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FACULT LIBRE DE THOLOGIE REFORME

LA JUSTIFICATION SELON KARL BARTH


INVESTIGATIONS DANS LA PROBLMATIQUE DE LA FONCTION MIROIR.
LUCIDATIONS PAR LES CONCEPTS DE LA PHILOSOPHIE DE FRANCIS
JACQUES.

MMOIRE PRSENT
LA FACULT LIBRE DE THOLOGIE RFORME
EN VUE D'OBTENIR LE GRADE DE DOCTEUR EN THOLOGIE
Par
Claude BRUNIER-COULIN

AIX-EN-PROVENCE, FRANCE
02 JUIN 2008

FACULT LIBRE DE THOLOGIE REFORME


D'AIX-EN-PROVENCE

LA JUSTIFICATION SELON KARL BARTH


Investigations dans la problmatique de la fonction miroir. lucidations par
les concepts de la philosophie de Francis Jacques.

Par
Claude BRUNIER-COULIN

Titulaire d'un D.E.A. de Thologie/D.E.A. de Mathmatiques pures/Ph.D. Computer Science

En vue d'obtenir le grade de Docteur en Thologie

JURY
MM. les Professeurs
Paul WELLS
Directeur de mmoire et Prsident du jury
William EDGAR
Professor Westminster Theological Seminary, Philadelphie (U.S.A.)
Francis JACQUES
Professeur mrite de la Sorbonne Nouvelle
Marc BOSS
Professeur Institut Protestant de Thologie, Montpellier

Soutenu Aix-en-Provence
02 juin 2008

La justification selon Karl BARTH

SOMMAIRE

Remerciements ddicatoires.................................................................................. 5
Prologue: Le vilain petit canard ............................................................................. 7
Introduction: O est le juste ? ............................................................................. 15
1. tat lmentaire de la question .................................................................... 16
1.1. Hans Kng ......................................................................................... 16
1.2. Paul O'Callaghan................................................................................. 22
1.3. L'accord luthro-catholique sur la justification ......................................... 28
2. lments de problmatique.......................................................................... 31
3. Statut de la thse et dmarche mthodologique ............................................. 37
3.1. Structure ........................................................................................... 39
3.2. Dispositif catgorial ............................................................................ 39
3.3. Synopsis............................................................................................ 41

PREMIRE PARTIE: Diapormatique .......................................................... 43


Chapitre I: Justification et conscience de soi ................................................... 47
1. Luther....................................................................................................... 47
1.1. Prolgomnes (I). Le rfrent dernier ................................................... 47
1.2. Prolgomnes (II). Lontogense de Luther ............................................ 49
1.3. Prolgomnes (III). Le pch et son pardon ........................................... 50
1.4. Renversement (I). Identit et diffrence ................................................ 52
1.5. Renversement (II). Le regard sur soi-mme .......................................... 54
1.6. Volont et conscience de soi ................................................................ 57
1.7. Inversion mthodique (I). La destruction .............................................. 58
1.8. Inversion mthodique (II). Le Dieu cach .............................................. 59
1.9. L'tre-pour-la-conscience (I). Prliminaires ............................................ 60
1.10.L'tre-pour-la-conscience (II). Une ontologie l'impratif ........................ 62
2. Sartre....................................................................................................... 63
2.1. Prliminaires ..................................................................................... 64
2.2. Conscience de soi et connaissance de soi .............................................. 65
2.3. tranget du sujet .............................................................................. 66
2.4. L'affirmation de soi comme sujet libre.................................................... 67
2.5. La justification, notion sans objet .......................................................... 69
3. Je me regarde dans le miroir ................................................................. 73
Chapitre II: Justification et sparation ........................................................... 77
1. Ulysse, homo duplex
............................................................................... 79
1.1. Incipit tragoedia (I)............................................................................. 79
1.2. Corpus (I) ......................................................................................... 80
1.3. Le miroir (I). La sparation par l'clatement ........................................... 83
1.4. L'odysse du miroir ............................................................................. 87
2. Mercure, homo syncretismus........................................................................ 88

Sommaire

2.1. Incipit tragoedia (II)............................................................................ 89


2.2. Corpus (II)......................................................................................... 90
2.3. Le miroir (II). La sparation par l'absence .............................................. 93
2.4. La tragdie du miroir........................................................................... 95
3. Conclusion: la sparation d'avec soi-mme ................................................... 96

Chapitre III: Justification et authenticit ....................................................... 101


1. Le dsir de franchir le miroir....................................................................... 102
1.1. La Mise mort ................................................................................. 102
1.2. De l'autre ct du miroir .................................................................... 105
2. Excursus: rel et fiction ............................................................................. 107
2.1. Harry Potter ..................................................................................... 107
2.2. La guerre des toiles ......................................................................... 108
2.3. Le labyrinthe de Pan ......................................................................... 110
2.4. Zorglub ........................................................................................... 112
3. Digression: Je est un auteur ................................................................. 116
3.1. Miroir et subjectivit .......................................................................... 116
3.2. L'auteur n'est pas mort ..................................................................... 118

DEUXIME PARTIE: Thormatique ......................................................... 123


Chapitre IV: Miroir en thologie ................................................................... 127
1. Le miroir dans l'histoire ............................................................................. 127
1.1. Lusage du miroir dans la Bible............................................................ 127
1.2. Saint Augustin: le miroir, l'image et l'nigme ........................................ 131
2. Analogie et imitation ................................................................................ 134
2.1. Le miroir de la qute ......................................................................... 134
2.2. Miroir et connaissance ....................................................................... 140
2.3. Miroir et spculation .......................................................................... 142
3. Lusage dun usage ................................................................................... 146
3.1. Miroir et lumire ............................................................................... 146
3.2. Lumire et vision .............................................................................. 150
3.3. Miroir et inversion ............................................................................. 152
3.4. Le miroir bris .................................................................................. 153
3.5. Au miroir de Dieu.............................................................................. 155
3.6. Lusage de la mtaphore de lusage du miroir ....................................... 156
4. La Renaissance et le changement de perspective de la foi ........................ 157
4.1. Nicolas de Cuse ou la recherche dun plan dgalit avec Dieu ................. 159
4.2. Le plan dgalit comme vision prend la forme de lautoportrait ............... 161
4.3. Le clair miroir de Thrse dAvila ......................................................... 164
Chapitre V: Thologie en miroir .................................................................... 167
1. Structure et mthode chez Karl Barth (I). Questions ..................................... 168
1.1. Problmatique .................................................................................. 169
1.2. Premire solution: le thtre ............................................................. 172
1.3. Deuxime solution: le miroir .............................................................. 176
2. Structure et mthode chez Karl Barth (II). Rponses ..................................... 178
2.1. Interroger ........................................................................................ 178
2.2. Le face--face ................................................................................. 180
2.3. La foi .............................................................................................. 182
3. Structure et mthode chez Karl Barth (III). Dveloppements ......................... 184
3.1. Rvlation ....................................................................................... 185
3.2. Incarnation ...................................................................................... 190
3.3. Prdication....................................................................................... 193
Chapitre VI: La justification ......................................................................... 197

La justification selon Karl Barth

1. Le thtre intrieur ...................................................................................


1.1. Le procs intrieur ............................................................................
1.2. Saint Augustin, Ma confession .......................................................
1.3. Ptrarque, Mon secret ..................................................................
1.4. Violence du procs intrieur ...............................................................
2. rotmatique: les moments du questionnement ...........................................
2.1. Monde rel et monde imaginal ............................................................
2.2. Le buisson ardent .............................................................................
2.3. La bascule du regard ........................................................................
2.4. La traverse du miroir ......................................................................
2.5. Le brise-glace ..................................................................................
3. La justification .........................................................................................
3.1. Le jugement de Dieu .........................................................................
3.2. L'acquittement de l'homme ................................................................
3.3. La justification par la foi seule.............................................................
4. Coalescence du rel et de l'imaginal ............................................................
4.1. Le comme si ...............................................................................
4.2. Le comme ne ..............................................................................
4.3. Ouverture l'esprance .....................................................................
5. Conclusion. La justification est un voir ...................................................

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TROISIME PARTIE: Scholies .................................................................. 263


Chapitre VII: Deux liberts paradoxales ........................................................ 267
1. Le vilain petit canard et le discours du domin .............................................. 270
1.1. Soumission ...................................................................................... 270
1.2. Ngation ......................................................................................... 272
1.3. Sublimation ..................................................................................... 274
2. L'Idiot de la famille et le discours du squestr ............................................. 275
2.1. Rcupration ................................................................................... 277
2.2. Intriorisation .................................................................................. 279
2.3. Assomption ...................................................................................... 281
3. Thologie de l'imaginal .............................................................................. 282
3.1. Inversion ......................................................................................... 283
3.2. Transformation ................................................................................ 285
3.3. Conversion....................................................................................... 288
3.4. Conclusion ....................................................................................... 291
4. Thologie du bovarysme ........................................................................... 291
4.1. Le bovarysme................................................................................... 291
4.2. L'impasse du bovarysme ................................................................... 293
4.3. Une conscience nouvelle .................................................................... 295
Chapitre VIII: Questions disputes ............................................................... 299
1. Occasionalisme thologique et Actualisme thologique .................................. 299
1.1. L'Occasionalisme thologique de Barth ................................................. 299
1.2. L'Actualisme thologique de Barth ...................................................... 303
2. propos de la formule Simul Peccator et Justus ..................................... 308
2.1. L'inversion totale .............................................................................. 308
2.2. Le face--face ................................................................................. 309
2.3. L'preuve ........................................................................................ 312
2.4. L'vnement Christ ........................................................................... 313
Chapitre IX: Glossaire ................................................................................ 319
Conclusion: De la justification la justification .................................................... 327
1. Le problme avec la question .................................................................... 328
2. Stabilit et variabilit de la catgorisation .................................................... 331

Sommaire

3. Sommes-nous interrogeant ou cherchant? ................................................... 334


Chapitre bibliographique ...................................................................................
1. Textes de rfrences ................................................................................
1.1. Dictionnaires et encyclopdies ............................................................
1.2. Revues ...........................................................................................
1.3. Articles de revues .............................................................................
2. Karl BARTH..............................................................................................
2.1. Oeuvres ..........................................................................................
2.2. Ouvrages sur Karl BARTH ...................................................................
3. Mthodologie ..........................................................................................
4. Corpus ...................................................................................................
4.1. Hans Christian Andersen ....................................................................
4.2. La question du je ........................................................................
4.3. Saint Paul; l'ptre aux Romains .........................................................
4.4. Bibliographie effective (ouvrages cits) ...............................................
4.5. Ouvrages non cits dans le texte ........................................................
4.6. Ouvrages consults ..........................................................................

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Remerciements ddicatoires

C'est un plaisir de remercier ceux qui m'ont aid et accompagn dans la ralisation
de ce travail. Tout d'abord, M. Gordon Campbell a retenu ma candidature en septembre 2004
la Facult Libre de Thologie Rforme d'Aix-en-Provence pour entamer un travail de thse
de doctorat.
Paul Wells a depuis l'automne 2004 dirig et guid ces recherches avec une
attention prcise et bienveillante. Il m'a en particulier rendu attentif l'enjeu de beaucoup de
questions et de thmes que j'abordais chemin faisant.
J'ai frquent le sminaire de doctorants de la Facult de faon assidue pendant les
quatre annes d'laboration de mon travail. Les Professeurs qui dirigent ce sminaire m'ont
moralement appuy, parmi lesquels je mentionne Ronald Bergey, Pierre Berthoud, Jean-Marc
Daumas, Michel Johner.
La bibliothcaire Aline Dieleman m'a aid faire des recherches dans la
Bibilothque de la Facult. M. Londou Lingazi s'est constamment montr d'une grande
disponibilit pour toutes mes demandes.
J'adresse une mention particulire Francis Jacques dont j'ai suivi l'oeuvre et
l'volution de sa pense avec assiduit depuis le colloque des 9 et 10 octobre 1995 l'Unesco.
Outre la lecture de ses ouvrages, les grands vnements qui ont marqu ce parcours sont sa
soutenance de thse en thologie et le sminaire de la Chaire Etienne Gilson l'Institut
Catholique de Paris.
Au moment o ce travail va tre publi, j'exprime toute ma reconnaissance aux
Professeurs qui l'ont honor de leur intrt en participant mon jury de soutenance: Paul
Wells, William Edgar, Francis Jacques et Marc Boss.

PROLOGUE

Le Vilain Petit Canard

Que la campagne tait belle! on tait au milieu de l't; les bls agitaient des pis
d'un jaune magnifique, l'avoine tait verte, et dans les prairies le foin s'levait en monceaux
odorants; la cigogne se promenait sur ses longues jambes rouges, en bavardant de l'gyptien,
langue qu'elle avait apprise de madame sa mre. Autour des champs et des prairies
s'tendaient de grandes forts coupes de lacs profonds.
Oui vraiment, la campagne tait bien belle. Les rayons du soleil clairaient de tout
leur clat un vieux domaine entour de larges fosss, et de grandes feuilles de bardane
descendaient du mur jusque dans l'eau; elles taient si hautes que les petits enfants
pouvaient se cacher dessous, et qu'au milieu d'elles on pouvait trouver une solitude aussi
sauvage qu'au centre de la fort. Dans une de ces retraites une cane avait tabli son nid et
couvait ses oeufs; il lui tardait bien de voir ses petits clore. Elle ne recevait gure de visites;
car les autres aimaient mieux nager dans les fosss que de venir jusque sous les bardanes
pour barboter avec elle.
Enfin Les oeufs commencrent crever les uns aprs les autres; on entendait pipip : c'taient les petits canards qui vivaient et tendaient leur cou au-dehors.
Rap-rap , dirent-ils ensuite en faisant tout le bruit qu'ils pouvaient.
Ils regardaient de tous cts sous les feuilles vertes, et la mre les laissa faire; car
le vert rjouit les yeux.
Que le monde est grand! dirent les petits nouveau-ns l'endroit mme o ils se
trouvrent au sortir de leur oeuf.
Vous croyez donc que le monde finit l ? dit la mre. Oh! non, il s'tend bien
plus loin, de l'autre ct du jardin, jusque dans le champ du cur; mais je n'y suis jamais

Le vilain petit canard

alle. Etes-vous tous l? continua-t-elle en se levant. Non, le plus gros oeuf n'a pas boug :
Dieu! que cela dure longtemps! J'en ai assez.
Et elle se remit couver, mais d'un air contrari.
Eh bien! comment cela va-t-il? dit une vieille cane qui tait venue lui rendre
visite.
Il n'y a plus que celui-l que j'ai toutes les peines du monde faire crever.
Regardez un peu les autres : ne trouvez-vous pas que ce sont les plus gentils petits canards
qu'on ait jamais vus? ils ressemblent tous d'une manire tonnante leur pre; mais le
coquin ne vient pas mme me voir.
Montrez-moi un peu cet oeuf qui ne veut pas crever, dit la vieille. Ah! vous
pouvez me croire, c'est un oeuf de dinde. Moi aussi, j'ai t trompe une fois comme vous, et
j'ai eu toute la peine possible avec le petit; car tous ces tres-l ont affreusement peur de
l'eau. Je ne pouvais parvenir l'y faire entrer. J'avais beau le happer et barboter devant lui :
rien n'y faisait. Que je le regarde encore : oui, c'est bien certainement un oeuf de dinde.
Laissez-le l, et apprenez plutt aux autres enfants nager.
Non, puisque j'ai dj perdu tant de temps, je puis bien rester -couver un jour
ou deux de plus, rpondit la cane.
Comme vous voudrez , rpliqua la vieille; et elle s'en alla.
Enfin le gros oeuf creva. Pi-pip , fit le petit, et il sortit. Comme il tait grand et
vilain! La cane le regarda et dit: Quel norme caneton! Il ne ressemble aucun de nous.
Serait-ce vraiment un dindon? ce sera facile voir: il faut qu'il aille l'eau, quand je devrais
l'y traner.
Le lendemain, il faisait un temps magnifique: le soleil rayonnait sur toutes les
vertes bardanes; la mre des canards se rendit avec toute sa famille au foss. Platsh! et
elle sauta dans l'eau. Rap-rap , dit-elle ensuite, et chacun des petits plongea l'un aprs
l'autre; et l'eau se referma sur les ttes. Mais bientt ils reparurent et nagrent avec rapidit.
Les jambes allaient toutes seules, et tous se rjouissaient dans l'eau, mme le vilain grand
caneton gris.
Ce n'est pas un dindon, dit-elle. Comme il se sert habilement de ses jambes, et
comme il se tient droit! C'est mon enfant aussi: il n'est pas si laid, lorsqu'on le regarde de
prs. Rap-rap! Venez maintenant avec moi: je vais vous faire faire votre entre dans le
monde et vous prsenter dans la cour des canards. Seulement, ne vous loignez pas de moi,
pour qu'on ne marche pas sur vous, et prenez bien garde au chat.
Ils entrrent tous dans la cour des canards.
Quel bruit on y faisait! Deux familles s'y disputaient une tte d'anguille, et la fin
ce fut le chat qui l'emporta.
Vous voyez comme les choses se passent dans le monde , dit la cane en
aiguisant son bec; car elle aussi aurait bien voulu avoir la tte d'anguille. Maintenant,
remuez les jambes, continua-t-elle; tenez-vous bien ensemble et saluez le vieux canard l-

Prologue

bas. C'est le plus distingu de tous ceux qui se trouvent ici. Il est de race espagnole, c'est
pour cela qu'il est si gros, et remarquez bien ce ruban rouge autour de sa jambe: c'est
quelque chose de magnifique, et la plus grande distinction qu'on puisse accorder un canard.
Cela signifie qu'on ne veut pas le perdre, et qu'il doit tre remarqu par les animaux comme
par les hommes. Allons, tenez-vous bien; non, ne mettez pas les pieds en dedans: un caneton
bien lev carte les pieds avec soin; regardez comme je les mets en dehors. Inclinez-vous et
dites: Rap.
Ils obirent, et les autres canards qui les entouraient les regardaient et disaient
tout haut: Voyez un peu; en voil encore d'autres, comme si nous n'tions dj pas assez.
Fi, fi donc! Qu'est-ce que ce canet-l? Nous n'en voulons pas.
Et aussitt un grand canard vola de son ct, se jeta sur lui et le mordit au cou.
Laissez-le donc, dit la mre, il ne fait de mal personne.
D'accord; mais il est si grand et si drle, dit l'agresseur, qu'il a besoin d'tre
battu.
Vous avez l de beaux enfants, la mre, dit le vieux canard au ruban rouge. Ils
sont tous gentils, except celui-l, il n'est pas bien venu: je voudrais que vous puissiez le
refaire.
C'est impossible, dit la mre cane. Il n'est pas beau, c'est vrai; mais il a un si
bon caractre! et il nage dans la perfection; oui, j'oserais mme dire mieux que tous les
autres. Je pense qu'il grandira joliment et qu'avec le temps il se formera. Il est rest trop
longtemps dans l'oeuf, et c'est pourquoi il n'est pas trs bien fait.
Tandis qu'elle parlait ainsi, elle le tirait doucement par le cou, et lissait son
plumage. Du reste, c'est un canard, et la beaut ne lui importe pas tant. Je crois qu'il
deviendra fort et qu'il fera son chemin dans le monde. Enfin, les autres sont gentils;
maintenant, mes enfants, faites comme si vous tiez la maison, et, si vous trouvez une tte
d'anguille, apportez-la-moi.
Et ils firent comme s'ils taient la maison.
Mais le pauvre canet qui tait sorti du dernier oeuf fut, pour sa laideur, mordu,
pouss et bafou, non seulement par les canards, mais aussi par les poulets.
Il est trop grand , disaient-ils tous; et le coq d'Inde qui tait venu au monde
avec des perons et qui se croyait empereur, se gonfla comme un btiment toutes voiles
dehors, et marcha droit sur lui en grande fureur et rouge jusqu'aux yeux. Le pauvre canet ne
savait s'il devait s'arrter ou marcher: il eut bien du chagrin d'tre si laid et d'tre bafou par
tous les canards de la cour.
Voil ce qui se passa ds le premier jour, et les choses allrent toujours de pis en
pis. Le pauvre canet fut chass de partout: ses soeurs mme taient mchantes avec lui et
rptaient continuellement: Que ce serait bien fait si le chat t'emportait, vilaine crature! .
Et la mre disait: Je voudrais que tu fusses bien loin. . Les canards le mordaient, les
poulets le battaient, et la bonne qui donnait manger aux btes le repoussait du pied.

10

Le vilain petit canard

Alors il se sauva, et prit son vol par-dessus la haie. Les petits oiseaux dans les
buissons s'envolrent de frayeur. Et tout cela, parce que je suis vilain , pensa le caneton. Il
ferma les yeux et continua son chemin. Il arriva ainsi au grand marcage qu'habitaient les
canards sauvages. Il s'y coucha pendant la nuit, bien triste et bien fatigu.
Le lendemain, lorsque les canards sauvages se levrent, ils aperurent leur
nouveau camarade. Qu'est-ce que c'est que cela? dirent-ils; le canet se tourna de tous
cts et salua avec toute la grce possible.
Tu peux te flatter d'tre normment laid! dirent les canards sauvages; mais cela
nous est gal, pourvu que tu n'pouses personne de notre famille.
Le malheureux! est-ce qu'il pensait se marier, lui qui ne demandait que la
permission de coucher dans les roseaux et de boire de l'eau du marcage?
Il passa ainsi deux journes. Alors arrivrent dans cet endroit deux jars sauvages.
Ils n'avaient pas encore beaucoup vcu; aussi taient-ils trs insolents.
Ecoute, camarade, dirent ces nouveaux venus; tu es si vilain que nous serions
contents de t'avoir avec nous. Veux-tu nous accompagner et devenir un oiseau de passage?
Ici tout prs, dans l'autre marcage, il y a des oies sauvages charmantes, presque toutes
demoiselles, et qui savent bien chanter. Qui sait si tu n'y trouverais pas le bonheur, malgr ta
laideur affreuse?
Tout coup on entendit pif, paf! et les deux jars sauvages tombrent morts
dans les roseaux, et l'eau devint rouge comme du sang.
Pif, paf! et des troupes d'oies sauvages s'envolrent des roseaux. Et on
entendit encore des coups de fusil. C'tait une grande chasse; les chasseurs s'taient couchs
tout autour du marais; quelques-uns s'taient mme posts sur les branches d'arbres qui
s'avanaient au-dessus des joncs. Une vapeur bleue semblable de petits nuages sortait des
arbres sombres et s'tendait sur l'eau; puis les chiens arrivrent au marcage: platsh,
platsh ; et les joncs et les roseaux se courbaient de tous cts. Quelle pouvante pour le
pauvre caneton! Il plia la tte pour la cacher sous son aile; mais en mme temps il aperut
devant lui un grand chien terrible: sa langue pendait hors de sa gueule, et ses yeux farouches
tincelaient de cruaut. Le chien tourna la gueule vers le caneton, lui montra ses dents
pointues et, platsh, platsh , il alla plus loin sans le toucher.
Dieu, merci! soupira le canard; je suis si vilain que le chien lui-mme ddaigne
de me mordre!
Et il resta ainsi, pendant que le plomb sifflait travers les joncs et que les coups de
fusil se succdaient sans relche.
Vers la fin de la journe seulement, le bruit cessa; mais le pauvre petit n'osa pas
encore se lever, II attendit quelques heures, regarda autour de lui, et se sauva du marais
aussi vite qu'il put. Il passa au-dessus des champs et des prairies; une tempte furieuse
l'empcha d'avancer.

Prologue

11

Sur le soir, il arriva une misrable cabane de paysan, si vieille et si ruine qu'elle
ne savait pas de quel ct tomber: aussi restait-elle debout. La tempte soufflait si fort autour
du caneton qu'il fut oblig de s'arrter et de s'accrocher la cabane: tout allait de mal en pis.
Alors il remarqua qu'une porte avait quitt ses gonds et lui permettait, par une
petite ouverture, de pntrer dans l'intrieur: c'est ce qu'il fit.
L demeurait une vieille femme avec son matou et avec sa poule; et le matou,
qu'elle appelait son petit-fils, savait arrondir le dos et filer son rouet: il savait mme lancer
des tincelles, pourvu qu'on lui frottt convenablement le dos rebrousse-poil. La poule avait
des jambes fort courtes, ce qui lui avait valu le nom de Courte-Jambe. Elle pondait des oeufs
excellents, et la bonne femme l'aimait comme une fille.
Le lendemain, on s'aperut de la prsence du caneton tranger. Le matou
commena gronder, et la poule glousser.
Qu'y a-t-il? dit la femme en regardant autour d'elle. Mais, comme elle avait la
vue basse, elle crut que c'tait une grosse cane qui s'tait gare. Voil une bonne prise,
dit-elle: j'aurai maintenant des oeufs de cane. Pourvu que ce ne soit pas un canard! Enfin,
nous verrons.
Et elle attendit pendant trois semaines; mais les oeufs ne vinrent pas. Dans cette
maison, le matou tait le matre et la poule la matresse; aussi ils avaient l'habitude de dire:
Nous et le monde ; car ils croyaient faire eux seuls la moiti et mme la meilleure moiti
du monde. Le caneton se permit de penser que l'on pouvait avoir un autre avis; mais cela
fcha la poule.
Sais-tu pondre les oeufs? demanda-t-elle.
Non.
Eh bien! alors, tu auras la bont de te taire.
Et le matou le questionna son tour:
Sais-tu faire le gros dos? sais-tu filer ton rouet et faire jaillir des tincelles?
Non.
Alors tu n'as pas le droit d'exprimer une opinion, quand les gens raisonnables
causent ensemble.
Et le caneton se coucha tristement dans un coin; mais tout coup un air vif et la
lumire du soleil pntrrent dans la chambre, et cela lui donna une si grande envie de nager
dans l'eau qu'il ne put s'empcher d'en parler la poule.
Qu'est-ce donc? dit-elle. Tu n'as rien faire, et voil qu'il te prend des fantaisies.
Ponds des oeufs ou fais ron-ron, et ces caprices te passeront.
C'est pourtant bien joli de nager sur l'eau, dit le petit canard; quel bonheur de la
sentir se refermer sur sa tte et de plonger jusqu'au fond!
Ce doit tre un grand plaisir, en effet! rpondit la poule. Je crois que tu es
devenu fou. Demande un peu Minet, qui est l'tre le plus raisonnable que je connaisse, s'il
aime nager ou plonger dans l'eau, Demande mme notre vieille matresse: personne

12

Le vilain petit canard

dans le monde n'est plus expriment; crois-tu qu'elle ait envie de nager et de sentir l'eau se
refermer sur sa tte?
Vous ne me comprenez pas.
Nous ne te comprenons pas? mais qui te comprendrait donc? Te croirais-tu plus
instruit que Minet et notre matresse?
Je ne veux pas parler de moi.
Ne t'en fais pas accroire, enfant, mais remercie plutt le crateur de tout le bien
dont il t'a combl. Tu es arriv dans une chambre bien chaude, tu as trouv une socit dont
tu pourrais profiter, et tu te mets raisonner jusqu' te rendre insupportable. Ce n'est
vraiment pas un plaisir de vivre avec toi. Crois-moi, je te veux du bien: je te dis sans doute
des choses dsagrables; mais c'est cela que l'on reconnat ses vritables amis. Suis mes
conseils, et tche de pondre des oeufs ou de faire ron-ron.
Je crois qu'il me sera plus avantageux de faire mon tour dans le monde,
rpondit le canard.
Comme tu voudras , dit le poulet.
Et le canard s'en alla nager et se plongea dans l'eau; mais tous les animaux le
mprisrent cause de sa laideur.
L'automne arriva, les feuilles de la fort devinrent jaunes et brunes: le vent les
saisit et les fit voltiger. En haut dans les airs il faisait bien froid; des nuages lourds pendaient,
chargs de grle et de neige. Sur la haie le corbeau croassait, tant il tait gel: rien que d'y
penser, on grelottait. Le pauvre caneton n'tait, en vrit, pas son aise.
Un soir que le soleil se couchait glorieux, toute une foule de grands oiseaux
superbes sortit des buissons; le canet n'en avait jamais vu de semblables: ils taient d'une
blancheur blouissante, ils avaient le cou long et souple. C'taient des cygnes. Le son de leur
voix tait tout particulier; ils tendirent leurs longues ailes clatantes pour aller loin de cette
contre chercher dans les pays chauds des lacs toujours ouverts. Ils montaient si haut, si
haut, que le vilain petit canard en mit trangement affect; il tourna dans l'eau comme une
roue, il dressa le cou et le tendit en l'air vers les cygnes voyageurs, et poussa un cri si perant
et si singulier qu'il se fit peur lui-mme. Il lui tait impossible d'oublier ces oiseaux
magnifiques et heureux; aussitt qu'il cessa de les apercevoir, il plongea jusqu'au fond, et,
lorsqu'il remonta la surface, il tait comme hors de lui. Il ne savait comment s'appelaient ces
oiseaux, ni o ils allaient; mais cependant il les aimait comme il n'avait encore aim personne.
Il n'en tait pas jaloux; car comment aurait-il pu avoir l'ide de souhaiter pour lui-mme une
grce si parfaite? Il aurait t trop heureux, si les canards avaient consenti le supporter, le
pauvre tre si vilain!
Et l'hiver devint bien froid, bien froid; le caneton nageait toujours la surface de
l'eau pour l'empcher de se prendre tout fait; mais chaque nuit le trou dans lequel il nageait
se rtrcissait davantage. Il gelait si fort qu'on entendait la glace craquer; le canet tait oblig

Prologue

13

d'agiter continuellement les jambes pour que le trou ne se fermt pas autour de lui. Mais enfin
il se sentit puis de fatigue; il ne remuait plus et il fut saisi par la glace.
Le lendemain matin, un paysan vint sur le bord et vit ce qui se passait; il s'avana,
rompit la glace et emporta le canard chez lui pour le donner sa femme. L il revint la vie.
Les enfants voulurent jouer avec lui; mais le caneton, persuad qu'ils allaient lui
faire du mal, se jeta de peur au milieu du pot au lait, si bien que le lait rejaillit dans la
chambre. La femme frappa ses mains l'une contre l'autre de colre, et lui, tout effray, se
rfugia dans la baratte, et de l dans la huche farine, puis de l prit son vol au-dehors.
Dieu! quel spectacle! la femme criait, courait aprs lui, et voulait le battre avec les
pincettes; les enfants s'lancrent sur le tas de fumier pour attraper le caneton. Ils riaient et
poussaient des cris: ce fut un grand bonheur pour lui d'avoir trouv la porte ouverte et de
pouvoir ensuite se glisser entre des branches, dans la neige; il s'y blottit tout puis.
Il serait trop triste de raconter toute la misre et toutes les souffrances qu'il eut
supporter pendant cet hiver rigoureux.
Il tait couch dans le marcage entre les joncs, lorsqu'un jour le soleil commena
reprendre son clat et sa chaleur. Les alouettes chantaient. Il faisait un printemps dlicieux.
Alors tout coup le caneton put se confier ses ailes, qui battaient l'air avec plus
de vigueur qu'autrefois, assez fortes pour le transporter au loin. Et bientt il se trouva dans un
grand jardin o les pommiers taient en pleine floraison, o le sureau rpandait son parfum et
penchait ses longues branches vertes jusqu'aux fosss. Comme tout tait beau dans cet
endroit! Comme tout respirait le printemps!
Et des profondeurs du bois sortirent trois cygnes blancs et magnifiques.
Ils battaient des ailes et nagrent sur l'eau. Le canet connaissait ces beaux
oiseaux: il fut saisi d'une tristesse indicible.
Je veux aller les trouver, ces oiseaux royaux: ils me tueront, pour avoir os, moi
si vilain, m'approcher d'eux; mais cela m'est gal; mieux vaut tre tu par eux que d'tre
mordu par les canards, battu par les poules, pouss du pied par la fille de basse-cour, et que
de souffrir les misres de l'hiver.
Il s'lana dans l'eau et nagea la rencontre des cygnes. Ceux-ci l'aperurent et se
prcipitrent vers lui les plumes souleves, Tuez-moi , dit le pauvre animal; et, penchant la
tte vers la surface de l'eau, il attendait la mort.
Mais que vit-il dans l'eau transparente? Il vit sa propre image au-dessous de lui: ce
n'tait plus un oiseau mal fait, d'un gris noir, vilain et dgotant; il tait lui-mme un cygne!
Il n'y a pas de mal tre n dans une basse-cour lorsqu'on sort d'un oeuf de
cygne.
Maintenant il se sentait heureux de toutes ses souffrances et de tous ses chagrins;
maintenant pour la premire fois il gotait tout son bonheur en voyant la magnificence qui
l'entourait, et les grands cygnes nageaient autour de lui et le caressaient de leur bec.

14

Le vilain petit canard

De petits enfants vinrent au jardin et jetrent du pain et du grain dans l'eau, et le


plus petit d'entre eux s'cria: En voil un nouveau! et les autres enfants poussrent des
cris de joie: Oui, oui! c'est vrai; il y en a encore un nouveau! . Et ils dansaient sur les
bords, puis battaient des mains; et ils coururent leur pre et leur mre, et revinrent
encore jeter du pain et du gteau, et ils dirent tous: Le nouveau est le plus beau! Qu'il est
jeune! qu'il est superbe!
Et les vieux cygnes s'inclinrent devant lui.
Alors il se sentit honteux, et cacha sa tte sous son aile; il ne savait comment se
tenir, car c'tait pour lui trop de bonheur. Mais il n'tait pas fier. Un bon coeur ne le devient
jamais. Il songeait la manire dont il avait t perscut et insult partout, et voil qu'il les
entendait tous dire qu'il tait le plus beau de tous ces beaux oiseaux! Et le sureau mme
inclinait ses branches vers lui, et le soleil rpandait une lumire si chaude et si bienfaisante!
Alors ses plumes se gonflrent, son cou lanc se dressa, et il s'cria de tout son coeur:
Comment aurais-je pu rver tant de bonheur, pendant que je n'tais qu'un vilain petit
canard? 1.

Hans Christian ANDERSEN, La petite sirne et autres contes, traduction par D. Soldi, E. Grgoire et L.
Morand, Chronologie et prface par Maurice Gravier, Garnier-Flammarion, Paris, 1970, Le vilain petit
canard, pp. 99-115.
1

INTRODUCTION

O est le juste ?

Boris Cyrulnik a crit un ouvrage, qui a pour titre Les vilains petits canards 1 ,
inspir d'un conteur pour enfants, du nom de Hans Christian Andersen. Il crit, en exergue de
son introduction, que le vilain petit canard se dirigea vers eux, la tte basse, pour leur
montrer qu'il tait prt mourir. C'est alors qu'il vit son reflet dans l'eau : le vilain petit
canard s'tait mtamorphos en un superbe cygne blanc 2. Ensuite, Boris Cyrulnik dplace
son propos dans un autre paysage o nous dcouvrons travers la chanson mon enfance
de Barbara, l'histoire d'un tournant dans son histoire singulire, lorsqu'elle se senti (re)natre
ses vingt-cinq ans, car, auparavant, elle vivait comme si elle tait morte.
Boris CYRULNIK, Les vilains petits canards, ditions Odile Jacob, Paris, 2001.
Hans Christian ANDERSEN, Le vilain petit canard, op. cit. S'agissant du Vilain petit canard, on peut parler
d'un rcit de formation, voire d'un rcit initiatique. Ce rcit montre comment un enfant, en grandissant,
doit apprendre se connatre lui-mme et s'accepter tel qu'il est, mme si son entourage lui renvoie de luimme une image ngative et ne l'aide pas dvelopper l'estime de soi. Une interprtation
autobiographique de l'auteur montre la revanche du pote (le cygne) sur les gens ordinaires (les canards),
lorsqu'il dcouvre un milieu qui lui permet de reconnatre son talent. En effet, Andersen, n dans un milieu
petit-bourgeois, alors qu'il tait enfant s'est senti dans la situation du vilain petit canard. Le thme du gnie
incompris est un thme romantique qui revient assez souvent dans la posie du XIXe sicle, chez Alfred de
Vigny, Charles Baudelaire montrant l'incomprhension entre le pote des cmes et le vulgaire dans
L'Albatros. Thodore de Banville (Les Torts du cygne) et Sully Prudhomme (le Cygne) exploitent aussi ce
thme. Bruno Bettelheim critique assez durement ce conte en remarquant qu'il incite l'enfant se croire
d'une espce diffrente de son entourage. Il s'agit selon lui d'un conte qui s'adresse plutt aux adultes. cf.
Bruno BETTELHEIM, Psychanalyse des contes de fes, traduit de l'amricain par Tho Carlier, ditions
Robert Laffont, Paris, 1976, p. 140: Les enfants l'apprcient, bien sr, mais elle leur est d'aucun secours;
bien qu'elle leur plaise, elle fait faire fausse route leur imagination . Ceci n'est pas du tout l'avis de Marc
Auchet in Marc AUCHET, (Re)lire Andersen, Modernit de l'oeuvre, ditions Klincksieck, collection
Circare , Paris, 2007, p. 31, n. 29: Il est symptomatique que Bettelheim n'ait accord que deux pages
Andersen dans l'ouvrage de plus de 500 pages qu'il a consacr aux contes populaires . Il trouve les
contes de l'crivain danois trs beaux mais extrmement tristes (p. 62). Il reconnat que les enfants les
apprcient, mais il estime en mme temps qu'ils ne leur sont d'aucun secours et mme qu'ils font faire
fausse route leur imagination (p. 166). La grille de lecture freudienne qu'il applique son corpus
(essentiellement les contes des frres Grimm) l'amne juger globalement que les rcits d'Andersen
1
2

16

O est le juste ?

Nous sommes tous des vilains petits canards car nous avons tous beaucoup de
choses nous reprocher, en plus ce que les autres nous reprochent et encore celles que les
autres nous reprochent et que nous n'avons pas nous reprocher.
Je propose de formuler le problme de la justification sous la forme de la question
suivante: le vilain petit canard que je suis peut-il se regarder dans le miroir et dire: je suis
transform en joli cygne blanc . Pouvons-nous comme la chanteuse Barbara se sentir
renatre, tre rendu juste comme elle-mme a pu dire qu'elle s'est sentie passe de la mort
la vie.
Nous nous proposons, ici, de soutenir la thse selon laquelle la rponse cette
question est oui .

1. tat lmentaire de la question


Assez peu dtudes sont consacres la question de la justification. Aujourd'hui,
lengouement pour la spiritualit contraste parfois avec une certaine dsaffection envers la
thologie dogmatique. Ce nest peut-tre quun clich, dj. Tout autre chose que ce contraste
et cette dsaffection se trouvent signals par lappel, dans les discours de toutes sortes, aux
convictions morales profondes ou par le foisonnement, et l, d'avis populaires sur le
pardon, sur le fait de rendre juste, de rendre la justice.
Concernant les tudes doctrinales de thologiens sur le sujet nous nous limitons
l'oeuvre de Hans Kng, La justification, et celle de

Paul O'Callaghan, Fides Christi, the

Justification debate.
Aprs l'ouvrage d'un catholique, puis celui d'un protestant, nous prsentons
L'accord luthro-catholique sur la justification.

1.1. Hans Kng


Le thme de la Justification n'est pas un des moindres dans la Dogmatique de Karl
Barth. D'aprs Karl Rahner, l'ouvrage de Hans Kng sur la doctrine barthienne de la
justification, et la prface que lui a donne Barth lui-mme, montre qu'il n'est plus gure
srieusement possible aujourd'hui, de voir dans la doctrine de la justification un motif de
sparation des Eglises, tout le moins pas dans le sens qu'il y aurait dans chacune des Eglises
spares une thologie de la justification unique et accepte de tous 3. La thse de doctorat de
Hans Kng, dirige par Louis Bouyer, est consacre la justification du pcheur dans loeuvre
n'apportent pas ce sentiment de rconfort qui est la caractristique de la fin des contes de fes (p. 62).
Seul le conte La Reine des neiges trouve grce ses yeux. Il est vrai que c'est l'un des seuls o figure un
personnage fminin qui rappelle une fe . Ernst Bloch propose d'en finir avec les contes dormir
debout en distinguant les contes des mythes avec les mlanges entre les deux (comme c'est le cas dans
Le petit Chaperon rouge), Le Vilain petit canard, est ses yeux le conte le plus authentique, in Ernst
BLOCH, L'athisme dans le christianisme, traduit de l'allemand par liane Kaufholz, et Grard Raulet,
Gallimard, collection Bibliothque de philosophie , Paris, 1978, p. 55: Le Vilain Petit Canard
d'Andersen reprsente au contraire [du conte Le Jouet de Gant qui est malgr tout une lgende], en
raison mme de ce qu'il contient de librateur, de mtamorphosant, l'exemple le plus authentique de conte
et en outre le plus joli .

Introduction

17

du grand thologien protestant de Ble, Karl Barth. Il y montre les convergences entre
lenseignement catholique et les thses protestantes. Et cest le dbut dune rflexion
thologique qui conduira la dclaration conjointe des catholiques et des luthriens en 1998.
Cest aussi le dbut dune longue amiti avec Karl Barth. Soulignons cette proximit
exceptionnelle et sympathique du jeune thologien Hans Kng avec la thologie protestante.
Proximit qui se perptuera lUniversit de Tbingen o vivent cte cte deux facults de
thologie, la protestante et la catholique. Un tel contexte nourrit les proccupations
oecumniques du jeune professeur de thologie. Elles apparatront dans un livre remarquable,
Concile et retour lunit. Ce livre paru avant la premire session du Concile aura beaucoup
dimpact, car il dresse un programme ambitieux et courageux pour Vatican II.

En mme

temps, il annonce les thmes que le thologien abordera dans la quarantaine douvrages qui
suivront, lintrt pour lvnement religieux quest la Rforme, prendre au srieux par
lglise catholique; la valorisation de la Bible dans la liturgie, dans la thologie et dans la vie
de lglise en gnral; la ralisation dune vritable liturgie pour la communaut des fidles
dans le cas de la prdication et de lEucharistie; une revalorisation du lacat dans la liturgie et
dans la vie de la communaut; ladaptation de lglise aux diffrentes cultures et son dialogue
avec elles; la rforme de la pit populaire et, enfin, la rforme de la curie romaine.
Dans une lettre-prface, Barth lui-mme a bien voulu rendre hommage l'entire
fidlit de l'expos fait part Hans Kng: Je vous donne volontiers et avec gratitude le
tmoignage que vous avez non seulement su pleinement recueillir tout l'essentiel de ce qu'il y
avait prendre sur le thme de la justification dans les dix volumes parus ce jour de ma
Dogmatique , et que non seulement vous l'avez rendu correctement, c'est--dire
conformment ma propre pense, mais encore que vous l'avez de belle faon mis en lumire
tant par une concision d'expos qui ne nuit pas la prcision du dtail, que par vos allusions
nombreuses et habiles aux articulations majeures. Que vos lecteurs (avant d'ouvrir peut-tre
eux-mmes mes livres) s'en tiennent donc d'abord ceci: vous me prtez des propos qui sont
bien les miens, et ma pense est bien conforme vos dires 4.
Hans Kng est d'accord avec Karl Barth pour dclarer que la justification n'est pas
la question centrale du christianisme. Pour Barth, la justification est le passage de l'homme
de la rprobation l'lection, de la mort la vie 5. Tous les deux estiment que la question
centrale est le mystre du Christ: D'aprs Barth, le centre vers lequel tout doit tendre et
Karl RAHNER en donne les consquences sur le plan sacramentaire, in L'avenir de la thologie ,
Nouvelle Revue Thologique, XCIII, 1971, pp. 3-28 (p. 22): Dans une conception catholique
aujourd'hui parfaitement possible de l'institution des sacrements par le Christ et de leur distinction qui
fait droit l'histoire, dans une thologie catholique de la Parole qui est aujourd'hui possible, dans une
prise en considration srieuse du canon 3 de la septime session du Concile de Trente (D 846) (il
faudrait d'ailleurs tudier srieusement aussi l'histoire de la thologie sacramentaire catholique au
moyen ge: elle justifierait une thologie des sacrements beaucoup plus souple que celle que connat la
thologie post-tridentine), les diffrences dans la doctrine des sacrements ne devraient pas non plus
paratre insurmontables .
4
Hans KNG, La justification, Descle de Brouwer, Paris, 1965, p. 11.
5
Ibid. p. 26. Notons que le passage de la mort vie est l'expression utilise par Boris Cyrulnik
lorsqu'il voque la (re)-naissance de Barbara.
3

18

O est le juste ?

duquel tout doit rayonner, c'est l'HOMME-DIEU JSUS-CHRIST 6. C'est dans le mystre du
Christ que s'inscrit le mystre de la Trinit et le mystre de la Cration. Pour Barth, la chute
ne signifie pas que le l'homme pcheur n'est plus un tre humain, que dans son pch il a
perdu son essence, sa nature, ses facults, sa capacit de choix. Pour Barth, la justification
n'est pas une faon de couvrir ses pchs, c'est une transformation vraie. L'homme justifi est
un effet de la cration divine. L'homme justifi sait qu'il a approch la chute dans le nant, il
sait qu'il peut tomber sans la grce de Dieu. La justification est fonde par un dcret divin,
c'est--dire un dcret de toute ternit: La justification est un vnement temporel, mais
elle n'est pas un vnement fortuit ou arbitraire. Pour Barth, elle est fonde, comme toutes
les autres oeuvres de Dieu, dans l'ternit de Dieu: dans l'TERNEL CHOIX GRACIEUX DE
DIEU EN JSUS-CHRIST; C'est seulement en consquence de cette libre et temelle
autodtermination en Jsus-Christ, dans laquelle Dieu se dcide pour l'homme pcheur et en
mme temps dcide l'homme pcheur pour Dieu lui-mme, que Dieu est le Dieu crateur,
rconciliateur et rdempteur; c'est seulement partir de l qu'il est aussi le Dieu qui justifie 7
La justification est rendue ncessaire par le fait que l'histoire de l'homme est
l'histoire d'une alliance rompue. L'homme a t cr bon, donc justifi par la cration, mais
par la folie du pch, il a rompu l'alliance: l'homme tait donc cr bon, il tait justifi par la
cration mme de Dieu. Il n'avait pas besoin d'une justification particulire, rdemptrice,
rconciliatrice. Il tait en alliance avec le Dieu de toute grce et il tait prdestin au salut.
Mais l'homme a encouru la perte du salut. Dans la folie du pch, il a rompu l'alliance. Et s'il
est justifi tout de mme, comme pcheur justement, c'est seulement parce que Dieu a
maintenu son alliance, mme dans le pch de l'homme 8.
En Jsus-Christ, la justification nous est dj acquise : d'une part, homme-Dieu, il
a subi valablement et efficacement ce que nous devions et ne pouvions subir, savoir la mort
comme fin de l'inimiti avec Dieu; d'autre par, Dieu l'a ressuscit d'entre les morts, rponse
divine son obissance: il vit notre place, pour nous, en notre nom. Qui est concern par la
justification? Ce ne sont pas seulement les croyants, c'est le monde entier: Face au pch.
Dieu maintient ce dessein pour notre justification et notre glorification. Ce dessein ternel
concerne tous les hommes, et mme le monde entier (ciel et terre) 9. De qui s'agit-il,
lorsque Barth affirme Il n'est personne pour le pch et pour la mort duquel il ne soit pas
mort, dont il n'ait supprim et teint sur la croix le pch et la mort, pour lequel il n'ait en ce
lieu accompli d'une faon positive ce qui est juste; et dont il n'ait alors rtabli le droit! Il n'est
personne qui n'ait t faite cette offre dans sa rsurrection, offre qui est sa justification!
Personne par consquent dont il ne soit le seigneur, personne qui ne soit justifi en Lui!...
Personne qui ne soit en Lui suffisamment, compltement, dfinitivement Justifi! 10. Est-ce
Ibid. p. 29.
Ibid. p. 33.
8
Ibid. p. 43.
9
Ibid. p. 162.
10
Ibid. p. 86.
6
7

Introduction

19

dire que la foi subjective ne prsente aucun caractre positif, n'apporte au croyant aucune
grandeur? Le croyant a la faveur d'attester la justice accorde tous en Jsus-Christ; il se
connat et connat les autres dans leur tre vrai, et peut-tre Barth estime-t-il que sur cette
base le croyant est en mesure de rendre Dieu un hommage d'autant plus pur qu'il n'a rien
attendre, puisque tout est dj donn. Mais il reste que sa foi ne contribue pas sa
justification; par rapport celle-ci, elle n'a qu'un rle cognitif. Et sans doute en elle, le
chrtien devient nouvelle crature. Mais cette nouveaut consiste simplement dans le fait qu'il
est constitu tmoin du changement de la situation humaine qui s'est accompli, en dehors de
lui et pour tous, en Jsus-Christ: le Christ sera considr comme garant et tmoin de notre
rconciliation 11.
Ce qui vaut de la foi, vaut aussi, de toute la vie chrtienne, et notamment de la
charit. Celle-ci, si ncessaire qu'elle soit, car la foi authentique doit s'panouir en oeuvres ,
n'apporte aucune contributipn ni la justification ni la sanctification: Sans doute, ce
schma est dj en soi un problme. Barth concde naturellement que la doctrine de la
rconciliation puisse tre galement traite suivant un autre schma. Il prtend uniquement
que son propre schma est, en toute relativit, un schma raisonnable. Il nous appartiendra
de l'examiner en rapport avec la doctrine de la justification (spcialement quant la
sparation entre justification et sanctification, foi et charit) 12.
Au sujet de la charit et de ses oeuvres, bien que la charit se borne attester
l'oeuvre divine en faveur de tous, Barth insiste trs fort, dans la doctrine de la justification,
sur la foi. Mais il ne dprcie pas pour autant la charit. Il faut considrer que le rapport foicharit rpond au rapport justification-sanctification 13.
Le livre de Kng est non seulement un expos de la doctrine de Karl Barth sur la
justification mais il contient galement une tentative de rponse catholique . Dans la
deuxime partie de son ouvrage, Hans Kng apporte une contribution importante la
thologie romaine catholique. En comparant la doctrine romaine la doctrine de Karl Barth,
Hans Kng remet en perspective les conceptions des diverses coles de la thologie romaine
et prsente ce qu'il y a de meilleur dans la pense antique et moderne. L'auteur s'attache
montrer que, pour le catholique non moins que pour le protestant, la justification est
avant tout dclaration de justice; mais dclaration faite par la Parole de Dieu, et donc, efficace
de son terme: parce qu'elle est divine, la sentence rend juste l'homme qu'elle atteint. Il faut,
du reste, distinguer deux phases dans le processus: une phase de justification objective,
sentence prononce au profit de tous les hommes dans la mort et dans la rsurrection du
Christ (premire phase que la thologie catholique dsigne plus volontiers du nom de

Hans KNG, op. cit., p. 59.


Ibid. p. 47. Hans KNG, op. cit., en page 46, donne un schma de la christologie de Barth en trois
perspectives, correspondant aux trois formes de la doctrine de la rconciliation selon quatre
couches horizontales : (A) La christologie au sens strict. (B) La doctrine du pch. (C) La
rconciliation en Jsus-Christ. (D) La rconciliation attribue et ralise grce l'oeuvre du Saint-Esprit.
13
Ibid. p. 103.
11
12

20

O est le juste ?

rdemption); une seconde phase de justification subjective, appropriation individuelle, dans la


foi, de la justice obtenue en Jsus-Christ.
Or, dans sa rponse catholique , Hans Kng relve que la charit est un signe
d'une justification obtenue pour tous par Jsus-Christ. Assurment, Paul tient que la
justification, comme la rconciliation ou la rdemption, est, dans la mort du Christ, acquise
pour tous les hommes en droit, en principe et en puissance mais il tient aussi que cette
justification n'arrive aux sujets distincts que moyennant la foi; et que la foi, loin de se borner
attester le bienfait, l'actualise effectivement en chacun de nous. Pour Paul, la justification
est grce de l'Esprit, don de Dieu qui nous devons le vouloir et le faire. C'est Dieu qui nous
justifie et nous glorifie, mais il le fait avec nous par son action cratrice qui, comme telle, loin
de supprimer notre libert, la pose, en sorte que, en notre libre rponse, la justification ne se
donne pas seulement connatre, elle se ralise, elle nous advient. En ce qui concerne les
oeuvres de la foi et la charit, Paul enseigne qu'elles ne se bornent pas attester l'oeuvre que
Dieu ferait seul. Elles sont la condition de notre salut. Non pas qu'elles conditionneraient de
l'extrieur l'oeuvre divine, mais, comme pour la foi, en ce sens que l'action mme de Dieu
inclut notre libre rponse et par consquent ne se ralise pas sans elle.
Dans la fin de l'ouvrage, Hans Kng en vient montrer les consquences fausses
de Karl Barth, selon trois facteurs. D'abord, aprs avoir expliqu que toute thologie a sa
tendance propre 14, il met en vidence les tendances, c'est--dire les penchants errons vers
lesquels tend la thologie de Barth de faon naturelle, comme leste d'un poids qu'il ne
parvient pas retenir. Ces penchants sont l'effet d'un dsir fondamental de Barth d'exalter
la souverainet gracieuse de Dieu sur toutes choses 15. Le penchant de la doctine de la
prdestination est l'apocatastase, celui de la doctrine de la cration est la dprciation de
l'autonomie de la crature, celui de la doctrine du pch est l'indiffrence dialectique l'gard
du pch et sa justification. Quant la justification, Hans Kng dnonce la tendance
supprimer la diffrence existentielle entre justes et pcheurs, entre ivraie et froment, entre
bons et mauvais poissons, entre fidles et infidles; tendance dissoudre la justification dans
un flux mouvant sans coupure relle, sans la nette csure que la parole de Dieu opre dans le
hic et nunc de la justification de tel homme dtermin; tendance enfin refuser un progrs et
une croissance authentiques dans la grce et la possibilit d'une dfection par rapport la
grce 16. Une deuxime srie de reproches que Hans Kng fait Karl Barth concerne sa
partialit, rpondant la partialit des catholiques, sur le problme de la primaut du pape.
Hans Kng rappelle que le pape est assurment le vicaire du CHRIST, mais qu'il n'en est
pourtant que le vicaire 17. Pour comprendre le rle et la fonction relle du pape, Barth ne
Ibid. p. 326: toute thologie a sa tendance propre: autre celle de la thologie des Pres grecs et
autre celle de la thologie d'Augustin, autre celle des thomistes et autre celle des scotistes. Par ellemme, la tendance ne signifie pas encore erreur caractrise. Mais elle implique une limite; nulle
tendance ne peut prtendre tre absolue; sur la pente, l'eau peut couler vers la valle par divers
chemins .
15
Ibid. p. 327.
16
Ibid. p. 327.
17
Ibid. p. 328.
14

Introduction

21

ferait-il pas mieux d'insister autant sur la distance qui spare l'glise de son chef que sur ce
qui l'unit son chef (sous-entendu ce qui la rend servile son chef) en voquant la
seigneurie sans limite de Jsus-Christ sur son glise? 18. Enfin, dans une troisime volet,
Hans Kng reproche Karl Barth de vouloir sparer la thologie de la vie de l'glise.
Finalement, les reproches d'Hans Kng relve en fin de compte de la bagarre traditionnelle
entre catholiques et protestants lorsqu'il fait rfrence H. Schmidt qui rapporte trois raisons
de la porte historique de la doctrine de la justification: l'intriorisation de la vie religieuse, la
prminence de l'oeuvre de Dieu obrant les oeuvres de l'homme et une dclaration de guerre
la Curie romaine. Aprs cet tat des lieux, Hans Kng maintient sa conclusion, savoir
que, dans la doctrine sur la justification prise dans son ensemble, il existe un accord de fond
entre la doctrine de Barth et celle de l'glise catholique 19, et qu' en ces matires, il n'y a
pour Barth aucun motif valable de se sparer de l'glise ancienne 20.
En conclusion, le livre de Hans Kng, ouvrage qui a fait beaucoup de bruit, montre
qu'il existe un accord fondamental entre la doctrine barthienne de la Justification et la
thologie catholique. C'est la thse avance et vigoureusement soutenue par l'auteur. De part
et d'autre, la justification est considre comme une dclaration de justice. Mais de part et
d'autre galement, dans cette dclaration est reconnue toute la force de la Parole de Dieu qui
ne demeure pas sans effet, qui opre dans l'homme ce qu'elle prononce. La sentence est
efficace de son terme; elle rend juste celui qu'elle absout. Hans Kng a-t-il pleinement rendu
compte de la pense du thologien rform? A cette question, Barth rpond lui-mme, dans la
lettre insre au dbut de l'ouvrage. La position de Kng est-elle entirement fidle
l'enseignement catholique? Ici la rponse est donne par le P. Guy de Broglie, professeur
l'Universit grgorienne de Rome et membre du jury de doctorat de l'auteur: Aucun esprit
srieux et bien inform ne mettra en question la pleine orthodoxie catholique de la pense
propose et dfendue par le Dr. Kng . Cette double approbation ne peut pas tre sousestime. Le christocentrisme consquent de Hans Kng est catholique, non en ce sens que
tout ce qu'il affirme est couvert par le magistre de l'Eglise et s'imposerait ce titre tout
croyant, mais en ce sens que ce qu'il dit peut tre tenu par un thologien catholique, sans
qu'il y ait lieu de suspecter son orthodoxie 21. Sur l'interprtation barthienne de la
Justification prsente par Kng, l'accord est loin d'tre unanime et cela malgr l'approbation
globale donne par Barth lui-mme. Il y a des textes de la Kirchliche Dogmalik qui n'entrent
pas aisment dans la perspective trace par l'auteur. Barth reconnat la ralit ontologique de
la justification. Mais est-ce dans le mme sens que la thologie catholique? On peut en douter
selon l'avis d'Henri Bouillard: D'aprs Barth, la foi en tant qu'acte de l'homme ne change
rien; elle ne fait que connatre et attester un changement qui a dj eu lieu, le changement de
Ibid. pp. 328-329.
Ibid. p. 330.
20
Ibid. p. 330.
21
Charles BAUMGARTNER, Anthropologie: grce et justification , Recherches de Science religieuse,
47, 1959, p. 137.
18
19

22

O est le juste ?

la situation humaine qui s'est effectu dans la mort et la rsurrection du Christ. Sans doute at-elle aussi un caractre crateur, en vertu de l'action du Christ qui la fonde (par l'Esprit
Saint): en elle, le chrtien est nouvelle crature. Mais cette nouveaut consiste simplement
dans le fait qu'il est constitu tmoin du changement de la situation humaine qui s'est
accompli en Jsus-Christ 22.
A supposer mme que l'on puisse partager l'optimisme de H. Kng, qui reste
d'ailleurs parfaitement conscient des tendances dangereuses insparables de la thologie
barthienne en gnral, il n'en demeure pas moins que l'accord ne porte que sur un point
limit, coup par mthode de l'ensemble dans lequel il est insr, sans considration directe
de ses consquences. L'auteur procde par analyse et sparation. Il coupe la thologie
barthienne de la justification des liens qui la rattachent aux questions sur l'Eglise (sa tradition,
son autorit, ses sacrements), sur la christologte (et ses consquences en mariologie), et sur
la connaissance de la foi (avec le refus d'une connaissance naturelle de Dieu). En tout cela, il
y a accord substantiel de la thologie catholique avec la thologie barthienne. D'o vient
cependant que cet accord ait chapp Barth et qu'il se soit rgulirement appliqu, dans sa
Dogmatique, accuser d'illusoires diffrences? La rponse de Kng tient ce que Barth a
dtach les dcrets et canons du Concile de Trente de leur contexte historique: il est vrai que
les Pres du Concile ne mirent pas l'accent, dans leur doctrine de la justification.

1.2. Paul O'Callaghan


Le livre de Paul O'Callaghan, Fides Christi, the Justification debate, est un expos
complet de l'histoire des dbats sur la justification, depuis Luther jusqu'aux textes
thologiques et oecumniques contemporains. Le texte d'accord ratifi entre le Saint-Sige
avec la Fdration luthrienne mondiale23, en 1997, n'est pas abord pour des raisons de date
de publication (mais il est mentionn dans l'avant-propos de Gnther Gamann). L'ouvrage
prsente la position de Luther, pour qui l'exprience et la comprhension de la justification par
la foi, sans les oeuvres, dterminent toute la vie chrtienne. Il mentionne un certain
conditionnement historique de la pense de Luther, notamment sa raction contre la via
modema (nominaliste) de son matre Gabriel Biel24. La doctrine de Luther a deux implications
majeures. D'une part le libre arbitre n'a pas de rle dans la justification; d'autre part, toute
justification est celle d'un impie25. Paul O'Callaghan signale que Luther tient prciser que la
Henri BOUILLARD, Karl Barth, II, Aubier, Paris, 1957, p. 103. Cette remarque de Ch. Baumgartner
dans un Bulletin de thologie dogmatique permet de situer la position de Hans Kng l'intrieur de la
thologie catholique sans pour autant engager le magistre dans chacune de ses affirmations.
23
Ce texte exprime une doctrine de la justification telle que ceux qui l'acceptent ne sont plus soumis aux
anathmes rciproques du XVIe sicle.
24
Paul O'CALLAGHAN, Fides Christi, The Justification Debate, with a foreword by Gnther Gassman, Four
Courts Press, Dublin, 1997, pp. 21-22: Due to his schooling at Erfurt, in his early years he uncritically
accepted the Pelagian-tinged teaching on grace of the Nominalist school (the so-called via moderna),
thus coming under the influence of Gabriel Biel, to some degree Gregory of Rimini, and even of Eckhart,
Tauler, Gerson and the German mystical school .
25
Ibid. p. 26: The inevitable corollaries of this doctrine are two: that human free will in any active or
contributive sense is no longer meamingful in the religious sphere; and that justification is always a
22

Introduction

23

foi elle-mme n'est pas une oeuvre26. L'auteur conclut ce premier chapitre sur une question
que que peuvent partager les catholiques: Les catholiques, bien sr, seraient assez contents
d'une grande partie de cela. Mais le fait reste que, quelle que soit l'insistance de Luther sur la
sanctification comme une suite ncessaire de la justification, et sur les bonnes oeuvres comme
le fruit invitable du salut, il est difficile de se dfaire de l'impression que la ralit humaine
(ce que Luther appelle la personne), dans sa consistance ontologique stable (raison, volont,
libert, facults), est simplement laisse hors en tableau 27.
Nous pourrions toutefois ajouter sa question une hypothse au moins partielle
sur ce point: cela ne dcoulerait-il pas des prsupposs mtaphysiques inconscients de Luther
(l'univocit de l'tre), qui l'obligent carter l'homme pour que Dieu puisse occuper toute la
place? Le deuxime chapitre28 traite des interprtations de la doctrine de Luther. Les
paradoxes ne manquant pas dans la thologie de Luther, les consquences pratiques
(ecclsiologiques, spirituelles ou thiques) que l'on en tire ont toujours t varies 29. Paul
O'Callaghan s'arrte quatre grandes coles issues de la doctrine luthrienne de la
justification. La premire est celle des Schwrmer30. Ces enthousiastes dduisent de la
doctrine de la justification que les bonnes oeuvres peuvent tre dlaisses, que la loi morale
ne concerne plus les croyants, ou du moins que personne ne peut l'enseigner avec autorit. La
deuxime cole est celle de Melanchthon et de la Confession d'Augsbourg31, qui reprsente
une modration et une systmatisation de la doctrine du rformateur, dveloppant la doctrine
de la justification extrinsque ou forensique. La troisime cole est celle d'Osiander et de la
Formule de Concorde de 157732, qui cherche concilier tant bien que mal la justification
forensique avec une comprhension optimiste de la libert humaine collaborant avec le SaintEsprit. La quatrime cole, plus tardive, est celle des Lumires33. Dans le contexte large de
l'Aufklarung, Paul O'Callaghan distingue l'impact de la doctrine de la justification sur le
piusme d'abord (o l'on insiste sur l'exprience des effets de la grce, et o l'approche
luthrienne finit quelquefois par tre renverse), puis sur la critique du pch originel dans le
disme

anglais

et

l'Aufklarung

allemande,

enfin

sur

trois

auteurs

choisis:

Kant,

Schleiermacher, Ritschl, qui ouvriront la voie par raction un renouveau de l'orthodoxie


protestante. En Angleterre et en Allemagne, la relation de la philosophie avec la religion,
justificatio impii, a justification of the sinner who, incapable ot obtaining any justice for himself,
remains perpetually in divine debt, truly a sinner in his own right
26
Ibid. p. 28: But he is also very careful to point out that faith itself is not a work, which might in
some way supplemert God's saving power and our justification, but in every sense it is God's own gift.
the only one capable of receiving or acoepting justifying grace .
27
Ibid. p. 39: Catholics, of course, would be happy enough with much of that. But the fact remains
that however much emphasis Luther places on sanctification as a necessary follow-up to justification, and
on good works as the inevitable fruit of salvation, it is hard to shake off the impression that human
reality (what Luther term the person), in its stable ontological consistence (reason, will, freedom,
faculties), is in simply left out of the picture.
28
Ibid. pp. 41-69: Interpretations of Luther on justification.
29
Ibid. pp. 41-42.
30
Ibid. pp. 45-46.
31
Ibid. pp. 46-54.
32
Ibid. pp. 54-57.
33
Ibid. pp. 57-69.

