia y la pasin6.)La mortalidad que se da
concreta. Por eso, hablando de Israel, podemos referirnos a la rememoracin de

sus incongruencias, a que se ha hecho acreedor el propio Israel, por parte del
profeta Jeremas. Vase la provocativa exposicin que hace a este respecto
Peter ACKROYD en Continuity and Discontinuity: Rehabilitation and Aut
henticatiom>, en (Douglas Knight, ed.) Tradilion and Theology in the Ofd
Testament, Fortress Press, Filadelfia I 977, pp. 2 1 5-234. Existe un peligro en
los smbolos que proporcionan continuidad, porque pueden ir en detrimento de
la realidad de la discontinuidad; pero Ackroyd ha afirmado, respecto de Israel,
lo
e Lifton observa hablando de nuestra propia cultura .
. La angustia y la pasin que legitiman semejante tipo de discurso no
pue en responder a mitos de carcter abstracto y general, sino que han de
derivarse de la experiencia de la comunidad.n este sentido, el estudio del
lenguaje de la metfora y la parbola, corno ha observado Laing, ha de permitir
a Israel experimentar su propia experiencia. Sobre el carcter concreto del
lenguaje, vase Sallie TESELLE, Speaking in ?arables. Fortress Press, Filadel
fia 1975, y Dominic CROSSAN, The Dark Interval. Argus Communications,
Niles (111.) 1975. Compete al profeta dinamizar las metforas resultantes de la
experiencia histrica.
60
lenguaje de la afliccin
entre nosotros no es la simple terminacin de una larga exis

tencia vivida tan ricamente, sino la muerte introducida en
aquel regio jardn de Gnesis 2-3, que es ciertamente un relato
salomnico acerca del carcter precario del conocimiento y la
vida que fueron sometidos a nuestra regia administracin
Esta muerte se manifiesta en la alienacin, en la prdida del
patrimonio y en la bsqueda de nuevas formas de saciedad que
nunca pueden dejarnos satisfechos, lo cual nos arrastra a la
forma extrema de consumismo, que consiste en consumirnos
unos a otros.
( El profeta no se dedica a regaar y a reprender. Lo que
hace el profeta es expresar abierta y pblicamente el horror de
las postrimeras, el fracaso de nuestra autosuficiencia, las ba
rreras y los diversos rdenes jerrquicos que nos afianzan a
unos a expensas de otros, y la horrenda prctica de comer de la
mesa de un hermano o una hermana hambrientosACompete al
profeta instar al rey a que experimente lo que debe experimen
tar, lo que ms necesita y ms teme experimentar: que el final
de la quimera monrquica es inminente;> Ese final permitir
vislumbrar al verdadero rey, que no es ninguna quimera; pero
no podremos ver al verdadero rey mientras no se muestre la
fragilidad y el carcter engaoso y perecedero de la menciona
da quimera. Precisamente el ao de la muerte del presunto rey
le es dado al profeta y a los suyos ver al verdadero rey excelso y
encumbrado (fs 6, 1).
Per.sonalmente, creo que el lenguaje caracterstico del pro
feta a la hora de arremeter contra la insensibilidad y la nega
cin monrquicas es el lenguaje de la afliccin, la retrica que
mueve a la comunidad a asistir afligida a un funeral que no
quiere aceptar. En realidad se trata de su propio funeral.
Cada vez me ha impresionado ms la capacidad del profe
ta para hacer uso del lenguaje elegaco y de la creacin simb7_
7. Para un juicio crtico absolutamente diferente de este texto, vase Geor

ge MENDENHALL, The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of
Genesis 3, en (H. N. Bream, R.O. Heim, C.A. Moore, eds.) A Light Unto My
Path, Temple University Press, Filadelfia 1974, pp. 3 1 9-334. El hecho de que
Mendenhall proponga datar este texto en la poca del exilio, frente a su
convencional datacin en la poca salomnica, puede sugerir importantes
paralelismos entre ambos perodos .
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL PATHOS>>
61
lica de una escena funeraria como modo de visibilizar lo que el

rey debe y no quiere ver. Y creo que la afliccin y el lamento,
ese llanto pattico (con pathos), es la forma extrema de
crtica, porque anuncia el inevitable final de todo el montaje
monrquico8.
(Fn este contexto, pienso que Jeremas es el ms inequvo
co modelo de imaginacin y minprofticos. Es un au
tntico paradigma de cmo hacer frente a la postura insensibi
lizada y denegadora de aquellas personas que no quieren saber
qu es lo que tienen ni ellas ni sus prjimos. 1\. Jeremas se
le malinterpreta frecuentemente como si hubie ta sido un pre
dicador apocalptico o un hombre despreciable y lleno de
rencor que no haca ms que llorar; pero lo cierto es que su
afliccin, tanto en privado como en pblico, responda a otros
motivos y serva a otros propsitos. Q.eremas personifica la
conciencia alternativa de Moiss frente al rey denegador9 i la
afliccin de Jud le causa pena, es porque sabe lo que el fy se
niega a saber. Es evidente que Jeremas no se dedic a acumu
lar desprecio e indignacin contra Jud, sino que ms bien se
limit a expresar lo que de hecho estaba presente en la comu
nidad, lo reconociera sta o noxpres aquello que la comu8. As pues, la a- pata y el optimismo oficial tienen una intencin ideol
gica. Frente a ello, la afliccin y el lamento -tal como son urgidos y practicados
por los profetas- dan comienzo al desmantelamiento de la realidad monrqui
ca. La expresin del sufrimiento constituye el inicio del contra-podeo>. Vase
cmo G. M LLER-FAHRENHOLZ, Overcoming Apathy>>, en The Ecume
nical Review 27 ( 1 97 5), pp. 48-56, se inspira en el estudio de A. Mitscherlich al
observar la incapacidad de los alemanes para afligirse por el fenmeno Qazi.
Semejante observacin coincide con los descubrimientos de Lifton. El razona
miento de Mller-Fahrenholz es acorde con lo aqu indicado, a saber: que si no
hay afliccin, no se producir la superacin de la apata ni la asuncin de
nuevos cometidos. Sobre el pathos como condicin previa para la protesta,
cf. J.L. CRENSHAW, The Human Dilemma and Literature od Disent>>, en
Tradition and Theology. . . (cit. en nota 5), pp. 235-237.
9. Cf. William HOLLIDA Y, The Background of Jeremiah's Seff.
Understanding: Moses, Samuel and Psalm 22>>, en Journal o(Biblical Litera/u
re 83 ( 1 964), pp. 1 53 164. Menos directamente relacionado con esto, cf. tam
bin Sheldon BLANK, ((The Prophet as Paradigm, en (J.L. Crenshaw y J.T.
Willis, eds.) Essays in 0/d Testament Ethics. KTA V, New York 1 974, pp.
1 1 1 - 1 30. Sobre la afliccin como definitoria de la tradicin de Jeremas, cf.
Peter WETER, ((Leiden und Leidenerfahrung im Buch Jeremia>>, en Zeitschri/i
/tir Theo!ogie und Kirche 74 (1977), pp. 1 2 3 - 1 50.
2 aflicciones de Jeremas:
- por la muerte de su pueblo
- porque nadie ve lo que para l es transparente
nidad se vea obligada a negar para proseguir con el autoenga

o de una saciedad fcilmente alcanzable. Y afirm que toda
aquella saciedad no era ms que una febril y mortal manera de
autoconsumirse')J eremas supo, mucho antes que los dems,
que el final er'"i nminente y que Dios ya estaba harto de tanta
abundancia displicente, de tanta y tan cnica opresin y de
tanta presunta religin. Saba que la libertad de Dios haba
sido tan groseramente violada (como en Gn 2-3) que la muerte
estaba llamando a la puerta y no tena intencin de pasar de
largo. (Los profetas no piden ni esperan demasiado. En su
afliccin, Jeremas se limit a instar a la comunidad regia a
que afrontara su verdadera experiencia, tan prxima ya a con
cluir. Lo que tanto el profeta como el rey saban era que el
experimentar dicha realidad significaba, de hecho, dejar de ser
rey.\
/
Pero la afliccin de Jeremas tena lugar, adems, a dos
niveles. En primer lugar, el dolor que le afliga por el cercano
final de su pueblo. Era sta una afliccin autntica, porque l
senta preocupacin por aquel pueblo y saba que otro tanto
haca Dios. Pero la segunda (y ms intensa) dimensin de su
afliccin es el hecho de que nadie quisiera escuchar ni ver lo
que para l era tan transparente. Por eso su afliccin sigui
siendo tan aguda y dolorosa, porque tuvo que enfrentarse cons
tantemente a la conciencia monrquica, que no dejaba de
repetir: ipaz, paz!, cuando era evidente que slo l saba que
no haba paz alguna. No creo estar exagerando ni sacando las
cosas de quicio. Soy de la opinin de que prcticamente cual
quier situacin en la que nos vemos metidos quienes ejercemos
el ministerio contiene este elemento de engao y el terrible
miedo a permitir que nuestra autoridad llegue a su fin, ya se
trate de la mera tirana que uno ejerce en su matrimonio o de
la posible revisin de nuestros objetos predilectos de indigna
cin o de odio.<iNo queremos nada que nos afirme en la
certeza de que hemos de morir7
El ministerio de la lamentacin no es para Jeremas un
ministerio de autocompasin. Habiendo visto lo que el vio en
medio de su pueblo, era la nica reaccin apropiada . .Jeremas
haba visto lo que estaba all para ser visto por todo el que
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL PATHOS
63
quisiera mirar; per/los dems no quisieron mirar, sino que se

limitaron a negar Y, consiguientemente, fueron incapaces de
ver. \ El pueblo adicto a la realeza haba vivido durante tanto
tipo en un mundo tan a resguardo de los peligros y tan
ficticio que su campo de percepcin haba quedado distorsio
nado y, aunque se esforzara por mirar del mejor modo posible,
no poda ver lo que haba que ver. Lo que anticipara lsaas se
haba producido:
Haz torpe el corazn de este pueblo
y duros sus odos,
y pgale los ojos,
no sea que vea con sus ojos,
y oiga con sus odos,
y entienda con su corazn,
y se convierta y se cure (ls 6, 1 0).
No tena necesidad de preocuparse. El pueblo no iba a

convertirse ni a curarse. Y as, con la angustia por lo que est
ocurriendo y con mayor angustia an por la general negativa,
Jeremas presenta su poesa.
Tengo la impresin de que, abramos por donde abramos el
libro (poesa) de Jeremas, prcticamente siempre encontrare
mos expresado este ministerio de la lamentacin. Y a medi
da que examinemos sus palabras, conviene recordar que Jere
mas vivi en un tiempo muy prximo al de la gran dbacle.
Como ha observado Abraham Heschel,(su pasin es la pasin
de ese Dios que sabe perfectamente qu hora es (Jer 8, 7)10.)
Dios sabe (y con l su profeta) que es la hora del final. El rey
no sabe (nunca lo sabe) qu hora es, porqut{ lo que el rey
quiere es proscribir el tiempo y vivir en un ahora ininte
rrumpido y etern Dios tiene tiempo para su pueblo e insiste
en que ste se lo tome en serio La iglesia anuncia, mediante
su palabra y mediante el reloj de la torre, la hora que es; y
11.
1 O. Sobre la pasin de Dios sentida por Jeremas, cf. Abraham HES

CHEL, The Prophels. H rpe and Row, New York 1962, cap. 6.
1 1 . Cf. Karl BARTH. Church Dof(matics 1/2, T.& T. Clark. Edimburgo
1956, n 1 4. Gran parte de su argumentacin se refiere a la libertad de Dios y a
la tendencia regia a negar el tiempo en favor de un ahora eterno. En
contraste con esto. la fe bblica vive en los tiempos de Dios. tiempos de
recoleccin y de expectacin.
a r
...como un casino de Las Vegas
64
anuncia tambin que debemos vivir en el tiempo de Dios. Pero

al rey le gustara que fuera como en un casino de Las Vegas,
donde no hay reloj ni hay tiempo, donde no hay principio ni
fin, donde no hay un tiempo para hablar y otro para responder,
sino tan slo un ahora perdurable e inmutable.
Considrese de qu manera tan incisiva penetra Jeremas
en la conciencia monrquica, expresando la afliccin que di
cha conciencia tanto desea negar. Su afliccin es por la muerte
de Jud, ese mismo Jud que los reyes suponan que haba de
vivir eternamente:
iMis entraas, mis entraasi
iSe me rompe el corazn;
se me salta el corazn del pecho!
iNo puedo seguir callando,
porque mi alma oye el sonido de la trompeta,
el clamor del combate!
iSe anuncia desastre sobre desastre,
porque es saqueada toda la tierra!
iDe repente invadieron mis tiendas,
y en un cerrar de ojos mis toldos! (Jer 4, 1 9-20).
El motivo de la afliccin que expresa Jeremas es un

acontecimiento pblico y visible: la efectiva invasin y matan
za de su pueblo. Y describe con singular viveza, escena por
escena, cmo el inminente desastre alcanza incluso al lugar
donde l duerme. Sin embargo, ese acontecimiento pblico va
acompaado de una violenta sacudida interior que hace que su
corazn se estremezca y brame de puro miedo, y sus propias
entraas se vean atenazadas por el terror.
( En el siguiente poema, Jeremas proyecta una imagen cs
mica del final de la creacin:
Mir a la tierra, y he aqu que era un caos;
a los cielos, y no tenan luz.
Mir a los montes, y estaban temblando,
. y todos los cerros trepidaban.
Mir, y he aqu que no haba un alma,
y todas las aves del cielo haban volado.
Mir, y he aqu que el vergel era un desierto,
y todas las ciudades estaban arrasadas
delante de Yahv y del ardor de su ira (Jer 4, 23-26).
Pero el poema refleja algo ms que el final de la creacin.

Recurdese cmo indicbamos que la creacin es una obra de
CRITICA PROFETICA Y ASU
CION DEL <<PATHOS
65
la que responda el rey. El rey es el encargado de mantener en

orden y preservar la creacin; por eso el retomo al caos est
anunciando implcitamente el fracaso y el final de la monar
qua.) Ya no hay creacin, porque ya no hay rey. Lo que
propiamente justificaba la existencia de la monarqua ha desa
parecido. Y, sea como fuere, la regia nacin se ve frente a un
futuro en el que ella ya no tiene sentido.
( E n los captulos 8- 10, Jeremas ofrece una abundante serie
de \n etforas con el objeto de superar ese entumecimiento. En
primer lugar, presenta una imagen que habla de la interpreta
cin absolutamente equivocada de la situacin. Hay un tiempo
para llorar y un tiempo para rer, un tiempo para danzar y un
tiempo para lamentarse (Ecles 3, 4), pero Jud no sabe en qu
tiempo vive:
Hasta la cigea en el cielo conoce su estacin,
y la trtola, la golondrina y la grulla
observan la poca de sus migraciones;
pero mi pueblo ignora el derecho de Yahv (Jer 8,
7;
cf. 4,
22).)
Es tiempo de llorar. Es tiempo de muerte, y ellos se imagi

nan que dicho tiempo no llega nunca. Despus de una escena
blica de una carga de caballos, el profeta se pone melanclico:
Ya no hay blsamo en Galaad?; no hay salvacin en medio del colapso?
es que no quedan mdicos all?
Pues cmo es que no llega el remedio
para la hija de mi pueblo?
iQuin convirtiera mi cabeza en llanto,
mis ojos en manantial de lgrimas,
para llorar da y noche
por la muerte de la hija de mi pueblo!
iQuin me diera en el desierto
una posada de caminantes,
para poder dejar a mi pueblo
y alejarme de su compaa! (Jer 8,
22 - 9, 2).
Cuando dice lo del blsamo, el profeta formula una

pregunta. No hace una afirmacin, como ocurre con el conoci
do espiritual negro, sino que lanza una pregunta y la deja sin
responder. Y la segunda pregunta la hace con un pathos an
Rey = respuestas (control y simetra)

sin respuestas
66
LA IMAGI ACIO:\ PROFETICI\
mayor: Es que no quedan medicos?1 Y al no haber respuesta,

tiene que hacer an ms profunda su expresin de dolor. Si no
ha habido respuesta, es porque el responder es propio del Israel
monrquico. Ahora ya no es tiempo de respuestas, sino de
preguntas imposibles de responder, porque semejante servicio
regio ya no funciona. Las respuestas de tal procedencia supo
nen que hay control y simetra. Y eso ha desaparecido.
Por eso expresa el profeta su lamento por la falta de
resolucin. l no puede llorar lo bastante. Es preciso que se
lloren ms lgrimas que las que sus ojos pueden verter. No hay
tiempo suficiente, aunque se emplee en ello da y noche, para
llorar esta muerte de las muertes, la muerte de la hija de mi
pueblo. En primer lugar, no hay respuesta. En segundo lugar,
las lgrimas son insuficientes. Por ltimo, el deseo de huir:
iQuin me diera en el desierto ... porque son un hatajo de
traidores... que van de mal en peor y no me conocen!, dice el
Seor. El llanto, la afliccin y el dolor por la muerte son de
Yahv. Ellos no conocen a Yahv. No saben que han de contar
con el que es realmente libre y ser quien provoque el fatal
desenlace. l no encaja con ninguna de sus categoras, y ellos
no pueden hallar un asidero en l. Por eso se obstinan en
tratarlo como a cualquier otro; lo cual, sin embargo, no les
proporciona ningn alivio, porque l seguir siendo el Dios de
lo ltimo y no puede ser eludido.
<(Jeremas puede sentir empata para con los adictos a la
realeza. Anhela la paz tanto como ellos. Tambin l desea las
cosas acostumbradas, pero la muerte lo ha cambiado todo:
Esperbamos paz, y no hubo bien alguno; el tiempo de la
curacin, y he aqu que se presenta el espanto (8, I Si<>EI ms
elocuente de los profetas no encuentra palabras para expresar
la afliccin: Mi mal no tiene remedio, mi corazn desfallece
(8, 1 8). Se ha esfumado la capacidad de pensar con claridad y
decidir con acierto. No est limitndose Jeremas a representar
una comedia para pblica edificacin. Es su vida entera la
2
12. Sobre el singular empleo que hace Jeremas de esta metfora, vase lo
que dice James MUILENBURG, The Terminology of Adversity in Jere
miah, en (H.T. Frank y W.L. Reed, eds.) Translatin and Understanding rhe
Old Testament. Abingdon Press, New York 1970. pp. 42-63.
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL PATHOS>>
67
que se ve requerida a encarnar la afliccin del extinto Jud. Es

la afliccin que Yahv conoce la que l querra compartir con
su pueblo; pero ste no puede hacerlo, y por eso Jeremas debe
responder por todo su pueblo.
En su larga y elocuente serie de orculos contra los reyes,
en el captulo 22, el profeta corrige y castiga, elogia y halaga.
Tras de lo cual, se dirige al trgico rey-nio Yoyaquim (aqu
llamado Konas). El muchacho es inocente, pero debe pagar
por toda la dinasta y sufrir en su propio cuerpo el castigo de
toda la familia. l es Jud, el exiliado Jud, y Jeremas le
asigna la afliccin de todo Jud.
En el versculo 28 comienza Jeremas afligindose por este
ser inocente y olvidado, sin mayores pretensiones: Es acaso
este individuo, este Konas, un trasto roto y despreciable, un
objeto sin inters? Y emite a continuacin el ms pattico de
los lamentos que aparecen en la Biblia. Todo el pas es instado
a llorar la tragedia: iTierra, tierra, tierra! Y es entonces el fin
de la dinasta: Inscribid a este hombre como un varn estril,
como un fracasado en la vida, porque ninguno de sus descen
dientes tendr la suerte ... El desgarro del corazn de Jeremas
es indecible. No se recrea ni se regocija. Ms bien le gustara
que este rey pudiera salvar al Jud monrquico, pero ya es
demasiado tarde.
El profeta sabe que su afliccin por la muerte de Israel no
es suficiente; por eso pide que se aflija todo el mundo: Llorad
y gemid sobre los montes, lamentaos por los pastizales del
desierto (9, 1 0). Est reflejando aqu la esperanza de Ams de
que cuanto vaya a ocurrir habr de ser expresado abiertamente:
En todas las plazas habr lamentacin
y en todas las calles se dir: "iay, ay!"
Convocarn a duelo al labrador,
y a lamentacin a las plaideras (Am 5, 1 6).
Pero Ams no profetiza esta afliccin por las buenas, sino

que lo hace cuando presenta a Israel roto y destrozado:
Ha cado, para no volver a levantarse,
la virgen de Israel;
postrada est en el suelo
y no hay quien la levante (Am 5, 2).
68
Esta imagen de una persona moribunda es recogida por

Jeremas, que, como es caracterstico en l, la hace an ms
radical, porque en su caso la persona ya no es una virgen, sino
una prostituta, una ramera primorosamente vestida, eso s,
pero que no tiene adnde ir:
Y t, la desolada, qu hars ahora?
Aunque te vistas de prpura,
te adornes con joyas de oro
no hay salvacin posible!
y te acicales el rostro,
en vano te hermoseas:
tus amantes te desprecian .
Entonces o una voz como de parturienta,
imagen de nacimiento en
alaridos como de primeriza;
un contexto de muerte
era la voz de la hija de Sin,
que extenda las manos gimiendo:
"iAy, pobre de m, que mi alma desfallece
a manos de asesinos!">> (Jer 4, 30-31 ).
.
ES como una parturienta. Pero aqu no hay ningn parto;

no hay ms que muerte: se produce un jadeo desesperado, y
luego... el silencio. Es el fin de Jud.
El profeta manifiesta primero su propia y personal aflic
cin. A continuacin se hace pblico e incluye a los profe
sionales. Y por ltimo, en una singular exposicin, describe
la afliccin de la madre de Israel, la amada Raquel:
Una voz se oye en Ram,
lamentos y llanto amargo.
Es Raquel, que llora a sus hijos,
que rehsa consolarse por su prdida,
porque ya no existen (Jer 31, 15)13
Ni Jeremas ni sus contemporneos son suficientes para

expresar este dolor. Debe hacerlo la que da a luz entre agudos
dolores y, entre agudos dolores tambin, se enfrenta ahora a la
muerte. Ya no hay consuelo que valga, porque iya no existen!
La muerte del inconcebible final corre pareja con el nacimiento
del inconcebible milagro del comienzo. Ya ha quedado dicho:
13. Vase la primorosa interpretacin de Phyllis TRIBLE, The Gifi of a