24

O est le juste ?

notamment avec le pitisme, prend des tournures opposes, mais dans les deux cas la
justification disparat avec le pch originel, et par consquent le Christ, de Sauveur, devient
une sorte d'exemple moral. Ajoutons ici que ce mouvement ne s'est pas limit l'Angleterre
et l'Allemagne, un philosophe suisse comme Rousseau s'insrerait bien dans un tel contexte
de relecture philosophique de la tradition protestante.
Paul

O'Callaghan

prsente

bien

la

position

de

Kant

(son

interprtation

philosophique du rcit de la Gense), sans toutefois s'intresser au fait que la structure de sa


pense reste marque par la tradition du pch originel. Le chapitre 534 est une excellente
prsentation du dcret sur la justification du concile de Trente, de l'histoire de sa rdaction et
de ses effets proches. Paul O'Callaghan propose une synthse claire et quilibre, dans
laquelle il prend parfois des positions personnelles clairement reconnaissables comme telles.
La conclusion du chapitre35 est une apprciation de la relation entre les thologies mdivales
et Trente et quant son valuation de la valeur du jugement de Trente sur Luther (le
jugement conciliaire, dont la valeur magistrielle est indubitable, a eu pour objet un
luthranisme qui n'exprime pas toute l'amplitude possible de l'oeuvre contraste du
rformateur).
Le chapitre 436 analyse les documents oecumniques rcents sur la justification. Il
commence par dterminer la nature et la porte de tels documents 37. Aprs avoir rappel le
pre de tous ces documents, le Rapport de Malte de la Commission internationale
luthrienne-catholique romaine, qui parle, en 1972, d'un large consensus sur la
justification38, Paul O'Callaghan passe en revue les documents de dialogue des luthriens avec
les rforms, les anglicans, les mthodistes, les baptistes (cas particulirement intressant
puisque, pour eux, tout baptis doit avoir librement dcid son baptme) et les orthodoxes 39.
Aprs une brve mention du dialogue vanglique et vieux catholique 40, l'auteur aborde les
dialogues de l'Eglise catholique-romaine avec des partenaires non luthriens, c'est--dire
mthodistes et anglicans41. Leur histoire donne aux mthodistes une grande affinit avec les
catholiques sur la justification. Pour ce qui est des anglicans, le motif de la sparation avec
Rome n'a pas t la doctrine de la justification, mais par la suite celle-ci a eu un impact sur
leur thologie, et il est significatif que la Congrgation pour la doctrine de la foi ait du
commenter le document de l'ARCIC II, Salvation and the Church, en craignant que le rle de
l'glise dans la transmission du salut soit peru comme incapable d'une vraie efficacit42.
Ibid. pp. 70-94.
Ibid. pp. 92-94: Interpretations of Trent's decree on justification .
36
Ibid. pp. 95-145: Justification in recent ecumenical documents .
37
Ibid. pp. 95-97: The value of ecumenical agreed statements .
38
Ibid. pp. 97-98: Early documents related to Justification
39
Ibid. pp. 98-106: Documents on Justification outside Lutheran-Reformed / Catholic dialogue.
40
Ibid. p. 106: Evangelical / Old Catholic dialogue .
41
Ibid. pp. 106-117: Methodist / Roman Catholic dialogue .
42
Ibid. p. 117: The point being made is a critical one: if the Church is not capable (particularly through
its ordained ministry) of making salvation effectively present, then what right does it have to consider
itself and present itself as a witness to and steward of the divine truth and power it is supposed to
cornmunicate and perpetuate? In other words, it does not seem suffcient to say that the Church's
34
35

Introduction

25

Paul O'Callaghan attire aussi avec raison l'attention43 sur le document catholiquerform, Vers une comprhension commune de l'Eglise44, qui nous semble apporter des
lments qui manquent dans les autres documents de ce type. La fin du chapitre tudie les
principaux textes du dialogue catholique-luthrien sur la justification. Leur mthodologie
consiste notamment situer d'abord les controverses dans leur contexte historique, pour
essayer de les voir une autre lumire aujourd'hui. Une question ressort de ces textes, dans
quelle mesure un accord doctrinal sur la justification dbouche-t-il sur un accord concernant
les consquences pratiques (si la justification est le, ou au moins un critre important de la vie
de l'Eglise, celle-ci est-elle un pur signe ou un instrument?).
Dans une deuxime partie de son ouvrage, Paul O'Callaghan propose une analyse
thologique du thme de la justification. Cette partie qui commence avec le chapitre 545.
L'auteur constate que la doctrine de la justification du pcheur par la foi seule a eu ce sort
rare pour une pense d'branler la socit, qui a d se prononcer pour ou contre elle, mais
que maintenant cette mme doctrine n'est plus un tendard qui rassemble, bien qu'elle
continue susciter l'intrt de nombreux thologiens46. Il estime toutefois que l'ide de rendre
compte Dieu seul de ses actions et de situer sa vie sociale sur un autre plan reprsente une
reprise contemporaine courante, sous une diversit de formes, de la perspective luthrienne 47.
Il passe en revue48 les relectures de la justification par Rudolf Bultmann (justification comme
ouverture l'authenticit humaine), Paul Tillich (justification de celui qui doute) et Gerhard
Ebeling (accueil du Christ dans la foi comme principe hermneutique en thologie). Paul
O'Callaghan commente ensuite, et critique avec pertinence, les parallles que Luther fait entre
lui-mme et saint Paul49, commencer par l'ide de Luther selon laquelle sa conversion, dans
son contexte, serait un vnement du mme type que la conversion de saint Paul (le rle de
l'Eglise mdivale tant alors tenu par les chrtiens judasants). Puis il montre par exemple
comment les dialogues rcents, dans leur rinterprtation de la justification, ont t marqus
par l'exgse de Ernst Ksemann50. Une section traite de la justification dans le luthranisme
contemporain51, en s'arrtant sur trois lments: le luthranisme doit se situer face l'accent
mis par Karl Barth sur la rvlation plutt que sur la justification; la confrence d'Helsinki de
la Fdration luthrienne mondiale, en 1965, cherche tablir et consolider l'identit
instrumentality in respect of salvation can be expressed merely as a call to be a living expression of
the gospel, evangelized and evangelizing... (Salvation and the Church, n 28) .
43
Ibid. pp. 117-118: Minor Lutheran-Reformed / Catholic documents on justification .
44
Reformed / Roman Catholic International Dialogue, Towards a Common Understanding of tbe Church
(1991)
45
Paul O'CALLAGHAN, Fides Christi..., op. cit. pp. 149-208: New perspectives on justification .
46
Ibid. pp. 149-150, Paul O'Callaghan cite Ritschl, A. Schweitzer, Vittorio Subilia, Gerhard Ebeling,
Dietrich Bonhffer, Paul Tillich, Martin Buber, Hans-Martin Barth, W. Pannenberg.
47
Ibid. p. 152: Perhaps the point is just there: humans justify their positions or actions even in the
face of differing attitudes and standards accepted by society as large, because in conscience, that is in
the innermost shrine of their being, they percieve that in the heel of the hunt they will have account to
God alone and not to the rest of society, and that God will justify or defend them
48
Ibid. pp. 155-160: Recent reinterpretations of the lutheran doctrine of justification
49
Ibid. pp. 169-188: Paul and Luther on Justification by faith alone
50
Ibid. pp. 192.
51
Ibid. pp. 194-201: The doctrine of Justification and contemporary lutheranism

26

O est le juste ?

luthrienne en dfinissant la justification; la justification est mise en oeuvre comme principe


hermneutique. La dernire section du chapitre52 s'arrte, pour en proposer une valuation,
ce dernier thme (hermneutique), qui est l'angle d'approche le plus actuel de la question. Il
pose cet gard une question d'une parfaite pertinence: Le noyau de tout le dbat rside
dans ce point prcis: l'homme pour Luther est un pcheur; Dieu, dans le Christ, est son
Sauveur. En d'autres termes la justification reste le centre interprtatif de l'Ecriture et le
principe hermneutique pour critiquer tout respect de la vie de l'glise et de la spiritualit
chrtienne seulement aussi longtemps que l'homme est considr exclusivement en tant que
pcheur et Dieu exclusivement en tant que son sauveur. Il faut poser la question, la lumire
de l'criture: est-ce tout ce qui peut tre dit de l'homme dans sa relation avec Dieu? Est-ce
tout ce qu'on peut dire de Dieu et de son action salvifique sur l'homme? Ou, pour le dire un
peu diffremment : est-ce que le fait que l'homme soit un pcheur et que Dieu soit un
Sauveur est tout ce que nous pouvons dire, comme chrtiens, de nous-mmes et de Dieu? 53
. Se rfrant C.J. Peter, il ajoute que refuser a priori de reconnatre la prsence divine
ailleurs que dans l'vnement de la justification (par ex., dans la cration, dans l'glise), sous
prtexte que l'homme est pcheur, est un acte d'arrogance et d'insolence vis--vis de Dieu 54.
En conclusion, le motif principal de la vie chrtienne n'est pas le pcheur rconcili mais le fils
de Dieu. Peut-tre l'enseignement catholique sur la parfaite exemption du pch de la Vierge
Marie est-il un cas d'espce critique, la foi chrtienne n'est pas corrlative au seul pch55.
Le chapitre 6, portant le titre peu spcifique La doctrine de la justification ,
traite des consquences anthropologiques de la doctrine de la justification56. Paul O'Callaghan
aborde des questions classiques comme: que reste-t-il de l'homme et de ses capacits aprs
le pch originel? quelle est la relation de la concupiscence avec le pch originel? Face la
doctrine catholique de la rgnration, les luthriens craignent traditionnellement que, pour
les catholiques, le justifi reoive une grce cre sur laquelle il puisse ensuite exercer un
contrle et qui l'affranchisse ainsi du devoir de rendre grce Dieu de tout57. La recherche sur
les oeuvres des rformateurs permet aujourd'hui de mieux montrer la continuit entre

Ibid. pp. 201-208


Ibid. p. 203: The core of the entire debate lies on this very point: man for Luther is a sinner, God, in
Christ, is his Saviour. In other words justification remains as the interpretative centre of Scripture and
the hermeneutical principle for criticizing every aspect of the Church's life and Christian spirituality only
as long as man is considered exclusively as a sinner, and God exclusivelyas his Saviour. The question
must be asked, in the light of Scripture: is that all that can be said about man in his relationship to God?
Is that all that can be said of God and his saying action over man? Or, to put it slightly differently, is
man being a sinner and God heing a Saviour all that we are in a position to say, as Christians, of
ourselves and God?
54
Ibid. p. 205.
55
Ibid. pp. 207-208: The analogatum princeps of Christian life and spirituality is not the reconciled
sinner but the son or daughter of God. Perhaps Catholic teaching on the total sinlessness of the Virgin
Mary is a critical case in point: Christian faith is not correlative to sin alone .
56
Ibid. pp. 209-257: The doctrine of Justification
57
Ibid. p. 219: It seemed that for Catholics the believer, from the moment af justification, was in
possession of a sort of divine quality a created grce, over which he or she would be able to exercise
some kind of autonomous dominion, whether of merit or of demerit .
52
53

Introduction

27

justification et sanctification58. Se rfrant saint Thomas, Paul O'Callaghan commente cette


crainte en critiquant un certain anthropomorphisme (de la vision de Calvin en particulier) qui
l'amne comprendre le point de vue catholique dans le sens que Dieu devrait dj trouver
une certaine bont dans l'homme et se fonder sur elle (comme dans la rencontre entre deux
tres humains), alors qu'en fait le point de vue catholioue est que Dieu peut donner
l'homme cette bont59. D'autre part, une certaine confusion rgne parfois chez les luthriens
entre foi et grce60. Paul O'Callaghan montre que pour Cajetan, en 1518, la certitude du
pardon divin doit tre lie aux sacrements61. A propos des mdiations que la tradition
luthrienne tend opposer la Parole de Dieu, il suggre qu'elles permettent au contraire
d'accder la Parole, qui sans elles a peu de pertinence humaine 62. Paul O'Callaghan se
demande donc, concluant ce chapitre, si l'expression par Luther de la transcendance divine est
le meilleur moyen de permettre l'homme d'en faire l'exprience63.
La conclusion de l'ouvrage64 distingue deux aspects de la justification d'une part, le
message, d'autre part, la doctrine par laquelle on l'exprime. A l'ide, frquente, que le
message est commun alors que les doctrines divergent (accord formel mais non matriel),
Paul O'Callaghan apporte un bmol que Luther Lui-mme n'aurait pas dsapprouv, savoir
que le message ne s'exprime pas indpendamment des doctrines; en consquence, il faut
considrer les deux la fois. Rflchissant aux implications ecclsiologiques (et en mme
temps christologiques) de la doctrine de la justification65, se demandant comment concilier
l'action de l'Eglise et l'action divine, Paul O'Callaghan estime que l'on a tort de voir le croyant
individuel, et non pas l'glise, comme le sujet croyant fondamental. Le dernier mot exprime
un point auquel il tient fortement: considrant non pas seulement l'homme pcheur face un
Dieu cach, ma:s l'homme dans une cration iconique , la thologie catholique situe la
question de la justification dans un contexte plus vaste que la tradition luthrienne classique66.
Paul O'Callaghan offre, dans cet ouvrage une synthse tout fait remarquable et
extrmement utile des dbats thologiques historiques et contemporains sur la justification,
avec un clairage catholique d'autant plus clair et profitable qu'il offre une comprhension
profonde et honnte des points de vue protestants.

Ibid. p. 220: Research into Luther's own doctrine and into the origins of Reformation thought has
shown that Protestants by no means rejected the doctrine of sanctification or renewal by grace, but
just insisted that it is distinct from justification, posterior to and initiated by it. Calvin, in particular,
maintains a clear distinction between the two, but insists principally on sanctification, not justification,
arguing, at least in polemical writings, that justification relates to sanctification as heat does to the thing
that is heared .
59
Ibid. p. 225.
60
Ibid. pp. 226-227: Tensions remaining: grace vs. Faith .
61
Ibid. pp. 234-235: Cardinal Cajetan at the Diet of Augsburg in 1518 made it clear that faith must be
completely certain of divine forgiveness, not dissociating, however, such faith from reception of the
scarements .
62
Ibid. p. 236, o il est question de little human relevance to believers .
63
Ibid. p. 237.
64
Ibid. pp. 239-249: Concluding reflection .
65
Ibid. pp. 242-246.
66
Ibid. pp. 248-249.
58

28

O est le juste ?

1.3. L'accord luthro-catholique sur la justification


On peut tre dconcert par l'ampleur qu'a prise un tel conflit, si du moins l'on se
rappelle que la doctrine de la justification trouve son fondement dans l'Ecriture elle-mme,
elle est dveloppe par Paul dans l'pitre aux Romains, elle signifie essentiellement que
l'homme pcheur ne peut pas tre sauv par ses oeuvres, mais seulement par la grce de
Dieu qui le rend Juste moyennant sa foi. Au demeurant, s'il est vrai que le thme paulinien,
aprs avoir t repris par Augustin, est devenu le thme central de la thologie luthrienne,
son importance a t bien perue par le Concile de Trente qui, on le sait, a lui-mme produit
un fameux dcret sur la justification 67. Mais, prcisment, ce thme a donn lieu des
interprtations diffrentes qui se sont durcies jusqu' paratre, sur un certain nombre de
points, tout fait opposes. D'un ct, la tradition luthrienne a tendu souligner la radicale
corruption de la nature humaine aprs le pch, elle a insist sur la totale passivit de
l'homme par rapport la grce, elle a soulign que le processus de la justification tait tout
entier du ct de Dieu, et elle n'a vu dans les oeuvres que les fruits de cette action divine;
d'un autre ct, la tradition catholique a maintenu que le pch n'avait pas aboli toute libert
en l'tre humain, que celui-ci coopre l'oeuvre de la grce, que la justification impliquait
un renouvellement intrieur de l'homme, et que les bonnes oeuvres de celui-ci avaient ellesmmes un caractre mritoire .
A Augsbourg, le 31 octobre 1999,

la Fdration luthrienne mondiale et l'Eglise

catholique romaine ont sign une Dclaration commune sur la doctrine de la justification.
On ne saurait trop insister sur la porte d'un tel vnement, tant donn le rle que cette
doctrine de la justification a tenu dans les divisions confessionnelles du XVIe sicle et dans les
controverses des sicles suivants: c'est en elle que Luther reconnaissait l'article qui fait tenir
ou tomber l'glise (articulus stantis vel cadentis Ecclesiae), c'est propos de son
interprtation que protestants et catholiques se livrrent des condamnations rciproques
comme en tmoignent les Confessions de foi luthriennes et les canons du Concile de Trente,
c'est elle encore qui a t au cur de nombreux dbats thologiques dans le courant du XXe
sicle. Karl Barth, participe ce dbat dans sa La doctrine de la rconciliation 68.
C'est en 1967 que fut engag un dialogue officiel entre catholiques et luthriens.
Ce dialogue donna lieu plusieurs documents qui furent autant de jalons vers la Dclaration
de 1997. Il y a eu d'abord le rapport de Malte sur l'vangile et l'Eglise en 197269. Il y eut
aussi le document Les anathmes du XVIe sicle sont-ils encore actuels (1986). Ce document,
prpar en Allemagne sous la direction de K. Lehmann et W. Pannenberg, concluait que les
condamnations rciproques du XVIe sicle propos de la doctrine de la justification
G. ALBERIGO, Dcret du 13 janvier 1547 (session VI) , Les Conciles oecumniques, Tome 2, Cerf,
Paris, 1994. pp. 1367-1381.
68
Karl BARTH, Dogmatique, traduction de Franois Ryser, sous la direction de J. de Senarclens, Labor et
Fides, Genve, 1953-1980, 26 volumes, 18, p. 170-299.
69
Cf. le recueil Face l'unit. Tous les textes officiels (1972-1985), introduits et prsents par H.
LEGRAND et H. MEYER, Cerf, Paris, 1986.
67

Introduction

29

n'atteignent plus le partenaire d'aujourd'hui avec l'effet sparateur qu'elles exeraient sur
les glises 70. Enfin, le dialogue international entre luthriens et catholiques produisit en 1994
un important rapport sur le thme glise et justification 71.
Avec cette nouvelle dclaration72, La doctrine de la justification, les Eglises
luthriennes et l'glise catholique romaine sont dsormais en mesure de dfendre une
comprhension commune de la Justification par la grce de Dieu au moyen de la foi en
Christ 73. La dclaration comporte une premire partie sur le message biblique de la
justification 74. A travers les nombreuses rfrences qu'elle fait l'Ancien et au Nouveau
Testament,

et

tout

particulirement

aux

lettres

de

Paul,

elle

manifeste

d'emble

l'enracinement scripturaire de la doctrine ici considre. La deuxime partie rappelle que ce


message biblique de la justification a t compris au XVIe sicle dans des sens divergents. Elle
affirme surtout que les volutions contemporaines permettent dsormais d'atteindre un
consensus fondamental... la lumire duquel les condamnations doctrinales correspondantes
du XVIe sicle ne concernent plus aujourd'hui le partenaire 75. La troisime partie s'attache
justement prciser la comprhension commune de la justification 76. Celle-ci, oeuvre du
Dieu trinitaire, signifie que Christ lui-mme est notre justice 77 et que nous participons
cette justice par l'Esprit Saint et selon la volont du Pre 78.
Le point central du consensus est exprim par le fait que les deux glises
confessent ensemble que c'est seulement par la grce par le moyen de la foi en l'action
salvifique du Christ, et non sur la base de notre mrite, que nous sommes accepts par Dieu
et que nous recevons l'Esprit Saint qui renouvelle nos coeurs, nous habilite et nous appelle
accomplir des oeuvres bonnes 79. Dsormais, l'enseignement de la justification n'est pas
seulement une partie de l'enseignement chrtien 80, mais un critre indispensable qui
renvoie sans cesse l'ensemble de la doctrine et de la pratique des Eglises Christ 81. Bien
qu'il reste des diffrences entre luthriens et catholiques propos de la justification, elles ne
sont plus telles qu'elles mettent en cause ce consensus. La quatrime partie de la
Dclaration82 examine sept questions qui ont trait la doctrine de la justification, en indiquant
dans chaque cas ce que les luthriens et les catholiques confessent ensemble au sujet de la
question considre, et en prcisant ensuite la comprhension particulire qu'ils ont de celleCOLLECTIF, sous la direction de K. LEHMANN et W. PANNENBERG, Les anathmes du XVIe sicle sontils encore actuels? Propositions soumises aux glises, trad. de l'allemand, Cerf, Paris, 1989. p. 115.
71
Cf. Documentation Catholique, 1994, 91, pp. 810-858.
72
GLISE CATHOLIQUE ET FDRATION LUTHRIENNE MONDIALE, La doctrine de la justification, prface
de Joseph DOR et Marc LIENHARD, ditions du Cerf, Paris, 2000.
73
Ibid. p. 61.
74
Ibid. pp. 62-64.
75
Ibid. p. 65.
76
Ibid. pp. 65-67.
77
Ibid. p. 65.
78
Ibid. p. 65.
79
Ibid. p. 65-66.
80
Ibid. p. 66.
81
Ibid. p. 66.
82
Ibid. pp. 67-77.
70

30

O est le juste ?

ci. Cette comprhension doit tre elle-mme interprte la lumire du consensus


fondamental.
Les questions traites sont les suivantes: L'incapacit et le pch de la personne
humaine face la justification; la justification en tant qu'elle pardonne les pchs et rend
juste 83; la justification par la grce par le moyen de la foi 84; l'tre pcheur du
justifi 85; le rapport entre loi et Evangile 86; la question de l'assurance par rapport au
salut; et les bonnes uvres du Justifi 87.
Voici donc le contenu de l'accord. La Dclaration souligne que l'enseignement
luthrien sur la justification par la foi seule (sola fide n'entend pas sparer cette
justification et le renouvellement de la vie qui en est une consquence ncessaire ;
l'inverse, l'insistance catholique sur le renouvellement de la vie n'empche pas d'admettre que
ce renouvellement est toujours dpendant de la gratuit de la grce de Dieu 88. D'autre
part, lorsque les luthriens disent que le croyant est la fois juste et pcheur (simul
justus et peccator), ils soulignent certes que le pch habite encore en lui, mais ne nient pas
que, malgr le pch, le justifi n'est plus, en Christ, spar de Dieu et que son pch est un
pch domin ; inversement, si les catholiques considrent que la grce confre dans le
baptme extirpe tout ce qui est vraiment pch, ils affirment cependant qu'une
tendance venant du pch et poussant au pch (concupiscence) subsiste en la personne
humaine 89. Enfin, le document prcise en quel sens les catholiques reconnaissent aux
bonnes oeuvres un caractre mritoire : ils veulent ainsi souligner la responsabilit de la
personne pour son oeuvre , mais ne contestent pas pour autant que les bonnes oeuvres sont
un don et encore moins que la justification reste une grce immrite . Si les luthriens,
quant eux, prsentent ces oeuvres comme des fruits de la justification et non comme
des mrites , c'est qu'ils comprennent la vie ternelle comme salaire non mrit; ils
n'en partagent pas moins l'ide d'une prservation de la grce et d'une croissance dans
la grce et la foi 90.
La signification et la porte du consensus porte sur les vrits fondamentales de la
doctrine considre, et s'il subsiste des diffrences dans le langage, les formes thologiques
et les accentuations particulires , elles ne sont plus de nature mettre en cause l'accord qui
est dsormais atteint. Ds lors, l'enseignement luthrien n'est plus concern aujourd'hui par
les condamnations du Concile de Trente, de mme que l'enseignement de l'Eglise catholique
n'est plus concern par les condamnations jadis portes par les Confessions de foi
luthriennes. Toutefois, l'accord maintient certaines diffrences. La justification est opre par
la grce seule. Or, en raison mme de cette confession commune, il est possible de surmonter
83
84
85
86
87
88
89
90

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

p. 68.
p. 69.
p. 71.
p. 73.
p. 75.
pp. 69-70, 26 et 27.
pp. 71-72, 29 et 30.
pp. 75-76, 38 et 39.

Introduction

31

les divergences traditionnelles: d'un ct, lorsque les catholiques affirment que... la
personne humaine coopre par son approbation l'agir justifiant de Dieu, ils considrent
pareille approbation personnelle comme tant un effet de la grce et non une oeuvre rsultant
des forces propres de l'humain ; de l'autre ct, lorsque les luthriens disent que la personne
humaine est incapable de cooprer son salut et ne peut recevoir la justification que de
manire purement passive, ils nient par l toute possibilit d'une contribution propre de la
personne humaine sa justification mais non sa pleine participation personnelle dans la foi,
elle-mme opre par la parole de Dieu 91.
En fin de compte, la doctrine de la justification, bien comprise, renvoie prcisment
l'vnement central du salut et en indique le sens. Paul a jadis fait l'exprience de ne
pouvoir se sauver lui-mme, il a dcouvert que Dieu octroyait sa justice en toute gratuit
pourvu que l'homme rpondt l'appel divin par l'obissance de la foi. Tout chrtien doit
raliser qu'il est lui-mme bnficiaire d'un don pleinement gratuit, savoir le don que Dieu a
fait de lui-mme en son Fils Jsus-Christ, mort pour nous et pour notre salut . C'est
l'vnement de ce don qui doit imprgner l'existence des baptiss, renouvelant leur coeur et
leur inspirant des actes qui puissent tmoigner de leur foi et de leur rponse l'initiative toute
gratuite de Dieu.

2. lments de problmatique
Le mot juste a la particularit de renfermer une ambigut foncire, et
probablement non fortuite, qui lui permet de dsigner aussi bien une qualit que la personne
qui possde cette qualit. Le juste peut tre alors ou lhomme juste ou le caractre de
juste manifest par un tel homme. S'il est courant de ne pas distinguer les cas expressment,
entendant par le juste tantt la personne juste tantt la qualit juste ou mme les deux
la fois, cest parce que l'on ne voit pas directement la ncessit. Au contraire, on voit mme
un mrite de la langue dans ladmission de cette ambivalence. La pense philosophique a non
moins besoin loccasion du vague et de lambigu que du dtermin et de lunivoque. Mais si
l'on veut maintenant approcher le juste dune faon aussi immdiate que possible, il faut
arriver bien distinguer les deux sens du mot. Il nous faudra prciser en quel sens nous
allons nous occuper du juste ici. Or il semble que le juste comme qualit, tant pour ainsi dire
quelque chose dobjectif ou de passif quon contemple, relve plutt de lEsthtique tandis que
le juste au sens personnel, tant subjectif et actif, se prte lexamen comme objet de
lthique. Et, en fait, dans notre qute du juste en art, cest ce premier sens qu'il faut lui
attribuer. Il est donc tout naturel d'entendre le juste au second sens. Approcher le juste en
thique, en somme, cest caractriser lhomme juste.
En rflchissant un instant sur la bonne manire de sy prendre pour traiter la
question du juste, nous affirmons qu'il n'y a pas de mthode ni de fil conducteur pour cela. Il
91

Ibid. p. 68. cf. aussi 19, 20 et 21.

32

O est le juste ?

ne saurait tre question ici dune simple opposition entre deux paires de termes, comme en
pistmologie, ni de lemploi de certains critres suggrs par lexamen du complment,
comme en Esthtique. La morale est un champ beaucoup trop vaste et nuanc pour que des
mthodes simples puissent y servir. Tout au plus pourrait-on dire lavance que le contraste
entre le juste et l'arbitraire indique que le juste ne constitue pas la rgle. De plus, ce que fait
le juste nest pas inexact, inappropri ou imprcis, il naime pas safficher. Le sens personnel
du juste suggre galement quil faut regarder moins les mots que les gestes et les faits en
cherchant le juste moral. Ceci remet en question lapproche des philosophes qui ont cherch
comprendre la morale surtout partir du jugement moral. Pour le reste, comme dans toutes
les questions de ce genre, il faut sappuyer sur lexprience et les connaissances que lon a
dj acquises.
Or un juste, dira-t-on probablement, cest quelquun qui est prcis, il semble
honnte, on lui attribue les qualits de rigueur, on le voit comme un homme quitable. Mais
l'on voit dj quon risque ainsi de confondre le juste avec le tatillon. Cest prcisment le
tatillon qui correspond cette description, qui remplit la morale la lettre, et qui cherche
mme de quoi sinquiter dans une situation donne. Il ne faut pas non plus confondre le juste
avec le rigoureux, lequel se distingue galement du tatillon. Si le tatillon sen tient au cas, le
rigoureux sen tient la rgle, quil veut avant tout voir appliquer, et ne prend donc
connaissance du cas quautant que cela est ncessaire lapplication de la rgle. Le tatillon
suppose les lois morales bien tablies, seule leur application lui posant problme. Le rigoureux
regarde lapplication des lois comme allant de soi et soccupe uniquement de leur maintien. Le
rigoureux est donc dur, le tatillon est tendre, mais tous deux sont de faon gale insensibles,
car ils ngligent chacun de son ct un aspect de la situation morale: le tatillon comme le
rigoureux esquivent le vrai problme moral qui est pos prcisment par le va-et-vient ou, si
lon veut, la dialectique entre la rgle et le cas, et ils manquent ainsi le juste. Il nous faut
toujours donc une autre approche de ce dernier.
Une premire marque du juste, pour recommencer, parat tre quun juste sait se
limiter, au sens o il restreint spontanment le champ de son jugement. Cest l'arbitraire qui
prend en compte tout et rien pour se constituer un avis. Bien videmment notre poque, qui
cherche constamment nous imposer de nouveaux critres de jugement, est foncirement
hostile au juste.
Certainement, me semble-t-il tout homme doit se demander sil va faire preuve de
justice dans sa vie. Pourtant la rsolution ou la limitation ne suffisent pas pour tre juste. La
rsolution peut bien se faire en faveur dune tranquillit arbitraire. La limitation peut
constituer une ruse pour se soustraire aux exigences de la vie. Le juste ne vit pas uniquement
pour lui-mme, il a aussi un but, il vise quelque chose. Il vise une direction dans la vie, ce but
est donc un autre lment ncessaire au juste. Cest peut-tre par ce ct-ci que la plupart
des gens manquent le juste, surtout aujourdhui o nos devoirs et nos activits purement
quotidiens nous accaparent de plus en plus et nous rendent insensibles lidal. Ils nous

Introduction

33

rendent aussi insensibles quoi que ce soit qui dpasse les besoins du moment. Mais mme
une direction et un but ne font pas le juste. Le juste travaille aussi pour son but, il se donne
de la peine pour le raliser. Encore une fois notre poque, qui nous impose lactivit au lieu de
nous linspirer, est lennemie du juste, et il faut par consquent reconnatre du juste dans les
doctrines et pratiques politiques, telles que le marxisme, qui proposent aux hommes une fin
qui nest atteindre quau prix de grands efforts et de privations matrielles. Le juste est prt
sexposer un chec plutt que de manquer la tche quil sest propose, et l galement
il se trouve en contradiction avec notre poque qui veut tout prix et par tous les moyens
liminer de la vie tout lment de risque. On peut affirmer alors quil y a quelque chose de
presque hroque chez le juste.
Le juste est distinguer aussi du consciencieux. Le consciencieux lui aussi a un but
et travaille pour latteindre. Mais il ne travaille au fond que pour lui-mme, car il lui manque la
cause qui le dpasse et pour laquelle il serait prt au besoin se priver. Le consciencieux se
dvoue et se montre prt seffacer, mais il se contente de sa tche habituelle. Le juste, la
diffrence des deux, ne prtend jamais avoir atteint son but. Le juste, peut-on alors conclure,
est toujours en qute de quelque chose, le juste cherche. Cest donc la recherche ou la qute
qui caractrise le juste. On ne saurait surestimer cette dfinition du juste qui lui confre
littralement un sens. Mais nous voyons aussitt que ce caractre chercheur du juste pose de
nouveaux problmes. tant en qute, le juste doit toujours renvoyer au-del de lui-mme.
Moi aussi donc, dans ce travail, si je veux tre vraiment juste, je ne puis en rester
cette conclusion. Bien paradoxalement alors, quoique je me pose la question o est le
juste? , et que le juste se distingue prcisment par cette question, je nai pas finalement
russi saisir le juste comme tel. Pour lavoir voulu approcher trop directement nous le
manquons. Le juste ne permet videmment pas que lon sarrte sur lui. Le juste qui sest dj
rvl ntre ni un concept ni un sentiment, ne peut au fond pas tre un caractre non plus.
Et tout cela ne fait que confirmer notre conclusion antrieure que le juste ne relve pas de
lthique, en dautres mots quil ne prend pas sa source dans la morale.
Poser la question du rapport entre le juste et la foi est en quelque sorte renouveler
la question traditionnelle du rapport de la raison la rvlation. Le juste est dans l'ordre de la
raison, la foi est dans l'ordre de la rvlation. La seule chose que lon puisse prononcer avec
confiance sur lun ou lautre rapport, cest quil est malais. Le juste et la foi ont un besoin
mutuel lun de lautre en mme temps quils sopposent. Toutes les tentatives de rsoudre
cette tension, soit quon les dclare indpendants lun de lautre, soit quon subordonne lun
lautre, soit encore quon supprime l'un ou lautre, finissent toujours par chouer. Le rapport
du juste son complment est ici donc beaucoup plus complexe que dans les autres
domaines. En pistmologie le juste et l'injuste sexcluent mutuellement. En esthtique le
juste est absent; en thique les deux se rvlent comme galement ncessaires. Dans le
domaine de la religion chacun empite sans cesse sur le terrain de lautre sans pourtant
pouvoir le remplacer.

34

O est le juste ?

Il y a en particulier une certaine faon dcarter la tension entre le juste et la foi


qui est fort la mode chez certains thologiens, et qui consiste donner toute difficult
souleve concernant la religion la rponse que cest une question de foi . Le croyant est
suppos rsoudre la difficult dans un sens et le non-croyant dans un autre. Pour une foi
parfaite qui ne doute de rien, comme pour une absence de foi totale qui doute de tout, ces
difficults se rsoudront delles-mmes; mais il sagit l de deux extrmes qui sont rarement,
si jamais ils le sont, atteints; et cest prcisment dans lespace entre ces deux extrmes que
se posent les questions. Dune part on ne soccupe pas du tout des questions qui touchent la
religion si lon nest pas en quelque sorte pris par elle; dautre part on ne sen occupe pas non
plus si lon nest pas sensible aux cts problmatiques de la foi. Le croyant se spare du juste
en se rclamant dune personne ou dune chose dont lautorit ne se laisse pas contester pour
lui. La rponse populaire des thologiens est donc moins une solution aux problmes quune
tactique pour les carter en obligeant ladversaire prendre parti et se dclarer pour ou
contre la foi.
Lattitude du juste qui rsiste cette tactique rappelle certains gards celle du
tide qui a toujours t lobjet dun mpris particulier de la part des thologiens, mais elle
est bien diffrente de celle-ci. Le tide sait rsoudre les questions de foi et de pratique
religieuses sa satisfaction, et il tient sa position intermdiaire souvent avec beaucoup
dacharnement, au point quon pourrait presque dire quil fait de la tideur sa religion. Le juste
en revanche ne se croit pas en possession dune formule pour se procurer la paix, et les
questions relatives la foi le concernent toujours. Les questions du juste sont des questions
poses dans lambivalence, et lattitude du juste envers la foi se laisse donc caractriser
comme une suspension de la foi ou de lincroyance. Le juste est certainement une position
difficile maintenir, cest une attitude plutt provisoire que permanente, mais cest peut-tre
cela qui lui donne sa valeur.
Dans La Divine Comdie, au premier chant de l'Enfer, Virgile dit, en se prsentant:
Je naquis sub Julio, quoiqu'il fut tard, et je vcus Rome sous le bon Auguste au temps des
dieux faux et trompeurs. Je fus pote, et je chantai ce juste fils d'Anchise qui vint de Troie,
aprs que fut brle la superbe Ilion 92. Pour Dante, comme pour tout le Moyen Age, Virgile
est le chantre du caractre providentiel de l'Empire, il est le pote-prophte du Christ, mais il
est

aussi,

et

peut-tre

par-dessus

tout,

le

pote-prophte

d'une

nouvelle

image

anthropologique, qui culmine dans le personnage d'ne.


Ce qui branle Dante en profondeur, c'est l'image du juste ne, juste au sens
biblique. Le juste vivra par la foi , dit saint Paul (Rom 1, 17), c'est--dire pius93. Dans la
Alighieri DANTE, La Divine Comdie, Enfer, I, 70-75, ditions de la Diffrence, Paris, 2003: Nacqui
sub Julio, ancor che fosse tardi / e vissi a Roma sotto 'l buono Augusto / al tempo delli dei falsi e
bugiardi. Poeta fui, e contai di quel giusto / figliuol d'Anchise che venne da Troia / poi che 'l superbo Ilon
fu combusto .
93
Pour Luther, le juste est celui qui craint Dieu. cf. Martin LUTHER, Oeuvres, Labor & Fides, Genve,
depuis 1962, VI, p. 185: Enfin, je crois la rsurrection de tous les morts au dernier Jour, la fois des
justes et des mchants, afin que chacun reoive l, dans son corps, selon ce qu'il a mrit. Et ainsi les
justes recevront la vie ternelle avec le Christ, et les mchants la mort ternelle avec le diable et ses
92

Introduction

35

pit d'ne, une position humaine nouvelle dans le monde antique, qui n'a pas de
parallle thique adquat dans l'histoire du paganisme, une position qui ne peut tre
compare

qu'

la

foi

vtro-testamentaire

d'Abraham,

de

Job,

Dante

rencontre

le

comportement authentiquement humain, le comportement suprmement rationnel vis--vis


du mystre de son propre destin d'homme. Il est d'autant plus secou par le fait que c'est un
paen, un pote qui n'est pas illumin par la foi au Christ, qui lui dit ce que signifie vivre
comme un homme, suivre sa propre nature. Dante qui tait tomb dans la fort obscure de
l'oubli, oubli simultan de la foi et de sa propre humanit, Dante dsormais incapable d'un
vritable chemin, mais encore souffrant et dispos se laisser aider, Virgile propose, avec une
sollicitude paternelle, car il est, au-del du matre de posie, un vrai matre de vie, un autre
voyage guid par lui, voyage la recherche de soi.
Mais pour comprendre pourquoi c'est Virgile qui a t prcisment choisi par Dante
pour cette tche, il faut tenir compte avant tout, comme on le disait, outre l'importance
accorde au Moyen Age Virgile, chantre de l'Empire et prophte du Christ, du type
d'humanit qu'incarne ne.
ne est une figure radicalement nouvelle dans le monde grco-latin. Le hros qui
fuit Troie en portant son pre sur ses paules, et en emportant avec lui les dieux tutlaires de
la vieille cit, est le gardien de la tradition, l'homme qui vit de la mmoire. La mmoire du
pre est, chez ne, la racine de la conscience de soi. Il s'agit du pre charnel ou de cette
paternit plus grande qu'est la patrie terrestre, ou de cette divinit sainte, mais inconnue, qui
prside son destin comme en tmoigne ces vers de Virgile: Il dit. Dj le feu gronde, plus
fort, aux murs; De la flamme qui roule approchent les bourrasques. Donc, allons, pre aim,
place-toi sur ma nuque, Charge pour mon paule et lgre et facile. Prils, salut? Tous deux,
toujours mme partage. Que le petit Iule accompagne ma marche. Mon pouse plus loin
surveillera nos pas 94, Ou encore: Toi, prends les objets saints, les dieux des ntres,
pre 95, ou encore lorsqu'ne, sollicit par la divinit, va abandonner la terre de Didon:
Ene, alors, qu'effraie un fantme soudain, Sort du sommeil, bondil, presse et pousse les
siens: Vite, vos bancs, amis, debout, mettez la voile! Voici que presse encore un dieu venu
d'en haut: Il faut fuir l'instant et trancher les amarres. O dieu saint entre tous, qui que tu
anges. Car je ne partage pas l'avis de ceux qui enseignent que les diables parviendront aussi finalement
au salut et Philipp MELANCHTON, La Confession d'Augsbourg et l'Apologie, Textes traduits du latin par
Pierre JUNDT, Prface de Pierre CHAUNU ditions du Cerf, Paris, 1989, p. 69, note 2: der Frummen,
c'est--dire de ceux qui craignent Dieu. C'est en ce sens, et non dans l'acception de pieux, que Luther
use du mot juste. Il dfend avec beaucoup d'insistance cet usage linguistique: Quand nous disons, en
allemand: das ist ein frumm Mann (c'est un homme craignant Dieu), l'Ecriture dit celui-ci est justus. Je
voudrais aussi, ajoute-t-il, que les petits mots justus et justifia dans l'Ecriture ne fussent jamais mis en
usage en allemand de telle sorte qu'ils soient dits gerecht (juste, quitable) et Gerechtigkeit (justice,
quit), car ils se disent, proprement parler, frumm et frumkeyt (Dietz, Wrterbuch zu Luthers
deutschen Schriften).
94
VIRGILE, L'Enide, ditions de la Diffrence, Paris, 1993, II, 707-711: Dixerat ille, et iam per moenia
clarior ignis / Auditur, propiusque aestus incendia uoluont. / Ergo age, care pater, ceruici imponere
nostrae; / Ipse subibo umeris nec me labor iste granabit / Quo res cumque cadent, unum et commune
periclum / Una salus ambobus erit. Mihi paruos lulus / Sit comes, et longe seruet uestigia coniunx .
95
Ibid. II, 719: Tu genitor, cape sacra manu patriosque penatis .

36

O est le juste ?

sois, on suit. A tes ordres encore, joyeux, on obit. Viens-nous, propice et doux; qu'un astre
sr nous guide! II dit, de son fourreau tire un glaive de feu, Et du fer dgain rompt le
cble tenace 96. ne va o le destin l'appelle, tourn uniquement vers la ralisation d'un but
qu'il n'a pas voulu: Ma route, contrecoeur, est l'Italie 97, mais qu'une volont suprme,
obscure, indchiffrable, lui a assign pour le bien commun, ne apprend chaque fois ne
pas confondre la volont du fatum avec le dsir de son coeur, et abandonne peu peu tous
ses projets, soumis uniquement la force de la mmoire; il est certainement l'image potique
la plus grande, la plus pure que l'Antiquit, mis part le peuple hbreux, nous ait laisse de
l'homme. Le caractre d'ne se rsume en une splendide expression cde leur 98, qui, lue
dans l'esprit virgilien, signifie cde la divinit comme autorit aime, reconnue et voulue,
avec le coeur d'un enfant .
ne est un homme pieux, c'est--dire juste , et de sa pit, nat la force pour
la qute du destin, recherche qui requiert une adhsion qui n'est ni immdiate ni facile. ne,
surtout au dbut, doit vaincre en lui de grosses rsistances, comme le laissent entendre Je
cdai, pris mon pre et gagnai les montagnes 99 ou bien, lorsqu'il comprend qu'il a perdu
pour toujours sa femme Creuse, au cours de la terrible nuit de la destruction de Troie quels
hommes et quels dieux n'accusa mon dlire? 100. Et quel chagrin chez ne lorsqu'il salue les
Troyens de Buthrote qui ont reconstruit l, en pire, une petite Troie, Plein de pleurs en
partant, moi-mme leur parlait: Vivez heureux, pour vous, votre sort est rempli. Nous qu'on
appelle, allons de destins en destins. Vous avez le repos; nul onde labourer (...) 101.
Pendant un instant, il pense que pour lui aussi, exil et fatigu, cette petite Troie pourrait tre
une demeure rconfortante. Mais il se laisse ensuite saisir par le sens de son destin: il ne lui
est pas donn de reconstruire Troie selon un petit projet. Les dsirs de notre coeur sont trop
petits! Et ainsi, mais au prix de quelles souffrances, une autre quivoque s'croule en lui: faire
mmoire, ce n'est pas vivre de souvenirs, ce n'est pas se rfugier dans les ombres du pass,
mais bien plutt se fier au visage ignor du destin, qui se rvlera dans un futur encore dans
les tnbres, mais pourtant certain.
ne est un homme juste car il accepte non seulement de la douleur de la
sparation, mais aussi de la dfaite de l'homme qui a tent vainement d'oublier le destin. Et
aux Enfers, l'acceptation devient encore plus dure, face l'ombre de Didon emplie de haine
envers lui, parce qu'il comprend intuitivement, au milieu des larmes qui coulent sur son visage
tandis qu'il la regarde s'loigner, que les justifications qu'il a adoptes au fond ne tiennent
Ibid. IV, 571-580: Tum uero Aeneas subitis exterritus umbris / Corripit e somno corpus sociosque
fatigat / Praecipitis: Vigilate, uiri, et considite transtris / Soluite uela citi. Deus aethere missus ab alto /
Festinare fugam tartosque incidere funis / Ecce iterum stimulat. Sequimur te, sancte deorum / Quisquis
es, imperioque iterum paremus ouantes / Adsis o placidusque iuues et sidera caelo / Dextra feras. Dixit
uaginaque eripit ensem / Fulmineum strictoque ferit retinacula ferro .
97
Ibid. IV, 361: Italiam non sponte sequor
98
Ibid. V, 467: Cede deo
99
Ibid. II, 804: Cessi et sublato montas genitore petivi
100
Ibid. II, 745: Quem non incusaui amens hominumque deorumque?
101
Ibid. III, 491-494 Hos ego digrediens lacrimis adfabar obortis / Viuite felices, quibus est fortuna
peracta / iam sua; nos alia ex aliis irefata vocamur (...)
96

Introduction

37

pas, qu'il est coupable plus profondment qu'il ne veut bien l'admettre en paroles. ne,
vaincu en tant qu'homme, est douloureusement conscient de lui-mme. ne, qui accepte
tout cela et le considre comme moins important que le destin qui doit s'accomplir en lui,
touche vraiment le sommet de la grandeur, d'une grandeur nouvelle, inconnue de toute
l'Antiquit. Peu peu, alors, dans le voyage douloureux de la vie, chez ne, l'adhsion la
volont du destin se consolide, l'intelligence de la tche qui lui est assigne s'accrot, savoir
la fondation d'une nouvelle cit, d'une nouvelle race dans laquelle s'accomplira le destin de
Troie. Et la mthode pour affronter la vie, le futur, est toujours plus rsolument la mmoire.
Virgile a eu une grande intuition: l'esprance, pour tre vraiment telle, doit avoir
un horizon historique. Mais prcisment cause de cette grande intuition, il a t conduit
forcer les choses, en donnant l'immense esprance prophtique qui anime ne un visage
historique disproportionn: la gloire de la Rome d'Auguste. Virgile meurt pourtant inquiet,
comme nous le montre suggestivement Hermann Broch, dans son roman La mort de Virgile
comprenant qu'il a manqu son but, que l'intuition d'une ralisation politique est un objet
inadquat pour son ne. Mais c'est ainsi que Virgile est Virgile. Immensment grand,
esprance brlante et dmesure, immensment pauvre parce que, ne voyant pas clairement
l'objet mme de son esprance, il finit par identifier avec une construction politique.
A cause de tout cela, ne, n'est pas seulement un trs grand exemple d'humanit,
mais il est aussi une figure du chrtien, celle du juste , dont la conscience est
dtermine par la mmoire, du chrtien qui, en fonction justement de la mmoire, s'offre la
tche historique que Dieu lui a assigne et, dans cette tche, ralise son humanit: Je suis
le pieux Ene, qui transporte avec moi sur ma flotte les Pnates drobes l'ennemi, Ene
dont le renom est all jusqu'au haut de l'cher. Je cherche l'Italie, terre de mes pres, qui
descendent du grand Jupiter 102. Hans Urs von Balthasar donne une lecture profonde et
suggestive du personnage d'ne, l'homme juste , en faisant une analogie entre sa foi et
celle d'Abraham, et de la posie virgilienne qu'il voit en effet comme un pont inachev
vers le christianisme.

3. Statut de la thse et dmarche mthodologique


La thse que voici est une vritable problmatisation de mon propos, dans une
dmarche en consquence, partir du miroir.
Je propose ici une tude thmatique travers loeuvre densemble de Karl Barth
dont la (re)lecture doit viser un investissement en profondeur, susceptible dapporter joie
intense, mais aussi preuve, voire souffrance, du fait quelle nous interpelle en ce que
lexistence a de plus urgent et de plus exigeant. Ce thme de la justification partir duquel
nous approcherons donc Karl Barth, nous aurions bien voulu pouvoir lpuiser, en procder au
moins un recensement complet, selon une modeste consignation.
Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, 4. Le domaine de la mtaphysique. Les fondations,
Aubier, Paris, 1981, p. 230
102

38

O est le juste ?

Quel que soit l'objet d'une tude, nous miettons immanquablement ce que nous
examinons, nous brisons ce que nous tudions en des aspects incompatibles. En regardant un
sujet partir d'une seule et mme chose, en l'occurence le miroir, nous pouvons aboutir des
rductions, des positions inconciliables dans notre raison, nous pouvons manquer le but
atteindre certains gards. Ce nest quau moment o nous sommes illumins par la grce
que ces contradictions de notre esprit sabolissent, non pas rationnellement, toutefois, mais
par un moyen supra-rationnel.
S'agissant de Karl Barth, il faut avoir l'esprit que sa thologie est une voie
objective dans le sens o la dogmatique consiste considrer lhomme partir d'un donn
objectif, d'une ralit, savoir que Dieu s'est fait homme . Il s'agit l dune chose que lon
peut comme toute chose tenir distance de soi pour lanalyser. Elle fait abstraction du
moment de lappropriation de la vrit par lexistant; elle pose Dieu devant lhomme comme
objet de connaissance ou encore comme objet dun discours sur... ; elle oublie de placer
lhomme rellement face Dieu.
L'objet spcifique que j'essaye d'organiser en une structure intelligible est assign
par diverses limitations que voici.
Avant tout, je m'assigne un ensemble de sources constitu: d'une part de
fragments de textes fondateurs de la pense moderne (Luther) avec une reprise dans la
pense contemporaine (Sartre) et de la littrature (James Joyce, Amlie Nothomb, Lewis
Caroll, Louis Aragon, Augustin, Ptrarque, Agrippa d'Aubign); d'autre part de l'Opus magnum
de Karl Barth constitu des ouvrages majeurs: Dogmatique, l'thique, l'ptre aux Romains,
Le Petit commentaire de l'ptre aux Romains.
En second lieu, je m'assigne une approche adapte l'action sur le rel: je me
regarde dans le miroir est mon point de dpart, en raison du caractre commun de la
situation. Grce au miroir, je peux atteindre le maximum d'aisance et parvenir une
formulation relativement dpouille de toute considration de prudence. La ncessit de
choisir des exemples significatifs cet gard a dirig mon attention sur quelques auteurs qui
utilisent le miroir comme une mthodologie semblable celle que je propose au lecteur.
Enfin, je m'assigne une restriction fondamentale: il ne s'agit pas de traiter la
totalit de la problmatique de la justification chez Karl Barth, et d'en donner un expos
thologique doctrinal. Je cherche exposer la question sous la forme d'une problmatique
extrmement gnrale et qui nous concerne tous. C'est une tentative de comprendre pourquoi
le simple regard que nous pouvons avoir sur nous-mmes dans le miroir peut nous faire
dcouvrir que nous sommes transforms, en l'occurence justifi . L'extraordinaire du
phnomne qui arrive consiste dans le fait que cette transformation dont nous sommes
empars semble avoir lieu sans aucune intervention d'un tiers.
Ce travail est construit en blocs diachroniques et synchroniques traverss d'un fil
directeur.

Introduction

39

3.1. Structure
Le fil conducteur est la problmatique du Vilain petit canard que je formule de la
faon suivante: tude et implications de l'exprience que je fais lorsque je me regarde dans
le miroir . Cette exprience, en tant qu'acte existentiel, fait dcouvrir deux mondes, le
monde rel et le monde imaginal. Pourquoi cette exprience peut-elle me conduire tre
dclar justifi ?
La structure de l'tude est la suivante:
(I) Trois parties: Diapormatique, Thormatique et Scholies.
(II) Une srie de couples d'auteurs en associant chacun un ouvrage reprsentatif
de sa position sur le sujet trait: Luther (l'ptre aux Romains) et Sartre (l'ensemble de son
oeuvre); James Joyce (Ulysse) et Amlie Nothomb (Mercure); Louis Aragon (La mise mort)
et Lewis Carroll (De l'autre ct du miroir); Augustin (Le vol des poires) et Ptrarque (Mon
secret). Thodore Agrippa d'Aubign clt le cycle par une oeuvre dans laquelle la question de
l'acquittement est port l'incandescence.
(III) Une thmatique avec sa dtermination propre pour chaque ouvrage
considr: la conscience de soi pleine (Luther) ou vide (Sartre); l'preuve de la sparation par
l'clatement (Joyce) ou par l'absence (Nothomb); les mondes imaginal et rel vu par le
renversement (Louis Aragon) ou par l'autre ct des choses (Lewis Carroll); le procs intrieur
vcu par la confession (Augustin) ou par le secret (Ptrarque).

3.2. Dispositif catgorial


Catgorisation et textualisation sont deux processus par lesquels la lecture du texte
produit un nouveau texte qui vient se rajouter. La textualisation est contruction d'un
nouveau texte par dessus un texte existant 103. Catgoriser, c'est mettre en vidence les
lments qui structurent le texte et dgager l'effet structurel que vhiculent ces lments. La
catgorisation

montre

communication

104

aussi

que

le

texte

contient

en

lui-mme

un

contexte

de

. La mise en oeuvre de la textualisation est possible et elle est fonde par

la fait qu'il n'y a pas de diffrence entre lire et crire. Le texte n'est pas un espace clos, c'est
un discours qui contient en lui-mme de la signifiance, en tant que discours ouvert en luimme il permet des constructions de nouveaux textes. Il y a une relation spcifique auteurlecteur (car l'auteur existe toujours contrairement aux affirmations de Roland Barthes), elle
s'tablit dans le style. Le style est l'auteur en tant que personnage vivant dans l'oeuvre, il
permet une relation identique celle qui se manifeste lors de la rencontre de deux personnes
(dans la rue, au caf), une relation singulire se noue entre l'auteur et son public virtuel 105
La mtalecture est cette relation particulire qui fait passer de la lecture du texte une
Francis JACQUES, Le moment du texte, in Le texte comme objet philosophique, Beauchesne, Institut
Catholique de Paris, Facult de philosophie, n 12, Paris, 1987, p. 51.
104
Ibid., p. 54. Le contexte de communication a aussi pour nom milieu littraire .
105
Ibid., p. 54.
103

40

O est le juste ?

relation actuelle106. C'est la mtalecture qui a permis Flaubert de dire madame Bovary,
c'est moi comme Sartre aurait pu dire Gustave Flaubert, c'est moi . Ainsi la mtalecture
peut instaurer une identification ou une rivalit entre l'auteur et son lecteur. La dernire chose
considrer est la chane parole-criture-parole . Le texte est transition entre une parole
et une nouvelle parole. De fait, dans la vie courante nous textualisons trs frquemment une
information pour la reprendre ensuite dans une nouvelle information. L'crit est une phase
transitoire entre deux paroles, et mme si les deux paroles vhiculent le mme message, il y
a toujours une diffrence entre ces deux mmes paroles. Ainsi, le texte est travers par
un jeu de diffrence et rptition. Puis un nouveau texte s'inscrit dans la chane pour une
nouvelle parole qui a son tour est cratrice du texte cette fois-ci. O commencer et o arrter
la chane? Il convient de nommer cette phase moment du texte 107 puisque sa fonction est
de crer une nouvelle parole.
Le dispositif parole-criture-parole est au coeur de la thologie de Karl Barth
dans la chane parole rvle-parole crite-parole prche :
Mais elle [la Parole de Dieu] ne nous parvient jamais d'une manire abstraite, nous ne pouvons la
connatre qu'indirectement, par l'criture et la prdication. La Parole immdiate de Dieu ne nous
atteint jamais que par le moyen de ces deux formes mdiates. Mais l'criture son tour ne peut
nous devenir Parole de Dieu que lorsqu'elle est prche dans l'glise. Pour donner une vue
d'ensemble de ces relations rciproques, on pourrait tablir le schma que voici:
Nous ne connaissons la Parole de Dieu rvle, que par l'criture telle qu'elle est prche par
l'glise; ou encore: par la prdication de l'glise, fonde sur l'criture.
Nous ne connaissons la Parole de Dieu crite, que par la rvlation qui accomplit la prdication; ou
encore: par la prdication accomplie par la rvlation.
Nous ne connaissons la Parole de Dieu prche , que lorsque nous connaissons la rvlation
atteste par l'criture, ou encore: l'criture tmoignant de la rvlation108.

Le miroir comme catgorie d'interprtation nous permet, ici, de mettre en vidence


deux mondes, le monde rel et le monde imaginal. Le monde imaginal (celui qui apparat )
est un de nos mondes possibles (entre autres le fictionnel, le fantasmatique, celui du rve
veill), avec notre monde rel. Celui-ci compte au nombre des alternatives de mondes
possibles 109, la diffrence des autres il se ralise. L'imaginal est une alternative (un autre
monde possible) pour nous, sa caractristique principale est d'tre problmatisation du monde
rel. Il faudra comprendre en quel sens le monde imaginal est le monde rel, au mme titre
que la parole est acte110. Entre nos deux mondes s'instaure une relation dialogale de
l'entendre/parler au mme titre que celle du lire/crire induite par la textualisation. Il est
particulirement frquent que l'crivain mette en scne un dialogue de lui-mme avec son
Ibid., p. 55.
Ibid., pp. 16-85, citant Antonin Artaud la page 59: la foule ne vient pas aux chefs-d'oeuvre parce
qu'ils sont littraires, i.e. fixs, mais parce qu'une question les anime. D'ailleurs, il suffirait que l'activit
communicative abandonne le mot pour que celui-ci vieillisse, se fasse rare, devienne opaque .
108
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit. 1, p. 117.
109
Francis JACQUES, Le moment du texte, op. cit., p. 68.
110
cf. Irne ROSIER, La parole comme acte, Sur la grammaire et la smantique au XIIIe sicle, Librairie
philosophique J. Vrin, collection Sic et Non , Paris, 1994.
106
107

Introduction

41

double111. Nous voyons cette problmatique avec James Joyce, Louis Aragon, Lewis Carroll,
Amlie Nothomb, Andr Franquin, saint Augustin, Franois Ptrarque, Thodore d'Agrippa
d'Aubign.
Catgoriser et textualiser, ceci a des consquences importantes, comme celle de
mettre en vidence des noncs qui ont une force telle qu'ils ne nomment pas l'acte mais
l'effectuent. In nomine Patris et filii et spiritus sancti ne dit pas la bndiction, cette
formule la ralise. L'utilisation de l'impratif, comme mode d'nonciation, est le mode
ncessaire pour faire que le dit soit acte : [que] le Seigneur soit avec vous et le
Seigneur est l. D'autre part, c'est le vocatif qui est utilis dans l'espace dialogique parce qu'il
est le mode de l'appel. Ces distinctions, en plus de nous introduire dans une conception de la
parole comme acte, participe une vision de l'homme comme tre situ la fois volontaire et
rationnel, elles nous font passer du langage la thologie: la christologie elle-mme,
comme doctrine de Jsus-Christ, la Lumire, la Parole et le Rvlateur vritables, comme
doctrine de son ministre prophtique, doit tre un rcit de son histoire en l'ocurrence: un
rcit de la vie qui claire, de l'alliance qui parle rellement, de la rconciliation qui se rvle
en d'autres termes: une narration de l'action du prophte Jsus-Christ 112.

3.3. Synopsis.
Le synopsis est le suivant.
(1) La premire partie Diapormatique comprend les chapitres suivants:
Justification et conscience de soi: la question est traite partir des positions de
Luther et Sartre. Depuis Luther, la conscience de soi est un lieu sr de questions et de
rponses. Sartre dfinira la conscience de soi comme un lieu vide, mais ncessaire, dont la
fonction est de faire exister les grands problmes: l'existence, autrui, la libert, etc... Ceci
veut dire que devant le miroir je pose de vraies questions auxquelles celui que je vois dans le
miroir, c'est--dire moi-mme, apporte de vraies rponses.
Justification et sparation: qu'en est-il de cet change? Poser cette question, c'est
aussi poser la question qu'en est-il du miroir ? James Joyce et Amlie Nothomb font
dcouvrir que l'homme devant le miroir se dcouvre comme un tre spar cause de son
angoisse, son tat de pcheur, sa souffrance. Schopenhauer ira mme jusqu' dire que la
souffrance est au coeur de l'existence.
Justification et authenticit: l'tat de sparation n'est pas un tat heureux, nous
voulons en sortir. D'o la recherche consistant aller voir ce qui se passe de l'autre ct du
miroir. C'est la question que pose Lewis Caroll, bien qu'Alice revienne du pays des merveilles.
De l'autre ct du miroir, c'est en termes cosmologiques au-del de l'espace et du temps, en
termes mtaphysiques au-del de l'essence et de l'existence. La qute est vaine. La question
cf. l'autobiographie de Nathalie Sarraute, cite par Francis JACQUES, Le moment du texte, op. cit., p.
69.
112
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 23, p. 80.
111

42

O est le juste ?

qui apparat aussi est celle du rapport entre le Rel et la Fiction. Nous le voyons avec le roman
de Louis Aragon, La mise mort.
(2) La deuxime partie Thormatique comprend les chapitres suivants:
Miroir en thologie: cette tude explore l'utilisation du miroir en thologie,
principalement chez les mystiques, Matre Eckhart, Jacob Boehme. L'argument ontologique de
saint Anselme id quo majus cogitari non possit peut se dire de la faon suivante, avec le
modle structural que nous proposons: la raison peut donner un nom celui qui se trouve de
l'autre ct du miroir. Saint Augustin ajoute un nouvel lment: le miroir ne renvoie pas
seulement une image, il renvoie une image et une nigme. De part sa nature, l'nigme est un
infini sans fond. Ds lors, il n'est plus ncessaire d'aller voir de l'autre ct du miroir mais
travers le miroir pour approfondir cette nigme.
Thologie en miroir: Karl Barth dveloppe une thologie complte structure par le
miroir. Chaque thme possde son thme en miroir. Karl Barth ajoute encore quelque chose
par rapport l'tude prcdente en utilisant le miroir comme structure de sa thologie.
La justification: il s'agit d'une tentative pour exposer la question de la justification
dans la thologie de Karl Barth, partir du schme du miroir.
(3) La troisime partie Scholies comprend les chapitres suivants:
Deux liberts paradoxales: Le vilain petit canard et L'Idiot de la famille prsentent
deux discours sur la libert qui sont structurellement construits comme celui de la justification
dans le sens o ils passent tous les deux par trois phases dont la phase intermdiaire est la
ngation par la volont de mourir soi-mme.
Questions disputes: Ce sont des questions collatrales la question de la
justification. L'occasionnalisme de Barth: ds lors que l'lection est le motif divin alors dire que
le Christ est cause occasionnelle de la cration est orthodoxe par rapport aux critures et
la Tradition. L'actualisme est un reproche qui a t fait Barth, position selon laquelle seules
suffisent la lecture de la Bible et du journal du jour. Dans la formule simul peccator et justus
la conjonction et a un sens eschatologique de sorte que l'homme pcheur et juste doit tre
comprise comme pcheur et en devenir d'tre juste sachant qu'il a t dj justifi par Dieu.
Le dernier chapitre des scholies est un glossaire.

PREMIRE PARTIE

Diapormatique
(Le miroir comme objet philosophique)

PREMIRE PARTIE

Diapormatique

Nous

empruntons

l'attribut

Diapormatique

la

classification

des

genres

philosophiques due aux successeurs immdiats de Platon, les Scholiastes qui dirigrent
Athnes, aprs sa mort son cole l'Acadmie, dont le premier fut Xnocrats1, successeur de
Speusippe2, et dont l'oeuvre principale fut d'diter et de classer par genres les Dialogues et
autres Oeuvres crites (Oeuvres sotriques, Lettres, Notes de Cours, etc...) laisses par leur
matre ainsi que de recueillir la tradition orale auprs de ses disciples survivants.
Diapormatique est une espce du genre logique et signifie (dia et poria)
cheminant travers des chicanes en quinconce, infranchissables directement . C'est de ce
terme que vient le mot aristotlicien Apories3 ( difficults ). Lapproche diapormatique4

cf. Diogne LARCE, Vie et opinions des philosophes illustres, sous la direction de M. O. Goulet-Caz, Le
livre de poche, Paris, 1999, IV, 3; IV, 14.
2
cf. Diogne LARCE, Vie et opinions des philosophes illustres, op. cit., IV, 1.
3
cf. par exemple les livres a et A de la Mtaphysique d'Aristote et le premier livre de sa Physique.
4
D'aprs Otto Hermann PESCH, Thomas dAquin, Grandeur et limites de la thologie mdivale,
traduction par Joseph HOFFMAN, ditions du Cerf, collection Cogitatio fidei, Paris, 1994, pp. 204-205, la
dmarche scientifique de Thomas dAquin est caractre diapormatique; elle consiste rfuter un
adversaire potentiel, aristotlicien principalement. celui qui prsente une opinion (doxa) contraire aux
lments de la foi, il suffit de montrer simplement quAristote est soit mal cit, soit mal compris, soit
illgitimement utilis pour les fins de la foi (qui trace, la premire, les limites). La Doctrine de Dieu
apparatra ainsi en sa position toute premire dans lorganon du savoir, dpassant lusage simplement
logique de la raison. O. H. Pesch en donne un exemple typique avec la question de la prdestination:
Plus nous cherchons directement formuler des noncs concernant Dieu lui-mme, plus les rponses
aboutissent un paradoxe quil nest plus possible de rsoudre, voire quil nest plus gure possible
dexprimer dans une formule. [...] Toutes ces rponses ont la mme structure: il nous faut maintenir
ensemble deux ples de la rponse qui, du point de vue logique, sexcluent ds lors quon admet que les
mots disent ce quils disent. La thologie [] se doit de ne pas laisser le dernier mot la logique
raisonnante: voil la raison pour laquelle il faut affirmer simultanment ce qui est incompatible, mais qui
ne lest que dun point de vue logique .
1

46

Premire Partie

consiste typiquement collectionner des opinions diverses autour dune srie dapories
rsoudre ainsi comme sil sagissait de cheminer ou penser travers des difficults logiques.
Nous utiliserons cette forme spcifique, ici, pour signifier que nous procdons
successivement un examen de plusieurs penseurs (Luther, Sartre, Joyce, Nothomb, Aragon,
Barth) autour dun sujet donn de la manire suivante: nous retenons de certains ouvrages de
ces auteurs une seule question, celle de la fonction du miroir, en tchant de lui donner un
sens nouveau et diffrent de celui de l'auteur qu'il pouvait avoir en vue. Au fur et mesure
que nous cherchons formuler la fonction du miroir, les rponses peuvent tre inattendues,
voire paradoxales. C'est dans ce sens que nous pouvons dire que nos conclusions ne suivent
pas forcment un ordre logique et que le mot diapormatique peut s'appliquer nos
investigations.
Ce sera clairement le cas pour Joyce dans Ulysse. Le dbut de son roman n'a pas
immdiatement pour but de prsenter une quelconque fonction du miroir. Nonobstant, nous
retiendrons de ce passage ce qu'il en est du miroir. C'est plus vident dans le roman Mercure
dans lequel l'absence de miroir conduit la dramatisation de la situation. C'est un peu moins
sr dans les textes de Louis Aragon dans lesquels la question concerne plutt un homme qui a
perdu son image alors que le miroir est prsent.
Concernant Karl Barth, nous proposons le miroir comme objet et mthode d'tude
de sa thologie.
La fonction du miroir, telle que nous l'envisageons constitue la fois une souplesse
et une simplification dans la rinterprtation des oeuvres considres, sans qu'elle s'tende
l'ensemble de chacune de ces oeuvres. Pour chaque oeuvre considree, je ne retiens donc
pas forcment l'ensemble de l'oeuvre, sinon la question du miroir, mme si elle est collatrale
l'oeuvre considre. On pourra y voir parfois une synthtisation ou un examen trop simple
et outrance. Malgr ces considrations, le souci de la discussion, du dbat et de la rflexion
demeure certain.

CHAPITRE I

Justification et conscience de soi

Je suis transform en joli cygne blanc . Cette proposition est une vrit
mystrieuse. Ds que tout homme est capable de lenraciner au niveau de la connaissance
pratique et non dans une connaissance abstraite, alors il possde en lui lentire certitude que
sa vie a un sens. On peut dire que la justification est un mystre impntrable, il est
redoutable pour la conscience et la raison. La thologie positive, aprs avoir pouss trop loin
la rationalisation du mystre, tablit trop tt des limites la connaissance en levant des
interdictions. Aussi nous avons la sensation de nous vader dune prison et de respirer plus
librement en passant la thologie ngative. L, rside la singulire importance du mystre,
celle de la docta ignorantia. Toute la signification, le sens et la valeur de la vie sont
dtermins par le mystre quelle dissimule, par linfinit qui nest point soumise la
rationalisation, et que seule le symbole et le mythe parviennent exprimer.

1. Luther
Avec Luther la conscience de soi est le lieu o l'on est soi-mme.

1.1. Prolgomnes (I). Le rfrent dernier


De l'homme pcheur perdu par ses oeuvres, mais justifi par sa foi, d'aprs Luther,
jusqu' l'esprit qui spare lorsqu'il cre mais qui rconcilie lorsqu'il pense, d'aprs Hegel, voil
qu'en quatre sicles le sujet exprime une transformation de lui-mme toujours dans le mme
lieu, celui de la conscience de soi. Ajoutons une prcision essentielle, selon Luther, d'aprs

48

Justification et conscience de soi

laquelle l'homme n'est pas seul dans ce lieu mais avec Dieu : Notre lieu, o nous devons
habiter avec Dieu, c'est la conscience .
C'est plus d'un sicle avant Descartes que Luther a dtermin le lieu dans lequel va
se dvelopper le sujet qui se pense pour les quatre sicles qui le suivront. La conscience de soi
est devenu ce domicile que les philosophes, thologiens, penseurs investiront. La conscience
de soi est un endroit sr dans le sens o la philosophie a dcouvert que c'est l qu'il faut
travailler pour apaiser nos angoisses, nos doutes, C'est l aussi que va pouvoir se dvelopper
notre conscience morale, la conscience politique des masses en vue de leur mancipation,
l'ide de progrs, la possibilit de permettre chacun de cultiver son jardin intrieur clos, son
intimit. Aujourd'hui, disons que la conscience de soi a t explore au point qu'il semble
qu'elle ne recle plus aucun secret pour les philosophes, scientifiques, psychanalystes et
autres penseurs du monde moderne. La conscience de soi est devenue le lieu o sont installs
les phnomnes pour atteindre leur vrit.
Avec la conscience de soi, nous tenons un invariant de la personne, cest le lieu o
se passe les choses. Nous savons que c'est l qu'il faut travailler pour comprendre, tenter de
rsoudre les nigmes et les conflits de la nature humaine. Mais, dsigner le lieu des forces en
conflit ne suffit pas les rsoudre, A la faveur dun monde dans lequel lordre naturel ne tient
plus, Luther prfigure les rvolutions venir dans le domaine de la pense. Le point de dpart
de la rflexion nest plus ontologique mais existentiel. Lorigine du phnomne se dplace.
L tre devient dsormais l tre-pour-la-conscience . Ce glissement, qui figurait dj
chez Matre Eckhart, devient avec Luther le point central de sa rflexion. Luther ne se
contente pas de congdier le systme dexplication du monde par les fins, mais il y ajoute la
dramatisation. En prenant en compte langoisse de la nature humaine, La conscience de soi
est en tat de belligrance larve, la vie et la mort se ctoient, tout asservissement favorise la
transgression, lieu dans lequel les conflits internes sont constamment au bord du
soulvement. Elle prsente face lordre naturel une dimension fondamentalement agonale.
La raison gre plus ou moins bien les contradictions internes de lindividu en refusant de
recourir la force pour en briser ses oppositions et contradictions. Luther radicalise la
rvolution de la pense en cours en tablissant le critre de vrit dans la conscience de soi.
La vrit nest plus chercher dans un quelconque ordre originaire des essences.
La conscience de soi est par essence disloque, brise, scinde. Luther la mis en
vidence et on ne peut pas lexprimer de faon plus simple et plus brutale quil ne la fait par
le simple mot de simul . Nous sommes simultanment justes et pcheurs. La conscience de
soi est traverse par un clivage transcendantal, elle est de lintrieur fracture. Deux
stratgies, car il sagit de vouloir vivre, sont luvre. Lire Luther, et apprendre le lire
comme le fondateur de la modernit, permet de comprendre pourquoi la conscience de soi
sinstaure comme nouvelle loi en remplacement de toutes les lois. La conscience de soi reste
la rfrence jusqu Heidegger sauf quelle est passe dun statut htronome un statut
autonome chez les penseurs contemporains. En effet, avec Luther, la conscience de soi reoit

Diapormatique

49

sa nature de Dieu, la raison doit se placer sous le signe de lobissance. La raison nabdique
pas en se soumettant, lhtronomie reste ce quil y a de sr pour lpanouissement de la
personne.
La conscience de soi moderne, on le verra, est toujours conscience d'une cause sur
laquelle nous n'avons pas de prise. Pour l'autre, une raison se plaant sous le signe de
l'htronomie abdiquerait par l sa capacit de se rgler en tant que loi pour elle-mme et de
se soumettre la cause qu'elle a conscience d'tre pour elle-mme. Toutefois, ce passage de
lhtronomie lautonomie ne change pas le lieu, cest toujours la conscience de soi quil faut
travailler pour comprendre lindividu. Cest la premire raison pour laquelle nous devons
tudier la conscience de soi autonome sans oublier ce qua dit et crit Luther. La deuxime
raison tient au fait que les modernes nont pas dcouvert la conscience de soi, ils se sont
assigns pour tche de lriger en rfrent dernier. La troisme raison est quau lieu dtre
dcouverte par les modernes comme source de la phnomnalit pour tout ce qui devient
phnomne, elle est connue depuis les Grecs.
On ne peut pas dire que lge moderne ait fait la dcouverte de la conscience de
soi, car les anciens la connaissaient dj comme en tmoigne les grandes popes: Dis moi,
Muse, pourquoi, dis latteinte divine, / Pour quel chagrin Junon poursuit de mille maux, / Roule
en mille travaux un homme si pieux, / Tant de haine entre donc dans les mes des dieux 1.
Une chose est de dire qu'un discours, comme celui de Virgile, qui traite, entre
autres phnomnes, de la conscience de soi; et autre chose un discours qui promeut celle-ci
en rfrent dernier, en source de la phnomnalit pour tout ce qui peut devenir phnomne.
Pour dissiper le sens commun selon lequel ce phnomne lui-mme figurerait parmi les acquis
de la modernit, je vais indiquer son vritable lieu de naissance. Comme tout phnomne
appartenant au monde de la vie, la conscience de soi a certes connu un moment o elle a t
rendue problmatique expressment, en un sens, invente dcouverte, acquise. Mais cela
s'est produit avant Luther et Descartes savoir, au passage du premier au second pote
auteurs de l'Enide.

1.2. Prolgomnes (II). Lontogense de Luther


La rflexion de Luther sur la conscience de soi prend naissance dans sa conception
du pch travers le dbat qui loppose aux scolastiques. Chez les scolastiques, la
connaissance du pch est pris dans son extriorit de telle sorte que cette vieille orientation,
dsormais insense, doit laisser la place une nouvelle: penser, non plus selon les
choses , mais selon la conscience . Les thologiens scolastiques considrent le pch
comme un tant , ils le traitent comme une tche que lon sest fait, ou une chose avec
laquelle nous naissons, que le pardon efface. Ils prtendent mtaphysiquement enlever les
oeuvres du pch et les concupiscences, exactement comme la blancheur d'un mur ou la
1

VIRGILE, L'Enide, op. cit., I, 8-11.

50

Justification et conscience de soi

chaleur de l'eau, d'o la parole de Samuel, I Rois 10: Et tu seras chang en un autre
homme. Il ne dit pas: Tes pchs seront changs, mais: Toi le premier tu seras chang, et
une fois chang, tes oeuvres aussi seront ds lors changes 2. Dans sa polmique contre les
thologiens scolastiques, Luther oppose la logique de la conscience de soi la logique des
tants.
Lopposition entre conscience et tants dans laquelle sengage Luther ne rsoud
pas pour autant un certain nombre de questions. En particulier, la logique de la conscience de
soi ne congdie pas la logique des tants. Cette opposition ne suffit pas non plus en faire
une logique transcendantale. Simplement, nous dirons que lanalyse de Luther est cohrente
avec sa vison de la raison qui ne peut pas tre autonome. Lorsque Descartes dclare
pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi, qui
le pensais, fusse quelque chose 3, Luther rpond que si lon quitte la conscience de soi, nous
ne sommes pas srs quil nous reste cette chose qui pense , mais il ne reste plutt que les
tants. Ceci le conduit ne pas quitter le lieu de la conscience de soi pour tre sr de penser.
La raison autonome peut sgarer jusque dans un monde dans lequel il ny a que les choses.
Cest parce que Luther soppose la raion autonome, qui nous force penser dans la logique
des tants, quil institue la conscience de soi comme tant transcendantale. La transcendance
de la conscience nest donc pas pose de faon arbitraire, cest une option cohrente avec sa
faon de penser selon laquelle les questions doivent tre poses dans un nouvelle logique.

1.3. Prolgomnes (III). Le pch et son pardon.


Les scolastiques, dans la logique de leur pense, considre le pch comme une
chose, il est dans le monde des tants. Par consquent, cette chose peut tre traite comme
toute chose, dans les catgories de la prsence et de labsence. La chose pch est l, elle
peut ne pas tre l, si elle est prsente on peut supprimer sa prsence. Ainsi le pch, faisant
partie du monde des tants, peut tre rendu absent, cest--dire peut tre supprim: Ils
rvent que le pch originel (comme aussi le pch actuel) est entirement enlev, comme
s'il s'agissait de choses amovibles [que l'on peut ter] en un clin d'oeil, telles les tnbres
tes par la lumire 4. Luther dnonce la position des scolastiques selon laquelle le pardon
rend le pch absent, cest--dire que le pardon efface le pch5. Mais que veut dire tre
Martin LUTHER, Oeuvres, op. cit., XII, Commentaire de l'ptre aux Romains, scholie 7, 1, corollaire, p.
92.
3
Ren DESCARTES, Discours de la mthode, Textes et commentaires d'tienne Gilson, VRIN, Paris,
1987, IV, 1, p. 32. cf. le commentaire d'tienne Gilson, Ibid. p. 292: c'est--dire: le doute impliquant
d'abord le fait mme de la pense, il implique par consquent aussi le fait de mon existence, comme
substance pensante, aussi longtemps que je doute .
4
Martin LUTHER, Oeuvres, op. cit., XII, scholie 4, 7, corollaire, p. 26
5
Dans le missel en vigueur dans l'glise Catholique jusqu'en 1961, le sacrement de baptme tait
prsent comme effaant le pch, mention supprime dans le missel rvis en 1990 et prsent comme
faisant passer de la mort du pch la vie dans le missel actuellement en vigueur du rite dit
ordinaire . Dom Gaspar LEFEBVRE, o.s.b. et le Chanoine mile OSTY, Missel quotidien et vespral,
prcd d'une lettre de S. m. Le Cardinal Linart, vque de Lille, Dom Gaspar Lefebvre, 1961, p.
2223: le baptme efface le pch originel et tout pch actuel ventuel; il nous fait natre la vie
divine . Cf. Missel quotidien complet, prface du Cardinal Joseph Ratzinger, nouvelle dition par les
2

Diapormatique

51

prsent, tre absent? Quest-donc qutre ici ou l? se trouver quelque part ou ne pas y tre?
Dans quelle catgorie de lexprience peuvent tre des phnomnes qui sont prsents et qui
peuvent devenir absents? Ce qui peut tre trait dans ces catgories ne peuvent tre que les
tants. Les ralistes sont les tenants de la doctrine selon laquelle le vrai et le faux
concerne les choses et leurs manires dtre. Le vere loqui (science du dire vrai) est du
ressort de la logique, associ la grammaire (science du recte loqui) et de la rthorique
(science du vernate loqui). La logique rend compte des manires dtre des choses par le
processus suivant: elle examine les faons de signifier (les modi signifcandi) qui manifestent
les faons de comprendre (les modi intelligendi) qui dtermine enfin les modes dtre (les
modi essendi). Ces faons dtre sont de deux sortes: tre prsent ou tre absent. Nous
sommes dans une logique des choses.
Voici que Luther soppose la faon dont Copernic sest oppos aux anciens dans
leur faon de voir le monde. Copernic a dcid de porter son regard sur le soleil alors quavant
lui le regard se portait sur la terre uniquement, en la dclarant au centre du monde. De la
mme faon Luther sinterroge sur lobjet de notre regard. La direction de notre regard doit se
porter dsormais sur le sujet et non sur lobjet. A partir de l, on doit pouvoir clairer notre
connaissance du pch. Dans notre conscience, devenu le rfrent du sujet, il y a un lment
constitutif qui fait que le pch nest pas de lordre du prsent ou de labsent, le pch nest
plus dans la catgorie de ltant, il se dcouvre dans lintrospection, dans le regard que nous
portons sur nous-mme, de l nous avons la conscience dtre injuste. Nous navons pas le
sentiment des tres justifis. Le pardon nefface pas la pch.
Comment Luther en arrive-t-il cette position? Pour la simple raison que cest la
conscience de soi, en tant que rfrent dernier et lment constitutif en dernire instance de
la phnomnalit qui rgit tout objet dexprience, tout objet de connaissance. La conscience
de soi est rige au statut de principe , sans oublier, comme nous lavons vu que Luther la
considre d'abord soumise une dtermination extrieure, divine, puis exerant, seule, sa
dtermination propre. Ainsi, la conscience de soi subit une inversion en s'instituant comme
lment subjectif en faisant l'exprience de la parole. La conscience de soi est le lieu o
s'exprime l'exprience de la parole. Luther met en place le nouveau paradigme: le sujet fait
l'exprience de la parole, le lieu de cette exprience est la conscience de soi, en faisant cette
exprience le sujet se dcouvre travers par un diffrend, ses joies et ses peines, la vie et la
mort. L'homme est la fois identit et diffrence, il est pcheur et justifi. La conscience de
soi est traverse par une contradiction interne. Nous allons mettre en vidence ce point en
lisant son commentaire de lptre aux Romains. Cette tude est faite en deux tapes: dabord

moines de l'Abbaye du Barroux, ditions Sainte Madeleine, Le Barroux, 1990 et Missel du Dimanche,
prsent par Pierre Journel, Texte liturgique officiel (traductions de l'A.E.L.F., Paris), Descle, Paris,
1994, p. 1022: par le baptme, ce n'est rien d'autre que le mystre pascal qui est rappel et qui
s'exerce, en tant qu'il fait passer les hommes de la mort du pch la vie

52

Justification et conscience de soi

comment la conscience de soi en arrive tre le rfrent ultime, ensuite en quoi ce statut de
rfrent est mis en cause par le simul 6.

1.4. Renversement (I). Identit et diffrence.


La conscience de soi accde chez Luther au rang de rfrent ultime (l'identit),
puis, par le simul, elle se dcouvre traverse par un mouvement tragique (la diffrence).
L'identit du je est traverse par un diffrend.
A travers quelques textes brefs de Luther, je chercherai voir comment cette
identit et ce diffrend s'articulent dans le rgime de la conscience passive. Je choisirai ces
textes surtout dans ses deux ouvrages systmatiques, le Commentaire de l'Eptre aux
Romains et le Du serf arbitre.
En rigeant la conscience de soi comme rfrent, l'homme dcouvre la fois qu'il
est lui-mme et un autre. Luther affirme la fois (simul) le je formel (ordre du logique) et
la conscience en diffrend avec elle-mme (ordre de l'existentiel) et la question de la
justification est guide par ce simul.
La question de la justification surgit l'intrieur d'un drame exsitentiel, travers la
question du salut vcue comme un drame, comme en tmoigne le vocabulaire utilis (voir
citations contenant terreur, terrifiant, frayeur, etc...). La crise (c'est--dire la frayeur,
ignorance) qu'prouve Luther lecture de Paul en Rm 1, 17 la justice de Dieu est rvle 7
produit en lui un regard nouveau grce une rflexion sur la justification: la suite de quoi,
sot que j'tais, je n 'ai pas pu comprendre que je devais me considrer comme un pcheur
(...) sous prtexte que j'avais fait acte de contrition et de confession 8. En effet, si Dieu est
juste, s'il applique sa sentence, le jour du jugement dernier, notre condition de pcheur,
alors nous serons condamns. A la limite, Luther aurait prfr qu'il ny et pas de Dieu pour
en arriver l. Pas de Dieu, pas de rprobation, pas de condamnation. Dans la question du
salut qui le tarraude, Luther est min par l'angoisse et le dsespoir. Mais il a compris la justice
de Dieu non plus comme un tant, la manire des thologiens scolastiques. Dsormais, face
sa conscience, l'homme tant identit et diffrence, dans cette nouvelle logique que Luther a
tablie, alors l'homme est la fois malade et sain, mort et vivant, pcheur et justifi. La
conception selon les tants (malade ou sain, mort ou vivant) laisse la place une approche
existentielle, elle est dramatique puisque nous sommes la fois pcheur et justifi. Par
Dans l'ptre aux Romains Luther suit l'usage mdival. Chaque verset comment est ponctu d'une
courte analyse des mots ( glose , de glossa, la langue), puis il donne une explication doctrinale
( scholies , de scholion, annotation). Cette disposition n'est pas caractre autobiographique. Dans la
page la plus remarquable cet gard, il s'nonce accompagn de formules crues (qui ne sont pas encore
la marque de Luther comme elles le deviendront au fur et mesure des controverses). Ce sont les lignes
o Luther rpudie une logique de choses et affirme solennellement le tragique du simul Ou bien c'est
moi qui n'ai jamais rien compris, ou bien les thologiens scolastiques ont rv . L'un et l'autre semblent
avoir t le cas: Insens que j'tais, je restais incapable de voir et Je luttais avec moi-mme, sans
savoir que le pardon est rel
7
Martin LUTHER, Oeuvres, XI, op. cit. scholie 1, 17, p. 232.
8
Martin LUTHER, Oeuvres, XII, op. cit., scholie 4, 7, corollaire, p. 27.
6

Diapormatique

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consquent, le dsespoir et l'angoisse constituent le fil directeur de la thologie de Luther


dans ses crits. Les raisons de cette situation nouvelle, de ce vcu, tiennent l'cart dans la
conscience du sujet: il est pcheur, mais cependant justifi. Il est simultanment rendu juste
sans aucun excdent de pch, et se rendant pcheur sans excdent justificateur jamais.
Comprenant la justice autrement que comme une qualit d'tant, nous cessons d'tre des
insenss. C'est ce que dit Luther dans son commentaire l'ptre aux Romains: Ici encore,
la justice de Dieu ne dfinit pas une qualification propre de Dieu, [vue] en sa personne, mais
la justice qui, venant de Dieu, nous justifie, ce qui a lieu par le moyen de la foi de l'vangile 9
La question suis-je juste? laisse la place suis-je rendu juste? . Cette
nouvelle lecture de l'aptre Paul, lorsqu'il parle de Dieu, le dsigne non pas tel qu'il est en son
tre, mais tel qu'il apparat dans la conscience. Dit d'une autre faon, la Rvlation ne parle
pas de Dieu. Elle parle toujours et seulement de modifications dans la faon dont nous nous
comprenons nous-mmes. La Rvlation parle seulement du Dieu phnomnal qui apparat,
Dieu qui nous rend juste.
La question qui est juste? est une question philosophique dans l'ordre
ontologique. Avec Luther, le juste n'est plus dans l'ordre de la logique, il est dans l'ordre de
l'thique. Il est toujours en rapport une loi morale, que celle-ci soit extrieure, d'origine
divine ou humaine, ou bien dans notre conscience.
Ensuite, cause du fait que le juste est en rapport avec un agent extrieur, il n'est
pas possible l'homme d'atteindre le juste. La situation est mme pire dans le sens o si Dieu
est juste comme l'est un juge, alors nous ne pouvons qu'tre condamn car nos fautes sont
incommensurables au regard de la bont de Dieu. La lecture de l'aptre Paul amne Luther
une nouvelle lecture du problme. Il ne s'agit plus de nous rendre justes nous-mmes mais il
s'agit de nous reconnatre justifis par la comprhension nouvelle que nous avons de nousmmes. Ds lors que nous sommes rendus justes, nous sommes placs d'ores et dj dans la
justice divine. Par rapport la question antrieurement pose sous la forme qui est juste? ,
il s'agit bien d'une inversion. Nous tions les sujets d'une justice qui condamne, nous sommes
dsormais devenus les destinataires d'un justice qui sauve. Luther le dit sous la forme
suivante: Je me sentis alors renatre entirement et entrer par les portes grandes ouvertes
du paradis .
Luther procde donc une inversion, une premire inversion: nous ne sommes
plus des tres justes, nous sommes des tres rendus justes. Si je me regarde travers mes
propres oeuvres, je suis un homme condamn, si je me regarde travers l'oeuvre de Dieu, je
suis un homme sauv. L'existence humaine est prise en tenaille dans un conflit de
perspective: l'homme est la fois perdu et sauv, pcheur et justifi.

Martin LUTHER, Oeuvres, XI, op. cit., scholie 1, 17, p. 232.

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Justification et conscience de soi

1.5. Renversement (II). Le regard sur soi-mme.


Luther procde ensuite une deuxime inversion. La conscience de soi, devenue
rfrent ultime, permet au sujet de porter un nouveau regard sur lui-mme. Dans sa
polmique contre la logique des tants, Luther institue la conscience de soi comme logique
transcendantale. La conscience de soi est auto-comprhension de soi-mme. La conscience de
soi permet un regard pur, regard sans concession, redoutable. La conscience de soi n'est plus
altre par le fait que les vertus et les vices adhrent l'me comme du pltre sur un mur,
comme la craie sur un tableau, comme la forme sur la matire lui est sujette 10.
La Parole est la fois tourne vers les autres et tourne vers soi, dans le dialogue
intrieur. La parole se prsente ainsi sous l'angle d'une double articulation, avec l'intriorit et
avec le monde extrieur. Elle surplombe notre tre individuel aussi bien que notre tre social.
La parole, temple de l'tre , pour reprendre la formule d'Heidegger, est une instance qui
est entirement et irrductiblement ntre, en mme temps qu'elle s'inscrit dans un lger, mais
essentiel, dplacement par rapport nous-mme. Cette double direction implique une sorte
de dcentrement de la parole par rapport celui qui la tient et aussi bien sr celui qui la
reoit. Loin d'tre un simple outil fonctionnel, la parole est une modalit de l'existence
humaine qui implique une mobilisation globale de l'tre. L'lan d'une parole prise et tenue
suppose une coordination et une mise en oeuvre d' peu prs tout ce que chacun d'entre nous
compte d'essentiel: la mmoire aussi bien que l'coute, le geste aussi bien que le
raisonnement, les affects aussi bien que les ressources du langage et de la communication. La
parole est le point d'aboutissement, d'intgration pourrait-on dire, de toutes ces qualits,
qu'elle surplombe. La parole est un acte global. La parole est un engagement global de la
personne. La parole est un geste, qui implique indissociablement le corps et l'esprit, ensuite
en mettant en vidence le rle de l'engagement de la personne dans la parole.
Le fond de la pense est que l'vangile est Bonne Nouvelle et prdication. Le texte
met d'abord en lumire la Bonne Nouvelle du don du Christ, centre les idees fausses ou
insuffisantes de I'vangile rpandues ce moment. Mais il n'y a Bonne Nouvelle que si cette
nouvelle est annonce. Le discours de Luther est bien au-del d'une explication. Il se veut luimme vangile : pour le lecteur qui accueille dans la foi la promesse que Luther dgage de
l'criture, le Christ est communiqu.
Dans la conception luthrienne de l'vangile, le message ne se distingue pas du
discours qui le produit. La prdication de l'vangile nat du discours sur le Christ qui court
travers l'criture et dont Paul donne la formule au dbut de l'ptre aux Romains.
En prchant le premier l'vangile, dont il est lui-mme la substance, le Christ a
donn l'glise un trsor inpuisable. Il a dvoil le sens de l'criture, dont l'vangile montre
10

Martin LUTHER, Oeuvres, XII, op. cit., scholie 7, 18, p. 111.

Diapormatique

55

qu'elle ne parle que de Lui. Il a fix la norme de la prdication. II s'est rendu communicable
toute conscience par la parole, prche jusqu' la fin des temps.
Cette conception est dveloppe en rponse la situation qui rgnait alors dans
l'glise. On ne prchait gure, et surtout pas l'vangile, ou si peu. A la place, l'glise bruissait
des doctrines des hommes. Dans les vangiles, on cherchait les belles histoires, les miracles,
les exemples difiants, les prceptes moraux. On ne comprenait plus l'originalit de l'criture,
ce Livre pas comme les autres. L'imagerie de l'Ancien Testament clipsait ce qui reste
pourtant criture par excellence. Nul ne savait plus voir dans l'vangile le discours qui
donne vie aux textes inspirs. Faute d'un tel discours, il n'est plus de frein aux inventions de
la spculation thologique et de la religiosit populaire.
Luther diagnostique des sicles l'avance la non-christianisation du Moyen Age
dont s'aperoit l'historien actuel. La ou l'on dlaissait le message de l'vangile, la chrtient
ne sauvait mme plus les apparences et le peuple retournait au paganisme.
C'est pour tenter d'inverser la tendance que le proscrit de la Wartbourg cherche
librer chez ses contemporains la ferveur proprement vanglique. Il se fait dans ce but
l'instrument, par del les sicles, du chant des prophtes : Un enfant nous est n, un Fils
nous est donn (Is 9, 6). Puisqu'il est donn, n'est-il pas tout nous, et faut-il chercher une
autre porte d'accs a l'abondance du salut? Nous avons dans la parole la cl de toute
rvlation. Le moyen de perptuer la venue du Rssuscit.
Le Dieu bienveillant dont l'vangile fait apparatre la bont sans bornes tait une
grande nouveaut pour un temps qui cherchait dans la loi et ses rigueurs le critre de
l'authenticit religieuse. C'tait toute une dcouverte que de se relier Dieu par sa promesse,
de prendre conscience que l'criture n'est qu'un livre de promesses. Mose n'est pas pour le
chrtien le dernier mot de Dieu, et l'glise du Christ a mieux proposer que des lois
observer, des exemples de saintet reproduire, des reliques a vnrer... C'est Jsus en
personne, reu en cadeau , qui fait le croyant. Avec lui, Dieu concde tout le reste,
comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses avec lui? 11, au double de tous ses
pchs 12.
Luther distingue la parole de la loi 13 et la parole de l'Esprit 14. Dans le rgime
de la parole de la loi, pour se faire facilement comprhensible, tout tait signifi par figure et
par ombre 15. Celle-ci est imprfaite car elle elle signifie mais ne montre pas ce qu'elle signifie.
L'autre, en revanche, est une parole consomme car elle montre ce qu'elle signifie. La parole
de l'Esprit n'a plus besoin de figures, c'est--dire de choses visibles, elle abrge la parole
de la loi, elle est abrge parce qu'elle est coupe et spare de tout ce qui est visible 16. Et
pourtant elle ne montre pas les choses divines, invisibles, elle se situe dans un espace
11
12
13
14
15
16

Rm 8, 32.
Is 40, 1
Martin LUTHER, Oeuvres, XII, op. cit., scholie 9, 28, p. 168.
Ibid. p. 168.
Ibid. p. 168.
Ibid. p. 169.

56

Justification et conscience de soi

intermdiaire. La parole de la loi nous fait connatre le pch, la parole de l'Esprit a pour but
de nous rendre justes. La seule diffrence entre les deux paroles est l'objet laquelle elles se
rfrent chacune. La premire renvoie au terminus ad quem, la deuxime au terminus a
quo17. Toutes les deux, parole de la loi ou parole de l'Esprit, ont affaire avec la conscience de
soi parce que la question est de me comprendre par rapport moi-mme: puisque la parole
de la nouvelle et de l'ancienne loi est la mme, c'est seulement d'aprs notre intelligence ou
notre inintelligence qu'elle est dite parfaite ou non parfaite 18. D'autre part, cette autocomprhension de soi-mme est dans le registre de l'coute. La parole que la conscience de
soi peut entendre est essentiellement une, elle se rduit en la loi et la grce . La loi
place la conscience devant la parole, la grce la place dans la parole: Ainsi donc, par cette
parole: Je ne veux pas la mort du pcheur, tu vois qu'il n'est pas question de rien d'autre
que de ceci: la divine misricorde est prche et offerte dans le monde: l'accueillent avec joie
et gratitude ceux-l seulement qui sont affligs et qui sont tourments par la mort, parcequ'en
eux la Loi accomplit son office, c'est--dire la connaissance du pch. Mais ceux qui n'ont pas
encore prouvs l'office de la Loi, qui ne reconnaissent pas le pch pas plus qu'ils ne
ressentent la mort, ceux-l mprisent la misricorde promise dans cette parole 19.
Luther met en valeur trois stades de l'homme par rapport la parole. Le premier
stade est celui d'avant la loi, l'homme tant dans l'ignorance de la loi il est sans pch, il se
trouve dans le contexte de l'en de du bien et du mal20. Le deuxime stade est celui de
l'homme qui connat la loi, la loi montre le pch et le sujet est en proie l'angoisse et au
dsespoir. L'en de du bien et du mal laisse la place la situation de l'homme incapable de
faire le bien. Le troisime stade est le moment du salut par la foi 21. L'homme est guri par
la grce, nos fautes sont laves. Le stade de la loi semble tre un stade sans justification, car
elle s'oppose la notion de justice par principe. Avec la Rvlation, au sens o l'entend
Luther, comme nous l'avons indiqu plus haut, la loi nous rend juste, l'homme est plac en
Ibid. p. 170. Le terminus ad quem est le point le plus loign dans le temps aprs lequel un
vnement n'a pas pu se produire, le terminus a quo est le point le plus loign dans le temps avant
lequel un vnement n'a pas pu se produire.
18
Ibid. p. 170.
19
Martin LUTHER, Du serf arbitre, Prsentation, traduction et notes de Georges LAGUARRIGUE,
Gallimard, Folio, Essais, Paris, 2001, pp. 229-230.
20
cf. Nicolas BERDIAEV, De la destination de l'homme, L'ge d'Homme, Lausanne, 1979, p. 74: Lthique
de la socialit obsde comme un cauchemar la vie cratrice de la personne , elle violente et estropie
la vie . D'aprs Berdiaev, lthique de la loi est lthique de la socialit. Elle organise la quotidiennet
sociale. Elle institue lhgmonie, la tyrannie de lhomme moyen. Elle possde ses lois, ses normes. Elle
contraint la vie intrieure des personnes. Pour lui, Heidegger a tablit la catgorie de l On anonyme .
La quotidiennet, royaume du On anonyme est un produit de la chute, cest un monde dchu, dans
lequel, par une fatalit inluctable, la rvlation chrtienne elle-mme se trouve dfigure. Elle ne
connat pas lindividu. Dans lthique de la socialit, la conscience morale nest pas dtermine par le
jugement de la personne. En elle, ce que la personne pense est ce pensent les autres. Le jugement nest
pas le jugement de la personne, mais toujours un jugement tranger. La socit est devenue le
dtenteur de la loi. Elle dispose un moralisme juridique. Elle organise la vie de l homme moyen . La
loi morale est rigoureusement obligatoire pour tout tre humain. Dans lthique de la socialit, la loi
mprise lexprience individuelle. Elle na que ddain pour les conqutes morales de lesprit. Elle ignore
son individualit, loriginalit. Elle se caractrise par lextinction du feu crateur de la vie. Lthique de la
loi cristallise une quotidiennet sociale dans laquelle lexistence perd son incandescence.
21
Martin LUTHER, Oeuvres, XII, Commentaire de l'ptre aux Romains, op. cit. scholie 7, 8, pp. 105-106.
17

Diapormatique

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rgime de la loi accomplie22. Le troisme stade est celui du rgime de la foi, celui o nous
sommes justifis. L'homme devient libre. S'agissant de l'autorit, le premier stade est un
stade d'avant l'autorit, le deuxime stade est un stade devant l'autorit de la loi accomplie, le
troisime stade est un stade dans l'autorit. En rsum les trois stades se dsigne par avant,
devant et dedans (la parole ou l'autorit).
A ces trois stades, corespondent trois bases sur lesquelles la conscience de soi est
arrime: un lieu, le je , un acte, l' coute et un milieu, l' auto-comprhension .
Par rapport la manire scolastique de traiter la parole qui cherchait en dfinir
l'essence et ses manifestations, Luther explore une nouvelle voie. La parole est assigne dans
des espaces (l'ignorance, la morale, le salut), pour lesquels chacun d'eux correspond un
stade (je, coute, auto-comprhension). Par rapport chacun d'eux, l'homme tente d'apporter
une rponse: absence de rponse (avant), rponse morale (devant) et rponse eschatologique
(dans).

1.6. Volont et conscience de soi


La description de ces tapes suit celle qu'en donne Augustin: le petit enfant, chez
qui il n'y a nul usage de la raison, de par sa propre volont ne se trouve ni dans le bien ni
dans le mal. Mais avec les annes la raison s'veillant, le commandement arrive et le pch
revit. Mais lorque le pch aura commenc combattre contre l'enfant qui grandit, alors
apparatra ce qui tait cach dans le nourisson: ou bien le pch est vainqueur et il domine,
ou bien il est vaincu et guri 23. Les moments dcrits par Luther sont alors comme les
moments d'une volution, celle de l'enfant vers l'adulte.
Luther propose encore une autre interprtation, le passage se comprend aussi de
faon plus profonde 24. L'efficacit de la loi a ceci de particulier que lorsqu'elle vient le pch
est connu, lorsque la loi vient eux, le pch revit en eux 25. La loi dsigne le pch au
point que les Juifs, les hrtiques, les schismatiques, les originaux, les individualistes 26 ne
pchent pas puisqu'ils ne connaissent pas la loi. Il en est ainsi de mme pour nous aussi,
l'homme se trouve dj dans le pch, mais il l'ignore jusqu' ce qu'il connaisse la loi et la
reoive. Dans ce texte, on retrouve les trois rponses: avant, devant et dans. Il y a donc en
nous un je qui coute la parole et qui est affect par cette parole. C'est parce que la parole
nous affecte qu'il peut dire qu'il se trouve dans le pch mais qu'il l'ignore jusqu' ce qu'il
connaisse la loi. La parole nous fait comprendre la ralit autrement.
La loi qui condamne et la foi qui sauve commandent toutes les deux l'obissance.
Ainsi, seuls les phnomnes caractre de parole requirent l'obissance. La loi nous place
devant l'exigence morale, la foi nous place dans cette exigence. Ici dans a le sens
22
23
24
25
26

Cette distinction est une reprise d'Augustin, in Commentaire sur les psaumes 1, 2.
Martin LUTHER, Oeuvres, XII, Commentaire de l'ptre aux Romains, op. cit. scholie 7, 8, p. 105.
Ibid. p. 105.
Ibid. p. 105.
Ibid. p. 105.

58

Justification et conscience de soi

qui est utilis lorsqu'on parle d'tre dans son droit . La conscience de soi, nouveau
rfrent, a affaire la parole, avec l'autorit, et dans l'auto-comprhension du sujet.
L'homme est donc une scne sur laquelle se donne entendre une parole parce
que c'est le sujet, en tant que conscience de soi, qui est l'acteur. Or, ds qu'il y a une parole,
il est ncessaire qu'il y ait une coute, le je , dans ce contexte, s'adresse la volont. En
effet, c'est notre vouloir qui reoit l'appel, et qui les prouve dans ses rponses.
Chez Luther, il y a donc une corrlation entre volont et conscience de soi. Les
phnomnes sont des modifications dans notre faon de nous comprendre nous-mmes. C'est
la

parole

qui

effectue

ces

modifications.

L'exprience

de

dpart,

qui

rend

son

transcendantalisme essentiellement vrifiable, se loge dans le langage, et non dans la


sensation. Les questions auxquelles l'homme est confront ont leur lieu dans le rapport des
phnomnes avec la conscience de soi, au rle systmatique de la parole, et l'unit du
je .
La position de Luther sur l'auto-comprhension aboutit bien un rseau de
conditions subjectives prcdant toute exprience actuelle de l'attente, de la loi et de la foi.
Ces modifications affectent le je en venant du dehors. Autremement dit, leur manifestation
et leur justification est recue. Plus tard, la critique de la raison s'organisera en modes
d'expression autonome, alors que sa critique s'opre en modes d'obissance.

1.7. Inversion mthodique (I). La destruction


Dans cette nouvelle comprhension, la conception antrieure par rapport la
substance laisse la place une conception par rapport la conscience de soi. Il s'agit d'une
comprhension que je peux avoir de moi-mme, et rfrer les phnomnes par rapport la
conscience de soi, c'est se les reprsenter. Ainsi, aux trois stades mis en vidence
correspondent trois reprsentations diffrentes: la reprsentation en-de du bien et du mal,
celle sous la loi et celle sous la foi. La phnomnalit se fait par reprsentations suivant mon
emplacement avant, devant et dans la parole. Il n'y a plus de connaissance immdiate des
choses , des phnomnes. Il y a des modifications des phnomnes l'intrieur de la
conscience qui dterminent des reprsentations. C'est la reprsentation qui dtermine
l' tre des choses. Ainsi, il n'y a plus un monde de choses, mais il y a des choses,
constitues par la parole, qui doivent leur tre et leur essence la reprsentation.
Cette nouvelle conception a une consquence directe sur la question de la
justification. Dans l'ordre de la substance, les pchs sont des tants et ont les dterminations
qu'ont les tants, ils sont prsents ou absents, on peut les placer ou les retirer, on peut les
changer contre des indulgences. Avec Luther, la comprhension est affaire de reprsentation,
elle dsubstantialise les choses et aussi le je .
Dsubstantialiser le je , c'est le faire passer d'une notion d'tant une notion
d'apparition. Le je est l'activit de la conscience accompagnant les modifications dans la

Diapormatique

59

comprhension de soi. La parole nous atteint comme peut nous atteindre un regard. Nous
sommes justes par le regard de grce 27. L'essence des phnomnes consiste en leur mode
d'apparition au je . De mme notre propre essence consiste ds lors en notre apparition
sous le regard de Dieu. Dsormais, le je comme tant n'est plus.
Maintenant, l'homme voit et comprend les phnomnes selon la manire dont il se
voit et se comprend. Il est perdu devant la loi, il est rendu juste dans la foi. La conscience de
soi est le lieu dans lequel l'homme se situe pour voir. De plus, l'homme se voit tel que Dieu le
voit: la conscience, en effet, est ce qui devant Dieu nous confond ou nous fait honneur 28,
notre lieu, c'est la conscience. La caractristque premire de ce nouveau lieu de
comprhension est sa mouvance. Jamais ce qui se comprend n'a un statut dfinitif, n'est
invariant. L'essence des choses n'est pas fixe, elle est sujette aux modifications que leur
attribue la conscience de soi. Qu'en est-il du je ? Suivant notre comprhension, l'homme
apparait dans la conscience de soi comme pcheur ou juste, accept ou rejet, lu ou
rprouv, pareil au ou bien, ou bien .

1.8. Inversion mthodique (II). Le Dieu cach .


Enfin, Luther dsubstantialise enfin Dieu lui-mme, dans un passage o il rsume
parfaitement sa notion de Dieu: Que signifie: avoir un Dieu, et comment faut-il le
comprendre? Qu'est-ce qu'avoir un dieu? ou Qu'est-ce qu'est Dieu? Rponse: un dieu c'est ce
dont on doit attendre tous les biens et en quoi on doit avoir son refuge en toutes dtresses.
De telle sorte qu'avoir un Dieu n'est autre chose que croire en lui de tout son coeur et, de tout
son coeur, mettre en lui sa confiance. Comme je l'ai dit souvent, la confiance et la foi du coeur
font et le Dieu, et l'idole. Si la foi et la confiance sont justes et vraies, ton Dieu, lui aussi est
vrai, et inversement, l o cette confiance est fausse et injuste, l non plus n'est pas le vrai
Dieu. Car foi et Dieu sont insparables. Ce quoi (dis-je) tu attaches ton coeur et tu te fies
est, proprement ton Dieu 29. Et aussi: Quant avoir Dieu, tu peux bien dduire qu'on ne
peut le toucher ou le saisir avec les doigts, ni le mettre dans une bourse ou l'enfermer dans
une bote 30.
Luther ne se prononce pas sur la chose en soi que serait le rfrent suprme,
autrement dit Dieu reste cach . C'est le qualificatif de cach qui permet Luther de
sortir de la thologie scolastique, affirmative, dans laquelle on se posait la question de
l'essence de Dieu. Dieu ne peut tre dot d'attributs. Dieu cach congdie les questions de
son tre et de son essence, l'an sit, le quid sit, etc... Avec la notion de Dieu cach, c'est la
logique prdicative qui est abandonne. Luther s'interroge exclusivement sur le rfrent
dernier qu'est la conscience de soi. Les rapports o Dieu se fait phnomne sont du nombre
de deux: par la loi, il voue la mort; et par la foi, il sauve.
27
28
29
30

Ibid. scholie 4, 7, corollaire, p. 25.


Ibid. scholie 15, 20, p. 301.
Martin LUTHER, Oeuvres, VII, Le Grand Catchisme, le premier commandement, p. 33.
Ibid. p. 35.

60

Justification et conscience de soi

Quand le je devient le rfrent dans toute constitution phnomnale, la chose


en soi est inatteignable. Luther formule le fait que les phnomnes doivent se soumettre aux
conditions formules par le je , de la faon suivante: Car bien qu'il soit juste et vridique
en lui-mme, il ne l'est pas en nous, jusqu 'au moment o s'exprime notre confession: contre
toi seul j'ai pch etc... Il est alors reconnu juste, lui seul. Et, c'est ainsi, galement en nous
qu'il se trouve tre juste 31. Ainsi, la justification qui vient de Dieu et notre adhsion Dieu
qui vient de nous, sont une seule et mme chose. Dieu qui justifie et l'homme qui y adhre en
reconnaissant son pch se constituent de la mme faon et selon la rgle selon avant,
devant, et dans la parole. Il y a identit entre les conditions qui rendent possible la
justification et celles qui rendent possible l'exprience de Dieu.
Luther inaugure la transcendance de la conscience de soi par la question propos
de Dieu de savoir comment il devient phnomne. A cette question , la rponse de Luther est:
Formellement, la foi ne donne pas assez Dieu car elle est imparfaite. A dire vrai, elle est
peine une tincelle de foi, qui commence attribuer Dieu sa divinit 32. La foi cre Dieu.
Dieu, comme tout tant du reste, devient phnomne, en entrant dans la conscience. Cette
entre dans la conscience se fait par la parole, la foi en Dieu est une affaire d'coute. L'tre de
l'tant est l'tre mme de la conscience dans laquelle il se montre par la parole. Luther
procde une rduction en posant la question de savoir comment la parole nous place en
situation en crant des faits dans la conscience de soi. La parole cre des situations dans la
conscience.

1.9. L'tre-pour-la-conscience (I). Prliminaires


Le je est donc capable d'coute. Il est capable d'couter la Parole de Dieu, et
donc il n'y a pas de mdiation entre Dieu et le je . Ds lors que les conditions de la
possibilit de l'coute sont aussi les conditions de la possibilit de la parole coute, il convient
de se demander quel est le geste originel du je qui coute. A partir de ce geste, la loi et
l'vangile sont les deux modalits de la parole qui crent la comprhension que j'ai de moimme. Avec la justification passive, l'homme se comprend entre deux affirmations sres: les
oeuvres assurent la perte, la foi assure le salut. Nous crons celles-l, nous recevons celle-ci.
La justification se dit: tre reconnu par le regard qui sauve.
Maintenant, nous allons tablir que la vrit et la justification se traitent de la
mme faon. Luther s'interroge sur les questions de vrit et justice dans l'autocomprhension que nous en avons. Par justification, il faut comprendre celle par laquelle Dieu
nous rend juste et acceptable ses yeux. Il faut entendre par l que Dieu soit trouv
juste 33. De mme la vrit se comprend de faon identique, Que Dieu soit reconnu pour
vrai 34. Saint Paul, lui-mme, nonce, en premier, la justification et la vrit selon le mode
31
32
33
34

Martin LUTHER, Oeuvres, XI, Commentaire de l'ptre aux Romains, op. cit. scholie 3, 4, p. 289.
Martin LUTHER, Oeuvres, XV, Commentaire de l'ptre aux Galates, ch. 3, v. 6, p. 236.
Rm 3, 4.
Rm 3, 4.

Diapormatique

61

passif et non actif. S'il l'nonce de cette faon, c'est parce que justification et vrit
s'adressent nous-mme, nous sommes dans l'auto-comprhension. Cependant, il reste
l'autre opration consistant nous reconnatre avoir t rendu juste et vrai. Nous sommes
rendu juste et nous reconnaissons avoir t rendu juste. La justification active, celle par
laquelle Dieu rend juste, est une action divine. La justification passive, justification passive
de Dieu 35, celle par laquelle nous

reconnaissons

avoir t rendu juste, est une

reconnaissance humaine. Il es est de mme pour la vrit. La vrit n'est pas un attribut
divin. Dieu est vrai, Dieu est vridique, Dieu dit vrai, veut dire qu'il considre l'homme selon
sa promesse. Mais voici que cette vrit n'a pas de valeur tant que l'homme ne reconnat pas
que Dieu tient sa promesse, ses promesses. Le commandement Que Dieu seul est
vridique 36 s'adresse l'homme: Dieu lui-mme devient juste et vrai dans ses paroles...
en ce qu'on accepte celles-ci, qu'on les tient pour vraies et justes 37, et Luther ajoute: Dieu
est changeant au plus haut point. C'est vident ds lors qu'on le justifie et qu'on le juge. Voy.
Le Psaume 18 (v. 17): Avec l'homme d'lection, tu es un Dieu d'lection, et avec l'homme de
dtours, tu agis de manire dtourne. Tel est l'homme, tout homme, en lui-mme; tel est,
pour lui, Dieu sur son chemin. S'il est juste, Dieu aussi; s'il est pur, Dieu est pur; s'il est
injuste, Dieu aussi, etc. 38. Vrit et justice ne sont pas des qualits divines intrinsques. Il
s'agit de qualits que nous attribuons Dieu par la reconnaissance que nous lui rendons.
Reconnatre, confesser, signifient dire que Dieu est vrai, que Dieu est juste. C'est de notre
point de vue que nous pouvons reconnatre la vrit, la justice en Dieu. Ici, se manifeste la
conscience de soi en sa constitution absolue, elle est capable de reconnatre une vrit divine,
une justice divine. Pour reprendre les stades prcdents, c'est la colre de Dieu qui se montre
une comprhension de soi devant la parole; c'est la fidlit qui se montre une
comprhension de soi dans la parole.
Il s'ensuit que le contraire du vrai n'est pas le faux, mais la damnation. Ne pas
reconnatre le vrai comme attribut de Dieu, revient donc se condamner soi-mme. Il en est
de mme pour la justification, si nous ne reconnaissons pas que Dieu la donne, alors nous
nous condamnons. Avec Luther, nous sommes toujours dans le registre de la vision, du
regard: L'incroyance par laquelle [les rcalcitrants] jugent et condamnent ses paroles, il la
regarde comme [leur propre] injustice et damnation 39, et Tout le poids de cette conversion
repose sur notre estimation (in aestimatione nostra) 40.
Pour la conscience de soi, accepter ou refuser la justification, c'est se conformer ou
ne pas se conformer la parole.

Martin LUTHER, Oeuvres, XI, Commentaire de l'ptre aux Romains, op. cit. scholie 3, 4, corollaire, p.
301.
36
Ibid. scholie 3, 5, corollaire, p. 304.
37
Ibid. scholie 3, 5, corollaire, p. 310.
38
Ibid. scholie 3, 5, corollaire, p. 311.
39
Ibid. scholie 3, 5, corollaire, p. 311.
40
Ibid. scholie 3, 5, corollaire, p. 311.
35

62

Justification et conscience de soi

1.10. L'tre-pour-la-conscience (II). Une ontologie l'impratif


De ce qui vient d'tre dit, et compte tenu de l'aversion de Luther pour la recherche
sur la question de l'Etre qu'il considre comme une imposture ( Car notre sagesse ne se
borne pas seulement ne pas croire les paroles de Dieu, et ne pas s'y soumettre, mais elle
ne les reoit pas comme des paroles de Dieu: elle dtient elle-mme, pense-t-elle, les paroles
de Dieu et elle a la prsomption de se croire vridique 41), peut-on affirmer que Luther
expose une ontologie, en l'occurence un Etre-pour-la-conscience ?
Pour Luther, il est parfaitement clair qu'on ne peut pas parler de Dieu en luimme 42, et donc l'affirmation que Dieu soit vridique 43 doit tre comprise autrement. Le
verbe est signifie plutt que ce soit 44. Luther passe d'un indicatif un optatif45. En
effet, la proposition p est q , o un sujet est li un prdicat par la copule est , ne dit
rien sur le destinataire. Une telle proposition s'adresse n'importe qui. Il en va autrement
d'une proposition Que p soit q , dans laquelle le sujet est li un prdicat par la copule de
souhait que . Une telle proposition exprime justement un voeu. Il peut concerner un tat
de fait. Dans cette formulation, le destinataire de la proposition n'est plus dsign l'indicatif
mais l'impratif. En dsignant le destinataire l'impratif, la proposition s'adresse
directement lui en lui enjoignant d'adhrer sa demande. Ici, il ne s'agit plus de
l'affirmation d'un fait, reconnu, act, mais d'un contenu qui est propos, reconnu comme vrai.
Luther tient cette lecture de Paul. Chez Paul, le verbe tre exprime, non pas tant la
vracit de Dieu, que la confession de cette vracit qui s'exprime 46. Luther exprime
clairement cette intrication entre le contenu de la proposition et la confession exige de tous
et de chacun qui elle s'adresse: il est juste que nous confessions tous, et que tous
reconnaissent que Dieu est vridique. Oui, qu'on le proclame donc vridique 47. La copule
est n'est plus lue et comprise comme une assertion mais comme un impratif. Luther
opre ici une rvolution de mme nature que celle que nous avions vue prcdemment au
sujet du pch vu comme un tant par les scolastiques. Le verbe tre n'a plus valeur
d'assertion, il signifie que l'tre des phnomnes dpend de donnes, de faits, dans la
conscience de soi.
Luther ne renonce pas l'ontologie. Il instaure une ontologie l'impratif.
l'impraitif, l'ontologie devient une ontologie d'apprciation. Les phnomnes ne sont rien tant
que la conscience de soi ne les a pas apprci. Reprenons la question entre la justification par
la foi et par les oeuvres. Les oeuvres ne sont pas condamnables en soi, devant tre
congdies, il s'agit de ne pas les estimer, les valuer telles qu'elles suffiraient 48 pour nous
41
42
43
44
45
46
47
48

Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.


Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.
Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.
Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.
Mode qui exprime le souhait.
Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.
Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.
Ibid. scholie 3, 4, corollaire, p.

287.
289.
286.
288.
286.
286.
286.

Diapormatique

63

rendre justes. Dans cette ontologie, ce n'est plus le philosophe qui a un discours sur l'tre en
tant qu'tre, dsormais c'est le prdicateur. En effet, le prdicateur, mieux que le philosophe
sait apprcier, discerner entre la justification et le vrai. Chez Aristote, la philosophie premire
tait l'tat de recherche, avec Luther elle est dcouverte. Le discours sur l'tre n'appartient
plus la mtaphysique, la philosophie premire, aucun discours philosophique. Il devient
un discours sur la justification et la vrit. Il devient, du coup, une pratique d'obissance la
parole d'un autre ayant satisfait la loi.
Sur la question de l'tre en tant qu'tre, le dbat instaur par Luther porte sur
l' en tant que . La philosophie des tants ayant t rvoque, que signifie en tant que ?
Autrement dit, en tant que quoi l'tre se manifeste-t-il? D'aprs Aristote, l'tre est tre en tant
qu'tre en mouvement, dans l'ordre du mouvement physique. Maintenant que la parole
dtermine ce qui peut devenir phnomne, l' en tant que se dfinit d'une tout autre
manire. Ds lors que les phnomnes se constituent dans la conscience de soi, la question de
l'tre en tant qu'tre devient hautement problmatique car si l'tre en tant qu'tre a un sens
pou la mtaphysique des tants, il n'a plus de sens en tant qu'tre pour la conscience. Peuton alors parler, chez Luther d'une notion d'tre-pour-la-conscience? Une chose est sre,
savoir que Luther ramne l'tre des phnomnes leur manifestation dans la conscience de
soi, parce qu'il a tablit que les phnomnes sont ce qu'ils sont par la parole. Mais cette
opration n'est-elle pas la mme rduction qu'opre les idalistes lorsqu'ils ramnent l'tre
la pense? Il faut aussi se poser la question ce que signifient donner et recevoir dans
le rgime de la justification. Si la justification m'est donne et que je me l'approprie, cela
signifie que moi, en tant que sujet, j'oeuvre, par une initiative personnelle, cette
appropriation. Alors le salut vient des oeuvres et l'affirmation de Luther comme quoi la
justification vient par la foi seule est nulle et non avenue. Ou bien la justification vient de
Dieu, sans aucune initiative de ma part, elle m'est donne du dehors, c'est--dire que la foi
est l'oeuvre de Dieu en moi, mais alors il n'y a plus aucune raison de demander justifier
Dieu . Il semble que nous soyons, ce point, en prsence d'une aporie. Cette aporie est la
consquence directe de la comprhension par Luther de l'tre comme tre-pour-la-conscience.
Autrement dit, le problme vient de ce que la conscience de soi n'est pas conscience de soi en
soi, dans un sens transcendantal, mais conscience de quelque chose. De mme la parole reste
parole de quelque chose. Avec Luther, la conscience de soi n'est pas une pense, mais
conscience de la parole efficace; d'une causalit.

2. Sartre
Avec Sartre, la conscience de soi subit une distorsion, elle devient le sentiment par
lequel on devient tranger soi-mme: toute conscience, Husserl l'a montr, est conscience

64

Justification et conscience de soi

de quelque chose. Cela signifie qu'il n'est pas de conscience qui ne soit position d'un objet
transcendant, ou si l'on prfre, que la conscience n'a pas de contenu 49.

2.1. Prliminaires
Comment faut-il comprendre la conscience de soi chez Sartre? Il insiste sur la
conscience car elle a un caractre absolu: En effet, l'existence de la conscience est un
absolu parce que la conscience est consciente d'elle-mme. C'est--dire que le type
d'existence de la conscience c'est d'tre conscience de soi. Et elle prend conscience de soi en
tant qu'elle est conscience d'un objet transcendant. Tout est donc clair et lucide dans la
conscience: l'objet est en face d'elle avec son opacit caractristique, mais elle, elle est
purement et simplement conscience d'tre conscience de cet objet, c'est la loi de son
existence 50. En dehors des cas de conscience rflchie, cette conscience de conscience 51
n'est pas positionnelle, c'est--dire que la conscience n'est pas elle-mme son objet 52.
Ou, comme il le dit aussi dans L'tre et le nant: toute conscience positionnelle d'objet est
en mme temps conscience non-positionnelle d'elle-mme. Si je compte les cigarettes qui
sont dans cet tui, j'ai l'impression du dvoilement d'une proprit objective de ce groupe de
cigarettes: elles sont douze. Cette proprit apparat ma conscience comme une proprit
existant dans le monde. Je puis fort bien n'avoir aucune conscience positionnelle de les
compter. Je ne me connais pas comptant 53. Et, une fois de plus c'est bien cette
conscience non-positionnelle d'elle-mme qui la caractrise d'absolu: une conscience
pure est un absolu tout simplement parce qu'elle est conscience d'elle-mme 54. Cet absolu
est toute lgret , toute translucidit 55, rien ne motive ou ne conditionne donc cet
lan intentionnel vers les choses, Il est impossible d'assigner une conscience une autre
motivation qu'elle-mme. Sinon il faudrait concevoir que la conscience, dans la mesure o elle
est en effet, est non consciente (de) soi. Il faudrait que, par quelque ct, elle ft sans tre
conscience (d')tre. Nous tomberions dans cette illusion trop frquente qui fait de la
conscience ou demi-inconscient ou une passivit. Mais la conscience est conscience de part en
part. Elle ne saurait donc tre limite que par elle-mme 56. Et du fait de sa lucidit, cet lan
s'arrache des choses auxquelles il se rapporte et suppose une rupture avec l'immdiat. Il se
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, Gallimard, Paris, 1949, p. 17. Karl Barth qualifie Sartre de
dbrouillard . cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 14, p. 53: Pour le dire en un mot Sartre est
par opposition l'Allemand Heidegger, prisonnier des spculations intellectuelles le type de l'ternel
dbrouillard [en franais dans le texte (N.d.t.)] franais. D'o le titre qu'il a donn l'essai dans lequel
il explique sa position et qui a surpris pas mal de gens: L'Existentialisme est un humanisme. . et p. 60:
Heidegger, la diffrence de Sartre, n'est pas un dbrouillard. Il ne parvient pas liquider le facteur
nant et il ne cherche pas jouer avec lui. Au contraire, il le traite avec une solennit presque
religieuse .
50
Jean-Paul SARTRE, La transcendance de l'ego, VRIN, Paris, 2003, pp. 23-24.
51
Ibid. p. 24.
52
Ibid. p. 24.
53
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 19.
54
Jean-Paul SARTRE, La transcendance de l'ego, op. cit. p. 25.
55
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 81: la nature mme de la conscience et sa
translucidit .
56
Ibid. p. 22.
49

Diapormatique

65

fait manque par rapport cela mme vers quoi il se transcende. Ce manque ( tre)
dtermine finalement l'essence mme de la conscience en particulier et de la ralit
humaine 57 en gnral: la libert. L'enjeu fondamental du rle que doit assumer la conscience
de soi au sein de l'ontologie de Sartre, ainsi que la complexit et la multiplicit des problmes
et des thmes qui en dcoulent.
Ce bref aperu nous permet dj de mesurer l'enjeu fondamental du rle que devra
assumer la conscience au sein de l'ontologie sartrienne, et surtout la complexit et la
multiplicit des problmes et des thmes qui en dcoulent: la libert ( c'est aussi au cogito
que nous nous adresserons pour dterminer la libert comme libert qui est ntre, comme
pure ncessit de fait, c'est--dire comme un existant contingent mais que je ne peux pas ne
pas prouver. Je suis, en effet, un existant qui apprend sa libert par ses actes, mais je suis
aussi un existant dont l'existence individuelle et unique se temporalise comme libert 58, la
subjectivit ( Ce qu'on peut nommer proprement subjectivit, c'est la conscience (de)
conscience 59, l'tre ou la transcendance.

2.2. Conscience de soi et connaissance de soi


La conscience de soi soppose la connaissance de soi. La conscience de soi n'est
pas une connaissance objective de ce quon est, une connaissance de son essence , mais la
connaissance d'un sentiment, subjectif, de son existence, avec sa part de mystre. Prendre
conscience de soi, c'est se comprendre dans sa dynamique. Ce moment de prise de
conscience suppose que nous nous arrachons un sentiment immdiat de nous-mme.
Lorsque jagis machinalement, dans la vie quotidienne, mon identit ne fait pas problme.
Prendre conscience de soi, rflchir sur soi, cest sapparatre soi-mme comme une nigme:
qui suis-je au juste? Mon identit nest plus vidente, elle est problmatique. Dans la vie
quotidienne, mon identit est vidente, dans la prise de conscience de soi, elle ne l'est plus et
devient un problme pour moi. Ds lors, la question se pose de savoir si cette distance soi
par la conscience de soi implique qu'elle nous rend tranger nous-mme. Est-on assur
qu'elle nous permet daccder une nouvelle dimension de notre existence, rflexive et libre.
La question socratique Quest ce que lHomme? implique que lHomme nest pas un objet
quon peut connatre objectivement mais une nigme pour lui-mme. Le sujet invite donc
penser la spcificit de lexistence humaine.
A partir de l, Sartre explore un grand nombre de thmes fondamentaux, comme
celui des motions, de l'imaginaire, de l'ego du point de vue anthropologique , comme
tant relis entre eux par cette conception de la conscience et autour de laquelle ils ne font
que graviter. La conception de Sartre de la conscience est une clef de vote pour toutes ces
Ibid. p. 131: Le dsir est manque d'tre, il est hant en son tre le plus intime par l'tre dont il est
dsir. Ainsi tmoigne-t-il de l'existence du manque dans l'tre de la ralit humaine. Mais si la ralit
humaine est manque, par elle surgit dans l'tre la trinit de l'existant, du manquant et du manqu .
58
Ibid. p. 514.
59
Ibid. p. 29.
57

66

Justification et conscience de soi

questions. Elle demeure une sorte de coquille vide, de part son caractre

simple, austre,

radical. Curieusement, chez Sartre, la conception de la conscience de soi, extrmement


lmentaire commande une structure complexe de la ralit humaine. Sartre renonce la
questionner et l'analyser pour elle-mme au profit de toutes les grandes questions concernant
l'homme. L'ide qu'il se fait de la conscience de soi s'accomode de moins en moins des
fonctions que son systme philosophique lui assigne.
La conscience est donc pure prsence soi, vide au regard de la complexit des
problmes qu'elle produit, par exemple la libert. La conscience de soi n'est pas sujet, et la
philosophie de Sartre n'est pas une philosophie du sujet.

2.3. Etranget du sujet


Dans La transcendance de l'ego, Sartre dfend la thse que les tats, les qualits
et mme le moi sont des objets transcendants la conscience. Mais cette conscience ne
concide pas avec moi-mme. En d'autres termes, en prenant l'exemple de l'amour, l'amour
n'est pas un objet devant ma conscience, mais un objet devant une conscience qui me
dborde: le sujet subit le fait qu'elle ne soit qu'un objet devant une conscience que je ne
prside pas et dont je ne suis pas l'habitant. Pour Sartre, le sujet ne se laisse pas rduire
une sorte d'instance autonome et transparente: Ainsi, dans ce que nous appellerons le
monde de l'immdiat, qui se livre notre conscience irrflchie, nous ne nous apparaissons
pas d'abord pour tre jets ensuite dans des entreprises. Mais notre tre est immdiatement
en situation, c'est--dire qu'il surgit dans des entreprises et se connat d'abord en tant qu'il
se reflte sur ces entreprises. Nous nous dcouvrons donc dans un monde peupl d'exigences,
au sein de projets en cours de ralisation: j'cris, je vais fumer, j'ai rendez-vous ce soir avec
Pierre, il ne faut pas que j'oublie de rpondre Simon, je n'ai pas le droit de cacher plus
longtemps la vrit Claude 60. Pour le sujet, l'ambigut existe, elle trouble la conscience
subjective, parce que le moi n'est que le rsultat d'une constitution de la part d'une
conscience absolue et non subjective.
Dans sa dfense de la conscience transparente, le sentiment n'est pas exactement
prsent comme un objet devant ma conscience . De mme, la libert ne s'affirme pas
uniquement en ce que je n'aurais qu' valoriser librement un objet dans la suite de ma
vie. Nous pouvons illustrer ceci avec la crise mystique de ses quinze ans. Dans L'tre et le
nant, au passage consacre mon pass , la question suivante: Cette crise mystique
de ma quinzime anne, qui dcidera si elle a t pur accident de pubert ou au contraire
premier signe d'une conversion future ? 61, Sartre rpond : Moi, selon que je dciderai
vingt ans, trente ans de me convertir. Le projet de conversion confre d'un seul coup
une crise d'adolescence la valeur d'une prmonition que je n'avais pas prise au srieux. Qui
dcidera si le sjour en prison que j'ai fait, aprs un vol, a t fructueux ou dplorable? Moi,
60
61

Ibid. p. 76.
Ibid. p. 579.

Diapormatique

67

selon que je renonce voler ou que je m'endurcis. Qui peut dcider de la valeur
d'enseignement d'un voyage, de la sincrit d'un serment d'amour, de la puret d'une
intention passe, etc. ? C'est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je les claire 62.
Selon Sartre, c'est en effet le choix qui dcide de la valeur de tel incident au pass. C'est mon
libre projet qui dtermine le sens de cet vnement. La valeur que nous acordons un
incident de notre vie renvoie un libre choix, il concerne la place du sentiment dans mon tre
au monde total. Une vocation est un incident de la vie que l'on charge d'un choix d'une valeur
massive. Le choix implique que la nature du sujet l'interdit d'avance d'tre pris tout entier
par quoi que ce soit. Le sujet garde forcment toujours en lui des places rserves pour
autre chose . Par consquent, cette impossibilit au sujet d'tre pris dans sa totalit par quoi
que ce soit, toute distinction entre un sentiment vrai ou un sentiment faux tablit l'ambigut
du sujet, voire sa confusion. Nous ne sommes jamais tout entier; par suite, cela signifie que
tout moyen nous est t de qualifier des sentiments comme authentiques. Sartre impose une
distinction stricte entre une passion relle et une passion imaginaire, car le le sujet est par
dfinition ce qu'il pense tre. L'tre du moi ne se dfinit pas par l'immanence ou par la
transcendance d'un je pense mais comme mouvement profond de transcendance .
Il faut distinguer une conscience de soi immdiate et une conscience de soi
rflexive, en jeu dans la prise de conscience. Le passage de lenfance ladolescence permet
dclairer ce point. Lenfant une conscience de lui-mme, largement dpendante du regard
que ses parents posent sur lui. Il est ce que ses parents lui disent quil est. Ladolescent se
cherche, subit de multiples influences. Il prend conscience de lui-mme comme dun tre libre,
qui a des choix non vidents oprer. Prendre conscience de soi, cest sprouver face au
monde, cest faire des expriences, au risque de se perdre. Ce moment est celui de
lalination: l'attitude rflexive est exprime correctement par cette fameuse phrase de
Rimbaud (dans la lettre du voyant) Je est un autre 63.

2.4. L'affirmation de soi comme sujet libre.


La libert demeure absolue, ce qui ne veut pas dire que le sujet est libre d'tre ou
de ne pas tre malade. Cela veut dire que c'est parce que le sujet est libre qu'il est contraint
de faire sienne de sa libert. Le sujet est condamn perptuellement vouloir ce qu'il n'a pas
voulu. Le paradoxe de la libert est en quelque sorte celui-ci: Totalement dtermin et
totalement libre. Oblig d'assumer ce dterminisme pour poser au-del les buts de ma
libert 64, Si le sujet doit se dcider face telle situation, c'est uniquement cause d'une
libert laquelle il est condamn. L'alliance entre l'infinit d'une libert et la finitude de nos
choix concrets est le thme parcouru dans L'tre et le nant. Sartre procde une distinction

62
63
64

Ibid. p. 579.
Jean-Paul SARTRE, La transcendance de l'ego, op. cit. p. 78.
Jean-Paul SARTRE, Cahiers pour une morale, Gallimard, Paris, 1983, p. 449.

68

Justification et conscience de soi

entre deux notions de liberts: une libert ontologique et une notion de libert en
situation 65.
Sartre montre que l'envers de la libert n'est pas, ccmme on serait tent de le
croire, le dterminisme, mais le fatalisme d'une conscience enchane : Le caractre
essentiel de la conscience enchane nous parat tre la fatalit. Le dterminisme qui ne
saurait en aucune faon s'appliquer aux faits de conscience pose que, tel phnomne
tant donn, tel autre doit suivre ncessairement. Le fatalisme pose que tel vnement doit
arriver et que c'est cet vnement futur qui dtermine la srie qui mnera jusqu' lui. Ce n'est
pas le dterminisme, c'est le fatalisme qui est l'envers de la libert 66, c'est--dire, une
conscience o manque prcisment la reprsentation du possible 67. Si la conscience est un
pige aux alouettes fascinant et engluant 68, c'est parce qu'elle est directement lie la
libert. Si la libert est totale, si l'homme est condamn tre libre, c'est la consquence de
la dissociation entre la conscience et l'ego, c'est l'objet de La transcendance de l'ego. La
conscience est un champ transcendantal impersonnel, conscience qui, une fois purifie du
Je, n'a plus rien d'un sujet, ce n'est pas non plus une collection de reprsentations: elle est
tout simplement une condition premire et une source absolue d'existence 69. La conscience
irrflchie tant projection, spontane soi vers ses possibilits ne peut jamais se tromper
sur elle-mme: il faut se garder, en effet, d'appeler erreur sur soi les erreurs d'apprciation
touchant la situation objective erreurs qui peuvent entraner dans le monde des
consquences absolument opposes celles qu'on voulait atteindre, sans cependant qu'il y ait
eu mconnaissance des fins proposes 70. Sa notion de la conscience nous met la hauteur
d'un dfi qui ne fait qu'accrotre l'urgence de nous interroger sur le rle et le statut de cette
conscience.
Certes, dans certains cas, un homme peut cultiver une conscience morbide de luimme qui le paralyse. Un dpressif sauto-analyse en permanence sans pouvoir agir. On peut
citer Roquentin, dans La Nause de Sartre. Mais, prendre conscience de soi, de sa situation,
permet normalement dagir sur celle-ci. Grce la distance rflexive, lHomme se dtermine
librement, il affirme ainsi un pouvoir sur lui-mme. Le moment de ladolescence est
dpasser, si rien nest crit davance, si je nai pas didentit assure, je peux ainsi dcider de
mon avenir.
LHomme, parce quil est libre, ne peut prdire son avenir. Il est ce quil choisit
dtre. Mais que choisirait-il demain? Lui-mme ne le sait pas encore, cest donc la dimension
temporelle de lexistence humaine qui claire la notion dtranget. Lavenir est nigmatique,
mais cela suppose que le prsent est le moment de la libert. Dautre part, comme la
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 569: il n'y a de libert qu'en situation et Ibid. p.
591: Mais aussi ne suis-je jamais libre qu'en situation .
66
Jean-Paul SARTRE, L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 68.
67
Ibid. p. 68.
68
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 128.
69
Jean-Paul SARTRE, La transcendance de l'ego, op. cit. p. 87.
70
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 550.
65

Diapormatique

69

psychanalyse la montr, en prenant conscience de mon pass, je me libre de mes


traumatismes passs.

2.5. La justification, notion sans objet


Le rapport que nous avons l'objet ne vient que de l'objet. Il n'y a, en nous,
aucune prdisposition, aucune intention ou dtermination qui fait que l'on peut tre attir par
un objet. Si je suis attir vers un objet, c'est parce qu'il est attirant, sans aucune autre espce
de raison. Il n'y a rien, en moi, aucune inclination qui pourrait tre l'origine de mon
inclination vers cet objet. Har quelqu'un ou aimer quelqu'un c'est se trouver soudain en face
d'une personne dont on prouve la qualit objective de hassable ou bien d'une personne
dont on prouve la qualit objective d' aimable . C'est sur lui que la haine ou l'amour
s'affiche, et non sur un tat mental interne. Il y a donc des raction subjectives, haine,
amour, crainte, sympathie qui ne sont que des manires de dcouvrir le monde. Quand elles
apparaissent, elles se dvoilent chacune nous comme hassables, sympathiques, horribles,
aimables. La conscience ne repose sur rien et ne prsuppose rien et par consquent il y a une
ralit dont le rapport la libert est question de choix: tre c'est se choisir: rien ne lui
vient du dehors, ni du dedans non plus, qu'elle puisse recevoir ou accepter. Elle est
entirement abandonne. sans aucune aide d'aucune sorte, l'insoutenable ncessit de se
faire tre jusque dans le moindre dtail. Ainsi, la libert n'est pas un tre: elle est l'tre de
l'homme, c'est--dire son nant d'tre 71.
Il n'y pas lieu non plus d'attribuer l'inconscient, et ses penses, une fonction
dans le mcanisme de nos penses conscientes, ni mme un rle quelconque. Nous n'avons
aucunement besoin de nous rfrer des actes psychiques inconscients qui seraient, ou
pourraient tre responsables de nos actes.
Et voici le sens de son existence: c'est qu'elle est conscience d'tre de trop. Elle
se dlue, elle s'parpille, elle cherche se perdre sur le mur brun, le long du rverbre ou lbas dans la fume du soir. Mais elle ne s'oublie jamais; elle est conscience d'tre une
conscience qui s'oublie 72.
Rien ne motive la conscience du dedans, ce qui implique que toute affinit
primordiale entre conscience et monde se voie remise en question. C'est pourquoi, comme
on le verra aussi au chapitre suivant, Sartre insiste tant sur le caractre opaque effrayant
et indigeste de l'tre: L'tre est effrayant. Tout d'abord, comme il n'est pas pour-soi, il
se rvle dans son tre comme pure et totale obscurit 73. Ou encore: L'tre est indigeste.
Du mme coup, la conscience prend conscience qu'elle ne peut ni produire ni supprimer
l'tre 74. Il s'affirme et s'impose elle inexorablement, sans qu'elle ne puisse s'accommoder
sa manifestation et sans bnficier de quelque parent , de reconnaissance ,
71
72
73
74

Ibid. p. 516.
Jean-Paul SARTRE, La Nause, Gallimard, Paris, 1938, pp. 212-213.
Jean-Paul SARTRE, Vrit et existence, Gallimard, Paris, 1989, p. 85.
Ibid. p. 87.

70

Justification et conscience de soi

rcognition . L o la conscience reste immotive et inconditionnelle, l'tre auquel elle se


rapporte apparat de manire essentiellement contingente et de ce seul fait, une vie
commence toujours sans tremplin. Elle surgit au milieu d'une situation absolument neuve et
sans user de l'acquis puisqu'en ralit l'acquis fait partie de la situation 75, elle est non
dductible .
Avec

Sartre,

tout

commence

par

la

contingence,

l'essentiel,

c'est

la

contingence , il n'y a pas de raison pour que quelque chose existe plutt que rien. Il n'y a
pas de raison pour que j'existe. Tous les systmes philosophiques qui se sont fixs pour but,
sous le signe de la recherche de la vrit, de justifier non seulement notre existence sont nuls
et non avenus. La contingence est une naissance, en une rupture radicale, sans rien pour
nous fonder, pour nous faire croire que nous sommes essentiels, orients, ou dtermins.
Nous voici donc condamns agir sans garde-fous, sans ces garde-fous qui, chaque instant,
servent de repres et masquent l'angoisse: les rveils, les criteaux, les feuilles d'impts,
les agents de police... . A l'numration de Sartre dans l'Etre et le Nant, nous pouvons en
ajouter bien d'autres: la ceinture de scurit, le casque des cyclistes, l'encadrement des
colonies de vacances, les dates de premption, les contraintes sans limites. La contingence est
un absolu selon lequel originairement rien ne justifie d'exister. Mais l'homme ne supporte pas
de dcider seul, injustifiable et sans excuse et il masque cette contingence par des
consignes,

des

concepts,

des

tches,

des

habitudes,

des

structures

familiales,

professionnelles, politiques. Elles constituent des freins notre libert: les valeurs des
honntes gens sont semes sur ma route comme mille petites exigences relles semblables
aux criteaux qui interdisent de marcher sur le gazon 76. Ces bornes que nous nous fixons
diffrent pour chacun selon les uns et les autres, selon les moments et les situations. Ces
conditions nous cernent de toutes parts, et chaque instant tout peut craquer, chaque
instant on peut rompre, parce que la contingence est un absolu dans notre existence. Dans La
Nause, Roquentin fait l'exprience de cet absolu qu'il constate en disant l'essentiel, c'est la
contingence 77. Au jardin public de Bouville, l' existence est envahie par l'exubrance de la
racine de marronnier, Roquentin est fascin par l'invasion provoque dans l'immdiatet de
cette norme prsence. Il est fascin par l'effacement de toute distance. Ce qui l'entoure colle
avant mme qu'il en ait une reprsentation, les choses se rvlent lui comme surabondance
envahissante et fascinante: l'existence est l, autour de nous, en nous, elle est nous, on ne
peut pas dire deux mots sans parler d'elle et, finalement, on ne la touche pas. Quand je
croyais y penser, il faut croire que je ne pensais rien, j'avais la tte vide, ou tout juste un mot
dans la tte, le mot tre. Ou alors, je pensais... comment dire? Je pensais l'appartenance, je
me disais que la mer appartenait la classe des objets verts ou que le vert faisait partie des
qualits de la mer. Mme quand je regardais les choses, j'tais cent lieues de songer qu'elles
existaient: elles m'apparaissaient comme un dcor. Je les prenais dans mes mains, elles me
75
76
77

Jean-Paul SARTRE, Cahiers pour une morale, op. cit., p. 32.


Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 76.
Jean-Paul SARTRE, La Nause. op. cit. p. 156.

Diapormatique

71

servaient d'outils, je prvoyais leurs rsistances. Mais tout a se passait la surface. Si l'on
m'avait demand ce que c'tait que l'existence, j'aurais rpondu de bonne foi que a n'tait
rien, tout juste une forme vide qui venait s'ajouter aux choses du dehors, sans rien changer
leur nature 78. Aussi sait-on qu'on existe, puisqu'on est l pour le dire et qu'on nous l'a
toujours dit. Mais justement on le dit. Du coup, tout est class et l'existence avait perdu son
allure inoffensive de catgorie abstraite: c'tait la pte mme des choses, cette racine tait
ptrie dans de l'existence 79, les significations et les modes d'emploi se substituent aux
choses, on s'y repre et, grce eux, on se dbrouille pour vivre. Le dvoilement de
l'existence, son absolu irrductible drgle tout cela, pte mme des choses, des chairs, mots
vanouis, prsence: Les choses se sont dlivres de leurs noms. Elles sont l, grotesques,
ttues, gantes et a parat imbcile de les appeler des banquettes ou de dire quoi que ce soit
sur elles: je suis au milieu des Choses, les innommables. Seul, sans mots, sans dfenses, elles
m'environnent, sous moi, derrire moi. Elles n'exigent rien, elles ne s'imposent pas: elles sont
l 80. A partir de l, la vie commence: Roquentin saute du tramway, court au jardin et se met
chercher, dcider, poursuivre tout prix l'exprience de la nause. Jusqu' prsent, il
subissait, maintenant il vient de faire l'exprience de la nause: a ne va pas! a ne va pas
du tout: je l'ai, la salet, la Nause. Et cette fois-ci, c'est nouveau: a m'a pris dans un caf.
Les cafs taient jusqu'ici mon seul refuge parce qu'ils sont pleins de monde et bien clairs: il
n'y aura mme plus a; quand je serai traqu dans ma chambre, je ne saurai plus o aller 81.
L'existence, c'est quelque chose qui arrive par bribes: un galet ramass au bord de la mer,
une main, un caillou, ces choses nous sont donnes, l, jetes notre figure, sans
signification, hors de toute fonction. Ces choses, ces objets, parce qu'ils sont sans signification
on s'en sert, on les remet en place, on vit au milieu d'eux: ils sont utiles, rien de plus. Et
moi, ils me touchent, c'est insupportable 82. Roquentin lui-mme est sans signification pour
lui-mme et pour les autres, dans le monde. En lui, tout se brouille, s'tire, se disperse, tout
est la fois conscience et monde d'un mme coup. Le mlange fini par atteindre ses facults
de pense: J'ai un ressort de cass: je peux mouvoir les yeux, mais pas la tte. La tte est
toute molle, lastique, on dirait qu'elle est juste pose sur mon cou; si je la tourne, je vais la
laisser tomber. Tout de mme, j'entends un souffle court et je vois de temps en temps, du
coin de l'oeil, un clair rougeaud couvert de poils blancs. C'est une main 83. Le cogito n'est
plus je pense, donc je suis , j'existe par ce que je pense, et commme je ne peux pas
m'empcher de penser, c'est mon existence qui droule la pense: Ma pense c'est moi:
voil pourquoi je ne peux pas m'arrter. J'existe par ce que je pense... et je ne peux pas
m'empcher de penser. En ce moment mme c'est affreux si j'existe, c'est parce que j'ai

78
79
80
81
82
83

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

pp. 161-162.
p. 162.
p. 159.
p. 32.
p. 23.
p. 33.