Poem: A Rhetorical Study of Jeremiah 31:15-22, en Andover Newton Quar
ter/y 17 (1977), pp. 271-280, as como su libro God and the Rhetoric of
Sexuality. de prxima aparicin en Fortress Press.
los consuelos ya no existen

en medio del lamento, existe la esperanza
69
CRITICA PROFETICA Y ASUNCION DEL PATHOS
no es que hayan sido exiliados o hayan recibido un castigo; es

que ya no existen. Sencillamente, inol Y esto excede todo
consuelo y todo intento de explicacin. Este poema se cuenta
entre los ms osados del antiguo Israel, porque la situacin
requiere audacia. ifmagnese lo que sera para Raquel el que le
devolvieran a sus queridos hijos! Pero no; ya no puede haber
ms que llanto, porque
Irremediable es tu quebranto
e incurable tu herida.
Ests desahuciado;
no hay medicina para tu herida,
no hay remedio para ti (Jer 30, 12- 1 3).
No puede haber ms que muerte. Y un poco ms adelante

se lleva al extremo la metfora:
en medio de la noche,
se enfrenta en el presente
Es Efran un hijo tan querido para m, con la esperanza-cambio

un hijo tan mimado que,
tras haberle recriminado tanto,
an me enternezca al recordarlo? (Jer 3 1 , 20).
Es el propio Yahv el que se aflige, y no habr de remitir

en su afliccin. El lenguaje permite a las palabras de Jeremas
trascender la propia persona del profeta. Su lamento no debe
ser minimizado como si nicamente fuera producto de la idio
sincrasia de Jeremas, porque se trata nada menos que del
lamento del propio Dios por su hijo muerto. Y Dios no llorara
esa muerte si hubiera algn modo de evitarla) Pero no hay
promesa o anuncio alguno de esperanza; no hay ms que
aoranza; una aoranza esperanzada -hay que reconocerlo-,
pero que no es capaz de llegar a saber o a afirmar demasiado.
Z{_eremas ha forzado el acceso adonde sus contemporneos no
habran llegado fcilmente: al dolor de Dios, adonde anterior
mente tan slo Oseas se haba arriesgado a aventurarse)Yahv
ya no es un enemigo que tiene que castigar o destruir, sino el
padre obligado a asistir impotente a la muerte, al igual que
Mara en el Calvario y al igual que David ante la muerte de
Absaln: iHijo mo, hijo mo!, grita; pero se siente impotente
y no puede hacer otra cosa sino llorar1 4 La carrera hacia la
1 4. Una presentacin del Seor sumamente pattica es la que hace Elie
WIESEL, Ani Maamin. Random House, New York 1 974.
70
llllll'l"ll' hu llegado tan lejos que nada ni nadie -ni el rey, ni el

ll'lllplo. ni siquiera Yahv- puede impedirla. Con el tiempo
podn haber clemencia, pero no antes de la muerte. A lo ms,
huy aqu un enigmtico anhelo, incluso por parte de Yahv, de
que la historia no siga su despiadado curso.
El poema emplea aqu el lenguaje de la afliccin tal como
se expresa de modo caracterstico en la poesa de lamentacin.
Se respira una sensacin de desamparo carente de todo consue
lo y con ansia de clemencia, pero nicamente eso: ansia. Israel
debe ser llorado, y habr de pasar mucho tiempo antes de que
pueda haber una palabra capaz de aliviar el dolor.
Jeremas hablaba a un pueblo de ojos vidriosos que mira
ban y no vean. Estaban tan encerrados en su propio mundo de
fantasa que resultaban estpidos e incapaces de discernir.
Consiguientemente, su entumecimiento no desapareca, y ellos
seguan en su mundo de quimera: Han curado el quebranto de
mi pueblo a la ligera, diciendo: "iPaz, paz!", cuando no haba
paz (Jer 6, 1 4; cf. 8, 1 1 ). Imaginaron que su aliancista necedad
era sabidura regia (8, 8) y siguieron sus regios e ilusorios
caminos. Los profetas pensaron que el yugo opresor sera provi
sional, pero no algo definitivamente serio o decisivo (caps. 27-28).
Los reyes supusieron que con invalidar unas palabras y quemar
un rollo de escritura haran inoperante la soberana de
Yahv (36, 23-24). Los reyes haran cualquier cosa menos
afligirse, porque esto constituye la forma extrema de crtica y
el anuncio inapelable del desmantelamiento.
No hay necesidad de forzar el lenguaje de Jeremas para
que resulte lo bastante concreto y especfico. El profeta est
empeado en una lucha por el lenguaje, en un esfuerzo por
crear una epistemologa diferente, de la que pueda emerger una
comunidad distinta. El profeta no est fijando su atencin en
problemas de comportamiento. Ni siquiera est urgiendo al
arrepentimiento. Se limita nicamente a esperar que el dolor
de Dios penetre la insensibilidad de la historia. No se dedica a
meter miedo ni a amenazar, sino tan slo a expresar un anhelo
que nace del sufrimiento y se hace mayor a medida que se
incrementa ste.
Entonces, qu pretende este profeta? A qu viene tanta
afliccin? Evidentemente, no se parece en nada al clrigo lacri
mgeno que piensa que unos buenos lamentos hacen un buen
CRITICA. PROFETICA Y 1\Sllt-.ICION DEL <<PATHOS
71
funeral. Tampoco somos nosotros de esos profesionales de las

exequias que sueltan automticamente la lgrima a la primera
estrofa de Rock of Ages [ttulo de un conocido cntico fne
bre norteamericano (N. del Trad.)]. Pero s sabemos, por nues
tra propia experiencia de sufrimiento, dolor y soledad, que las
lgrimas logran romper barreras que la acritud y el tono colri
co no consiguen derribar. Las lgrimas son un modo de expre
sar la solidaridad en el sufri miento cuando ya no queda ningu
na otra forma de solidaridad. Y cuando se intenta i nterpelar
abiertamente a la insensibilidad, entonces la clera, la acritud
y la indignacin no hacen sino agravar el dolor, favorecer
dicha insensibilidad y forzar a la gente a observar comporta
mientos no enraizados en la experiencia.
Este tipo de insensibilidad, denegadora y fraudulenta, slo
se vence aceptando la negatividad1 5 , a base de expresar abierta
mente que tenemos miedo y sentimos vergenza del futuro que
hemos escogido. La negacin del dolor y del pesar no hace sino
inmovilizar, y en tiempo de Jeremas impidi que en Jud se
produjera n ingn movimiento nuevo, tanto de parte de Dios
como de parte del propio Jud. La alianza haba quedado
congelada, y no hubo posibilidad alguna de novedad mientras
no se acab con aquel sopor y aquel entumecimiento. Jeremas
comprendi que la crtica ha de ser afrontada y aceptada para
que pueda producirse la liberacin y ponerse remedio al incu
rable mal, a la ruptura de la alianza y al debilitamiento de las
energas. Esta tradicin de la fe bblica es perfectamente cons
ciente de que la afliccin es la puerta de acceso a la existencia
histrica y que el aceptar que las cosas tienen un final es lo que
permite que otras cosas comiencen. Naturalmente, los reyes
piensan que la puerta de la afliccin no debe abrirse, porque
ello sirve para derribar a los reyes fraudulentos. Los reyes
saben intuitivamente que el engao, las falsas pretensiones de
prosperidad, la opresin y la religin del estado se vendrn
abajo cuando les alcance el aire fresco de la al ianza. El enigma
de la fe bblica (que es a la vez su gran intuicin) consiste en el
1 5. Douglas HALL (Lighren Our Darknen. Westminster Press. Filadelfia

1976 [esp. cap. 2)) ha relacionado el tema de la negatividad tanto con la
teologa de la cruz como con nuestra situacin social.
dolor -> vida
72
Ams
Jeremas
Jess
Jess llor
convencimiento de que slo el dolor lleva a la vida, de que slo

la afliccin conduce a la alegra, y de que slo la aceptacin del
trmino de las cosas permite nuevos comienzos.
Jeremas est en el punto medio de la historia de la aflic
cin de lsrael. Antes de l, Ams ya haba condenado a los
que, engandose a s mismos, ni podan ni queran afligirse
(Am 6, 6). Y despus de l vendra Jess de Nazaret, que
comprendi que la afliccin era la crtica definitiva que haba
que dirigir contra Jerusaln (Mt 23, 27; Le 1 9 , 4 1 ). Jeremas
est a medio camino entre Ams y Jess y expresa la afliccin
de Dios, que lsrael ha de acabar compartiendo. De lo contra
rio, no habr novedad alguna.
Jess haba comprendido a Jeremas. El Eclesiasts tan
slo deca que hay un tiempo para el llanto y un tiempo para
la risa; pero Jess supo entender que slo los que lloran sern
consolados (Mt 5, 4), que slo los que aceptan la realidad de la
muerte adquirirn la nueva vida. Y en sus palabras est impl
cita la afirmacin de que quienes no lloran no sern consola
dos y quienes no arrostran la caducidad de las cosas no hereda
rn los comienzos. La comunidad alternativa sabe que no tiene
necesidad de recurrir al engao; que puede mantenerse solida
ria con los moribundos, porque son stos los nicos que espe
ran. Jeremas, fiel a Moiss, comprendi lo que los insensibles
nunca sabrn: que slo los que lloran y se afligen pueden vivir
de verdad sus propias experiencias y seguir avanzando.
Recuerdo que sola resultarme curioso el que, cuando ha
ba que citar la Escritura, inevitablemente hubiera siempre
alguien que dijera: Jess llor. Ahora lo entiendo. Jess
saba lo que nosotros, tan insensibles, hemos de aprender una y
otra vez: a) que el llanto debe ser autntico, porque autntica
es la caducidad de las cosas; y b) que el llanto posibilita la
novedad. El llanto de Jess hace posible la venida del Reino.
Dicho llanto constituye una crtica radical y un tremendo
revulsivo, porque significa acabar con toda especie de machis
mo; llorar es algo que rara vez hacen los reyes sin perder sus
tronos. Ahora bien, la prdida de los tronos es precisamente lo
que viene exigido por una crtica realmente radical.
4
Dinamizacin proftica
y aparicin del asombro
Tal como lo hemos considerado, el ministerio de Jeremas

es un paradigma de lo que es el ejercicio de una crtica radical.
Y la ms radical de las crticas del profeta reside en su afliccin
por la muerte. La comunidad alternativa personificada en Jere
mas comprendi cun inequvocamente mortal era todo lo
que los reyes llamaban vida. Por supuesto que hay en el
ministerio de Jeremas otros importantes aspectos. Thomas
Raittl, por ejemplo, ha sostenido recientemente, de un modo
muy persuasivo, que Jeremas es el ms atrevido y el ms
imaginativo de todos los profetas de la esperanza. Semejante
parecer conlleva una serie de problemas crticos de diversa
naturaleza, pero Raitt -a la manera de John BrightL atribuye a
Jeremas muy sustanciales partes de la poesa de la esperanza.
Quiero llamar la atencin a este respecto para no desfigurar
toda la riqueza de la tradicin de Jeremas.
En cualquier caso, lo que yo afirmo como hiptesis de
base es que' a la comunidad proftica alternativa le interesa
tanto la crtica como la dinamizacin) Por una parte, se trata
de mostrar que la conciencia dominante (que yo he denomina-
l. Thomas M. RAITT, A Theo/ogy of Exile. Fortress Press, Filadelfia

1 977.
2. John BRIGHT. Jeremiah (Anchor Bible, n 2 1 ). Doubleday, Garden
City (N.Y.) 1965.
hiptesis
vs la
esperanza
LA IMAGI NACION PROFETICA
do monrquica)}) va a llegar realmente a su fin y que no

puede alegar. respecto de nosotros, pretensin alguna de defini
tividad. Por otra parte, compete a la comunidad proftica
alternativa ofrecer una conciencia igualmente alternativa capaz
de dinamizar a la comunidad hacia formas nuevas de fidelidad
y vitalidad. Tras haber considerado la primera de estas tareas
en la tradicin de Jeremas, voy a fijarme ahora en la segunda
funcin de la profeca: la de dinamizar. Y propongo esta hip
tesis: La conciencia monrquica lleva a la gente a desesperar
de la posibilidad de una nueva vida. Es tarea de la imagina
cin y el ministerio profticos, por tanto, hacer que la gente
haga suya la promesa de novedad que acta en la historia de
todos nosotros con Dios. )
<Las personas insensibles no disciernen ni temen a la
muerte. Las personas que desesperan, por el contrario, no son
capaces de anticipar ni recibir la novedad. }
( 1 ) Como punto de partida, puede afirmarse que la con
ciencia monrquica milita activamente contra la esperanza.
Para aquellos a quienes les es negado el acceso a la prosperi
dad, hay una especie de falta irremediable de esperanza por el
hecho de que la perspectiva de un cambio es mnima o inexis
tente. En Israel no haba la menor duda de que, a partir del
xito salomnico, la prosperidad monrquica se haba ido ha
ciendo inaccesible a un nmero cada vez mayor de ciudada
nos. De hecho, ste es un punto clave en toda la polmica del
profeta Ams. Por eso es por lo que, tanto entonces como
ahora, el orden monrquico suscita una inequvoca y autntica
desesperacin en quienes se ven excluidos.
( Es igualmente importante percibir que quienes tienen ac
ceso al poder y a la prosperidad son tambin vctimas de la
falta de esperanza o, como solemos decir hoy, tienen una
sensacin de impotencia.XLa conciencia monrquica significa
una superacin de la hist'ofi a, con la consiguiente y pretendida
prdida de vitalidad y autoridad por parte del futuro1 El orden
existente (y, por derivacin, el rgimen imperant) tiene la
2pretensin de ser el orden pleno y definitivo.Semejante preten
sin significa que no hay lugar para un futuro que ponga en
entredicho el presente o que prometa un camino distinto. Por
eso la reivindicacin excesiva del orden existente tiene como
premisa la taita de esperanza. Esta forma insidiosa de escato-
DINAM IZACION PROFETICA Y APARICION DEL ASOMBRO
75
loga ya realizada exige a las personas vivir sin esperanza. El

presente es inacabable en su proyeccin, intransigente en su
exigencia de lealtad e inflexible en el mantenimiento de su
propio camino. En palabras de un reciente anuncio de una
marca de cervezas, puedes ser totalitario cuando crees en lo
que ests haciendo y concluyes que un determinado camino
es el camino correcto1ersonalmente, creo que el rgimen
salomnico cre una situacin de desesperanza de este gnero.
No tuvo ms remedio que aferrarse furiosa y desesperadamente
al presente, porque, si el presente se le iba de las manos, no le
quedara nad'S?El futuro ya haba quedado anulado. Y no me
resulta inverosmil imaginar que la falta de esperanza que se
detecta en Eclesiasts 1 , 9- 1 O responda precisamente a la con
ciencia monrquica:
Lo que fue, eso ser:
lo que se hizo, eso se har:
nada hay nuevo bajo el sol.
Si algo hay de lo que digan:
"Mira, eso s que es nuevo",
aun eso ya era
en los siglos que nos precedieron.
vs imaginar un
NUEVO
comienzo
Nada hay nuevo, en parte porque nada pareca estar ocu

rriendo, pero tambin porque el rgimen as lo haba ordenado
y decretado {La necesidad de anular el futuro ha de llevar a
una situacin en la que tambin se niegue la esperanza. )
(2) Ms concretamente, la terminacin del presente en el
otoo del ao 587, tal como Jeremas haba pronosticado, dio
lugar a una situacin en que la conciencia monrquica se
descubri a s misma carente de recursos. Los propios reyes,
incapaces de hacer frente a la idea de que el final era posible,
tampoco podan imaginar un nuevo comienzo. Quienes tanto
se haban esforzado por negar el futuro y abolir la esperanza no
podan permitir que sta surgiera de pronto-\Para el rey es
inconcebible la posibilidad de imaginar o experimentar un
comienzo realmente nuevo, es decir, un comienzo no derivado
o extrapolado de la realidad preexistente) Los reyes estaban
habituados a organizar y configurar de distinta manera unas
mismas piezas; pero el ansia de manejar y controlar las cosas
significa que no se considera deseable la aparicin de nuevos
elementos. En realidad, ni siquiera se contempla tal posibili-
76
dad; y en el caso de que esos elementos hagan su aparicin, no

perciben. De este modo, la misma conciencia monrquica
incapaz de imaginar la posibilidad de que las cosas tengan un
final (y, consiguientemente, partidaria de la negacin y la par
lisis) es tambin incapaz de imaginar nuevos comienzos (y,
consiguientemente, partidaria de la desesperacin incurable y
de la perpetuacin a ultranza de la situacin). Para los reyes,
los comienzos son tan impensables e inaceptables como los
finales, porque unos y otros hablan de una enigmtica sobera
na que los reyes no pueden concebir.
Esta desesperacin es la que tal vez se refleja en el Salmo
1 3 7. Por eso yo soy de la opinin de que la desesperacin del
primer exilio no es algo nuevo y propio de dicho exilio, sino
ms bien el clmax de la prolongada existencia de Israel sin
esperanza y sin futuro. Indudablemente, las imprecaciones del
Salmo 1 3 7, 7-9 pueden ser indicio de un moderado optimismo,
pero es obvio que no reflejan una slida esperanza en la restau
racin. De lo ms que se puede hablar es de una resistencia
porfiada, de un firme propsito de no olvidar y de un desahogo
de la hostilidad acumulada. Pero no hay una sola palabra
acerca de un comienzo que vaya a transformar la historia.
Como ha observado Norman Gottwald3, hay en el poema de
las Lamentaciones indicios de esperanza, pero no habra que
pasar por alto la extremada prudencia de los versos finales de
dicho poema (5, 2 1 -22):
se
iHaznos volver a ti, oh Yahv, y volveremos!

iRenueva nuestros das como antao!
o es que nos has rechazado totalmente
y ests irritado sin medida contra nosotros?
Hay aqu el atrevimiento de toda peticin, pero con no

demasiado convencimiento: la doble pregunta retrica del lti
mo verso parece estar esperando lo peor.
La incapacidad para imaginar y aun tolerar una nueva
intrusin es perfectamente predecible, dada la tpica capacidad
monrquica para manejar todas las piezas. Lo mismo ocurre
3. Norman GOTTWALD, Studies in the Book o( Lamentations (Studies

in Biblical Theology, no 14), Alee R. Allenson, Chicago 1954.
DINAMIZACION PROFETICA Y APARICION DEL ASOMBRO
Abrirse paso
77
tambin en nuestras vidas personales, en las que damos por

sentado que las dimensiones ya dadas, que con tanta frecuencia
hemos readaptado, son las nicas dimensiones existentes. Ima
ginar un nuevo dato procedente del exterior es algo que violen
ta nuestra razn. No somos ms capaces de creer en la clemen
cia gratuita de Dios que en su condicin de juez.
Nos reducimos sustancialmente a reflexionar sobre lo ya
dado, y nuestras modestas expectativas se ven an ms limita
das por nuestra razn, nuestro lenguaje y nuestra epistemolo
ga. No disponemos de palestras pblicas desde las que poder
articular un autntico esperanzamiento. Lo que nos es ms
necesario es lo que nos resulta ms inaceptable: una articula
cin que redefina la situacin y d paso a posibles nuevos
datos. Sin una palestra pblica desde la que articular los datos
que caen fuera de nuestra convencional racionalidad, estamos
abocados a la desesperacin. Sabemos de sobra que entre las
piezas de que disponemos actualmente no hay elementos de
autntica novedad. Y sin autntica novedad, la vida se convier
te en un frustrante esfuerzo, en una penosa obligacin y en un
forcejeo que nunca se atreve a exigir demasiado.
Soy de la opinin de que semejante estado de cosas no slo
resulta evidente en el exilio de Jud, sino que es tpico de la
mayor parte de las situaciones de nuestro ministerio. Cuando
tratamos de afrontar la limitacin que caracteriza a la enferme
dad, al envejecimiento, a muchos matrimonios y al trabajo de
muchsimas personas, descubrimos que hemos sido formados
muy al margen de la esperanza, porque el hecho nos resulta
demasiado aterrador. La mencionada esperanza es enemiga de
esa misma conciencia monrquica con la que la mayora de
nosotros nos hemos procurado un sistema de funcionamiento.
El problema que ha de afrontar el ministerio es si hay algo que
decir, hacer o representar frente a la ideologa de la esperanza.
< (3) La labor de la imaginacin y el ministerio profticos,
especialmente tal como podemos observarlo en el Jud del
siglo VI, consiste en abrirse paso a travs de la desesperacin e
impregnar ese frustrante esfuerzo que parece no tener fin ni
solucin:) No es mucho lo que un profeta puede hacer en
semejan{e situacin de falta de esperanza; por eso me limito a
sugerir una tarea absolutamente fundamental y modesta que
incluye tres acciones:
78
(a) Ofrecer smbolos apropiados para desmentir una situa

cin de falta de esperanza en la cual resulta impensable la
novedad.'pl profeta no tiene ms recurso que la palabra (habla
da o pues'ta en acto) para desmentir la supuesta realidad de su
comunidad. El profeta ha de proporcionar los medios que
hagan nuevamente posible la esperanza a una comunidad de
reyes que ha perdido la esperanza en su propia realeza. Pasado
algn tiempo, los reyes se hacen unos analfabetos en el lengua
je de la esperanzaLa esperanza requiere una muy esmerada
simbolizacino ha de ser expresada excesivamente en pre
sente, porque la esperanza que se puede tocar y manejar con
demasiada facilidad no es probable que conserve inclume su
prometedora llamada a un futuro nuevo.Adems, la esperanza
expresada nicamente en presente se Ver, sin duda alguna,
utilizada en provecho propio por los caciques de turno.
iEs toda una empresa, ciertamente, formular un futuro que
nadie cree imaginable! Por supuesto que no puede hacerse a
base de inventar nuevos smbolos, porque eso es un espejismo.
Lo que supone, ms bien, es retrotraerse a los ms soterrados
recuerdos de la comunidad y activar aquellos mismos smbolos
los smbolos que siempre han constituido la base desde la cual desmentir a
no son
la conciencia imperante. Por eso los smbolos de la esperanza
universales
no pueden ser generales y universales, sino que deben ser los
ya escficamente conocidos en la historia concreta de que se
trate4.(Y cuando el profeta, con la comunidad, retorna a esos
profundos smbolos, entonces se percibe que la esperanza no es
una hiptesis aadida a ltima hora para solventar una crisis,
sino que es ms bien la dimensin primigenia de cada uno de
los recuerdos de la comunidad(Y la memoria de esta comuni
dad arranca de las prometedoras palabras dirigidas por Dios a
la oscuridad del caos, a la estril Sara y a los oprimidos escla
vos de Egipto. Las palabras de Dios se refieren, por encima de
todo, a un futuro alternativo)
smbolos
4. Bernhard ANDERSON ha investigado dos muy distintas dimensiones

de la tradicin a la que se apela; pero en cada caso se trata de una determinada
tradicin israelita: Exodus Typology in Second lsaiah, en (B. Anderson y W .
Harrelson, eds.) lsrael's Prophetic Heritage. Harper and Brothers, New York
1 962, pp. 1 7 7 1 9 5; Exodus and Covenant in Second lsaiah and Prophetic
Tradition, en (Frank M. Cross, Werner Lemke y Patrick D. Miller, Jr., eds.)
The Might_v Acts o.fGod. Doubleday, Garden City (N. Y.) 1976, pp. 339-360.
DINAM IZACION PROFETICA Y <\ P A R ICION DEL ASOMBRO
1. educar
memoria
2. lenguaje
-> rld
un simple
contador NO!!!
79
En su ofrecimiento de smbolos, el profeta tiene dos yU:e.aS.