72

Justification et conscience de soi

horreur d'exister. C'est moi, c'est moi qui me tire du nant auquel j'aspire: la haine, le dgot
d'exister, ce sont autant de manires de me faire exister, de m'enfoncer dans l'existence 84.
L'homme, dans sa propre exprience, fait l'exprience d'un vide qui lui tombe
dessus, il poursuit l'existence jusqu'en ce monde inconnu. Il affronte cette tranget, il ne la
subit pas et c'est la sienne, en intriorisant cette extriorit . Il lui faut vivre cette crise. Sa
libert consiste vouloir et dcider ce qu'il subit. C'est le cas de Gent, qui, enfant, dsign
comme voleur par les honntes gens , ne trouve pour premire issue ce que les autres
ont fait de lui que de dcider son tour je serai un voleur . Gent, dans son innocence,
reprend son compte les valeurs des autres et revendique le vol comme mal.
C'est donc cela la contingence, c'est tre l, c'est tre de trop, puisqu'il n'y a
aucune ncessit qui ne peut en rpondre. C'est tre l sans qu'il y ait de raison pour que
quelque chose existe plutt que rien. La contingence est aussi scandale. Elle est scandale pour
les salauds, les Salauds ont le droit d'exister 85, pour ce beau monsieur qui passe dans la
rue et s'identifie des signes lgion d'honneur, moustache , le beau monsieur existe
Lgion d'honneur, existe moustache, c'est tout 86. Le salaud a le droit d'exister et il existe
puisque c'est son droit. Elle est scandale pour les notables qui symbolisent l'ordre social et
dont la place est au muse, portraits bruntres, solennels, o ils paraissent dans leurs
charges, leur mort, entours de leur famille. Elle est scandale aussi pour les victimes, pour
l'exploitation des personnes, pour des travailleurs (aujourd'hui un employ en arrive se
suicider parce qu'il est harcel). En fin de compte, elle est scandale pour chacun d'entre nous
qui, quelque part, cherche se valoriser, en s'accrochant une croyance.
La consquence est que l'existence est manque, elle est toujours injustifiable. Du
coup, la contingence est convertie en culpabilit puisque, justement, on est l sans aucune
raison donner. L'absence de raison et le fait que nous soyons l prsentement sont
l'origine du sentiment de culpabilit. L'homme passe plus de temps, d'nergie la recherche
de la justification qu' la cration. Pour vivre, Sartre propose de se librer d'un discours
chrtien et moral o la justification nous encombre. Une vie est toujours manque, la
contingence est la nause, l'ennui, le flottement, la peur, le chmage, la panique. La
justification ne peut pas combler cette vie.
Aucun tre ncessaire ne peut expliquer l'existence , dit Sartre dans La
Nause , la contingence n'est pas un faux-semblant qu'on peut dissiper; c'est l'absolu, par
87

consquent la gratuit parfaite 88. Nous devons alors accepter le risque qu'elle puisse tourner
mal: moindre-tre, tristesse, culpabilit, repentir, qu'il faudra, en mme temps, et dans cette
incertitude, faire qu'elle tourne au mieux. Cela sera alors cration, gnrosit, don, dsir,
entreprise, il y a transcendance de trop d'immanence , dit Sartre. La transcendance ne
84
85
86
87
88

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

p.
p.
p.
p.
p.

129.
131.
131.
156.
156.

Diapormatique

73

renvoie aucun au-del, si ce n'est celui que nous crons nous-mmes en faisant merger
du non-tre de L'tre. La transcendance est toujours recommencer. La contingence, par
consquent, n'est pas culpabilit, Sartre le dit expressment dans l'Etre et le Nant propos
de la facticit. Le champ des possibles, en notre finitude, libre la contingence de toute trace
de culpabilit. La culpabilit possde en lui-mme un sens dviant89. La contingence s'enlise
parfois rellement dans la culpabilit, elle ne peut apparatre que comme culpabilit. Alors,
c'est le got de vivre qui doit nous permettre de surmonter l'assimilation de la contingence
la culpabilit. Plus fondamentalement, ce sont les racines ontologiques qui rendent possible
l'exigence thique de cette dissociation. La contingence doit tre dissocie de la culpabilit.
D'une part, la facticit, cette ncessit de fait dans laquelle je suis, d'autre part contingence
dont je prends conscience, tiennent leur structure des rapports entre l'tre et le nant que
Sartre a analyss ds l'introduction de l'Etre et le Nant. Il y a donc une confusion entre la
finitude et la faute. Nous sommes depuis deux mille ans dans une pense qui les confondent
et leur sparation est une exigence thique.

3. Je me regarde dans le miroir


En se fondant sur les textes de Paul, Luther opre une inversion. La question de la
justification n'est pas de nous rendre justes nous-mmes, dsormais il est de nous voir, de
nous reconnatre justifis par la comprhension nouvelle que nous avons de nous-mmes.
tre juste, c'est d'abord se voir dans le miroir et ensuite se voir juste. Le miroir offre
comprendre et lire en images. Il met des signaux saisir, en de du langage et au-del
des mots, qui sont des appels dont peut dpendre le sort de l'homme pcheur qui dpose des
signes dans son dsespoir. Ces signes sont peut-tre perus par une volont divine. Mais le
miroir possde en lui-mme un double sens, une quivocit et cette ambigut semble
cristalliser les apories o conduit notre vision et aussi notre dsire de les dpasser 90. Mais
aussi le miroir rassemble en lui les images de tout ce qu'il reflte, il peut paratre alors comme
un principe d'unit ordonnant les images de la perception aux images conues par la pense.
Il faudra examiner si le regard singulier du sujet possde en lui-mme une prsence du regard
divin. Si c'est le cas, les termes du voir dans le miroir constituent une dialectique de
l'immanence et de la transcendance. C'est pour viter d'en rester la contingence que saint
Augustin invite ne pas confondre voir un miroir et voir travers le miroir 91.
Dans la suite, nous ne retenons pas la rflexion sur le miroir , c'est--dire
l'objet proprement dit, ni sur l' image , c'est--dire ce que l'on voit dans le miroir, ni sur la
ressemblance , c'est--dire sur le fait de savoir si c'est bien moi qui est l'image. Nous

cf. Prface Aden Arabie , in Jean-Paul SARTRE, Situations IV.


1 Co 13, 11-12: Aujourd'hui nous voyons dans un miroir, en nigme, mais alors ce sera face face.
Aujourd'hui, je connais d'une manire imparfaite, mais alors je connatrai comme je suis connu .
91
AUGUSTIN (saint), De Trinitate, II, Les images , 1. XV, XXIII, 44, Descle de Brouwer, Paris, 1955,
pp. 540-541.
89
90

74

Justification et conscience de soi

nous attachons l'acte de celui qui se regarde, c'est--dire ce que fait le vilain petit canard,
savoir l'exprience existentielle qu'il prouve.
C'est donc Je me regarde dans le miroir qui constitue notre point de dpart
comme acte pour permettre la rflexion sur le problme qui nous occupe. En premier lieu,
nous affirmons ainsi la prminence du voir sur l' tre vu . Nous commenons par une
exprience personnelle ( je me regarde ) l'aide de l'objet ( le miroir ). Certes, Sartre
aboutit une conclusion qui n'est pas celle de l'tre justifi: Je m'arrache de la fentre et
parcours la chambre en chancelant; je m'englue au miroir, je me regarde, je me dgote:
encore une ternit. Finalement j'chappe mon image et je vais m'abattre sur mon lit. Je
regarde le plafond, je voudrais dormir 92.
Luther partage avec Sartre au moins les deux positions suivantes: d'une part tout
commence avec le sujet; d'autre part la dcouverte sur soi vient d'un voir . En s'adressant
Garcin, dans la scne V de Huis clos, Estelle se poudre et cherche une glace d'un air inquiet,
Monsieur, avez-vous un miroir? 93, elle dclare douter de son existence lorsqu'elle ne
peut se voir dans un miroir. Adepte du Je me vois, donc je suis, Estelle est le type mme de
la conscience aline par son image 94.
Je me vois, donc je suis pourrait tre un programme qui nous permettrait de
comprendre la justification. Ici, le voir prcde le penser . C'est ce quoi nous oblige
une pense partir du miroir. Elle est une mise a l'preuve. En effet, voir son image nous
conduit rejoindre l'esprit, lieu dans lequel les images acquirent leur autonomie. Et, ainsi, la
vision en miroir contiendrait-elle en elle-mme la solution la question de la justification: se
voir , serait-ce ce qui permet de se voir transform ? Pour un tre humain, se voir
transform , serait-ce qu'il existe un miroir sans limitation, croire qu'il est possible d'en
approcher la perfection. Il semblerait que l'acte de se voir ( je me regarde dans le miroir )
consisterait non plus saisir du regard une ralit, mais tre en elle, s'y confondre. Il
semblerait qu'il bouleverse l'exprience. Il semblerait que l'action de se voir rende notre vision
tout fait trangre la comprhension commune. En final, nous serions un je ne sais quoi
de cach qui se reconnat, une me justifie.
Nous poursuivons notre exploration par l'tude qui va suivre de deux romans en
vue d'tablir quel est cet tre que je vois dans le miroir. En est-il comme Sartre le dit de la
sincrit, un incessant jeu de miroir et de reflet, un perptuel passage de l'tre qui est ce
qu'il est, l'tre qui n'est pas ce qu'il est et, inversement, de l'tre qui n'est pas ce qu'il est
l'tre qui est ce qu'il est 95. Et si nous retenons la littrature pour poursuivre cette tude,
c'est aussi parce que littrature et philosophie se rflchisse, comme la littrature, la
philosophie selon Sartre est totalit, et l'image spculaire lui vient de nouveau sous la plume:
Jean-Paul SARTRE, La Nause. op. cit. p. 48.
Jean-Paul SARTRE, Thtre, Gallimard, Paris, 1947, p. 135.
94
Franois NOUDELMANN, Huis clos et Les mouches de Jean-Paul Sartre, Gallimard, Folio, Paris, 1993,
pp. 84-85.
95
Jean-Paul SARTRE, L'tre et le Nant, op. cit. p. 106.
92
93

Diapormatique

75

pour tre vraiment philosophique, ce miroir doit se prsenter comme la totalisation du Savoir
contemporain 96.

Christian GODIN, La Totalit, 3, La philosophie, Champ Vallon, Seyssel, 2000, p. 507, avec la citation
de Jean-Paul SARTRE, Critique de la raison dialectique, I, Gallimard, Paris, 1962, p. 20.
96

CHAPITRE II

Justification et sparation

Dans l'acte je me regarde dans le miroir , nous tablissons maintenant que le


miroir est aussi un lieu de droute, d'opacit. A trop vouloir circonscrire le miroir comme
l'espace de la reconnaissance de soi on oublierait sans doute qu'il est aussi un lieu de
dsorientation et de droute. Alors que le sujet cherche une union avec lui-mme par le
rapprochement, il se dcouvre d'autant plus spar par l'loignement. Si le miroir attire,
rapproche, il se trouve qu'il suscite autant l'loignement, l'preuve de l'inaccessible, de la
souffrance. Lorsque je me regarde dans le miroir c'est fondamentalement la solitude qui
demeure, celle d'tre soi. Le pathos du regard n'volue pas, il ne produit pas une conversion
radicale, il ne permet pas la justification du pcheur. Tout se passe comme si le miroir cre un
envotement dans lequel celui qui voit et ce qu'il voit se brise. Il semble que dans cet
change, une brche est ouverte. Elle est ouverte par la prsence d'une tierce personne. Nous
verrons dans Ulysse que l'mergence de cette personne cre une notion de point de vue. Ds
lors, lorsque je me regarde dans le miroir , je suis en prsence d'une tierce personne qui
me juge, m'empchant de me reconnatre juste, parce qu'elle prend la place de l'oeil divin.
Nous pouvons aussi formuler uen autre hypothse, savoir que c'est Satan qui s'introduit
lorsque je me regarde dans le miroir . En effet, Satan pervertit la ressemblance. Il vient
jeter le trouble en proposant une ressemblance encore plus grande et plus forte qui devrait
rendre l'image semblable son modle. La tentation de Satan, c'est de proposer une
ressemblance d'galit 1 mais qui n'est autre qu'une ressemblance usurpatrice, car elle est
une ressemblance de rivalit 2, Alors commencent l'errance, la souffrance, l'histoire, le

1
2

Agns MINAZZOLI, La premire ombre, Les ditions de Minuit, Paris, 1990, p. 113.
Ibid. p. 113.

78

Justification et sparation

temps 3. La souffrance, la sparation, devient une preuve de l'existence. Elle protge le sujet
contre sa propre disparition, dans la mesure o elle est la fois un signe et un signal, un trait
de ressemblance avec le Dieu sauveur.
La conscience de soi peut se dire aussi se voir dans le miroir . Le visage et son
image dans le miroir, parce qu'il nous identifie et nous singularise le plus, permet de nous
reconnatre des autres, en donnant une reprsentation de nous-mmes. Si je perois l'autre
partir de son image, j'accorde une prminence mon rle de spectateur. C'est bien ce que
signifie le latin vis, qui recle un connivence expresse avec la vision, comme le grec prospon
qui signifie devant les yeux d'autrui , atteste aussi la vision. C'est aussi ce que nous
retrouvons dans le franais personne: visage, masque, personnage. Le visage, notre visage,
dans cette trange proximit que nous entretenons lorsque nous nous regardons dans le
miroir, est ce qui nous touche le plus.
Comme le miroir, fabriqu par une main, le roman est lui-mme crit par une
main, bien qu'il suppose en plus de la main qui l'crit, une intrigue qui nous guide jusqu'au
seuil eu dnouement. Comme le miroir qui nous rapproche de nous-mmes, qui nous ouvre
la connaissance de nous-mmes, au point de pouvoir susciter des souffrances, le roman nous
ouvre la proximit avec nous-mmes et il fait voir les souffrances qui se dissimulent dans la
singularit inaccessible de l'exprience de chaque tre humain.
Nous allons quitter le terrain de la philosophie. Alors que la philosophie ne doit pas
tonner, parce que son rle est de clarifier le savoir, le roman peut se permettre d'tonner.
C'est la diffrence entre la philosophie et tous les autres genres littraires. Un roman, c'est un
miroir que l'on promne le long du chemin de notre vie. Le monde est un miroir, et tout se
passe comme si le roman tait un miroir refltant un monde qui lui-mme est un miroir qui
reflte chacun de nous, au point de nous faire souffrir quand il nous reflte mal, c'est--dire
autrement que ce que nous sommes ou que ce que nous souhaitons tre. Miroir du miroir, le
roman apparat ainsi comme le lieu d'un spectacle complexe qui fait voir le monde la fois tel
qu'il est et dans ses difformits. C'est pourquoi le monde se donne, son tour, comme
spectacle de nous-mmes, dvoilant la terre inconnue qui nous constitue.
Nous concentrons la rflexion sur deux crivains qui ont utilis le miroir pour
d'autres types de rflexions que celle d'une image servile, sans vritable rflexion pensante.
De l'auteur de Blanche neige jusqu' celui de Harry Potter , en passant par beaucoup
d'autres, le miroir n'a cess d'intriguer les crivains. Il a jou ces rles multiples en faveur
d'une altrit polymorphe, o les visages se succdent et se modifient, renforant davantage
les effets qui prennent place dans Ulysse de Joyce ou dans le mythe de Narcisse.

Ibid. p. 113.

Diapormatique

79

1. Ulysse, homo duplex


Rien n'est plus ternel que l'actualit. En vrit, il n'y a aucune difficult faire
d'Ulysse un autre soi-mme. Il semble toujours avoir t l, toujours prsent, vivant, actuel,
au coeur de l'humanit4. C'est un peu comme si ce hros mort depuis longtemps habite des
hommes encore vivants. La dure, c'est une succession de moments prissables, de moment
spars, mais semblables entre eux, c'est ce que nous pouvons retenir de la vie d'Ulysse. Il
n'y a que des moments. Aprs trois mille ans, Ulysse nous est proche. S'il y a bien un hros
qui a affront la question de la sparation, c'est Ulysse. Cette sparation revit dans la
reconnaissance d'Ulysse et de Pnlope.

2.1. Incipit tragoedia (I)


Ulysse, de James Joyce, commence en montrant Stephen Dedalus Dublin o il a
t rappel par un tlgramme au chevet de sa mre mourante. Il s'est install dans la Tour
Martello de Sandycove avec son ami Buck Mulligan. Les deux hommes ne se ressemblent pas.
Stephen Dedalus se voit accus d'avoir en lui de la maudite essence de jsuite. C'est un jeune
homme dsillusionn, en proie au doute, un artiste conscient de sa strilit. Son orgueil brim
le pousse mpriser la chair et affirmer une libert spirituelle absolue. L'Ulysse moderne est
Lopold Bloom, un dmarcheur publicitaire. Son pre, Rudolph Virag, Juif d'origine hongroise
converti au protestantisme, avait chang son nom en Bloom aprs son arrive en Irlande. Peu
aprs le suicide de ce gniteur mlancolique, Lopold se convertit au catholicisme pour
pouser Marion Tweedy, une chanteuse qui participe des tournes dans toute l'Irlande.
Ensemble Poldy et Molly ont eu une fille, Millicent, qui a maintenant 15 ans, et un fils, Rudy,
qui ne vcut que 11 jours. Bloom est un homme simple, petit bourgeois discret, bienveillant et
tolrant. C'est aussi un sceptique, conscient de sa solitude, ferme dans ses ides et qui croit
l'amour du prochain. La femme de Bloom, la diffrence de Pnlope, collectionne les
amants. Le dernier en date est le sduisant chanteur Dache Boylan.
L'histoire se droule le jeudi 16 juin 1904, de 8h00 du matin 3h00 de la nuit. Le
jeudi est le jour de Zeus dont un symbole est le tonnerre, que Joyce assimile un appel divin
et qui va effectivement se faire entendre aux premires heures de la nuit. Le jeudi voque
galement le jeudi saint5. La raison pour laquelle Joyce a choisi cette date du 16 juin 1904
alors qu'il n'a lui-mme sjourn dans la Tour Martello qu'en septembre 1904, est lie la
Jacques DERRIDA, Ulysse gramophone, ditions Galile, Paris, 1987, p. 97: Tout ce qu'on peut dire
d'Ulysse, par exemple, s'y trouve d'avance prvenu, y compris, nous l'avons vu, la scne de la
comptence acadmique et l'ingnuit du mta-discours. Nous sommes pris dans ce filet . La scne de
la comptence acadmique dont parle l'auteur est la description de tout ce qui arrive dans l'avion qui
l'emmne Tokyo pour un colloque, l'auteur trouve dans l'ouvrage tout ce qui arrive dans la prparation
de ce travail.
5
La Divine Comdie commence le jeudi de Pques 7 avril 1300; le jeudi suivant, Dante traverse le
Paradis en une seule journe.
4

80

Justification et sparation

personne qui a eu le plus d'influence sur sa vie et son oeuvre: sa future compagne Nora
Barnacle, qu'il avait aborde six jours plus tt et avec laquelle il eut un rendez-vous ce jeudil. Les lieux de l'action d'Ulysse, ce sont les rues et les tablissements de Dublin qui
constituent le Labyrinthe dans lequel Stephen Dedalus se considre prisonnier, comme son
ponyme dans celui de Cnossos.
Les trois premiers pisodes constituent la Tlmachie, les quatorze suivants les
tribulations d'Ulysse, les trois derniers le retour en Ithaque. A chaque pisode sont associs
un organe, un art, une couleur et une technique littraire. Le monologue final de Molly peut
tre considr comme une annexe : il est associ la chair qui vient en quelque sorte remplir
l'organisme constitu par les pisodes sur Bloom.
Le Tlmaque du roman est Stephen Dedalus, c'est en grande partie James Joyce lui-mme
avant son exil d'Irlande. Elev dans la religion catholique, Stephen Dedalus s'est insurg
contre la bigoterie de ses compatriotes et l'ordre social en gnral. Il refuse de servir aucune
idologie.

1.2. Corpus (I)


Joyce commence son roman en prsentant Buck Mulligan, homme bien en chair et
majestueux. Il descend des marches, il est en robe de chambre de couleur jaune, et tient la
main un bol mousseux sur lequel reposent son rasoir, ainsi qu'un miroir6. Buck Mulligan est
donc devant le miroir. Les gestes et les paroles de Buck Mulligan portent en drision un
certain nombre de traits de la religion catholique, dominante en Irlande. En effet, il commence
par une bndiction qu'il adresse la tour, la campagne environnante et aux montagnes qui
s'veillent: Il leva le bol et psalmodia: Introbo ad altare Dei. 7. Cela l'entrane jusqu'
qualifier son ami Stephen Dedalus d' abominable jsuite 8. Puis en le voyant, il s'inclina
dans sa direction, en traant de rapides croix en l'air, avec des hochements de tte et des
gloutonnements 9. Il voque encore, d'autres reprises, la bndiction du Seigneur, invoque
le nom du Pre, du Fils et du Saint Esprit, et fait allusion l'Eucharistie, la figure du prlat
du moyen ge, tout en rptant, chaque occasion et l'adresse de son compagnon, des
surnoms de l'Ordre de la Compagnie de Jsus. Aussi caricaturaux qu'ils puissent paratre,
grce l'criture raffine de Joyce, ces traits font prvaloir une dimension symbolique qui
apparatra, avec force, lorsqu'on se rapprochera du centre de l'intrigue, de cette premire
James JOYCE, Ulysse, traduction d'Auguste MOREL, assist de Stuart Gilbert, entirement revue par
Valrie Larbaud et l'Auteur, Gallimard, Paris, 1948, p. 7: Buck Mulligan parut en haut des marches,
porteur d'un bol mousseux sur lequel reposaient en croix rasoir et glace main . Ce travail sur Ulysse
de James Joyce reprend une tude publie in Lambros COULOUBARITSIS, La proximit et la question de
la souffrance humaine. En qute de nouveaux rapports de l'homme avec soi-mme, les autres, les
choses et le monde, ditions Ousia, Bruxelles, 2005, pp. 533-546, revue et augmente par une
prsentation d'Ulysse in COLLECTIF, James Joyce, cahier dirig par Jacques Aubert et Fritz Senn, ditions
de l'Herne, 1985, pp. 96-100.
7
Ibid. p. 7.
8
Ibid. p. 7.
9
Ibid. p. 7.
6

Diapormatique

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partie du texte. L'auteur met en scne une intrigue autour de la mort de la mre de Stephen
Dedalus, du fait que celui-ci avait refus de se mettre genoux et de prier pour elle qui le lui
demandait sur son lit de mort. Face ce fil rouge qui la fois trace le chemin vers le coeur de
l'intrigue, o bat son rythme la souffrance invisible de Stephen Dedalus, et porte en drision
l'hypocrisie jsuite et les mdiations rituelles, se dresse un autre fil rouge, plus terre--terre,
autour du miroir.
Ces deux fils rouges se nouent au moment propice, en faisant ressortir les
attitudes contrastes de deux protagonistes, la dsinvolture apparente de Buck Mulligan, et
l'air rserv de Stephen Dedalus.
Les moments qui se succdent autour du miroir sont dterminants. Ils nous
permettent de comprendre que le miroir s'avre tre un lment majeur de la dcouverte de
soi-mme. L'homme devant son miroir inflchit anticipativement la radicalit de la position qui
surdtermine l'unicit du visage en excluant la fois ses parties et le contexte dans lequel il
se place dans le face face.
Buck Mulligan jette un rapide coup d'oeil sous le miroir main puis recouvert le
bol d'un geste vif 10. Dans cette scne, les gestes invoquent le rite de l'Eucharistie en
requrant le silence et la fermeture des yeux, pour mieux servir ce nouveau rite qui consiste
se raser la barbe, car les dtails ne sont pas sans importance: il y est question, non du visage
en son tout, mais de ses parties (l'oeil, la bouche, les dents): guignant de l'oeil vers le ciel, il
modula dans le grave un long sifflement Impratif, puis, comme ravi en extase, fit une pause;
ses dents gales et blanches s'allumaient ci et l de points d'or, Chrysostomos. En rponse,
deux puissants coups de sifflet vrillrent le calme 11. Chacun des lments du visage est mis
en scne avec une consistance qui ouvre, par l'ensemble, un monde runissant des
dimensions essentielles de l'existence humaine: le ciel, la musique, l'extase, la parole en or de
Jean Chrysostome. Le miroir rassemble tous ces traits en veillant la gaiet du rite matinal, et
pour aussitt dgager les yeux des reflets afin de permettre Buck Mulligan de se tourner
vers ce vieux frre 12 qui l'observe, et dont le regard somnolent et contrari l'oblige le
fixer, aprs avoir quitt d'un bond la plate-forme et rassembl sur ses jambes les pans
flottants de sa robe de chambre 13. Le miroir ouvre ainsi un monde d'une rencontre de
regards qui se croisent et se fixent, et qui fait surgir aussitt d'autres dtails propos du
visage: face de clair-obscur, replte: galbe ovale, mchoire amre, tout le portrait d'un
prlat, projeceur des arts, au moyen ge. Un sourire pacifique anima ses lvres 14.
Stephen Dedalus est entran son tour dans la valse des mouvements, il s'assoit
mi-chemin, accabl, en regardant Buck Mulligan qui quilibrait son miroir sur le parapet,
plongeait le blaireau dans le bol, et faisait mousser cou et joues 15. Mais alors que les gestes
10
11
12
13
14
15

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

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7.
7.
7.
8.
8.
8.

82

Justification et sparation

de Buck Mulligan se succdent au fil d'un regard prcis dans le miroir, Stephen Dedalus fait
surgir dans le dialogue la figure de Haines en se demandant si celui-ci va demeurer longtemps
encore dans la tour, car il n'a cess de dlirer en rve toute la nuit. Cet pisode met en scne
l'horreur de la nuit. Un peu plus tard, Buck Mulligan posa le blaireau et cria hilare... Puis
commena de se raser avec soin (...) La joue rase (...) affleura son paule droite (...) il se
rasait prcautionneusement le menton (...). Il fit une grimace la mousse de son rasoir (...).
Il en essuya soigneusement sa lame 16. C'est ce moment, peu avant qu'il savonne
lgrement sa seconde joue, que Joyce acclre le rythme de son roman, en faisant surgir au
coeur du dbat la mort de la mre de Stephen Dedalus.
C'est par un jeu de mots qu'il dplace Buck Mulligan vers le parapet o il contemple
la baie de Dublin, en s'exclamant: La voil bien la mer, celle d'Algy, la grise et douce mre.
La mer pituitaire. La mer contractilo-testiculaire. Epi oinopa ponton. Ah, Dedalus, les Grecs. Il
faut que je vous les fasse connatre. Il faut que vous les lisiez dans le texte. Thalatta!
Thalatta! Elle est notre mre grande et doue. Venez voir 17. Aussitt, aprs ces jeux de
mots, il entrane Stephen vers lui, il observe la mer et le Courrier dbouchant du port de
Kingstown. C'est ce moment qu'un tournant s'accomplit dans les paroles de Buck Mulligan
qui rompt le rythme de gaiet qui dominait jusqu'alors. Buck Mulligan s'adresse alors en
termes de culpabilisation de son interlocuteur: Notre puissante mre, dit Buck Mulligan. Et
reportant soudain ses grands yeux inquisiteurs de la mer sur le visage de Stephen:

Ma

tante croit que vous avez tu votre mre. C'est pour a qu'elle ne voudrait pas me voir frayer
avec vous. Quelqu'un l'a tue, fit Stephen, sombre. Nom de Dieu, Kinch. vous auriez tout
de mme pu vous mettre genoux quand votre mre mourante vous l'a demand. Je suis un
animal sang froid comme vous. Mais penser que votre mre son dernier soupir vous a
suppli de vous agenouiller et de prier pour elle, et que vous avez refus! Il y a en vous
quelque chose de dmoniaque... 18. Aprs la question de l'horreur de la nuit, nous revoil
dans les parages de la pense de Lvinas qui, nous le verrons, porte l'attention, travers la
question du meurtre, sur le commandement biblique qui dit : tu ne tueras point .
Retenons dans ce passage cette entre en scne du visage de Stephen fix par
un regard inquisiteur qui le singularise, orientant le discours, non pas vers un infini, mais vers
un vnement prcis et dramatique, aussitt allg par des paroles ambivalentes et
compensatrices qui qualifient Stephen Dedalus de sduisant baladin..., le plus sduisant de
tous les baladins 19. C'est ce moment que Buck Mulligan se met savonner sa seconde
joue, avec un sourire indulgent [qui] retroussait sa lvre 20, avant de poursuivre son
mouvement, cette fois-ci longs traits, silencieux et grave 21. Cette atmosphre lourde
traduit la distance qui s'impose dans le face--face entre les deux hommes pour mettre en
16
17
18
19
20
21

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

pp. 8-9.
p. 9.
p. 9.
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p. 9.

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valeur une rzlation dstabilise entre les deux hommes. Les paroles de Buck Mulligan
rsonnent si fort dans ce lieu que Stephen Dedalus tient son front dans sa paume, signe de
dsarroi, contemplant le bore effrang de sa manche noire, luisante 22. Il prouve une
souffrance qui n'tait pas encore de la tendresse 23. Cette souffrance qui gagne son coeur lui
est apparue en rve depuis la mort de sa mre. Le rve a cette capacit de transformer
l'loignement d'une mre par la mort en une relation insistante, qui nous renvoie au travail du
rve qui avait tant perturb Freud. Selon la description de Joyce, son acteur y voyait son
corps dvast, flottant dans la robe brune avec laquelle on l'avait enterre, exhalait une odeur
de cire et de bois de rose: son souffle, que muette et pleine de reproches elle exhalait vers lui
fleurait faiblement les cendres mouilles 24.
La densit de l'espace s'investit d'un rve qui marque les lieux de sensations
fortes, contextualisant le visage dans un monde o le visible et l'invisible s'enchevtrent
travers une souffrance qui surgit l'occasion de paroles blessantes. Dans la suite, les dtails
abondent nouveau. Stephen Dedalus voit le rond de la baie et de l'horizon [encercler] une
masse liquide d'un vert terne 25, qui lui rappelle un bol de porcelaine blanche ct du lit de
mort de sa mre qui avait contenu la bile verte et visqueuse qu'elle avait arrache son foie
gangren dans des accs de vomissements qui la faisaient hurler 26. Cette profusion
extraordinaire d'images qui nous renvoient aprs la souffrance ressentie dans l'me par
Stephen, sous la pression des paroles de Buck Mulligan, la douleur physique et la
souffrance psychique de sa mre. C'est par le jeu entre le pass et le prsent, l'extrieur et
l'intrieur, que Joyce anantit d'un seul trait toutes les sparations et les crans, en mlant les
multiples perceptions, l'affectivit, la mmoire, les responsabilits et les souffrances.. Mais ce
ne sont pas les seules souffrances qui se succdent dans l'espace de quelques lignes, puisque,
auparavant, il a t question du dlire de Haines, toute la nuit, qui a cr une situation
d'horreur. Buck Mulligan demande bien Stephen Dedalus s'il a eu la frousse . Celui-ci
reconnat qu'il a ressenti de la peur dans le noir avec un homme qu'il ne connaissait pas et
qui, en divaguant, voulait tirer sur une panthre noire. C'est pourquoi si Haines restait il
comptait filer.

1.3. Le miroir (I). La sparation par l'clatement


Le miroir montre la ralit de la souffrance, en la transfigurant certes, mais en
montrant au moins que c'est elle qui doit tre pointe du doigt, car c'est elle qui anime la vie
et construit l'intrigue qui l'exprime avec tous les lments que le romancier cherche, selon son
talent, mettre en relief. Il marque la vritable altrit, parce que, dans leur morcellement,
elles attestent la vie concrte dans sa profusion, sa richesse et sa complexit.
22
23
24
25
26

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

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9.
9.
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Justification et sparation

Dans les rapports qui forment l'existence, les acteurs mis en scne vivent donc
concrtement les pisodes d'une vie morcele qui s'difie travers des morceaux que la
narration parvient reconstituer selon une unit plurielle rvlant davantage la complexit du
rapport entre les hommes. Cette constitution du monde, rendu proche par le miroir, en
dissimule nanmoins beaucoup d'autres choses, constitutives d'un monde qui s'tend en
dehors de la narration. Disons que, du fait qu'il est question ici d'un roman imagin par James
Joyce, ce qui n'est pas relat dans le roman n'est rien. Il appartient au pur nant, alors que
dans l'ordre d'une vie qui se constituerait par des vnements et des choses analogues, ce
dehors n'en demeurerait pas moins prsent comme cet autre dont il n'est pas prsentement
question, et qui appartient au monde. C'est en fait dans cette diffrence, dans cette prsence
ou non d'un monde que se distingue la vie effective de la fiction, alors que la vie et la fiction
se rapprochent, en dpit de l'irralit de la fiction, par leur capacit configurer la complexit
d'un monde proche. Et c'est bien cette complexit qui permet de faire voir la souffrance, les
multiples souffrances qui font du roman une sorte de miroir de la vie. A ce point la poursuite
de la lecture de Joyce va nous permettre de discerner le sens de cette souffrance qui se rvle
au fil du rite qu'il met en scne travers le miroir.
Relayant le moment o la douleur fait hurler la mre de Stephen Dedalus, par une
nouvelle mise en scne de Buck Mulligan qui essuyait de nouveau la lame de son rasoir 27,
Joyce prcise qu'il s'attaquait maintenant au pourtour de sa lvre infrieure 28. Joyce
modifie cependant le contexte du dialogue, en faisant tourner la conversation autour les habits
que Buck Mulligan souhaite prter Stephen Dedalus, notamment un vtement gris que celuici refuse cause de sa couleur. Dans sa rplique, Buck Mulligan, pour dire qu'il ne peut pas
les porter 29 se confie sa figure dans le miroir 30. Ici, le curieux de la situation vient de
ce que Buck Mulligan s'adresse son image dans le miroir. Il le fait avant de fermer
mticuleusement son rasoir, en palpant l'piderme lisse de la pulpe caressante de ses doigts.
C'est la premire fois, aprs tous les pisodes du rasage, que nous avons suivis partie par
partie au cours d'un rite, qu'il est question du visage. Son visage est envisag au demeurant
comme sa propre image laquelle il s'adresse, comme si la seule faon qu'il trouve pour se
confier lui-mme tait cet autre qui se reflte dans le miroir. Or, en mettant un point final
au rite, Buck Mulligan fait aussitt allusion un autre rite, non plus celui de l'Eglise, mais de
l'habillement qui obsde son interlocuteur, dont le refus le rend fou de rage : Le protocole
est le protocole, dit-il. Il tue sa mre, mais porter des pantalons gris, a non 31.
Mais Stephen Dedalus a d'autres chats fouetter, car quelque chose le ronge qu'il
dvoilera bientt en exprimant plus clairement sa souffrance autour du malentendu
concernant la mort de sa mre qui cre une distance entre lui et Buck Mulligan. Mais,
27
28
29
30
31

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

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entretemps, un retournement de situation se produit autour du miroir. Tout d'abord,


Stephen dtournant son regard de la mer, le reporta sur le visage plein, aux mobiles yeux
bleu fume 32, alors que Buck Mulligan, en faisant allusion une rencontre de la veille,
fouetta l'air en demi-cercle avec la glace pour faire flamboyer au loin cette nouvelle dans le
soleil qui maintenant irradiait la mer. Ses lvres rases riaient, et le rire s'empara du tronc
bien muscl 33. Dans cette mise en scne, le visage se laisse dborder par ce qui en fait la
valeur vritable, les yeux et le regard qui le rvlent, et le miroir est dtourn de sa fonction
habituelle pour reflter des rayons dans la mer, comme un message qui renvoie au loin
lorsque la voix est incapable d'y arriver. Mais cette longue trajectoire d'un geste englobant
avait galement un autre but, faire voir Stephen Dedalus le visage qu'il offre depuis le rveil
matinal et qui ne dvoile aucun sourire, en dpit de toutes les mises en scnes comiques et
gaies mdites par Buck Mulligan pour faire passer de la joie.
Mettant le miroir en face de Stephen Dedalus, il s'exclame Contemplez-vous
affreux barde 34. Et Stephen s'inclina vers le miroir offert que scindait une courbe
craquelure, cheveu pointe en l'air. Tel que lui et les autres me voient. Qui a choisi ce visage
pour moi? Ce museau de chien qui a besoin d'tre pouill 35. Puis Buck Mulligan, avec un
rire, loigna le miroir des yeux scrutateurs de Stephen 36. Chaque mot de ce passage ouvre
une multiplicit de donnes. Stephen Dedalus qui scrute son visage, ce que lui et les autres
voient; le hasard qui fait la singularit du visage, ses dtails qui font sa beaut ou sa laideur.
Voil autant de traits qui ouvrent au monde du visage que le miroir reflte, et qui difie des
configurations d'un monde qui se dvoile dans sa complexit.
C'est lui aussi qui rompt le silence de Stephen Dedalus, lequel recula, et
dsignant la glace de l'index, dit avec amertume : un symbole de l'art irlandais, ce miroir
fl de bonne tout faire 37. D'un seul coup, le miroir rassemble tout ce qui fait signe vers
une souffrance singulire pour la diffuser au point que Buck Mulligan en vient loigner le
miroir cause de ce refus de se reconnatre dans le miroir. La flure du miroir dont l'origine
demeure inconnue reflte ici la flure dans l'me de Stephen qui s'est produite par une
pression, par un choc dont l'origine demeure cache. Les paroles de Stephen Dedalus
surgissent comme une nouvelle flure entre les deux compagnons. C'est pourquoi, pour viter
que la flure cre la redoutable cassure, Buck Mulligan cherche brusquement amorcer une
approche. Il glisse son bras sous celui de son compagnon et l'entrane le long du paraclet,
rasoir et miroir bringuebalant dans la poche o il les avait fourrs 38. Et, pour renforcer
cette proximit spatio-temporelle, pour la rendre plus fortement relationnelle, il adjoint la
parole: Ce n'est pas bien de vous taquiner comme a, Kinch, n'est-ce pas? fit-il bonasse.
32
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34
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38

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

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Justification et sparation

Dieu sait qu'il y a en vous plus qu'en aucun d'eux 39. travers les mots qui taient ce
dialogue se laisse voir la crainte que chacun des compagnons ressent l'gard de l'autre,
comme si leur relation passait une crise, une sparation, comme il dnote l'expression
originaire grecque de krisis: II craint la lancette de mon art comme je crains celle du sien.
Le fer froid de la plume 40.
Buck Mulligan y trouve, dans cet quilibre, le moment propice pour inviter Stephen
Dedalus raliser un rapprochement en travaillant ensemble pour faire quelque chose de
leur le: l'hellniser. Mais cela ne l'empche pas de discerner les rticences qui guident, depuis
le dbut, l'attitude de Stephen Dedalus, et qui font obstacle: Pourquoi ne pas avoir
confiance en moi? Qu'est-ce qui vous hrisse contre moi? Est-ce que c'est Haines? 41. Sur
l'insistance de Buck Mulligan, Stephen Dedalus lui dvoile que le lendemain de la mort de sa
mre, lorsqu'il lui a rendu visite chez lui, il l'a entendu rpondre sa mre, demandant qui
tait dans la chambre: oh, ce n'est que Dedalus dont la mre vient de crever comme une
bte 42.
Voil les mots qui l'ont bless. A Buck Mulligan qui se dfend d'avoir voulu
manquer de respect la mmoire de la morte, tout en reprochant nanmoins d'avoir refus
de prier pour elle, Stephen Dedalus rplique qu'il ne pensait pas l'offense faite sa mre,
mais celle qui avait t faite son gard. Les paroles d'autrefois avaient laiss en son me
des traces indlbiles, le concernant, lui, beaucoup plus que le choix qu'il avait assum
l'gard de sa mre mourante. Pendant tout ce temps cette blessure le pressait, sans qu'il ait
eu la force ou l'occasion de s'exprimer, de se librer de la dpression qui couvait en lui. C'est
pourquoi, libr cette fois-ci, grce la parole, le sang battait dans ses yeux, troublait sa
vision; il sentait la fivre dans ses joues 43. Une fois encore ce sont les parties de son visage
qui s'expriment, qui expriment son me. Tout porte croire que c'est l'invisible en chacun ce
nous qui marque la vritable source de l'altrit. Car, travers l'histoire singulire de chacun
de nous, il couve nos souffrances, produites par nos rapports aux autres et dterminant notre
relation autrui.
Dans ce dbut de l'Ulysse Joyce rompt donc rapidement le face face entre ses
deux protagonistes qui n'ont pas encore ralis une amiti, et qui se scrutent pour voir s'ils
ont accompli des projets communs, fonds sur des intrts communs. C'est la voix de Haines
qui neutralise leur confrontation, en les appelant pour entamer un nouveau rite, celui du petit
djeuner. Mais comme dans les tragdies antiques, o le moment crucial est port par le
choeur, et comme dans les coles o ce sont les cris des enfants pendant la rcration qui
donnent un sens la vie, ici aussi un interlude fait la transition vers le nouveau rite qui,
travers la convivialit, nourrit le corps. Le texte ne tmoigne pas de la joie de vivre, comme
39
40
41
42
43

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

p.
p.
p.
p.
p.

11.
11.
11.
11.
13.

Diapormatique

87

au moment de la rcration, mais fait voir les remords qui poursuivent les fils irrespectueux.
Joyce fait en sorte que les souvenirs hantent l'me de son acteur, les remords du refus, qui la
firent pleurer sur son lit de misre 44 et l'horreur des yeux vitreux sur un visage supplici
qui le fixent. L'enqute met en scne des siituations encore plus embrouilles, o les relations
entre les personnes se compliquent davantage parce que l'intrigue concerne des rapports
ambigus d'amiti et d'amour, qui chouent raliser la justification, mais au contraire
poussent vers des multiples checs.

1.4. L'odysse du miroir


Dans les premires pages d'Ulysse, nous retenons le rle du miroir et la situation
des deux protagonistes face au miroir. Le miroir possde, ici, une force incomparable, celle qui
est capable de manifester la souffrance et ses expressions: le dlire de Haines, les hurlements
de la mre de Stephen Dedalus, les mots blessants de Buck Mulligan suivi du silence pesant
de Buck, silence qu'il va rompre nanmoins dans la suite du rcit.
Le miroir fait apparatre que ce qui nous est le plus proche apparat aussi comme
ce qui nous est le plus loign. Dans le miroir, celui que nous regardons est aussi le plus
nigmatique. Contrairement Lvinas selon qui nous voyons dans le miroir un visage qui nous
domine, avec Joyce le miroir met en vidence une situation plus complexe, nous dcouvrons
la conjonction de deux mondes. Il y a d'une part un monde configur par la proximit, celui
que je vois dans le miroir m'est connu, m'est proche. D'autre part, il est configur par le
lointain, celui que je vois dans le miroir est inatteignable. Le face face qui s'difie entre Buck
Mulligan et Stephen Dedalus, c'est le dialogue que le sujet a avec lui-mme lorsqu'il se
regarde dans le miroir. Le miroir est le mdiateur qui duplique ce dialogue, il porte en lui toute
la densit du silence du sujet avec lui-mme.
Joyce parvient, dans un espace rduit de quelques pages, drouler, par le jeu du
miroir, des paroles et des gestes, un change dialogu. Au fil des mots, se rvle une
ambivalence, celle o se mlent la fois le proche et le lointain, le connu et l'inconnu, le sujet
se dcouvre dans sa pluridimensionnalit, sa complexit, sa nature existentielle dramatique.
En se regardant dans le miroir, le sujet ne se dcouvre pas tel qu'il est, il se dcouvre comme
une filet de pche dans lequel les noeuds sont des rves, des souvenirs, ils permettent de lier
les brins du filet, le tressage de l'ensemble constitue l'existence du sujet.
Joyce prsente un face face dans lequel les paroles blessantes sont reues
comme de la violence, comme l'absence du respect de l'autre. Le sujet peut-il tre justifi
dans ces conditions? Joyce laisse la question ouverte, comme si les flures de celui qui se
regarde dans le miroir ne parviennent pas vraiment se cicatriser. Il faut oublier et passer
une nouvelle scne, un nouveau scnario.

44

Ibid. p. 13.

88

Justification et sparation

2. Mercure, homo syncretismus


Le roman Mercure d'Amlie Nothomb rassemble de nombreux lments voqus
prcdemment, tout en prcisant autrement la question de la souffrance, en dehors de la
pauvret, de la prostitution, du mpris, des rapports d'amiti et d'amour. Il met en scne la
souffrance de la reprsentation qu'on se fait d'un mal, la souffrance aussi de l'enfermement
physique et psychique, ainsi que la souffrance du mensonge et de la tromperie. Mais, plus
fondamentalement, il illustre la diffrence entre un monde proche et un monde lointain, plus
spcialement un monde qui concerne les terres inconnues, inaccessibles.
Mercure, ce simple prnom voque le miroir. Souvenons-nous de Mercure, ce Dieu
latin fils de Jupiter qui, dans de nombreuses versions dAmphitryon o il apparat, aide son
pre sduire Alcmne en prenant la figure de Sosie. Mercure suffirait dsigner en JeanBaptiste Van Helmont, philosophe et mdecin, son pre. Ce pre qui, justement, nest pas
sans compter dans le destin de thosophe et dalchimiste (ou rput tel) de son fils. Plus loin
que le mercure et son tat dunique mtal liquide froid servant lextraction de largent et
(surtout) de lor (avec lesquels il sallie facilement pour former des amalgames), sa part
spculaire semble fortement marquer leur filiation. En effet, selon Jean-Baptiste Van Helmont,
cest parce que lesprit humain participe lesprit divin quil peut contempler les choses en leur
vrit, comme dans un miroir. Une partie de lhomme participant de la nature divine, des tats
extatiques, thosophiques, permettent datteindre la rvlation de la participation en soi de
Dieu. Lhomme atteint donc Dieu grce au miroir quIl mit en lhomme. Dieu se laisse voir
ainsi, et cest l la tche de lhomme. La prsence dans la nature du mercure, et la nature de
celui-ci, est alors limage toute dsigne pour dire le lien de lhomme Dieu.
Beaucoup prtendent que limage est issue de la volont et de la connaissance,
c'est--dire que l'image est une expression de la volont et de la connaissance. On place un
miroir devant moi: le fait que je me reflte dans le miroir est un effet de ma volont et de ma
connaissance. La question en jeu est de savoir si l'image provient ou non uniquement du
miroir, si elle provient delle-mme ou de moi-mme, limage si elle provient de ce dont elle
tient son tre et sa nature ou de ma reprsentation. Quand le miroir qui tait devant moi est
enlev, je ne me reflte pas plus longtemps dans le miroir, car je suis cette image elle-mme.
Quand une branche jaillit dun arbre, elle porte le nom et ltre de larbre, ce qui sort est
identique ce qui demeure lintrieur et ce quil reste lintrieur est identique ce qui sort.
Ainsi la branche est une expression delle-mme. Je dis absolument de mme pour limage de
lme. Ce qui sort est [identique] ce quil reste lintrieur et ce quil reste lintrieur est
[identique] ce qui sort. Cette image est le Fils du Pre et je suis moi-mme cette image et
cette image est [la sagesse45] 46.

Conjecture de Josef Quint. [Note du traducteur].


Matre ECKHART, Sermons, tome I, traduction Jeanne ANCELET-HUSTACHE, ditions du Seuil, Paris,
1974, n16a : Quasi vas auri solidum... , pp. 144-145.
45
46

Diapormatique

89

2.1. Incipit tragoedia (II)


Adle Langlais et Hazel Englert, deux jeunes et jolies filles, vivent en Guadeloupe
en deux priodes successives, deux jeunes filles que le destin a pousses dans les mains d'un
homme g, Omer Loncours. Dfavoris par la nature, Omer Loncours les soumet ses dsirs
pour les garder auprs de lui. Il fait en sorte qu'elles croient que leur visage a t dfigur.
Pour prserver ce secret, il supprime tout miroir de leur environnement. Il les laisse vivre dans
l'ide qu'elles sont devenues vilaines. Tandis qu'Adle Langlais s'est suicide 47, Hazel Englert,
qui la remplace, est amene la vrit par une infirmire, Franoise Chavaigne, engage pour
la soigner. C'est grce une relation de plus en plus confiante entre elles que le secret est
dvoil en menant l'intrigue une situation ambigu, que la romancire elle-mme ne
parvient manifestement pas rsoudre, puisqu'elle propose, la fin de son texte, deux
versions du dnouement.
Le roman prend comme axe du rcit la prsence de cette infirmire, et c'est
travers les dialogues entre elle et ses deux interlocuteurs, Omer Loncours et Hazel Englert que
nous dcouvrons l'intrigue, en associant le prsent qu'elle vit et le pass qu'elle dcouvre.
Quand Omer Loncours rencontre Adle, quarante-sept ans et elle dix-huit, mais la diffrence
d'ge paraissait beaucoup plus grande 48. Quand il dcouvre Hazel Englert, il en a soixantedouze et meurt cinq ans plus tard.
Face au visage d'Adle, Omer Loncours se sent foudroy par l'amour, et souffre
d'autant plus durement de cette situation qu'il sait n'avoir aucune chance d'aborder la jeune
fille. Mais survient un accident providentiel lors d'une soire organise pour accueillir un
dput. Tandis qu'il la voit sublime mais inaccessible dans la foule des invits, ressentant en
lui une torture sans espoir, un incendie fulgurant se dclare. Les gens s'enfuient, alors
qu'Adle Langlais, terrifie, reste immobile et absente, ttanise par la peur. Omer Loncours,
qui ne l'a pas quitte un instant du regard toute la soire, l'enlve et la conduit dans sa
demeure. Son premier souci est de retirer les miroirs et de lui annoncer que son visage est
brl, et qu'elle est dfigure. Adle Langlais insiste pour avoir un miroir qui tmoignerait de
sa dchance. Pour appuyer son mensonge, Omer Loncours demande un miroitier de
confectionner un miroir main le plus dformant possible pour faire soi-disant une farce un
ami. Face son visage tumfi, atroce et inhumain 49, dform par le miroir, Adle
Langlais pousse un cri d'horreur et perdit connaissance 50. Mieux, elle demande son

D'aprs des renseignements recueillis par l'infirmire, il semble que son dcs a eu lieu dans sa dixhuitime anne. cf. Amlie NOTHOMB, Mercure, Albin Michel, Le livre de poche, Paris, 1998, pp. 65-69.
Ce travail sur Mercure d'Amlie Nothomb reprend une tude publie par COULOUBARITSIS Lambros, La
proximit et la question de la souffrance humaine. En qute de nouveaux rapports de l'homme avec soimme, les autres, les choses et le monde, ditions Ousia, Bruxelles, 2005, pp. 564-577.
48
Ibid. p. 29.
49
Ibid. p. 112.
50
Ibid. p. 112.
47

90

Justification et sparation

gelier de la cacher pour la drober jamais du regard d'autrui 51. Par l elle devient
paradoxalement complice de sa propre tragdie.

2.2. Corpus (II)


Aprs la supercherie du miroir dformant, Omer Loncours construit pour elle une
maison sans reflets dans une le dserte, il avait retir toutes les glaces de la maison 52.
L'absence de miroir et la solitude rend le vieillard irrsistible pendant les dix ans o ils vivent
ensemble, non sans de profondes ambiguts et de souffrances. Le traitement de l'autre n'a
rien d'artificiel, comme dans la littrature narcissique, o l'autre est apprci pour la fonction
qu'il occupe. L'autre, Omer Loncours, s'impose comme une instance manipulatrice qui rgit,
comme autre la fois dominant et bienveillant, le moi des victimes. Lorsque l'infirmire entre
en scne, elle s'impose au contraire comme une instance libratrice, qui ne conserve pas
moins sa propre ambivalence, se refltant dans le symbole de Mercure, la fois messager et
gurisseur. L'altrit se scinde ainsi en deux figures actives, l'une oppressive, l'autre
libratrice, qui subvertissent l'univocit de la transcendance en tant que relation Autrui.
Adle dit qu'elle attend quelque chose de la vie qui ne vient pas. Il y a en elle
tant de dsirs , et mme si elle sait qu'une fille dfigure n'a rien esprer de la vie, elle
ne peut s'empcher d'attendre qu'arrive quelque chose, que vienne quelqu'un. Elle ne fabrique
donc pas un monde artificiel plus vrai que la nature, mais esquisse en elle la possibilit d'un
monde rel. Cette attente d'un simulacre, toujours diffr et sans cesse dsir, vcu par de
multiples fantasmes, ne peut que produire en elle des souffrances sans fin. Bien que cette
souffrance n'est pas comparable la torture qui couve dans l'me du narcissique, elle n'en
demeure pas moins une souffrance singulire et profonde. Sa diffrence tient dans le fait
qu'un espoir (il est vrai sans issue) alimente sans cesse sa vie. Sa foi la ncessaire
ralisation de ce qui est dsir est plus forte que la ralit vcue: elle disait: J'attends
quelque chose qui ne vient pas. Il y a en moi tant de dsirs! J'ai beau savoir qu'une fille
dfigure n'a rien esprer de la vie, je ne puis m'empcher d'attendre que vienne quelque
chose, quelqu'un. Et elle concluait par cette phrase qui me dchirait: Y aurait-il un si profond
dsir en moi, si c tait pour qu'il n'aboutisse rien? 53.
Le message promulgu ici par Amlie Nothomb est digne d'attention, mme si,
dans l'intrigue qu'elle a faonne, comme dans de nombreuses circonstances de la vie, il est
dmenti et risque d'aboutir l'chec. Ici se joue le statut de l'impuissance de chacun de nous
face une ralit, autant physique que morale, qui nous dpasse et que nous ne pouvons pas
matriser. Dans le roman, l'espoir sans issue conduit au suicide, la libration par la mort d'un
corps marqu par de multiples souffrances. Aucune ouverture au monde n'ayant t possible,
si ce n'est celle d'une prison sans espoir et d'une souffrance secrtement alimente, la mort
51
52
53

Ibid. pp. 131-134.


Ibid. p. 29.
Ibid. p. 123.

Diapormatique

91

parat comme le seul horizon rel de la vie. C'est bien cela que l'infirmire reprochera au
vieillard, en disant qu'Adle souffre le martyre par sa faute et qu'il n'a rien fait pour la librer
en quelques phrases 54. Quelques mots auraient suffi produire la justification, amorcer
un espoir en faveur de la vie. Nous dcouvrons dans cette raction la force ambivalente de la
parole: elle peut mentir, blesser, rconforter, comme si elle tenait le destin de l'homme dans
la faon d'articuler et de prsenter les mots. ce titre, la justification se laisse excder, par
quelque chose qui l'anime: la faon dont le langage se dploie. De ce fait, son rle dans
l'ouverture au monde devient incontournable. Que la justification puisse ouvrir un monde,
c'est une constatation qui est fondamentale.
La parole donc qui avait emprisonn Adle travers le mensonge pouvait devenir
une parole libratrice-ouverture un (autre) monde, et pourtant jamais cette parole n'a t
prononce. Le monde vcu par Omer Loncours en lui-mme, a construit des chemins sans
issues, qui mne dans des impasses sans aucune ouverture possible vers un au-del plus
accessible, vers un monde d'espoir, de vie et de joie. Le monde d'Omer Loncours est devenu
un noeud complexe que rien ne peut plus dlier, ni mme une pe comme celle d'Alexandre
qui avait dnou, par la violence, le noeud gordien. A la souffrance d'Adle fonde sur une
confiance aveugle qui n'a pas lieu d'exister correspond une souffrance qu'elle abolit d'un seul
trait des annes de vie et de souffrances. Au lieu d'une joie immense qui aurait d remplir son
corps et son me, c'est une souffrance diffuse qui envahit Hazel : j'avais raison : qu'y a-t-il
de plus effrayant qu'un miroir? Elle s'vanouit 55. Comme dit Jean Cocteau, Le miroir ferait
bien de rflchir avant d'envoyer ses images . Mais vrai dire, dans la lumire que dispense
le roman, c'est ds le dbut que cette rflexion aurait d tre pratique.
Dans l'pisode qui met en scne la dcouverte, par Hazel, de son vritable visage,
avec une incrdulit inoue vis--vis de ce qu'elle voit, nous rencontrons une inversion par
rapport l'histoire d'Adle. Tandis que celle-ci insiste pour voir son visage et perd
connaissance en constatant sa dfiguration, Hazel hsite voir la ralit et s'vanouit en
dcouvrant sa beaut. Ces deux attitudes diffrentes face la dcouverte de soi-mme et
avec les autres font voir deux formes diffrentes que procure le miroir. D'une part, le miroir
conduit, par distorsion, une confiance aveugle et l'enfermement. D'autre part, il conduit
au dsenfermement par une confiance ( l'gard de Franoise) et une dfiance ( l'gard
d'Omer Loncours). La relation avec l'autre dtermine la nature de la relation avec soi-mme.
En l'occurrence, la vrit effraie parce qu'elle dtruit les fausses certitudes,
dcouvre l'irralit des fantasmes du pass, branle la confiance sur laquelle s'difient la
relation l'autre. Hazel avoue qu'elle ne pourrait plus avoir confiance en son bourreau
d'amant, ce vieillard dsormais de soixante dix-sept ans qui a pourtant russi pendant trente
ans sauvegarder les secrets et les mensonges, sans aucune violence, en utilisant
uniquement la ruse. Comme les Grecs l'avaient peru en introduisant le concept de mtis, la
Ibid. p. 123: Comment osez-vous prtendre que vous l'aimiez? Elle souffrait le martyre par votre
faute, sous vos yeux; vous auriez pu la librer en quelques phrases et vous ne le faisiez pas! .
55
Ibid. p. 148.
54

92

Justification et sparation

ruse est la force du faible, celle qui dissimule l'agent derrire l'apparence et le mensonge pour
qu'il puisse mieux matriser sa proie. Confronte la beaut des deux filles, Omer Loncours ne
peut redresser l'injustice qu'il ressent (sa propre souffrance) par sa laideur que par trois
options: l'indiffrence, la violence (le viol) ou la ruse. Il choisit diaboliquement cette dernire.
C'est pourquoi, en fin de compte, le remde qui devait librer la jeune squestre ne devait
tre qu'un poison pour lui, qui le conduirait la mort. C'est bien l l'ambivalence du
pharmakon (et poison), utilis par Platon et thmatis par Jacques Derrida. D'o le titre du
roman, emprunt au dieu-messager qui est en mme temps dieu de la magie mdicale. Le
caduce (ce bton du hraut, entoure de deux serpents entrelacs) relie Mercure la
mdecine. Franoise insiste : Je suis autant messagre qu'infirmire 56. Elle est le
pharmakon, la messagre qui dvoile la vrit en droulant le masque qui scellait le visage
d'Hazel et l'infirmire qui gurit la souffrance provoque.
L'ambivalence est essentielle, car elle fait voir que la libration n'a pu venir que de
l'extrieur, comme le miroir qui rvle le visage, l'identit de chacun. Sans l'autre, aucune
connaissance de soi ne semble possible. Mais cet autre ne donne pas toute la vrit, dans sa
nudit et sa puret. Le miroir ne donne qu'une image, ce qui peut entraner, comme dans le
stade du miroir lacanien, des fusions et des confusions, qui ne se dcantent qu'au fil d'une
temporalit, d'une temporalisation du processus. Cela est si vrai que mme l o on
s'attendrait, dans le roman, la rvolte la plus lgitime de la part de la victime, celle-ci avoue
qu'elle doit tout son tuteur, parce qu'il lui a donn un ensemble de choses sans prix. Alors
qu'elle croyait ne lui offrir qu'un corps sans visage, elle a compris qu'elle avait donn tout son
corps, y compris la beaut de son visage, origine, comme dirait Aristote, de l'amour. En
retour, elle reut peu de choses de la beaut d'Omer Loncours. Cette absence, celui-ci a d la
compenser non seulement par les dons matriels, mais aussi par l'amour infini qui animait son
me. C'est pourquoi la vrit qui s'est dvoile n'a pas sembl Hazel tre un motif suffisant
pour lui en vouloir, mme si, d'un autre ct, elle lui en veut sincrement d'avoir souffert de
sa laideur. Ce visage, dit-elle, elle le lui doit, car si elle n'avait pas reu un si grand amour, ses
traits n'auraient pas acquis cette lumire et cette grce: Je ne nie pas mes atouts. Mais c'est
lui qui en a rvl la beaut. Il fallait un amour aussi fort que le sien pour que naisse une telle
harmonie 57. Par consquent, il n'est pas difficile de comprendre que si l'ambivalence se tient
au coeur de l'autre qui rend possible la connaissance de soi, la relation qui fonde cette
connaissance ne saurait tre univoque, mais est variable.
S'il est vrai que l'attitude d'Hazel peut paratre paradoxale ou traduire des
symptmes psychiques que l'on rencontre dans les rapports ambigus entre les bourreaux et
Ibid. p. 148 et Ibid. pp. 132-133: Avec une majuscule, le mercure devient le dieu messager.
Mercure. Et quel est le symbole de Mercure ? Le caduce! Symbole de la mdecine. Oui: votre
profession. Le mme symbole pour les messagers et les mdecins. Je me demande pourquoi, ironisa
Loncours. Il y a des messages qui gurissent. Et il y a des infirmires messagres qui voudraient
pousser la pertinence mythologique jusqu' exprimer leur message par le biais du mercure. Dommage
que cela n'ait pas march .
57
Ibid. p. 154.
56

Diapormatique

93

leurs victimes, elle pose nanmoins un problme que Jacques Derrida a bien peru : la seule
chose sans doute qui soit digne de pardon, c'est l'impardonnable (cf. Janklvitch ?). Le
propos doit nous interpeller, sans pour autant nous obliger prendre position, du moins en cet
endroit. D'autant plus qu'Amlie Nothomb hsite entre deux versions finales 58. Or ces deux
versions se sparent partir du moment o Franoise rvle Hazel le secret de son visage.
Il s'agit l d'un moment propice, qui marque le tournant du roman et le rle central de
l'infirmire qui dpasse sa fonction mdicale pour devenir le messager du salut: la justification
ou la perte.

2.3. Le miroir (II). La sparation par l'absence


Dans les deux versions que l'auteur propose, les excs s'accumulent. D'abord,
autour de l'ide d'une rincarnation l o la rptition de deux situations diffrentes aurait pu
suffire l'intrigue. Et associant Hazel Adle, Omer Loncours dit: Tu te trompais en disant
avoir embelli en cinq ans: c'est avant ta naissance que tes progrs ont commenc, en 1893,
quand j'ai rencontr Adle. Tu as bnfici de tout l'amour que j'ai donn ta prcdente
incarnation. Et tu en portes les fruits car tu es mieux qu'elle: tu es plus ouverte la vie. Il y
avait en elle une faille, un dsespoir, une insatisfaction fatale dont tu n'as pas hrit. C'est
pour cela qu'elle s'est suicide. Toi, tu es trop vivante pour te tuer 59. Ensuite, par ce qui est
dit dans l'ambigut des paroles d'Hazel, qui la fois en veut son amant et en mme temps
reconnat l'amour sans limites qu'il lui a offert. D'o cette constatation: Il y eut un long
silence. Franoise regardait la scne avec fascination: la pupille n'avait jamais t aussi belle
qu'en cet instant, le pistolet sur la tempe de Loncours, les yeux enivrs par la possibilit
d'assassiner. Le Capitaine tait transform, tant la folie de son amour illuminait sa figure
ravage et, l'espace d'une seconde, la spectatrice se surprit penser qu'il devait tre
exaltant d'tre aime d'un tel homme 60. Enfin, par la position que l'ancienne version a mise
en relief en tenant compte d'une autre ventualit. Si Hazel avait connu le secret plus tt, elle
aurait perdu la vie idyllique que l'argent d'Omer Loncours lui avait offerte. En se montrant au
monde entier, sans nul doute elle serait tombe dans de moins bonnes mains et aurait connu
les mille souffrances que les humains et le temps infligent la beaut 61. Trois situations
donc sont mises en scne.
Ces trois situations, dont la premire est surnaturelle, la deuxime passionnelle et
la troisime militariste et pragmatiste, risquent d'occulter ce que le rcit lui-mme a dvoil, a
savoir qu'aussi bien Adle qu'Hazel n'ont cess de souffrir leur faon tout au long de
l'intrigue. Leur souffrance provient moins de la faon dont elles ont t manipules que de la
reprsentation difforme qu'elles se sont faonne de leur visage, en l'absence de miroir. Cette
souffrance provoque est sans prix, si l'on value toutes les choses de la vie dont cette
58
59
60
61

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

pp. 171-189.
pp. 160-161.
p. 164.
p. 188.

94

Justification et sparation

squestration les a prives. La fiction d'une vie idyllique offerte dans des conditions
d'alination extrme, poses sur un monstrueux mensonge, ne saurait l'effacer d'un seul trait.
Dans la vie courante pareille intrigue est considre comme une monstruosit. Mais il s'agit l
de ce qui se passe dans la vie courante. Par exemple, en politique, la fiction des promesses de
libert s'appuie sur des mensonges, les responsables en question, nos gouvernants, ne sont
pas sanctionns, mme si leur action provoque des morts et des multiples souffrances. Dans
son roman, Amlie Nothomb propose une solution un peu plus vraisemblable d'une vie
commune entre les deux protagonistes, en exploitant l'argent d'Omer Loncours qui n'avait
d'autre solution que de se suicider.
Le suicide d'Omer Loncours est sans doute une rponse au suicide d'Adle. C'est la
ranon paye au pch qu'il a commis son gard. La leon recle quelque chose de biblique.
Dans l'Exode, la mort du fils du Pharaon est la ranon que celui-ci paie pour avoir refus la
libration des Juifs, tout comme, dans les vangiles, la mort du Fils de Dieu (le Christ) est la
ranon paye pour la libration de l'homme, le rachat du pch originel. Dans la logique
biblique, le mal a pour consquence la souffrance et ne peut tre extirp que par une autre
souffrance ou par la mort. Omer Loncours se donne la mort pour expier le mal qu'il a
provoqu sous prtexte qu'il souffrait de sa laideur comme d'un mal plus radical, une
injustice. Omer Loncours se rvle, ici, comme un homme qui n'a jamais t justifi.
Ces observations permettent aussi de constater que la romancire s'interroge sur
ce qui peut allger les accusations l'gard d'Omer Loncours, dont la souffrance fonde sur ce
qu'il croit tre une injustice (sa laideur), s'autoriserait accomplir deux reprises le mal en
faisant souffrir des tres innocents. Dans l'Antiquit, Dmocrite avait considr que celui qui
fait souffrir un innocent mrite la mort. Omer Loncours s'est donn la mort lui-mme. Mais
que serait-il devenu s'il n'avait pas dnou lui-mme le noeud de l'intrigue? Aurait-on d
accomplir un meurtre pour venger les filles ou pour usurper sa fortune en vue d'une
compensation morale? Dans un tat de droit, ni la solution du justicier ni celle du dispensateur
de justice, ne sont acceptables. Rien ne peut justifier l'attitude d'Omer Loncours, car faire
souffrir deux personnes pour compenser ses propres souffrances, sous prtexte que le mal
originaire se situe dans l'injustice radicale de sa propre laideur, conduit une logique
redoutable. La question de la provenance est trs ambigu et ne peut tre traite sans
prcautions.
Pourtant, le roman y insiste au moment opportun. Si Omer Loncours n'a pas hsit
commettre l'ignonimie, c'est parce qu'il sentait sa laideur comme une injustice, une
souffrance profonde. Il situe son attitude dans le contexte d'une histoire personnelle lourde de
souffrances, elle provient d'une temporalisation qui a fabriqu ses raisons. C'est le un point
sur lequel il faut s'interroger longuement, car il dborde largement l'intrigue d'un roman; il
concerne un nombre considrable d'vnements passs et actuels, et notamment les raisons
d'autant de violence dans le monde. Le cas le plus actuel est celui de jeunes terroristes qui
se suicident (souffrent) pour assassiner (faire souffrir) le plus possible d'ennemis, en justifiant

Diapormatique

95

leur action par l'absence d'une solution juste leur cause, du fait que l'histoire contextuelle
qui a conduit aux impasses s'est construite sur des intrts et des malentendus qui n'ont
jamais t attentifs leurs esprances lgitimes. Le problme est donc grave, et le roman de
Nothomb nous aide comprendre l'importance des questions de la provenance.
Mais le suicide d'Omer Loncours apporte galement un autre message. Il exprime
la sortie de scne du protagoniste pour laisser, par une sorte de rdemption, la libert de
choix Hazel. Par cet acte, se dissout la proximit rotique qu'Omer Loncours a faonne
successivement avec les deux filles travers le mensonge, laissant une place la proximit
ambigu entre Hazel et Franoise qui achve le roman. Cette nouvelle relation, ralise
progressivement entre Hazel et Franoise, au fil d'une tragdie insolite, se convertit, d'abord,
en une relation spatio-temporelle qui rend possible une relation fonde sur l'amiti et la
confiance, avant de se consolider sur l'intrt (l'argent d'Omer Loncours). Ce qui distingue et
relie en mme temps ces deux actrices du drame, c'est le dnouement du secret qui arrive au
moment propice. En dernire analyse, ce dnouement constitue bien une cl de l'intrigue. En
convertissant l'infirmire de spectatrice en actrice, en tuteur de rsilience, le temps propice
ouvre l'avenir selon plusieurs versions possibles, au sont prouvs diffrents rapports de
proximit.
Au moment o s'achve l'appropriation de la littrature pour illustrer la proximit
et la question de la souffrance humaine, il faut rappeler qu'en dernire instance, c'est le
roman, en tant qu'il produit l'intrigue, qui devient le lieu de la vritable provenance, celle qui
se dissimule derrire ce qu'il met en scne. Cela montre que la question de la provenance se
tient au coeur de nos rapports au monde.
Du reste, ici, le miroir permet quelque chose de plus que la dcouverte d'un monde
inconnu explorer. Non seulement les jeunes filles ignoraient leur vrai visage, qui tait leur
terre inconnue, pour toujours pour l'une, pour un temps pour l'autre, mais leur monde ne
dpassait pas celui d'un refuge, dans l'espace d'une demeure o elles vcurent. Ainsi, le
monde s'est manifest doublement: selon la connaissance de soi et selon la connaissance du
monde extrieur. La redcouverte de son visage par Hazel et sa nouvelle vie aprs le suicide
d'Omer Loncours lui permet d'intgrer dans son monde de nouveaux lments. Ce qui ne fut
jamais le cas pour Adle.

2.4. La tragdie du miroir


Nous assistons par l une nigme troublante. Le miroir, et l'absence de miroir,
doit nous permettre de nous retrouver nous-mmes, et il forme un monde qui nous excde.
La profusion des expriences nous concernant excde sans cesse les expriences partielles de
nous-mmes que nous accomplissons, et qui rtrcissent notre rapport au monde en
promouvant davantage tantt la vision, tantt l'action des mains et tantt d'autres

96

Justification et sparation

expriences possibles. Par l, le monde qui nous concerne s'largit sans cesse en crant des
configurations qui rglent nos rapports au monde.
Ici, le miroir a pour fonction d'amplifier le drame que le sujet vit avec lui-mme.
Les rapports avec Omer Loncours mettent en scne les rapports de proximit entre personnes.
Bien plus, la connaissance de soi, la vision par Adle de son visage dfigur, la pousse
s'loigner du monde, de tous. s'enfermer la fois dans un lieu restreint et dans son propre
monde, dans une double prison. Comme pour Narcisse, le refuge devient ici une rfrence,
non plus en vue de promouvoir le culte du moi en fabriquant artificiellement un moi idal,
mais pour prserver l'idalit objective dtruite par l'artificialit fabrique par un autre, La
structure y est en quelque sorte inverse, le miroir dformant ayant objectiv en quelque sorte
la difformit, du moins aussi longtemps que rien ne vient la mettre en question. Dans
Mercure, la relation avec soi-mme appartient un contexte enveloppant, rgi par diverses
configurations se dployant entre la provenance d'un miroir dformant et la provenance d'un
refuge o domine l'absence de tout miroir proximit de la victime.