La primera, ahondar en la memoria del pueblo y educar a ste 1
para que haga uso de los instrumentos de la esperanza Y la
segunda, reconocer de qu modo tan singular las palas, el
modo de hablar, el lenguajeJI._ la expresin configuran la con
ciencia y definen la realidadEl profeta es el que, haciendo uso
de los mencionados instrumentos de la esperanza, desmiente el
supuesto mundo de los reyes, mostrando, por una parte, que
ese supuesto mundo no cuadra con los hechos y, por otra, que
se nos ha enseado una mentira y nos la hemos credo porque
as nos lo han hecho ver los que manejan los ordenadores y
controlan la prensa) Por eso lo de _ofrecer smbolos no es tarea
para un tmido funcionario del departamento de contabilidad,
sinoara personas que saben algo diferente y que, debido a la
angustia y al asombro que experimentan, estn en condiciones
de saber que el mundo cerrado de la realidad administrada es
falso):.a imaginacin proftica sabe que el mundo real es el
que fiene su origen y su dinmica en las prometedoras palabras
de Dios, y que esto puede afirmarse incluso de un mundo en el
que los reyes han tratado de proscribir toda palabra que no sea
la suya
(b4a tarea de la imaginacin y el ministerio profticos
consiste, adems, en expresar pblicamente aquellas mismas
esperanzas y anhelos que han sido negados durante tanto tiem
po y han sido tan profundamente reprimidos que ya ni siquiera
sabemos que existen5: La esperanza, por una parte, es un
absurdo demasiado desconcertante como para hablar de l,
porque se opone abiertamente a cuanto se nos ha afirmado que
es la realidad<(La esperanza es la negativa a aceptar la interpre
tacin de la realidad que constituye la opinin mayoritaria; y
esto slo puede hacerse al precio de correr un enorme riesgo
poltico y existencial) Por otra parte esperanza es subversi-
expresar lo
negado,
la esperanza
5. Para el ministerio proftico tiene que ser ms evidente que lo que ha

podido serlo para nosotros recientemente la esencial conexin entre las pala
bras y la esperanza. Son nicamente las palabras las que hacen posible la
esperanza; y cuando la conciencia monrquica de la tecnologa hace que cesen
las palabras realmente serias. est imposibilitando la esperanza. Esto lo vio
perfectamente Pablo en su argumentacin de Rom 1 O, 14ss., indiscutiblemente
fundada en una apelacin al Deuteroisaas.
80
LA IMAGINACIO
PROII: l it A
va, porque reduce las exageradas pretensiones del presente6 y

tiene el atrevimiento de proclamar su propsito de cuestionar
ese presente con el que todos hemos llegado a una serie de
compromisos1 En cierto modo, la comunidad exlica careca de
los instrumeltos de la esperanza. El lenguaje de la esperanza y
el ethos del asombro se haban perdido en parte, porque
constituan un estorbo; haban sido hasta cierto punto silencia
dos, porque significaban una amenaza.
Resulta desconcertante pensar en la manifestacin pblica
de la esperanza como forma de subvertir el orden monrquico
imperante de la desesperacin { Y al hablar de esperanza no
estoy hablando de optimismo, \le desarrollo ni de progreso
evolutivo, sino ms bien de las promesas hechas por alguien
que se encuentra distante y enfrente de nosotros, pero extraor
dinariamente a favor de n o tros.'/Las palabras referidas a la
esperanza no pueden ser explicat'Was ni cientficamente argu
mentativas, sino que ms bien han de ser lricas, en el sentido
de que afectan en muchos y muy diferentes aspectos a la
persona desesperada .Pero, por encima de esto, las palabras
referidas a la esperanza deben ser fundamentalmente teolgi
cas; es decir, deben expresarse en el lenguaje de la alianza entre
un Dios personal y una comunidad. 'La promesa pertenece al
mundo de las palabras inspiradoras e confianza y de la escu
cha fiel. No han de ser reducidas al fro lenguaje de la
filosofa o al discurso confidencial de la psicologa. Deben
hablar, en definitiva, de Dios y de nosotros; de su fidelidad,
que prohbe nuestra infidelidad. Quienes tengan la intencin
de ser profticos tendrn necesidad de adoptar esta absurda
prctica y esta subversiva actividad.
E;ste apremio a expresar pblicamente la esperanza se basa
en una conviccin referida a la capacidad de los creyentes para
evocar y expresar la esperanza que anida dentro de nosotros
(cf. 1 Pe 3, 1 5). Una esperanza que vive en nuestro interior y
en medio de nosotros, porque estamos determinados por Dios
a ser personas de esperanza. Porque hemos sido hechos imagen
os
6. Acerca de la capacidad subversiva de la esperanza como instancia

superadora del presente, vase John SWOMLEY, Liberation E1hics. Macmi
llan, New York 1 972.
81
del Dios de las promesas. La esperanza es sellada en el sacra

mento del Bautismo y adquiere su expresin ms plstica en la
Eucarista (hasta que venga ... ). La esperanza constituye la
estructura de todo credo que acabe proclamando la confian
za en las promesas de Dios. La esperanza es la decisin que
Dios invita a Israel a adoptar: una decisin contra la desespera
cin y contra la tentacin de remitirse constantemente al caos
(ls 45, 1 8), a la opresin, a la esterilidad y al exilio.
Esperanza es el principal vocablo proftico, pero no a
causa de la dinmica general de la historia ni a causa de los
signos de los tiempos, sino porque el profeta habla a un pueblo
que, lo quiera o no, es pueblo de Dios. Esperar es lo que debe
hacer esta comunidad, porque se trata de una comunidad de
Dios invitada a efectuar la peregrinacin de Dios. Y del mismo
modo que se invita a Israel a afligirse con Dios por el final de
una realidad, as tambin se le invita ahora a esperar en las
promesas de Dios. Este mismo acto de esperanza constituye la
confesin de que no somos hijos de la conciencia monrquica.
<Naturalmente, la esperanza proftica se presta fcilmente
a ser distorsionada) Puede hacerse tan exagerada que no haga
mella en la realidd; y puede ser tan trivializada que tampoco
1. exagerar
produzca
impacto en dicha realidad. Y puede, por ltimo, no
2. trivial
ser ms que panem et circenses, al extremo de reducirse
3. pan-circo
exclusivamente a apoyar e instigar la desesperacin general.
(Pero el profeta abriga un p_r?psito distinto al exprear pbli
\amente la esperanza: rem1t1r de nuevo a la comumdad a su
nico referente, que es la soberana fidelidad de Dios Y es.
nicamente esto lo que hace posible el rechazo del cerrado
mundo de la definicin monrquica) Unicamente el paso de un
mundo manejado a un mundo de la fidelidad verbalizada y
escuchada es lo que permite que exista la esperanza. Es este
decisivo enfoque lo que sita a Israel en una situacin nueva y
lo que da nueva configuracin al exilio, que ya no es una
especie de destino fatal y eterno, sino el lugar donde la espe
ranza puede mostrarse del modo ms asombroso. Para el profe
ta de la esperanza no hay ninguna norma objetiva que pueda
librarle de caer en el exceso de exageracin o en el exceso de
7 trivialidad, o de ser un simple vocero del panem et circenses.
'--.. Es probable que el nico criterio fiable lo constituya el hecho
de que la esperanza es siempre posterior a la afliccin, y que el
afliccin -> esperanza

82
hablar
metafricamente
lenguaje del
asombro
LA IMAUINACION PROFETIC \
que la expresa pblicamente ha de conocer y participar de esa

angustia que hace posible la esperanza. Una esperanza expre
sada sin ese conocimiento y esa participacin en la afliccin,
probablemente sea una falsa esperanza, incapaz de incidir efi
cazmente en la desesperacin.\ Por eso, como ha mostrado
Thomas Raitt, los que tienen u.n'a experiencia ms dolorosa de
la muerte son precisamente los ms aptos para hablar convin
centemente de la esperanza.
\ (e) El profeta debe tambin hablar de manera metafrica
acerca de la esperanza. y concretamente acerca de la verdadera
novedad que adviene a nosotros y redefine nuestra situacin. El
profeta ha de hablar no slo del abandono de Israel por parte

de su Dios, sino tambin de lo que es especfico de Babilonia?
(,Si se habla de novedad en el exilio, no es por beatfica devo
cin o por odio hacia Babilonia, sino por causa del permanente
celo de Yahv por su pueblo.J Dicho celo, tan ajeno al mundo
de nuestros sentidos, incluye el rechazo de su pueblo, que es la
causa del exilio de ste y hasta del propio Yahv. Se trata de
un celo que le obliga a permanecer con su pueblo, haciendo
suyos la angustia y el futuro de ste. La esperanza que hay que
proclamar es una esperanza enraizada en la seguridad de que
Dios no aband.ona, ni siquiera cuando los hechos justificaran
su abandono. La esperanza hunde sus races en la capacidad de
Dios para sacar partido incluso de la insensatez de Israel. La
memoria de esta comunidad abocada a esperar gira en torno a
hechos tan preados de esperanza como es el caso de Can, el
fratricida que es marcado con una seal protectora; o el de la
catica confusin monrquica, que se resuelve en pura alaban
za; o el de Jos, que, despus de haber sido rechazado por sus
hermanos, hace ver a stos que de todo se sirve Dios para el
bien; o el de Salomn, el mismsimo Salomn, nacido como
prueba del perdn y el amor de Dios a aquella infame pareja
(David y Betsab). Pues bien, de todo ello brota una palabra
para desmentir el exilio.
(4) El lenguaje esperanzado de la profeca, que se abre
paso por en medio de la desesperacin y el desencanto monr
quicos, es el lenguaje del asombro. Es un lenguaje que hace que
la comunidad emprenda nuevos discernimientos y adopte nue
vas celebraciones precisamente cuando se haba dado prctica
mente por vencida y no tena nada que celebrar<EI lenguaje
Deuteroisaas
1. persona
y poesa
83
del asombro se opone a la desesperacin, del mismo modo que

el lenguaje de la afliccin se opone a la insensibilidad.) Perso
nalmente, opino que, debidamente empleada, no hay expre
sin ms subversiva ni proftica que la prctica de la doxolo
ga, que nos coloca ante la realidad de Dios, de un Dios
presente en el centro mismo de una escena de la que supona
mos que haba desaparecido. Verdaderamente, el lenguaje del
asombro es el fundamental elemento dinamizador de Israel, y
los profetas de Dios son llamados a emplear dicho lenguaje,
tan lleno de posibilidades dinamizadoras.
El Deuteroisaas constituye el paradigma caracterstico de
un profeta de la esperanza para unos reyes sumidos en la
desesperacin. Aquel gran poeta del exilio comprendi que no
mereca la pena desgaitarse por recomponer las piezas y
hacer eco a la mentalidad administrativa de sus contempor
neos. Es de suponer que el Deuteroisaas conociera y experi
mentara el pathos de las Lamentaciones y la indignacin de
Job7. Sin embargo, ms all de dicho pathos y de dicha
indignacin, su discurso es de esperanza y de doxologa.
En mi opinin, Thomas Raitt ha demostrado claramente
que el Deuteroisaas tiene en Jeremas y Ezequiel a dos precur
sores absolutamente innegables. Pero ms que stos o que
cualquier otro, es el Deuteroisaas quien anuncia al Israel en el
exilio un autntico novum. Su anuncio, en primer lugar, guar
da relacin directa, ante todo, con el carcter audaz de su
persona y de su poesa. Tuvo que ser una persona verdadera
mente singular para atreverse a decir ciertas cosas que violen
taban abiertamente el mbito perceptivo de su comunidad. En
segundo lugar, su discurso guarda relacin igualmente con el
hecho de que su tiempo era un tiempo realmente nuevo, en el
2. antiguas certezas
se desmoronan
7 . L a riqueza del lenguaje del Deuteroisaas da a entender que e l poeta

conoci realmente la literatura de su tiempo e hizo uso de ella. Los puntos de
contacto entre Job y el Deuteroisaas, por lo que se refiere a la teologa de la
creacin, han sido puestos de manifiesto por Robert PFElFFER, Dual Origin
of Hebrew Monotheism, en Journa/ o.f Bblica/ Literature 46 ( 1 927), pp.
1 9 3-206. Es digna de consideracin la posibilidad de que el Deuteroisaas sea
una respuesta a la pesadumbre de las Lamentaciones. Como veremos ms
adelante, el poema del Deuteroisaas comienza con las palabras Consolad.
consolad, que es probablemente una respuesta al no hay quien consuele del
libro de las Lamentaciones.
84
3. libertad de
Dios
: 1
1
1
que todas las antiguas certezas estaban desmoronndose. Babi

lonia tocaba a su fin, mientras Persia haca su irrupcin; y
aquel poeta era perfectamente consciente del momento que
estaba viviendo. En tercer lugar -y es lo ms importante-, su
discurso guarda relacin con la realidad y el reconocimiento de
la radical libertad de Dios; libertad no slo respecto de las
ideas y las expectativas de su pueblo, sino tambin respecto de
sus propias acciones pasadas. Exactamente igual
' que Reinhold
Niebuhr, Dios tiene el coraje de cambiar8.< Su libertad no es
ninguna realidad de carcter piadoso o espiritual, porque la
libertad de Dios se hace visible en la plaza pblica \Hablando
del perdn, dice Thomas Raitt: Jeremas y Ezequiefcomenza
ron comunicando un cambio revolucionario acaecido en la
voluntad y en los planes de Dios con respecto a su pueblo en
la historia ... un nuevo 'juego' o designio divino ha comenza
do... Dios est obrando de acuerdo con un nuevo plam>9.
He aqu las primeras palabras -palabras de perdn- del
Deuteroisaas a los deportados:
Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios.
Hablad tiernamente a Jerusaln
y decidle bien alto
que ya ha cumplido su milicia
y ha sido perdonada su iniquidad (ls 40, 1 - 2).
Los desconsolados son consolados. No se trata de palabras

abstractas ni de una teora general acerca de un Dios clemente.
El poeta reacciona de un modo preciso y concreto. Responde a
la Raquel de Jeremas, que rehsa ser consolada (Jer 3 1 , 1 5).
Reacciona directamente contra el poema de las Lamentaciones,
que no encuentra a nadie que consuele (Lam 1 , 2.16. 1 7.21 ).
Hallar consuelo en el exilio resulta impensable; pero, en este
singular comienzo, el poeta se niega a aceptar tal imposibilidad.
8. La referencia es tan slo una alusin humorstica a la biografia de

Reinhold Niebuhr escrita por June BlNGHAM, Courage to Change. Scrib
ner's, New York 1 9 6 1 . Esta misma expresin es no slo aplicable al Seor de
Israel , sino que es tambin una importante afirmacin proftica en contra de la
inmutabilidad de Dios propugnada por la conciencia monrquica, que tanto
suspira por la estabilidad eterna.
9. Thomas RAfTT, A Theology of Exile. Fortress Press, Filadelfia 1 977.
pp. 1 8 8 - 1 89 .
85
El Dios libre est poniendo trmino a toda esa situacin, y lo

que ahora se produce es una amnista que resultaba inconcebi
ble antes de pronunciarse estas palabras. Palabras que permi
ten a Israel saber lo que ignoraba hasta que el poeta se decidi
a hablar. La esperanza es creada por las palabras; con anterio
ridad a stas, Israel ha estado sumido en la desesperacin. Pero
no nos ocurre a todos lo mismo? Antes de que nos hablen, no
conocemos futuro alguno ni posibilidad alguna de novedad.
Donde no hay paabras, nos vemos abocados a vivir desespera
dos. Y es ante todo en el exilio donde nuestras palabras han
sido silenciadas y donde las palabras de Dios han sido proscri
tas. Pero el poeta proftico afirma la esperanza precisamente
en el exilio.
( La esperanza anunciada no es un sentimiento amable ni
un uevo estado anmico intimista. Ms bien, es algo basado
en un discernimiento radical de la situacin mundana de Is
rael. Por dos veces, el poeta hace un radical anuncio poltico.
En primer lugar, manda al vigilante que anuncie una nueva
realidad:
Sbete a un alto monte,
alegre mensajero para Sin;
clama con voz poderosa,
alegre mensajero para Jerusaln,
clama sin miedo.
Di a las ciudades de Jud:
'iAh est vuestro Dios,
ah viene el Seor Yahv con poder!' (ls 40, 9 10).
Es de advertir que tal vez el profeta temiera decir algo tan

absurdo y subversivo; pero el profeta no est para tener miedo,
sino precisamente para hacer este anuncio que deber transfor
mar el exilio. La nueva realidad consiste en que Aquel que
pareca haber sido rechazado por intil e impotente ha reivin
dicado su trono. Y lo ha hecho precisamente en el exilio, en las
mismsimas barbas de los babilonios. El poeta conduce a Israel
a una fiesta de entronizacin, del mismo modo que Jeremas
haba llevado a Israel a un funeral. Y mientras que ste ltimo
haba sumido a Israel en un apasionado lamento, el Deuteri
saas le infunde un nuevo y confiado optimismo.(tytientras que
Jeremas haba tratado de hacer frente a la insensibilidad, el
Deuteroisaas tuvo que vrselas con la desesperacin.'j'ero uno
86
y otro tuvieron que hablar sin rodeos de la tradicin liberadora

de Moiss y en contra de la mentalidad monrquica, que no
permita al pueblo ni afligirse ni esperar.
entronizacin
(Convendra que retuviramos la metfora de la entroni
zacin y no la desechramos con demasiada precipitacin ni
tratramos de reducirla de un modo excesivamente concreto.
El poeta no est cambiando el aspecto exterior de la poltica;
lo que hace es apelar a la imaginacin de Israel'fAfirma una
novedad tan antigua que ya haba sido olvidadpor Israel,
pero que, sin embargo, sigue estando soterrada en el recuerdo)
El cntico de Moiss, tan lleno de dinamismo, conclua con la
entronizacin: iEl Seor reinar por siempre jams! (Ex 15, 1 8).
Es como si el Deuteroisaas pretendiera hacer volver a Israel a
la doxologa de Moiss. Pero no se trata exclusivamente de
reavivar un recuerdo; se trata de hacerse con el poder en ese
momento. Y ello conlleva la deslegitimizacin de cualesquiera
otros que pretendan reivindicar y definir la realidad, los cuales,
en virtud de este mismo hecho lingstico, estn, al igual que
los antiguos egipcios, muertos sobre la arena de la playa. Este
acto pblico de expresin potica reconfigura el destino de
Israel. El exilio con un soberano coronado es muy diferente de
un exilio sin rey, porque significa que lo inexorable de la
situacin no lo es tanto.
iY qu Dios es el que ha reivindicado ahora su imperio!
Tan terrorficamente viril como un guerrero con los brazos
desnudos dispuesto a la lucha; y tan tiernamente maternal
como quien lleva un corderillo en sus brazos. Todo ello est al
alcance de los exiliados. Por una parte, el Con-fort de un
enorme poder -acentuando el fort (=fortaleza)-; por otra, el
con-fort del cuidado solcito -acentuando el con (:compa
a)-. Israel se encuentra en una nueva situacin en la que es
posible volver a cantar. No hemos estado todos alguna vez tan
enojados, deprimidos, preocupados o cansados que ramos in
capaces de cantar? y no ha ocurrido que hemos podido hacer
lo al cabo de un tiempo? Lo que hizo que cambiaran las cosas
fue el hecho de que alguien nos dirigiera la palabra, pronuncia
ra nuestro nombre, nos expresara su cario, nos reconociera o
nos diera su apoyo. El profeta hace posible que el pueblo
cante; y el imperio sabe que un pueblo capaz de atreverse a
cantar es un pueblo que no ha aceptado la definicin monr-
DINAM IZACION PROFETICA Y i\PARICION DEL ASOMilRO
87
quica de la realidad. Si el no cantar es un exponente del exilio,

entonces nosotros estamos en el exilio, porque somos un pue
blo que apenas puede cantar. El profeta hace que toda la
esperanza que supone el hecho de cantar vuelva a ser nueva
mente posible. La segunda frmula de entronizacin es an
ms conocida:
iQu hermosos son sobre los montes
los pies del mensajero que anuncia la paz,
que trae la buena nueva,
que anuncia la salvacin,
que dice a Sin: 'Ya reina tu Dios'! (ls 52, 7).
El mismo que pareca haber perdido el mando es el que

ahora lo asume. El mismo que en Jeremas pareca acabar en
la afliccin y hasta en la ms radical insolvencia es el que
ahora va a invertir la historia. Y el poeta sabe perfectamente
que esta inversin pasa necesariamente por el sufrimiento
(49, 1 4 - 1 5). La alegra es propia de quienes saben de desam
paro y de pathos. iCurioso camino hacia el trono!, pero as
es como sucede en la historia de Israel.
Lo que hace el Deuteroisaas es dinamizar a Israel hacia
una nueva fe. Pero obsrvese la forma tan radical, audaz y
hasta revolucionaria que adopta dicha dinamizacin. No hay
aqu nada de trucos psicolgicos ni de fciles recursos meditati
vos, porque lo que se solventa no es algo privado, personal,
espiritual o intimista. La nica y verdadera dinamizacin que
se necesita o que se ofrece consiste en el discernimiento de
Dios en toda su libertad, en el desmantelamiento de las ago
biantes estructuras y en el derrocamiento de los poderes fatigo
sos. (Cuando Jess dice aquello del cansancio, del descanso y
de cambiar de yugo [Mt 1 1 , 28-30], est siguiendo fielmente al
Deuteroisaas). El lamento significa la prdida de la verdadera
realeza, mientras que la doxologa significa la adhesin fiel al
verdadero rey y el rechazo de todos los reyes falsos.
Como se hace con frecuencia, tambin yo sugiero que
estas dos frmulas de entronizacin de ls 40, 9- 1 1 y 52, 7 son
la fuente de donde mana todo el resto del poema. Lo dems es
una exgesis de esta realeza nuevamente afirmada. Compete al
poeta mover a los exiliados a decidir acerca de la soberana,
porque lo cierto es que los exiliados no desean tomar una
un nuevo
soberano
decisin; las personas deprimidas no desean actuar, y las perso

nas desesperadas piensan que da igual. Pero el primer paso
para salir del exilio/desesperacin consiste en aceptar abierta
mente a un fiel soberano, y de ah la necesidad de propiciar
una decisin.
Lo primero que hace es comparar arrogantemente los dos
tipos de dioses. Uno de ellos no hace ms que agotarte:
Bel se desploma, Neb se derrumba,
sus dolos van sobre animales y bestias de carga,
llevados como fardos sobre animales desfallecidos (ls 46, 1 ).
Son dioses que han de ser transportados de aqu para all,

y lo que un exiliado necesita es todo, menos peso muerto. Es
evidente el contraste con Dios, que en su libertad no tiene
necesidad de exiliados que lo transporten:
Escuchadme, casa de Jacob
y todo el resto de la casa de Israel,
los que habis sido transportados por m desde el seno,
llevados desde el vientre materno...
Lo he hecho y lo volver a hacer:
yo os llevar y os salvar (ls 46, 34; cf. 43, 22-24).
Si es energa lo que escasea, es mejor hallar a un Dios que