3. Conclusion: la sparation d'avec soi-mme


De la mme manire qu'une parole blesse, qu'un coup produit de la douleur, le
miroir est un objet qui met en vidence notre angoisse, notre souffrance, notre tat de
sparation . C'est ce que montre les deux romans tudis.
Le miroir permet l'homme de voir qui il est et, de l, lui permet de savoir ce qu'il
doit faire. Il est bien l'instrument qui participe la connaissance de soi, sur le plan
anthropologique. Ici, nous ne retenons pas la position de Jacques Lacan qui a faonn le
clbre stade du miroir qui relate le processus d'identification de l'enfant. L'analyse de
Lacan, qui est l'oppos de celle de Lvinas, ne parle pas du visage mais du corps, en
mettant l'accent sur l'oppostion entre le corps comme totalit et le corps morcel62. Tandis que
l'analyse de Lacan absorbe le visage dans le corps, celle de Lvinas rsorbe le corps dans le
visage. Avec Lacan, le sujet n'a pas immdiatement l'exprience de son corps comme d'une
totalit unifie. C'est dans cette dcouverte de soi-mme comme sujet morcel que se joue
l'histoire du plaisir et de la douleur, de la joie et de la souffrance. La vision est un prambule
au regard et l'accueil du visage. La vision comme oubli de l'tre est due la satisfaction
essentielle, l'agrment de la sensibilit, au contentement du fini sans souci de l'infini. La
cf. Jacques LACAN, crits l. ditions du Seuil, Paris, 1966. pp. 89-97: Bien plus, observant une petite
fille nus et ses gestes, Lacan remarque qu'elle signale par un geste qu'elle est dpourvue de phallus. Par
cette observation, il se situe l'oppos de l'approche de Lvinas, et Lacan se place dans une tout une
autre problmatique qui est celle de l'imagination et des fantasmes, en laquelle l'mergence d'une
sexualit infantile et des multiples formes de plaisir en dehors de considrations morales, prend une
place centrale dans la vie humaine. De cette analyse, il ressort qu'avant mme l'apparition de la
sexualit de l'adolescent et de l'adulte, avant mme le stade du complexe d'Oedipe, le corps se
manifeste par ses zones rognes pour en devenir des sources de dsirs ou, selon la terminologie
freudienne, de pulsions partielles. De ce point de vue, le visage ne joue plus un rle central, puisque
d'autres parties du corps, et plus particulirement, les parties sexuelles (au sens large du terme)
surplombent le visage, prennent galement du poids dans l'analyse de soi et de la proximit avec nousmmes. Lacan ne fait pas de distinction entre connaissance de soi et l'affection ce soi.
62

Diapormatique

97

conscience retourne elle-mme, tout en se fuyant dans la vision. Le miroir atteste la


prminence du dsir sur le savoir. Mais alors d'o sort l'intelligibilit par laquelle tout tre
humain marque son entre dans le monde, et qui semble tre pr-verbale et qui est mme
d'emble associe l'affectivit?
Tandis que nous pouvons voir les visages des autres, et tant d'autres choses
encore, jamais notre visage n'est visible directement par nos yeux. Notre visage est coll
notre corps au point qu'il ne peut tre vu que d'une faon dtourne. Le miroir permet ce
dtour, il fonctionne comme une mditation. Sans cette mdiation, nous ne pourrions pas
avoir de vision de notre visage. Sans le miroir, l'homme est coup du monde et de lui-mme,
devenu incapable d'tre le spectateur de lui-mme. Le monde de Mercure, sans miroir, est un
monde dans lequel il est impossible de voir et de connatre notre visage, alors mme que nous
voyons celui des autres. C'est un monde dans lequel on connat le visage des autres, grce
auquel nous les identifions, tandis que nous ignorons le ntre. Amlie Nothomb traite de la
connaissance de soi en imaginant vivre une ralit sans miroir. Dans une telle ralit, le sujet
ne connatrait que les visages des autres et pas le sien. Le roman Mercure est une intrigue
irrelle. Cet aspect irrel, par la transfiguration qu'il accomplit, nous fait approcher une ralit
incontestable, celle de la souffrance, quelle que soit la configuration que le sujet labore dans
sa vie. Un monde sans miroir o le sujet vivrait comme s'il n'tait qu'une pure subjectivit n'a
aucun sens.
Le miroir est la mdiation qui nous permet la connaissance de nous-mme en
mme temps qu'il la subvertit. James Joyce le montre dans Ulysse, en nous montrant que la
vision que nous avons de nous-mmes dans le miroir est une vision fragmentaire, elle est
partielle, sans aucune une forme d'unit priori et immdiate. Le processus de vision dans le
miroir marque d'abord l'opacit de soi-mme et son morcellement. Cela veut dire que cette
premire vision de soi-mme que constitue cette premire approche qui est une impuissance
que nous ressentons face la recherche de notre unit par nous mmes. Le miroir branle
notre unit, il marque une diffrence irrductible. Nous sommes confronts, car nous savons
aussi l'unit de notre personne, une cassure de notre personne, qui se manifeste par des
reliefs et des multiples morceaux. Avec Joyce, le miroir dissimule l'unit du visage et de la
personne, il reflte bien d'autres choses et les situe comme les pice parpilles d'un puzzle.
L'unit du sujet ne se constitue que par le rcit de Stephen Dedalus, c'est--dire qu'elle est
limite par ce qu'il prouve. Joyce nous montre que l'identification est duelle, elle met en
scne le sujet et son image. L'unit du sujet demeure problmatique, elle est perturbe, le
miroir oblitre cette unit par le fait que le sujet se dcouvre par morceaux.
James Joyce montre que dans le miroir le sujet se voit de faon morcel. Son
existence, son visage, sa vie lui apparaissent sous une forme fragmentaire. La comprhension
qu'il a de lui-mme est une reconstruction partir d'lments pars que le miroir lui montre.
Joyce construit un texte dans lequel l'unit plurielle du sujet rvle la complexit du sujet et
sa souffrance. Le miroir ne permet pas au sujet de se dcouvrir, de se connatre, il dissimule

98

Justification et sparation

beaucoup de la personnalit du sujet. Le miroir met en valeur le vertige qu'on ressent face
l'envahissement de l'image, qui ne correspond aucune reprsentation. En sous-dterminant
la perspective cognitive, le miroir nous conduit d'emble dans le labyrinthe de l'affectivit et
de la souffrance selon la clbre formule de Pascal, le silence des espaces infinis est
effrayant . Le miroir ne nous fait pas participer une exprience existentielle de l'angoisse,
mais plutt de la crainte qu'on ressent face, par exemple, au silence de la nuit dans sa
chambre, l'insomnie ou d'autres situations par rapport auxquelles on a l'impression d're
dans l'impossibilit de se sortir par nos seuls moyens. James Joyce, on l'a vu, a relev quelque
chose d'analogue dans Ulysse. L o Maurice Blanchot parlait de murmure, de rumeur, de
remue-mnage, voire de dsastre, James Joyce parle de l'effroi devant l'tre et le non-sens.
En somme, grce au miroir qui nous rvle nous-mmes, nous accordons une
lgitimit, certes mrite, l'image. En mme temps, il nous pousse masquer la dcouverte
de soi-mme. Nous sommes confronts la souffrance qui nous guette dans notre qute de
soi. C'est ce qui apparat dans les deux ouvrages tudis Ulysse et Mercure.
Quant la justification, elle ncessite une surdtermination du visage pour ne pas
le rduire ne se rduit pas ses parties. En effet, le vilain petit canard ne nous parle pas de
ses yeux, de son nez, de son front, de sa bouche, ou de son menton. Il s'est vu et s'est
dcouvert transform. La vision qu'il a eu de lui-mme est dans l'ordre thique, la vision par
morceaux (Ulysse) ou l' absence de vision 63 (Mercure) se situent uniquement dans l'ordre
de la perception. La justification ncessite une mise entre parenthses des parties, des
morceaux , une sorte de rduction en quelque sorte phnomnologique. Elle ncessite une
oblitration pour faire merger la droiture du visage. Cela signifie que la justification ncessite
une nudit pour le faire apparatre comme une piphanie, au sens d'une pauvret qu'on essaie
de masquer en se donnant des poses et une contenance. Ce qui compte, dans ce que montre
le miroir, ce n'est pas seulement (et tellement) le visage en tant que tel, mais sa singularit.
Nous pouvons ici poser une premire lucidation du problme. Le miroir ne permet
pas lui seul la reconstitution du sujet, il nous rvle par morceaux. Le sujet prouve
souffrance, angoisse, se dcouvrir. D'aprs Lacan, la constitution du sujet n'a pas besoin
d'une rfrence un absolu (Dieu). Or, nous avons vu qu'il ne s'agit que d'une constitution du
corps du sujet. Dans le cas du stade du miroir lacanien, l'enfant s'identifie une image qui ne
le constitue pas en lui-mme puisqu'il s'identifie un double de lui-mme. Par contre, la
condition de notre propre (re)connaissance, dans la rfrence Dieu constitue un double de
Dieu et non un double de soi-mme. Nous pouvons nous poser lgitimement la question:
pourquoi le vilain petit canard s'est-il dcouvert transform? A-t-il vu en cet instant une image
de lui-mme ou bien l'image de lui-mme comme image d'un autre? Entre thologie
traditionnelle et anti-thologie lacanienne se joue un renversement complet quant la
connaissance de soi. Mais l'anti-thologie lacanienne rend-elle compte de la justification du
Ernst BLOCH, Le principe esprance, Gallimard, Paris, traduit de l'allemand par Franoise Wuilmart,
1976, tome I, pp. 406-407: Ne pas pouvoir se regarder (...) c'est la fin de tout .
63

Diapormatique

99

sujet? Dans la thologie traditionnelle, le sujet apparat ainsi, au moins par l'un de ses aspects
(son essence, son intellect, sa volont, son amour, sa libert...) comme un double de Dieu,
parce que Dieu a cr l'homme selon son image et sa ressemblance.
A la sous-dtermination d'un autre, mon image dans le miroir, rpond la
surdtermination de l'Autre, mon image de Dieu dans sa plnitude. A la plnitude de Dieu
rpond l'image unitaire du sujet, et, inversement, le sujet ne peut dcouvrir son unit qu'en
se reconnaissant image de Dieu. Se voir comme image de Dieu permet d'excder l'ensemble
des morceaux que le sujet voit dans le miroir. Ds lors, le miroir ne se contente pas de
montrer une image mais de rvler l'image. Ici, le visage comme image de Dieu abolit
d'entre de jeu le prsuppos d'une soumission de la mtaphysique l'thique. Cette position
investit le rapport mon image d'une transcendance. La consquence la plus importante est
qu'elle carte la prminence de l'intentionalit phnomnologique.

CHAPITRE III

Justification et authenticit

En reconnaissant que nous sommes des tres spars, en voyant lentement la


nature et la source de notre sparation, nous pouvons voir qu'il existe aussi une manire de
mettre fin cette sparation et qu'il existe un endroit, un paradis, o il n'y a plus de
souffrance. Quel est cet endroit? Devant le miroir, en se regardant en face, la possibilit qui
nous est offerte pour chapper notre sparation est d'aller voir ce qui se passe de l'autre
ct du miroir . C'est la question que pose Lewis Carroll1. Et pourtant, Alice revient du pays
des merveilles. Alice au pays des Merveilles, dont le titre original tait Les Aventures
souterraines d'Alice , a une suite encore plus effarante: De l'autre ct du miroir . Voil
On peut dire que Lewis Carroll tait prdispos travailler sur le miroir. On voit en Lewis Carroll une
figure d'homme-enfant par excellence. Frre an d'une famille de onze enfants, pour la plupart des filles,
il fut d'abord l'amuseur, le magicien, le prestidigitateur de son auditoire enfantin. Un hiver, il tailla dans
la neige un labyrinthe si parfait qu'on ne pouvait s'y retrouver. Voil bien un exemple d'imagination
matrielle fait pour ravir Gaston Bachelard. Qu'avait-il perdu? Que voulait-il enclore dans ce labyrinthe
de neige? En fait, il avait log l le vert paradis dont il ne sut jamais se dgager. L'enfance, jusqu' sa
mort, sera toute sa raison de vivre, son seul bonheur, et plus encore l'enfance reprsente par les petites
filles. A douze ans, il quittait le foyer familial pour faire connaissance avec l'impitoyable cole des
hommes. De Richmond, il passa au collge de Rugby. Bien plus tard, il crivit de ces premires annes
de collge: Pour rien au monde, je ne voudrais recommencer une telle exprience . En accentuant le
regret d'tre spar de ses soeurs, ses camarades d'cole lui donnrent la crainte et le dgot des
garons. J'adore les enfants... l'exception des petits garons , disait-il sa faon. Mais des petites
filles, elles sont les trois quarts de ma vie . La nostalgie de l'enfance devait conduire toute son
oeuvre. La vie de Lewis Carroll est un vritable systme en miroir. Il tait n gaucher et il dut se
contraindre crire de la main droite. Une fois professeur, il a du s'obliger parler distinctement. Il
inversait volontiers l'espace et le temps. Il faut un miroir pour lire le jabberwockeux . Il commenait
une lettre par sa signature D. L. C. Affectionn oncle votre . De La Chasse au Snark il crivit d'abord
le dernier vers: Car le Snark, bel et bien, tait un Boujoum, figurez-vous . Il en est de mme pour les
personnages de Chesterton qui redcouvrent l'Angleterre comme une le inconnue ou de Screwtape qui
regarde la vie humaine sous un angle inhabituel. L'effet de dfamiliarisation est au service de l'intention
directement raliste de l'auteur, mais il s'agit bien d'un moyen de perception des choses pour ellesmmes. cf. Philippe MAXENCE, Pour le renchantement du monde, une introduction Chesterton, Ad
Solem ditions, Genve, 2004 et Clive Staples LEWIS, Tactique du diable, lettres d'un vtran de la
1

102

Justification et authenticit

bien pourquoi on a pu dire qu'Alice tait le seul livre de nonsense 2 qui, bien qu'crit pour
les enfants, n'tait pas enfantin. Il offre l'itinraire d'une me qui tente de rattraper, au vol de
l'imagination, les donnes d'un bonheur aboli.
Ce parcours du sujet se regardant dans le miroir s'ouvre vers une rotmatique.
C'est l'pisode du buisson ardent qui permet de comprendre que le monde imaginal
questionne le monde rel. A partir de l, nous pourrons tablir les stades du questionnement
entre les monde rel et imaginal.

1. Le dsir de franchir le miroir


Nous allons tenter d'apporter des lments de rponse cette recherche du
bonheur, ce dsir d'tre justifi, par ce trajet consistant aller de l'autre ct du miroir. La
Mise mort de Louis Aragon et Alice au pays des Merveilles de Lewis Carroll prsentent cet art
remarquable de franchir les frontires en prcisant que le couple ralit/fiction est l'une des
problmatiques sous-jacentes qu'ils impliquent. Plus exactement, nous voquerons le statut
de la ralit en tant qu'objet de pense lorsqu'on la considre dans ses rapports avec la
fiction.

1.1. La Mise mort


L'criture spcifique de La Mise mort procde constamment par mtonymie,
analogie et autres effets de contact. L'ide de frontire et du franchissement de la
frontire s'tend aussi en narrations complexes. Celles-ci concernent ce qui spare le Moi du
Monde, le monde rel et aussi la fiction de l'Autre. La difficult de passer de l'autre ct du
tentation un novice, ditions Brunnen Verlag, Ble, 1980.
2
R. M. ALBRS, Histoire du roman moderne, ditions Albin Michel, Paris, 1962, p. 393: l'admirable
Alice au pays des merveilles de Lewis CARROLL joue sur le nonsense: Alice se noie dans ses propres
larmes, elle ne comprend rien la conversation surraliste de la tea-party, elle mesure tantt six mtres
et tantt six centimtres, mais, entre elle et le lapin blanc, entre elle et le Roi du jeu de cartes, pas le
moindre rapport affectif traumatisant ou ambigu, comme le rapport du loup et de la petite fille. La ferie
du nonsense se situe sur le plan crbral, sur le plan de la connaissance, non sur le plan motif . Lewis
CARROLL, Oeuvres, tome I, Laffont, collection Bouquins , prface de Francis LACASSIN, 1989, p. IXX: Le nonsense trouve sa forme suprme chez Carroll dans l'usage des mots valises. Ils composent
un monument la gloire du suspense avec Jabberwocky. Il a fallu le talent et l'immense patience d'Henri
Parisot, pour en donner l'quivalent en franais: Bredoulocheux . Les mots valises sont utiliss aussi par
Agrippa d'Aubign, cf. Samuel JUNOD, Agrippa d'Aubign ou les misres du prophte, ditions Droz,
Genve, 2008, pp. 253-262, chapitre VI: Aubign au miroir, boustrophdons, mots-valises et
palindromes . Herbert Marcuse dnonce le dsir de l'homme de faire du sens un non-sens et
rciproquement in Herbert MARCUSE, L'homme unidimensionnel, traduction de Monique Wittig revue par
l'auteur, ditions de Minuit, Collection Arguments , Paris, 1968, p. 272: le pouvoir de l'imagination
va beaucoup plus loin qu'Alice au pays des Merveilles, quand il manipule les mots, quand il fait du sens
un non-sens et du non-sens un sens . Pour Deleuze, le non-sens est la plus haute finalit du sens in
Gilles DELEUZE, Diffrence et rptition, Presses Universitaires de France, collection pimthe ,
Paris, 1968, p. 201: Comme tant d'auteurs l'ont reconnu de manires diverses (Flaubert ou Lewis
Carroll), le mcanisme du non-sens est la plus haute finalit du sens, de mme que le mcanisme de la
btise est la plus haute finalit de la pense. S'il est vrai que nous ne disons pas le sens de ce que nous
disons, nous pouvons du moins prendre le sens, c'est--dire l'exprim d'une proposition, comme le
dsign d'une autre proposition dont, son tour, nous ne disons pas le sens, l'infini. Si bien que, en
appelant nom chaque proposition de la conscience, celle-ci se trouve entrane dans une rgression
nominale indfinie, chaque nom renvoyant un autre nom qui dsigne le sens du prcdent .

Diapormatique

103

miroir anime le narrateur. Il peut tre capable d'en passer, au-del de la tentation de Iago 3,
par le meurtre de soi. De Sophocle Shakespeare, la sparation se dit travers le texte et
l'espace thtral tragique.
Ds le dbut de La Mise mort, l'auteur nous met en prsence du miroir et de son
reflet. Celui-ci disparat du miroir, pour renvoyer au sujet l'image de sa solitude. Le sujet pert
son image. Ds les premires pages, La Mise mort joue la carte de la confusion entre
personnage, narrateur et auteur. Lauteur crit sur un personnage qui crit lui-mme sur un
personnage. Expose de manire aussi simple, le texte donne le vertige. Louis Aragon tche,
toutefois, de nous aider en donnant quelques pistes, mme si elles ne suffisent pas toujours
rendre le roman lisible: On va se demander o est la limite entre Anthoine et moi, entre
l'imaginaire et qui l'imagine. Nous nous distinguons par la couleur des yeux, par le fait que
Fougre semble aimer Anthoine, par le fait qu'Anthoine dclare n'tre pas jaloux (ce en quoi il
ne se diffrencie pas d'Othello, au dpart), qu'il a perdu son image, etc. Mais il existe une
zone de confusion, une rgion o nos silhouettes tendent se superposer, ou peut-tre est-ce
le rapport de l'ombre et du corps, ou du corps et de l'me, pourquoi pas? 4. Dans la premire
partie de l'ouvrage, on est fulgur tant par lcriture dAragon, dune rare posie comme le
veut son style habituel, que par le concept sur lequel il a bti son livre. Le terme concept
convient mieux que celui dintrigue car La Mise mort s'tend bien au-del de la simple
intrigue. Le narrateur (qui est peut-tre lauteur mais peut-tre pas! Nous n'en savons rien!)
crit sur un personnage (Anthoine), qui a perdu son image5. Et ce narrateur entreprend de
retrouver limage dAnthoine, sinon de la reconstruire, en se basant sur sa propre image 6.
Cette premire partie du rcit est complexe, tordue, indite, fascinante. Aragon se livre des
jeux de miroirs impressionnants, o lesthtisme (pas une seule de ces pages qui nexulte la
beaut) se mle une rflexion trs personnelle sur le statut dcrivain. Les ambiguts sont
mme pousses jusqu leur paroxysme lorsque notre narrateur se retrouve face un ami,
Christian, qui a crit un livre racontant sa vie lui. Plus prcisment, il crit un livre qui
reprent des lments de sa vie quil na jamais dvoils personne.
A cela, s'ajoute la longueur du texte qui pourrait faire tomber le rcit dans le
dsquilibre par manque de matrise du sujet. Or, il n'en est rien, ce qui domine c'est le tropplein. Le miroir produit trop d'ides, pose trop de questions, provoque trop de digressions. Le
miroir semble venir de faon assez naturelle pour dcrire cette situation de celui qui a perdu
son image et qui tente de la retrouver dans le regard de l'autre. Nous pourrions qualifier cet
ouvrage de roman de Kafka, sauf qu'il est trop imposant pour retenir cet attribut. On a
Iago, un des types les plus monstrueux qui aient t mis sur scne, est le nom dun des principaux
personnages dOthello, tragdie de Shakspeare; Iago aime Desdmone, la belle et vertueuse pouse
dOthello; repouss et la supposant prise dun rival, son amour se change en une terrible haine.
4
Louis ARAGON, La Mise mort, Gallimard, Paris, 1965, p. 30.
5
Ibid., p. 30.
6
cf. Jean-Jacques BROCHIER, Le Magazine littraire, entretien avec Louis Aragon, n 10, Septembre
1967: Question: Dans La Mise mort, les personnages sont vos doubles, comme les personnages de
femmes les doubles d'Elsa? Aragon: Oui, et bien diffremment de Gaiffier. Ce qui n'empche qu'un
certain nombre de faits matriels de ma propre vie sont prts Geoffroy Gaiffier .
3

104

Justification et authenticit

l'impression que l'auteur est tellement englu dans sa non-histoire qu'il tente vainement
d'allonger son texte dsesprment pour s'en sortir. Le texte alterne du rcit en forme de
rflexions partir du miroir7 avec du rcit en forme de lettres8 et du rcit en forme de
digressions9. Tout cela est mis bout bout de sorte qu'on a l'impression, trs rapidement, qu'
force de vouloir embrouiller le lecteur, l'auteur lui-mme a fini par sembrouiller, et donc,
comme le disait Pascal, que nous sommes nous-mmes des tres caractriss essentiellement
par un embrouillamini dont ne nous ne savons pas qui ni comment nous allons en sortir.
On retrouve cette utilisation du miroir dans le roman mystique . Le roman
mystique de E. T. A. Hoffmann, Thophile Gautier, Grard de Nerval met en scne un hros
qui a perdu son image. Avec Aragon, le hros est un homme qui devine, de l'autre ct du
miroir, il cherche un sens cach10. Il s'attache laisser sentir, avec une trange douceur, que
la vie humaine possde un sens cach par le miroir. Ce roman annonce Le portrait de Dorian
Gray d'Oscar Wilde, dans lequel le mystre et le pathtique de l'existence ont une place
centrale. Le reflet disparat en tant que certitude, justement, et confirme ainsi la prsence du
sujet au monde. Si l'on considre le miroir comme sens de la fiction, celui-ci doit tre compris
comme un cadre vide ou bien doit tre refus. Le sens du miroir n'est remplac par rien
d'autre si ce n'est le chant de Fougre qui, son tour, efface le sujet: tout d'un coup, c'est
fini. Ta voix. Le chant qui entre dans les choses, et me relgue au loin, m'efface. Voil que je
me suis mis voir le monde objectivement. J'imagine que quelque chose de ce genre s'est
produit, quand pour la premire fois les peintres ont accept les lois de la perspective qui ont
rgn sur eux six ou sept sicles, sans tre objet de rvision. On venait d'adopter une langue,
on ne concevait dsormais rien comme avant: cela n'tait plus le hasard de voir qui est moi,
toute reprsentation du monde avait dsormais avec la reprsentation peinte de la ralit ce
rapport de convention, cet admirable rapport de convention 11. La Mise mort utilise le miroir
pour montrer une inversion de perspective et pour prsenter les questions thoriques sur les
rapports d'opposition de la ralit et de la fiction . dtermins par le mystre quelle
dissimule, par linfinit qui nest point soumise la rationalisation, et que seule le symbole et
le mythe parviennent exprimer.

Louis ARAGON, La Mise mort, op. cit., pp. 9-58: le miroir de Venise ; pp. 73-126: le miroir
Brot ; pp. 295-348: Fougre ou le miroir tournant ; pp. 391-421: le miroir bris .
8
Ibid. pp. 59-71: lettre Fougre sur l'essence de la jalousie ; pp. 127-150: seconde lettre
Fougre o il est question d'une glace sans tain .
9
Ibid. pp. 151-176: digression du roman comme miroir ; pp. 219-234: la digression renverse ou le
miroir comme roman .
10
R. M. ALBRS, Histoire du roman moderne, op. cit. p. 389: le roman mystique exprime doucement
l'enchantement de la destine et exprime l'pope mystique et envotante d'un homme qui court
aprs une image . Le rcit romanesque devient alors un miroir derrire lequel on laisse frmir un
mystre.
11
Louis ARAGON, La Mise mort, op. cit., pp. 16-17.
7

Diapormatique

105

1.2. De l'autre ct du miroir.


L'ouvrage de Lewis Carroll De l'autre ct du miroir dveloppe une histoire qui
n'est pas moins complexe, tordue, indite, ou fascinante que celle de La Mise mort. A la
lecture de l'oeuvre De l'autre ct du miroir surgit un questionnement sur la raison dtre: Y
a-t-il une diffrence entre le sujet tel qu'il est et le sujet tel qu'il se voit dans le miroir? A
premire vue, il n'y a probablement aucune diffrence entre les deux personnages. Personne
dautre que celui que je vois dans le miroir ne peut dire qui je suis, ni dire ma vie, mon
histoire. Je lai vcue, donc je sais que c'est celle que je vois dans le miroir. Si l'on a tout
lintrieur de soi, alors c'est bien soi dans son entiret que l'on voit.
Le doyen du collge dOxford, Christ Church, Mr. Liddell, avait trois petites filles:
Lorina, Alice et Edith. Elles taient ravissantes. Lewis Carroll ne manquait pas une occasion de
se promener ou de bavarder avec ces filles, dont Alice, tait sa prfre. C'est cause de cela
que Lewis Carroll crivit Alice au pays des merveilles. En 1867, il partit pour un long voyage
qui le conduisit jusquen Russie. Peu aprs son retour, il rencontre une autre Alice. Il se
promne dans les jardins de Kensington et regarde les petites filles samuser et sinterpeller
quand il comprend que lune delles se nomme Alice; il se prsente en disant : Ainsi vous
tes une autre Alice. Jaime beaucoup les Alice . Puis il invite les enfants laccompagner
jusqu la maison de son oncle, quelques pas de l, afin de leur faire voir quelque chose
dassez curieux. ll donne une orange Alice et lui demande dans quelle main elle la tient.
Alors qu'Alice lui rpond qu'elle la tient dans la main droite, il lui demande de vrifier cela
dans le miroir qui prenait place dans la pice. En se regardant, Alice corrige son erreur en
disant qu'elle la tient dans la main gauche12. Alors que notre auteur lui demande comment
cela est-ce possible, Alice rflchit et rpond par une question: si j'tais de l'autre ct du
miroir, est-ce que lorange ne serait pas toujours dans ma main droite? .
Alice est trs difficile dfinir, par le fait mme qu'elle s'ennuie, elle s'endort dans
un fauteuil et rve qu'elle passe de l'autre ct du miroir du salon. Le monde du miroir est la
fois la campagne anglaise, un chiquier, et le monde l'envers, o il faut courir trs vite pour
rester sur place. Alice y croise des pices d'checs (reine, cavalier) et des personnages de la
culture enfantine de l'poque victorienne. Alors qu'Alice subit des distorsions physiques en
La question pourquoi mon image dans un miroir me donne-t-elle voir quelqu'un qui est gaucher
alors que je suis droitier? et pourquoi en va-t-il de mme pour toutes les autres personnes, ds lors que
je les vois dans un miroir? est ni vide de sens ni triviale. En effet, on donne invariablement la rponse:
c'est parce que la rflexion dans un miroir renverse l'orientation de l'espace . Or, la question donne
immdiatement naissance ces deux interrogations qui compltent la premire, savoir que la rflexion
renverse l'orientation: mais (1) de quoi? mais (2) pourquoi est-ce l'axe gauche/droite qui est concern,
alors que les axes haut/bas et devant/derrire ne semblent pas tre affects par le changement? A ces
deux questions, on donne gnralement des rponses, non convaincantes, en invoquant la nature
relative, psychologique, conventionnelle ou culturelle des notions en jeu (gauche/droite, haut/bas,
devant/derrire, tte/pieds), pour conclure, avec un certain agacement, que le miroir, en dfinitive, ne
renverse rien du tout.
12

106

Justification et authenticit

consommant diverses boissons et nourritures dans Alice du Pays des merveilles, elle arrive
inchange la fin du rcit De l'autre ct du miroir.
Dans ce rcit inclassable, insaisissable sinon droutant, il ny a pas dhistoire
comme on lentend gnralement. Tout juste pouvons-nous dire que le monde du miroir se
prsente comme un monde invers. C'est la chronique, celle dun lieu et d'un temps qui ne
sont pas nomms, perdu aux confins dune rgion tout aussi anonyme dans laquelle tout est
trange. Ainsi Alice, pour atteindre le jardin, doit-elle d'abord s'en loigner, de mme qu'il lui
faut courir trs vite pour rester sur place. Si l'espace est mis mal, le temps, non plus, n'est
pas en reste. Il est ainsi possible de se souvenir du futur, comme la Reine Blanche, qui voque
ce qui s'est produit aujourd'hui en quinze . Ces inversions ne vont pas sans frustration.
Ainsi Alice se voit-elle offrir, pour tancher sa soif, un gteau sec. L'un des aspects les plus
frappants et les plus intressants de l'oeuvre est la manire ont elle joue avec le non-sens,
exploitant toutes les failles de la langue13, jouant sur la synonymie, la polysmie, le jeu de
mots et autres motifs du quiproquo. Les personnages auxquels Alice se trouve confronts sont
en fait de vritables linguistes, dont les discours sont une contestation magistrale de
l'arbitraire du langage.
Avant dtre un rcit, De l'autre ct du miroir apparat donc comme une
construction littraire tonnamment complexe et ambitieuse, dans laquelle Lewis Carroll sest
attach casser toutes les rgles de la narration classique par l'utilisation de la logique et du
paradoxe, et jusqu celles qui rgissent la syntaxe. Cependant, la part la plus remarquable de
son travail revient sans doute lextraordinaire facult dinvention dont il a fait preuve dans
llaboration de cet univers fictif o tout, du cadre physique aux personnages et aux relations
quils entretiennent, relve dune imagination hors du commun. Cest vraisemblablement avec
cette oeuvre, dune exigence rare, que Lewis Carroll est parvenu dpasser sa condition, une
libert dont peu d'crivains peuvent se prvaloir.
Comme La Mise mort, De l'autre ct du miroir est ranger dans les textes
difficiles car c'est aussi un vritable labyrinthe, dans lequel de grandes difficults fourmillent,
des calembours intraduisibles et des allusions la vie anglaise. Par l, il nous fait accder la
complexit, des rgions de lesprit peu explores. De l'autre ct du miroir est un voyage
imaginaire dans le labyrinthe dun coeur, un kalidoscope hallucin, une sorte de rve veill.
Passer le miroir et revenir au monde normal , exige d'incessants efforts de volont, en
tournant le dos au monde facile o jamais on n'est oblig de vouloir, pas pas vers l'univers
du dehors o, instant aprs instant, il faut choisir, il faut agir. Encore ne saurons-nous jamais
si Alice, dans cette puisante marche en avant, aura t tout fait tranquille.

13

Les traductions en franais ont trouv d'excellentes quivalences de l'original anglais.

Diapormatique

107

2. Excursus: rel et fiction


Quelques figures trs clbres comme Harry Potter ou James Bond nous projettentelles dans un autre monde, ou nous renvoient-elles en miroir une image du ntre? Construite
sur le modle de l'orphelin rsilient, le premier catalyse nos interrogations sur l'enfance et
l'ducation alors que le second est un savant mlange de l'archange, mythe et histoire14.
Harry Potter nous transporte loin, dans un monde merveilleux, le monde qu'il nous
propose est inatteignable. Ici, la fiction se dtache du rel. James Bond a une dmarche
inverse: son monde fictionnel s'insre dans le monde rel et le rejoint, de sorte que nous
avons l'impression que nous pourrions vivre les mmes situations avec la mme gloire que lui.
Il y a une jonction entre fiction et rel. Zorglub est un cas particulier. Il n'voque pas en nous
un monde frique, une image d'un monde o nous aimerions tre. Cela tient au fait qu'il n'a
pas de monde imaginal. Il ne s'est jamais vu comme comme on peut dire de Narcisse qu'il
s'est vu et admir. Son monde imaginal est un manque, par consquent il le cre. Comme
tout monde fictionnel, c'est un monde invers, non pas pour nous faire rver mais pour
assouvir ses dsirs de puissance, sa mgalomanie.

2.1. Harry Potter


La figure d'Harry POTTER nous projette-t-elle dans un autre monde, ou nous
renvoie-t-elle en miroir une image du ntre? Construite sur le modle de l'orphelin rsilient,
elle catalyse nos interrogations sur l'enfance et l'ducation
Dans le premier tome des aventures d' Harry Potter , Harry, alors g de onze
ans et orphelin depuis qu'il a un an, dcouvre un miroir mystrieux et enchanteur, o se
reflte non pas son image mais celle de ses parents. Fascin par ce reflet, il retourne en secret
le contempler chaque nuit jusqu' ce qu'Albus Dumbledore, le directeur du collge o Harry
est lve, lui explique le secret du miroir et l'avertisse du danger qu'il recle. Risd elrue
ocnot edsi amega siv notsap ert nomen ej , l'inscription nigmatique grave au-dessus du
miroir est lire, elle-mme, dans un miroir: Je ne montre pas ton visage mais de ton cur
le dsir . Et maintenant, demande Dumbledore, tu comprends ce que nous montre le Miroir
Chevalier moderne, le smoking pour armure, l'Aston Martin pour monture, la Bond girl pour trophe,
James Bond doit sa dure d'tre la croise du Hros, de l'antihros, de l'histoire et du mythe. Il n'y a
rien de populaire dans cette figure populaire, d'o la ferveur, le ftichisme dont il est l'objet. Le
commander Bond gravite dans des sphres rserves, le luxe suprme, o le Vodka Martini s'apprcie
secou, non remu, les services secrets et leurs signes cabalistiques ( 007 , M , Q ), les
missions, o la russite face des mchants strotypes tient aux gadgets, au coup de poker qui tue.
C'est un archange au pouvoir absolu (le permis de tuer), oint par la chance. Mais il reste humain;
cynique aussi, victime d'un trauma fondateur (la trahison d'une femme), brutal et tortur, Bond est un
frre par ses faiblesses. A l'instar de cet tre composite, la saga bondienne est depuis sa cration (1953)
une machine convertir l'histoire en fiction pour mieux nourrir sa mythologie. La force d'un mythe, c'est
le changement dans le mme. De la silhouette au revolver devenue logo la rplique culte, My name
is Bond. James Bond , des marques complices (Omga, Bollinger) aux gnriques voluptueux, la saga a
ritualis ses signes phares pour se faire le miroir du temps, plus ou moins dformant.
14

108

Justification et authenticit

du risd? [...] Il nous montre ce que nous voulons voir [...] Il n'est jamais bon de s'installer
dans les rves en oubliant de vivre .
Fentre ouverte sur son dsir, la scne perue dans le miroir aura envot le jeune
garon au point qu'il la prfre la vie relle. Le Miroir du risd , invention talentueuse de
J.K. Rowling, incarne une ide. La ralit d'un individu n'est pas chercher dans sa seule
apparence physique mais aussi dans son imaginaire, dans les fictions qu'il construit pour
satisfaire ses dsirs les plus secrets. Mais ce faisant, cet objet fabuleux ne vaut-il pas comme
mtaphore du livre lui-mme? Le roman de J.K. Rowling, qui continue de fasciner tant par son
contenu que par l'ampleur de son succs, nous rvle peut-tre, sous la fiction, quelques-uns
des dsirs de notre poque

dont l'un des tout premiers est la recherche effrne d'une

justification.
On comprend ds lors la satisfaction prouve la lecture de cette fiction
romanesque. Le manichisme qui prside la cration de cette figure du mal qu'est Voldemort
permet d'chapper aux hsitations qui nous saisissent lorsqu'il s'agit de donner sens nos
vies. Aucun doute ne subsiste quand la personne combattre est Voldemort. Le roman
satisfait aussi un idal prsent en permanence en chacun de nous et qui culmine
l'adolescence, savoir une vie pleine d'effervescence et d'imprvu, entoure d'amis sincres,
et qui tire sa lgitimit du combat moral qu'elle engage.
Et si la fiction satisfait au dsir d'un vnement qui nous sorte brutalement du
nant ou d'une vie trop banale, la ralit n'est pas en reste : l'engouement pour le roman de
Rowling s'est accru en raison du conte de fes rel ou suppos vcu par l'auteur. Notant
l'trange paralllisme entre le destin de l'auteur et celui de son personnage, nombreux sont
ceux qui insistent sur la vie de l'auteur afin de montrer que son destin est similaire celui de
son hros. Divorce, elle lve seule sa fille; paralllement, son jeune hros sera orphelin.
Sans argent quand elle crit ses premiers livres, elle devient en trs peu de temps une des
femmes les plus riches d'Angleterre. En miroir, dans la fiction, Harry quitte son statut d'enfant
maltrait, vtu de tricots rapics, pour s'apercevoir qu'on lui avait cach la fortune qu'il
possde dans le monde sorcier. Ainsi, le triomphe du roman et conjointement du personnage
d'Harry exprime le triomphe du conte de fes sur la triste ralit quotidienne. Lire et apprcier
Harry Potter , c'est indirectement faire triompher l'ide selon laquelle le monde rel est
capable de donner vie au monde imaginal.

2.2. La guerre des toiles.


Pourquoi donc s'intresser la guerre des toiles , cet cheveau de films
spectaculaires, o il faut emmener des enfants, victimes de la publicit? Ce n'est l qu'une
culture inauthentique, publicitaire, dnature. Car c'est vident, il y a deux cultures. La
grande et la petite. La vraie et la fausse. Depuis que la fausse existe (au dbut du XIXe
sicle), nous avons su la reconnatre. Sainte-Beuve crit en 1939, propos des feuilletonistes

Diapormatique

109

du Sicle , Alexandre Dumas et autres Balzac, qu'il s'agit d'une littrature industrielle
indigne de figurer auprs des ouvrages de la vraie littrature, celle de Voltaire ou de
Racine. Depuis, les maldictions pleuvent sur ces industries littraires, du disque, du cinma,
de la radio, que sais-je encore. Nous aimons clbrer l'art vritable, celui qui a de hautes et
belles proccupations, parfaitement dsintress, aux valeurs morales leves, et har ces
artisans qui vendent leur me au diable industriel. Bien sr avec le temps, tout s'en va, et il
faut aussi, c'est difficile, s'occuper de rcuprer au fur et mesure Dumas, Balzac, etc., tout
en continuant condamner les culturistes industriels actuels.
La question pourquoi s'interesser la Guerre des toiles est donc trs loin
d'tre rhtorique. C'est la mme raison qui nous conduit, nous intresser aux aventures de
Romo et Juliette, celles de d'Artagnan, du commissaire Maigret ou encore de John Wayne
dans les westerns de Hawks ou de Ford. Nos semblables et pourtant fort diffrents
s'enchantent de ces aventures.
la diffrence d'un Sartre qui volait en catimini jusqu' New York voir les derniers
westerns tout en affichant un mpris de bon ton pour cet art inengag ou dsengag, le
cinma, ce public populaire se proccupe moins du bon got ou de l'art vrai que du plaisir
que leur donnent les films, livres, musiques, missions de tl qu'ils aiment. La leon serait :
ne mprisons pas notre propre jouissance, notre propre motion, notre propre intrt.
La Guerre des toiles , et son dernier opus, la Revanche des Sith a la
singularit de n'tre pas un fin, mais un milieu . Sa tche particulire tait de faire le lien
entre une suite de trois films tourns entre 1977 et 1983 et deux autres tourns entre 1999 et
2002. Les complications d'une histoire politique et familiale, mythologique et historique,
comme le furent le Roi Lear ou Macbeth , rendaient l'entreprise difficile. Les deux
gnrations de passionns de Star Wars , les plus anciens qui dcouvrent dans les salles la
seconde trilogie tourne d'abord et les plus jeunes qui ne connaissent le Retour du Jedi ou
l'Empire contre attaque qu' travers leurs rediffusions tlvises, ont donc attendu la
Revanche des Sith avec une intense curiosit. Beaucoup n'ont pas hsit donner leurs
impressions et jugements, par exemple sur le site Webcity : on y trouvait, un ou deux mois
aprs la sortie du film, des centaines d'opinions argumentes en quelques lignes, souvent
prcises, toujours loquentes.
Concernant la principale proposition scnaristique de la Revanche des Sith , le
film a la terrible responsabilit de nous conter la transformation du jeune Anakin Skywalker,
hros du bien, lequel va devenir le terrible Dark Vador, hros de l'obscurit, dans les trois
pisodes suivants. La discussion ncessite une grande connaissance des pisodes prcdents
et de la culture Star Wars , laquelle s'appuie son tour sur les grands modles du rcit de
fondation venus de la mythologie, de la science-fiction, du rcit d'aventures, etc... La
crdibilit du drame vcu par Anakin est ainsi jauge partir de trois diffrentes sources: le
personnage tel qu'il apparat, enfant ou adulte dans les autres pisodes, la logique du monde
fictionnel de la Guerre des toiles dans son intgralit, et enfin les modles du rcit de

110

Justification et authenticit

fondation, pour le dire avec des mots que n'emploient pas les adeptes mais qui, semble-t-il,
correspondent leurs proccupations. Un geste est spcialement dbattu, nommment le
meurtre.

2.3. Le labyrinthe de Pan.


Je ne propose pas ici une interprtation du Labyrinthe de Pan , mais un regard
sur les sources de la pluralit interprtative dans ce cas particulier. Le film est tiss de trois
principaux mondes: un rel fictionnel qui voque la ralit historique du franquisme ; une
utopie fictionnelle qui renvoie la lutte des maquisards; le monde enchant d'Ofelia, qui
renvoie un genre particulier de fiction, celui des contes merveilleux. Les mondes du
mensonge, de la religion et de l'hallucination sont plus marginalement convoqus.
A la question Que signifie ce film? , on peut directement tablir des ponts entre
le monde rel et le monde imaginal. Celui qui se sent trs concern par le fascisme et la
rsistance ne peut viter de s'interroger sur la faon dont ces ralits historiques sont
reprsentes dans la fiction. Peut-tre que le couplage avec le conte de fes n'est qu'un
prtexte pour dvoiler la terreur franquiste. On peut aussi mettre jour les lignes de force de
la construction fictionnelle du fascisme dans le sens o le franquisme est avant tout
pourrissement du spirituel, deuil d'une navet originelle et altration de l'imaginaire individuel
et collectif. La faon un peu lgendaire de traiter l'histoire correspond l'pure qu'on peut
retenir du film et ses valeurs politiques. On peut aussi critiquer le manichisme l'oeuvre
dans le film. Ainsi, traiter fictionnellement d'une ralit historique mobilise les conflits de
reprsentations attachs cette ralit. Chaque personne qui interprte sent juste titre que
la construction fictionnelle concerne la construction du rel.
Si les mondes fascistes et rpublicains sont reus plutt comme une toile de fond
emblmatique de rapports humains en crise aigu, dans ce cas, l'autoritarisme de Vidal, sa
prcision et son ordre maniaques, sa froideur, sa violence voire son sadisme ne seront pas mis
en rapport avec une priode historique dtermine mais avec le monde humain rel en
gnral. Mme chose pour le dvouement, la solidarit et l'hrosme en faveur d'une humanit
fraternelle des maquisards. Les interprtations seraient du type: La solidarit dans la lutte
est ncessaire pour vaincre un rgime autoritaire , ou bien: il est impossible de fonder une
socit sur la violence systmatique , ou encore le Mal finit toujours par tre vacu, mais
au prix de la mort d'innocents . Certaines interprtations pourraient ventuellement
s'appuyer sur un des rares points communs entre les deux parties en conflit, le courage
devant la mort: Quel que soit l'objectif, la lutte arme en vient exalter le courage face la
mort .
Le Labyrinthe de Pan tablit une connivence spontane entre le merveilleux et
l'utopie, entre Ofelia et Mercedes. Pan et partisans vivent dans la fort vitale. Dans l'un et
l'autre monde, il s'agit de vaincre d'infmes monstres. Remarquons que ni la vie des partisans

Diapormatique

111

ni la vie du royaume ne nous sont prsentes. Le rcit reste allusif: il cre un ailleurs assez
flou, quelque part dans les forts aux alentours et quelque part en dessous. L'utopie comme le
merveilleux habitent ailleurs, avec une diffrence de taille cependant: pendant que l'utopie
fraternelle des partisans veut conqurir le monde, le royaume d'Ofelia reste coup du monde.
Ce rapprochement pourrait fonder une interprtation de ce type: La lutte contre le mal
s'effectue aussi bien dans l'imaginaire que dans le rel .
Il y a une autre approche possible, l'analogie entre le merveilleux et religieux. Le
pays merveilleux d'Ofelia n'est pas sans rapport avec certaines croyances religieuses: on
accde la vie mortelle en rsistant au mal, nous y sommes tous enfants de Dieu, du Dieu
chrtien dans ce cas, reprsent de faon trinitaire, l'on n'oublie pas, par exemple, les trois
trnes dans la scne finale. Il n'est donc pas impossible de voir dans l'imaginaire un substitut
du religieux et de formuler sur cette base des interprtations du style: Il faut gagner son
paradis en luttant contre le mal , ou encore: Il faut conserver son innocence pour accder
la rcompense temelle . Et si l'on prfre opter pour le rapprochement entre le monde
merveilleux et le monde de l'hallucination, ce sont des interprtations comme celles-ci: Ofelia
serait une fille compltement folle, qui essaie tant bien que mal de s'vader de la ralit ,
le film, un manifeste o l'imaginaire [resterait] comme seul rempart contre la barbarie,
illusoire garde-fou , ou encore une histoire dans laquelle l'Homme est violent, agissant
sans se proccuper des tres fragiles que sont les enfants qui, pour viter de souffrir, vont
s'enfermer dans un univers imaginaire .
Entre maint regard possible sur l'histoire du Labyrinthe de Pan , l'un d'eux
semble devoir tre rcus: c'est celui qui attribuerait au mensonge un rle fondamental dans
le film. En effet, le pouvoir incarn par le capitaine Vidal se rduit simplement la violence
pure; la limite, ce personnage n'a besoin ni d'idologie, ni de religion, ni de droit, ni de
mensonge, donc, mais seulement de balles dans la tte et de tortures. Si Mercedes et le Dr
Ferreiro dupent le capitaine, c'est pour mieux contribuer abattre une monstruosit sociale.
Et si Pan n'hsite pas mentir sur la nature de l'preuve finale, c'est pour mieux s'assurer
qu'Ofelia est vraiment digne d'accder son royaume paradisiaque. Mais les interprtations
qui prennent en compte le point de vue du mensonge se hteront affirment qu' il est
ncessaire et lgitime de mentir et de ruser pour lutter contre la violence ou pour tester la
puret des intentions de quelqu'un .
A ces croisements non exhaustifs de regards sur ce rcit du Labyrinthe avec
des mondes extrieurs au rcit, il faudrait ajouter les croisements avec d'autres fictions et
d'autres mythes. On verrait ainsi apparatre une architecture de base des cheminements
interprtatifs.

112

Justification et authenticit

2.4. Zorglub.
L'intrt particulier que l'on peut porter Zorglub 15 rside dans le fait qu'il est un
personnage ambigu; son auteur le qualifie de semi-mauvais , il est l'ennemi qu'on
combat mais avec qui l'on reste encore en contact, que l'on peut faire changer . Son
histoire16 est celle d'un faux mchant avec un collier de barbe .
L'importance accorde la lettre Z, toujours en premire position, n'est pas sans
rappeler un certain Don Diego de la Vega alias Zorro. L'auteur de Zorglub s'amuse d'ailleurs
avec cela dans la page de garde de L'ombre du Z, puisque la manire de Zorro, Zorglub y
signe son nom la pointe du dentifrice d'un Z qui veut dire Zorglub. Plus directement, le Z de
Zorglub le rapproche de Zantafio, le cousin de Fantasio, alias gnral Zantas depuis Le
dictateur et le champignon. Les deux personnages seront mme associs dans L'ombre du Z,
puis opposs dans Le faiseur d'or de Fournier, puis de nouveau associs dans Tora Torapa. Ce
dernier album prsente certaines similitudes de scnario avec L'ombre du Z: cach dans une
ancienne base Z, Zantafio utilise Zorglub en lui cachant ses vritables desseins. Ils ont en
commun le sens de la dictature mais leurs intrts divergent: Zantafio est en effet plus terre-terre, matrialiste et mesquin. Ce n'est pas un scientifique, juste un aventurier malfaisant,
au contraire de Zorglub, qui est dominateur mais qui ne se rend pas compte des
dsagrments qu'il provoque . Zorglub se fait galement passer pour un journaliste (L'ombre
du Z), son pseudonyme sera Zug Brol, brol en patois bruxellois signifiant dsordre .
Chez Zorglub, les caractristiques principales sont le got du pouvoir, un certain raffinement,
qui tend parfois au dandysme, l'utilisation de la technologie (l'hlicoptre de Choc, l'aile
volante d'Olrik, le Zorgloptre), la symbolique du rouge, le sens de la mise en scne. Son
nom fera l'objet de diverses anagrammes, en particulier les noms des marques Zugol+BR et
Zbul Gor.
En fait, Zorglub est le ct obscur de Champignac. Le comte apparat ambigu
ds ses dbuts dans Il y a un sorcier Champignac. L'auteur voulait le faire apparatre
comme une espce de sorcier inquitant , et il amasse une fortune en trichant aux
comptitions auxquelles il prend part, sans que cela semble choquer qui que ce soit17. Dans La
Zorglub mesure environ 1m80 et aurait entre 45 et 50 ans : c'est ainsi que Fantasio le dcrit dans
Panade Champignac. Il n'est pas trs sduisant, Andr Franquin l'associe un vieux beau et Spip
dans L'ombre du Z pense en le voyant : Ne vous en faites pas, mon vieux. Chez un homme, ce n'est
pas la beaut qui importe. Le titre Z comme Zorglub est de Greg, mais on ne connat pas la
provenance du nom de Zorglub.
16
En 1961 parat aux ditions Dupuis le quinzime album des aventures de Spirou et Fantasio, intitul Z
comme Zorglub (Andr FRANQUIN, Z comme Zorglub, Dcors de Vidhem, scnario de Franquin et Greg,
Dupuis, Bruxelles, 1961). Ce personnage intervient de nouveau en 1962 dans L'ombre du Z. Andr
Franquin, dessinateur et scnariste de la srie l'poque, souhaitait faire de Zorglub un des personnages
principaux de la srie. L'album suivant, initialement QRM sur Bretzelburg, devait avoir pour personnage
central Zorglub. Dupuis s'y est oppos, et Franquin ne dessinera plus Zorglub que pour Panade
Champignac.
17
Andr FRANQUIN, Z comme Zorglub, op. cit., p. 45.
15

Diapormatique

113

peur au bout du fil, aprs avoir ingurgit par erreur un produit nocif, Champignac tait devenu
franchement mauvais. D'ailleurs, au cours de cet pisode, il ne cessait de rpter Zut .
Zorglub et Champignac ont tudi ensemble18, ce qui est tonnant puisque, physiquement,
une gnration semble les sparer. Zorglub oblige mme Champignac sortir de ses gonds19,
il dit : Jamais je n'utiliserai mes dcouvertes dans un but destructeur. Mais ceci est un cas
de lgitime dfense . Il a les moyens d'tre trs dangereux, comme le fait remarquer le
biologiste dans La peur au bout du fil. Pour vaincre Zorglub ( En l'honneur de ZORGLUB 20),
il est oblig de faire sortir ses petits champignons de ses petits pots21. Il ira mme jusqu'
utiliser la zorglonde dans L'ombre du Z22. On peut avancer que pour vaincre Zorglub, il faut
devenir Zorglub, puisque dans cet album, Pacme rivalise de maladresse avec Zorglub. la fin
de Z comme Zorglub, c'est d'ailleurs lui qui part en Zorglumobile23. De mme, Zorglub n'a pas
voulu dtruire sa dernire base, comme Champignac n'a pu se rsoudre rayer Zorgland de
la carte. Les deux hommes se respectent, mme si leur faon d'envisager la science n'est pas
la mme. On pourrait mme penser que Zorglub est amoureux de Champignac; d'ailleurs, la
fin de

Panade Champignac, il partent bras dessus bras dessous la cueillette des

champignons. Fournier ira mme jusqu' rendre Zorglub nettement moins sr de lui, et c'est
un peu comme une femme effraye par une souris qu'il ragit en voyant marcher Spip sous
une casquette, il se fait passer pour une femme, Spip le qualifie d'ailleurs de reine des
fofolles 24. Leurs rapports sont en tous cas assez violents, comme le montre cette scne de Z
comme Zorglub, une des rares scnes d'action de Champignac. Zorglub a le don d'nerver
Champignac, il est son mauvais dmon. Pacme accueille Zorglub franchement amicalement25,
puis commence se moquer de lui (il pouffe l'avant-dernire case, et ne disconvient pas
la case suivante du fait que Zorglub soit le roi , sous-entendu des maladroits , voire
des cons ). Trs vite son regard se durcit26, et finalement il le jette la porte27. Zorglub a
ce ct mgalomane du personnage qui veut toujours faire des dmonstrations tonnantes. Il
est effectivement mgalomane, cela est omniprsent: il ne manque pas une occasion de se
mettre en avant, affichant partout le Z de son initiale, par exemple sur la bibliothque de
Champignac. Il parle de lui la troisime personne: Ha! Ha! Ha! Cessez de dfaillir,
pucerons! C'est une visite amicale que vous rend cette fois encore, l'immense Zorglub 28,
Zorglub n'a besoin de personne 29. Il s'arroge galement la proprit de toutes les

Ibid., p. 16-17.
Ibid., p. 36.
20
Ibid., p. 36.
21
Ibid., p. 36. En l'honneur de ZORGLUB, mes petits champignons vont sortir de mes petits pots
22
Andr FRANQUIN, L'ombre du Z , op. cit., p. 56
23
Andr FRANQUIN, Z comme Zorglub, op. cit., p. 63.
24
Ibid., p. 4: H Ben! Cette fois-ci on a dcouvert la reine des fofolles! .
25
Ibid., p. 17.
26
Ibid., p. 18, cases 2, 3 et 4.
27
Ibid., p. 18, cases 5, 6 et 7: Soulager l'humanit de quelques flaux. Remarquez bien que pour cela,
le recours la science n'est pas... toujours... indispensable
28
Ibid., p. 23, case 3.
29
Ibid., p. 23, case 8.
18
19

114

Justification et authenticit

plantes du systme solaire 30. Il se pare de diffrents titres dont ceux de gnie ou de roi;
d'ailleurs ce n'est sans doute pas innocemment qu'il porte une veste double d'hermine, ou
qu'il utilise une DS Citron, voiture prsidentielle qui lui permet de mler symbolique du
pouvoir et contenu technologique. Il est galement mprisant.
Ce qui rend de l'humanit Zorglub, c'est le fait qu'il ne puisse pas s'empcher
d'tre gaffeur. Franquin le qualifie d'ailleurs de Gaston. Donc si Zorglub est un gnie, c'est
avant tout un gnie de la gaffe . Ces gaffes sont souvent dues son impatience,
Champignac le dit trop bouillant 31. En fait, Zorglub est un instable. Il est galement
inconscient du mal qu'il peut faire, sa phase dpressive dans Z comme Zorglub le montre32, de
mme dans L'ombre du Z lorsqu'il demande Pacme : Tu es certain que des gens,
Chiquito, en sont rduits manger du savon ?!? 33. En fait, Zorglub est un traumatis, cela
est d son extrme solitude et aux moqueries et humiliations qu'il a d essuyer (entre
autres l'universit). Il le reconnat lui-mme: Champignac est son seul ami34. Tout cela
pousse Zorglub devenir un dictateur; d'ailleurs l'association du rouge, du blanc et du noir
n'est pas sans rappeler la symbolique nazie, et tous les zorglhommes ont le crne ras
Lorsque Zorglub dclenche une meute contre le comte, il utilise la radio, comme Hitler
lorsqu'il faisait diffuser ses discours35. De mme, il emploie le systme du bouc missaire:
Les champignons du comte sont le flau de Champignac 36. On remarque aussi que
Zorglub pratique la torture selon sa mthode , au moyen d'un tlphone37. Mais le seul
dictateur dans l'me, avec tout ce que cela comporte de totalitarisme et de violence, c'est
Zantafio.
Comme Gaston et Pacme, Zorglub est un inventeur dans l'me, peine est-il
guri la fin de Panade Champignac qu'il se met bricoler et rinventer la zorglonde: Si
j'ajoute ceci dix transistors et trois diodes, je peux mettre une onde qui agirait distance
sur . Mme Spirou le reconnat lorsqu'il dit que Zorglub ne craint personne comme
bricoleur38, et ce terme le rapproche encore une fois de Gaston, dont les gaffes tirent souvent
leur origine de bricolages malheureux. Bricoler, c'est humain, faillible, et toute la technologie
de Zorglub n'y peut rien: elle choue, victime des impatients bricolages de son matre.
Lorsqu'il se confesse la fin de cet album, il avoue n'avoir invent que la zorglonde et que le
reste de sa technologie a t vol.

Ibid., p. 18, case 2.


Ibid., p. 52, case 4: Nos professeurs te le disaient dj l'cole, Zorglub: tu es trop bouillant pour
un vrai scientifique .
32
Ibid., pp. 56 62.
33
Ibid., p. 62.
34
Ibid., p. 56, case 7: Pacme! Je veux soulager ma conscience! Toi, tu es mon ami! Mon seul ami!
Personne ne m'aime, Pacme! .
35
Ibid., p. 28.
36
Ibid., p. 29.
37
Ibid., p. 15.
38
Ibid., p. 42, case 2: on peut penser ce qu'on veut de Zorglub, mais comme bricoleur, il ne craint
personne .
30
31

Diapormatique

115

La zorglonde permet de dominer le comportement humain. Elle rend possible la


constitution du bras arm de Zorglub: la troupe des zorglhommes.
Zorglub a invent la zorglangue, qu'il estime comme l'une de ses plus habiles
trouvailles 39. La zorglangue est une langue dans laquelle les mots sont l'envers 40, tout en
en conservant l'ordre. Au dbut, les mots n'taient pas spars41, puis la langue a volu, des
espaces ont t introduits, ce qui a facilit la tche pour la lecture.
Les zorglhommes sont gnralement d'anciens policiers ou gendarmes, du fait de
leurs bonnes aptitudes physiques et de leur sens de la discipline42. Ceci a d'ailleurs suscit une
polmique contre l'auteur qui a t accus de mener sournoisement campagne en faveur de
l'ordre tabli et des forces charges de le dfendre. Zorglub a eu d'autres inventions son
actif. Les inventions de Zorglub sont principalement des vhicules: la zorglumobile, le
zorgloptre (invent par un ingnieur franais), la fuse tlguide, les fuses publicitaires. Il
y a aussi le rayon de la mort, une application excessivement dangereuse de la zorglonde,
heureusement pas au point, puisque Zorglub, son unique victime la fin de L'ombre du Z,
n'est pas tu et que l'arme explose sa premire utilisation. Le reste de ses inventions sont
des inventions purement et simplement voles, en s'assurant la complicit des gardiens de
tous les laboratoires secrets du monde au moyen de la zorglonde (une onde qu'il a
domestique permettant d'hypnotiser ses victimes et ainsi leur voler leurs inventions). Zorglub
l'avoue: la zorglonde, qui me permet d'influencer les cerveaux par mission radio... 43. Ses
ralisations technologiques principales sont ses bases d'action. Il rvle qu'il y en a dans le
monde entier44: Zorgland, Zorgrad, Zorg-City, Zorg-les-Bains, Zorgville, Zorgburg, etc... On
compte onze bases rparties sur quatre continents. Plus tard, s'y ajoutera Tora Torapa en
Polynsie. Dans L'ombre du Z, on apprend pourtant que Zorglub a dtruit la fin de l'pisode
prcdent toutes ses bases sauf une, celle de Palombie45. Mais Zorglub a pu en reconstituer au
cours de l'pisode L'ombre du Z ce que de Champignac ignorait. Sa surprise l'atteste46. La
dernire des crations de Zorglub est sa descendance. L'existence de celui que l'on peut
estimer tre son petit-fils fut rvle par Tome & Janry dans Le rveil du Z. Le Zorglub de
2062 conserve d'ailleurs les inventions de son aeul mais n'a pas hrit de son gnie
Ibid., p. 39, case 1: leuq tse el mon ud sulp dnarg tnavas ed suot sel spmet? .
En fait Chesterton avait invent la langue l'envers , avant Zorglub, comme moyen de subversion
de la vision merveilleuse. La fonction tait de rendre provisoirement fantastiques les mots et les choses
les plus ordinaires comme par exemple avec Mooreeffoc , qui n'est que Coffee-room lu l'envers.
Tolkien juge ce procd intressant mais limit, ce qu'il appelle la fantaisie chestertonienne
( Chestertonian fantasy ), la raison pour laquelle elle n'a pour lui que peu d'effet c'est qu'elle ne
fait justement que renouveler la fracheur de la vision . cf. Irne FERNANDEZ, Mythe, raison ardente,
Imagination et ralit selon C. S. Lewis, Ad Solem, Genve, 2005, p. 348.
41
Andr FRANQUIN, Z comme Zorglub, op. cit., p. 20, case 3: elicbmitecasesodsiortzeyovne!
Etivsuon-snonemme... pour emmenons-nous vite ! Envoyez trois doses cet imbcile .
42
Ibid., p. 57, case 8: ... vous ne m'auriez jamais trouv!... / Mais les zorglhommes? / des
gendarmes!... Hahaha! Enlevs dans tous les pays! Leur bonne condition physique, leur vigueur et leur
sens de la discipline en font une matire premire parfaite! .
43
Ibid., p. 56, case 11.
44
Ibid., p. 57, case 4.
45
Ibid., p. 24.
46
Ibid., p. 36.
39
40

116

Justification et authenticit

scientifique. Et hlas pour lui, de Champignac a dtruit la machine zorglhommiser: ses


sbires ne sont plus des robots inconscients et sont, partant, beaucoup moins parfaits.
Spectateur la fois de lui-mme et d'un autre qui est l'inverse de lui-mme,
Zorglub ne semble pas se connatre par un miroir, on a l'impression qu'il ne s'est jamais vu
dans le miroir. En fait, nous n'en savons rien, nous pouvons constater simplement qu'il n'y a
pas de moment de son histoire o il se voit . Ceci explique sans doute pourquoi il cre son
inverse et ne va pas la dcouverte de lui-mme (comme c'est le cas pour Narcisse). La
cration de son inverse ne se fait pas dans la vision (comme c'est le cas pour Pygmalion)
mais dans le parler , ce qui est fondamentalement diffrent de ce qu'on a vu jusqu'
prsent avec Louis Aragon, Lewis Carroll, Amlie Nothomb et James Joyce. C'est la zorglangue
qui identifie le processus de l'inversion, du soi-mme dans le miroir. Puis viennent les
inversions dans le statut social et la personnalit de Zorglub. En effet, il passe du statut de
meilleur ennemi celui de pire ami. Zorglub est-il un faux ami ou un vrai ennemi? Zorglub est
le ct obscur de Champignac, personnage l'aspect clair . Le dernier ouvrage47 est
une tude de l'affrontement entre Spirou et Zorglub, cette lutte se passe dans le futur et
Zorglub n'est pas Zorglub, mais un de ses descendants. L'histoire se termine par son propre
personnage qui n'est pas lui-mme, son identique est son diffrent.

3. Digression: Je est un auteur


Le monde imaginal est un miroir dans lequel on voit mieux le monde rel qu' la
regarder htivement comme on fait d'ordinaire. Ds lors qu'il n'y a pas de miroir qui ne reflte
rien, on peut affirmer la mimsis du monde imaginal. De plus cette image ne signifie pas
qu'elle est reflet passif, ni qu'on a affaire un miroir mimtique qui serait ngation d'une
spcificit, celle d'tre productrice d'un texte de soi-mme qui s'adresse soi-mme, d'un
questionnement qui s'adresse soi. Je (celui que je regarde dans le miroir) est un auteur
pour moi-mme.

3.1. Miroir et subjectivit


Le monde imaginal est rorganisation active de notre existence, il tient avec le
monde rel la proximit la ralit humaine et la distance fabuleuse 48. Le miroir
n'enregistre pas de faon passive ce qu'il reflte et le monde imaginal a une supriorit dans
le sens o il est un miroir qui a la capacit d'extrioriser les sentiments et les perceptions. Il
est capable de nous les prsenter de faon bien plus vive, plus nette avec une immdiatet
qui n'est pas comparable celle du monde rel. En cela, le monde imaginal est parlant parce

Z comme Zorglub et L'ombre du Z tudient l'affrontement Champignac-Zorglub, Panade Champignac


en est l'pilogue dans lequel Zorglub est convalescent, Le faiseur d'or retrace l'alliance Spirou-Zorglub
contre Zantafio et Tora-torapa est celui de la vengeance du mystrieux Papa Pop, alors numro un du
triangle.
48
Paul RICOEUR, La mtaphore vive, ditions du Seuil, Paris, p. 53-61.
47

Diapormatique

117

qu'il est notre intrieur49. Nous sommes une histoire extrieure qui exprime notre histoire
intrieure.
L'quivalence du miroir et du monde imaginal indique que ce dernier est dj la
rorganisation de notre monde rel qu'il capte. Cette rorganisation est une nouvelle
perception, il nous fait

pressentir des nouvelles dcouvertes possibles sur nous-mmes. Le

miroir permet une vision nouvelle, le monde imaginal est conduite d'un rcit qui peut nous
transformer. Ce rcit n'est pas trompeur, car, conformment tout ce que nous avons vu,
nous nous refusons considrer ce miroir comme un miroir dformant. Sans nier la
transformation subie par les souvenirs, il jette un doute sur la valeur de la perception
immdiate que nous avons des vnements, mais notre monde rel ne peut pas tre dclar
plus vrai que notre monde imaginal. Ce qu'il faut dire c'est que le monde imaginal fait voir le
monde rel, il fait voir les choses l'envers du bon sens (comme nous l'avons vu avec Lewis
Carroll), ce qui est le propre du miroir. Le monde imaginal a cette capacit particulire de
transformer les choses, il est alors le lieu de renchantement du monde. Cela ne signifie pas
qu'il nous donne exclusivement des penses merveilleuses bon compte. Il redonne notre
monde rel de la qualit. S'il exprime la qualit des choses, c'est donc qu'il nous permet
l'accs notre subjectivit, car l'exprience de la qualit est tout simplement le mode de la
prsence au monde du sujet humain, dans son me et dans son corps. Notre monde rel
chappe au ralisme ordinaire, mais le monde imaginal, au contraire, est l pour le dcrire.
Il faut prciser, ici, que le monde imaginal n'est pas l'irrel. Les images, les
personnes qui le peuplent, l'histoire et les dialogues qui en font sa vie, tout cela est fond sur
les ralits de l'exprience intrieure. Ce ne sont pas des inventions gratuites, mais des
moyens de faire apparatre quelque chose du fond de la subjectivit. Le monde imaginal est
avant tout exploration de notre exprience intrieure, de notre ralit spirituelle, de notre
subjectivit en son fond. Il nous renvoie notre visage, nous dcrit des rgions de l'esprit, et
mme nous donne une phnomnologie de l'esprit , si nous pouvons dtourner ce titre
clbre notre profit.
Si le monde imaginal est un miroir qui prsente chacun de nous nos traits
essentiels, est-ce qu'il a en lui-mme un rle tel que de nous permettre de dpasser notre
exprience individuelle? Autrement dit, peut-on chapper soi-mme? Notre condition seraitelle autre que celle de Narcisse qui demande la vue toute pure de le faire jouir de sa seule
essence: et le drame o il succombe, cest quelle ne peut lui donner que son apparence 50.
D'aprs Jean-Paul Sartre, le monde imaginal est une forme de l'intriorit subjective parce
que les

les structures anthropologiques de l'imaginaire ne ne sont pas simplement

descriptives mais aussi elles ont un rle de constitution de notre esprit, dans son immanence:
pour trouver place dans l'humanisme contemporain, le fantastique va se domestiquer [...]
renoncer l'exploration des ralits transcendantes, se rsigner transcrire la condition
Cf. L'homme intrieur chez saint Paul et saint Augustin.
Louis LAVELLE, L'erreur de Narcisse, Bernard Grasset, Paris, 1939, ditions de La Table Ronde, Paris,
2003, p. 6.
49
50

118

Justification et authenticit

humaine 51. Le monde imaginal est une forme de rsignation. Or, le monde imaginal est un
appel transcender l'humain, s'vader du monde rel, prendre en compte ce monde avec
lequel nous sommes aux prises dans toutes les dimensions. Ce que le monde imaginal
exprime c'est que nous ne sommes pas seuls au monde, nous n'habitons pas uniquement
dans notre monde rel. Mais il exprime autre chose: il a aussi un rle de contestation de notre
monde rel de sorte qu'il n'a pas seulement pour fonction de nous transporter dans un monde
plus merveilleux. Il manifeste la prcarit de notre monde rel.

3.2. L'auteur n'est pas mort


Le sens commun reconnat un lien direct entre autorit et auteur. Faire autorit, en
parlant dun auteur, simposer par sa valeur, au point de faire lunanimit autour de soi et
avoir presque force de loi, sont les deux fonctions de cette autorit les plus recherches. Le
glissement de sens de la notion dauteur vers celle dautorit a dabord t associ celle de
la figure de Dieu, dont on contestait le pouvoir sur les hommes, puis celle de lautorit bien
maigre de lcrivain au dix-neuvime sicle romantique. Le glissement de sens de lautorit
vers le mot autoritaire est curieux ; lusage rptitif de lexpression lautorit de lglise
ainsi que lautorit de lauteur, pose linterrogation do vient lautorit dont on se sert .
Autorit est associ auteur. Mais il est galement li la notion de sujet, dartiste, de
crateur. Autant de figures envies, mythiques, symboliques. Pour le commun, lauteur est
une figure symbolique que lon ne peut atteindre. Mais, en mme temps, lauteur ne peut tre
quune personne qui doit tre assujettie sa fonction. Dernire lautorit conteste de
lauteur, sinvestit le pouvoir et le lent exercice de lassujettissement dautrui. Spcialement, si
cet autrui possde une autorit quelconque, un pouvoir mdiatique, une aura dhomme
clbre. Il provoque lenvie, la jalousie, la contestation, le meurtre. Les mots opposs au
champ lexical de lauteur comme : dpendance, soumission, subordination, sujtion, discrdit,
sont lenvers de la mdaille de lautorit de lhomme public et ici de lauteur public. Lauteur
crateur est investi symboliquement des pouvoirs dmiurgiques du mystre de la cration.
Si lautorit, autoritas, caractre de lauctor, dfinit ce que le franais va nommer
lauteur, le mot et la notion dautorit nous viennent de la pense romaine. Auctor, cest celui
qui soutient une chose et la dveloppe. Autoritas, cest la force qui sert soutenir et
accrotre un pouvoir. En fait, le pouvoir de simposer autrui, de le commander, est lobjet de
toute autorit publique utilisant un pouvoir lgal. Le fait davoir de lautorit devient, par
analogie, tout ce qui peut tre mis en avant, lappui dune affirmation, comme largument
dautorit, qui ne prouve rien, mais qui fait rfrence lautorit dun tiers. Au fond, lide de
lautorit repose sur des personnes physiques ou morales, dtentrices du droit de commander
et qui en usent ou parfois en abusent. Cest du moins ce qui a t reproch la figure
auctoriale, dfaut dattaquer une autre autorit plus crasante, celle du chef politique, du
Jean-Paul SARTRE, Situations I, pp. 126-127: Aminadab, ou du fantastique considr comme un
langage .
51

Diapormatique

119

leader, exerant sa puissance sur la majorit du peuple. Lidentification de lauteur au tyran, la


confusion terminologique entre auteur et despote sont rvlatrices. La confusion entre auteur
et chef politique et militaire est en effet abusive. Car, lauteur nest pas ncessairement un
tyran ralisant sa dictature. Le dplacement de sens du tyran sur le mot auteur continue se
perptuer et sest attaqu de manire perverse tout principe dautorit
La notion dauteur a travers lhistoire de la langue franaise depuis le XIIe sicle.
Il nest pas un crit qui ne lintgre. La langue latine lui consacre une fonction fondamentale:
lauctor est celui qui , augmente la confiance, sorte de garant qui possde un rpondant, qui
confirme. Il est souvent la source, lautorit, mais surtout le modle, le matre, la rfrence
majeure dune conduite tenir et qui donne lexemple. Lauteur est aussi celui qui pousse
agir, qui est la fois un conseiller et linvestigateur, le promoteur dun projet, donc le
crateur, Linitiateur, le fondateur de ce projet. Cette notion intgre le point dorigine, lacte
qui dtermine la rupture dans les habitudes de la pense et dans les habitudes de la socit.
Auteur peut aussi dsigner le fondateur dune famille. Dans son acception littraire, lusage du
mot confirme que lauteur est celui qui compose un ouvrage, lcrivain. Chez lauteur. on
trouve lesprit, la pense, la singularit. Auctor signifie crotre et dsigne ce qui fait crotre ; le
latin classique lui donne le sens de fondateur, auteur. Auctoritas dsigne le fait dtre auctor,
el en bas latin produit le verbe auctoritare, donner de lautorit . Lauteur est galement
lcrivain dont les ouvrages font autorit.
Dans le latin chrtien auctor sert galement dsigner Dieu, ce qui par la suite
entranera les confusions smantiques et les procs contre lautorit du pre , celle de
Dieu, et plus prosaquement du pre de luvre, lauteur. Et cest bien l que commencera
la troublante question de la toute-puissance sur la ralit des mots et de lhomme qui
lnonce. Dieu, comme cause premire de toute chose, soppose la notion dauteur dune
uvre singulire. La question de lauteur des Saintes Ecritures traverse la question des
enjeux du mot dans la conscience culturelle o le matrialisme a rejet la fois Dieu et
lorigine mystrieuse des choses. Dans la mesure o lauteur devient, dans la culture
chrtienne, la personne qui est lorigine, qui est la cause premire, qui a conu, labor
luvre, cest la puissance cratrice qui est voque pour expliquer le processus de cration,
et particulirement dans le cas dune uvre de lesprit, quelle soit de type littraire,
artistique, scientifique ou critique. Un auteur est reconnu tel, dans les coutumes, par le droit
lgitime sur toute cration originale manifestant sa personnalit et le travail de son esprit.
Dans Laventure smiologique, Roland Barthes rfute la notion dauteur: ... quant lcrit, il
nest pas soumis, cornrne aujourdhui, une valeur doriginalit; ce que nous appelons auteur
nexiste pas . Remontant aux textes anciens, il explique que lauteur ntait pas soumis aux
impratifs de la modernit, de la production dun texte ou dune pense novatrice. Il prend
plaisir, selon son habitude, traduire sa pense paradoxale, affirmant: Comme intuition,
lauteur est mort: sa personne civile, passionnelle, biographique a disparu ; dpossde, elle
nexerce plus sur son uvre la formidable paternit dont lhistoire littraire, lenseignement,

120

Justification et authenticit

lopinion avaient charge dtablir, de renouveler le rcit ; mais dans le texte, dune certaine
faon, Je dsire lauteur . Lcrivain tant devenu commentator depuis le Moyen-Age, Roland
Barthes envisage quun tel crivain-commentator est essentiellement un transmetteur de
savoir, celui qui reconduit une matire absolue, le trsor antique qui fonctionne comme source
dautorit, par citation pure, par rfrence, et en tant quargument dautorit simple, sans
autre

preuve

que

cette

seule

rfrence

la

langue

et

au

savoir

grco-latin.

Le

transmetteur , dans sa source dautorit devient peu peu un censeur, qui exige par
avance le respect pour sa fonction de protecteur des livres et du savoir, dorganisateur de
limage et de sa reprsentation. Cest ainsi quil faudrait lire la deuxime fonction de lcrivain
Barthes dans cette approche : un combinateur, qui a le droit de casser les uvres passes,
par une analyse sans frein, et de les recomposer . Dautre part, pour Barthes, lcrivain nest
pas un pur esprit et son livre reste un produit conomique dans la circulation des
marchandises.
Le structuralisme, travers Foucault, remet en cause les liens entre luvre et
lhomme, sefforce de considrer luvre en elle-mme et non comme lexpression dune
subjectivit. Lauteur serait un concept contemporain: Le concept est rcent et solidaire de
lapparition de lindividualisme moderne 52. Lauteur nest pas celui qui produit luvre mais
celui qui est produit par le dterminisme, il nest pas acteur de son uvre, mais dtermin par
un systme de production des textes dont il nest mme pas matre.
Louis Althusser engagera toute son autorit pour condamner lautonomie du
sujet tant dans lcriture que dans la ralit sociale : lauteur (auctor) dtient seul, dans
lempire de la littrature, lautorit et la lgitimit du pouvoir intellectuel . Ce que le
discours comun nomme crivain, repose pour Althusser sur une idologie [ ... ] dans sa
forme sublime de lillusion dautonomie constitutive du sujet , cest--dire lauteur
mme. Althusser voudra sappuyer sur la phrase lacanienne. Il explique: la marginalit de
lcrivain dans la socit, lcrivain ne peut [la] contester quen la servant . Cela restreint
plus encore la libert du sujet et ralise par injonction la ngation de tout sujet et de toute
libert (dcriture). En somme, crire serait ne pas inventer par dcret dterministe, et publier
serait ne jamais tre matre duvre de son livre. Dans cette perspective lcrivain et lauteur
deviennent

entirement

dpendants,

dtermins,

pris

au

pige

dun

rel

qui

les

instrumentalise idologiquement. Lcrivain est soumis aux quipes de rdaction, aux


directeurs ditoriaux ou de collection, qui rvisent le texte, le modifient. Ecrire contraint et
astreint, lauteur doit se soumettre au respect des usages sociaux, quitter le plaisir dcrire
pour soi pour crire pour autrui , entrer dans une structure socio-conomique du livre.
L'un des effets principaux de l'oeuvre de fiction est de permettre au spectateur de
s'vader de soi, de se rapporter soi-mme comme un autre, au moyen de personnages
imaginaires voluant dans des mondes possibles qui se superposent la ralit ordinaire
tienne SOURIAU, Vocabulaire desthtique, article auteur , Presses Universitaires de France, Paris,
1990.
52

Diapormatique

121

et en dfient les lois, tout en servant de support l'expression de nos motions et de nos
croyances. Un autre de ses effets, tout aussi important, bien que plus imperceptible, concerne
non le spectateur mais l'auteur de cette oeuvre. Cet effet n'est rien d'autre que l'auteur
lui-mme, entendu non comme le producteur rel de l'oeuvre mais comme un produit fictif de
celle-ci, un point focal imaginaire rendant compte de sa gense et de sa signification. Malgr
les apparences, un auteur ne prexiste pas son uvre, il en est bien plutt lui-mme une
cration rtrospective, ce que veut l'oeuvre pour pouvoir exister en tant que telle et tre
reconnue comme tant l'oeuvre de... . L'auteur est la fiction ncessaire qui vient remplir
cette bance de l'attribution. C'est lui qui, dsormais, fait autorit , c'est en lui et par lui
que l'oeuvre accde sa fondation officielle.
Paul Valry a su exprimer le caractre dconcertant de cet effet rtroactif de
l'oeuvre sur l'identit de son producteur: Celui qui vient d'achever une oeuvre53 tend se
changer en celui capable de faire cette uvre par la production en lui de l'auteur, et cet
auteur est fiction . En ce sens, poursuit Valry, le crateur d'une fiction ne peut manquer de
se sentir devenir le fils de son oeuvre , tant lui-mme contamin par l'univers fictif qu'il a
bauch, acqurant ainsi une identit factice qui se superpose la sienne, voire la recouvre
entirement. A l'adage rimbaldien, Je est un Autre , il nous faudrait donc substituer, afin
de rendre compte du processus fictionnel achev, cette infime variante: Je est un Auteur .
C'est ainsi que Marcel Proust signifiera dsormais pour nous, par excellence, l'auteur de
la Recherche , tout comme Balzac n'est bien y regarder qu'un diminutif commode pour
l'auteur de la Comdie humaine . Loin que leur oeuvre fasse d'abord sens partir de leur
personne, c'est au contraire leur identit personnelle qui ne devient intelligible qu'en tant
rapporte leur oeuvre. L'auteur, au final, apparat comme une fiction inspire de son oeuvre,
comme l' appellation contrle qui permet celle-ci d'chapper la sourde menace de
l'anonymat. En effet, quoi de plus redoutable, a fortiori une poque o ne vaut que ce qui
est sign, griff, ou dment autographi, que d'tre une oeuvre sans auteur fixe ? Quel
destin plus funeste, dans la civilisation de l'individualisme possessif, que de n'appartenir

Concernant l'achvement, ou la compltude d'une oeuvre d'art, notons ici que l'artiste n'prouve pas
toujours le sentiment de l'impossible achvement de son oeuvre. De son ct, le spectateur, celui qui
regarde l'oeuvre, prouve parfois une pleine satisfaction. Le problme d'une oeuvre d'art, son risque et
son danger, rside ce niveau, dans le dsir de sa compltude. Alors, le regard conduit la mort du
dsir de l'invisible, tant donn qu'il est l devant lui. Notons, ici, que l'interdit de l'image prononc en
Ex 20, 4-5 porte sur l'interdit de la compltude qui n'est ni celui de l'image ni celui du regard. Ex 20, 4-5
nous met en garde contre le spectateur qui voudrait accder l'invisible et le rduire une image, une
parole, une ide au lieu de se laisser surprendre par lui. Le regard en qute de la lumire ne peut
percevoir que le clair-obscur, et non son clat, sauf se brler les yeux. Voir Dieu, c'est poursuivre la
qute d'un visage invisible, sans trouver le repos dans quelque image. cf. Louis LAVELLE, La conscience
de soi, Christian de Bartillat, Paris, 1993, p. 21: La lumire est le principe des choses et c'est son
ombre qui sert crer tout ce qui est. C'est dans son ombre seulement que nous sommes capables de
vivre. Nous contemplons tous les objets dans une lumire qui vient du soleil et non pas de nous. Et nous
les percevons dans une demi-clart comme un mlange d'ombre et de lumire. L'ombre est donc
insparable de la lumire; elle est intime, secrte, protectrice. C'est par l'ombre que la lumire abrite le
regard contre son clat, comme c'est par la sensation que la vrit abrite l'me contre sa pointe la plus
aigu. On est aveugl quand on regarde le soleil comme quand on regardde l'esprit pur. (...) La lumire
est semblable Dieu: on ne la voit pas et c'est en elle qu'on voit tout le reste .
53

122

Justification et authenticit

personne? Homre lui-mme a bien d tre invent a posteriori pour sauver l'Iliade et
l'Odysse de la rumeur collective des chants populaires dont ces oeuvres taient nes.
L'auteur d'une oeuvre se prsente ainsi comme la fiction. Un auteur ne prexiste
pas son oeuvre, il en est une cration rtrospective, ultime de toute oeuvre de fiction; il est,
pour le dire d'une formule, l'oeuvre de son oeuvre. Ce paradoxe inhrent la cration
artistique constitue une voie d'accs privilgie pour comprendre le statut de l'identit
personnelle de tout un chacun: le statut fictif de l'auteur renvoie plus profondment
l' invidence foncire de notre propre identit, dans la mesure o, bien y regarder, nous
ne semblons possder aucune exprience privilgie de ce qu'elle pourrait tre. Le philosophe
David Hume, dans son Trait de la nature humaine , a t le premier mettre le doigt sur
une telle difficult: nous n'aurions aucune exprience distincte de notre esprit conu comme
une entit simple et permanente mais seulement l'exprience de la varit de nos penses,
sensations ou souvenirs. Selon Hume, l'esprit est une sorte de thtre o diverses
perceptions font successivement leur apparition; elles passent, repassent, glissent sans arrt
et se mlent en une infinie varit de conditions ou de situations , sans jamais s'unifier en
une exprience stable de ce qui serait notre Je , notre identit propre. Il semble donc que
l'identit que nous attribuons l'esprit humain est strictement une identit fictive , forge
par l'habitude d'associer des tats mentaux rcurrents qui se sdimentent peu peu sous la
forme d'un Soi compos au gr de nos expriences successives. De mme que l'identit
d'un auteur n'apparat que par l'entremise de son oeuvre, de mme l'identit d'une personne
ne se prsente jamais sous la forme d'une intuition claire et intgrale de soi-mme, mais se
dvoile peu peu, par esquisses, au dtour de ses expriences, comme l'cume vanescente
de ses actes et de ses penses.
L'exprience du rcit de fiction dborde ainsi considrablement sa porte initiale,
en rvlant l'entremlement subtil de fiction et de ralit qui composent notre vie ordinaire.
Tandis que l'vidence de notre identit personnelle s'amenuise au fur et mesure que nous
prenons conscience de la difficult de lui assigner des contours fixes et immuables, nous
dcouvrons ce qui en nous faisait obstacle cette prise de conscience. La croyance en la
validit de la grammaire nous fait associer mcaniquement tout vnement un sujet pos
comme cause premire d'une action. L'exprience de la fiction est prcisment ce qui nous
permet de nous dtacher d'une telle croyance, comme l'a bien vu Nietzsche: A celui qui
demande: mais la fiction implique un auteur?, ne pourrait-on pas rpondre tout net:
pourquoi? Cet implique ne ferait-il pas galement partie de la fiction? . Telle est sans
doute, in fine, la leon la plus troublante de la fiction: nous faire sentir combien son domaine
excde le partage trivial de l'imaginal et du rel, en s'insinuant jusque dans les replis les plus
intimes de ce que nous appelons nous-mmes .

DEUXIME PARTIE

Thormatique
(Le miroir comme objet thologique)

DEUXIME PARTIE

Thormatique

Thormatique dsigne, ici, un terme de la pense pragmatiste. Le raisonnement


thormatique, forg par C. S. Peirce, consiste se rapporter au rel, l'exprience et ses
effets sur l'existence. Notre projet s'inscrit dans cette dmarche: Je me regarde dans le miroir
constitue l'exprience partir de laquelle nous tchons, dsormais dans cette partie, d'tablir
une thologie.
Thormatique est aussi le titre d'un ouvrage d'Hraclide1.
Thormatique dsigne aussi un type de rve. On classe habituellement les rves
en deux catgories: les rves thormatiques , et les rves allgoriques . Les rves
thormatiques sont ceux qui ont un accomplissement pareil ce qui a t vu au cours du
rve considr. Les rves allgoriques sont ceux qui indiquent l'accomplissement signifi au
moyen de symboles nigmatiques. Cicron critique l'interprtation des rves: Pourquoi la
divinit, si elle a des conseils donner aux hommes, ne leur dirait-elle pas simplement: Fais
ceci, ne fais pas cela, et pourquoi ne donnerait-elle pas cet avertissement l'homme veill
plutt qu' l'homme plong dans le sommeil? 2. C'est de cette manire que fonctionnent
rves et apparitions dans l'Enide, oeuvre dans laquelle les rves sont plutt de type
Thormatique3. Virgile ne recourt pas (ou fort peu) l'interprtation symbolique des rves
cf. Diogne LARCE, Vie et opinions des philosophes illustres, op. cit., V, 86:
Hraclide, fils
dEuthyphron, n Hracle, ville du Pont, homme riche. Venu Athnes, il frquenta dabord
Speusippe, puis il alla couter les Pythagoriciens, et fut disciple de Platon. Plus tard, il fut auditeur
dAristote (cf. Sotion, Filiations). Il shabillait de robes lgres et il avait une si belle taille que les
Athniens ne lappelaient jamais homme du Pont, mais homme de pompe. Il avait un regard bienveillant
et grave. On lui attribue de beaux et remarquables crits dialogus.
2
CICRON, De div. 2, 61.
3
VIRGILE, L'Enide, I, 353-359, op. cit.: Didon rve. Syche lui apparat. Syche rvle Didon qu'il a
t assassin et par qui; il lui conseille de quitter Tyr et lui en rvle le moyen. II, 268-297: ne rve.
Hector lui apparat. Troie est prise; ne doit fuir avec les Pnates; aprs une longue errance, il leur
1

126

Deuxime partie

(que l'Antiquit connaissait et que nous pratiquons encore, quoique dans des optiques fort
diffrentes), mais applique ce type d'interprtation aux prodiges (ce que les Anciens faisaient
couramment et que nous ne faisons plus, exception faite peut-tre des sujets particulirement
superstitieux)
D'aprs Schopenhauer, les rves thormatiques sont ceux qui sont de degr le
plus lev, les rves allgoriques sont de second degr: les rves fatidiques thormatiques
sont le degr le plus lev et le plus rare de la prvision dans le sommeil naturel; les rves
allgoriques en sont le second degr, infrieur 4, sachant que le plus faible de tous est le
pressentiment: Celui-ci est de nature plus souvent triste que gaie: c'est qu'il y a dans la vie
plus de chagrins que de joies. Une disposition d'humeur sombre, une attente anxieuse de
l'avenir s'emparent de nous, aprs le sommeil, sans aucune raison d'tre 5. L'humeur sombre
rsulte d'un rve thormatique qui n'a pas abouti en rve allgorique. Si nous sommes
capables d'viter un danger, ceci s'explique par le fait que le rve thormatique, quoique
oubli, laisse une faible rminiscence, un vague souvenir non susceptibles, il est vrai, de
devenir nettement conscients, mais dont la trace est rafrachie par l'aspect mme, dans la
ralit, des choses qui, dans le rve oubli, avaient agi si effroyablement sur nous 6. C'est
typiquement le cas pour le dmon de Socrate, cette voie intrieure qui le dissuadait, ds
qu'il songeait entreprendre quelque chose son dsavantage, mais sans toutefois jamais le
conseiller 7.

trouvera un refuge. III, 147-171: ne rve. Les pnates lui apparaissent au nom d'Apollon: La Crte
n'est pas le terme du voyage; ne doit aller en Hesprie. IV, 351-355: ne rve. Anchise lui apparat:
ne ne doit pas faire perdre Ascagne le royaume d'Italie que le destin lui rserve. IV, 465-468: Didon
rve. ne lui apparat. ne chasse Didon; elle erre seule. IV, 554-572: ne rve, Mercure lui apparat.
ne doit partir immdiatement; s'il s'attarde sa flotte sera dtruite. VII, 413-455: Turnus rve, Alecto,
sur l'ordre de Junon et sous les traits de sa prtresse, apparat. Latinus va donner sa fille ne; Turnus
doit appeler la guerre pour dfendre son droit; Turnus lui rpond qu'il sait ce qu'il doit faire; Alecto
reprend alors ses propres traits et terrifie Turnus. VIII, 18-65: ne rve. Le Tibre lui apparat. Le Tibre
confirme ne qu'il est arriv au terme de son voyage; il trouvera son rveil la truie blanche de la
prophtie; Albe sera fonde par Ascagne; il conseille ne de s'allier Evandre.
4
Arthur SCHOPENHAUER, Parerga & Paralipomena, traduction et annotation de Jean-Pierre Jakson, Coda,
Paris, 2005, p. 214.
5
Ibid. p. 214.
6
Ibid. p. 214.
7
Ibid. p. 214.

CHAPITRE IV

Miroir en Thologie

Ds le premier sicle, au dbut de lre chrtienne, le miroir a prit, grce au verre


et au mtal, une voie qui le mne jusqu nos jours.

1. Le miroir dans l'histoire


Le miroir appartient au vocabulaire religieux. Il en dveloppe les sens symboliques
partir des crits scripturaires, des textes noplatoniciens et de la tradition patristique. Se
regarder dans un miroir signifie orgueil et vanit car il est la marque d'une complaisance que
lon prend dans la contemplation de sa propre personne. Le miroir renvoie aussi lindividu
limage dune vrit profonde comme cest par exemple le cas de la mort reprsente sous la
forme du squelette. Dans ce cas, il vient reflter en lhomme limage cache de sa propre
finitude. liconographie et les textes ignorent l'usage utilitaire du miroir parce qu'ils
n'envisagent qu'une vision idale.

1.1. Lusage du miroir dans la Bible


En Gense, Dieu a cr lhomme notre image, selon notre ressemblance 1. La
ressemblance transite par limage et celle-ci nest rien par elle-mme, elle nous est renvoye
par le miroir. Mais voici que le pch a obscurci le miroir, chacun doit regarder le modle divin
pour restaurer la ressemblance perdue. La sagesse, dont la Bible tmoigne, est le miroir
sans tche de lactivit de Dieu, et une image de sa bont 2. Cette expression est l pour
nous faire comprendre la fonction pdagogique de la religion, qui est, comme le miroir,
1
2

Gn 1, 26.
Sg 7, 26.

128

Miroir en Thologie

destine duquer lhomme: plus agile que tout mouvement est la Sagesse, elle traverse et
pntre tout, grce sa puret. Elle est un souffle de la puissance de Dieu, un rayonnement
limpide de la gloire du Tout-Puissant, aussi rien de souill ne peut s'insinuer en elle. Elle est
un reflet de la lumire ternelle, un miroir sans tche de l'activit de Dieu, et une image de sa
bont 3.
D'autres textes nous donnent une comprhension du rle du miroir. Le miroir de la
spiritualit tmoigne, de manire conflictuelle, de la prsence dune ralit immatrielle dans
le visible, en mme temps quil dsigne les moyens et les degrs de la connaissance, de la
spculation la vision parfaite. Au moyen-ge, voir c'est connatre. Il y avait trois manires
de voir ou de connatre Dieu. La premire, appele vision abstractive, est de connatre la
nature et les perfections de Dieu par la considration de ses ouvrages; les attributs invisibles
de Dieu, dit saint Paul, sont vus et conus depuis la cration du monde, par ce qu'il a fait.
Dans Rm 1, 20 depuis la fondation du monde, ce qui ne peut se voir de lui [Dieu] signifie
aussi ce qui ne peut se savoir de lui. C'est la seule manire dont nous puissions voir et
connatre Dieu dans cette vie. Mais nous le connaissons encore mieux par ce qu'il a fait dans
l'ordre de la grce, et qu'il nous a rvl, que par ce qu'il a fait dans l'ordre de la nature. La
seconde manire est de voir Dieu immdiatement et en lui-mme; on la nomme vision
intuitive ou batifique; c'est celle dont les bienheureux jouissent dans le ciel. Saint Paul nous
en a encore donn l'ide lorsqu'il dit nous voyons maintenant travers un verre (l Co, 12,
12). Nous voyons prsent comme dans un miroir et d'une manire obscure; mais alors
(aprs cette vie) nous verrons face face. La troisime, que l'on appelle vision
comprhensive, ne convient qu' Dieu dans sa nature et dans tous ses attributs; lui seul peut
se voir et se connatre tel qu'il est, donc sans miroir. Il n'y a mme aucune preuve que Dieu
ait jamais accord aucun, homme dans cette vie la vision intuitive de lui-mme. Et,
inversement, connatre cest reflter (la fonction du miroir), c'est--dire passer dune vision
sensible la contemplation de linvisible. La contemplation nest pas un artifice humain
puisque la nature contient, la surface de leau, ses propres moyens de contemplations. Il
faut alors nous associer au monde daussi prs que nous le pouvons, avec le miroir dont la
fonction est de servir la contemplation de ce qui existe. Et si cette association est possible,
cest parce que nous participons de la nature, nous sommes l'image que nous renvoie le
miroir.
Saint Paul explique que la connaissance que lhomme a de Dieu ici-bas est
semblable une image obscure reflte par un miroir (per speculum in aenigmate), miroir
qui ne donne de la Vrit quune image ou une reprsentation voile, il ne s'agit pas dune
vision de Dieu claire, face face, dans lau-del : Aujourd'hui, nous voyons comme dans un
miroir, confusment; alors, nous verrons face face. Aujourd'hui, je ne connais que
partiellement; alors, je connatrai comme je suis connu. 4. Saint Jacques compare lhomme
3
4

Sg 7, 24-26.
1 Co 13, 12.

Thormatique

129

qui coute mais ne met pas en pratique la parole de Dieu celui qui observe dans un miroir
le visage qu'il tient de la nature 5: il se regarde et peine est-il parti qu'il oublie dj
comment il est. 6. Si saint Paul dcrit lanalogie possible dune image de soi limage dune
vision sans tche, saint Jacques sarrte la figure imparfaite de lhomme pour quil la voie
telle quelle est, et la corrige. Ailleurs, dans les Odes de Salomon et dans les Actes de Jean,
deux crits apocryphes, se trouve lide que le Christ est lui-mme un miroir dans lequel
lhomme peut se connatre7. Cette ide aura galement une longue descendance dabord par
Philon dAlexandrie la fois pour lexgse, puis pour le thme de la connaissance de soi, pour
le rapport entre monde sensible et intelligible, et enfin avec lide dillusion corrle celles
des rcompenses et des chtiments8.
Le noplatonisme, partir de ces rfrences chrtiennes, dveloppa partir du
Time, une mtaphysique dans laquelle le monde tel quil se montre dissimule sa vrit tout
comme lme est le reflet du divin. Si Socrate demande: Cest donc notre me que nous
recommande de connatre celui qui nous enjoint de nous connatre nous-mmes? 9. Le
noplatonisme, via Eusbe de Csare, lui fait rpondre: Cest donc en regardant Dieu que
nous trouverons le plus beau miroir des choses humaines pour reconnatre la vertu de lme,
et cest ainsi que nous pourrons le mieux nous voir et nous connatre nous-mmes 10. En
voquant cette manifestation du transcendant dans limmanent, le miroir, et la symbolique du
Jac 1, 23.
Jac 1, 24.
7
Odes de Salomon, Ode 13, in Naissance des lettres chrtiennes, textes intgraux prsents par
Adalbert HAMMAN, o.f.m., ditions de Paris, Paris, 1957; p. 37: Voici: le Seigneur est notre miroir: /
ouvrez les yeux / et regardez-vous en lui, / apprenez comment sont vos visages! / Glorifiez hautement
son Esprit! / Effacez la crasse de vos visages, / Aimez sa saintet et la revtez, / Soyez sans reproche en
sa prsence. / Alleluia! .
8
Philon d'ALEXANDRIE, Oeuvres compltes, introduction, traduction et notes de Roger ARNALDEZ, Jean
POUILLOUX, Claude MONDSERT, ditions du Cerf, 1967, 22, De Vita Moisis I-II, II, 15, p. 199:
Toujours est-il que la nation ayant subi de si grands changements dans le sens de la prosprit
comme dans le sens contraire, rien, pas mme le plus infime dtail, n'a t chang aux prescriptions de
la Loi, parce que vraisemblablement tous ont hautement honor son caractre vnrable et digne de
Dieu . Op. cit., 24, De Specialibus Legibus, Lib. I-IV, I, 2-7, p. 13-15: On raille la circoncision; c'est
pourtant une coutume trs scrupuleusement pratique par d'autres nations aussi, et en particulier par les
gyptiens, peuple que l'on tient pour prolifique, ancien et cens au plus haut point. Aussi serait-il sant
de renoncer des plaisanteries puriles, et de rechercher avec plus d'attention et de srieux les raisons
qui ont fait prvaloir cet usage. Plutt que de condamner htivement et sans examen de grandes
nations, il convient de faire rflexion qu'il n'est pas naturel que tant de milliers de gens, chaque
gnration, se fassent circoncire, se mutilent eux-mmes et mutilent leurs proches avec de pnibles
douleurs, qu'ils doivent avoir de solides raisons pour maintenir et observer une pratique institue par les
Anciens . Op. cit., 23, De Decalogo, 21, p. 51: Dans la dcade se trouvent galement toutes les
proportions mathmatiques: progression arithmtique selon laquelle une mme grandeur numrique
rend un nombre suprieur celui qui le prcde et infrieur celui qui le suit, comme c'est le cas dans la
srie 1, 2, 3; progression gomtrique o la raison d'un deuxime nombre un premier est la mme que
celle du troisime au second, ainsi que dans la srie 1, 2, 4 ou dans la srie obtenue avec une raison de
deux un, trois un, ou gale un multiple quelconque ou avec une raison fractionnaire de 3 2, 4 3
et autres semblables .
9
PLATON, Premier Alcibiade, op. cit., 130d, p. 163.
10
PLATON, Premier Alcibiade, op. cit., 133c, p. 169. Eusbe de Csare, La prparation vanglique,
introduction, traduction et notes de Genevive Favrelle et douard des Places, s.j., ditions du Cerf,
1982, XI, 27, 5, p. 181. : Or dans l'me, pouvons-nous concevoir quelque chose de plus divin que
cette partie o rsident la connaissance et la sagesse? Nous ne le pouvons pas. Cest donc Dieu
que ressemble cette partie de lme; et si l'on porte le regard de ce ct, si lon connat tout le divin, le
Dieu et la sagesse, alors on pourra aussi se connatre soi-mme au mieux .
5
6

130

Miroir en Thologie

miroir opre rapidement une relation entre chrtient et noplatonisme. Dans le Banquet11,
Diotime invite Socrate dcouvrir dans la beaut du corps un reflet de la beaut intrieure,
pour dcouvrir quil existe une beaut de lme vertueuse et surtout une Beaut
transcendante principe de toute beaut. De mme, pour Plotin 12 le monde sensible est le reflet
de formes ternelles comme le corps est le reflet lme se matrialisant. Il sagit pour
[Plotin] de provoquer un retournement de la tendance narcissique qui fait que lindividu ne
sintresse qu ce quil croit tre son moi, cest--dire son propre corps. Lessentiel de cette
mthode consiste donc faire dcouvrir lme que le moi est autre que le corps. [...] Il
sagit de remonter vers le principe do mane le reflet corporel 13. La fable de Narcisse doit
apprendre lme que son corps et que le monde sensible ne sont que les reflets dune
ralit plus vaste 14. Si Plotin considre que Narcisse se trompe parce quil croit voir un autre
tre rel au fond de leau celui qui voulu se saisir du beau reflet qui flottait sur leau 15
il ne sagit pas cependant dune simple lecture platonicienne du mythe, posant une ralit
comme simple reflet du monde des Ides. Plotin dcrit un mcanisme plus profond, plus
essentiel pour dire que lme agit sur le monde comme le monde se reflte dans un miroir. De
mme que le miroir cre un reflet du monde, lme, en se refltant dans le monde comme en
un miroir, se prcipite dans la ralit mme de ce monde16 elle sunit avec un corps. La
faute de Narcisse nest pas de croire en la ralit des choses, mais doublier sa valeur de reflet
de lui-mme, et ainsi de ne pas la mpriser17. Ce mythe nest donc pas une simple illustration
de sa pense, mais son archtype. Lme, comme Narcisse, prend, cause de lhabitude, son
reflet pour une ralit en soi, en oubliant quelle est elle-mme sa propre source. La faute de
lme, cest que chacune veut tre elle-mme, elle se fatigue d'tre avec une autre; et elle
se retire en elle-mme 18, proccupe uniquement de lentretient de leur propre corps,
oublieuse delle-mme et de ce quelle est. Au contraire il faut pour lme, partir du reflet
corporel, remonter vers elle-mme, et y voir le Tout.
Cette pense du Tout, qui nest autre chez Plotin que lIntellect, offre au miroir une
place qui nest plus celle dun modle, mais bien celle de son intellection, de sa ncessit
notique. Il sagit en effet de raliser un retournement, une rflexion de la conscience de son
corps vers son intriorit. Ce mouvement de retour vers est le mouvement mme que doit
PLATON, Banquet, traduction d'E. Chambry, Garnier, 1964, 210a-211c
PLOTIN, nnades I, texte tabli et traduit par mile Brhier, Socit d'ditions les belles lettres ,
1954, pp. 95-104, I, 6, Du beau . Plotin revient sur cette hirarchisation.
13
Pierre HADOT, Le mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin, op. cit., p. 105.
14
Pierre HADOT, Le mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin, op. cit., p. 107.
15
PLOTIN, nnades, op. cit., I, 6, 8, p. 104: Si on courrait elle pour les saisir comme si elles taient
relles, on serait comme l'homme qui voulait saisir sa belle image porte sur les eaux (ainsi qu'une fable,
je crois, il le fait entendre) .
16
La nuance qui spare ceux qui pensent que cest par le reflet de lme dans le monde que le monde
possde sa ralit, et ceux qui pensent que le monde existait avant que lme ny soit, est celle qui divise
les gnostiques et Plotin. Pour les gnostiques, Narcisse donne vie ce qui nen a pas, comme lme se
reflte dans le monde et lui donne vie. cf. PLOTIN, Ennades, op. cit., II, 9, p. 35.
17
Porphyre nous dit de Plotin (in PORPHYRE, Vie de Plotin, traduction Brhier, cit dans Plotin, Ennades,
op. cit., I, p. I-XIV) quil nprouvait aucun intrt pour son corps ou pour aucun reflet, tourn quil tait
dans la contemplation des ralits les plus hautes.
18
PLOTIN, nnades, op. cit., IV, 8, 4, p. 221.
11
12

Thormatique

131

effectuer lme par elle-mme, cest ce mouvement que sa prsence propose au corps avec
lequel elle vit. Satteindre elle-mme, voil quelle doit tre sa tche.
Lorsque lme se refltera ainsi en elle-mme, il ne restera plus aucune chose,
mais le Tout lui-mme. A ce moment de la rencontre de lme face face avec elle-mme
lextase touchant la plus haute des Beauts , tout doit seffacer, y compris lme ellemme et son mouvement : Si l'on voit soi-mme devenir lui, on se tient pour une image de
lui; partant de lui, l'on progresse comme une image jusqu' son modle, et l'on arrive la fin
du voyage 19 dit Plotin de ce passage. Devenir cet Autre qui nest pas un autre mais la
Totalit qui nest autre que la Beaut, au-del de ses reflets particuliers: Plotin russit l o
Narcisse se perd, parce quil connat la valeur de reprsentation de limage spculaire20.

1.2. Saint Augustin. Dans le miroir, l'image et l'nigme


Chez saint Augustin, limage spculaire se pare dune organisation fondamentale,
dune assise dfinitive pour la chrtient. Pour lui, si tout homme participe bien la
ressemblance divine par son esprit, toute rdemption sinaugure par la lutte contre lillusion
quest limage. Toute image tant la reprsentation errone du monde, puisque son esprit ne
sy montre jamais, il faut de mme lutter contre la reprsentation satisfaite de soi pour
atteindre son essence. Les choses sont dingale valeur, lorsquun objet moins parfait est
semblable un objet plus parfait. Qui pourrait dire, en se regardant dans un miroir, quil
ressemble limage quil y voit, et non pas plutt que cest cette image qui lui ressemble? [...]
La nature fait des ressemblances de valeur ingale [...] par les reflets quelle amnage : cest
le cas des miroirs de toute espce. Car ces miroirs ont beau tre fabriqus presque tous par
lhomme, ce nest pas lhomme qui fait les images quils renvoient 21. Pourtant lhomme, de
part son organisation, est mme de reflter la vrit divine: A la fin des temps lui sera
donn un corps incorruptible, non pour souffrir, mais pour entrer dans la gloire. Alors en cette
image sera parfaite la ressemblance Dieu, quand sera parfaite la vision de Dieu. Vision dont
parle saint Paul: Nous voyons maintenant travers un miroir, en nigme, mais alors nous
verrons face face22 et nous tous, nous avons le visage dcouvert, nous rflchissons
comme en un miroir la splendeur du Seigneur23 24. Saint Augustin poursuit ainsi : Si nous
nous demandons quel est ce miroir et ce quil est, la premire pense qui nous vient lesprit
est que ce quon voit dans un miroir nest jamais quune image. Nous nous sommes donc
PLOTIN, nnades, op. cit., VI, 9, 11, p. 188.
Grgoire de Nysse, saint Basile, saint Ambroise, Pseudo-Denys lAropagite, et tous les pres de
lglise se souviendront de ce thme plotinien de la chane des reflets.
21
AUGUSTIN (saint), Oeuvres de saint Augustin, Soliloques, t. 5, tudes Augustiniennes, Descle de
Brouwer, texte de l'dition bndictine, traduction par P. Agasse, s.j., notes en collaboration avec
Joseph Moingt, s.j., Paris, 1991, p. 107.
22
1 Co 13, 12.
23
2 Co 3, 18.
24
AUGUSTIN (saint), Oeuvres de saint Augustin, 16, La Trinit, Livres VIII-XV, Institut d'tudes
Augustiniennes, texte de l'dition bndictine, traduction P. Agasse, s.j., notes en collaboration avec
Joseph Moingt, 1997, Livre XIV, XVII. 23, p. 411.
19
20

132

Miroir en Thologie

efforcs, partir de cette image que nous sommes, de voir en quelque faon, comme en un
miroir, celui qui nous a faits. Cest le sens de cette parole : Nous tous qui le visage
dcouvert, contemplons comme dans un miroir la gloire du Seigneur 25. Pour Saint Augustin,
contempler signifie voir dans un miroir et non pas regarder partir d'un lieu externe .
Quant ces mots : Nous sommes transforms en la mme image , il est bien certain que
lAptre entend par l limage de Dieu [...] 26. De plus, nous voyons travers un miroir en
nigme. Nul ne peut se reconnatre tout fait dans leffigie que le miroir de la rflexion lui
renvoie de lui-mme. Cest soi et ce nest pas soi. Par le miroir, Saint Augustin met en valeur
l'image qui implique la ressemblance auquel il ajoute l'nigme pour prciser que cette image
est une certaine ressemblance, elle reste obscure toutefois et difficile saisir. Ainsi saint
Augustin conclut-il ce passage: Sil tait facile de voir, on nemploierait pas ce mot
dnigme. Et voici la grande nigme: que nous ne voyons pas ce que nous ne pouvons ne pas
voir. En effet, qui ne voit sa propre pense? Et pourtant qui voit sa propre pense, je ne dis
pas avec les yeux du corps, mais par le regard intrieur? Qui ne la voit pas et qui la voit? Car
la pense est une sorte de vision de lme: quil sagisse dobjets prsents [...] ou dobjets
absents dont la pense se reprsente les images 27. De mme que le comprendre est un voir:
Quiconque peut comprendre ce quest le verbe [...] peut dj voir, travers ce miroir et
dans cette nigme, quelque ressemblance de ce verbe dont il est dit : Au commencement
tait le Verbe, et le Verbe tait auprs de Dieu, et le Verbe tait Dieu (Jean I, 1) 28. Mais
encore, il ne suffit pas de s'arrter l'image que reflte le miroir, il faut voir travers le miroir
pour comprendre car l'image que l'on voit dans le miroir est imparfaite et provisoire: Ceux
qui voient travers ce miroir et dans cette nigme [...] sont ceux qui voient leur me en tant
quimage, cest--dire ceux qui peuvent rapporter ce quils voient celui dont leur me est
limage 29. Ceux qui voient leur me [...] voient bien un miroir, mais ils sarrtent l : ils ne
voient pas travers le miroir celui qui ds maintenant doit tre vu travers ce miroir; par le
fait, ils ne voient pas que ce miroir mme quils voient est un miroir, autrement dit une image.
Sils le savaient, peut-tre comprendraient-ils que ce Dieu dont lme est le miroir doit tre
cherch travers ce miroir, doit tre vu de faon imparfaite et provisoire travers ce miroir,
afin que, le coeur purifi par une foi sincre30, ils puissent voir face--face celui quils voient
maintenant dans un miroir 31. Guillaume de Saint-Thierry commente ce passage de la faon
suivante Tant que Dieu nest vu que dans un miroir et en nigme, lhomme ne peut le
contempler quen passant comme dans une image. Miroir ou nigme, ce nest toujours quune
2 Co 3, 18.
AUGUSTIN (saint), Oeuvres de saint Augustin, 16, La Trinit, Livres VIII-XV, op. cit., Livre XV, VIII. 14,
p. 457.
27
Ibid., Livre XV, VIII. 14, p. 463.
28
Ibid., Livre XV, X. 19, p. 469.
29
Ibid., Livre XV, XXIII. 44, p. 541.
30
1 Th 1, 5. Cette recommandation ne vise qu' tablir la charit, qui nat d'un coeur pur, d'une bonne
conscience et dune foi sincre .
31
AUGUSTIN (saint), Oeuvres de saint Augustin, 16, La Trinit, Livres VIII-XV, op. cit., Livre XV, XXIV, p.
541.
25
26

Thormatique

133

image ou plus nette ou plus obscure. Tant quil vit ici-bas, lhomme passe comme dans une
image 32.
A ct du miroir qui ne renvoie pas l'image exacte mais une nigme saint Augustin
prsente le vrai miroir, celui qui ne trompe pas, ce sont les critures Saintes. Ce miroir ne
trompe pas car il renvoie de lhomme non pas une image satisfaite mais sa pauvret. Saint
Augustin parle des critures comme d'un miroir qui renvoie la beaut de loeuvre divine. Son
clat te montrera ce que tu es. Si tu te vois avec des taches, toi-mme tu te dplais et dj
tu cherches te rendre beau. En taccusant, tu connatras tembellir . La sagesse se
dcouvre ici parce quelle mle lvidence du miroir la vrit de limage : Mieux vaudrait te
regarder, jusqu dcouvrir en toi ce qui dplat et confesser Dieu : Mon pch se dresse
toujours devant moi 33. De mme, chez saint Thomas d'Aquin, le psautier traite d'une
matire universelle et il doit tre lu la lumire du Christ, c'est la ralit mme qui ne peut
tre comprise qu' la lumire du Christ dans la lettre de l'criture qui devient le miroir du rel,
si ce n'est ce rel lui-mme. Avec saint Thomas d'Aquin il y a une dimension supplmentaire
car le lyrisme des psaumes suscite la rflexion mtaphysique dans le sens o l'criture est
capable de dire l'tre. Le rle du miroir serait alors une troisime voie, susceptible de rendre
compte des limites du langage et de dpasser le dualisme des deux conceptions antagonistes
qui se disputent l'explication de l'acte notique, savoir la dcouverte phnomnologique du
sens et la construction transcendantale du sens. Le miroir permet de s'affranchir des
frontires de l'inadquation du langage et de la ralit, du hiatus qui spare comprhension et
expression: Fais-toi connatre toi-mme celui qui te connat dj, et lui se fera connatre
toi qui lignores 34.
Le miroir reprsente ainsi des faits diffrents, parfois mme contradictoires. Aussi
ces acceptions sont regroupes en trois thmes distincts, o, chaque fois, le miroir occupe
un rang et une fonction prcise. D'abord le miroir de lme reflte le monde des ides dans le
le monde notique, voir c'est comprendre. Ensuite le miroir de lesprit renvoie les vertus
morales et leur transcendance. Enfin, le miroir vrai qui renvoie la vraie religion, ce miroir est
constitu par les critures. Avec saint Augustin le miroir prend une fonction compltement
spirituelle en plus de sa fonction de renvoi de l'image.

Guillaume de SAINT-THIERRY, Commentaire sur le cantique des cantiques, traduction de MarieMadeleine Davy, Vrin, Paris, 1958, chapitre XVII, p. 49.
33
AUGUSTIN (saint), Les Psaumes, Descle de Brouwer, traduction A. G. Hamman, 1980, p. 57, ps. 24
(pour le psaume 26, 9)
34
AUGUSTIN (saint), Les Psaumes, op. cit., p. 120, ps. 103.
32

134

Miroir en Thologie

2. Analogie et imitation
La faute de Narcisse35, nous pouvons alors entendre quelle provienne dune
ressemblance usurpe: ce nest pas limage de soi que son me doit se livrer, mais sa
ressemblance Dieu, invisible. La beaut nest pas dans cette forme que la surface de leau
montre. Son me ne peut vritablement se reconnatre sous cet aspect. Il sagit dans cette
reconnaissance dune faiblesse dont il faut se dpartir comme le dit Dante : pour te faire
laper au miroir de Narcisse, point ne faudrait te prier longtemps 36.

2.1. Le miroir de la qute


Jusquau XVIIe sicle, chaque fois quil sera question de la mtaphore base sur
le miroir, il sagit de proposer den dpasser le reflet sensible, cette apparence est synonyme
dillusion. Ceci ne signifie pas que le miroir et le monde sensible sont des illusions en euxmmes, car ils sont loeuvre de Dieu, mais en tant quil ne faut pas sarrter lapparence
quils proposent. Le miroir est l'instrument privilgi pour montrer le dcalage qu'il y a entre la
vrit et lapparence. Hildegarde de Bingen, au XIIe, se reprsente alors Dieu comme un
miroir car les oeuvres divines se rvlent au sein de la divinit comme des objets placs
devant un miroir se refltent en lui. Dire que Dieu contient, avant mme quelles soient
cres, toutes ses oeuvres revient dire que ses oeuvres viennent l'existence que parce
qu'elles se refltent dans un miroir.
On ne saisit bien l'enseignement de Matre Eckhart que si l'on se souvient de la
mtaphore traditionnelle de l'image dans le miroir, dont il use frquemment et laquelle il
donne son interprtation propre. L'image qu'on voit dans le miroir dsigne, en effet, le reflet,
c'est--dire la prsence de l'intellect divin dans l'intellect humain au point qu'on se demande
o se trouve le plus vritablement l'tre de l'image. Est-elle dans le miroir ou dans ce qui la
produit? C'est plus vritablement dans ce qui la produit. L'image est en moi, venant de moi,
allant moi. Tout le temps que le miroir se trouve exactement devant mon visage, mon image
s'y trouve; si le miroir tombait, l'image disparatrait. C'est au-dessus de l'image seulement
que l'me saisit l'tre absolu et sans mlange, qui n'a pas de lieu, et o rien n'est reu ni
donn. C'est l le pur tre priv de toute essence et de toute existence. Cest cette sagesse
divine dont la Bible dit quelle est le miroir sans tache de lactivit de Dieu 37. Matre
Eckhart tablit une distinction ontologique, par le rle du miroir, entre Dieu et lhomme
La faute de Narcisse plus grave o il puisse tomber, cest quen crant cette apparence de soi o il se
complat, il imagine avoir cr son tre vritable. Narcisse est donc puni de son injustice, car il dsire
contempler son tre avant de lavoir lui-mme produit; il veut trouver en soi pour la possder une
existence qui nest quune pure puissance, tant quelle ne sest point exerce. De cette possibilit
Narcisse se contente: il la convertit en une image trompeuse; cest en elle quil fait dsormais son sjour,
et non point dans son tre mme.
36
Alighieri DANTE, La Divine Comdie, op. cit., Enfer, XXX.
37
Sg 7, 26.
35

Thormatique

135

comme avec toute chose. Comme le miroir reoit lclat de la lumire et le reflte, tout en
restant ce quil est : miroir, ainsi Dieu habite avec sa nature, son tre et sa divinit dans lme
sans tre lme 38. Dieu est Un car il possde toujours dj la cration, alors que lhomme
attend lincarnation. Le miroir humain ne reflte que ce quil a devant lui, c'est lhomme. Dieu
possde en lui toutes les images possibles, ceci est une consquence du fait qu'il possde en
lui, de toute ternit, toute la cration. Dieu reste Dieu, mais se fait vivant en chaque me par
son image.
D'aprs Eckhart, si Si Dieu est vu 39, il nest et ne peut tre vu que dans le
miroir de lme travers ou par son image. De fait, ce qui rend possible la contemplation
bienheureuse de Dieu, pour Eckhart, depuis Origne et Grgoire de Nysse, cest limage de
Dieu que nous dsigne la nature de lme. A l'appui de sa thologie de l'image Eckhart,
plusieurs rfrences scripturaires occupent une place de premier plan. C'est une thologie de
l'image. Outre le Prologue de Jn, il faut mentionner Jn 3, 3 (A moins de natre d'en haut, nul
ne peut voir le Royaume de Dieu ), Rm 8, 29 ( Ceux que d'avance il a discerns, Dieu les a
aussi prdestins reproduire l'image de son Fils, afin qu'il soit l'an d'une multitude de
frres ), 2 Co 3, 18 ( Nous tous qui, le visage dcouvert, rflchissons comme en un miroir
la gloire du Seigneur, nous sommes transforms en cette mme image, allant de gloire en
gloire, comme de par le Seigneur, qui est Esprit ). Le chrtien reoit le don de la dification,
par suite d'une nouvelle naissance, d'une transformation ontologique dont Dieu est la seule
cause.
Pour Matre Eckhart, la fonction du miroir n'est pas l pour voir dans l'me
lessence divine, mais elle sert devenir totalement cette Image. En tant cette Image, lme
nest pas plus le sujet de cette vision que son objet, lme ne procde plus dune rflexion sur
elle-mme. Lme devient cette mme rflexion, elle son propre mouvement dappropriation
de lImage. Il sagit donc pour elle de mourir elle-mme pour que survienne la vision
bienheureuse: Lme qui saccomplit comme vision spculaire sanantit comme vision
rflchie 40. L'me soublie de son propre mouvement rflexif afin dtre. Cest en ntant plus
cette me-l mais en tant son tre-Image que lme (ou ce qui nest dj plus elle) peut
restaurer Dieu. Afin de parvenir cette entire absorption de lme en Lui-mme, lme doit
une premire fois mourir. Il sagit pour elle de sanantir, et avec elle, lensemble de la
cration et Dieu aussi. Cette premire mort est suivie dune seconde, puisquil sagissait de
perdre lme tout comme Dieu, en tant que contenu cr, maintenant, il faut perdre le sens
mme du lien spculaire qui devait les rattacher, le sens de toute cration potentielle. Perdre
la relation spculaire, cest ne plus pouvoir distinguer loriginal du modle, cest se poster en
de de ce type de distinction, comme de toute distinction possible. Devenir totalement
lImage fait disparatre toute image, y compris celle de Dieu : voil la troisime et dernire
Matre ECKHART, Sermons, prsentation et traduction de Jeanne Ancelet-Hustache, ditions du Seuil,
Paris, 1979, **, Sermon 55, Maria Magdalena venit ad monumentum.
39
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, ditions du Seuil, collection Points, Paris, 1994, p. 243.
40
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 244.
38

136

Miroir en Thologie

mort de lesprit de la crature. Il ne sagit plus de voir ce Dieu que nous dsigne notre essence
cre. Cette vision spculaire natteint pas compltement ce quIl est. Il nest pas que son
Image en lme. Son Image doit nous ouvrir laccs un tat omni-formel, donc anonyme 41,
un tat toujours venir : le Fond [grnt], point dabsorption en lme de toutes les topiques
de la vision de Dieu et de Dieu Lui-mme, je dirai davantage qui rendra un son plus trange
encore; je le dis en bonne vrit et en ternelle vrit et en perdurable vrit: cette mme
lumire ne suffit mme pas l'tre divin simple et impassible qui ne donne ni ne reoit; elle
veut savoir d'o vient cet tre; elle veut pntrer dans le fond simple, dans

le dsert

silencieux o jamais distinction na jet un regard . Lintrt que prsente la pense de


42

Matre Eckhart nest pas celle dune mthode de vision, mais de son immersion dans ltre de
cette vision en miroir.
Le miroir est loutil privilgi de lvanouissement de toute dualit. Le miroir doit
nous aider passer du Quelque chose au Nant 43. Le miroir ne divise pas chez Eckhart le
soi en deux. Le miroir sert reproduire un archtype, celui de lessence divine. Cest dans la
vision que produit lme delle-mme que cet archtype de la similitude de son fonctionnement
avec lessence divine peut apparatre. Mais si la vision est possible, lunion, la ralisation de
cette essence divine doit se faire la place et en place de cette vision en miroir. Il sagit de
devenir ce reflet, sans source ni regard, ce pur reflet de lImage de Dieu. Cependant ce reflet
ainsi purifi perd son Image pour devenir une pure essence, et cette pure essence, cest la vie
mme de Dieu. Le reflet perd sa substance refltante : ce qui se refltait dans le miroir
disparat, et ne reste plus que le reflet dune absence. Ce reflet sans Fond ne dsigne plus
rien, il nest plus rien, mme plus un reflet, et ce non-tre, cest Dieu44.
Pour conclure, signalons que l'influence du platonisme et du noplatonisme s'est
incontestablement exerce sur Matre Eckhart. Trs clairement, l'oeuvre du dominicain n'est
pas seulement dimension spirituelle. Matre Eckhart est, avec Jean de la Croix, celui des
mystiques occidentaux que tous les chercheurs de Dieu peuvent le mieux comprendre. Il ne
s'intresse sa propre me que dans la mesure o, s'oubliant elle-mme, elle peut accueillir
la Dit. Il a enfoui son exprience spirituelle sous des considrations qui s'adressent tous.
Matre Eckhart est donc un mystique . Prcisons qu'il est un mystique spculatif et un
philosophe dont tout l'effort consiste cerner le mystre de l'union de Dieu et de l'me
par la naissance du Verbe et en retour la perce vers la Dit. Dans la Lettre sur
l'humanisme45, Ren Virgoulay propose de traduire Gottheit46 Dit , parce que cela permet
de renvoyer la diffrence que Matre Eckhart met entre Dieu et la Dit. A ce propos,
Ou de tous les noms, quils soient celui de la Dit, de lAbsolu, de lUn, de Je.
Matre ECKHART, Sermons, op. cit., **, Sermon 48, Ein meister sprichet: alliu glichiu dinc minnent
sich under einander (un matre dit: toutes les choses semblables s'aiment rciproquement), p. 114.
43
Matre ECKHART, Sermons, op. cit., ***, Sermon 83, Renovanini... spiritu mentis vestrae, p. 154
44
Matre ECKHART, Le Grain de snev, traduction de Alain de Libera, dition Arfuyen, Paris, 1996, IV, p.
21: Sombre tout mon tre / en Dieu qui est non-tre, / Sombre dans ce fleuve sans fond !
45
Martin HEIDEGGER, Lettre sur l'humanisme, texte allemand traduit et prsent par Roger Munier,
Aubier, collection philosophie de l'Esprit , bilingue, Paris, 1964, 1983, p. 135.
46
Ren VIRGOULAY, Dieu ou l'Etre? , Recherches de Science religieuse, LXXI, 1984, p. 168.
41
42

Thormatique

137

concernant le passage de la Lettre sur l'humanisme qui rfre le dieu la dit, au sacr et
la vrit de l'tre, J.-L. Marion rejette l'interprtation qui refuse de reconnatre la seconde
idoltrie dans la pense de la diffrence ontologique. Il est possible en effet qu'elle ne soit
pas exacte comme interprtation, mais elle fait un constat qu'il ne faut pas disqualifier trop
vite pour raison de banalit. Il importe de tenir compte en effet des conditions de notre
connaissance de Dieu, non pas pour les imposer lui, mais pour en reconnatre la ncessit
pour nous.
Le Dieu rvl est une manation du Dieu cach. A vrai dire, la thosophie de
Boehme dpasse les confins de la nature temelle. Comment s'expliquer sur la dualit sans se
rfrer l'Un, ft-ce ngativement ? L'Un primordial est un Nant. La thologie ngative, dans
la tradition illustre par le pseudo-Denys ou Matre Eckhart, a fait de ce vocable, le Nant, un
lment du discours mystique, en parlant malgr tout d'une Divinit, d'une Dit qui est
proprement ineffable. Boehme ne fait-il que suivre cette tradition ? On le croirait premire
vue, mais on peut en douter. La thologie apophatique se fonde sur une thologie de l'Etre,
qui la prcde et qu'elle achve d'une certaine manire. Chez le pseudo-Denys, la thologie
mystique, ngative, est insparable d'une thologie positive des Noms divins. Or, y a-t-il
encore chez Boehme une vritable thologie de l'Etre divin, applique Dieu considr comme
objet premier et fonde sur des notions premires? Selon la thologie ngative traditionnelle,
si Dieu n'est rien, c'est parce qu'il est tout. Boehme parle bien de la Divinit cache dans les
profondeurs de l'Ungrund47, en affirmant qu'elle est le Tout, cependant le contexte de sa
thosophie nous incite souvent penser que ce Tout, si nous l'envisageons pralablement au
cycle de la nature ternelle, n'a gure de ralit ontologique. Ce Tout nous donne l'impression
du rien qui n'est pas encore quelque chose. L'Ungrund de Boehme nous apparat comme un
Dieu qui n'est pas encore n. Boehme dit textuellement que l'Ungrund n'a pas de vie. Ce Dieu
transcendant est-il la lumire? Boehme parle d'une clart dans cette ternit sans fond. Or,
cette clart il manque l'clat. Que dire d'une lumire sans clat? Au demeurant, il n'y a pas
non plus de lumire sans tnbre, et la tnbre n'existe pas encore.
La thologie mystique ancienne parlait d'une tnbre lumineuse pour voquer la
Divinit transcendante. L'Ungrund de Boehme n'est ni la tnbre ni vritablement la lumire.
Il est un Nant qui fait penser un simulacre et qui n'apparat pas du tout comme le superlatif
de l'Etre. On ne saurait tre trop prudent l'gard de toutes les comparaisons entre cet
Ungrund et la Dit de Matre Eckhart. Cette dernire couronnait un difice thologique. Chez
Boehme, l'Ungrund n'est entrevu qu'en de de la rvlation proprement dite. Il n'empche
que la Divinit transcendante existe pour Boehme. La vrit, c'est que nous n'en pouvons rien
connatre ni dire si nous voulons la considrer seulement en elle-mme, indpendamment de
son Verbe man. Elle est alors le Deus absconditus. Veut-on voquer le Dieu cach, on ne
saisit qu'une ombre, ou un monstre. L'Un, s'il ne restait que l'Un, ne se connatrait pas luiJacob Boehme a fait l'exprience de l'Ungrund, le sans-fond: il l'a vu. L'vnement a boulevers son
me et marqu tous ses crits qui sont, double titre, mmorial de l'Ungrund: vivant souvenir de son
exprience et moyen privilgi de faire surgir cet Ungrund du fond de son esprit et du ntre.
47

138

Miroir en Thologie

mme. Comment serait-il connu de nous? L'Un, ft-il le Tout, doit se diviser pour
s'apprhender. Or, la rvlation, c'est d'abord celle que Dieu a de sa propre Divinit. Il est vrai
que Boehme nous montre l'Un se manifestant au niveau de l'Ungrund selon trois personnes
distinctes et se contemplant dans le miroir de sa Sagesse ternelle. Il voque les trois
personnes divines en dehors de tout commencement, ou pour le moins en dehors de la
nature. Mais il affirme que seul le Dieu se rvlant dans la nature est une Trinit. En dehors
de la nature, dit-il alors, la Divinit n'est que majest. Or, cette majest, c'est un numro
dont jamais un tre n dans la nature n'aura aucune connaissance. Cependant le Dieu de
Boehme est la fois le plus cach et le plus patent. Il se drobe totalement si nous essayons
de l'approcher dans la transcendance du pur Esprit. Si nous raisonnons comme Boehme,
imaginons que nous tentions de saisir l'me d'un homme sans la sensibilit qui est son
prolongement et qui se matrialise dans un tre corporel. Il serait tout aussi chimrique de
vouloir apprhender une immatrialit pure. Il faut que l'me s'extriorise pour qu'elle nous
apparaisse. De mme, si la Divinit ne doit pas rester l'temel Inconnaissable, il faut qu'elle
mane, qu'elle sorte d'elle-mme, dirons-nous imparfaitement dans le langage des hommes et
dans celui de Boehme, pour revtir une apparence qui est vis--vis de l'absolue transcendance
ce que le corps est l'me, qu'il manifeste. En vrit, la Divinit se revt d'un corps, et c'est
ainsi qu'elle est le Dieu rvl. Ce corps, qui est un manteau de lumire, est la substance
mme de la rvlation, c'est la Sagesse. Compar notre matrialit grossire, le corps de
Dieu a la subtilit de l'esprit. Pour la crature, il est esprit. Mais en regard de l'Ungrund, c'est
une substance dont la Divinit s'enveloppe, et qui fait son corps de lumire. Le Dieu rvl est
donc

une

manation

du

Dieu

cach.

La

notion

d'manation

implique

celle

d'un

commencement. Boehme dira que c'est un ternel commencement, selon une expression qu'il
rpte constamment et qui signifie que le flux divin se renouveille ternellement. Il n'en reste
pas moins qu'au niveau suprieur de la rvlation, qui est celui de la nature dite temelle, il
s'agit d'une ternit relative, puisqu'on parle de commencement. La thologie trinitaire
traditionnelle enseigne la gnration ternelle du Verbe. Or, elle situe cette gnration sur le
plan de l'ternit parfaite, qui est celui de l'intimit de Dieu, de la vie proprement infra-divine,
et non sur celui des oeuvres ad extra. C'est dans la perspective d'une ternit relative et selon
son ide d'une manation, qui fait qu'en quelque sorte la Divinit sort d'elle-mme, que
Boehme commente les premiers mots de l'vangile johannique Au commencement tait le
Verbe . Le Verbe, c'est Dieu rvl. Or, le Verbe n'a de ralit, dans la doctrine de Boehme,
que si nous le considrons comme une Volont, c'est--dire comme le mouvement de la
Divinit qui s'introduit dans le cycle de la nature pour se rvler. Certes, au sein mme de la
nature, dans l'immanence, il reste ce qu'il est, ce logos apparat chez Boehme au-dessus de la
nature.; l est symbolis par le miroir de la Sagesse. C'est le Verbe ternel qui contient la
totalit de l'Etre dans sa circonfrence, figure par la lettre O du nom de JEHOVAH. On croirait
que les mondes venir n'ont qu' sortir de leur latence pour s'actualiser. Or, la nature

Thormatique

139

ternelle ne semble pas du tout procder d'une plnitude cache et, qui n'aurait qu' tre
dvoile.
Nous retrouvons le miroir de la Sagesse un second niveau, mais ce n'est qu'au
terme de cette gnration septiforme, et les richesses qu'il contient nous apparaissent alors
comme les fruits d'une vritable cration, idale certes, et, dont Boehme ne se lasse pas de
souligner le caractre magique, ce qui semble signifier qu' l'origine du cycle de la nature il n'y
a que le nant, au sens d'une pure vacuit. La magie, telle que la conoit Boehme, n'est-elle
pas par excellence une creatio ex nihilo? Le Verbe qui s'engage dans le cycle de la nature
temelle ne nous apparat pas du tout comme un symbole de plnitude. C'est une Volont, qui
a la parfaite tnuit du rien. Il n'est que cette Volont: La Divinit pure est esprit, et elle est
aussi tnue qu'une volont Voil donc le Verbe ramen cette puret insubstantielle. Tant
qu'elle ne reprsente qu'une libert qui peut n'tre qu'une absence de dsir, la Volont en soi
reste pour Boehme une abstraction thologique; au mme titre que l'Esprit qui ne s'est pas
encore incorpor dans une substance. Or, la Volont premire va se matrialiser dans
l'paisseur du dsir. Le premier degr de la nature temelle est celui du dsir. La Volont
abstraite s'est donc transforme en dsir. Mais quel sera l'objet de ce dsir? Ici il n'est
absolument pas question du miroir de la Sagesse et des merveilles infiniment dsirables qu'il
pourrait offrir. A ce seuil, le dsir n'a d'autre objet que lui-mme et il se tend l'infini, dans
une vacuit totale. Le dsir n'ayant d'autre fin que le dsir et s'avivant dans des abmes de
souffrance, tel est le symbole liminaire qui s'offre nous.
Lunion mystique qui sinaugure ici est rgulirement rsume, dans la mystique,
par la vision dans le miroir de la Dit . Le miroir est une hauteur, un sommet difficile
daccs mais quil faut atteindre, car il en coule des rivires de dlices pour le corps et lesprit.
Dsirer cette union, passe non pas par loubli de soi, mais par son dpassement, dont le
modle est incontestablement le Christ, lui-mme miroir parce quil touche cette union par la
saintet de sa vie et de sa mort. Si Dieu est un miroir, lhomme, son image, en est un autre,
comme dailleurs toute chose. La connaissance de Dieu est comparable un homme qui voit
son visage dans un clair miroir. L il discerne la volont de Dieu, pour sunir lui. Toutes les
choses participent de cette nature Divine en miroir. Une participation qui nquivaut pas
celle de Dieu, qui les runit toutes, mais qui divise les usages du miroir. Ainsi, lme est un
miroir de la contemplation intrieure, les saints, comme les anges, des miroirs de la Trinit.
Ltre de lhomme nest pas lui-mme son origine, il est un tre-miroir. Lhomme, comme
simple reflet du Miroir originel, peut atteindre en Dieu et par Dieu son origine. Loin de jouer
sur des contradictions, cette segmentation des usages du miroir voque la toute puissance de
Dieu et le chemin qui mne son acceptation.

140

Miroir en Thologie

2.2. Miroir et connaissance


Un lien a t tabli entre la connaissance de soi, la connaissance du monde et le
miroir. Loeil voit le monde comme un miroir peut le voir. Bien sr que miroir ncessite loeil
pour asurer sa fonction de miroir, mais loeil a besoin du miroir pour se voir. La limite de
lexprience du miroir est cette impossibilit de sy voir les yeux ferms. Pour cela, les
mystiques du XVIIe sicle prciseront qu'il faut s'y regarder les yeux ouverts, dans le sens o
il faut s'y voir avec une loi morale. Sans loi morale, il n'y a pas de connaissance de soi, cela
revient au mme que tenter de voir comment on dort dans un miroir qu'on a plac dans sa
chambre coucher pendant la nuit noire. Cette reprsentation de la connaissance par
l'intermdiare du miroir, le miroir comme une source de connaissance, linstar de Dieu, de
lUn en soi, dune totalit sans fond, nest plus celle dune illusion trompeuse de la ralit.
Cest plutt une reprsentation image en miroir de cette ralit, une sorte de tableau, de
peinture laquelle lhomme devrait se conformer. Cependant, mme sil ny a pas de relle
connaissance intellectuelle de Dieu, elle nen reste pas moins un modle pour lintellect
humain par son accessible batitude48: La vie ternelle, cest que lon peut te connatre,
comme seul vrai Dieu saint Jean (17, 3).
Quelques cinq sicles auparavant, le miroir offrait lil un moyen dapercevoir par
la perception sa propre limite. Le miroir devenait alors le support dune connaissance sans
limites, connaissant aussi ce qui rend cette connaissance possible. Ce nest que bien plus tard
que limpossibilit dy rencontrer un regard mobile, mme avec ladjonction dautres miroirs,
fera cho une subjectivit problmatique. Pour linstant, en ce moyen-ge, regrouper toutes
les connaissances possibles, voil une tche qui est effectivement celle du miroir, sous la
forme de ces encyclopdies justement nommes Speculum. Que ces Speculum soient
instructifs , cest--dire regroupant des connaissances, ou bien normatifs , discourant
sur la vie morale et spirituelle, tous dsignent lexemplarit du miroir pour lamlioration de
soi par la vision de ce que lon est. Cela linstar des critures vangliques qui ont souvent
t prsentes comme tant des miroirs pour lhomme, afin quil confronte ce quil est avec
cet idal vers lequel il devrait tendre.
Ce lien qui stablit entre le miroir et une connaissance valable de soi est drain par
un discours livresque. Il ny a plus rien de surprenant alors ce que Gutemberg ait fabriqu
des miroirs peu avant de se livrer linvention occidentale de limprimerie (aprs son
invention chinoise du XIe sicle). Un miroir [spiegel] tait une sorte dinsigne, de badge en
Matre Eckhart ne considre pas la connaissance comme lunique noyau de la batitude. cf. Matre
ECKHART, Sermons, op. cit., *, Sermon 9, Quasi stella matutina in medio nebumae et quasi luna plena
in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo dei (Qo, 50, 6-7), p. 105: la
batitude de Dieu rside dans l'opration vers l'intrieur de l'intellect o rside le Verbe. L'me doit tre
l un adverbe et oprer une seule oeuvre avec Dieu, afin de puiser sa batitude dans la connaissance
qui plane en elle-mme: dans cette connaissance o Dieu est bienheureux .
48

Thormatique

141

mtal, comportant 2 parties : un cadre en relief, reprsentant des scnes religieuses [...] et le
miroir proprement dit [...]. De loin les plerins lavaient tendu vers les reliques. Il en avait
reu un peu de la lumire divine 49. Le spiegel est convexe, en mtal poli de 1,5 3
centimtres. Certes, la technicit ncessaire la fabrication de ces miroirs nest pas loigne
de celle du livre, mais ce nest pas qu ce niveau que communiquent le livre et le miroir.
Leurs liens tiennet d'une dmarche identique pour approcher la connaissance du monde. Le
livre et le miroir sont alors des tmoins privilgis du monde, preuve dune fixit de ce dernier
autorisant son appropriation. Cette fixation est dautant plus essentielle quelle peut inaugurer
une superposition avec lensemble de ce qui est. Plus limage ainsi fixe est proche du tout, de
lUn, plus elle est proche aussi de Dieu. Le miroir, puisquaussi le livre, devient le fond ,
labditum, comme le dit saint Augustin, le fond secret de lme , comparable lintellect
agent des philosophes arabes : une substance spare, unique pour tous les hommes, qui
infuse ou dverse les intelligibles dans lme humaine. Ce sont donc des liens bien rels et
importants pour le livre et le miroir, que cette homonymie reproduit.
Les sens mtaphoriques octroys au livre et au miroir sont assez proches. Nous
parlions de la reprsentation du miroir comme dune peinture : la cration est comme livre
et peinture , confirme Alain de Lille, et nous devons en inventorier les richesses, les classer,
nous tourner vers des livres-miroirs de la connaissance pour lire les secrets de lunivers. Alain
de Lille, dans son pome aux six milles hexamtres latins, dveloppe le thme de lhomme
parfait, et imagine ce propos une mise en scne qui lui permette dexposer, comme une
encyclopdie, lensemble des connaissances humaines. Ce type dencyclopdie universelle
dsignera la part instructive des Speculum. Cela dsigne ainsi la perfection dune vision
exacte, complte, exhaustive. Du XIIe au XVe sicle, on recense prs de trois cents
miroirs . Voici quelques exemples50: le Speculum majus de Vincent de Beauvais; le
Speculum mundi dHonorius Augustodunensis; le Mirror of the World de William Caxton; le
Speculum mundi de John Swans; le Speculum animae de Henry de Langenstein; le Speculum
virginum diffus par les moines cisterciens. Ceux-ci dispensaient un secours matriel se sont
montrs soucieux de rassembler le savoir de leur temps et dinviter lhomme la spculation.
A ct de ces Speculum qui se voulaient encyclopdiques, dautres relvent dun savoir prcis
et fragment, en gnral dans le domaine religieux: le Speculum historiale de Richard de
Chichester et le Mireur du monde, anonyme en ancien franais sont des dictionnaires
historiques allant de la cration jusqu deux cents ans avant J.-C.; le Speculum judiciale
(1271) de Guillaume Durand de Mende est un dictionnaire de droit canonique; le
Christenspiegel de Thierry de Coelde est un catchisme; le Speculum humanae salvationis est
une bible en vers qui a t traduite en diverses langues, notamment allemand, anglais et
franais; le Speculum Quis ignorat de saint Augustin est lun des premiers explicitement
centrs sur les commandements et les directives morales; le Speculum virginum du XIIe sicle
Guy BECHTEL, Gutemberg, Fayard, Paris, 1992, p. 240 et p. 242.
cf. Pierre MAGNARD, Introduction, in Charles de BOVELLES, Le Livre du sage, traduction Pierre
Magnard, Vrin, Paris, 1982, p. 8.
49
50

142

Miroir en Thologie

veut montrer que la beaut de lme plat Dieu et la laideur du pch lui dplat; le Miroir de
lme pcheresse de Marguerite de Navarre est un livre de confessions Tous ces ouvrages
couvrent les domaines la fois de la connaissance, de la vie morale et de la vie spirituelle.
Dautres Speculum ont pour objet de faire progresser dans les bonnes murs. En plus
dnoncer des rgles morales, ils essaient den proposer des exemples. Si les premiers
proposent dnoncer des rgles morales partir des vices et des vertus, les seconds, en
revanche rsonnent par exemples vcus et tentent dclairer les consciences. Cette diversit
montre le caractre incertain et pourtant ncessaire dun tel progrs pour lhomme. Il sagit
encore de progresser vers un sommet virginal, celui-l que la mystique tentera datteindre.
Cette ascension bienfaisante est celle dune libert, dans laquelle la confession est de mise, le
miroir est l pour montrer que l'homme libre se voit homme pcheur.
En conclusion, La notion de Speculum est utilis pour montrer que la connaissance
et la morale, savoir et thique sont corrls. Le miroir propose de montrer la distance que
l'homme a avec lui-mme, dans tous les domaines de la vie et de l'tre, pour signifier la
distance entre un miroir dune perfection exemplaire et la vision en ce miroir que l'on a de sa
propre dissemblance avec ce lointain modle et du chemin qui y mne.