sea libre, capaz y dispuesto a asumir la responsabilidad de su
divinidad. No deja de ser una gran irona, en un exilio fatigoso
y desesperante, estar hechos a imagen de un dios que necesita
ser transportado de aqu para all, debido a su cansancio. Pero
los partidarios de este otro Dios estn llenos de energa y de
fuerza y son capaces de vivir una vida fiel. El contraste que
hemos detectado no es nuevo, y ya ha sido detectado en mu
chas ocasiones; pero lo que no deseo pasar por alto es la
dimensin socio-poltica del poema: esa adhesin a la concien
cia monrquica y su definicin de la realidad hacen del pueblo
un pueblo fatigado y falto de esperanza. De nada sirve recitar
tan radical poema si no se es muy consciente de la lucha por
definir la realidad que se libra constantemente en los aledaos
del poder.
El contraste entre ambos tipos de dioses, y concretamente
lo ridculo de los dioses babilonios, encuentra fiel expresin en
un ridculo anlogo: el de Madame Babilonia. Qu clase de
011\IAMIZACION PROFETICA Y APARICION DEL ASOMBRO
89
mujer es la Seora Babilonia? una gran dama de finos moda

les? una anciana y tirnica seora? una seora con una casa
como corresponde a semejante dama? Todo eso se ha acabado,
porqueQa nueva historia de Israel con Yahv supone el final de
esa historia imperial:
iDesciende y sintate en el polvo,
oh virgen, hija de Babilonia!
iNo ms tronos! iSintate en tierra,
hija de los caldeos!
Ya no volvern a llamarte
la dulce, la exquisita.
Toma el molino y muele la harina,
qutate el velo.
recoge tu vestido, desnuda tus piernas
y vadea los ros.
Se descubrir tu desnudez
y se vern tus vergenzas>> (ls 47, 1 - 3).
El poeta se ha empeado en esa especie de guerra de

guerrillas que siempre es preciso librar en favor del pueblo
oprimido. Lo primero que hay que hacer con la odiada es
ridiculizarla y bajarla de su pedestal, porque as podr ser
desobedecida y considerada como un don nadie que ni pue
de pretender lealtad ni, por otra parte, cumple sus promesas.
La enorme mansin no depara autntica vida, no hay por qu
temerla, no puede confiarse en ella y no debe ser honrada.
Cuando los dioses babilonios han sido puestos en solfa,
cuando la cultura babilonia ha sido ridiculizada y cuando el
rey destronado ha sido repuesto en su trono, entonces se pro
duce la inversin de la historia. El duelo se convierte en fiesta,
la afliccin se hace doxologa y la desesperacin se troca en
asombro. Tal vez no se trate ms que de un acontecimiento
cltico; pero, aun as, no habra que menospreciarlo, porque
un culto estrechamente relacionado con la experiencia histri
ca es un culto realmente capaz de dinamizar al pueblo. Consi
drense, por ejemplo, las iglesias negras y los movimientos de
derechos civiles o el fenmeno latinoamericano de la resisten
cia de la liberacin. El culto puede constituir una especie de
representacin escnica de esa inversin que los reyes no
creen posible. La inversin en la que no cree la porfiada clase
media monrquica de nuestro entorno; la inversin que llena
90
cntico
nuevo
fertilidad
del
estril
de asombro a los que carecen de poder. Por supuesto que las

inversiones nunca son fciles ni se hacen sin costos, y nunca
son perfectamente puras y transparentes. Pero no debemos
subestimar el poder del poeta. Las inversiones pueden comen
zar por un simple cambio de lenguaje, por una redefinicin del
mbito perceptivo o por una modificacin de la conciencia.
Por eso, cuando el poema habla de la inversin, incluso en el
exilio, brotan atropelladamente las imgenes. Y tres de ellas
son de particular importancia:
(a) Instaurado el seoro del nuevo rey, ha llegado el
momento de un cntico nuevo (ls 42, 1 0). La l legada de un
nuevo rey siempre ha sido momento de entonar un cntico
nuevo, y ya no tiene sentido el oficio de las diestras plaideras,
que saben perfectamente llorar de encargo. El luto ha termi
nado, porque ahora es tiempo de fiesta. Tiempo para los nios
y para todos cuantos saben cantar cnticos nuevos y discernir
las nuevas situaciones. Los viejos cnticos haban tenido que
ser cantados en presencia de quienes se lo tomaban a guasa
(Salmo 1 37, 3), y eran un autntico tormento, porque hablaban
de todo lo que se haba malogrado. Pero el cntico nuevo es
una manera de celebrar una nueva realidad social, del mismo
modo que los cnticos de libertad haban seguido a cualquier
acto liberador. Y la energa para ello proviene del cntico que
el propio Yahv habr de cantar a su trono y Babilonia a su
propia tumba. Como ha observado Abraham Hesche slo un
pueblo en alianza es capaz de cantar. El momento del cntico
nuevo coincide con el establecimiento de una nueva alianza,
que constituye el comienzo de una distinta forma de realidad )
(b) Una segunda i magen es la de la fertilidad de la estril.
La esterilidad es un tema muy de hoy, pues incide en algo ms
que en la televisin, que ya de por s es un autntico yermo.
N uestra sociedad est llena de eunucos de uno y otro sexo,
cuya masculinidad y femineidad son propiedad corporativa.
No hay esperanza ni futuro y, consiguientemente, no hay hijos.
No hay suficiente energa para parir ni para engendrar, porque
quin desea dar nuevos hijos a Babilonia? Nuestra historia
comienza siempre con las estriles: con Sara (Gn 1 1 , 30), con
Rebeca (Gn 2 5 , 2 1 ), con Raquel (Gn 29, 3 1 ) y con Isabel
(Le 1 , 7). Y de ellas, siempre como gastadas y sin vida
(Heb 1 1 , 1 2), brota el don maravilloso. La incapacidad de tener
91
nijos es un curioso fenmeno, y sabemos que, a pesar de lo que

diga la ciencia, las causas son frecuentemente de carcter hist
rico, simblico o interpersonal. Muchas veces es una noticia
-una buena nueva, una doxologa- lo que proporciona la nue
va energa y lo que da origen al nuevo futuro.
Por eso la inversin es la ocasin que se le ofrece al poeta
para hablar a Israel de un nuevo futuro:
iRegocjate, estril que no das a luz;
rompe a cantar y a dar gritos de jbilo.
t que no conoces los dolores del parto!
Porque son ms numerosos los hijos de la abandonada
que los hijos de la casada, dice Yahv (ls 54, 1 ).
sustento
Las antiqusimas promesas son renovadas y activadas de

nuevo, y Babilonia no podr detenerlas. Cuando las cosas
hacen ver que de lo que se trata es de las promesas de Dios
contra Babilonia, no hay rplica posible. Babilonia no puede
impedir la dinamizacin de Dios, el cual cumplir sus prome
sas, incluida la de la maternidad de Sara.
(e) Una tercera imagen es la del sustento. Si se come
durante mucho tiempo el pan de Babilonia, acaba uno siendo
destruido. Hubo quienes se aficionaron al pan de Babilonia y
acabaron convirtindose en babilonios; pero los israelitas en el
exilio no han de habituarse a ese pan imperial. Por eso, en su
apologa del alimento alternativo, el poeta desautoriza las
propiedades del pan de los babilonios:
iOh, todos los sedientos, venid a las aguas;
venid los que no tenis plata ...
y comprad vino y leche
sin plata y sin pagar!
Por qu gastar plata en lo que no es pan
y el jornal en lo que no sacia? (ls 55, 1 -2).
Y una vez que ha acabado de hablar del pan, articula, en
una hbil maniobra, la ms preciada de las promesas hechas a
Israel (concretamente a David), la gloria de Yahv (a expensas
de Marduk) y el regreso al hogar:
Aplicad el odo y acudid a m;
od, y vivir vuestra alma.
Pues voy a firmar con vosotros una alianza eterna:
las amorosas y fieles promesas hechas a David (ls 55, 3).
1
1
Podr argirse que es una perfecta necedad hablar hoy de

cnticos nuevos, de fertilidad y de pan reciente. Que son met
foras que no parecen incidir en la realidad actual de la sofisti
cada maquinaria y los grandes arsenales. Tal vez sea cierto,
pero tambin hemos de observar que tales temas resultaban
igualmente absurdos la primera vez que fueron mencionados
en la imperial y cientfica Babilonia. La maquinaria no va a
capitular inmediatamente, y los grandes reyes no van a rendir
se de buena gana. El profeta nicamente pretende poblar la
imaginacin de ese pueblo, lo cual, en s mismo, traca la
desesperacin en energa.
El Deuteroisaas hace a su pueblo un singular regalo. Le
devuelve su fe a base de rearticular la historia antigua. Le
proporciona la necesaria capacidad lingstica para hacer fren
te a la desesperacin, en lugar de dejarse sitiar por ella. Y crea
un nuevo y firme fundamento, ajeno a la conciencia dominan
te, sobre el que sea posible establecer una nueva humanidad.
Un cnico podra argir que nada ha cambiado realmente. Y,
de hecho, si se tiene la idea de que nicamente es digna de
consideracin la cada de un imperio, y una cada inmediata,
entonces es verdad que nada ha cambiado realmente. Pero los
profetas no son magos. Su arte y su oficio se realizan exclusiva
mente a base de palabras que evocan alternativas, y en cual
quier caso la mera remodelacin de la maquinaria no va a
hacer que se supere la desesperacin. Esto slo se producir
mediante el reconocimiento de que la vida no nos ha sido
plenamente confiada, sino que hay Alguien que se ha reserva
do para s su soberana libertad respecto de nosotros y en favor
de nosotros. Alguien que acta independientemente de noso
tros e independientemente de Babilonia. La divinidad de Dios
adopta para los exiliados la forma de liberacin. Por eso con
cretaba Gerhard von Rad en el siguiente texto, el ms singular
de todos, lo que nunca deberamos decir mientras no hayamos
decidido si lo creemos de veras:
No os acordis ya de lo de antao
ni prestis atencin a lo pasado,
que voy a hacer algo nuevo,
algo que ya est brotando: no lo veis? (ls 43, 1 8 - 1 9).
Los que no han recibido consuelo dificilmente pueden
creer que sea posible decir una cosa semejante. Pero es eviden-
93
te que no habr alegra personal alguna, ni justicia pblica, ni

arrepentimiento colectivo, ni humanidad autnticamente fami
liar, mientras exista una sola novedad que no seamos capaces
de generar.
Hay un segundo y esplndido texto que, en mi opinin,
viene como anillo al dedo a propsito del cansancio que nos
invade, ese cansancio debido a nuestra indecisin o al hecho de
haber optado por Babilonia. Dicho texto se refiere primera
mente al Seor:
El no se cansa ni se fatiga,
y su sabidura es inescrutable.
El da vigor al fatigado
y multiplica la fuerza del dbil (ls 40, 28-29).
Y a continuacin nos promete a todos los exiliados:

Hasta los jvenes se cansan y se fatigan,
y los guerreros caen exhaustos;
pero los que esperan al Seor recobrarn su fuerza,
echarn alas como de guilas,
corrern sin fatigarse
y andarn sin sentir cansancio (ls 40, 30- 3 1 ).
El poeta establece el contraste entre nuestro esperar y
nuestro seguir adelante. Para quienes toman la iniciativa por s
mismos, la perspectiva es el cansancio, la fatiga y el caer
exhaustos. Todo lo contrario de lo que sucede con quienes
esperan: renovarn sus fuerzas, echarn alas, andarn y corre
rn. Pero se trata de esperar1o. Se trata de recibir, no de
arrebatar; de heredar, no de apoderarse; de alabar, no de adue
arse. Se trata de saber que la iniciativa ya no es nuestra y que
por ello estamos ms seguros. Evidentemente, todo esto resulta
ser algo ms que una simple crtica de Babilonia. Es tambin
una crtica de cualesquiera esfuerzos tendentes a reorganizar
1 0 . Dicha espera no significa. naturalmente, pasividad. Vanse las recien

tes indicaciones de Dorothee SLLE, Revollllionary Patience. (Orbis Books. Ma
ryknoll [N.Y.] 1977) y lo que anteriormente dijo Christopher BLUMHARDT
bajo el lema de Warten und Eilenl (iEsperar y apresurarse!). Acerca de la
dialctica entre accin y espera en Blumhardt, vase Karl BARTH, Action in
Wairing. Plough Publishing House, Refton (N.Y.) 1 969.
94
las cosas por nosotros mismos, as como una advertencia con

tra la tentacin de instalarse cmodamente en el exilio.
La novedad que viene de Dios es la nica fuente autntica
de energa. Y esta energa por la que el pueblo suspira es
precisamente lo que no puede proporcionar la conciencia mo
nrquica, tanto la de Salomn como la de Nabucodonosor. El
profeta no debe subestimar su urgente llamada, porque no hay
otras fuentes de novedad. Ya s que esto. como ocurre muchas
veces con la confianza, linda peligrosamente con la pasividad y
se encuentra al borde mismo de la gracia barata, que es algo
que sucede siempre con la gracia. Pero es un riesgo que hay
que correr, porque los exiliados deben siempre saber que nues
tra esperanza nunca se produce a partir de nosotros, sino que
siempre nos es otorgada. Y cuando se nos otorga, nos l lenamos
de asombro.
' Ambos poetas del pathos y del asombro, Jeremas y el
Deuteroisaas, hablan de lamentos y de doxologas. Y no pue
den ser separados el uno del otro. Si tomamos nicamente a
Jeremas, slo tendremos fe en la muerte, y ah nunca se queda
Dios definitivamente. Y si tomamos nicamente al Deuteroi
saas, corremos el peligro de creer que puede haber consuelo
sin lgrimas y sin desgarro. Evidentemente, slo los que pade
cen afliccin podrn cantar cnticos nuevos. Sin afliccin, lo
ms probable es que el cntico nuevo resulte estridente o, para
ser ms exactos, constituya una autntica farsa monrquica.
5
Crtica y pathos
en Jess de Nazaret
La conciencia dominante debe ser radicalmente criticada,

y hay que acabar desmantelando la comunidad dominante. El
objeto de una comunidad alternativa, con una conciencia
igualmente alternativa, est en funcin de dicha crtica y de
dicho desmantelamiento. Al considerar la labor de Jeremas he
afirmado que la cultura monrquica de su tiempo estaba entu
mecida y, consiguientemente, era incapaz de afrontar cualquier
tipo de desenlace histrico de carcter drstico, y que la nica
manera de penetrar incisivamente en esa entumecida concien
cia denegadora consista en manifestar pblicamente la afliccin. Con su poema de la afliccin, Jeremas intent que Israel 1
tomara conciencia de que haba llegado a su trmino un mundo social que el aparato m5mrquico haba tratado de perpe
tuar por todos los medios. i deseamos comprender la crtica
proftica, hemos de caer en la cuenta de que su lenguaje
caracterstico es el de la afliccin, no el de la indignacin))' lo
que hace dicho lenguaje es permitir que la comunidad aborde y
asuma esa afliccin que prefiere negar) Esta manera de entender la crtica proftica sugiere que los profetas eran vivamente
conscientes de cmo se efecta el cambio y singularmente
sensibles a aspectos tan caractersticos como la franqueza y la 1
1
resistencia.
)
96
LA IMAGINAC ION PROFETICA
En este captulo vamos a examinar qu relacin guarda

con Jess de Nazaret el ministerio proftico de la crtica. Evi
dentemente, no puede entenderse a Jess simplemente como
profeta, porque esta denominacin, como cualquier otra, es
insuficiente para referirse a la realidad histrica de Jess. Sin
embargo, es obvio que, adems de otras funciones, Jess de
sempe la funcin de profeta. Tanto mediante su enseanza
como mediante su propia presencia, Jess de Nazaret represen
t la crtica definitiva de la conciencia monrquica. De hecho,
fue l quien desmantel la cultura dominante e invalid sus
pretensiones. La forma que adopta su crtica defi nitiva consiste
en su inequvoca solidaridad con los marginadosycon la consi
guiente vulnerabilidad que acompaa necesariamente a dicha
solidarida
a nica solidaridad digna de tal nombre es la que
se caracteriza por el mismo desamparo y desesperacin que
conocen y experimentan los marginados Examinemos, pues,
una serie de dimensiones de esa crtica definitiva.
1) El nacimiento de Jess representa en s mismo una
crtica concluyente de la conciencia dominante.J anto el relato
lucano de la solidaridad de Jess con los pobres como la
exposicin que hace Mateo de su acerbo conflicto con los
poderes existentes (presentes ya en el relato mateano del naci
miento) apuntan a la aparicin de una conciencia alternativa.
Naturalmente, no hay ninguna necesidad de tratar de armoni
zar ambas versiones, porque una y otra se mueven en d_i reccio
nes diferentes, responden a motivaciones igualmente diferentes
y hacen afirmaciones tambin diferentes. Sin embargo, toma
das en conjunto son perfectamente complementarias a la hora
de desempear las funciones de desmantelamiento y de dina
mizacin mediante la crtica y el asombro, respectivamente.
n la versin mateana, el aspecto del desmantelamiento lo
tenemos en Mt 2, 1 6-23. El episodio que relata dicha percopa
yuxtapone el .furor destructivo del pseudo-rey (v. 1 6) y la aflic
cin de la tradicin pro/tica (v. 1 7). El furor de Herodes es
presentado como el ltimo estertor del antiguo orden y e l
esfuerzo desesperado por aferrarse a l viejo sistema.
Como ya sucediera en el antiguo Israel, sigue siendo carac
terstico de los reyes el negarse a aceptar la desaparicin del
antiguo orden y, en su ceguera, hacer lo que haga falta para
perpetuar lo que en realidad ha llegado ya a su fin. Por eso
cJ\L
CRITICA Y PATHOS EN JESUS DE :-JZARET
97
Herodes se empecina en engaarse a s mismo y en negar la

realidad, empleando para ello sus mejores recursos, los cuales,
sin embargo, son insuficientes, porque el rey no puede detener
el final. Es notable el contraste con el pathos de Raquel que
veamos en Jeremas. El enfurecimiento del rey llega a su
trmino con la afliccin y la lamentacin. Y es que es labor de
la tradicin proftica el afligirse por el desenlace; ese mismo
desenlace que el rey no puede afrontar ni detener, y por el que
ciertamente no es capaz de afligirse.
En la estructura de Mateo 2, los versos 1 6- 1 7, referidos al
rey y al profeta, son meramente preliminares, mientras que los
versos 1 8-23 son los que verdaderamente sostienen la accin.
El contraste es absoluto: el rey ha muerto, y el ngel del Seor
empuja al nio hacia su futuro. Herodes ha quedado inequvo
camente superado; no es un verdadero rey. El verdadero rey es
Jess (2, 1 1 ), y el verdadero rey constituye una negacin termi
nante del no- rey. La afliccin de Raquel es una afliccin por el
desenlace que el rey pareca poder controlar, pero que, final
mente, acab con el propio rey. En realidad, la afliccin de
Raquel tiene que ver tanto con la crtica definitiva como con la
novedad que est a punto de brotar de dicha ,crtica. La presen
tacin de Jess como la alternativa viene indicada en el verso
2 3 1 Jess es un Nazareno, lo cual, indudablemente, es tanto
como decir que es un fiel marginal. Marginal geogrficamente
(v. 22), para eludir la postrera realidad monrquica; y marginal
tambin religiosamente (cf. Num 6, l - 2 1 ), porque se presenta
como una realidad siempre en contraste con la realidad domi
nante, a la que acabar destruyendo.
De un modo paralelo, el relato lucano de la revelacin
hecha a los pastores (un colectivo marginal por antonomasia)
L Este mismo contraste y esta misma alternativa entre el rey poderoso y el

nuevo pretendiente aparece en la actual configuracin de los captulos 34 y 35
de Jeremas, que indudablemente estn yuxtapuestos con toda intencin. En
Jer 34 (a semejanza de Herodes) los astutos detentadores de la tierra practican
un juego mortal con dicha tierra y con la libertad, y acaban siendo sentenciados
a muerte, porque su calculador juego no puede tener xito. Por el contrario, en
el captulo 35 los rekabitas, los que nada exigen y nada tienen, a no ser su firme
determinacin de obedecer, acaban siendo bendecidos. La identidad nazarena
de Jess y el estilo de vida de los rekabitas sugieren un paralelismo ms que
fortuito.
98
anuncia una novedad que habr de desplazar al antiguo

rgimen. Y como es lgico, los receptores de la inesperada
novedad se llenan de admiracin y de reverencial temor
(Le 2, 1 7-20). La intrusin que supone el nacimiento de
Jess origina una inversin radical:
Dispers a los soberbios de corazn,
derrib a los poderosos de sus tronos
y exalt a los humildes;
a los hambrientos colm de bienes
y despidi sin nada a los ricos (Le 1 , 5 1 -53)2.
11
i'
'
nacimiento de Jess supone el brusco final de una

realidad herodiana que pareca estar destinada a durar eterna
mente, creando para las gentes marginales una nueva situa
cin histrica que, debido a la desesperacin reinante, nadie
podra haber previsto) M ientras la versin lucana celebra la
novedad naciente, en la versin mateana la afliccin ocupa e l
centro del relato.\ La novedad n o s e presenta sin dolor, sin
sufrimiento y sin llanto:'l Un l lanto ocasionado por el ltimo,
desesperado y destructor esfuerzo del rey por salvarse. Y un
llanto por las vctimas de tal desenlace. Porque el rey no
morir solo, sino que arrastrar consigo al mayor nmero
posible de los que parecen constituir una amenaza para l. El
comienzo que se opera con Jess no puede evitar el que al
mismo tiempo se produzca un violento desenlace, porque,
cuando algo llega a su fin, nunca lo hace por las buenas.
\(2) Herodes haba razonado correctamente. La llegada de
Jess significaba el final repentino de la situacin. Dos textos
suelen citarse como programticos de la predicacin de Jess.
En el primero (Me l , 1 5), Jess anunciaba el advenimiento del
Reino; pero ese anuncio equivala a anunciar implcitamente,
sin duda alguna, que los reinos existentes iban a desaparecer y
a ser reemplazados. En el segundo (Le 4, 1 8 - 1 9), Jess anun
ciaba el comienzo de una nueva era; pero ese anuncio conlleva-
2. Vase lo que con tanta perspicacia dice acerca de los resmenes lucanos
Paul MINEAR, To Heal and to Reveal. Seabury Press, New York 1976, pp.
63 77. El Magnificat es considerado como uno de los diversos textos que
presentan los escritos de Lucas como una teologa de la inevitabilidad de lo
imposible. Otros textos elaborados en este mismo sentido seran, segn Minear.
4, 1 8 - 1 9 ; 6, 20-22; 7, 22 y 14,2 1 .
CRITICA Y PATHOS EN JESUS DE NAZARET
99
ba una severa crtica de todos los poderes y agentes del orden

existente3. Ju mensaje iba dirigido a los pobres; pero haba
otros, empeados en que siguieran pobres, que se beneficiaban
de su pobreza. Se diriga a los cautivos (nombre con el que se
alude a los esclavos); pero haba otros ciertamente deseosos de
que la situacin no cambiara. Mencionaba a los oprimidos;
pero nunca hay oprimidos sin opresores.
Su ministerio hizo realidad la amenaza que se hallaba
implcita en estos dos anuncios fundamentales. El ministerio
de Jess constituye, evidentemente, una crtica que conduce a
un desmantelamiento radical. Y, como suele suceder, los guar
dianes del orden existente y los que se aprovechan del mismo
son sumamente sensibles a cualquier cambio que pueda poner
en entredicho o hacer peligrar la situacin. Por eso Jess no
'
tarda en ser visto, y con toda razn, como una clarsima y
actual amenaza para dicho orden. Y es que aqu radica el
problema de la prometedora novedad del evangelio: en que
nunca promete sin amenazar; en que nunca comienza sin aca
bar con algo; en que nunca regala nada sin exigir elevados
costos.
Podemos resumir la crtica radical de Jess en una serie de
acciones sumamente representativas:
(a) Su prontitud en perdonar los pecados (Me 2, 1 - 1 1 ), que
suscitaba el asombro (v. 1 2), apareca tambin como una blas
femia, es decir, como una amenaza para las instancias religio
sas sancionadoras de su tiempo. De algn modo, el peligro
consista en que Jess se pona en el lugar de Dios (v. 7) y,
consiguientemente, sus pretensiones resultaban excesivas; pero
no deberamos pasar por alto la radical crtica de la sociedad
que dicha accin supona. Hannah Arendt4 ya supo percibir
3. Cfr. ibid. . pp. 63-65, sobre el tema de la inversin representado en este

tan caracterstico texto de Lucas. La esperanza que recorre todo este pasaje es
una apelacin al espritu, al cielo, es decir, a lo que el orden existente n o
puede proporcionar.
4. Hannah ARENDT, The Human Condition, Uni versity of Chicago
Press, Chicago 1959, pp. 236-243 (trad. cast.: La condicin humana. Ed. Seix
Barra!, Barcelona 1 974): El descubridor del papel que desempea el perdn
en la esfera de los asuntos humanos fue Jess de Nazaret (p. 238). Ms an
que el hecho de que realice milagros, es su insistencia en el "poder de perdo
nar" lo que conmociona a la gente (p. 239, n. 76).
1 00
L A IMAGINACION PROFETICA
que era sta precisamente la accin ms peligrosa de Jess,

porque si una sociedad no dispone de un aparato o mecanismo
perdonador, entonces sus miembros estn fatalmente abocados
a tener que soportar siempre las consecuencias de cualesquiera
no-perdn
infracciones. \Por eso es por lo que la no aceptacin de que
=
puedan
perdonarse los pecados (o el manejo exclusivo del
control
mecanismo perdonador) equivale a un enorme control social\
( Y, si bien la pretensin de Jess pudo producir un tremendd
'asombro religioso, an mayor era la ameaza que supona para
las formas de control social establecidas. ?
(b) La capacidad de Jess para curar y su atrevimiento
para hacerlo en Sbado (Me 3, 1 -6) dio l ugar a una confabula
cin para acabar con l (v. 6). La infraccin no tiene que ver
con el hecho de la curacin, sino con el Sbado. Ya en Me 2 ,
23-28 h a suscitado Jess e l tema y h a dejado muy claro que su
idea del Sbado es que ste se haba convertido en una forma
de esclavitud. Es de suponer que la objecin proviniera de
quienes manejaban el Sbado y se aprovechaban de l. ( l
Sbado se haba erigido en el smbolo sagrado de un determi
nado sistema social, y el cuestionar da tan especial significaba
perturbar todo el sistema \ Dicho da, que haba l legado a
articular el orden social, ie vea ahora transformado en una
ocasin de libertad; una l ibertad que constitua un rechazo del
sistema5.
(e) Jess no tena reparo alguno en comer con los margina
dos (2, 1 5- 1 7), lo cual era una amenaza para la moralidad
fundamental de la sociedad. Los marginados eran el producto
de un ordenamiento legal que determinaba lo que era acepta
ble o inaceptable, lo que era puro o impuro, lo que era bueno o
malo. Pasar por alto la barrera entre lo bueno y lo malo
significaba que, a la hora de practicar la misericordia, el mal
5. Acerca del Sbado como signo de la libertad de la era mesinica, vase

Jrgen MOLTMANN, The Church in the Power ofthe Spirit. Harper and Row.
New York 1977, pp. 261278 (trad. cast.: La IKiesia. ./iterza del Espritu. Ed.
Sgueme, Salamanca 1978). Moltmann (p. 270) cita en su apoyo a Fromm: La
muerte queda en suspenso, y es la vida la que rige en el da del Sbado. Sobre
las radicales implicaciones sociales de dicho da, cfr. Hans Walter WOLFF.
A nthropology of the 0/d Tescament. Fortress Press, Filadelfia 1974, pp.
1 3 5 1 42.
101
tena tanto derecho como el bien y, consiguientemente, se

eliminaba todo tipo de distinciones significativas.
( (d)
Finalmente, la actitud de Jess en relacin al Templo
(Me 1 1 , 1 5- 1 9; Jn 2, 1 8-22) constitua la ms siniestra amena
za, porque en este punto habl abiertamente de destrucci Y

al hacerlo se haca eco, naturalmeyte, del propsito de los
enemigos del Templo y del Estado Por si fuera poco, en sus
palabras acerca del Templo cita la invectiva de Jeremas contra
dicha institucin (Jer 7, 1 1 ), reactivando con ello tan doloroso
recuerdo de la crtica desmanteladora y reproducindola, de
hecho, de un modo radicai AI criticar al Templo, Jess asesta
ba un golpe al centro mismo de la doctrina de la eleccin, que,
al menos desde el tiempo de lsaas, puede localizarse en la
tradicin de Sin, y que haba l legado a adquirir la categora de
una certeza histrica para aquellas especiales personas que se
reunan en tomo a aquel no menos especial santuari As
pues, Jess promueve la tradicin crtica de Jeremas, en con
tra de la tradicin monrquica que se refleja en fsaas6
o\
Todas estas acciones, junto con otras transgresiones de los

convencionalismos sociales por parte de Jess, constituyen una
seria crtica de la <<.iusticia de la ley. En el tiempo de Jess, la
ley haba llegado a convertirse en un instrumento en manos de
los responsables de la sociedad (y concretamente los responsa
bles religiosos, ms que los civiles) para un eficaz control no
slo de la moralidad, sino tambin de los criterios poltico
econmicos que subyacen a toda moralidad. Por eso su crtica
de la ley no debe minimizarse como si se tratara de un
ataque al legalismo en un sentido moralista, que es lo que a
veces han hecho determinadas interpretaciones paulinas reduc
cionistas. Su crtica se refiere ms bien al fundamental sistema
de valores sociales de la sociedad de su tiempo En la prctica,
Jess supo ver lo que ms tarde subrayara Marx: que la ley
6. Apenas puede dudarse de que, en la invectiva de su captulo 7 contra el

Templo, Jeremas tuvo que enfrentarse necesariamente a una teologa de Jeru
saln fuertemente arraigada, y fomentada en parte por lsaas. La crtica de las
pretensiones de Jerusaln significaba entrar inevitablemente en conflicto con la
conciencia monrquica. Sobre la dimensin monrquica de la tradicin jeroso
limitana, vase: J.J.M. ROBERTS, The Davidic Origin of the Zion Tradi
tion, en Journal o{ Bib/ica/ Literature 92 ( 1 973), pp. 329-344.
102
fl
puede ser una convencin social destinada a garantizar y prote

ger el vigente reparto del poder econmico y poltico7. Jess,
siguiendo la tradicin de Jeremas, se atrevi a proclamar el
final de una conciencia (la monrquica) que, por una parte, no
era capaz de cumplir sus promesas y, por otra, negaba de
hecho la misma humanidad que pretenda transmitir. Como
siempre sucede en estos casos, sera necesario determinar si
Jess fue de hecho la causa del desmantelamiento o si se limit
a anunciar lo que inevitablemente estaba a punto de ocurrir.
Pero lo cierto es que a Jess, como a los dems profetas, suele
tratrsele como si el hecho de anunciar el desmantelamiento
fuera ya la causa de que ste se verificara. Y para la menciona
da conciencia, esto puede ser ciertamente lo que ocurri.
De paso, podemos observar que en el episodio de la puri
ficacin del Templo, as como en el relato mateano del naci
miento, es la tradicin de Jeremas lo que se m enciona. Por
otra parte, en la versin que ofrece Mateo de la comida de
Jess con pecadores (Mt 9, 1 0- 1 3), as como en e l episodio de
las espigas arrancadas en sbado (Mt 12, 1 -8), a quien apela
Jess es a Oseas 6, 6. ' Resulta ciertamente significativo que
apele precisamente al ms radical y angustiado de los profetas
del desmantelamiento.
(3)
En su solidaridad con los marginados, Jess se siente
movido a compasin. La compasin constituye una forma radi
cal de crtica, porque anuncia que el dolor ha de ser tomado en

serio y no puede ser aceptado como algo normal y natural, sino
que es una situacin anormal e inaceptable de la humanidad.
Tanto en la poca de Jess como en el antiguo imperio del
Faran, la compasin era la nica clase de relacin no permiti
da a la hora de estructurar la legalidad. Los imperios nunca
se construyen ni se sustentan sobre la base de la compasin.
Las normas legales (control social) jams son adaptadas a las
personas, sino que son las personas las que se adaptan a las
normas. De lo contrario, las normas se irn al garete, y con
ellas todo el sistema del poder. Por eso la compasin de Jess
7 . Sobre la relacin de la ley y los convencionalismos sociales con la fe

bblica, vase la crtica que hace Jos Porfirio M I RANDA, Marx .V la Biblia.
Ed. Sgueme, Salamanca 1972, especialmente el captulo 4.
103
no debe ser entendida como una simple reaccin personal de

carcter emocional, sino como una crt ca pblica que se atre
ve a ejercer, acorde con su preocupacin, contra la general
insensibilidad del contexto social en que se mueve. Los impe
rios viven de la insensibilidad. Los imperios, con su militaris
mo, confan en la insensibilidad de la gente respecto de los
costos humanos de la guerra. Las economas colectivas confan
en la ceguera de esa misma gente respecto de los costos sociales
en trminos de pobreza y explotacin. Y los gobiernos y las
sociedades autoritarias hacen todo lo posible por mantener
intacta dicha insensibilidad. Pues bien, Jess consigue hacer
mella en esa insensibilidad mediante su compasin, dando con
ello el primer paso para hacer visible la absurda anormalidad
en que haban llegado a caer las realidades ms cotidianas. As
pues, la compasin, que podra ser vista como pura generosi
dad o simple buena voluntad, constituye en realidad una crti
ca del sistema, las fuerzas y las ideologas que ocasionan el
dolor. Jess decide tomar parte en el dolor y acaba personifi
cndolo.
El trmino normalmente empleado para expresar la idea
de compasin, splanjnidsomai, significa abrazar visceralmente,
con las propias entraas, los sentimientos o la situacin del
otro8. Y as, Jess hace suyo el dolor que padecen los margina
dos, introducindolo en su propia persona y en su propia
historia. Si el dolor que ellos padecan se deba a que haban
sido declarados ajenos al reino de lo normal, Jess se mete de
lleno con ellos en su situacin de anormalidad.
Concretamente, su crtica, como apropiacin del dolor, se
manifiesta con los enfermos:
Y al desembarcar, vio mucha gente, sinti
ellos y cur a sus enfermos)) (Mt 14, 14).
compasin
de
Y con los hambrientos:
8. Jos Porfirio MIRANDA. Being and Messiah, Orbis Books, Maryknoll

(N. Y.) 1977, pp. 1 48 - 1 5 3 (orig. cast.: El ser y el Mesas. Ed. Sgueme, Salaman
ca 1 973) arguye en un sentido semejante al hablar de la compasin, aunque
hace referencia a un trmino griego diferente.
1 04
L A IMAGINACION PROFETICA
Y al desembarcar, vio mucha gente, sinti compasin de

ellos, pues eran como ovejas sin pastor, y se puso a instruirles
extensamente (Me 6, 34).
Siento compasin de esta pobre gente, porque hace ya tres
das que permanecen conmigo y no tienen qu comem (Me 8, 2).
Y con los que l loran a sus muertos:
Cuando se acercaba a la puerta de la ciudad, sacaban a
enterrar a un muerto, hijo nico de su madre, que era viuda, a
la que acompaaba mucha gente de la ciudad. A l verla el
Seor, tuvo compasin de ella... (Le 7, 12- 1 3).
La compasin de Jess se dirige, sistemticamente, hacia
toda la gama de seres humanos vejados y abatidos:
Y Jess recorra todas las ciudades y aldeas, enseando en
sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanan
do toda enfermedad y toda dolencia. Y al ver a la muchedum
bre, sinti compasin de ella, porque estaban vejados y abati
dos, como ovejas sin pastom (Mt 9, 35-36).
Mateo ha recogido el logiom> que emplea Marcos en el
contexto de la multiplicacin de los panes y lo ha generaliza
do, no slo por ubicarlo en una percopa de transicin, sino
porque adems ha aadido las palabras vejados y abatidos.
Palabras ciertamente polmicas, porque el abatimiento no se lo
haba buscado aquella gente, sino que alguien se Jo haba
ocasionado; y el hablar de vejacin>> supone dar a entender
que hay otros que son los causantes de l a misma. Por eso la
versin de Mateo es mucho ms directa y crtica, aparte de que
se completa con una sentencia un tanto spera: La mies es
mucha y los obreros pocos; rogad, pues, al dueo de la mies
que enve obreros a su mies (Mt 9, 37-38). La imagen de la
mies o de la cosecha remite inequvocamente a un juicio defi
nitivo, a un desmantelamiento. Y la yuxtaposicin de dicha
imagen con la de los vejados y abatidos constituye un aviso
para el orden existente y para sus responsables.
Una vez ms podemos advertir la apelacin a la tradicin
proftica radical. La interiorizacin del dolor de los margina
dos, el sentirlo como algo propio, est clarsimamente en lnea
con la tradicin de congoja y afliccin de Oseas y Jeremas. En
CRITICA Y <<PATHOS EN JESUS DE NAZARET
105
Oseas, esa interiorizacin del dolor resulta especialmente evi

dente en J I , 8 - 9 : Se me revuelve dentro el corazn y se
conmueven mis entraas. Y la mis iJ a interiorizacin es evi
dente en Jeremas, como hemos visto<._,Ambos profetas, y ahora
el propio Jess, expresan y encarnan todo e l dao, todo el
dolor humano y toda la afliccin que la cultura monrquica
dominante se ha esforzado por reprimir, negar y ocultar
Resulta sumamente aleccionador el hecho de que, en la

enseanza de Jess, sean precisamente sus dos parbolas ms
conocidas las que mencionan el concepto de compasin a que
estamos refirindonos. En la parbola del Buen Samaritano, es
justamente el Samaritano el que siente compasin (Le l O, 33)9.
Y en la parbola del Hijo Prdigo, el que experimenta dicha
compasin es precisamente el padre (Le 1 5 , 20). Es obvio que
el personaje clave de cada una de estas parbolas personifica la
conciencia alternativa desde la que se realiza la crtiCa de la
conciencia dominante. Tanto el Samaritano como el padre
constituyen sendos alegatos caractersticos de Jess contra la
cultura dominante; por eso representan una amenaza radical.
Mediante su accin, el Samaritano juzga duramente la sistem
tica desatencin hacia los marginados. Los que pasan de largo,
y que indudablemente representan a la tradicin dominante,
son insensibles e indiferentes y se desentienden de todo. El
Samaritano es la expresin de un nuevo estilo que cuestiona
radicalmente y hace obsoleto el viejo orden, en el que los
marginados, sencillamente, no cuentan para nada. El reempla
zar la insensibil idad por la compasin, es decir, el que el
percatarse del dolor pase a ocupar el lugar de la cnica indife
rencia, constituye la seal inequvoca de una autntica revolu
cin social. De un modo parecido, el padre, al apresurarse a
abrazar al hijo inaceptable, est condenando la <<justicia de
la ley por la que suele regirse la sociedad, en virtud de la cual
aquellos a quienes dicha sociedad rechaza son rechazados para
siempre. Por eso, consideradas como una radical crtica des
manteladora, ambas parbolas asocian indisolublemente la in-
9 . Tanto el valor como las carencias de la crtica estructural quedan de

manifiesto en los diversos estudios de la parbola del Buen Samaritano que
aparecen en la revista Semeia 2 ( 1974).
1 06
1eriorizaci6n del dolor y la transformacin de la realidad. La

capacidad de atacar el dolor de los marginados significa poner
fin a toda aquella serie de normas sociales establecidas que
invalidaban el sufrimiento mediante una desmedida insensibi
lidad.
Jess es recordado y presentado por la iglesia primitiva
como la personificacin exacta de una conciencia alternativa.
En su compasin, Jess encarna la aguda afliccin de los
rechazados por la cultura dominante; y como encarnacin de
la afliccin, goza de la suficiente autoridad para revelar el fatal
desenlace de dicha cultura dominante. Es absolutamente obvio
que lo nico que la cultura dominante no es capaz de tolerar,
ni siquiera a nivel de cooptacin, es la compasin, la capaci
dad de solidarizarse con las vctimas del orden establecido. S
puede consentir la caridad y las buenas intenciones, pero no
tiene posibilidad alguna de soportar la solidaridad con el dolor
o la afliccin. Por eso las estructuras basadas en la competen
cia y . en la rivalidad se muestran impotentes ante quien se
atrevi a expresar los gemidos de los dolientes; gemidos que
anuncian el final del mundo social dominante. La conciencia
imperial pervive gracias a su capacidad para acallar los gemi
dos y proseguir normalmente, como si no hubiera dolientes ni
gemidos de ninguna clase. Pero, si los gemidos se hacen audi
bles y pueden ser odos en las calles, en las plazas y en los
tribunales, entonces la mencionada conciencia se ve compro
metida. Y as tenemos que los gemidos que se escuchaban en
Egipto (Ex 2, 23 - 25, 3- 7) fueron el anuncio del novum social.
De modo parecido, Jess fue capaz de prestar su voz al mismo
dolor que haba sido silenciado, y por eso fue posible que
adviniera la novedad. La novedad proviene precisamente del
dolor que es expresado10 El sufrimiento, cuando es hecho
audible y visible, produce esperanza; la afliccin, cuando es
10. Esta afirmacin pertenece. desde luego, al ncleo mismo de la fe

proftica y de la teologa de la liberacin. Una interpretacin algo diferente de
la misma realidad la ofrece Paul ELMEM (Death of an Elfking, en Christian
Cemur.v. 94 [ 1 977], pp. 10-57) comentando la muerte de Robert Lowell: . .. el
secreto dado a conocer a los poetas y a los ruiseores: que el dolor puede ser
soportado cuando encuentra una perfecta expresin Este es el secreto cuyo
acceso ha sido completamente negado a los encargados de dar forma al im
perio.
.
107
expresada, constituye la puerta de acceso a la novedad. Y la

historia de Jess es la historia del acceso al centro mismo del
dolor y de cmo hacerse eco de l.
La crtica radical de Jess como encamacin de la aflic
cin resulta evidente en otros dos pasajes en los que su pesar es
absolutamente inequvoco. Probablemente habra que conside
rar juntos ambos pasajes. El primero es el relato de la muerte
de Lzaro, donde Jess es presentado como el poderoso sana
dor capaz de sacar vida de la muerte: he aqu la intencin
principal del relato. Pero esta accin verdaderamente central
de Jn 1 1 , 44 viene flanqueada por otras dos. En primer lugar,
el poder de Jess se pone de manifiesto aun dentro del contex
to mismo de su afliccin.
Vindola llorar Jess, y viendo que tambin lloraban los
judos que la acompaaban, se conmovi interiormente, se tur
b y dijo: "Dnde le habis puesto?" Le respondieron: ''Seor,
ven y lo vers". Jess se ech a llorar (Jn 1 1 , 33-35).
Jess no es aqu el Seor majestuoso e impasible, sino ms
bien el ser apasionado que conoce y participa de la afliccin
del hermano y la hermana. El hecho de que Jess l lore y de
que su espritu se conmueva y se turbe constituye un l lamativo
contraste con la cultura dominante. No es se el estilo del
poder, y casi nunca es el modo de proceder de quienes preten
den mantener un firme control social. Pero en esta escena no
le preocupa a Jess el control social, sino el acabar con el
poder de la muerte; y lo hace sometindose l mismo al dolor y
la afliccin presentes en la situacin, el mismo dolor y la
misma afliccin que la sociedad dominante se ve obligada a
negar.
A modo de digresin, podemos comentar la historia de
otro Lzaro, sin relacin alguna con el anterior, que aparece en
Le 1 6 , 1 9- 3 1 . Este Lzaro es presentado como la contraposi
cin radical del rico epuln. Contraposicin que se manifiesta,
entre otras cosas, en el contraste entre la insensibilidad del rico
y el dolor de Lzaro:
Haba un hombre rico que vesta de prpura y lino y
celebraba todos los das esplndidos banquetes (v. 1 9). Echado
junto a su puerta, un pobre llamado Lzaro, cubierto de llagas,
108
deseaba hartarse . . . ; los perros venan y le laman las llagas