2.3.

Miroir et spculation
A ce point, nous pouvons dire que la qute de Dieu avec celle du miroir. Lme est

une sorte de miroir actif, capable dtre tourn dans deux sens opposs, vers le haut pour
recevoir limage divine, et vers le bas pour recevoir limage du monde. C'est le libre arbitre qui
permet chacun de diriger le miroir dans le sens qu'il dsire. L'me a la facult de se
transformer en ce quelle reflte. On peut donc dire que, ds le moyen-ge, c'est la rflexion,
la spcultation, qui tablit le rapport entre sujet et objet, en miroir. La raison considre le
monde visible en ce quil ressemble linvisible, en miroir: Il dit : vois, ltre divin dont il est
parl est une substance tellement spirituelle que lil mortel ne peut le contempler en soi,
mais on peut la voir dans ses uvres, de mme quon reconnat un bon matre son oeuvre,
comme le dit saint Paul: Les cratures sont un miroir dans lequel Dieu se reflte51. Et cette
connaissance se nomme spculation 52. La nature reflte Dieu, tout comme lhomme, pour
qui tu es selon ton essence naturelle un miroir de la Dit, tu es une image de la Trinit, tu
es un exemplaire de l'ternit 53.
Le monde et l'homme sont les effets d'un reflet de la lumire de Dieu. Comprendre
le monde, l'homme, l'oeuvre de Dieu consiste alors en une description du monde et de ses
beauts, comme le dit la Gense, avant que Dieu, au septime jour, nachve le ciel et la
Il semble qu'il s'agisse ici dune interprtation de Rom 1, 20: Depuis la cration du monde, ses
perfections invisibles, sa puissance ternelle et sa divinit apparaissent visibles l'esprit, par ses
oeuvres .
52
Henri SUSO, Oeuvres compltes, prsentation, traduction et notes de Jeanne Ancelet-Hustache,
ditions du Seuil, Paris, 1977, Livre L, p. 290.
53
Henri SUSO, Oeuvres compltes, op. cit., Livre X, p. 350.
51

Thormatique

143

terre, et toute leur arme , Il vit tout ce quil avait fait; et voici, cela tait trs bon 54.
Dans ce passage du chapitre 1 au 2, Dieu contemple sa cration et sassure de sa perfection.
Cette harmonie est son oeuvre.
Toute la priode romane est lillustration de la dcouverte des beauts du monde,
de son harmonie. Ce monde est beau et sil lest cest que la prsence de Dieu se manifeste
en lui, dans et par son unit harmonieuse. Dj, saint Augustin sest adress toutes les
oeuvres du monde en leur disant Parlez-moi de mon Dieu, puisque vous ne ltes point,
dites-moi quelque chose de lui . Alors tous rpondirent : Cest Lui qui nous a faits , ce
quoi saint Augustin conclut : Dans ma contemplation je les interrogeais, et leur rponse
ctait leur beaut 55.
Il ne sagit pas dy apercevoir Dieu, mais de ressentir, par la beaut du monde
cre par Dieu et dans la joie que la vision de cette beaut produit en nous comme joie, la
prsence de Dieu : Vois, cette spculation fait bientt natre dans lhomme sensible la
jubilation du cur, car la jubilation est une joie que la langue ne peut exprimer et qui
cependant se rpand avec force dans le cur et lme 56. Cette jubilation prend forme au fur
et mesure quelle jubile. Cest en se voyant, ou en se sentant elle-mme, comme une vision
en miroir, quelle crot : Beaucoup de ceux qui ont une me ne savent point ce qu'est l'me.
De mme, combien de ceux qui ont la grce l'ignorent! Mais celui qu'elle touche, cette grce
dcouvre le sens des rites sacramentels, lorsque ralit cache de tous les sacrements
visibles, elle opre en lui ce qu'ils signifient 57. La cration du monde devient ainsi le miroir
de la cration o Dieu souhaite se faire reconnatre par lhomme.
Saint Thomas dAquin relie aussi la spculation au speculum en prcisant: La
Glose, qui est de saint Augustin58, explique que speculantes voque lide de speculum, miroir,
et non pas de specula, observatoire. Or voir un objet dans un miroir, cest voir une cause dans
son effet, o se reflte son image. Spculation quivaudrait donc mditation 59. Limage du
miroir recle ainsi une part de la vrit quil sagit de dcouvrir, daller chercher. La
spculation du speculum invite la mditation de ce qui y est vu. Ainsi le miroir devient peu
peu apte inviter lhomme du moyen-ge, rgler sa conduite sur la mditation que ce miroir

Gn 1, 31-2, 1.
AUGUSTIN (saint), Confessions, X, 6, 9, ditions Labriolle, 1941, t.II, p.246
56
Henri SUSO, Oeuvres compltes, op. cit., Livre L, p. 292.
57
Guillaume de SAINT-THIERRY, Le miroir de la foi, introduction, texte critique, traduction et notes de
Jean Dchanet, o.s.b., ditions du Cerf, Paris, 1982, pp. 129-131. La mtaphore speculum fidei est
dun emploi frquent lorsquil est question de la foi, qui est une connaissance indirecte de Dieu (phrem,
Raban Maur, saint Bonaventure, Hildegarde de Bingen, etc...). Le speculum veritatis , cest linverse
la rvlation directe de Dieu. Pour Eckhart, il est donn ceux qui regardent dans le miroir de la
vrit, et y sont parvenus dans le savoir . Cest le cas pour Tauler qui a appris voir le miroir de la
divine vrit... qui transforme lhomme en clart limage du Christ . cf. Jean TAULER, Sermons,
dition intgrale, traduction de E. Hugueny, G. Thry, M. A. L. Corin, dite et prsente par Jean-Pierre
Jossua, ditions du Cerf, Sagesses chrtiennes, Paris, 1991.
58
Cf. supra note n 29. AUGUSTIN (saint), La Trinit, t. 2 (les images), op. cit., (XV, 14-VIII), p.457
59
THOMAS DAQUIN (saint), Somme Thologique, ditions du Cerf, Paris, 1984, Ia, q. 180, a. 3, resp. 2.
Cit aussi par H. Leisegang, Dieu miroir de lme et de la nature, in Revue dhistoire et de philosophie
religieuse, 17, 1937
54
55

144

Miroir en Thologie

produit: une noble dame du VIIIe sicle, Dhuoda, crit pour son fils un manuel dducation
quelle nomme miroir.
La mditation produite par le miroir nest alors pas si loigne de lusage quen font
les femmes pour sembellir, condition de considrer cet embellissement comme une image.
Ce quil sagit de rendre plus beau, cest lme, qui, ressemblant Dieu crateur de la beaut
naturelle, doit tre belle aussi. En effet, telle est la notion de l'unit du monde saisie par
l'homme roman: le monde est un et lhomme est limage de ce monde. Do pour connatre
lunivers, il devient ncessaire lhomme de se connatre lui-mme. Plus encore, cette
connaissance de soi va lui permettre de comprendre le mystre de son origine: sa cration
limage de Dieu; car si lhomme est image du monde par son corps, il est image de Dieu par
son me 60. Cest pourquoi Hildegarde de Bingen pourra dire: O homme, regarde-toi ; tu as
en toi le ciel et la terre . Cette connaissance de soi, ncessaire et la spculation
philosophique ou thologique et lensemble de lacquisition du savoir, devient le fondement
mme de toute connaissance 61.
Cependant, si cette connaissance de soi au miroir peut atteindre Dieu par la
cration que nous sommes, comme nous lavons dit propos du lien existant entre ve et
Marie, la puret et la virginit y jouent un rle de condition.
Nous nous souvenons de la doctrine de lhomme limage de Dieu. Son usage le
plus courant est celui qui voit dans lme humaine un miroir vivant refltant limage de Dieu,
cette condition cependant quelle soit pure, sans tache. Anglus Silsius dit: Homme, si tu
contempler Dieu, l-haut ou ici sur Terre, ton coeur doit dabord devenir un pur miroir 62. Si
cette puret rsonne comme lide noplatonicienne du pur qui seul peut saisir ce qui est pur,
comme du semblable au semblable63, alors elle nest pas trangre non plus celle des anges.
En effet, pour le Pseudo-Denys lAropagite, les anges sont des miroirs dune
pleine transparence et sans taches 64 o se reflte la lumire divine. Les anges, cratures
purement intellectuelles, sont des lumires qui rayonnent de la source divine quils renvoient
comme des miroirs et les hommes sont leur tour des miroirs quand ils purifient leurs mes.
En effet, la fonction des chrubins est de diffuser la lumire divine, ce quils contemplent, en
la rpercutant aux essences infrieures. Hildegarde de Bingen place, elle aussi, les chrubins
dans la mme fonction que le Pseudo-Denys lAropagite65, savoir comme contemplateurs et
Marie-Madeleine DAVY, Initiation la symbolique romane (XIIe sicle), nouvelle dition de l' essai sur
la symbolique romane , Flammarion, collection Champs, Paris, 1977, p. 41.
61
Marie-Madeleine DAVY, Initiation la symbolique romane (XIIe sicle), op. cit., p. 42.
62
Anglus SILSIUS, Le plerin chrubinique, traduction de Camille Jordens, ditions du Cerf, ditions
Albin Michel, Sagesses chrtiennes, Paris, 1994, Livre V, 81, p. 285.
63
PLOTIN, Ennades, op. cit., I, 6, 9, p. 105 et 106. Pour voir la beaut en soi, Plotin propose de faire
comme le sculpteur d'une statue qu'il veut voir devenir belle, il enlve, il gratte, il polie, il nettoie sans
cesse jusqu' obtenir une surface polie et brillante.
64
Pseudo-Denys lAROPAGITE, Les Noms divins, chap. IV, 22, 724B, in Oeuvres compltes, trad. M. de
Gandillac, Paris, 1980. Cf. galement la Hirarchie cleste, 3, 2, In PG, 3, 165a.
65
Tout comme saint Bonaventure, pour qui lunion mystique se fait comme la speculatio des
chrubins . Cette pense initie par le Pseudo-Denys lAropagite se retrouvera sur cette question aussi
bien chez Hugues de Saint-Victor, Thomas Gallus, Robert Grossette, Albert le Grand, Saint Thomas ou
encore Dante, pour qui la lumire divine se rpand sur la foule des anges, et dont lamour de Dieu est
60

Thormatique

145

goteurs des mystres divins. Les anges sont bel et bien les reflets de Dieu comme un
miroir deau limpide . Par rapport au Christ, les archanges sont ceux qui, contemplant les
mystres de Dieux, prparent lIncarnation. Leur qualit de premier miroir de Dieu les rend
plus proche de Lui que quiconque: sur leur visage reluit comme en un miroir limage du Fils
de lhomme 66. La condition pour que lhomme puisse voir Dieu devient alors dtre
anglique.
Tout au long du moyen-ge et de la mystique allemande se perptue cette ide
dun homme devant reflter les visions divines comme de purs miroirs faits son image 67.
Ainsi, comme lange, lme humaine est un miroir, une manifestation de la ressemblance
divine. Cest parce que Dieu est miroir que lhomme lui ressemblant doit possder cette nature
spculaire.
Si loeuvre permet de connatre lartisan, lunivers est le miroir dans lequel Dieu se
reflte. La connaissance qua de lui-mme lhomme roman devient le lieu mme de tous les
mystres. La connaissance de soi et du monde lui donne accs au modle dont le monde est
limage 68. Or, cette visibilit de Dieu nest pas, selon Guillaume de Saint-Thierry, directe,
mais comme la foi, elle est indirecte. Si lhomme parvient la connaissance de Dieu, cest
grce l'intermdiaire que constitue le miroir. La position du miroir dans la symbolique
romane du XIIe sicle nest pas celle dtre un des symboles de lunivers, mais moyen pour
cet univers daccder un niveau symbolique. En dclarant lunivers, miroir des
symboles 69, Marie-Madeleine Davy veut signifier que le symbole devient le plan dchange de
Dieu et de lhomme, cest le sens du rapport quintroduisent les analogies qui rend Dieu
visible. Inversement, sans miroir, il n'y a pas de rapport possible: Le cosmos devient le
miroir dans lequel [lhomme] peut lire les proportions et mesures au sein dun ordre
inaltrable 70.
Le rle essentiel octroy au miroir sinscrit dj dans les entrelacs des thmes
symboliques, notamment celui de la lumire. Si le miroir se dit de lindirection et donc de la
mdiation, de lintermdiaire, de cette position particulire de lentre-deux, cest parce quil
entretient un rapport dj symbolique au midi, cette position o le soleil, avant toute
horloge, indiquait clairement, explicitement, lheure du jour: au-dessus des ttes, au plus
chaud de la journe. Guillaume de Saint-Thierry oppose lardeur matinale et affaiblie du soir
la ferveur de midi stable et lumineuse 71, lexprience de la lumire et de la ferveur de midi

proportionn la vision quil a de Lui, in La Divine Comdie, le Paradis, chant XXIX.


66
Expression de Hildegarde de Bingen.
67
cf. Pseudo-Denys lAropagite, in La Hirarchie ecclsiastique.
68
Marie-Madeleine DAVY, Initiation la symbolique romane (XIIe sicle), op. cit., p. 147.
69
cf. Le troisime chapitre de louvrage de Marie-Madeleine Davy.
70
Marie-Madeleine DAVY, Initiation la symbolique romane (XIIe sicle), op. cit., p. 271.
71
Guillaume de SAINT-THIERRY, Expos sur le Cantique des cantiques, texte latin, introduction et notes
de Jean Dchanet, o.s.b., traduction de M. Dumontier, o.c.s.o., ditions du Cerf, Paris, 1962, p. 139:
Comme la lumire extrieure du jour est, en un sens, la reine de toutes les couleurs, son dfaut sans
ombre d'clat, ni de vie; ainsi la grce illuminante est la vertu de toutes les vertus et la lumire des
bonnes oeuvres: sans elle toute vertu demeure inefficace et toute bonne oeuvre infconde .

146

Miroir en Thologie

est incomparable; midi la lumire se voit dans la lumire de Dieu72. Lexpression de saint
Bernard est comparable cette dernire, o lesprit qui connat est dans la lumire, tandis que
celui qui ressent la foi est dans lombre. Lombre ne doit pas ainsi tre confondue avec les
tnbres, considres comme le repre des dmons 73. Lombre nest pas labsence de lumire,
mais la manifestation charnelle dune prsence, la prsence de la foi, dans la lumire. La
lumire de midi soppose son absence dans le minuit. Labsence dombre, la pure lumire,
cest le midi, linstant de vision directe, droite, plnire, de Dieu, qui envahit lme de sa
lumire, et fait disparatre lombre de la vision indirecte de la foi. Lorsque le midi viendra, dit
Guillaume de Saint-Thierry, il ny aura plus de miroir ni dnigme, de vision en partie, ce sera
la vision face face 74.

3. Lusage dun usage


Les thmes de la lumire et celui du miroir sont prsents depuis le dbut du
christianisme jusqu nos jours, d'abord avec les Pres de l'Eglise (Origne, Clment
dAlexandrie, Grgoire de Nysse ou Denys), puis avec les moines cisterciens du XIIe sicle.
Nonobstant ceci, ce double thme est surtout repris et appronfondi par la mystique, mme si
la faon den parler a volu. La question trs gnrale que posent les mystiques est de savoir
comment peut-on arriver la lumire surnaturelle dont parlent saint Augustin et Saint-Denys
et qui se situe au-dessus de la raison humaine. La place occupe par le thme de la lumire et
de sa direction, si elle soriente vers la rponse essentielle de la dification de lme, nen
reste pas moins place doffice sous lvocation des grandes thories de lillumination hrites
du christianisme noplatonisant . La thologie dite mystique rhnane se constitue sur
la base dune thophanie qui passe par lintellect. C'est par la recherche et la connaissance
que Dieu touche l'homme et le convertit. Certes, lhnologie de Proclus rendait laccs
problmatique la thorie noplatonicienne de lUn.

3.1. Miroir et lumire


Au moyen-ge, la philosophie de l'Un, hrite de Proclus laisse la place au thme
du miroir par lequel il y a deux , soi et son image. Cest surtout Le Livre des causes, traduit
de larabe en latin, sorte dlaboration mthodique des lments de Proclus, qui est la source
de la mystique rhnane. Chacun des auteurs rhnans privilgie telle ou telle partie du Liber de
causis. C'est sous l'influence dAlbert le Grand que l'on passe de la thorie de l'Un la lumire
et son reflet.
Dans les deux cas, il sagit pour Berthold de Moosburg de rejeter le pripattisme,
et le philosophe qui le reprsente, Avicenne. La mise l'cart des philosophes arabes
Guillaume de SAINT-THIERRY, Expos sur le Cantique des cantiques, op. cit., 53, p. 147.
Mme sil faut diffrencier ces tnbres de celles supra-lumineuses o se trouve Dieu quand y
pntre Mose. cf. Ex 20, 21: Et le peuple se tenait distance, tandis que Mose s'approchait de la nue
o Dieu se trouvait .
74
Guillaume de SAINT-THIERRY, Expos sur le Cantique des cantiques, op. cit., 45, p. 133.
72
73

Thormatique

147

commentateurs dAristote a pour but d'affirmer ce qui procde immdiatement de lUn nest
pas un autre un, mais lunivers lui-mme comme multiplicit totale 75. La lumire viendra,
alors, prendre la place qui est la sienne dans la mystique rhnane, celle dune figuration de
Dieu. Il y a une ressemblance qui seffectue entre eux deux au triple niveau de lessence de la
causalit et des effets. La lumire est un nom figur, la diffrence de ltre qui dit la
transcendance de Dieu. Ils constituent, avec la forme, eux trois, lontologie de la
communication divine. Sans leur mise en rapport, Dieu ne saurait tre pour. Le fait de dire
ainsi que Dieu est lumire, est le signe de la permanence de sa prsence. Puisquen accord
avec la lumire sensible, qui contient lunit absolue et excellente des perfections de toutes
les qualits visibles 76, la nature divine contient les perfections de tous les genres, alors, il
convient de poser ensemble, comme le propose Denys, la Lumire et le Bien, puis le Beau:
En tout tre nous distinguons en effet participation et particip, appelant beau ce qui a part
la beaut et beaut la participation cette cause qui fait la beaut de tout ce qui est
beau 77. Ainsi lon peut retrouver dans lide dune forme qui est pure et donc belle mesure
quelle a de la lumire, lide romane de lombre et de la lumire. Dieu est reli directement,
grce la lumire, la forme de toute chose et la ncessit de leur connaissance par
lintellect.
Albert le Grand, source principale des mystiques rhnans, affirme que la lumire
trouve une formulation synthtique : Lattestation suprme de lefficace et de la prsence
divine se fonde [...] pour lui sur la doctrine augustinienne et dionysienne de lillumination,
philosophiquement confirme par Alfarabi, Avicenne, Algazel et Gundissalinus. Le thme du de
fluxu entis conflue chez lui avec le thme de luce 78. De fait, la russite de la thologie
d'Albert le Grand est dans lunion de saint Augustin et de Denys par lmanatisme avicnien. Il
est parvenu effectuer la convergence de la thologie de ltre avec une notique de la
lumire 79. Dans son De causis et processu universitatis, Albert le Grand pose plusieurs
thses, dcisives pour linfluence quil engendra sur ce thme de la lumire80. La premire est
que le Premier principe est un Intellect universellement agent, en tant que la Lumire illumine,
c'est--dire produit, tout ce qui est. Cet Intellect Premier constitue les Intelligences par linflux
de sa Lumire, puis toutes choses par sa propre vertu . LIntellect divin est la cause de
ltre de toutes choses par le flux de sa Lumire. Cependant il nen est pas ltre. Nuance
importante qui rejette ainsi tout panthisme. Par consquent, en vertu de la thorie
avicenienne de lmanation, il faut distinguer ltre de lessence dans toutes les ralits
manes. Cela est vrai, quil sagisse des Intelligences comme de lintellect humain, dont les
principes constitutifs sont originairement diffrencis en ce qui est (quod est) et en ce
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 410.
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 141.
77
Pseudo-Denys lAROPAGITE, Oeuvres compltes, traduction, prface et notes de Maurice de Gandillac,
Aubier, Paris, 1943, IV, 7, p. 100.
78
tienne GILSON, La philosophie au moyen-ge. Des origines patristiques la fin du XIVe sicle, 2e
dition revue et augmente, ditions Payot, Bibliothque philosophique Payot, Paris, 1986, p. 516.
79
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 38.
80
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., n. 106, p. 158-160
75
76

148

Miroir en Thologie

par quoi cest (quo est). Et cela la diffrence de Dieu qui regroupe ce qui et ce par quoi
cest. Si Dieu le peut, cest quen vertu dune hirarchisation des puissances de lunivers, la
Cause premire, en tant que Lumire pure, na pas dautre lumire au-dessus delle. Cette
question dune notique de lme comme manation est donc essentielle afin de distinguer sa
fonction de son essence. En effet, si sa fonction est, comme le dit Aristote, dtre forme du
corps , son essence est une substance intellectuelle affirme Avicenne et Albert sa suite.
Lme nest donc pas la forme du corps o elle rside. Ce quelle est, cest un tre que Dieu lui
confie. Lessence de lme est donc dans sa distinction des autres mes, avant mme toute
existence. La question de cette essence renvoie donc directement la diffrenciation. Et pour
que cette diffrenciation soit, il se postule une division entre quelque chose de simplement
possible, et cette possibilit qui est en acte. Substance et essence se joignent dans ce
quelque chose pour sopposer son tre quelque chose . Cette diffrenciation dun
intellect possible et dun intellect agent81 indique en quoi la Lumire intelligible sorganise dans
un rseau hirarchis de causes : lIntellect divin est cette Cause premire qui vient confrer
ltre son actualit. En Dieu, tout tre trouve sa cause efficiente, de la mme manire que
tout visible rside dans la lumire du Soleil et quil y perdure. Une chose est ce quelle est
par ce qui la manifeste, son nom la dsigne dans sa prsence, mais son tre ne peut lui venir
de ce quelle est dj : Elle ne la que par lmanation dtre qui lui est antrieure , et cette
manation provient de Dieu, en qui tre et tant sont identiques. Cette provocation de
Dieu envers ltre appelle plusieurs consquences : si Dieu est lorigine du flux lumineux, il en
dcoule dabord une hirarchisation dtre, du suprieur linfrieur, et ensuite, un dclin
qualitatif de ltant en fonction de sa place dans le flux. Cependant, cette manation du flux
lumineux ne se dit pas dune seule manire: si elle sexerce sur le domaine des intelligibles,
elle le fait aussi sur celui des corps. Il est mme ncessaire que la lumire ninfluence pas que
la surface des corps mais soit en lien dintimit avec lintellect; sinon, pour ce dernier, aucune
connaissance sensible ne serait accessible. Cette intimit quentretient tout tre avec un autre
tre nest possible quen tant quils sont tous sur un plan dgalit avec la lumire. Cest parce
quils sont lumire corporellement et intellectuellement quils sont, comme tre, possibles.
Albert exprime bien cette unit de la lumire en Dieu lorsquil le nomme Lumire des
lumires82.
Relevons que dans cette thorisation de la lumire, la dcouverte rcente de
certaines lois par les perspectivistes fait attribuer la lumire physique des qualits qui
ntaient pas les siennes jusqu prsent: la lumire physique nest plus le pis-aller de la
lumire divine, et loptique concerne directement sa forme. Ainsi la lumire est-elle une
procession rectiligne; et ainsi se propage-t-elle vers lextrieur: il n'y a plus d'opposition entre
Comme le dit ARISTOTE, De lme, Op. Cit, III, 5, 430a 10-19, et ce qui na rien de surprenant:
Lhistoire de lintellect au moyen-ge se confond avec celle des interprtations du texte aristotlicien,
dit tienne GILSON, Les sources grco-arabes de laugustinisme avicennisant, in Archives dhistoire
doctrinale et littraire du moyen-ge, IV, 1929, p.6.
82
Titre donn par les avicniens au Livre des causes.
81

Thormatique

149

la source lumineuse et sa prsence en un milieu donn. La prsence de la lumire est le signe


de son origine, et son effusion se fait toujours hors delle-mme. Cette multiplication de sa
prsence est donc une bonne reprsentation de la procession de lUn, et cest par ce
rapprochement que le thme de la lumire et du de fluxu entis peuvent devenir une
mtaphore fondatrice pour toute la thologie rhnane.
Or, au coeur de cette mtaphorisation, la prsence du miroir va devenir un
ustensile essentiel, car la propagation rectiligne pose comme modle lumineux implique
bientt une vritable optique. Si lair en devient le milieu transparent dvolution, le miroir, et
toute autre surface solide simpose comme un modle de la conversion. En effet, si la
propagation dans lair est le modle pour linstant de la procession de lUn dans lunivers, en
revanche, la rflexion vient bouleverser ce modle dordonnancement. La rflexion dont il
s'agit est celle dite dincidence normale , dun rayon perpendiculaire la surface spculaire,
donc dun face face. Et cest bien l ce qui compte que le rayon reparte do il vient. Cest ce
retour qui, semble-t-il, est dune grande importance dans lvolution du face face de
lhomme et de sa pense.
La rflexion, par une incidence normale de la lumire sur une surface spculaire,
joue ce rle de face--face au titre dune connaissance de soi-mme. En effet, la lumire
intellectuelle saisit lessence dun tre en connaissant son principe et est ainsi, dans son
essentialit substantielle, cela mme qu'il est dans la connaissance quil a de lui-mme. Ce
mouvement se fait alors dans lordonnancement que dcrit Proclus, du lien ncessaire de
lantrieur au postrieur, et dune premire cause sur lantrieur. Prcisons cependant que ce
mouvement dmanation ne saurait exister sans une sorte de point de fixation , darrt du
mouvement de la pense autour de lui-mme.
En effet, lintellect agent est limage mme de Dieu en lme, en tant qu'image de
Dieu, l'me est doue d'un intellect agent: cest une lumire qui est en nous cause premire
de la connaissance, universellement capable de causer lintelligible, et continuellement
occupe la causer 83. Puisque lintellect possible peut tout devenir, lintellect agent va
soccuper de faire advenir par lui et en lui les intelligibles de la puissance o il rside lacte
de leur effectuation. La division des intellects se noue en une actualisation dynamique84.
Lintellect agent est donc le thtre de la divinisation 85, car cest un principe directement
hrit de Dieu, qui en est limage, et dont la vision nous en rapproche. Lappel de Dieu en
lhomme prend ainsi la forme dun principe que Dieu nous a donn. Nous sommes donc
appels nous retourner vers lessence de ce qui fait le principe de tous les principes. De la
procession senchane donc la conversion. Lintellect agent, de part sa nature, communie avec
tienne GILSON, La philosophie au moyen-ge, Des origines patristiques la fin du XIVe sicle,
ditions Payot, Bibliothque philosophique Payot , Paris, 1986, p. 513.
84
Chez Avicenne, lintellect agent fonctionne ainsi, mais spar de lintellect possible, et commun tous
les hommes, trsor des concepts . Pour Gundissalinus, de ce lieu commun de tous les
phantasmes des choses, lintellect agent est la source lumineuse, qui en illuminant ces choses, les
fera voir lhomme. cf. Gilles EMERY, La trinit cratrice, VRIN, Paris, 1994.
85
Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 178
83

150

Miroir en Thologie

le principe do il mane, donc est toujours converti vers Dieu, de par son opration
intellectuelle qui est aussi son essence. Lintellect agent nest quen tant quil se conoit se
concevant lui-mme dans lunion Dieu. La conversion vers Dieu est le retour rflexif du
mouvement processif. Cest par la rflexion par lintellect agent du principe qui le fait ainsi
rflchir que ce principe peut redevenir Premier principe.
Ainsi lon peut voir comment un modle optique permet de penser la procession
comme lunit du mouvement ascendant et le mouvement descendant de la lumire. La
rflexion en incidence normale, face face au miroir des deux directions droites des rayons
lumineux de la processualit permet de les unifier en un seul rayon lumineux possdant les
deux directions en mme temps. Chaque moment de la droite lumineuse est aussi bien
ascendant que descendant. C'en est fini du modle circulaire qui venait jusque-l reprsenter
le double mouvement de lUn vers lUn. Il y a un seul mouvement dornavant, qui se dit des
deux manires. Autrement dit, rien ne vient sparer la pense delle-mme, la pense est dun
seul mouvement, sans commencement, ni fin, ni aller-retour. La reconnaissance de
lIntellectualit apparat, de ce point de vue, comme le moment privilgi dune prise de
conscience plus gnrale de lautonomie de la pense 86. Ds lors, une question scientifique
(celle de la direction de la lumire) et une question thologique (mouvement de lUn) se
rejoignent avec celle de la pense. Le miroir acquiert son statut privilgi au sein de la
question du flux lumineux, et devient, par l, la mtaphore fondatrice des modles mystiques
rhnans et plus largement thologiques et philosophiques. Le flux lumineux est la mtaphore
de la pense, le miroir est l'outil de sa mdiation. Le miroir est certes une mtaphore, mais sa
ncessit fait jusqu oublier cet usage mtaphorique.

3.2. Lumire et vision


Lorsque la raison sest exprime, que les syllogismes ont produit leurs conclusions,
que les mcanismes ont fonctionn, que les dductions ont formul leurs conclusions, est-ce
que nous avons tout vu , est-ce que nous avons retrouver lensemble vivant de la figure
qui nous est donne dans les Ecritures? Les Aptres sont ravis par ce quils ont vu, Saint Jean
est dans un rapport dillumination contemplative avec la passion de Jsus, Saint Paul a vu la
beaut suprme sur le chemin de Damas. Et mme si les psychologues tentent de dmonter
les mcanismes insenss de ces illumins, eux savent ce quils ont vu. La connaissance
humaine ne prend naissance que par des voies symboliques qui ne sont pas moins sres que
celles de la raison. La vrit apparat dans les signes et les symboles sont le dire vrai .
Cette vrit-l nest pas mise lpreuve de la raison naturelle. Il ny a pas de connaissance
ou de science du sensible. Est-ce draisonnable quune crature intellectuelle parvienne la
vision immdiate de lessence divine? En fait cela est radicalement impossible parce que La
perfection dernire de la crature raisonnable, en effet, est en cela qui est pour elle le principe
86

Alain de LIBERA, La mystique rhnane, op. cit., p. 446

Thormatique

151

de son tre, parce que toute chose est parfaite dans la mesure o elle rejoint son principe. Et
cette opinion est trangre aussi la raison 87 et il y a au-del de la connaissance naturelle
une connaissance de Dieu par la grce, car par la grce nous avons une connaissance de
Dieu plus parfaite que par la raison naturelle 88. Linspiration que le paen pressent est ce que
le chrtien aperoit exactement dans la foi. La foi se livre mystiquement labsolu et se remet
entre les mains de lEsprit crateur. Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Mose, les juges, les
prophtes, les rois sont des oeuvres dart sculptes dans la pierre de lexistence qui jaillissent
de lart divin. Nous avons tous t touch au moins une fois, au plus intime de soi-mme, par
la beaut dune oeuvre, la beaut dans la nature et nous avons une connaissance authentique
de la beaut. Le beau apporte une vidence qui simpose immdiatement. Il y a une rencontre
historique entre lart et la rvlation chrtienne travers les icnes, les cathdrales romanes
et gothiques, les sculptures, les peintures, la musique. La thologie des Pres de lEglise et
celle de la scolastique a considr le beau comme un transcendantal, en considrant que les
valeurs de beaut (lclat, lharmonie, lquilibre, les rapports de nombre) font partie de la
cration, et ils ont construit leur thologie en consquence, en particulier chez Irne, Basile,
Grgoire de Nysse, Ambroise, Athanase, ainsi que la doctrine de la contemplation. Dans les
Ecritures, les procds traditionnels sont le chant, la posie, lhymne de prire, la parabole, la
maxime de sagesse, le discours prophtique, le rcit, la lgende historique et travers eux se
dgage lattitude contemplative du sage. Lclair de la beaut ternelle est en chacun de nous
et se livre dans la nature, si bien que la beaut est la dernire aventure o la raison
raisonnante puisse se risquer, parce que la beaut ne fait que cerner dun clat impalpable le
double visage du vrai et du bien 89. La raison peut envisager autant dhypothses quelle veut
dans son fonctionnement. Mais peut-on ajouter un autre thme dans une fugue de Bach,
ajouter un bleu ou un rouge dans un tableau de Michel-Ange. Il y a une libre cration de lart
qui est telle que la ncessit esthtique part de la donne stricte de loeuvre acheve 90, si
bien que loeuvre sidentifie son auteur: nous ne disons pas cest du Bach mais cest
Bach . La cration est loeuvre acheve de Dieu et se prsente nous comme telle.
LEcriture nest pas la parole mais le tmoignage que lEsprit rend de la Parole avec
des tmoins et nous devons tre toujours prts si lon nous demande raison de lesprance
qui est en vous 91.
Lesthtique nous conduit au problme de la vision, et cette vision est une vision
en Dieu plutt quune vision de Dieu. Nous saisissons la diffrence entre la pense et les
images, entre la raison et la vision. Faire de la thologie nous a dentre press des
questions rationnelles et nous voici amen au point o la limite, lchec de la tentative
scientifique cre en nous le besoin pressant de revenir lunique ncessaire. Il sagit de
87
88
89
90
91

THOMAS DAQUIN (saint), Summa Theologiae, op. cit., Ia q. 12, a. 1, resp.


THOMAS DAQUIN (saint), Summa Theologiae, op. cit., Ia q. 12, a. 13, resp.
Hans Urs Von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, I, Apparition, Aubier, Paris, 1981, p. 16.
Ibid., p. 138.
1 P 3,15.

152

Miroir en Thologie

retrouver linspiration dans sa plnitude, non dans la psychologie ou la raison, mais dans les
mythes, dans les pomes, dans lart car lart est ce qui rapproche le plus de ce caractre de
labsolu qui fait de lui une grce, un pur don gratuit 92. Nous avons cette exigence qui
remonte lantiquit qui est celle de pouvoir voir ce que lon pense. Cest ce qui rconcilie la
philosophie et la sagesse. Quelques mois avant sa mort, en dcembre 1273, Saint Thomas
dAquin disait frre Reginald: tout ce que jai crit me semble de la paille en comparaison
de ce que jai vu . Le thologien ou celui qui fait de la thologie est bien finalement celui qui
lit, commente et interprte les mythes, le mythe tant un pome du commencement, une
rponse au pourquoi des origines. La vrit a son lieu dans les mythes ne veut pas dire que
lon supprime la raison ou quon rduise la thologie limaginaire mais quon la fonde sur le
sacr, la posie, le symbolique.
Progresser dans lintelligence de la foi, et parce que la foi est minemment une,
dogme et morale tant les faces dune mme ralit, cest clbrer la beaut, chanter la
cration, dvelopper les images, reproduire les icnes, voquer le souffle dun autre Souffle:
celui de Dieu. La thologie est au service du sens, du mystre, elle donne la Parole au Silence
et la Prire comme dans les monastres o tout simmobilise, tout passe lternel, dans le
silence des clotres, dans le chant grgorien, dans la liturgie. Nous voici donc, ramens la
prire93, la prire qui prend la place de la parole plus incisive quaucun glaive deux
tranchants 94, qui assure lunit car o sont les pchs, l est la multiplicit, l sont les
divisions, l sont les hrsies, l sont les conflits 95.

3.3. Miroir et inversion


La nature du miroir et la simple description de son fonctionnement est loin dtre
une chose vidente, surtout quand il est question de linversion qui sy rvle. Cette simplicit
sert aussitt dimage pour venir dmontrer les choses les plus diverses.
Hans Urs Von BALTHASAR la dramatique divine, op. cit. III, p. 95.
Ce qu'exprime ANSELME DE CANTORBRY (saint), Proslogion, Intoductions, traduction et notes par
Michel Corbin, s.j., ditions du CERF, Paris, 1986, 121, 15-24: Je Ten prie, Dieu, que je Te connaisse
et Taime pour me rjouir de Toi. Si je ne le puis pleinement en cette vie, quau moins je progresse de
jour en jour jusqu ce que tout vienne plnitude. Quici bas progresse en moi ta connaissance et
quelle se fasse pleine l-bas. Seigneur, par ton fils Tu nous commandes, bien plus Tu nous conseilles de
demander, et Tu nous promets de recevoir afin que notre joie soit pleine. Je Te demande, Seigneur, ce
que Tu nous conseilles par notre admirable Conseiller; que je reoive ce que Tu nous promets par ta
Vrit afin que ma joie soit pleine. Que ds lors mon esprit mdite, en attendant, que ds lors parle ma
langue! Que mon coeur laime, que ma bouche sen entretienne! Quen ait faim mon me et soif ma
chair, que dsire toute ma substance, jusqu ce que jentre dans la joie de mon Seigneur, qui est, Dieu
trine et un, bni dans les sicles, Amen . Georges Didi-Huberman montre que l'invocation d'Anselme
tient l'absence de frontalit entre l'homme et Dieu comme face--face, in Georges DIDI-HUBERMAN,
Limage ouverte, motifs de lincarnation dans les arts visuels, ditions Gallimard, collection Le temps
des images , Paris, 2007, p. 166: C'est prcisment parce que la dimension de frontalit lui fait
dfaut qu'Anselme s'adresse Dieu par la voie invocante .
94
Hb. 4,12.
95
ORIGNE, Homlies sur Ezchiel, texte latin, traduction et notes par Marcel Borret, s.j., ditions du
Cerf, Paris, 1989, IX, 1, p. 299: Et comme la vertu fait pour moi un frre du Seigneur Jsus, ainsi la
malice acquiert de nombreux frres et ceux-ci pcheurs, et elle-mme enfante pour moi des frres quand
elle grandit .
92
93

Thormatique

153

En exposant ses thories sur le miroir, Platon fait tat des changements qui sy
oprent: Quant lorigine des images que donnent les miroirs et toutes les surfaces
brillantes et polies, il nest pas difficile de la comprendre. En effet par suite daffinit
rciproque du feu intrieur et du feu du dehors, chaque fois que lun deux rencontre la
surface polie et vient sy appliquer nouveau plusieurs fois successives, toutes les apparences
de ce genre se manifesteront ncessairement parce que ce feu extrieur qui se trouve proche
du visage, colle troitement au feu de la vision contre la surface brillante et lisse . Dans les
miroirs plats il en rsulte des inversions: Mais alors ce qui est gauche apparat droite. En
effet cest aux parties opposes du feu visuel que viennent sappliquer les parties opposes du
feu intrieur, contrairement ce qui a lieu dordinaire dans lmission 96. Si dans les miroirs
plats le ct gauche se voit droite, le ct droit gauche, par contre dans les miroirs
concaves, le ct gauche parait gauche, le ct droit droite, et alors, invitablement, si
lon fait tourner transversalement le mme miroir par rapport au visage, il le fait paratre
renvers .

3.4. Le miroir bris


Rompu, miett, bris en mille clats, dispers, le miroir possde encore maints
attraits. Si sa fragilit va jusqu inspirer Tauler la mtaphore de la fragilit de limage de
Dieu en lhomme97, le miroir bris, loin de reflter sept annes de malheur son possesseur
maladroit, connatra galement sous cette forme un brillant avenir travers le problme de
lUn et du multiple. Dmultipli, il savrera utile rpondre cette question : comment de
nombreux objets distincts peuvent-ils participer dune seule ide? Il rpondra alors la
question de la multiplication de la prsence eucharistique, comme il dsignera laide de la
Vierge Marie comme tant toujours entire, mme partage entre plusieurs. Cette mtaphore
viendra enfin apporter son soutient au pendant mtaphysique de cette question.
Dans le Parmnide, Platon y rpond non pas par le symbole du miroir, mais par
celui du sceau ou du cachet reproduisant linfini la mme trace. De mme, Aristote utilise
plutt limage du sceau marquant la cire, dans son De Anima, afin dimager cette
dmultiplication, mme si son usage se produit propos de la sensation. Pourtant, on
commena bientt confondre le symbole du sceau ou du cachet avec celui du miroir 98.
Dante sen sert ainsi : Considre prsent la sublime grandeur / De lternelle Essence, qui
sest fait / Tant de miroirs o elle se morcelle / Tout en demeurant Une, ainsi
quauparavant 99. Cette image est exploite de la manire la plus frappante chez Luther,
PLATON, Time, in Oeuvres compltes, Bud, Paris, 1925, p. 163.
Jean TAULER, Sermons, op. cit., Sermon 6, p. 26: le soleil est soixante fois plus grand que toute la
terre, et cependant, celui qui, en t, quand le soleil est au znith, prendrait un bassin rempli d'eau et y
mettrait un petit miroir, verrait alors le grand soleil apparatre tout entier dans le bassin, mais seulement
comme un petit disque. Mais qu'on mette un cran, si petit qu'il soit, entre le miroir et le grand soleil, cet
cran fera compltement disparatre du miroir le grand soleil .
98
Hans LEISEGANG, Dieu au miroir de lme et de la nature , Revue dhistoire et de philosophie
religieuses, XVIIe anne, 1937, n2 (mars-avril), p. 167.
99
Alighieri DANTE, la Divine Comdie, op. cit., le Paradis.
96
97

154

Miroir en Thologie

dans son trait nomm Vom Abendmahl Christi Quand un miroir est cass en mille
morceaux, il resterait pourtant dans chaque morceau limage entire 100. Cette image du
miroir bris est dj prsente chez Thomas dAquin qui la critique car selon l'opinion de
certains, qui prennent pour exemple l'image reflte dans le miroir, qui apparat une dans le
miroir entier, mais qui apparat multiplie dans chacune des parties du miroir, lorsqu'on brise
celui-ci; le cas n'est pas du tout comparable. Car la multiplication de ces images se produit
dans le miroir bris cause des diverses rflexions qui viennent frapper les divers fragments
du miroir 101.
Franois-Mercure Van Helmont, cabaliste, alchimiste, et ami de Leibniz, sest servi
du miroir pour ses dmonstrations sur le cosmos, le macrocosme et le microcosme, en y
apercevant des galaxies. Celles-ci font leur apparition non pas dans un dispositif mont par
lhomme mais dans un corps offert par la nature. Cest un mtal liquide qui prend
spontanment, comme une goutte deau, par son poids et par sa densit, les formes dun
rflecteur convexe : En fait on peut prouver cela clairement par lexamen du mercure qui est
comme un miroir, car cest de leau mtallique sous une forme ronde ou comme une boule. Si
nous prenons une grande partie de ce mercure et la plaons dans un lieu sous le ciel
dcouvert nous y voyons distinctement lhorizon entier avec toutes ses parties et tous ses
objets . Lexprience se poursuit ainsi : Si lon fait une sublimation de ce mercure, il se
divise en innombrables boules ou corps sphriques (quon ne peut discerner que par un verre
grossissant) et nous trouverons que lhorizon entier sera inclus dans chacun deux dune
mme faon et en mme temps que dans la grande masse de mercure . Mme invisible
lil nu, le grain de vif argent contient comme la monade de Leibniz un univers complet.
Quelle influence Van Helmont, a-t-il eu sur Leibniz ? Le terme de monade102 ne se rencontre
pas encore dans les premiers crits ; Leibniz semble lavoir form entre 1680 et 1690, Tout
ce qui est, chez Leibniz, si difficile comprendre, tout ce monde compos dindividus
complets, non divisibles en atomes, mais en monades et formant une continuit dindividus
dont chacun porte en soi le tout ainsi que lunivers entier, qui est la plus grande monade, se
comprend tout de suite si nous pensons ces petites boules de mercures 103. Il en est ainsi
par exemple propos de lanamorphose et de sa lecture: Les difformits apparentes de nos
petits mondes se runissent en beaut dans le grand, et nont rien qui soppose lunit dun
principe universel infiniment parfait 104. Ainsi, mme sil y a une confusion apparente des

Citation de Martin LUTHER.


THOMAS DAQUIN (saint), Somme Thologique, op. cit. IIIa q. 76, a. 3, resp.
102
mile BOUTROUX, note et trad. de La Monadologie de Leibniz, Librairie Gnrale Franaise, collection
Livre de poche , Paris, 1991, p. 123 n.1: M, unit. Cest dans G.Bruno que ce terme
apparat pour la premire fois [...]. [La monade de Bruno] est, si lon peut dire, une substance-chose.
Llment spirituel quelle renferme, cest une forme raliser. La monade leibnizienne est une
substance-sujet. Sa qualit distinctive, cest la reprsentation, la perception .
103
Hans LEISEGANG, Dieu au miroir de lme et de la nature, op. cit., p. 171.
104
Gottfried Wilhelm von LEIBNIZ, Essais de thodice, ditions Garnier-flammarion, Paris, 1969, p. 201,
147.
100
101

Thormatique

155

sens, une invisibilit de lentendement, Dieu fait servir le mal que nous voyons au plus grand
bien de son grand monde.
Cest aussi un miroir vivant , qui se distingue du miroir matriel par la virtus
vivificans : Comme cause de la plnitude du Monde tout est li, chaque corps agit sur
chaque autre corps, plus ou moins, selon la distance et en est affect par raction ; il sensuit
que chaque Monade est un miroir vivant, ou dou daction interne, reprsentation de lunivers,
suivant son point de vue, et aussi regl que lunivers lui-mme 105. Il ajoute: Pour ce qui
est de lme raisonnable ou de lEsprit, il y a quelque chose de plus que dans les Monades, ou
mme dans les simples mes. Il nest pas seulement un Miroir de lunivers des Cratures,
mais encore une image de la Divinit. LEsprit na pas seulement une perception des ouvrages
de Dieu, mais il est mme capable de produire quelque chose qui leur ressemble, quoyquen
petit 106. Ailleurs encore : Toute Monade tant un miroir de lunivers sa mode, et lunivers
tant rgl dans un ordre parfait, il faut quil y ait aussi un ordre dans le reprsentant, cest-dire dans les perceptions de lme et par consquent dans le corps, suivant lequel lunivers y
est reprsent 107. Ce qui peut se dire galement ainsi, un mme Univers est multipli dune
infinit de faons par autant de miroirs vivants. Ce que Bergson rsume idalement: Chaque
monade, comme le voulait Leibniz, est le miroir de lunivers 108.

3.5. Au miroir de Dieu


Cependant, bien que Leibniz affirme que les monades refltent ou lunivers ou
Dieu, il ne dit jamais que cet univers ou Dieu lui-mme sont des miroirs. Cest pourtant ce que
prtendaient les noplatoniciens et les premiers pres noplatoniciens. Dautant plus que cette
question de lanalogie de Dieu avec le miroir peut prendre de multiples formes. Nous en avons
vu quelques-unes avec celle de lunion mystique, et nous verrons la fois sa permanence pardel moyen-ge et Renaissance, et lintrt dphrem de Syrie qui voit dans le miroir la fois
linfinitude de Dieu et la fois sa permanence : Voyez les images dans le miroir... Voyez la
sagesse divine : elle nest ni limite ni limitable par les cratures, comme le miroir 109. Le
miroir, tout comme Dieu, peut tre tous les tres, sans pour autant changer de nature.
Selon les noplatoniciens, ce nest pas seulement loeil vivant qui produit la
lumire : Dieu aussi est source de lumire, il est mme la lumire de la vie, et notre soleil
nest quune image de la lumire prototypique qui mane de Dieu. Donc, si Dieu se mire
dans lme humaine, il sy regarde lui-mme, et de mme lme se mire en Dieu et se
Gottfried Wilhelm von LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la grce, fonds en raison, 3, ditions
Gerhardt, VI, p. 599.
106
Gottfried Wilhelm von LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la grce, fonds en raison, op. cit., 14,
VI, p. 604
107
Gottfried Wilhelm von LEIBNIZ, Monadologie, op. cit, 63, VI, p.618
108
Henri BERGSON, Matire et mmoire, Presses Universitaires de France, Paris, 1968, p. 36.
109
phrem de SYRIE, Hymni contra haereses, 16, 1-2, CSCO 170, 1957, p. 56 et p. 116-118. Cette
inaltrabilit voquant linaccessibilit de Dieu sera reprise sous la forme du speculum aeternitatis par les
scolastiques mdivaux tels que Guillaume dAuxerre, Guillaume dAuvergne, Philippe le chancelier ou
encore Hugues de Saint-Cher.
105

156

Miroir en Thologie

reconnat en lui. Ainsi chez les mystiques lme est le miroir de Dieu, mais aussi Dieu est le
miroir de lme 110. Lil de Dieu est un miroir : Voici, notre miroir, cest le Seigneur: /
ouvrez les yeux, mirez-les en lui / Apprenez comment sont vos visages 111. Ici, rappelonsnous le dialogue de Platon entre Socrate et Alcibiade, et aussi quil nest pas anodin quun
mme terme dsigne la pupille et une jeune fille: La Prunelle de lEuil delle / Me ravit a soy,
/ Tant que jantre jusquau santre / Ou vif je me voy 112. Regarder lil qui vous regarde, de
face, vous fait vous voir vous-mme par cet il vous regardant. Devenue sans tache, sans
ombres, lme se dbarrasse de ses liens propres et de ceux qui lui sont communs avec le
corps, et elle slve vers lOmnipotent. Que dit en effet la parole du philosophe sinon
Connais-toi toi-mme ? Cela indique par-l le miroir spirituel et intellectuel. Quest donc ce
miroir sinon lesprit divin et primordial (du pre?). A moins quon ne dise que cest le principe
des principes, le fils de Dieu, le Verbe, celui dont les penses et les sentiments procdent
aussi de lEsprit-Saint 113. Ainsi Zosime entremle les conceptions de Dieu-miroir et Dieu-oeilse mirant lui-mme, suivant lide que lon se faisait de lil humain refltant la lumire
comme un miroir: Dieu est le miroir de son propre esprit de sagesse114.

3.6. Lusage de la mtaphore de lusage du miroir


Ainsi, ce sont en dfinitive les grandes questions de la mtaphysique platonicienne
et de la thologie chrtienne qui sont l'origine d'une rflexion toujours plus pousse sur le
miroir et ses phnomnes et par consquent la placer au centre de leurs proccupations. Le
miroir est un objet qui permet de comprendre simplement et facilement que Dieu est contenu
dans lme et dans la nature et qu'il reste pourtant Dieu transcendant, qui est au-del du ciel
et de la terre. Nous pouvons voir Dieu inatteignable dans ses oeuvres, en reflet d'o la
justification du miroir. Ici, prend place un risque, celui de confondre l'utilisation d'une
mtaphore avec le support d'une comprhension et mme si celle-l n'est pas devenue celleci. Que dsigne le mot de miroir: un symbole ou un processus? Rflexion et spculation sont
deux termes pour dsigner des processus de pense. Or spculation115, de speculum, dsigne
la fonction du miroir. Mme dans la pense moderne occidentale se maintient l'antique
mtaphore du miroir, pour travailler la question du sujet. Pour Nietzsche, le miroir dsigne la
synthse du destin commun de Dionysos et de Jsus-Christ crucifi, limage du bourreau de
soi-mme, dans le combat que nous menons de soi contre soi.
Puis le langage lui-mme est un miroir, c'est--dire que le mot nest pas image par
lui-mme, mais quil renvoie limage dautre chose (d'aprs Wittgenstein). La mtaphore est
Hans LEISEGANG, Dieu au miroir de lme et de la nature, op. cit., n2 (mars-avril), p. 150.
Odes de SALOMON, op. cit, ode 13, p. 700.
112
Claude de TAILLEMONT, Chant a plzir, Temporal, 1556, Cit par Jean Eymard, Le miroir dans la
posie franaise, op. cit., p. 475.
113
Livre de lAlchimiste ZOSIME, cf. Marcelin BERTHELOT, La Chimie au moyen-ge, Leroux, Paris, 1893,
vol. II, p. 263 ss.
114
Cf. Alighieri DANTE, La Divine Comdie, op. cit., Le purgatoire, XXVII, 103-108.
115
Vient, d'aprs Littr, du latin speculari, contempler, de specio, voir, regarder. Le latin speculum,
miroir, dsigne ce qui sert voir.
110
111

Thormatique

157

prcisment ce passage, ce transfert dune ralit dun certain ordre une ralit dun autre
ordre, par lintermdiaire du mot faisant office de miroir (d'aprs Paul Ricoeur). Le miroir
apparat donc comme la clef des correspondances entre le monde extrieur et lme humaine.
De ce fait, lusage du miroir nest plus seulement linstrument des correspondances, cest aussi
loutil de la pense analogique. Le symbole est le couronnement dune srie doprations
intellectuelles qui commencent au mot mme, passent par limage et la mtaphore,
comprennent lemblme et lallgorie. Du coup, le miroir devient le symbole-type, le symbole
par excellence, puisque son usage est de les rflchir, de les rpercuter lune dans lautre et,
rciproquement, de suggrer par lapparence le monde des Ides. Plus encore le pote devient
son tour un miroir, qui rflchit sa manire la Beaut.
Mais ce bond dune mtaphore du miroir et de son utilisation sa structuration
comme utilisation de cet usage qui la pense se fait sans rpondre la question de la manire,
du comment? . Comment le miroir sy prend-il pour parvenir pareille importance? Est-ce
parce quil serait, navement, la meilleure mtaphore possible pour dcrire la conscience dun
sujet? Ou bien parce que lusage qui fut fait de lusage du miroir sest confondu avec ce que
lapparition dun certain usage de la conscience rendait ncessaire? Sil ny a rien dtranger
pour nous encore dans ces explications, replaces pourtant dans son poque, au tournant du
Quattrocento, rien ne semble plus anachronique. Le chemin qui assurment nous y mnera
doit tre parcouru, mme sil passe parfois par de bien tranges paysages.

4. La Renaissance et le changement de perspective de la foi


A la Renaissance, le thme du miroir, hritage de la mystique mdivale, perd un
peu de son importance en dplaant son intrt. Lhomme dalors pense lide dun univers
infini, et non plus clos, et circulaire, et susceptible dun dcodage. Ce nest plus le miroir en
tant que tel qui importe, mais lusage qui est fait du reflet que peroit la vue. En tant que
conscience rflchissante, lhomme de la Renaissance se sert des sciences de la vue pour
prendre de la distance et mesurer le monde. La vision devient ainsi insparable de loeil qui
regarde, cest--dire dun point de vue particulier, et dune activit mentale. Cest dessein
que Joseph de Chesne intitule son pome cosmogonique Miroir du monde il se prvaut ainsi
dune continuit avec le Speculum mundi mdival, mais il revendique surtout la lgitimit de
sa propre vision. Lcriture est un miroir, cristal poli dune douce faconde , o se projette
lhomme : Si lhomme veut encore soy-mesme mirer / Sil veut de son esprit de grandeur
admirer / Il faut quil jette lil dans ce miroir du monde . Mme si ce miroir demeure reflet
dans le miroir de Dieu car Dieu seul est soy-mesme miroir reluysant / Auquel ce que
contient le monde est prsent 116.

116

Jean de CHESNE, Miroir du monde, Paris, 1587, Prfaces.

158

Miroir en Thologie

Conformment lhritage du platonisme, le miroir fait toujours office de


mdiateur dans un systme danagogies et de hirarchies117, comme nous lavons vu avec les
Speculum qui se rpandent encore: Puisque tu as t cr limage et ressemblance de
Dieu, devenu semblable aux btes en perdant ta ressemblance, ta vie est encore celle dune
image. Si donc, alors que tu tais dans la grandeur, tu nas pas compris que tu tais limon de
la terre, prends du moins garde, maintenant que tu es enfonc dans le limon de labme, de ne
pas ignorer que tu es limage de Dieu et rougis de lavoir recouverte dune ressemblance
trangre. Souviens-toi de ta noblesse et sois honteux dune telle dfection 118. Ce nest plus
seulement la correspondance du sensible lintelligible, la mise en miroir de Dieu et du
monde, qui donnent du sens aux choses. Plutt est-ce la participation de lhomme en tant que
tel, qui devient capable de distinguer et dopposer.
Nicolas de Cuse est reprsentatif de ce moment o le mouvement philosophique
vise penser les contraires par-del le rseau des correspondances. Cest travers son
regard, son exprience, et son histoire, que celui qui prend lhomme pour rfrent,
lhumaniste, sans se poser soi-mme encore cependant comme lunique rfrent, opre dj
la jonction du sensible et du spirituel. Ainsi la Renaissance n'est pas dfinissable par le
simple concept de l'analogie. Mais, il me semble, qu'elle peut se dfinir, en gros, par une
pousse en direction de l'anthropocentrisme et qu' l'intrieur de ce phnomne, l'analogie
joue un rle variable, qu'elle se ramifie en deux tendances divergentes. Nous tcherons d'en
esquisser les effets ; mais propos de l'anthropocentrisme je pense que, si l'on excepte
certaines reviviscences de l'occamisme Padoue, et un retour, chez les philosophes de la
nature au matrialisme ionien, il n'est pas exagr de dire que de Ptrarque Montaigne
retentit sans cesse l'injonction de tourner son regard vers l'homme 119. Puis, propos de
Ficin, Anders Nygren crit : En soi, il ny a rien de nouveau, dans ce que Ficin parle de
lhomme comme dun tre divin. Ainsi se sont exprims de tout temps ceux qui partageaient la
pit dtermine par lros. Et pourtant cette pense antique apparat ici sous une forme
nouvelle et avec un sens diffrent, sous une forme nettement anthropocentrique . Il conclue
ainsi : La passion anthropocentrique claire et consquente est la marque caractristique de
la Renaissance 120.
Lanthropocentrisme de la Renaissance sous-tend donc des consquences sur
lapprhension du monde, de lautre et de soi. Ainsi, pour Montaigne, le grand monde
devient un miroir o il nous faut regarder pour nous connatre de bon biais . Lautre prend
Lanagogie dsigne llvation de lme vers les choses clestes, le passage du bas vers le haut, du
sensible vers le suprasensible, du moins de lme vers le plus de lme: cette ascension imprime au
Speculum sa forme, elle dgage une perspective dont le point de fuite, invisible dans lau-del du ciel,
oblige le regard du lecteur slever toujours plus haut : Marie Bertho, Le Miroir des mes simples et
ananties de Marguerite Porete, Editions Dcouvrir, 1993, p. 82.
118
BERNARD (saint), Sermons divers [Sermones de diversis], in Oeuvres Choisies de saint Bernard,
traduction de Marie-Madeleine Davy, ditions Aubier-Montaigne, 1945, t. II, sermon XII, 2, p. 361.
119
Arnaud TRIPET, Aspect de lanalogie la renaissance , Bibliothque dhumanisme et Renaissance,
1977, t. XXXIX-1, p. 9.
120
Anders NYGREN, rs et Agap, ditions Montaigne, Paris, 1952, 2 part., t. II-III; cit par Arnaud
Tripet, Aspect de lanalogie la renaissance, op. cit. p. 9.
117

Thormatique

159

aussi ses distances face soi: La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference
faict autre . Et en ce qui concerne la vision de sa propre personne, Montaigne renonce se
voir comme en un miroir frontal. Cest dans le grand miroer du monde quil se guette, non
par lintrospection, mais obliquement, dans le reflet des circonstances : Je ne me trouve pas
o je me cherche ; et me trouve plus par rencontre [(par hasard)] que par linquisition de
mon jugement 121. Il sagit de se voir dans ses propres faits, non pas par la rflexion de
ceux-ci. Car la perception indirecte, de biais, aprs coup, de ses erreurs est plus terrible car
elle surprend. Ne dit-il pas que le coup de soleil et du vent est plus poisant [(redoutable)]
par rflexion qu droit fil 122 ? Ce nest plus la prsence de Dieu quil sagit de dcouvrir dans
le monde de nos actes par la joie quelle nous confre, mais soi-mme en accord avec Dieu.
Toute la question venir, sera de savoir comment lhomme et Dieu, sans tre galit,
peuvent sentendre : entente qui, disons-le de suite, se jouera sur le plan de la vision.

4.1. Nicolas de Cuse ou la recherche dun plan dgalit avec Dieu


Avec Nicolas de Cuse, la perception spculaire est centrale. Elle soffre comme le
lien de mdiation entre le matriel et le spirituel, entre le fini et linfini, mais elle nimplique
plus lide dune dmarche anagogique dans un univers hirarchis, par laquelle on slverait
dune sphre infrieure une sphre suprieure. Le miroir instaure distance et sparation.
Bien quil ny ait pas la moindre similitude entre le sensible et lintelligible, entre la sphre et
son concept, le monde matriel est la condition premire de lopration de lesprit; cest
lacuit visuelle qui assure la raison ses fondements et les dductions de la vue servent de
modle la pense. Les choses vues de la perception et les vues de lesprit sentrecroisent
constamment dans la thmatique du miroir: Elles ont pour point de concidence la figure
visible o le regard saisit linvisible qui sy meut. Cet instrument de passage (transsumptio)
dun voir lautre, cest le miroir 123. La thologie [de Nicolas de Cuse] renouvelle la
dialectique du miroir dans la conception chrtienne de lhomme cr limage de Dieu 124.
Pour le Cusain, lerreur des Aristotliciens [cest] davoir conu la pense comme
une sorte de miroir. Miroir de soi-mme, ou miroir dun monde tout fait de notions immuables.
Lintelligence alors prend ncessairement un aspect automatique et lon nglige tout ce quelle
contient de fcondit inventrice, de puissance deffectuation, de dynamisme crateur 125.
Lentendement, utilisant les donnes des sens, se reprsente le monde et il est capable en
mme temps de se saisir lui-mme dans un mouvement de rflexion, condition de sen
rapporter la source et au modle de toute-puissance et de toute activit: le miroir divin.
Mais comment une conscience limite et finie pourrait-elle saisir lincommensurable,
labsolument Autre quest Dieu?
Michel de MONTAIGNE, Essais, ditions Garnier-flammarion, Paris, 1969, t. I, p. 10.
Michel de MONTAIGNE, Essais, op. cit., t. 1, p. 26; t. III, p. 13; t. I, p. 10; III, 5 p. 275; p. 40.
123
Michel de CERTEAU, Nicolas de Cues: le secret dun regard , Traverse, mars 1984, n 30-31, p. 71.
124
Agns MINAZZOLI, La premire ombre, op. cit., p. 25.
125
Maurice de GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues, Aubier, Paris, 1941, p. 370.
121
122

160

Miroir en Thologie

Dieu est le modle infini, unique, le miroir sans limites et parfait qui contient toutes
les figures, toutes les images, en qui concident tous les contraires et Lui seul peut se donner
voir. Un tableau de Rogier van der Weyden, ouvrant le De Icona, sert au Cusain pour
illustrer cet change de regards o, malgr leur diffrence absolue, se croisent et fusionnent
loeil de lhomme et loeil de Dieu dans la perception de linfini. Selon un mcanisme bien
connu des portraitistes, le regard peint du Christ suit le regard du spectateur et se dplace
circulairement en mme temps que lui: Approche-toi maintenant du tableau de Dieu, toi
frre qui le contemples, et place-toi dabord lest, puis au Sud et enfin au couchant. Comme
le regard du tableau te suit galement en tout lieu et ne tabandonne pas o que tu te diriges,
tu seras pouss la rflexion et tu appelleras et diras: Seigneur, maintenant dans ton image
et par une certaine exprience sensible, je vois ta providence. Car si tu ne mabandonnes pas,
moi qui suis entre tous ltre le plus bas, tu ne manqueras jamais personne 126.
La perspective singulire du regard individuel croise linfini des perspectives du
regard divin. Et malgr sa petitesse, sa singularit, sa dissemblance, lhomme voit dans loeil
de Dieu la fois le transcendant et limmanent, lincommensurable et son propre regard:
Toute face qui peut regarder dans la Tienne ne voit donc aucune Altrit, aucune diffrence
par rapport elle-mme, parce quelle voit sa propre vrit 127. De mme quun oeil, si petit
soit-il, peut recevoir limage dune grande montagne , la crature qui se regarde en Dieu se
voit comme un reflet de sa puissance, une image finie qui en a les caractres, les qualits, le
pouvoir crateur. La philosophie du XVe sicle est et reste une thologie 128 parce que la
place de lhomme dans lunivers est alors indissociable du lieu qui le dfinit vis--vis de Dieu.
La rflexion de la pense sur elle-mme transparat ainsi dans le face--face en miroir du divin
et de lhumain, du modle et de son image 129. Si lhomme tablit ce plan dgalit avec Dieu,
cest nanmoins au prix de ne pas pouvoir en conserver lautorit: Le je narrte pas le
mouvement de la rflexion, car il nen est ni le ple ni le fondement mais le lieu de passage.
Par consquent, ce serait trahir le sens que Nicolas de Cuse donne lactivit mentale
rflchie que de la dfinir fonction dun cogito prcartsien ou de linscrire dans les catgories
dun questionnement prkantien sur les conditions de possibilit de la connaissance. La
rflexion se pense dans les termes dynamiques de formes et de forces 130, tendant
rejoindre linfini modle dont elle est la description attentive, limage et le miroir 131. Lon

Nicolas de CUES, Le Tableau ou la vision de Dieu, traduction d'Agns Minazzoli, ditions du Cerf, Paris,
1986, collection La nuit surveille , ch. IV, p. 36. Titre original: De visionne Dei sive de icona, plus
connue comme De icona.
127
Nicolas de CUES, Le Tableau ou la vision de Dieu, op. cit., nous nous souvenons de Mose parlant
lternel face face (Exode, 33, 12), et descendant de la montagne, la peau de son visage
rayonnait parce quil avait parl avec lternel , (Exode, 34, 28-29) et quil possde les lois divines.
128
Ernst CASSIRER, Individu et cosmos, traduction de Pierre Quillet, ditions de Minuit, Paris, 1983, p.
20.
129
Agns MINAZZOLI, Introduction, in Nicolas de CUES, op. cit., p. 13.
130
Nicolas de CUES, Le profane, de idiota (1450), traduction Maurice de Gandillac, cf. Ernst CASSIRER,
Individu et cosmos, op. cit., chap. 5 ( la pense ), p. 260: La pense a en elle-mme une ralit
quelle considre et selon laquelle elle porte un jugement sur les choses extrieures .
131
Agns MINAZZOLI, Introduction, in Nicolas de CUES, op. cit., p. 13.
126

Thormatique

161

peut alors affirmer, selon lexpression de Pierre Magnard que lhomme est un autoportrait de
Dieu 132.