(vv. 20-21 ).
Indudablemente, el contraste acta a diversos niveles.
Pero, entre otras cosas, el relato sugiere que el rico, insensibili
zado por sus riquezas y por su posicin social, carece de
futuro; que para l no queda otra cosa q ue no sea e l final. El
pobre Lzaro, por el contrario, sin el impedimento de las
riquezas o de la posicin social, y acosado por la afliccin y e l
dolor, es para Jess e l portador del futuro. E n e l contexto de
nuestro estudio, es evidente el contraste entre, por una parte, el
insensible, que no conoce otro futuro que no sea la prolonga
cin del presente, y el doliente, que recibe del Padre la no
vedad.
En el relato jonico de la resurreccin de Lzaro ya hemos
observado la profunda compasin de Jess, que le hace partici
par de la afliccin de los dems. Tambin hemos reparado en
su poder para dar vida, que parece estar condicionado por su
capacidad precisamente para comulgar con la afliccin. Y e l
otro factor que hay que hacer notar es que s u capacidad para
invertir las cosas suscita la inmediata y encarnizada hostilidad
de parte de los que regulan el antiguo orden: Entonces los
sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y dijeron:
"Qu hacemos? Porque este hombre realiza muchas seales ... "
Los sumos sacerdotes y los fariseos haban dado rdenes de
que, si alguno saba dnde estaba, lo notificara para detenerlo
(Jn 1 1 , 47.57). Jess realiza seales; promete alternativas; hace
pensar en la novedad ... Su promesa representa una amenaza
que el antiguo orden percibe perfectamente. Jess aporta nove
dad a la situacin, pero nicamente mediante su afl iccin. No
es ningn psicologismo, sino algo esencial al relato que nos
ocupa, el que la afliccin, y una afliccin hecha carne propia,
constituye el camino hacia la novedad. El viejo orden, que no
desea la novedad, impide su advenimiento negando la aflic
cin. Y all donde no se afronta, se encarna y se expresa la
afliccin por la muerte del viejo orden, ste seguir pervivien
do, por muy muerto que est.
El otro episodio decisivo, que es preciso relacionar con lo
que venimos diciendo acerca de la pasin y el poder, es aquel
en que Jess llora por Jerusaln: Al acercarse y ver la ciudad,
109
llor por ella, diciendo: "iSi tambin t comprendieras en este

da lo que lleva a la paz! Pero no tienes ojos para verlo"
(Le 1 9 , 4 1 -42). Aqu llora Jess por Jerusaln, la ciudad amada
de Dios y el lugar de todo el futuro. Su llanto por Jerusaln, al
igual que su l lanto por Lzaro, es un acto de participacin en
la afliccin hasta la muerte. La diferencia consiste en que todo
el mundo saba que Lzaro haba muerto y que Jess le resuci
t a una nueva vida, mientras que, por lo que hace a Jerusaln,
todo el mundo pensaba que la ciudad estaba viva y, sin embar
go, Jess llor su muerte. El llanto de Jess por la ciudad
resulta un tanto irnico, porque Jerusaln es en realidad la
primera en fomentar la insensibilidad y en negar la afliccin.
Las autoridades de Jerusaln tienen ciertamente un inters
especial en impedir que la congoja y el llanto adquieran carta
de naturaleza, porque no pueden ni quieren reconocer el inevi
table final. La afliccin de Jess, al igual que la de Jeremas (y
obsrvese el parecido que hay entre Le 1 9 , 43 y Jer 6, 6), se
debe a que ese foco de promesas que es Jerusaln ha llegado a
su fin y se encuentra en autntica quiebra. Por eso las palabras
de Jess describen la destruccin. En el texto de Mateo que
podramos considerar equivalente, la afliccin de Jess por
Jerusaln va precedida por una serie de lamentaciones (Mt 2 3 ,
1 3-33) que sirven a u n mismo pr:opsito: anunciar l a afliccin
por la destruccin y la muerte 1 1 . La compasin de Jess es, por
as decirlo, ambivalente. Por una parte, constituye un ataque
frontal contra la cultura dominante. Jess se aflige por la
muerte del mundo viejo y de la vieja ciudad, aun cuando la
mayora ignoraba que haban muerto. Su crtica no est hecha
con ira, sino con pathos, porque nadie amaba a la ciudad
-
1 1 . Hoy es comnmente admitido que el orculo de lamentacin em

pleado por los profetas, y ms tarde por Jess, no hay que entenderlo como un
rechazo hostil, sino como un requerimiento a llorar una muerte. Cfr. W.
Eugene MARCH, Prophecy, en (John H. Hayes, ed.) 0/d Tesrament Form
Criticism. Trinity University Press, San Antonio (Texas) 1974, pp. 164- 1 6 5 , y
la referencia que all se hace a la obra de Clifford, Gerstenberger, Wanke y
Williams. Este nuevo modo de concebir la forma revela un modo igualmente
nuevo de entender lo que pretenden los profetas. La mencionada forma
apunta a la afliccin como e l contexto apropiado para semejante tipo de
expresin, a la vez que muestra lo desastrosamente que se ha interpretado a los
profetas en muchos crculos, donde se ha entendido la lamentacin como
amenaza y como expresin de furia.
1 10
como l. Sin embargo, era consciente del insoluble conflicto

entre su misin y la cultura dominante de Jerusaln, porque
haba comprendido muy pronto que habra de morir a manos
de Jerusaln.
La compasin de Jess no se reduce a criticar lo que es
mortal, porque con su crtica y su solidaridad demuestra ade
ms el poder que tiene de transformar la realidad. Y as, su
manera de asumir y abrazar la muerte (una muerte que su
pueblo experimenta cada da) hace que Lzaro resucite, que los
enfermos sean curados, que la multitud reciba alimento, que el
herido en el camino sea atendido, que el hijo sea aceptado y
que la Buena Nueva sea anunciada a los vejados y abatidos. La
dura crtica de Jess conlleva el ofrecimiento y la posibilidad
de un comienzo alternativo, del inicio de algo nuevo.
(4) Pero es la crucifixin de Jess lo que constituye la
crtica decisiva de la conciencia monrquica. La crucifixin de
Jess no ha de entenderse simplemente al inocuo estilo liberal,
como si no se tratara ms que del sacrificio de un hombre
noble; tampoco deberamos apresurarnos a interpretar el hecho
mediante una teora cltica y sacerdotal de la expiacin. Es
preferible ver en la crucifixin el acto fundamental de crtica
proftica con el que Jess anuncia el final de un mundo de
muerte (el mismo anuncio que hizo Jeremas), asumiendo per
sonalmente dicha muerte. Por eso afirmamos que la crtica
esencial consiste en el hecho de que el propio Dios asuma y
abrace la muerte que los suyos se ven obligados a padecer1 2. La
crtica consiste no en estar-enfrente-de, sino en estar-con; la
crtica verdaderamente decisiva no es la de la i ndignacin
triunfante, sino la de la pasin y la compasin que socavan
completa e irresistiblemente el mundo de la competicin y la
rivalidad. El contraste es total y absoluto: aquel hombre apa
sionado en medio de la insensible Jerusaln. Pero nicamente
--- -
1 2 . La cruz, as pues, es el anuncio de que el propio Dios ha renunciado a

toda teologa del triunfo y de la gloria. Vanse los argumentos de Douglas
HALL, Lighten Our Darkness. Westminster Press, Filadelfia 1976, y de Jrgen
MOLTMANN, The Crucified God. Harper and Row, New York 1974, espec.
pp. 145- 1 5 3 (trad. cast.: El Dios cruc!/icado. Ed. Sgueme, Salamanca 1 9 7 7 [2
ed.)). Lo que en la cruz adquiere plena expresin son las apremiantes adverten
cias hechas por los profetas a la conciencia monrquica.
111
la pasin puede acabar penetrando y ocupando el lugar de la

insensibilidad.
(a) La crtica radical personificada en la crucifixin
puede percibirse en los anuncios de la pasin del evan
gelio de M arcos:
Y comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba
sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos. los sumos sacer
dotes y los escribas. ser condenado a muerte y resucitar a los
tres das (Me 8. 3 1 ).
El Hijo del hombre ser entregado en manos de los hom
bres; le matarn y, a los tres das de haber muerto, resucitar
(Mc 9, 3 1 ).
Mirad que subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser
entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas: le condena
rn a muerte y le entregarn a los gentiles, y se burlarn de l.
le escupirn, le azotarn y le matarn, y a los tres das resucita
r (Me 1 0, 33-34).
No hay crtica ms radical que estas declaraciones, porque
anuncian que el poder de Dios adopta la forma de la muerte y
que slo a travs de la muerte se manifestarn el autntico
bienestar y la victoria. Por eso las mencionadas palabras des
mantelan las teoras dominantes del poder, porque afirman
que todo ese supuesto poder es en realidad no- poder. Y as, los
diversos anuncios que Jess hace de su pasin constituyen la
desautorizacin decisiva de cualesquiera formas de poder en
las que se apoya la conciencia monrquica para servirse a s
misma. La simple frmula El Hijo del hombre debe sufrir
-isufrir el Hijo del hombre . . !- es ms de lo que el mundo
puede soportar, porque predica la pasin y la muerte de quien
representa el poder fundamental: el Hijo del hombre. Es
cierto que no puede hallarse un equivalente exacto en la histo
ria de Moiss. Moiss nunca habla ni acta de esta manera.
Pero podemos detenernos a discernir una serie de significativas
coincidencias entre ambos. Tambin Moiss desmantel el im
perio y lo declar no-podem (recurdese Ex 8, 1 8), desesti
mando las pretensiones de la realidad imperial y confiando
plenamente en el Seor de la j usticia y la libertad. De un modo
semejante, el poder dominante es desmantelado mediante la
apelacin a un Dios que no necesita credenciales.
.
1 12
LA 1MAG1NAC10N PROFET1CA
Que los anuncios de la pasin constituyen la crtica funda

mental y decisiva de la conciencia monrquica lo demuestra la
reaccin de sus fieles seguidores. En primer lugar (Me 8 ,
32-33), Pedro, e n nombre d e l a iglesia, rechaza l a crtica por
excesivamente radical, y es por ello rotundamente reprendido.
En segundo lugar (Me 9, 32), los discpulos no entendieron y
tenan miedo de preguntar. En tercer lugar (Me 1 0, 35-37}, y
demostrando no haber comprendido nada, reaccionan dispu
tando descaradamente acerca de su propio poder y autoridad.
La crtica de Jess es demasiado radical no slo para los res
ponsable del imperio, sino para sus propios seguidores. Ningu
no de nosotros est dispuesto a aceptar tan decisiva crtica.
(b) Las palabras de Jess en la cruz, tal como se han
conservado en las diversas tradiciones, son expresin de una
conciencia alternativa. En primer lugar, su peticin de perdn
para sus enemigos es un autntico acto de crtica (Le 23, 34},
porque afirma la insensatez de la cultura dominante. En des
cargo de aquel mundo que acaba de sentenciarlo, Jess alega el
pretexto de su locura transitoria. Habra que referirse aqu a la
perspicaz interpretacin de Paul Lehmann 13, que muestra
cmo, en el proceso de Jess ante Pilato, el que se sienta en el
banquillo de los acusados es en realidad Pilato, no Jess. Con
siguientemente, el grito de Jess desde la cruz puede ser consi
derado como un fallo (pronunciado por el Juez) en el sentido
de que el acusado (el viejo orden) no ha de ser castigado,
porque est loco.
En segundo lugar, su grito de desesperacin (Me 1 5 , 34) es )
una declaracin de abandono. Todo el consabido sistema de
significado se ha venido abajo, emergiendo una nueva y peli
grosa situacin de fe. De este modo experimenta Jess las
consecuencias de la crtica; las viejas seguridades y el antiguo
convencimiento han desaparecido 14.
1 3. Paul LEHMANN, The Trans.fir:ttration of Politics. Harper and Row,

New York 1 9 7 5 , pp. 48-70.
14. Viene aqu muy a propsito el razonamiento de Robert J. Lifton que
veamos en el captulo 3. En ltimo trmino, el fracaso final tiene que ver no
con puntos concretos y visibles del imperio, sino con el derrumbamiento del
sistema simblico. El quedar privados de un sistema simblico, con la consi
guiente situacin de desconexin>>, es lo que constituye la autntica dureza de
esta crtica.
CRITICA Y <<PATHOS>> EN JESUS DE NAZARET
113
En tercer lugar, la ltima de sus crticas desemboca en

sumisin (Le 23, 46), que es lo nico posible en un mundo de
competitividad y control. Y as, en ese mismo mundo caracte
rizado por el control, Jess ofrece una nueva forma de fideli
dad que subvierte por completo la forma hasta entonces domi
nante.
Finalmente, su aseveracin referida al paraso (Le 23, 43)
es una deslegitimizacin del mundo que le ha asesinado. Ahora
habla Jess desde un sistema de valores muy diferente. El
mismo al que denominan criminal es acogido en el paraso:
el marginado es bienvenido. E l nuevo modo de actuar y hablar
de Jess anuncia que ahora funciona un nuevo sistema. Es la
afirmacin definitiva de que el antiguo sistema ha quedado
nulo y sin efecto.
No habra que sacar demasiadas conclusiones de cada una
de estas expresiones formuladas desde la cruz, porque cada una
de ellas ha tenido su propia y compleja evolucin a lo largo de
la historia de la tradicin, que es en parte, indudablemente,
una historia de la liturgia. Sin embargo, todas ellas juntas
forman una declaracin que constituye un rechazo absoluto de
las pretensiones de quienes parecen mandar. Dichas expresio
nes (un alegato de desequilibrio mental; un grito de abandono;
un gemido de sumisin y una afirmacin de un nuevo modo de
clemencia) son un rechazo de ese mundo que ahora toca a su
fin. Podra definirse el viejo orden como una locura disfrazada
de control; como una falsa seguridad en un bienestar ininte
rrumpido; como un desesperado intento de controlar sin some
terse; como un sistema inflexible de retribucin. Por eso cada
una de las expresiones de Jess es una contra- posibilidad que
pone en entredicho todos los viejos mtodos. E l relato de la
pasin de Jess da pie a la crtica proftica e insina un nuevo
modo de arrepentimiento cuaresmal.
(e) Esta tradicin teolgica de una vida bajo apariencia de
muerte y de un poder en forma de sufrimiento es ms de lo que
la cultura dominante est en condiciones de admitir o de
aceptar. Esta forma alternativa de discernimiento resulta evi
dente en la teologa de la cruz tal como es narrada por Marcos
y tal como es articulada por Pablo. Aunque podran citarse
muchos textos, me limitar a mencionar el antiguo himno
utilizado por Pablo:
1 14
Cristo, a pesar de su condicin divina, no se aferr vida

mente a su categora de Dios, sino que se vaci de s mismo y
asumi la condicin de esclavo, hacindose uno de nosotros,
hasta el punto de aceptar la muerte, y una muerte en la cruz.
Por eso Dios lo exalt y le dio un nombre que sobrepasa todo
nombre, para que todos los seres, en el cielo, en la tierra y en
el abismo, doblen la rodilla al nombre de Jess y toda lengua
proclame que Jesucristo es el Seor. para gloria de Dios Padre
(Flp 2, 6- 1 1 ).
Esta tradicin de crtica radical gira en torno a la autodo
nacin de Jess en el vaciamiento, al seoro a travs de la.
prdida del propio seoro, y a la plenitud que nicamente
proviene del autovaciamiento. Lo de vaciarse no hay que
relacionarlo con una especie de auto-anulacin calculada, por
que sta es una imagen absolutamente poltica que tiene mu
cho que ver con la renuncia voluntaria al poder, que es lo que
los reyes no pueden hacer si quieren seguir siendo reyes. Por
eso lo que se impugna es el concepto mismo de realeza en su
totalidad. El que se vaca renunciando vol untariamente al po
der por obediencia resulta ser el nico verdaderamente podero
so y capaz de hacer posible que haya sentido humanitario all
donde nadie ms tiene autoridad para hacerlo.
(5) La crucifixin, pues, no es un acontecimiento extraor
dinario en la historia de la fe, aunque sea el acontecimiento
decisivo. Es ms bien la plena y cabal expresin de toda la
tarea de desmantelamiento l levada a cabo y en la que ha
insistido toda la tradicin proftica desde que Moiss se enfren
t al Faran. Al igual que ocurri con Moiss, as tambin el
ministerio y la muerte de Jess combatieron la poltica de
opresin con la poltica de justicia y compasin. Al igual que
ocurri con M oiss, as tambin el ministerio y la muerte de
Jess se opusieron a la economa de abundancia y reivindica
ron una economa de humanidad compartida. A l igual que
ocurri con Moiss, as tambin el ministerio y la muerte de
Jess contradijeron la religin de la cautividad de Dios, opo
nindole la l ibertad de Dios para producir vida all donde l
quiera, incluso frente a la misma muerte.
La cruz es la metfora definitiva de la crtica proftica,
porque significa el final de la antigua conciencia, generadora
de muerte para todos. La crucifixin expresa la singular liber
tad de Dios, su desusada justicia y su especial poder. Es esta
115
libertad (lase: religin de la libertad de Dios), esta justicia

(lase: economa de participacin) y este poder (lase: poltica
de justicia) lo que desbarata y ocasiona la muerte del poder
propio de la antigua era. Sin la cruz, la imaginacin proftica
sera probablemente tan estridente y destructora como la reali
dad que critica. La cruz es la garanta de que una crtica
proftica eficaz no puede ser hecha por alguien que se quede al
margen, sino por alguien capaz de asumir la afliccin, entrar a
fondo en la muerte y experimentar el dolor del que es criticado.
La crtica proftica pretende crear una conciencia alterna
tiva con su propia retrica y su propio mbito de percepcin.
Esta conciencia alternativa, a no ser que la crtica sea superfi
cial y meramente externa, tiene mucho que ver con la cruz.
Douglas Hall, tratando de ver lo que podemos pensar al res
pecto, ha sugerido que, para ser creativa, la crtica ha de ser
ticamente oportuna y ha de contar previamente con nuestra
propia aceptacin de la negatividad 15. Esta clase de crtica
proftica no ofrece alternativas a la ligera, no promete vanas
seguridades y no estipula una poltica social redentora. Sabe
que slo quienes l loran pueden ser consolados, y por eso lo
primero que hace es preguntarse cmo l lorar seria y fielmente
por ese mundo que desaparece. Jess supo entender y personi
ficar perfectamente esa afliccin que tan agudamente sinti
Jeremas.
1 5 . Sobre la aceptacin de la negatividad, vase: Douglas HALL, Lighten

Our Darkness (cit. en nota 12), cap. 2 y passim.
6
Dinamizacin y asombro
en Jess de N azaret
La formacin de una comunidad alternativa con una con

ciencia igualmente alternativa persigue el objetivo de poder
criticar a la comunidad dominante y acabar desmantelndola.
Pero ms que en tal desmantelamiento, el propsito ltimo de
la comunidad alternativa consiste en hacer posible un nuevo
comienzo realmente humano. La tarea fundamental de Moiss
se redujo precisamente a esto: a hacer realidad un nuevo co
mienzo humano mediante la religin de la libertad de Dios y la
poltica de justicia y compasin.
Al estudiar la obra del Deuteroisaas, veamos en primer

lugar que su desamparada comunidad de exiliados estaba de
sesperada, porque no saba o no crea que fuera posible cual
quier nuevo comienzo; y veamos a continuacin que la nica
manera de superar la desesperacin consista en proclamar
pblicamente la esperanza. As como la comunidad preexlica
se hallaba sumida en la insensibilidad, as la comunidad del
exilio se vea acosada por la desesperacin. As como el profeta
preexlico (Jeremas) supo incidir en esa insensibilidad, procla
mando pblicamente la afliccin, as el profeta del exilio (el
Deuteroisaas) supo incidir en la desesperacin, proclamando
pblicamente la esperanza. As como Jeremas present la
Jeremas / insensibilidad vs afliccin
Deuteroisaas / desesperacin vs esperanza, asombro (no es optimismo!)
1 18
LA I MAGINACION PROFETICA
afliccin como la forma fundamental de crtica, as el Deute

roisaas proporcion a Israel el sentido de un nuevo comienzo
histrico gracias a la accin de Dios en su soberana y graciosa
libertad. Si queremos entender en qu consiste la dinamizacin
proftica, debemos ser capaces de percibir que su lenguaje
caracterstico es un lenguaje de esperanza, no de optimismo 1
El objeto de este lenguaje es permitir que la comunidad participe del asombro, el cual no habr de ser impedido por la
desesperacin de esa comunidad para la que todo se ha venido
abajo.
Cuando, tratndose de la tradicin proftica, llega el mo
mento de hablar del exponente fundamental de la dinamiza
cin, no hay ms remedio que dirigir la mirada a Jess de
Nazaret. Ya hemos visto que mediante sus palabras y sus actos,
y especialmente mediante su crucifixin, Jess tom parte en
el desmantelamiento de la conciencia monrquica e hizo que
su comunidad afrontara la afliccin que dicho desmantela
miento tena que ocasionarle. Lo que Jess ofreca, y lo que en
verdad constitua el meollo mismo de su obra, no era el simple
desmantelamiento, sino la inauguracin de una nueva realidad.
Este ofrecimiento y la consiguiente accin iban en contra de
todos los datos disponibles y chocaban con la duda y la resis
tencia de aquellos a quienes Jess se diriga. Pero aquella
definitiva dinamizacin ofreci a la gente un futuro cuando
todos crean que el horrible presente era ya el final y constitua
el nico estado posible de existencia. Ese nuevo futuro en el
que nadie crea naci en medio de la sorpresa y el asombro,
porque se percibi acertadamente que no era derivado ni extra
polado de ninguna realidad previa y que, consiguientemente,
superaba toda posibilidad de comprensin humana (Flp 4, 7) y
de control por parte del hombre. Todo aspirante a profeta
tiene la obligacin de ofrecer una novedad semejante y de
afirmar que la novedad slo es posible porque Dios es Dios, y
Dios es fiel a la novedad prometida. Por eso lo que arguye el
l . Acerca de la distincin entre esperanza y proceso (u optimismo), vase:

Douglas HALL, Lighten Our Darkness, Westminster Press, Filadelfia 1 976,
caps. 1 y 3 ; Jrgen MOLTMANN, Teologa de la esperanza. Ed. Sgueme,
Salamanca 1 968.
DINAM IZACION
ASOMBRO EN JESUS DE NAZARET
1 19
Jess
presente captulo es, sencillamente, que Jess de Nazaret es el novedad

pleno cumplimiento y la quintaesencia de la tradicin profti asombro
ca. Que supo expresar pblicamente la novedad ofrecida por dinamismo
Dios. Que la respuesta a su obra y a su persona es el asombro,
porque es realmente asombroso que pueda haber en nuestra
historia algo que no sea derivado ni extrapolado. Y que ese
asombro produjo dinamismo, la nica clase de dinamismo que
proporciona la novedad.
cntico
vs
decreto
( 1 ) El nacimiento de Jess es presentado, especialmente

por Lucas, como el elemento dinamizador decisivo de cara a
una nueva realidad social. Obviamente, la iglesia primitiva
tuvo sus dificultades a la hora de determinar cmo comenzar
su historia de Jess. El comienzo deba ser muy ajustado, pues
se trataba de algo nuevo que apenas poda ser expresado, y la
expresin tena que ser acorde con la realidad de la novedad.
El nacimiento propiamente tal es presentado mediante una
contraposicin entre, por una parte, el cntico de los ngeles y,
por otra, los gobernantes de la poca, los cuales haban decre
tado la elaboracin de un censo, con las consiguientes formali
dades administrativas. Pero nunca ha habido un censo que
haya producido dinamismo o novedad2 Aquel novum pro
cedente de Dios no era susceptible, por lo dems, de ser inclui
do en ningn censo. As pues, el fro y burocrtico hecho de su
celebracin se vio sustancialmente modificado por el imprevis
to e imprevisible cntico de los ngeles, que entonan un cnti
co nuevo para un nuevo rey. Y es que no hay otra forma de nuevo
iniciar este nuevo relato si no es mediante un cntico nuevo en comienzo
boca de los ngeles, legitimados para hacerlo por el propio lrico
Dios. El lenguaje mismo de la lrica conlleva una profunda
incidencia en la espesa prosa monrquica. El comienzo, pues,
2. En Israel, el censo constituye un recurso del aparato monrquico para

mantener fuertemente controlado al pueblo, en detrimento de la libertad y la
justicia. Por eso es considerado una maldicin: 2 Sam 24. Tal vez con intuitiva
exactitud, el cronista (1 Cron 2 1 ) atribuye a Satn dicho recurso poltico. Y es
innegable que tal forma de ejercer el control tiene algo de satnico. Frank M .
CROSS, (Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard University Press, Cam
bridge [Mass.] 1 9 7 3 , pp. 227-240), relaciona el censo con todo el desarrollo de
la ideologa monrquica. No es dificil comprender por qu l leg a ser visto
como satnico. Y es que el discernimiento de Satn tiene unas indiscutibles
dimensiones socio-econmicas.
1 20
slo
los afligidos
perciben
LA I M AG INACION PROFETICA
se produce con un cntico que choca abiertamente con el

decreto. Toda la historia anterior se ha hecho por decreto, pero
la historia nueva comienza de otro modo. El nacimiento de un
nuevo rey marca un nuevo comienzo, en los cielos y en la
tierra, de muy diferente especie. Por eso la versin lucana,
acorde con el proceder del Deuteroisaas, consiste en una fr
mula de entronizacin y un nuevo cntico para un nuevo rey.
El nacimiento del nuevo rey, el nico que Roma no pudo
prever ni Herodes fue capaz de impedir, da comienzo a otra
historia que conl leva en s misma el final de todas las viejas
historias monrquicas. Y, como es propio de estos casos, el
nacimiento de este nuevo rey significa un <<jubileo de las
viejas deudas, una amnista de los viejos delitos y un volver a
empezar en un movimiento de libertad (Le 4, 1 8 - 1 9).
El nuevo comienzo lrico es percibido tan slo por los
nicos que estn en condiciones de percibirlo: los pastores, que
eran ciertamente los que soportaban la marginacin social. No
hay el menor indicio de que tenga odos para la lrica ninguno
de los que hacen el censo. Estos se limitan a enumerar y a dar
por sentado que todos los nmeros guardan un orden, y final
mente a sumarlos. El mencionado comienzo no tiene lugar
entre quienes hacen que funcione el viejo orden, sino que brota
ms bien entre las vctimas del mismo. Brota en una anciana y
estri l mujer (Isabel}, en una joven inocente, pero creyente
(Mara}, en un anciano mudo (Zacaras) y en unos individuos
rechazados por la sociedad (los pastores). Hay motivos para
asombrarse, porque stas son las personas que han experimen
tado la ms honda afliccin. Por eso el asombro se produce
entre ellos y no entre quienes an no haban llorado la desapa
ricin de los viejos tiempos.
La novedad anunciada y observada no es una novedad que
cuadre con las viejas categoras, porque son stas precisamente
las que se ven ahora hechas pedazos. Consiguientemente, no es
fcil clasificar el acontecimiento, como acostumbran a hacer
los reyes. El acontecimiento desborda la capacidad razonadora
de cualquier rey, antiguo o contemporneo. Lo que hay aqu
es, ms bien, objeto de meditacin, de admiracin y de asom
bro. Los propios pastores se ven movidos a practicar la doxolo
ga (Le 2, 20), Mara se entrega a la meditacin (v. 1 9}, y todos
los dems quedan asombrados (v. 1 8). La alabanza, la contem-
DINAM IZACION
ASOMBRO EN .IESUS DE NAZARET
121
placin y l a estupefaccin es l a reaccin apropiada ante el

acontecimiento, porque se trata de un acontecimiento inespe
rado y que no es explicable por causas convencionales. Y en
todo ello late la crtica, porque quedan en evidencia los viejos
dirigentes, que, evidentemente, no controlan el asunto, porque
a lo que se apela es al futuro. Ha dado comienzo una novedad,
y se trata de una novedad para los que hasta entonces eran
vctimas. Los invitados a tomar parte en dicha novedad son
todos los que han padecido los viejos mtodos monarquicos.
El mismo poder dinamizador que brota del nacimiento
resulta evidente en los poemas y cnticos que rodean el relato
lucano de dicho nacimiento. Poemas y cnticos que hablan de
unas promesas que se cumplen precisamente cuando todas las
promesas parecen haber fallado. Este es el carcter del dina
mismo del evangelio: las promesas aparentemente fal lidas se
cumplen justamente cuando creamos haber sido abandonados.
As, por ejemplo, el cntico de Mara ( 1 , 46- 5 5 ) habla del
inconcebible giro producido en el destino humano cuando
todo pareca imposible (v. 3 7); y el cntico con que reacciona
Zacaras ( 1 , 68- 79) es un cntico de las nuevas posibilidades
-tardamente ofrecidas, pero ofrecidas al fin- de salvacin/per
dn/misericordia/luz/paz. El antiguo orden, por el contrario,
no haba sido capaz de producir ms que servidumbre/culpabi
lidad/juicio/oscuridad/hostil idad, y nadie estaba en condicio
nes de ver cmo poda cambiar todo aquel lo alguna vez. Y por
supuesto que no habr de ser explicado, sino nicamente can
tado, porque slo el cntico es capaz de penetrar la razn
monrquica. El cntico libera una energa que el rey no puede
generar ni impedir. Y la transformacin resultante es incon
fundible: las lenguas largo tiempo enmudecidas en la desespe
racin pueden volver a cantar3. La novedad operada por Jess
no habr de ser explicada, porque ello supondra encerrarla en
las viejas categoras monrquicas. Y, en cualquier caso, la
esperanza dinamizadora adviene precisamente a quienes no
entienden mucho de expl icaciones ni comprensiones raciona
les; a quienes estn dispuestos a aceptar asombros que no son
capaces de explicar ni de comprender.
3. Sobre la recuperacin del habla como el primer fruto de la esperanza,

cfr. Dorothee S LLE, Sufrimiento. Ed. Sgueme, Salamanca 1 9 78.
1 22
(2) El ministerio de Jess es, desde luego, el factor dinami

zador que da lugar a comienzos radicales precisamente cuando
ningn comienzo de ese tipo pareca posible. Todo gira en
tomo al ministerio, y en el ministerio entra inmediatamente el
relato. El nacimiento es tan slo una esperanza; es en el minis
terio donde las posibilidades de la esperanza han de abordar en
serio el mundo de la desesperacin. Jess es presentado (y en
este sentido es objeto de confianza) como el nico cuya misma
persona fue capaz de marcar la diferencia. Sus palabras y obras
no carecan de causticidad; pero quienes se mostraban suficien
temente abiertos y receptivos, quienes permitan que recayeran
sobre ellos sus dones y que la realidad fuera redefinida, no
perciban dicha causticidad. La verdad es que la causticidad de
sus palabras no iba dirigida a ellos, sino al viejo orden, cuya
muerte tanto tiempo haban estado afrontando y afirmando .
. '
Lo que la gente observaba era que la vida se haba visto

transformada de un modo extrao e inexplicable. Transforma
cin que no se haba producido por los medios apropiados,
porque los medios de Jess violaban el orden apropiado, del
mismo modo que sus resultados violaban la racionalidad. (Sus
medios, al igual que sus fines, eran un escndalo). La extraa
novedad acaeca de unos modos que no eran susceptibles de ser
legitimados por la monarqua y que no cuadraban con ninguno
de los modos en que se producen los asuntos de la administra
cin.
Lucas es especialmente consciente de que los hechos de
Jess tienen lugar entre las vctimas marginadas de la sociedad.
M arcos, por su parte, es ms sensible al hecho de que la dureza
de corazn puede obstruir su obra; ms an: que donde no hay
fe no puede Jess dinamizar (Me 6, 5 -6). Era posible resistir
se a la dinamizacin, pero haba un gran nmero de personas
que eran l ibres para aceptarla y no tenan necesidad alguna de
resistirse. Todo el movimiento se resume con pasmosa senci
l lez:
Los ciegos ven,
los cojos andan,
los leprosos quedan limpios,
los sordos oyen,
los muertos resucitan,
y a los pobres se anuncia la Buena Noticia (Le 7, 22).
D I N A M IZACION
1 23
Y luego viene la reaccin. Como es lgico, los que valora

ban lo viejo se resisten:
Los sumos sacerdotes. los escribas y los notables del pue
blo buscaban matarle (Le 1 9. 47).
En cuanto salieron, los fariseos se confabularon con los
herodianos contra l para ver el modo de eliminarlo (Me 3 , 6).
Los escribas que haban bajado de Jerusaln decan: "Est
posedo por Belzeb" y "por el Prncipe de los demonios expul
sa ste los demonios" (Me 3, 22).
La conspiracin tom forma in mediatamente, porque

aquellos sujetos no deseaban ningn tipo de dinamismo.
Pero y los otros? Aquellos desde los cuales y para los
cuales ha sido escrito el evangelio eran conscientes de la asom
brosa novedad:
Todos quedaban pasmados de tal manera que se pregun
taban unos a otros: ''Qu es esto? iUna doctrina nueva!"
(Me 1 , 2 7).
Ellos se llenaron de gran temor y se decan unos a otros:

"Quin es ste que hasta el viento y el mar le obedecen?'\>
(Mc 4 , 4 l ).
La multitud, al orle, quedaba maravillada y deca: "De
dnde le viene esto? y qu sabidura es sta que le ha sido
dada? y esos milagros hechos por sus manos?" (Me 6, 2).
La reaccin mayoritaria era de asombro, porque aquello

iba mucho ms all de lo que ellos eran capaces de compren
der o de explicar, y por eso se maravillaban:
El asombro se apoder de todos, y glorificaban a Dios. Y
l lenos de temor, decan: "Hoy hemos visto cosas increbles"
(Le 5, 26).
Y todos quedaron atnitos ante la grandeza de Dios
(Lc 9 , 43).
Al or esto, los discpulos cayeron rostro en tierra, l lenos
de m iedo (Mt 1 7, 6).
Al or esto, los fariseos quedaron maravillados y, dejndo
le, se fueron (Mt 22, 22).
1 24
LA I M AG INACION PROFETICA
Y sucedi que, cuando acab Jess estos discursos, la

gente qued asombrada de su doctrina, porque les enseaba
como quien tiene autoridad, y no como sus escribas (Mt 7, 28).
Al or esto, la gente se maravi llaba de su doctrina
(Mt 22, 33).
Subi entonces j unto a el los en la barca, y amain el
viento. Y ellos quedaron completamente estupefactos (Me 6, 5 1 ).
Y se maravillaban sobremanera, y decan: "Todo lo ha
hecho bien; hace incluso or a los sordos y hablar a los mu
dos" (Me 7 , 3 7).
Es un elenco de citas realmente curioso. Estamos familia

rizados con sus actuaciones en favor de los ciegos, los lisiados y
los sordos, aun cuando ello apenas encaja con nuestra concep
cin del mundo. En general, no vivimos en un mundo en el
que los ciegos recuperen la vista, los cojos consigan volver a
andar sin dificultades y los sordos vuelvan a or. No vivimos en
un mundo de ese tipo y, sin embargo, los relatos milagrosos de
Jess nos son tan conocidos y entraables que nuestra admira
cin ha quedado como embotada. Ahora bien, adems de estos
temas convencionales (convencionales para Jess), tenemos el
tema de la lepra. Es en sus curaciones de la lepra donde Jess
contradice las normas de la sociedad acerca de la pureza y la
impureza. Y al hacer que se repiense dicho tema, Jess est
cuestionando en realidad todas las distinciones morales sobre
las que se basaba la sociedad. Y con el cuestionamiento de
dichas distinciones morales se van al garete todas las instancias
sancionadoras que sirven para justificar las injusticias polticas
y econmicas. La lista de sus prodigios se hace an ms asom
brosa cuando, a las mencionadas curaciones convencionales,
se aade el hecho impensable y definitivo de la dinamiza
cin de personas que haban cado en poder de la muerte
(resurrecciones). Ni Lucas ni la iglesia primitiva ni nadie de
nosotros puede comprender lo que esto significa. Es algo impo
sible de razonar, discutir, explicar o calcular, porque en este
punto nos movemos en la esfera de lo lrico. No tenemos ms
remedio que acudir a la doxologa, porque nicamente la do
xologa puede referirse de manera adecuada a la novedad que
DINAMIZACION Y ASOMBRO EN JESUS DE NAZARET
125
acaeci en Jess. Ese hecho tan singular de sacar vida de la

muerte debera haber significado la ltima palabra, pero no es
as: la cosa se mantiene sin dificultades dentro de los lmites de
la realidad cotidiana, porque el hecho verdaderamente definiti
vo es la rehabilitacin econmica4 A los pobres se les cance
lan sus deudas y se les devuelven sus propiedades. El ltimo
acto mesinico consiste en acabar con la confiscacin monr
quica. Y este supremo y peligrossimo acto poltico es an ms
radical que el hecho de sacar vida de la muerte. Jess restable
ce a las vctimas de la conciencia monrquica en todos los
frentes imaginables. Si los que deciden sobre la pureza y la
impureza, los que vigilan el cumplimiento de las leyes que
regulan el pago de las deudas y los que deciden sobre la muerte
ven cmo se invalidan sus veredictos, es obvio que ya no
detentan el poder. Indudablemente, esta doxologa encierra
una crtica, como resulta evidente en Le 7 , 2 3 . Las acciones de
Jess constituyen un escndalo, porque violan la propiedad, la
razn y el orden pblico.
Pero el relato pasa rapidsimamente de la crtica al dina Crtica
|
mismo. El relato no desea demorarse con quienes no son capa
Dinamismo
ces de afrontar la noticia, ni se entretiene en afligirse por lo que
ya est caduco y superado. Lo que hace es mirar al futuro. Y a
un futuro ofrecido precisamente all donde no era posible pen
sar en futuro alguno; una dinamizacin que sigue la tradicin
de Moiss y el Deuteroisaas, aunque es ciertamente ms radi
cal a la hora de concretarse histricamente:
Le tenan miedo, porque toda la gente estaba asombrada
de su doctrina (Me 1 1 , 1 8).
El fariseo se qued admirado viendo que haba omitido
las abluciones antes de comer>> (Le 1 1 , 38).
4. Comentando las Bienaventuranzas, Jos Porfirio M IRANDA (Marx

and the Bible. Orbis Books, Maryknoll [N.Y.] 1 974, p. 2 1 7 [ed. cast.: Marx y
la Biblia, Ed. Sgueme, Salamanca 1 972)) hace ver la dimensin socio
econmica de la bendicin: Me pregunto dnde hay ms fe y ms esperanza:
si en creer en "el Dios que da vida a los muertos" (Rom 4, 1 7) o en creer, como
Lucas, en el Dios que "colm a los pobres de bienes y despidi sin nada a los
ricos" (Le 1 , 53).
1 26
actos
|
palabra
LA IMAGI NAC'ION PROFETICA
Las citas que hemos aducido abarcan una serie de reaccio

nes que no viene ahora a cuento diferenciar en detalle. Reac
ciones que van del temor reverencial a la sorpresa, al espanto y
a la indignacin. En general, las curaciones de Jess suscitan
un asombro teido de ilusionado alborozo, porque producen
vida all donde todo pareca falto de esperanza. Al mismo
tiempo, su doctrina provoca una admiracin con un cierto
tono de desaprobacin, resistencia e indignacin, porque Jess
choca con los convencionalismos de sus contemporneos. Por
una parte, sorprende el que pueda ofrecerse algn futuro a
personas que no parecan tener posibilidad alguna de futuro.
Por otra, es causa de resentimiento el que Jess hable y acte
de la manera en que lo hace. En cualquier caso, su ministerio
suscita una pasin y un dinamismo que haban desaparecido
en la pasada situacin de desesperacin. Tanto sus partidarios
como sus enemigos experimentaban una misma cosa: estaba
haciendo acto de presencia una novedad no sometida a ningn
tipo de manejos y que creaba un futuro totalmente diferente
del que el poder monrquico estaba dispuesto a permitir.
(3) La doctrina de Jess. naturalmente, no puede ser sepa
rada de los actos de su ministerio. Su doctrina evocaba un
dinamismo radical, porque anunciaba como algo seguro e in
controvertible lo que haba estado siendo negado mediante una
cuidadosa confabulacin. lncluso puede afirmarse que su doc
trina era an ms radical que sus actos, porque aqulla llevaba
al extremo las consecuencias del exigente reto y la radical
transformacin a que apuntaban stos. Una cosa era comer con
los marginados y otra muy distinta, y mucho ms radical,
proclamar que haban quedado invalidadas las diferencias en
tre integrados y marginados. Una cosa era curar y perdonar y
otra muy distinta anunciar que no venan al caso las circuns
tancias por las que uno estaba enfermo y era culpable. Pero
repito que su doctrina no puede ser separada de sus actos,
porque es en estos donde se concreta y se hace realidad aqu
lla. Tanto la doctrina como los actos producen conmocin,
abren perspectivas y atraen irresistiblemente. Tanto la doctrina
como los actos evocan futuros que haban estado absolutamen
te cerrados e indican posibilidades que haban sido definidas
como imposibilidades. Por lo que hace al tema que nos ocupa,
bastar con que nos fijemos en las Bienaventuranzas, porque
D I N A M IZACION
127
stas, tal como las presenta Lucas (6, 20-23), constituyen un

adecuado contrapunto a las maldiciones que inmediatamente a
continuacin consigna el mismo evangelista5. La yuxtaposi
cin de maldiciones y bendiciones es perfectamente apta para
lo que pretendemos. Las maldiciones constituyen la ms radi
cal de las crticas, porque son otros tantos anuncios y presagios
de muerte. Las maldiciones de Lucas son pronunciadas contra
los ricos (v. 24), los que estn saciados (v. 2 5), los que ren
(v. 2 5) y los que gozan de la aprobacin de la sociedad (v. 26);
lo cual es tanto como decir que la sentencia de muerte se dirige
a los que en el presente viven tan rica y confortablemente, sin
la menor sensibilidad ni la ms mnima apertura respecto del
advenimiento del nuevo futuro. En marcado contraste, las ben
diciones diciones son expresin del nuevo dinamismo, porque
prometen el bienestar futuro a los que ahora carecen de espe
ranza. En el mundo de muerte de las riquezas, de la abundan
cia y de las risas faltas de sentido crtico, carecen de esperanza
los que al presente viven en la pobreza, el hambre y el llanto.
De hecho, son no- personas sepultadas en la no- historia. No
tienen existencia pblica, y por eso el bienestar pblico jams
puede llegar a ellas. Pero las bendiciones abren una nueva
posibilidad. Y as, el discurso de Jess, como el de toda la
tradicin proftica, pasa de la maldicin a la bendicin, del
juicio a la esperanza, de la crtica al dinamismo. La comunidad
alternativa, que ha de ser configurada a partir de los pobres, los
hambrientos y los que lloran, es l lamada a desentenderse del
modelo de vida objeto de la maldicin, a poner fin a su hechi
zo mediante este otro ordenamiento y a adoptar el nuevo
modelo objeto de bendicin.
La esperanza que aqu anuncia Jess es una esperanza
ardua y onerosa que contrasta abiertamente con la esperanza
facilona y sin cruz de la conciencia monrquica. La esperanza
es fcil y difana para quienes ya ahora disfrutan de las rique
zas y la abundancia y pueden rer; pero es dificil para aquellos
5. Acerca de lo que pretenden las Bienaventuranzas, vase: Jrgen

MOL TMANN, The Church in the Power o(the Spirit. Harper and Row, New
York 1 9 7 7 , pp. 80- 8 1 (trad. cast.: La [f?/esia,fuerza del Espritu. Ed. Sgueme,
Salamanca 1 9 78). Moltmann concluye que el pueblo de las Bienaventuran
zaS)) debe convertirse al futuro.
1 28
a quienes se niega el acceso a las riquezas, se les impide gozar

de la abundancia y no tienen motivos para rer. Lo singular de
esta dinamizacin proftica es que su objeto son precisamente
las no- personas sepultadas en la no- historia. Lo que aqu se
ofrece no es una reflexin moral de carcter general, sino algo
muy concreto, dirigido a unas personas perfectamente circuns
critas y que sanciona directamente un sistema alternativo. Por
eso la doctrina que aparece en Lucas la pronuncia Jess al
zando los ojos hacia sus discpulos (Le 6, 20). Sus discpulos
constituyen precisamente el grupo de los que se han desenten
dido de ese viejo orden que es objeto de la crtica y que carece
de dinamismo. Sus discpulos son aquellos a quienes se les han
negado las riquezas, se les ha impedido gozar de la abundancia
y no tienen motivos para rer; aquellos que son capaces de
desentenderse del modelo de vida, objeto de la maldicin, que
slo puede conducir a la muerte; que han puesto fin a su
hechizo mediante ese distinto ordenamiento, y que estn en
condiciones de creer que estas nuevas palabras revelan futuros
que la conciencia monrquica no puede ofrecer.
Estas tres bendiciones -que indudablemente resumen la
ms larga lista de bendiciones ofrecida por Mateo- son una
expresin innegable de crtica y de dinamismo. Una crtica
fatal y definitiva para los que tienen riquezas, porque las rique
zas reflejan el mundo del Faran y de Salomn y siempre
guardan relacin con el uso de los bienes de los dems. El
camino de la explotacin y la confiscacin conduce a la muer
te. Esta es una vieja crtica proftica, pero ahora viene acompa
ada por esta singular prediccin de futuro. El nuevo futuro de
Dios es para aquellos que no slo han opuesto resistencia a
dichas prcticas de explotacin, sino que adems han sido
vctimas de ellas. El futuro no se les va a dar a los que viven en
la abundancia, sino a los que se han visto privados a la fuerza
incluso de lo necesario. El futuro es otorgado a quienes cono
cen por experiencia lo que significa gemir. Y le es negado a los
que han sido lo bastante cnicos, insensibles e ilusos como para
sentirse satisfechos con el orden existente y haber sido incapa
ces de afligirse por la destruccin hacia la que se encamina la
comunidad monrquica.
En estas duras expresiones, la doctrina de Jess refleja dos
temas que son centrales en la tradicin proftica. En primer
DINAMIZACION Y ASOMBRO EN JESUS DE NAZARET
1 29
1) marginados
lugar, la palabra se dirige y es recibida por una comunidad

minoritaria formada por personas marginadas. La palabra pro
ftica de crtica es dirigida a la comunidad dominante, pero no
ha de ser escuchada (Is 6, 9- 1 0). La palabra proftica de dina
mismo nunca es dirigida a la comunidad dominante, sino ex
clusivamente a aquellos a quienes le son negados el pseudo
dinamismo y el poder de la conciencia monrquica. En segun
do lugar, la palabra proftica de promesa tiene que ver con un 2) cambio
cambio radical, una ruptura con la antigua racionalidad y una radical
discontinuidad entre lo que ha sido y lo que ser. Por eso la
doctrina supona un contraste entre aquello a' lo que nos afe
rramos y un futuro que anhelamos. El ministerio de Jess,
como el del Deuteroisaas, acaece justamente en ese espacio
que hay entre el aferramiento y el anhelo. Si lo nico que hay
es aferramiento, entonces las palabras son exclusivamente crti
cas. Si lo que hay es anhelo, entonces es posible que las
palabras sean dinamizadoras. Las asombrosas obras de Jess
-dar de comer a la multitud, curar, exorcizar, perdonar- suce
dan no en favor de quienes se aferraban al viejo orden, sino en
favor de quienes suspiraban por algo nuevo, porque el viejo
orden les haba decepcionado o les haba excluido.
Las Bienaventuranzas estn hbilmente articuladas para

agudizar los contrastes. Las maldiciones describen la concien
cia monrquica, donde predomina el dinamismo del miedo.
Por el contrario, los que ahora han roto con dicha conciencia,
cuyas vidas estn estructuradas en contra de aquellos valores, y
que saben que la comunidad monrquica no puede cumplir sus
promesas, son los nicos que estn abiertos a un futuro distin
to, futuro que es un S incondicional de Dios. El dinamismo
de esta palabra de bendicin adviene en el hecho mismo de
que Dios tiene futuros alternativos, de que es libre para otor
garlos y de que dichos futuros no se derivan del presente ni
vienen determinados por ste. As pues, esta doctrina es fiel a ruptura con
la obra de Moiss, que supo crear una comunidad original, no el presente
derivada, y refleja la alegra del Deuteroisaas, que supo susci insoportable
tar tambin una comunidad no derivada de la realidad babil
nica. Y, al igual que el Deuteroisaas, Jess es perfectamente
capaz de articular un futuro inequvocamente diferente de un
presente insoportable. Pero dicho futuro slo es dinamizador
para aquellos para quienes el presente se ha hecho insoporta-
1 '
1 30
LA I MAG I N ACION PROFETICA
ble. Para dichas personas y para dicha comunidad, la caustici

dad adopta la forma de promesa, el juicio adopta la forma de
dinamismo y la condena adopta la forma de esperanza. Los
que creen en ese futuro concedido por Dios pueden cantar y
danzar, curar y perdonar. Pueden realizar todas aquellas accio
nes que los insensibilizados no son capaces de emprender.
Las personas que son objeto de la compasin de Jess

experimentan sta como expresin de autoridad. Haban esta
do viviendo unas vidas carentes de autoridad, porque saban
que los reyes que la reclamaban, a la vez que carecan ellos
mismos de dicha autoridad, estaban incapacitados para autori
zar a cualquier otro. Pero la entraable y sensible solidaridad
de Jess con los pobres, los hambrientos y los afligidos resulta
ba poseer una autenticidad y un poder distintos de cuanto ellos
haban conocido. Descubrieron que aquel hombre era radical
mente desinteresado y que, por ello, estaba profundamente a
favor nuestro. Esta es exactamente la doctrina que Israel haba
recibido de Moiss acerca de Yahv. A diferencia de los farao
nes y de sus dioses, Yahv era un dios desinteresado, y por eso
su intervencin posea poder y autoridad. La autoridad de
Jess, su extrao poder transformador, radicaba precisamente
en su propia pobreza, su propia hambre y su propio llanto por
la muerte de su pueblo. A pesar de su pobreza, tena, sin
embargo, el poder de enriquecer a muchos (2 Cor 8, 9). A pesar
de su hambre, posea la capacidad de saciar a otros. A pesar de
su capacidad para afligirse, tena la virtud de proporcionar
alegra y plenitud a los dems. Y a pesar de su persona, que era
no-persona a los ojos de los pseudo-reyes, tena autoridad para
ofrecer futuro a los suyos.
(4) Esta forma de percibir el poder soberano de su graciosa
y clemente compasin nps lleva directamente a la resurreccin
de Jess. La resurreccin de Jess constituye la dinamizacin
definitiva en favor del nuevo futuro. El violento desgarrn
producido el Viernes haba dado paso a la desesperacin del
Sbado (Le 24, 2 1 ), y no haba motivo para esperar un Domin
go despus de aquel Viernes. No hay manera alguna de expli
car la resurreccin a partir de la realidad previamente existen
te. La resurreccin slo puede ser admitida, afirmada y cele
brada como la accin nueva de Dios, a quien compete crear
D I N A M IZACION
ASO M BRO EN JESUS DE NAZARET
131
nuevos futuros para los hombres y permitir a stos el asombro

en medio de la desesperacin.
Lo que me interesa, pues, es mostrar que la resurreccin
est en la lnea del dinamismo intrnsecamente sorprendente
de las promesas de los profetas, y que slo puede ser entendida
desde esta perspectiva. La resurreccin de Jess no puede en
tenderse al simplista modo liberal, como si no fuera ms que
un resultado del desarrol lo espiritual de la iglesia. Tampoco
habra que incurrir en la ligereza de considerarla una excentri
cidad acaecida en la historia de Dios o un acto aislado del
poder de Dios. La resurreccin es, ms bien, el acto definitivo
de la dinamizacin proftica, en virtud del cual se inicia una
historia nueva. Una historia nueva abierta a todo el mundo, s,
pero que es especialmente percibida por las vctimas margina
das del viejo orden. El Seor de la iglesia, preado ahora de
dinamismo, no es una figura piadosa encaramada en el firma
mento, sino el cordero degollado que se mantuvo ajeno a la
esfera de influencia monrquica y fue castigado por ello.
Sin restarle valor alguno a la singularidad histrica de la
resurreccin, podemos tambin afirmar que es de la misma
especie que otras anteriores manifestaciones de un futuro alter
nativo propiciadas por la palabra proftica. La resurreccin de
Jess hizo posible un futuro para los desheredados. De la
misma manera que a la comunidad alternativa de Moiss le
haba sido otorgado un nuevo futuro por el Dios que fue capaz
de l iberar a los esclavos por medio de su poderosa palabra -la
cual, adems de efectuar el desmantelamiento y crear un futu
ro, se ocup de la tarea de la dinamizacin y la crtica radica
les-, as tambin la resurreccin de Jess hizo posible que los
desheredados tuvieran un futuro, como ya haba ocurrido, por
lo dems, con la novedad anunciada por el Deuteroisaas: las
no-personas sepultadas en la no-historia de Babilonia pudieron
regresar a su patria, de modo parecido a lo que habra de
ocurrir con los pobres, los hambrientos y los afligidos en la
historia de Jess.
La resurreccin es un acontecimiento genuinamente hist
rico en el que adquiere el mando el que haba muerto. Pero tal
acontecimiento genuinamente histrico tiene unas importantes
dimensiones polticas, como se reconoce especialmente en el
evangelio de Mateo. Por una parte, la resurreccin es vista
1 32
como una amenaza para el rgimen (Mt 2 8 , 1 1 - 1 5), mientras

que, por otra, el Jess resucitado proclama su nueva autoridad
regia. Ahora es l el Rey que desplaza al rey. Su resurreccin
significa el final de la no- historia enseada en la escuela mo
nrquica y el comienzo de una historia nueva para quienes
haban estado fuera de la historia. Esta historia nueva confiere
a las personas una nueva identidad (Mt 2 8 , 1 9) y una nueva
tica (v. 20) en el momento mismo en que se produce su
comienzo a la orilla del mar y en medio de los cadveres de los
antiguos esclavizadores (Ex 1 4 , 30).
7
Nota sobre la prctica
del ministerio
otra vez?!
En primer lugar, permtaseme resumir la argumentacin

expuesta hasta ahora. Algo nuevo se produjo en la historia con
el Exodo y el movimiento de Moiss. Por una parte, Moiss
pretenda desmantelar el opresor imperio del Faran y, por
otra, intentaba formar una nueva comunidad centrada en la
religin de la libertad de Dios y en la poltica de justicia y
compasin. El desmantelamiento se inicia con los quejidos y
lamentos de su pueblo; la dinamizacin comienza con las
doxologas de la nueva comunidad.
Sin embargo, el movimiento de Moiss resulta excesiva
mente radical para Israel , y por eso no tarda en producirse un
intento de contrarrestar esa nueva historia de dinamismo, ha
ciendo que la vieja historia faranica tenga continuacin en l a
monarqua d e Israel. La monarqua, con s u inters por autoa
fianzarse, consigue silenciar la crtica e invalidar la dinamiza
cin, pero los reyes nunca parecen capaces de acabar con los
profetas. Los profetas de Israel prosiguen el radical movimien
to mosaico frente a la realidad monrquica. Por una parte,
Jeremas ejerce la crtica radical en contra de la conciencia
monrquica. Y lo hace fundamentalmente a base de evocar un
luctuoso desenlace y de expresar pblicamente la afliccin del
1 34
LA I M AG I N ACION PROFETICA
agonizante Israel. Y ello al objeto de lograr incidir profunda

mente en la insensibilidad y en la actitud obstinada de la
comunidad monrquica, que pretenda que las cosas haban de
proseguir igual eternamente. Por otra parte, el Deuteroisaas
realiza la dinamizacin radical en contra de la misma concien
cia monrquica. Y lo hace evocando una entronizacin y ex
presando pblicamente el asombro de Israel. Y ello al objeto
de lograr incidir profundamente en el abatimiento y la desespe
racin de la comunidad monrquica, que supona que las cosas
haban acabado para siempre.
Jess de Nazaret, un profeta -y ms que un profeta, sole
mos afirmar-, puso en prctica de la manera ms radical los
principales elementos del ministerio y la imaginacin profti
cos. Por una parte, ejerci la crtica del mundo de muerte que
le rodeaba. El desmantelamiento total y definitivo se produjo
en su crucifixin, en la que l mismo encam la realidad
desmantelada. Por otra parte, llev a cabo la dinamizacin del
nuevo futuro otorgado por Dios; dinamizacin que tuvo lugar
de modo pleno en su resurreccin, en la que l mismo encam
ese nuevo futuro.
En segundo lugar, hemos de recordar que esta nota con
elusiva se refiere a la prctica del ministerio y que, si no la
incluyramos aqu, todo lo que hasta ahora hemos visto care
cera de la concrecin que conviene a cualquier estudio de lo
proftico. Sin excluir la posibilidad de que en determinados
lugares se realicen ministerios muy propios y especiales, se
supone que la prctica del ministerio es normalmente realizada
por quienes se encuentran en las situaciones convencionales de
la vida parroquial y otras formas de ministerio derivadas de
este modelo. Tenemos el firme convencimiento de que el mi
nisterio proftico puede y debe ser practicado en dichas situa
ciones, aunque no puede negarse que son muchas las cosas que
se oponen a ello. Ante todo, el ministerio sufre el desgaste
ocasionado por la rutina cotidiana de una actividad ocupacio
nal que no podemos ignorar; tal vez esa tensin diaria pueda
reducirse, pero en ningn caso puede ser ignorada. Adems,
muy frecuentemente el ministerio tiene lugar en congregacio
nes burguesas, cuando no absolutamente inflexibles, en las que
no se da una especial apertura o apoyo al ministerio proftico.
NOTA SOBRE LA PRACTICA DEL M IN I STERIO
135
Otras muchas cosas podran decirse, y algunas d e ellas he

tratado de decirlas a lo largo de este libro. He intentado decir,
por ejemplo, que el ministerio proftico no consiste en em
prender espectaculares acciones de cruzada social ni en rea
!izar gestos de airada indignacin. Consiste ms bien en ofrecer
un modo alternativo de percibir la realidad y en hacer que la
gente contemple su propia historia a la luz de la libertad de
Dios y su deseo de justicia. Temas stos (de la libertad de Dios
y su deseo de justicia) que no siempre aparecen ni tienen por
qu manifestarse por encima de todo en los grandes problemas
del momento. Pero s pueden ser discernidos all donde las
personas tratan de vivir en comn y se preocupan por su
futuro y su identidad. As pues, de nuestro estudio se deducen
las siguientes conclusiones:
( 1 ) La tarea del ministerio proftico consiste en suscitar
una comunidad alternativa consciente de estar ocupndose de
diferentes cosas y de diferentes maneras. Y esa comunidad
alternativa guarda diversos tipos de relaciones con la comuni
dad dominante.
(2) La prctica del ministerio proftico no es algo especial
que se realiza dos das a la semana. Ms bien se realiza en
todos y cada uno de los actos de ministerio, tanto en la orienta
cin espiritual como en la predicacin, tanto en la liturgia
como en la educacin. T iene mucho que ver con una actitud,
una postura, una hermenutica en relacin al mundo de muer
te y a la palabra de vida, y puede expresarse abiertamente en
cualesquiera contextos.
(3) El ministerio proftico pretende incidir profundamente
en la insensibilidad para aceptar el cuerpo mortal en el que
estamos atrapados. Evidentemente, la insensibilidad suscita a
veces rabia e indignacin de nuestra parte, pero es probable
que la mejor manera de incidir en ella sea mediante la afliccin
y el lamento. La actitud ante la muerte -y mortal es, indiscuti
blemente, nuestra condicin- no ha de ser tanto de indignacin
cuanto de dolor y de participacin solidaria en el sufrimiento.
El compartir abiertamente el sufrimiento es una manera de
dejarse penetrar por la realidad y de no preocuparse obsesiva
mente por la muerte.
(4) El ministerio proftico pretende tambin incidir pro
fundamente en la desesperacin, a fin de que podamos creer en
1 36
LA I M AG I NACION PROFETICA
los nuevos futuros que se nos ofrecen y sepamos asumirlos. En

un mundo como ste, fatigado y lleno de hasto, existe una
autntica ansia de dinamismo. Y sabemos ciertamente que la
nica accin capaz de dinamizar es una palabra, un gesto, un
acto que revele que quien lo realiza cree en nuestro futuro y
nos lo afirma desinteresadamente.
En una sociedad en la que priman la iniciativa, la auto
rrealizacin y tantas otras cosas, prcticamente ha desapareci
do la capacidad de llorar la muerte del viejo y acostumbrado
mundo. En una sociedad en la que abunda la autocomplacen
cia, la capacidad de acoger doxolgicamente el nuevo mundo
que se ofrece es prcticamente inexistente. La afliccin y la
alabanza (o doxologa) son otras tantas formas de crtica y
dinamismo profticos que pueden ser ejercidas an ms a pro
psito en nuestro tiempo.
En tercer lugar, cuando reflexiono sobre el ministerio, y
especialmente sobre mi ministerio, tengo que reconocer secre
tamente que las verdaderas limitaciones no se encuentran en
mi capacidad de comprensin ni en la capacidad receptiva de
los dems. Las limitaciones provienen ms bien de mi propia
inseguridad acerca precisamente de esta intuicin. Descubro
que yo soy tan burgus y obstinado como cualquiera de las
personas con las que pueda ejercer mi ministerio. Que, al igual
que la mayora de ellos, tampoco yo estoy seguro de que el
camino monrquico no sea el mejor ni de que la comunidad
monrquica no sea la que administra las verdaderas delicias.
Al igual que la mayora de ellos, yo no estoy seguro de que la
comunidad alternativa que incluye a los pobres, a los ham
brientos y a los afligidos sea verdaderamente el signo del futuro
de Dios. A nosotros tambin se aplica realmente lo de que
como sea el pueblo, as ser el sacerdote (Os 4, 9). Esta es,
muy probablemente, la situacin de muchos de los que ejerce
mos el ministerio, y no hay forma de salir de ella sin experi
mentar un profundo dolor. Lo cual nos revela claramente que
siempre habremos de ejercer nuestro ministerio en autntico
conflicto con nosotros mismos. Jams un profeta ha dado a luz
un mensaje sin librar batalla consigo mismo, incluido el propio
Jess (cfr. Me 1 4, 36). Por eso las Bienaventuranzas concluyen
con una nota de realismo (Le 6, 22-2 3). Y ello, adems, nos
recuerda de nuevo que una fe tan radical no es algo que se
NOTA SOBRE LA PRACTICA DEL M I NISTERIO
1 37
conquista, porque, si lo fuera, bastara con desearla de veras

para conseguirla. Es ms bien un don, y a nosotros slo nos
toca esperar en actitud receptiva, vigilar y orar.
Tal vez nuestra propia situacin confirme cuanto hemos
venido indicando. Es probable que tengamos que estar cons
tantemente cambiando de actitud, debido precisamente a nues
tra escasa capacidad de afligimos por la muerte que invade
nuestras vidas y de asombramos de los nuevos futuros. En este
terreno no somos ms diestros que los restantes hijos de la
comunidad monrquica, y por eso debemos ejercitamos, igual
que ellos, en el penoso arte de convertimos en lo que estamos
llamados a ser. Y o he llegado a la conclusin de que no hay un
compendio ms conciso de lo que es el ministerio proftico
que aquellas palabras de Jess: Bienaventurados los que ahora
lloris, porque reiris (Le 6, 2 1 ) o, en expresin ms habitual,
Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consola
dos (Mt 5, 5).
El inters de Jess se centra, en definitiva, en el gozo del
Reino. Esto es lo que l prometa y a lo que invitaba a la gente.
Pero nunca dej lugar a dudas de que para gozar de ese futuro
haba que afligirse por el ordenamiento presente1 Jess adopta
una visin de las cosas absolutamente dialctica y bi-epocal.
Ni es un liberal para quien el mundo presente es el nico
mundo que existe, ni un idealista que suspira por el futuro
desinteresndose del presente. Hay una tarea que realizar en el
presente, y una tarea dolorosa, para que advenga el futuro. Hay
que llorar por aquellos que no son conscientes del carcter
perecedero de su situacin. Hay que afligirse con quienes expe
rimentan el dolor y el sufrimiento y carecen del poder o la
libertad necesarios para expresarlos. Las palabras de Jess son
duras, porque establecen esta penosa tarea como condicin
necesaria para acceder al gozo. Porque anuncian que quienes
no han querido afligirse no conocern el jbilo.
l . A nivel de la personalidad individual, esto es lo que argumenta George

A. BENSON, Then Joy Breaks Through, Seabury Press, New York 1 9 72, cuyo
ltimo captulo comienza as: La transformacin por antonomasia y el proto
tipo cristiano del gozo es la resurreccin de Cristo (p. 1 23). Y todo el libro
gira en tomo al significado de la cruz en el camino hacia la vida.
1 38
Pero el llanto y la afliccin constituyen tambin una con

dicin previa en otro sentido. No se trata de una exigencia
formal, externa, sino que ms bien se trata de la nica puerta y
el nico camino hacia el gozo. Vista en este contexto, la
expresin de Jess no es tan slo una frase ingeniosa, sino un
compendio de toda la teologa de la cruz. U nicamente este tipo
de desasimiento dolorido permite que el anhelo se haga reali
dad, y nicamente la abierta aceptacin de la finitud y la
mortalidad hace posible que llegue la novedad. Estamos muy
cerca de experimentar esto en nuestra vida personal, porque
algo sabemos de los mecanismos por los que acta la aflic
cin2. Pero an hemos de aprenderlo y aplicarlo a la realidad
de la sociedad. Y finalmente, debemos aprenderlo por lo que
respecta a Dios, que se aflige de maneras desconoci9as para
nosotros y que, para regocijarse, slo espera que llegue el
momento en que sus promesas se cumplan plenamente.
2 . En este sentido nos ha servido de gran ayuda la investigacin, de

carcter un tanto deductivo, de Elizabeth K BLER ROSS, On Death and
Dying. Macmillan, New York 1 969. Vase el tratamiento que de su modelo
hice yo en relacin a la fe de Israel: The Form fulness of Grief: Interpretation
3 1 ( 1 977), pp. 263-275.
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nd
1n m\res } en qu consiste la imar,inacin proftica y por
quP. puede tr<. nsforma r, d e un modo profundo e inusitado, el

pn.:sente. Oo.-cribe la ':naginecin pwftica como una fuerza
a paz de J1.onciliar !1ts tradiciones l i g iosas con las realida

<1es ue ; un::.tra sociedad contempornea . U n a comprensin
ntida
o<
imaginacin proftica que conjugue s u rica he
renc i a ' ett.HOl estamenta ria con el misterio prdMico de Je
ss rodr do
lugar a l desl'lrrollo de una "c->nl..i er.cia alterna
liva" ;.'81" nu estro tiempc .
'/VA L TER Rfr L C:GGEMANN e s Profesor de A n tigua Testamento

' :Jecarw d "Eden Theo!ogica/ Sem1r1 arv ' , en Webster Graves,
M:sFouri.
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Presentacin

Puede que haya llegado el momento de que en la Iglesia se

Discpulos de Cristo del estado de Washington, donde fui

Eden Theo/ogica/ Seminary

'-.La causa intrnseca de dicha inculturacin la constituye

<\1. Indudablemente, el profeta vive en tensin con la tradicin. Aunque es

I.A COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

ver que hay en la Escritura una serie de pautas muy exactas

Joseph BLENK.JNSOPP, Prophecy and Canon, Notre Dame University Press,

/ La hiptesis que aqu vamos a explorar se formulara as:

sugerimos, pues, es que el ministerio proftico no se concreta,

2. Esta formulacin est formalmente inspirada en la sociologa de Peter

I.A COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

nativa que evitara la domesticacin? Y concretamente, c

ros e inducir a visiones alternativas, pero no es frecuente que

LA COMUNIDAD ALTERNA TIVA DE MOISES

propia experiencia y confesin, y no bebiendo en fuentes aje

4. Ronald CLEMENTS, Prophecy and Tradition, John Knox Press,

tiene precedentes. El Israel del siglo XIII a.C. procede verdade

7. Vase la serie de artculos que aparecen en Radical Re!igion 2 (1975),

LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

social alguna y que no est cautivo de ninguna percepc10n

10. La afirmacin programtica de Marx, en su ((Crtica de la Filosofa del

bondad de la religin, porque los reyes verdaderamente pros

LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

separada de sus races y carente de sustento, sin otra instancia

es el propio Yahv. Yahv hace posible y exige una teologa y

<._ Obsrvese cmo el estilo pretende provocar la ira y expre

Desde el principio hasta el final, el relato va mostrando,

LA COMUNIDAD AL TERNA TIVA DE MOISES

cambiar nada y que no ponen en peligro el poder de Egipto. El

\ iEl imperio egipcio no pudo! iTampoco pudieron los dio

Ms adelante insistir en cmo(la verdadera crtica arranca

1 1 . James PLASTARAS, The God of the Exodus, Bruce Publishmg Com

Pero pinsese lo que ocurre si el Exodo constituye el

Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he

1 2 . Sobre el significado de la expresin vagido primigenio, cfr. Arthur

Salamanca 1978))t_a mostrado cmo la expresin de la queja es el comienzo de

LA COMUNIDAD AL TERNATIVA DE MOISES

As pues, el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta

Ese clamor, que constituye la crtica primigenia, se articu

cometido de la profeca consiste en capacitar al pueblo para

y todos los egipcios; y hubo gran clamor en Egipto, porque no

haba casa donde no hubiese un muertm) {12, 30).

En ambas ocasiones, el clamor guarda relacin con la

que se nos vaya a dar nada en absoluto. Egipto careca de

1 5. D. HALL, en Lighten Our Darkness (cit. en nota 2), examina acerta

de la oscuridad, hay algo en marcha que ni siquiera el seor

LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

Podemos hacer aqu una pausa para observar el tipo de

16. Es caracterstico de los profetas el hacer una teologa partidista desde

En tercer lugar, el gran cntico de Moiss (Ex 15, 1-20) es

1 7 . David Noel FREEDMAN, Pottery, Poetry and Prophecy: An Essay

LA COMUNIDAD ALTERNATIVA DE MOISES

donde los estribillos reemplazan a la doxologa, Dios no es

1 9 . Sobre la decisiva importancia del universo de discurso para la

lmbilidad de la fe, vase especialmente Rubem ALVES,

Snlnmll nca 1975).

Merece la pena preguntarse cmo puede practicarse en el

que se interesa por asuntos lingsticos y epistemolgicos. Pue

calidad. Por el contrario, las situaciones de aceptacin cultural

2. R. W. FRIEDERICKS (A Sociology ofSocology, Free Press, New York

LA IMAGI NACION PROFETICA

mosaico no puede ser separada del contexto social de los 'api