4.2. Le plan dgalit comme vision prend la forme de lautoportrait


Le clbre autoportrait o Drer sest peint de face sous les traits du Christ,
exprime la lettre ce tournant de la pense o lindividu, reflet et image de Dieu, se dcouvre
sujet actif en une reprsentation la fois historique et transfigure. Le Christ, mdiateur entre
le fini et linfini, livre son visage dhomme au peintre: fusion de la crature et de son Modle
qui serait sacrilge si elle nexprimait lmerveillement de lacte de foi. Saint Paul dit que le
Christ est lImage du Dieu invisible 133 : il en devient alors le Modle, le miroir du Pre, et
cela ds les premiers sicles chrtiens. Mme si, comme nous lavons vu, il faut attendre la
mystique mdivale pour que cette image soit pleinement entendue. En effet, si pour Matre
Eckhart le Christ est un miroir sans tche dans lequel on voit lternelle sagesse de Dieu, pour
phrem de Syrie, la mtaphore du Christ comme miroir supporte diffrentes interprtations
parfois contradictoires134. Rien de tel toutefois avec saint Bonaventure, pour lui le Christ est ce
qui vient idalement, tel un miroir, faire voir ce qui sans Lui serait rest un mystre de la part
de Dieu. Le Christ comme un miroir vient montrer la solution, et il nen faut pas moins pour en
faire le plus parfait des modles. Ce que reprend Henri Suso lorsquil dit car n'y et-il
d'autre profit, d'autre bien notre souffrance que de nous rendre semblables notre beau et
clair miroir, le Christ, ce serait encore suffisant 135. Or, dans ce portrait-miroir, la
ressemblance ne sexprime pas en termes gnraux ou symboliques, mais bien travers une
forme sensible et des traits singuliers; elle dcouvre son statut de je et dbouche sur une
exprience neuve de la subjectivit.
Lautoportrait qui sest construit partir dun tel portrait au miroir du Christ, a vu
saffirmer la souverainet de lartiste comme pendant de ce reflet. Il nest plus un simple
artisan capable de reproduire un rpertoire de formes hrits du pass, mais rellement
crateur et mule de Dieu. On sait que lAntiquit jugeait avec svrit ceux qui, comme
Phildias, osaient se reprsenter, et ce nest que tardivement que sont apparues les notions de
signature et dauteur. En Flandre, dune manire symbolique, Quentin Metsys, dans le prteur
et sa femme (1514), ou bien Jan van Eyck, dans Les Arnolfini, utilisent plusieurs reprises le
biais du reflet dans le miroirs pour dvoiler leur prsence. De mme, la phrase que Jan van
Pierre MAGNARD, Imago Dei, Imago mundi, in Miroirs et reflets, cahier du centre de recherche sur
lImage, le Symbole, le Mythe, Presses Universitaires de Dijon, Dijon, 1989.
133
Col 1, 15.
134
Au moins quatre usages distincts: (1) la science du Christ est un miroir qui rvle les mystres; (2) Sa
parole est un miroir qui montre ce qui est inaccessible aux yeux; (3) Le miroir tant de mme essence
que Dieu, il le fait connatre; (4) Enfin, de manire moins vidente, le miroir peut venir reprsenter
lIncarnation. Cet usage force phrem des tours qui ressemblent des paradoxes: O mon seigneur,
miroir visible et invisible! Vois (le Pre) sest reprsent en lui, afin de devenir visible en son Enfant.
Nous lavons vu et ne lavons pas vu, car il est limage de Celui qui est sans image , PHREM, Hymni
contra haereses, op. cit., 32, 17, p. 118.
135
Henri SUSO, Oeuvres compltes, op. cit., Livre XXXI, p. 180.
132

162

Miroir en Thologie

Eyck place au fond de son tableau, au-dessus du miroir, Johannes de Eyck fuit hic , fut
interprt diversement: il sagirait, mme si cela est contest, de Jan van Eyck a t ce
miroir 136. Quoi quil en soit, elle rvle au moins lexpression de sa volont de faire trace
pour dautres regards, comme la main du peintre crateur se rvle disproportionne dans
lautoportrait au miroir convexe peint en 1523 par Francesco Mazzola, dit le Parmesan... Cette
main inaugure elle seule un style, le manirisme137, tant elle dclame les sentiments de son
crateur, tant elle choque ceux qui la voudrait invisible comme ils voudraient que le peintre ft
absent de son oeuvre, entirement livre Dieu. Le maniriste doute de son regard et
suspend son jugement, lcoute de ses motions. Alors sbauche une psychologie du
discontinu 138, dont les matres mots sont instabilit, inconstance, division. Il sagit bien de
revendiquer, par l, lineffaable prsence du crateur. De faon contigu, plac au centre du
tableau, le miroir convexe des Arnolfini, semblable loeil de Dieu sur le monde, voit ce qui ne
peut pas tre vu du spectateur, le reflet du peintre lui-mme, accompagn dun enfant, jouant
le rle de tmoin dans la scne du mariage. Lartiste, la fois prsent et ailleurs, sencadre
sous la forme dune minuscule silhouette dans loeil-miroir de Dieu, prcisment au point de
fuite du tableau reprsentant linfini. Le miroir nest pas ici miroir de limitation, il est
microscope et tlescope, il fait surgir dans lespace clos de loeuvre une autre ralit, linvisible
dans le visible, linfiniment grand dans linfiniment petit, en une mise en abme qui reproduit
celle de la cration laquelle le peintre participe par son art.
Tout peintre se peint lui-mme : Cosme de Mdicis serait lauteur de ce mot si
moderne139. Il peut aussi bien dire la projection de lartiste humaniste dans son uvre, que
lmergence dun sujet ordonnateur de lespace travers linvention de la perspective. Cest
cette invention qua vu Panofsky en reprenant la notion de forme symbolique Ernest
Cassirer, grce laquelle un contenu signifiant dordre intelligible sattache un signe
concret dordre sensible pour sidentifier profondment lui 140. La perspective est soit
llargissement de la sphre du Moi 141, soit, a contrario, par lordre quelle instaure,
brimade pour la subjectivit du peintre comme du spectateur en les contraignant adopter un
point de vue , un angle unique de la vision 142. Sagit-il, chez Drer, dune raction du
Moi contre son enfermement dans une perspective ou bien de sen servir pour le mettre en
valeur? Nest-ce pas plutt laffirmation personnelle du crateur inventant son image dans un
Cit par R. HUYGHE, Dialogue avec le visible, op. cit., p. 68 et notes.
Gustav Ren HOCKE, Le labyrinthe de lart fantastique, le manirisme dans lart europen, op. cit, p.
11 : Ce fut le dbut dune mode et dun style, qui reut le nom de manirisme. Cette mode visant
leffet devait dterminer pendant 150 ans la vie intellectuelle et sociale [de lEurope occidentale] .
138
Louis VAN DELFT, Le moraliste classique, ditions Droz, Genve, 1982, p. 145.
139
Il est facile de retrouver dans les traits du Portrait de Gertrude Stein peint par Picasso en 1906 par ses
propres traits. Ne parvenant plus voir le visage de son modle force de le regarder, il sy est peint
lui-mme. Pour sen convaincre, il suffit de regarder le tableau dans un miroir et le traits du modle
semblent se confondre avec ceux de lAutoportrait la palette, peint cette mme anne 1906. De la
mme manire Flaubert a pu dire Madame Bovary, cest moi .
140
Erwin PANOFSKY, La perspective comme forme symbolique, traduction par G. Ballang, ditions de
Minuit, Paris, 1975, p. 78.
141
Erwin PANOFSKY, La perspective comme forme symbolique, op. cit. p. 160-161
142
Erwin PANOFSKY, La perspective comme forme symbolique, op. cit. pp.179-181
136
137

Thormatique

163

inlassable dialogue de soi soi, sous cette condition toutefois de situer ce dialogue dans son
temps?
Drer fit son premier autoportrait 13 ans, en 1484, puis en 1492, 1493, 1498,
1500, et puis dautres encore. Sur un dessin au pinceau de Weimar excut entre 1500 et
1505, il sest mme reprsent en pied et nu, ce qui tait fort audacieux pour son temps. Il
serait vain de chercher l, comme lont tent quelques-uns, une signification psychologique,
une intimit, ou des tats dme. Tout au plus y devine-t-on le temprament pensif du sujet,
les lments dautobiographie se trouvent dans le journal quil tenait rgulirement et o il
note les incidents de sa vie quotidienne, sans que se rejoignent pourtant ces deux modes
dexpression de son tre, peinture et criture. Le moi vcu nest pas impliqu dans lhomme
gnral et rciproquement, lhomme gnral ne tient pas compte des incidents du vcu. Bien
diffrent de lintrospection, le je du qui suis-je ? est ici le questionnement dun artiste qui
value par son art sa place dans le monde et qui cherche dans la peinture un modle de
lintelligibilit de lunivers. Le dialogue de soi soi passe par le dialogue avec Dieu. Cest
lombre de la thologie que peut natre une science de lhomme. Lorsque Drer se peint en
1499 sous les traits du Christ, dune manire totalement frontale et hiratique, la main leve
dans une gestuelle divine, il rompt avec les habitudes de son temps et le portrait de trois
quarts, pour rendre littralement sensible lidentit du chrtien, reflet de son Modle, tel que
doit le forger lImitation de Jsus-Christ: Du temps de Drer, la doctrine de lImitation de
Jsus-Christ sinterprtait plus littralement que de nos jours 143. Sagit-il dune volont
mgalomaniaque ou bien dun effort, dune tension-vers? Erwin Panofsky tranche : Lartiste
sy prsente non comme ce quil prtend tre, mais comme ce quil doit humblement sefforcer
de devenir 144. Voici donc comment pourrait snoncer cette rgle de conduite: Nous avons
t crs et ne vivons que pour cela seul : devenir semblables Celui qui nous a faits son
image 145. En reproduisant jusque dans les plus petits dtails les particularits de son visage,
il veut ne laisser aucun doute sur son identit: La peinture faite miroir. Miroir concret
vrifiant les ressemblances et unifiant lespace. Miroir idal faisant de lhomme le reflet prcis
de son Dieu, et pacifiant le temps. Miroir paradigmatique faisant de la peinture un instrument
de rflexivit, mais aussi bien un instrument de transcendance 146. Il affirme ainsi les
pouvoirs de lartiste capable de produire la ressemblance: le tableau donne voir la fois la
ralit historique de sa prsence au monde et la ralit de la fusion mystique, anticipant sur le
corps de gloire restaur dans sa ressemblance grce lIncarnation. Drer illustre bien ces
deux versets de saint Paul: Si je vis, ce nest plus moi qui vis, cest le Christ qui vit en
moi 147 dit le premier; Nous tous qui, le visage dcouvert, contemplons comme dans un
Erwin PANOFSKY, La vie et loeuvre dAlbrecht Drer, traduction de D. Le Bourg, ditions Hazan, Paris,
1987, p.78
144
Erwin PANOFSKY, La vie et loeuvre dAlbrecht Drer, op. cit, p. 79.
145
Guillaume de SAINT-THIERRY, Lettre aux frres du Mont-Dieu (lettre dor), ditions du Cerf, traduction
Jean Dchanet, Paris, 1975.
146
Georges DIDI-HUBERMAN, Le Visage entre les draps , Nouvelle Revue de Psychanalyse, n 41,
1990, p. 28.
147
Gal 2, 20.
143

164

Miroir en Thologie

miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transforms en la mme image 148 dit le second.
Cest donc le visage de Dieu qui authentifie le visage de lhomme, et le sceau du baptme a
inscrit la ressemblance au front du baptis.
Luther, fortement imprgn de paulinisme, dira propos de lptre de Paul aux
phsiens

149

que la foi fait du Christ et du pcheur une unique personne, ce dernier pouvant

alors dire moi, je suis le Christ, et que le Christ dise de son ct: moi, je suis ce pcheur 150
. Il sagit dsormais dune ressemblance, sinon autobiographique, du moins dj personnelle:
lenfant de Dieu ne perd rien de son visage humain, avec ses traits et sa singularit. Mme sil
ne faut pas oublier que daprs Luther: Le Christ est certainement pour nous le miroir du
cur paternel de Dieu, mais il lest parce quil est le Fils qui a obi au Pre 151. Ainsi la
christologie de Luther conoit-elle le Christ comme le mdiateur entre lhomme et Dieu, celui
qui unit en sa personne lhomme et Dieu. Plus loin que la Rforme, la question du Christ
comme miroir de lartiste se dplace pour devenir intermdiaire, transparence, la diffrence
du Christ comme miroir du Pre des premiers sicles chrtiens. Le Christ devient la
transparence, le mdiat entre Dieu et lhomme qui rend possible un dialogue intime quels que
soient les obstacles qui auparavant laurait empch.

4.3. Le clair miroir de Thrse dAvila


Loin de sinquiter, comme Marguerite, de la vision perante dun Dieu tel que saint
Paul le dcrit labord de son intimit, sainte Thrse dAvila dcouvre dans la transparence
de son tre le sens mystique dune rvlation. Lautobiographie quelle crira trouve dans
cette ncessaire transparence toute sa vertu. Nous sommes loin dans cette criture de soi
dun accord complaisant avec soi-mme: il sagit toujours au contraire de soublier, ainsi que
le prouve lusage du miroir quelle dicte: Les soeurs auront les cheveux coups pour ne pas
perdre de temps les peigner. Jamais il ny aura de miroir ni rien de recherch, mais que lon
ait un oubli de soi 152. Elle dcrit cette fusion des visages dans le miroir: Un jour que
jassistais aux heures avec la communaut, jentrai soudain en recueillement et mon me tout
entire me fut reprsente sous la forme dun clair miroir. Revers, cts, haut, bas, tout tait
lumineux. Au centre, apparaissait Jsus-Christ-Notre-Seigneur, comme il se montre moi
dordinaire. Dans toutes les parties de mon me, je le voyais rflchi comme dans un miroir,
et en mme temps, de quelle manire je ne saurais le dire, ce miroir simprimait tout entier en
Notre-Seigneur, par une communication pleine damour et impossible rendre.[...] Il me fut
montr comment, lorsque lme est en tat de pch mortel, ce miroir se couvre dun pais
2 Co 3, 18.
Eph 5, 30: Nous sommes membres de son corps [du Christ], tant de sa chair et de ses os .
150
Martin LUTHER, Oeuvres, op. cit., XV, Commentaire de lptre aux Galates, p. 180.
151
Robert PRENTER, Martin Luther, der Lehrer der Kirche , Theologische literaturzeitung, n 91, 1966,
p. 8; cit par Georges CHANTRAINE, rasme et Luther, ditions Lethielleux, Presses Universitaires de
Namur, Le Sycomore, Namur, 1981, p. 336.
152
Thrse dAVILA (sainte), Constitutions de 1567, n 14, in Oeuvres compltes, t. 1, traduction de Mre
Marie du Saint-Sacrement, ditions du Cerf, Paris, 1995, p. 1173.
148
149

Thormatique

165

brouillard et devient extrmement noir, en sorte que Notre-Seigneur ne peut plus y apparatre
ni sy laisser voir, bien quil soit toujours prsent en tant que donnant ltre. Sagit-il des
hrtiques, le miroir est bris, ce qui est bien pire que dtre simplement obscurci 153. Le
miroir est ce point de jonction o le visage visible saisit son visage invisible dans la
rversibilit du regard de lamour. Sil nest pas question damour mais de pch, alors ce
fut pour elle un miroir dhumili, o elle dcouvrait comment le bien que nous faisons a son
principe, non en nous, mais en cette source o est plant larbre de nos mes 154. En
consquence, faute dcarter tout ce qui peut faire obstacle cette divine lumire, nous ne
nous voyons pas dans le miroir plac devant nos yeux, et o cependant notre image se trouve
reproduite 155.
Le miroir de la Renaissance soffre dsormais la rencontre personnelle et au
dialogue intrieur. Loeil-miroir de lhumaniste est un point de vue sur le monde, tout en
continuant se situer au sein dun systme de correspondances et danalogies.

Thrse dAVILA (sainte), Livre de la vie, op. cit., chap. 40-5, p. 332.
Thrse dAVILA (sainte), Le chteau intrieur, op. cit., 1re demeures, chap. 2, sect. 5, p. 976.
155
Thrse dAVILA (sainte), Le chteau intrieur, op. cit., VIIme demeures, chap. 2, sect. 8, p. 1144.
153
154

CHAPITRE V

Thologie en miroir

A laube de lpoque moderne, assis dans son vieux fauteuil, sous la lumire
amicale de sa lampe 1, Faust se rsout, sur les conseils de Herder, traduire le mot grec
Logos par Acte plutt que par Parole, la pense est place sous le signe de la dramatisation
essentielle de Goethe ( le message est connu; cest la foi qui manque 2); cest lpoque o
le rapport entre tradition et doute passe au premier plan: Ce fut au sein dune telle tension
entre tradition et doute, entre dogme et relativisme que lhistoire de la doctrine chrtienne se
dveloppe durant le XVIIIme, le XIXme et le XXme sicle 3. Elle se dveloppe cependant
et elle est oblige daborder des questions jamais explicitement traites par elle comme celle
de lobjectivit de la rvlation, par exemple la trilogie miracle-mystre-autorit; le renouveau
de la conscience du lien entre confession de foi et Eglise; limpact social de la notion de
Royaume de Dieu; finalement un renouveau de lecclsiologie au XXme sicle. Pour rpondre
aux interrogations fondamentales, la thologie a pris lallure dune recherche sur le mode de
labstraction rationalisante4 et cest parce quelle donne limpression davoir chou que de
nombreuses tentatives ont t mises en route sur de nouvelles bases mthodologiques. Toute
Pietro CITATI, Goethe, Gallimard, 1992, p. 233.
Sur cette clbre remarque de Goethe, voici le commentaire de Karl Barth, in Karl BARTH, Dogmatique,
traduction de Franois Ryser, sous la direction de J. de Senarclens, Labor et Fides, Genve, 1953-1980,
26 volumes, 8, p. 100: Mais souvenons-nous quaussitt aprs cette belle trouvaille, le diable lui-mme
entre en scne! La Parole est la forme insignifiante, sans doute, mais authentique, par laquelle une
personne se communique une autre personne. Cest par elle galement que lhomme se communique
Dieu .
3
Jaroslav PELIKAN, La tradition Chrtienne, V, Tradition chrtienne et culture moderne aprs 1700,
Presses Universitaires de France, collection Thologiques , Paris, p. 5.
4
Cf. Sren KIERKEGAARD, Papirer, I A 29, Journal (extraits), traduit du danois par Knud Ferlov et JeanJ. Gateau, nouvelle dition revue et augmente, Gallimard, collection Les essais , Paris, 1963, tome I,
1834-1846, p. 23: En gnral chez les dogmatiques rationalistes on pose en axiome limmutabilit de
Dieu dans son amour, et que la venue du Christ nen fut proprement quune manifestation .
1
2

168

Thologie en miroir

nouvelle tentative comporte un lment juste et mme indispensable. Mais aucune ne suffit
par elle-mme comme principe dune thologie chrtienne. Chacune delle peut paratre
incongrue et banale. Incongrue, car le choix dune voie nous dtourne du point central, la
Rvlation, en introduisant un lment ou une orientation particulire. Banale: en effet, la
Rvlation biblique, en principe na pas besoin dun point dappui car il sagit de laction de
Dieu. Pour cela, la vie dAbraham, de Salomon, de Mose, de David, la vie des prophtes, de
Jsus et des aptres sont suffisament claires par elles-mmes.
La limitation de nos concepts fait que nous sommes infirmes dans la connaissance
de Dieu. Le sens dune phrase nest pas dans la phrase, de mme le sens de ltre nest pas
dans ltre o cependant il persiste produire ses effets; car, on la vu, la parole nest pas
immdiatement rvlatrice du sens et pour la seule raison que lexistence chrtienne ne peut
pas tre enferme dans la spculation, Kierkegaard articule et organise sa pense partir de
cette unique question qui fait sens pour lhomme: le problme religieux.
La littrature contemporaine prsente peu ou pas d'tudes sur la mthode et les
structures de pense de Karl Barth. La prsentation de la doctrine est chose acquise pour les
uns, rejeter pour les autres. tudie en elle-mme, ne serait-elle pas de nature rvler
davantage Karl Barth? Ou, en d'autres termes, ne faut-il pas lui appliquer les mthodes de
critique historique, littraire et doctrinale que l'on ne craint pas aujourd'hui d'utiliser mme
pour la Parole de Dieu, et qui se manifestent finalement comme d'utiles servantes de la
Vrit? Nous avons pens que l'on peut envisager la Dogmatique de ce point de vue. Nous
tentons une exprience d'une tude de la Dogmatique dans ses structures et ses procds.
Nous ne pensons pas ncessaire de dgager, sinon par manire de suggestion, ce que nous
inspire Karl Barth en rponse aux questions que l'actualit nous pose; la lecture de l'oeuvre de
Barth montre, peut-tre avec un certain tonnement qu'il rpond sur bien des points avant
qu'on ne lui ait pos la question, et que sur beaucoup d'autres, il oriente l'esprit vers un
travail fcond.

1. Structure et mthode chez Karl Barth (I). Questions.


Dans la matine du 10 dcembre 1968, le monde chrtien apprenait, peut-tre
sans surprise, mais non sans regret, le dcs de Karl Barth. N Ble le 10 mai 1886, il avait
pass de nombreuses annes en dehors de sa ville natale, mais depuis 1935, l tait revenu
s'y fixer dfinitivement, et c'est l qu'il crivit la plus grande partie de sa grande oeuvre, la
Dogmatique. Il s'agit d'un ouvrage de dimensions considrables, 26 volumes d'une criture
serre. Et cependant, dans la prface du dernier volume, publi en 1967, l'auteur se rsignait
l'inachvement: opus imperfectum. Il comparait son ouvrage au Requiem de Mozart bris
dans la phrase Lacrimosa , en compagnie duquel il doit tre si son voeu a pu se raliser.
Son oeuvre est comparable ces cathdrales mdivales dont les btisseurs n'avaient jamais
vu le couronnement.

Thormatique

169

Il ne peut s'agir, dans les limites de ce travail, d'en dnombrer les immenses
mrites, tche d'ailleurs qui pourrait s'avrer dcevante, par les gnralits auxquelles elle
nous condamnerait. Nous voudrions plutt dsigner un point prcis propos duquel Karl Barth
nous laisse, en partant, dans une grande perplexit: le modle du miroir est celui qui permet
le mieux possible de rendre compte de laccord possible de toutes les dualits: Dieu et
l'Homme.
Nous le voyons, le matre thuringien ouvre une brche dans la conception de la
spcularit dont lampleur est difficilement mesurable, celle dune dualit produite par la
spcularit quil sagirait de combler afin de retrouver lUn. Il ne sagit pas seulement dune
volont dunion mtaphorique, mais bien plutt dune conception notique qui se rpercute
dans toutes les directions possibles: philosophique, thologique, ontologique, hnologique,
mystique, etc. Ce que nous dcouvrons finalement ici, en ce dbut de XIVe sicle, cest la
naissance de la pense comme lexprience dun mouvement, dun flux spcularisable, dune
appropriation de soi, qui, bien loin de toute psychologie, peut prendre toutes les formes
imaginables absorption, restitution, diffrenciation, ngation, contemplation, manation,
etc. Ce qui se montre ici, cest le modle spculaire comme laccord possible de toutes les
dualits notamment Dieu et lunivers, son reflet et la place laisse ainsi libre son
dpassement en lUn de la vie divine. La spcularit est ici ce qui peut concilier dune part
limmanence de la similitude entre une image et une essence, et dautre part la transcendance
de la distinction lcart subsistant entre cette image et son modle5.

1.1. Problmatique.
La

pense

moderne

se

caractrise

par

le

psychologisme,

le

scularisme,

l'anthropologisme. C'est cette situation thologique qui conditionne la pense de Barth et que
sa pense vise. Il s'assigne comme oeuvre de lutter contre les formes diverses de ces
attitudes modernes. Le scularisme a dplac la question d'un contenu auquel nous devions
croire vers une possibilit de croire quelque chose. La question que doit-on croire? laisse
la place la question que peut-on croire? . En adhrant cette nouvelle faon de penser
de l'homme moderne, le christianisme devient lui-mme un christianisme scularis. La
thologie en s'efforant de s'adapter cette pense s'adapte aux normes des autres activits
de l'esprit. Ces diffrentes expressions de la pense moderne, nes la Renaissance, qui se
sont dveloppes au sicle des Lumires et au cours du dix-neuvime sicle rationaliste, sont
bases sur l'ide selon laquelle l'homme est devenu la mesure de toutes choses. La thologie
s'est appropri l'ide de Kant, selon qui le monde empirique, tel que nous le connaissons,
n'existe pas par lui-mme, mais grce la capacit organisatrice de notre esprit.
Schleiermacher et ses disciples conoivent la religion comme subordonne aux donnes de
Voir la dialectique trinitaire de M. de Gandillac, La dialectique de Matre Eckhart, in La mystique
rhnane, Colloque de Strasbourg, 16-19 mai 1961, Presses Universitaires de France, Paris, 1963, pp. 5994.
5

170

Thologie en miroir

l'inexprience humaine. Ils n'abordent le problme de la ralit de Dieu que selon des
mthodes anthropologiques, ils dduisent l'exprience objective de Dieu des expriences
humaines qui la postulent. Les tentatives pour placer l'autorit suprme dans l'homme plutt
qu'en dehors de lui sont hrites des valeurs de Ritschl, de l'a priori religieux de Troeltsch, de
la catgorie du sacr d'Otto. Ce procd fait de la psychologie proprement dite la science
essentielle de la religion en lieu et place de la thologie. C'est un psychologisme qui aboutit
un relativisme et un individualisme illimits. Si tout ce que renferme l'inexprience religieuse a
une valeur, alors la religion est une question purement subjective, elle n'a plus rien voir
avec un Dieu objectif. Le Dieu objectif n'a plus rien voir avec une vrit, il n'est rien d'autre
qu'une

projection

d'aspirations

humaines.

La

pense

moderne

est

pntre

de

ce

psychologisme qui est un monisme radical, une obsession de l'ide d'unit. Il y a deux
monismes: le monisme positiviste issu du positivisme scientifique veut rduire tout ce qui
existe une srie d'vnements relis entre eux selon le principe de causalit; le monisme
idaliste veut prouver l'existence et l'volution rationnelle de toute existence. Les deux
monismes exercent une profonde influence sur la thologie. Dans ce contexte, la Bible perd la
place unique qu'elle occupait, jusqu' prsent, dans la littrature de l'humanit. Pour tre
cohrent avec cette pense, les thologiens ont conclu contre la lgitimit d'une rvlation
biblique spciale. Dans le mme temps, Jsus-Christ a t situ dans la srie des grands
inspirs religieux; en gnral la place la plus leve, mais sans distinction essentielle d'avec
eux. Enfin, l'histoire, tant considre comme l'volution d'un univers clos, les doctrines
chrtiennes de la cration ex nihilo de l'action personnelle et directe de Dieu et d'un Royaume
futur tabli par Dieu son heure et selon sa volont, se sont trouves, elles aussi, exclues.
Sous cette influence, le christianisme a t dpouill des croyances mmes que
l'Eglise chrtienne depuis ses origines, n'avait cess de considrer comme cardinales. Il
devient un christianisme libral , plus libral que chrtien. Divers courants se sont opposs
ce mouvement, en tentant de lui rsister: l'orthodoxie fondamentaliste, un revivalisme ,
le pitisme sentimental, l'existentialisme de Kierkegaard, le rationalisme chrtien,

l'ironie

redoutable d'Overbeck. Ces mouvements ont dfendu l'inspiration verbale, la divinit des
confessions de foi, l'appel mme au sentiment, la foi en l'autorit de l'inexprience religieuse.
Kierkegaard dfendait un christianisme plus profond et plus chrtien, en protestant contre cet
abandon gnral des vrits chrtiennes essentielles. II a men un combat solitaire pour cette
vrit de la grce de Dieu, qu'il appelait une vrit d'existence , qui proclama sans trve
l'immense diffrence entre la vritable dcouverte du Dieu vivant et ce rationalisme moderne
dnomm chrtien, toujours content de soi et inaltrablement satisfait. Or, les grands esprits
modernes avaient oubli que le message du christianisme se rfre un autre monde, que ce
monde est essentiellement eschatologique. Peut-on encore se dclarer chrtien en adoptant
une telle conception du monde qui est diamtralement oppose au message de l'vangile? Il y
a eu Dostoewski, qui a fait le portrait des abmes de la vie humaine, mais dont les romans

Thormatique

171

fantastiques rvlent une parfaite connaissance du mystre de l'action rdemptrice de Dieu


dans des vies dsespres.
C'est en particulier chez Kierkegaard, dont il se rclame de nombreuses reprises
dans son oeuvre la filiation, qu'il retrouve ce qui, pour lui, est le vrai christianisme. Barth
dnonce les points que nous avons relevs (libralisme, anthropomorphisme, pitisme,
psychologisme): le langage du libralisme du XIXe sicle traduit la condition de toute
thologie 6, L'anthropologisation de la thologie est devenue parfaite 7, et la question se
pose srieusement de savoir s'il n'en est pas exactement de mme dans ce que, aujourd'hui,
la suite de KIERKEGAARD, mais surtout, consciemment ou non, dans le prolongement de la
tradition pitiste, on appelle l'exigence existentielle de la pense thologique 8. Barth
dclare qu'il n'a pas de systme: Le travail dogmatique ne peut donc jamais revendiquer
que ce caractre d'exercice, il est pars pro toto. Nous pouvons affirmer ds maintenant qu'il
ne saurait prtendre constituer un systme de la vrit chrtienne; car cela signifierait,
notamment, que la dogmatique prtendrait, d'une part, avoir critiqu et corrig la totalit de
la prdication ecclsiastique jusqu' nos jours, et, d'autre part, pouvoir envisager la totalit de
la prdication venir 9. Le systme est ce qu'un thologien doit avant tout viter. Les
donnes fondamentales de sa pense thologique consiste s'efforcer de ne jamais perdre de
vue la diffrence qualitative infinie du temps et de l'ternit, autrement dit Dieu est au ciel et
l'homme est sur la terre.
Les rapports rciproques de ce Dieu et de cet homme constituent le thme unique
de la Bible et de toute pense. La thologie de Barth est fonde sur une connaissance exacte
des rapports entre l'homme et Dieu, des rapports entre Dieu et l'homme. Les questions qui
surgissent, ds lors, sont: Que peut connatre l'homme de ces rapports? Comment pouvonsnous en parler? En quel lieu nous en instruire? Il y a alors deux possibilits. D'abord nous
pouvons interroger l'homme et essayer de dcouvrir Dieu en lui, dans sa raison, son
sentiment et sa volont, dans sa morale et sa religion. C'est la voie que suivent la plupart des
modernes. Et, en fait, ils trouvent dans l'homme bien des choses qui semblent les autoriser
conclure l'existence d'une ralit suprieure, ils trouvent des aspirations vers une vie
meilleure, l'idal et l'esprance d'un type d'existence humaine plus pur et plus lev.
Ils trouvent des expriences de l'harmonie cosmique et le besoin du salut, c'est-dire des phnomnes qui voquent un plus qu'humain . Mais ici surgit une question
embarrassante: si c'est l'homme que nous interrogeons sur l'existence de Dieu, comment
aurons-nous jamais la certitude de cette existence? Tout cet idal et ces aspirations ne
risquent-ils pas d'tre dpourvus de sens? Ne pourraient-ils tre tout aussi bien quelques
rveries chimriques, et n'y a-t-il pas, dans la vie humaine, au moins autant de raisons de
supposer que notre foi en Dieu est une construction toute subjective que de preuves en faveur
6
7
8
9

Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 1, p. 19.


Ibid., 1, p. 19.
Ibid., 1, p. 19.
Ibid., 1, p. 77.

172

Thologie en miroir

de l'existence objective de Dieu? Enfin, et ceci est bien plus important encore: est-ce vraiment
Dieu que nous trouvons quand nous suivons la direction qu'indiquent les besoins et les
aspirations de l'homme? N'est-ce point plutt l'homme lui-mme que nous rencontrons quels
que soient nos efforts pour lui chapper? Or toute l'histoire de la thologie moderne est celle
de l'limination progressive de ce qui se trouve tre au coeur mme du christianisme; c'est
une tentative pour remplacer la souverainet de Dieu sur l'homme par celle de l'homme sur
Dieu. Dcouvrir Dieu dans l'homme, prouver l'existence de Dieu, en prenant l'homme comme
point de dpart, telle a t la grande pense de la thologie rcente. Si on adopte cette
mthode, quel argument pourrait-on opposer Feuerbach, aux purs subjectivistes, voire aux
athes? Leur raisonnement, qui est aujourd'hui celui de milliers de chrtiens incertains de la
ralit de Dieu et dont le christianisme consiste seulement se conduire en braves gens
ou faire leur devoir , est irrfutable si on prend l'homme comme point de dpart.
Parvenir une certitude concernant l'existence de Dieu en s'en rfrant aux aspirations de
l'homme vers Lui est une entreprise aussi impossible que de convaincre le voyageur altr,
dans le dsert, de la proximit d'une oasis au nom et en vertu de sa seule soif.

1.2. Premire solution: le thtre


En prsentant la rvlation de Dieu selon un tryptique, la thologie de Balthasar se
donne comme point de dpart une protestation contre une thologie rationalisante 10. Elle
est dabord un objet regarder, puis une action dans le monde, enfin une pense; ces trois
volets dveloppent successivement les transcendantaux: le Beau, le Bien, le Vrai. Lesthtique
de la rvlation, ou Tho-phanie, est la prise de conscience du phnomne qui se rencontre
dans le monde. La dramatique, ou Tho-praxie est le dialogue entre Dieu et lhomme, elle est
laction de Dieu dans et sur le monde, action laquelle lhomme et le monde ne peuvent
rpondre que par laction. La logique, ou Tho-logie, dcrit la faon dont cette action se
dveloppe dans le monde, elle en est le penser en mots et en concepts. Lesthtique, en nous
offrant les images , les figures , les symboles , ne permet pas dexprimenter la
dynamique de la Rvlation comme vnement ni rendre compte des notions thologiques et
les rapporter Dieu, lUnique absolu de la Figure de la Rvlation . Pour sortir de lchec
de la rationnalisation de la thologie, et montrer la Rvlation comme vnement, il importe
de mettre en place non plus des concepts, une thorie, des constructions de lesprit, mais
plutt un lieu dans lequel concepts et reprsentations se mlent, se renvoient les unes aux
autres, un lieu qui permet de faire entrer le divin, dans ce quil a dunique, la fois dans notre
intelligence et notre langage. Balthasar annonce que seul le drame permet dy parvenir. Le
drame, en effet, nous engage dans cette dmarche, nous fait participant la comprhension
de la dmarche divine. Ainsi, nous sommes concerns dans la perception, lapprhension du
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, traduit par Andr Monchoux avec la collaboration de
Robert Givord et Jacques Servais, collection Le Sycomore , ditions Lethielleux, Paris, Culture et
Vrit, Namur, Pierre Zech diteur, Paris, 1984, tome I, Prolgomnes, p. 14.
10

Thormatique

173

mystre divin, des problmes mtaphysiques et religieux, non plus dans notre intellect mais
dans nos coeurs, notre existence. Explorer la profondeur des mystres de lexistence, de la
foi, devient une tche compltement renouvele: le drame permet de saisir lexistentiel.
Lorsque nous sommes entrs dans le jeu, alors nous ne sommes plus extrieurs une
intelligence

de

la

foi,

mais

nous

devenons

co-responsables

de

notre

propre

comprhension, de son nonc, de son langage. Alors notre existence en son ensemble est
partie prenante de lintelligence mme que lon en a.
Voici donc les raisons pour lesquelles Balthasar nous invite le suivre dans le
dveloppement dune Dramatique divine. La Dramatique est ce qui met en mouvement le
spectacle qui avait t mis en lumire par lesthtique, elle est le lien qui permet de passer de
lesthtique la logique, elle peut se voir soit sous une forme existentielle, soit sous une
forme esthtique: Or justement le drame thtral se rvle comme lorgane de liaison qui
manquait: il transforme lvnement en spectacle, et donc lesthtique en une nouveaut qui
la dpasse tout en la continuant, et en mme temps il dispose limage pour la parole 11.
Lexistence elle-mme nous permet de comprendre ce quest le drame, car le
drame est constitu de contradictions, de joies, de complications, dintrigues, de tensions, de
raccomodements comme en est remplie notre vie. Il y a une dramatique de lexistence;
Balthasar y voit de nombreuses similitudes avec sa reprsentation au thtre quil considre
tout simplement comme la projection de notre existence sur scne. Balthasar affirme avec une
certitude quasi-absolue que le drame est le seul lieu qui peut rendre compte de lexistence:
Nulle part le caractre de lexistence ne nous est plus clairement prsent que dans le
drame jou. Dans ce jeu de relations inhrent au thtre sclaire comme peut-tre nulle part
ailleurs la nature indcise et ambige non seulement du thtre mais aussi de lexistence quil
met en lumire 12.
Le drame met en scne de faon immdiate une abondance de rapports, de jeux,
de situations, de plans, dactions, de sorte que cest lexistence pleine et entire qui se
prsente nous. Dun seul coup, le drame offre une sorte de mthode acheve, complte que
la thologie navait pas utilis jusqu prsent. De plus, Balthasar a le sentiment de combler
une lacune qui est apparue en traitant lesthtique 13. Lesthtique est une thorie de la
perception, la Rvlation se prsente comme un tableau, et il reste une limite entre le
spectateur et lobjet quil regarde de sorte quil lui reste extrieur. Dans la Dramatique, en
devenant co-acteur lintrieur du drame divin, lhomme nest plus un spectateur. Voici
que les frontires sont abolies entre celui qui veut comprendre et lobjet de connaissance qui
est comprendre. Enfin, la dramatique de lhomme diffre de la dramatique divine dans le fait
que celle-l ne peut nous procurer une comprhension adquate, elle est toujours ambige du
Ibid., I, p. 15
Ibid., I, p. 15
13
Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, traduit par Robert Givord, ditions Montaigne, ditions
Descle de Brouwer, Paris, 1965-1990, 8 volumes. I: Apparition, II/1 et II/2: Styles, III/1 et III/2:
Thologie, IV/1, IV/2 et IV/3: Le domaine de la mtaphysique.
11
12

174

Thologie en miroir

fait quelle reste une image, alors que celle-ci se droule sur une scne qui est celle de Dieu,
et non, selon Kafka, linvention illusoire de quelque spirituel dmiurge homme de thtre. Sur
cette scne, Dieu, parce quil introduit lhomme sur la scne, agit sur lhomme, pour
lhomme, et ensuite avec lhomme 14, de sorte que Dieu et lhomme ne sont pas face face,
acteur et spectateur, et que lhomme devient un acteur dans le thtre du monde.
Selon Balthasar, lexigence primordiale dun chrtien, cest que lexistence se
manifeste dramatiquement. La fonction du thtre est de dmembrer le cadre rationnel dans
lequel la tradition thologique prtendait enfermer la rflexion sur Dieu. Il comprend le thtre
avant tout comme une projection de lexistence humaine sur une scne et parce que
lexistence se reconnat comme telle: expose dans cette projection, elle se reconnat comme
rle dans un jeu tragique. Cest mme parce quelle a besoin de se reconnatre comme telle
quelle donne naissance au thtre. Si lexistence navait pas besoin de se reconnatre, alors le
thtre nexisterait pas. Ici, nous retrouvons lide de Kierkegaard selon laquelle lexistence
est inatteignable, impossible tre saisie sous forme de concepts. Pour parler de lexistence,
on a dcrit le Kierkegaard pote, auquel on peut faire correspondre le Balthasar dramaturge,
Kierkegaard et Balthasar maintiennent tous les deux le caractre essentiel de lexistence, qui
nentre dans aucune philosophie. Dj infirme quand il sagit de connatre Dieu partir des
hommes et du monde, notre pense est encore plus dficiente pour atteindre le mystre de
Dieu, la vie trinitaire, et les exprimer. Les philosophes nont pas (ou peut-tre pas encore) de
logique qui permette de rendre compte du penser de lexistence; les potes, du moins, ont
toujours eu un langage pour dire ces poques de ltre. Eschyle sinterrogeant sur la colre
des dieux: Et maintenant encore, pour la troisime fois, vient de venir nous - que dois-je
dire? la mort ou le salut? O donc sachvera, o sarrtra , enfin endormi le courroux de la
Vengeresse? 15. Amos rpond Eschyle: La colre de Dieu est dun instant, sa hesed, sa
fidlit, de toute la vie .
La dramatique divine nest pas seulement une mthode pour une nouvelle
thologie, elle simpose car les thologies rationalisantes convergent vers une dramatique; la
dramatique permet de complter ce quil leur manque. Cherchant dpasser les orientations
thologiques de type orthodoxie fondamentaliste et de type libralisme historiciste, une
thologie base sur la catgorie de lvnement16 exprime que lobjet de la thologie nest ni
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, op. cit., I, p. 16
ESCHYLE, Chophores, 1073-5.
16
Cf. Joseph MOINGT, Lhomme qui venait de Dieu, ditions du Cerf, collection cogitatio fidei , Paris,
1993, p. 330: Comme le futur, la foi est de lordre de lvnement: elle survient gratuitement, elle
surprend imprieusement. Elle ne snonce pas solitairement, mais dans un acte de langage, dans un
change . Eberhard JNGEL, Dieu mystre du monde. Fondement de la thologie du crucifi dans le
dbat entre thisme et athisme, traduit de l'allemand sous la direction de Horst Hombourg, 3 dition,
ditions du Cerf, collection cogitatio fidei , Paris, 1983, II, p. 128: En refaisant sans cesse ce rcit,
lhomme reconnat que lhumanit de Dieu, toute histoire advenue quelle soit, ne cesse point dtre
histoire advenante, parce que Dieu reste sujet de sa propre histoire . Jrgen MOLTMANN, Le Dieu
crucifi. La croix du Christ, fondement et critique de la thologie chrtienne, traduit de l'allemand par B.
Fraigneau-Julien, ditions du Cerf, collection cogitatio fidei , Paris, 1990, p. 285: Dieu se laisse
saisir dans la catgorie de lvnement . Pour une critique de la catgorie de l vnement comme
attribution dun nom divin, cf. Ghislain LAFONT, Dieu, le temps et ltre, ditions du Cerf, collection
14
15

Thormatique

175

une suite de faits accomplis ni un fait historique: La catgorie dvnement, dans cette
acception pure et absolue, a libr la rvlation biblique de Dieu des prises de rationalisme
tant orthodoxe que libral qui, dune manire ou de lautre, tait aussi un factualisme
historique 17.
Balthasar dfend une thologie comme vnement qui clate den haut. La
manire dtre de Dieu sexprime chez Balthasar par les termes du surgissement brutal 18:
clate lvnement , irruption , clair , droit den haut , lhistoire transperce ,
la parole fulgurante , subissant linfluence de sainte Thrse de lisieux: Dans cette
croissance de lternit sous le temps, deux choses grandissent: Dieu surgit toujours plus
unique, mais aussi la crature devient, dans sa transparence, toujours plus parlante. Dieu
surgit, comme lEtre unique, dans une vision strictement carmlitaine 19. En face, lhomme
est saisi, pour lequel on retrouve les termes dauditeur dans la mme acception quen a donn
Kierkegaard: atteint par lclair , lacceptation fidle , la conversion qui saccomplit ,
il devient chrtien . Dans la Dramatique, Balthasar reprend le thme du devenir
chrtien qui a t forg par Kierkegaard20 en lui donnant la signification de lhomme dchu
qui devient justifi et qui est un rachet en se plaant sous la Parole de Dieu.
Cest intgralement un vnement qui clate, droit den haut, dans le cours de
lhistoire intramondaine, et qui, comme tel, rvle la fois la manire dtre du Dieu vivant et
sa manire dagir; par son irruption verticale dans le temps, il juge et sauve le monde,
irruption qui est acte et parole la fois. Dans lune et lautre hypothse, lhistoire horizontale
est transperce verticalement, son avenir est intrieurement dpass et port sa fin, et ce
qui dans lvnement peut paratre pass a son centre de gravit dans le perptuel prsent
des accomplissements.
Sans doute lhistoricisme a pu tenter dentendre encore plus historiquement le ct
de pur vnement de lvangile, et dy faire voir une frustration, avec laide, par exemple de
lapocalyptique de ce temps et de son attente immdiate dun royaume de Dieu tombant droit
du ciel - qui prcisment, alors, ne vint pas. Mais le fait que le christianisme ne seffondra pas
sous cette prtendue frustration, mais y survcu, montre quil reposait sur dautres
fondements. Dautre part, la rduction lvnement tout court comporte quelque chose de
ponctuel sans dure, qui justement ne rpond pas la vritable historicit de la rvlation
biblique. Cest ce qui apparat surtout lorsque le rapport entre la promesse de lAncien
Testament et laccomplissement du Nouveau Testament entre en jeu et demande pour se
dployer un laps de temps horizontal. Selon la Bible et le christianisme primitif, ce rapport
horizontal tait la preuve de la vrit de lvnement eschatologique survenu dans le Christ.

cogitatio fidei , Paris, 1986, p. 269 et p. 270.


17
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, op. cit., I, p. 20.
18
Ibid., p. 21.
19
Hans Urs von BALTHASAR, Thrse de Lisieux, Histoire d'une mission, Mdiaspaul, Paris, 1972, p. 168.
20
cf. Franoise HEINRICH, Kierkegaard, le devenir chrtien, Presses Universitaires de Limoges, Limoges,
1997.

176

Thologie en miroir

Cependant ni chez le jeune Barth ni chez Bultmann nest mis en relief ce rapport, dj
obscurci dans la dialectique tragique de Luther entre Loi et Evangile.
Cela ne signifie pas la dissolution de lvnement vertical en une srie purement
horizontale de faits salutaires; cest plutt que le moment de salut vertical, pntrant et
faonnant le temps horizontal, lutilise pour se dvelopper comme un drame. Il ny a pas
seulement le cinquime acte, ce que pensait Nietzsche21, ni seulement la scne dcisive de la
priptie . La pice est joue entirement, par Dieu, avec lhomme individuel et lhumanit.

1.3. Deuxime solution: le miroir


Affirmer que le monde est un thtre est une image insuffisante. Barth
convient quen parlant du thtre du monde, de la scne sur laquelle se dploie laction de
Dieu et de lhomme nous utilisons des images, mais ce sont des images insuffisantes. Elles
sont inadquates pour montrer que Dieu agit sur le monde par lintermdiaire de sa crature
et que la crature est lobjet de laction divine. Barth tient que le caractre propre du
christianisme est lhistoire de la crature de Dieu, quil accompagne, quil gouverne de sa
providence. Lhistoire de la crature nest pas une histoire pour laquelle Dieu na donn que le
point de dpart, cest une histoire quil droule de faon continue sous sa souverainet. La
seule pertinence du thtre est de le considrer comme une image. Barth considre le
miroir comme caractre de lhistoire de Dieu et ceci en se rfrant 1 Co 13,1222: A
prsent, nous voyons dans un miroir et de faon confuse . Il y a deux sries historiques:
celle de lhistoire de lalliance, sous la directive de Dieu, qui constitue le modle, loriginal,
celle de lhistoire de la crature. Histoire de l'alliance et histoire de la crature se font face
comme dans un face--face lorsqu'on se regarde dans le miroir. Lhistoire de la crature ne
saurait prendre place sur la scne dun thtre car elle ne joue aucun rle, elle est le miroir de
lhistoire et de laction divine. Laction divine est premire, lhistoire de la crature ne rpte
rien, elle napporte rien par elle-mme, elle est simplement reflet. Elle reflte, comme dans un
miroir loriginal qui est lhistoire divine. Comme dans tout miroir limage reflte nest pas
exacte, elle est inverse par une image-miroir prcisment. Lhistoire de la crature ne fait
que rflchir loriginal de faon inverse tout en lui restant conforme, constituant en cela une
parabole: Et en refltant loriginal, elle le dforrne et linverse: la droite devient la gauche,

NIETZSCHE, Considrations inactuelles, textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino
Montinari, traduits de l'allemand par Cornelius Heim, ditions Gallimard, Paris, 1971, I, pp. 143-144:
Une religion qui voit dans la dernire heure dun homme la plus importante de toute son existence, qui
prdit la fin de toute vie sur terre et condamne tous les tres vivants vivre dans le cinquime acte de la
tragdie, une telle religion veille certainement les forces les plus profondes et les plus nobles, mais elle
est hostile tout nouvel ensemencement, toute tentative audacieuse, toute libre aspiration; elle
entrave tout essor vers un inconnu quelle naime pas et dont elle nespre rien: elle ne se livre qu
contrecoeur au flux du devenir, et, le moment venu, sen dbarrasse ou le sacrifie comme une trop
sduisante invitation vivre, comme une tromperie sur la valeur de lexistence .
22
cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 13, p. 48 52.
21

Thormatique

177

et vice versa. Et pourtant ce quelle indique correspond et est semblable loriginal, il devient
parabole 23.
Les deux histoires sont comparables, comme un visage et celui quun homme voit
dans le miroir sont comparables. Les deux histoires ne sont pas identiques mais semblables.
On retrouve cette similitude du miroir dans les thmes dvelopps au long de cette histoire:
lopposition et la dpendance ciel et terre, lantagonisme et la concordance du monde
incomprhensible et du monde comprhensible sont semblables aux rapports entre Dieu et
lhomme, la face--face et le vis--vis de lhomme et de la femme dans le mariage sont
semblables ceux qui existent entre le Christ et son Eglise. Nous trouvons cette symtrie
avec le haut et le bas, la clair et lobscur, le beau et le laid, le devenir et le dclin, la joie et la
douleur qui sont semblables entre eux comme les rapports quon trouve dans lalliance de
grce, entre la grce et le pch, le salut et la perdition, le bien et le mal, le juste et linjuste,
la vie et la mort.
Il parat difficile de faire entrer les catgories selon lordre du miroir dans des
catgories qui sont de lordre du drame. Dieu entre dans sa cration par la rvlation et cest
la question qui nous est pose ( Comment se fait-il, dans la ralit, que Dieu se rvle? 24).
Alors que pour Balthasar laction qui se droule dtermine la scne simultanment, Barth
exprime que cest parce que cest Dieu qui se rvle quil est identique laction de sa
rvlation, cest par lui-mme quil se rvle: Cest Dieu qui se rvle Cest par lui-mme
quil se rvle. Cest lui-mme quil rvle Si nous voulons vraiment comprendre la rvlation
partir de son sujet, partir de Dieu, il nous faut avant tout comprendre que ce sujet, Dieu,
le rvlateur, est identique laction par laquelle il se rvle, identique aussi leffet de cet
acte rvlateur 25.
Avec Balthasar, la notion de miroir est la fonction vritable du thtre parce que le
jeu dapparences utilise des effets de distanciation et ramne le thtre tre un espace dans
lequel lhomme se voit comme dans un miroir. Cette fonction de miroir maintient lambigut:
nous ne savons pas comment se terminera lexistence chrtienne. Peut-tre quelle est
incapable de sachever tout simplement cause de sa condition de sa crature, non pas du
fait du pch. Balthasar justifie le thtre comme instrument lgitime du fait que
lexistence humaine a besoin de se regarder au miroir dans un lieu autre que lui-mme pour
saisir le paradoxe de lexistence spirituelle26, ce paradoxe essentiel entre tragique et
christianit27. Le miroir invite regarder au-del de ce nous voyons. Le thtre est un miroir
offert lexistence qui apporte des moyens permettant dclairer la vrit de faon indirecte,
larsenal dramatique est mis au service de lintelligence de la Rvlation28.
Ibid., pp. 48 52.
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 2, p. 2
25
Ibid., p. 2
26
cf. Henri De LUBAC, Augustinisme et thologie moderne et Le Mystre du Surnaturel.
27
cf. Erich PRZYWARA, Analogia entis, traduit de l'allemand, Presses Universitaires de France, collection
Thologiques , Paris 1990, pp. 231-246.
28
Hans Urs von BALTHASAR, La Dramatique Divine, op. cit., I, p. 72.
23
24

178

Thologie en miroir

2. Structure et mthode chez Karl Barth (II). Rponses.


Barth rcuse toutes les rponses modernes car elles sont insuffisantes, parce
qu'elles sont anthropomorphiques, c'est--dire parce qu'elles n'ont pas l'autorit divine. On
peut les rsumer en trois identifications: l'identification catholique de l'autorit avec l'Eglise
visible, l'identification fondamentaliste de l'autorit avec la lettre de la Bible, l'identification
librale de l'autorit avec l'exprience religieuse. Elles sont galement inadquates et mme
non chrtiennes. Elles sont toutes des substitutions humaines, par trop humaines l'autorit
de Dieu lui-mme.

2.1. Interroger
Karl Barth propose une possibilit moins patente, plus difficile concevoir, plus
riche aussi en esprance, c'est d'interroger Dieu lui-mme et d'oser commencer par le
commencement. Le christianisme tout entier, dit Barth, repose sur ces trois mots ce qui
vient de Dieu . Mais comment nous y prendre pour interroger Dieu?
Nous ne pouvons le faire, si Lui ne parle. Ds lors, l'interrogation essentielle pour
notre existence devient: Dieu a-t-il parl? Si la rponse que l'homme se donne lui-mme est
tout fait insuffisante nous faire savoir qui nous sommes et qui est Dieu, si une rponse de
Dieu est notre seule chance d'obtenir plus de clarts, alors le fait de savoir si Dieu a parl
devient le thme fondamental de toute pense. La rponse n'est pas donne par la science ou
la thologie, mais par Dieu: La Parole a t faite chair . C'est sur ce point qu'apparat la
contribution majeure de Barth la thologie. Barth pose d'une faon nouvelle la question du
sige de l'autorit dans le christianisme. Or, qu'on la reconnaisse ou non, cette question est
primordiale. De nos jours, on l'a souvent passe sous silence parce qu'on n'avait pas de
rponse satisfaisante lui apporter. Mais il faut que nous osions l'affronter, car c'est elle qui
dterminera toute notre pense et toute notre action venir.
Karl Barth inaugure un renouveau complet en thologie: l'homme doit interroger
Dieu, et c'est Dieu qui apporte la rponse. En effet, l'glise visible est une glise humaine; la
Bible est un livre humain; l'exprience religieuse est une exprience humaine. Et qui dit
humain dit relatif et non divin. Le relatif exclue l'autorit et nous avons perdu l'autorit par
excs de relativisme. O donc alors trouver l'autorit? Le lieu de l'autorit n'est pas en nous, il
est en Dieu. Trouver l'autorit n'est possible qu'en prenant Dieu pour point de dpart et non
l'homme. C'est ce que doit faire la foi, une foi renouvele: l'acte par lequel Dieu devient
l'autorit dans la vie humaine. Nous ne pouvons pntrer jusqu' l'autorit vritable qu'en se
plaant l o Dieu parle et l seulement. Cette position consistant interroger Dieu suscite de
nombreuses questions. Quel rapport y a-t-il entre la Parole de Dieu et les paroles de l'homme
sur Dieu? Qu'est-ce que la Parole de Dieu et o peut-on la trouver? Qu'est-ce que la rvlation
de Dieu? Comment l'homme peut-il parvenir la connatre?
Voyons maintenant la pense de Barth sur ces questions.

Thormatique

179

D'abord, il y a une forme d'interrogation rejeter: nous ne devons pas interroger


sur Dieu, mais interroger Dieu. En effet, Barth exprime la mme ide que Pascal lorsqu'il dit
que Dieu parle bien de Dieu . La formulation de Barth consiste dire que Dieu est toujours
sujet et jamais objet, c'est--dire Dieu agit, Dieu est Volont. Puis, la diffrence qualitative
essentielle entre le Crateur et sa crature est qu'il dtermine, qu'il limite, qu'il fixe les
rapports, tandis que l'homme est dtermin, limit et subit les rapports. Ainsi, il n'y a pas de
rciprocit vritable dans leurs relations. Dieu ne dpend pas de l'homme, comme celui-ci
dpend de Dieu. Nous sommes la fois sujet et objet; Dieu est sujet seulement. Nous
sommes pcheurs, lui est Saint. Du coup, aucune parole humaine concernant Dieu ne peut
tre absolument identique la Parole de Dieu. Nos paroles sont paradoxales parce que ce sont
des paroles humaines sur Dieu et donc ncessairement incompltes, partielles. Dans notre
mode de pense, l'interrogation ne porte que sur un des deux termes, car ils s'excluent
rationnellement, nous n'avons aucun moyen de les accorder. C'est le fait de la nature humaine
que de ne pouvoir interroger que l'un des deux termes: Jugement et Grce, glise visible et
glise invisible, justification et sanctification. Nous sommes incapables de dcouvrir la
synthse des deux termes. L'interroger se fait en paradoxes, ou, comme dit Barth, en termes
dialectiques .
La dialectique se situe dans le schma appel/rponse. Tout en tant lies, cette
dialectique maintient des entits distinctes, aussi distinctes que le Moi et le Toi . En
Dieu se tient la synthse, en l'homme la dualit, en lui se tient l'unit, en l'homme la
distinction. Par consquent, nous ne pouvons jamais disposer de la Parole de Dieu comme si
elle tait ntre. Il la prononce l o il le veut; il fait ou ne fait pas usage de nous (que ce soit
par l'glise, la

Bible, l'exprience). Nous ne pouvons donc jamais affirmer que nous ne

sommes pas atteints par sa Parole, pas plus que nous ne pouvons dire que nous en sommes
atteints. Nous ne pouvons jamais dire Voici, la Parole de Dieu est ici, la Parole de Dieu est
l 29. Dieu est en vrit le Dieu cach. Toutefois, bien que nous ne pouvons apprhender les
deux termes que sparment, ils ne restent vrais qu'unis. Ils restent quand mme
insparables. Du coup, toute question au sujet de Dieu soulve une nouvelle question. Il n'y a
pas d'affirmation sur Dieu. Sur ce point, Barth est vraiment fidle la pense de saint Paul, de
Luther, de Calvin, de Pascal. Aucun d'eux n'ignore le caractre dialectique de la vrit
chrtienne.
Avec Barth le rapport entre Dieu et l'homme est clairement dans la dialectique
appel/rponse:
La Parole de Dieu est la parole qui nous atteint et nous comprend dans notre existence. Nulle
parole humaine ne possde assez de comptence pour nous comprendre, assez de force pour nous
atteindre dans notre existence mme. Il faudrait pour cela une parole qui nous interrogerait et
nous rpondrait comme seule la mort, au terme de notre existence, pourrait le faire. Mais la mort
est muette. Elle n'interroge, ni ne rpond. Elle n'est rien que la fin, rien d'extrieur ni de suprieur
cf. Jrme HAMER, Karl BARTH, l'occasionalisme thologique de Karl Barth, tude sur la mthode
dogmatique, Descle de Brouwer, Paris, 1949.
29

180

Thologie en miroir

notre existence, rien qui puisse du dehors penser et atteindre cette existence. La Parole de Dieu
est celle du Seigneur, parce qu'elle provient de cet extrieur, de ce suprieur, d'o la mort ellemme ne parlerait pas, si elle pouvait parler. C'est pourquoi la Parole de Dieu nous concerne
comme aucune parole d'homme en tant que telle et comme la mort elle-mme ne sauraient nous
concerner30.

2.2. Le face--face
Si nous avions vraiment le coeur pur, si nous ne vivions pas dans un monde dchu,
si nous ne portions pas le pch en nous, nous ne verrions pas au moyen d'un miroir, d'une
manire obscure , mais face--face . Mais si dans notre existence prsente, nous parlons
comme si nous voyions dj Dieu face face, ce n'est pas de Lui alors que nous parlons, mais
de nous-mmes. Nous manquons essentiellement, crit Barth, de rvrence. Nous croyons
savoir ce que nous disons quand nous disons Dieu . Nous Lui donnons, dans notre univers,
la place la plus leve et, par l mme, nous Le mettons sur notre plan, sur le mme plan
que toutes choses en gnral. Nous nous disons qu' il doit bien y avoir quelque chose
plutt que rien, et voici que nous croyons pouvoir organiser nos rapports avec Dieu comme
nos autres relations.
Dans la thologie de Karl Barth, on trouve le face--face comme modle de
structure et de mthode. Ceci n'est pas dit dans la Dogmatique mais la lecture du texte, en
reprant des ensembles que l'on met en rapport avec d'autres en les recomposant, on obtient
des problmatiques selon le modle miroir . Cette structure apparat nettement aussi dans
L'Introduction la thologie vanglique, ouvrage dans lequel il est question du travail du
thologien, en l'occaurence l'objet de la thologie va dans un certain sens, il possde une
emphase et une tendance prcises, une direction irrversible 31 Ici, il est explicitement dit
qu' il est toujours question de deux choses (qui ne sont qu'apparemment juxtaposes) 32.
Le thologien doit prendre en considration et exprimer les deux choses 33. Ces deux
choses sont des oppositions en miroir, le oui et le non , un avant et un
aprs , un haut et un bas , un plus et un moins . Mais ces deux facteurs ne
sont nullement entre eux comme les mouvements exactement symtriques d'un pendule et
comme les plateaux d'une balance qui tendent s'quilibrer 34. Comme l'image dans le
miroir, elle est strictement (et mathmatiquement) gale (dans le sens o deux triangles sont
gaux par symtrie) et en mme temps cette image n'est pas gale, elle est comprise
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 1, p. 137. cf. Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 1, p. 11: A
travers les questions humaines qu'elle pose, la dogmatique annonce dj la rponse divine. Tout en
cherchant, elle sait. Tout en apprenant, dj elle enseigne. Plonge dans l'incertitude humaine, comme
toutes les autres sciences, elle certifie la vrit la plus certaine, et depuis longtemps manifeste. C'est
pourquoi elle doit avancer toutes ses propositions comme des propositions de foi (eu gard leur objet
particulier) avec la certitude d'exprimer non pas une vrit humaine, mais une vrit divine .
31
Karl BARTH, Introduction la thologie vanglique, traduit de l'allemand par Fernand Ryser, ditions
Labor et Fides, Genve, 1962, p. 74.
32
Ibid., p. 74.
33
Ibid., p. 75.
34
Ibid., p. 75.
30

Thormatique

181

dans celui qui se regarde car ds qu'il quitte le champ du miroir l'image se retire. Notre monde
imaginal est gal notre monde rel et il n'est pas gal, il est compris dans notre monde rel
puisque lorsque nous disparaissons il n'est plus l. Ainsi, la Parole de Dieu est certes un
non rigoureux, impitoyable, adress l'homme, mais il est non moins clair que ce non se
trouve insr dans un grand oui, le oui crateur, rconciliateur et rdempteur 35. En ce
sens on peut vritablement qualifier la thologie de Barth de thologie existentielle. Chaque
question thologique est dcouple en deux selon deux termes qui sont en face--face comme
dans le miroir, dans un rapport qui est la fois un rapport d'galit et de contenant
contenu, la manire dont nous vivons la situation du monde rel par rapport notre monde
imaginal.
Autorit et libert se font face--face d'une part pour l'autorit selon l'autorit de la
parole36 et l'autorit soumise la parole37, d'autre part pour la libert selon la libert de la
parole38 et la libert soumise la parole 39. La libert est contenue dans l'autorit. Jsus-Christ
est en mme temps l'homme qui lit40 et l'homme qui est l'lu41. En face de Dieu, l'homme est
la fois l'lu42 et le rprouv43. Le rprouv est insr dans l'lu. Dans la rvlation, l'Espritsaint et Jsus-Christ sont face--face dans leur ralit et leur possibilit de la faon suivante:
d'une part Jsus-Christ est la ralit objective et la possibilit objective de la rvlation44,
d'autre part l'Esprit-saint est ralit subjective et possibilit subjective de la rvlation45. La
question de la temporalit est traite en deux moments: le temps de l'attente 46 et temps du
souvenir47. Le souvenir est contenu dans l'attente. La cration et alliance se font face
respectivement comme fondement externe de l'alliance48 et comme fondement interne de la
cration49. Dieu et l'homme se font face--face dans l'vnement de la connaissance de Dieu,
Barth situe dans un premier temps l'homme en face de Dieu50 et dans un deuxime temps
Dieu en face de l'homme51, Dieu est la volont humaine de vivre, et non une ralit seconde
et autre qui fait face l'homme 52. Enfin, la trinit, question certainement la plus complexe

Ibid., p. 75.
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 5, pp. 81-127.
37
Ibid., pp. 128-207.
38
Ibid., pp. 208-241.
39
Ibid., pp. 242-286.
40
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 8, pp. 97-149.
41
Ibid., pp. 150-204.
42
Ibid., pp. 406-444.
43
Ibid., pp. 445-500.
44
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, pp. 1-42.
45
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 4, pp. 1-70.
46
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, pp. 67-95.
47
Ibid., pp. 96-112.
48
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 10, pp. 101-243.
49
Ibid., pp. 244-355.
50
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 6, pp. 1-29.
51
Ibid., pp. 30-61.
52
Karl BARTH, La thologie protestante au dix-neuvime sicle, prhistoire et histoire, avec une postface
sur Friedrich D. E. Schleiermacher, traduction franaise de Lore Jeanneret, ditions Labor et Fides,
Genve, 1946 et 1969, p. 329.
35
36

182

Thologie en miroir

est tudie dans un dploiement de face--face d'une part en unicit dans la triplicit (un
dans trois)53, d'autre part en triplicit dans l'unit (trois dans un)54.
En fait ces deux ralits, comme nos monde imaginal et monde rel, ne sont ni
complmentaires ni ambivalente, tout en tant gales, nous mettent en prsence d'une
ralit dont les composantes sont profondment dsquilibres 55. La thologie doit
prcisment traduire cet tat de fait. La thologie ne doit pas rduire l'oeuvre de Dieu un
oui de triomphe, elle n'a pas non plus le droit non plus d'opposer au oui de Dieu un
non de mme valeur et de mme importance.

2.3. La foi
La foi n'est ni la religion ni la pit. Ces deux notions appartiennent au monde des
ralits humaines.
L'une et l'autre ont aussi peu de rapport avec Dieu que toute autre activit du
coeur ou de l'intelligence. Karl Barth n'hsite pas affirmer encore plus, qu'elles sont, le plus
souvent, la ngation de la foi parce qu'elles essayent d'imiter celle-ci tout en tant exactement
son contraire: La religion humaine, dans ce qui la distingue radicalement de la foi la
rvlation de Dieu, se dveloppe et consiste prcisment toujours dans cette confusion, dans
la fausse confiance en soi qui pousse l'homme, vouloir disposer de son propre gr de Dieu et
dans l'aboutissement ne peut tre que l'idoltrie 56. Religion et pit sont des Tours de Babel,
des dfis de Promthe.
Les gens religieux sont des Pharisiens. Ils s'enorgueillissent de leurs richesses
intrieures, de leurs esprances, de leur idal. Ils essayent de ngocier avec Dieu. La plus
funeste mprise de la thologie moderne est d'avoir confondu la religion et la foi. Depuis
Schleiermacher, et surtout depuis qu'on a intronis en thologie les mthodes psychologiques,
les thologiens ont t obsds par la conception de la religion , catgorie constitutive de
la thologie. Mais la religion n'a rien voir avec la thologie chrtienne. La cause de la
religion et celle de la foi chrtienne ne sont pas identiques; elles sont distinctes. Il se pourrait
mme que la faillite actuelle de la religion soit la plus forte raison d'esprer une
redcouverte de la foi chrtienne.
La foi commence l o les hommes cessent de se hisser jusqu' Dieu. Elle est la
reconnaissance de l'action de Dieu, de la Parole qu'il nous adresse. Nous ne pouvons pas la
crer; il nous la donne. Nous ne pouvons pas mme la possder . Elle est l'obissance
Dieu, elle est l'acceptation de sa Grce, en cela nous devons donc apporter une rponse une
question qui nous est adresse sur le mode de l'impratif. Ce qui est important dans la foi,
c'est qu'elle soit la foi en Dieu. Par contre, en ce qui concerne la religion, il est possible d'tre
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 2, pp. 51-55.
Ibid., pp. 56-69.
55
Karl BARTH, Introduction la thologie vanglique, op. cit., p. 75.
56
Karl BARTH, Petit commentaire de l'ptre aux Romains, traduction franaise de Madame H. ParlierJoseph sous la direction de Fernand Ryser, ditions Labor et Fides, Genve, 1956, p. 28.
53
54

Thormatique

183

religieux sans Dieu57. La foi n'est rien si elle n'est pas un rapport avec Dieu. Elle est un
appel, acte de Dieu, auquel nous sommes invits donner une rponse. Or, si nous ne
sommes uniquement proccups tenter des expriences religieuses ou des sensations
mystiques, dans cette recherche et ces expriences il n'y a pas de place pour Dieu. Cette
dmarche signifie aussi que Dieu a besoin des pauvres en esprit, de ceux qui ont cess de
croire leur propre enrichissement. C'est seulement en ce que l'homme n'est pas qu'il peut
participer ce qu'est Dieu. Notre tche consiste crer le vide que Dieu peut remplir.
La foi est ainsi proccupation d'un au-del. En ce sens, elle dpasse toutes les
autres. Ce qui est curieux, pour Barth, c'est que le fait que la foi affecte l'homme n'a pas de
rponse toute faite. En fait, toutes les solutions aux problmes thiques ne sont pas du
domaine de la foi mais du domaine de la loi. Elles sont du ressort de rgles fixes comme celles
nonces dans le Dcalogue ou le Sermon sur la Montagne. Ces rponses ne tiennent pas
compte du fait que la volont de Dieu n'est pas une vrit abstraite, mais une vrit prsente
et actuelle et qui est faite pour chacun de nous. Lorsqu'on a une rponse facile une question
thique, c'est parce que trs souvent elle ne prend pas en compte le fait que la question que
dois-je faire? est immdiatement suivie de la question: puis-je le faire? . Celle-ci, en
particulier, a le don de toujours rduire nant notre monde imaginal et de nous faire
retomber dans notre monde rel. Sur le plan thique, nous nous retrouvons et nous sommes
toujours, autant que nous sommes, dans la mme situation que saint Paul lorsqu'il dit je ne
fais point ce que je veux, je fais ce que je hais 58. Ceci est une interpratation des rapports
que l'homme entretient avec Dieu. Ils sont identiques ceux que notre monde rel entretient
avec notre monde imaginal. Le monde rel fait ce que le monde imaginal ne voudrait pas qu'il
fasse et le monde imaginal voudrait que nous fassions ce que nous ne faisons pas. Ici, il s'agit
du mal au sens moral puisque l'homme est dans ses rapports avec lui-mme. Il ne s'agit pas
du pch qui est uniquement dans un rapport de l'homme Dieu. Le pch est une rvolte
contre Dieu.
Consquent avec lui-mme sur ce sujet, Barth affirme que tous les systmes de
morale ne sont, en fin de compte, que des chimres dont les ailes viennent se briser au
contact des ralits de l'existence. Mais s'il en est ainsi, ceux qui vivent par la foi, c'est--dire
ceux qui ont rencontr le Dieu vivant ne peuvent pas partager l'enthousiasme gnral pour
rformer, pour amliorer la situation prsente du monde et de l'homme. En effet, celui qui vit
de la foi sait ce qu'est le pch dans sa vie, dans celle des autres et qui est prsent dans le
monde. La christianisation du monde et des hommes est chose difficile sinon mme
impossible. La foi donne cette capacit de comprendre et relativiser tous les desseins de
l'humanit parce que toute morale est inefficace. Tout ce qui rside dans le monde imaginal
est vain et inefficace dans notre monde rel. La ralisation de l'esprance n'est possible qu'au
cf. Maria DARAKI, Une religiosit sans Dieu, Essai sur les stociens d'Athnes et saint Augustin, ditions
La Dcouverte, Paris, 1989. Il existe des religions qui n'prouvent aucun besoin de Dieu. Beaucoup de
gens religieux se suffisent fort bien eux-mmes et se passent de Dieu.
58
Rm, 7, 15.
57

184

Thologie en miroir

prix d'un changement radical de l'existence humaine. Est-ce que pour autant, il faut
abandonner tout ce qui se trouve dans notre imaginal et le laisser de ct comme une oeuvre
jamais impossible passer dans notre monde rel? Doit-on ne rien faire? Barth rpond que
non, il faut se tenir debout, comme Abraham: Nous voyons Abraham... trouver l o,
manifestement, il ne peut que perdre,... unir, l o, manifestement, tout est dchir, ... tenir
debout, l o, manifestement, on ne peut tenir debout. Nous l'entendons dire Oui, l o,
manifestement, d'en bas comme d'en haut, seul subsiste le Non 59. Et, si l'homme a cette
capacit de se tenir debout, ce n'est pas parce qu'il est un homme religieux mais parce
qu'il a la foi: L'homme n'est pas debout devant Dieu en tant qu'homme religieux, pas plus
qu'en quelque autre qualit humaine, mais bien dans la qualit divine dans laquelle le Christ
se tint devant Dieu l'heure o sa conscience religieuse consistait dans le sentiment
conscient d'tre abandonn de Dieu 60. Un chrtien qui vit par la foi travaille, agit l o il a
t plac. La manire de travailler d'un homme qui a la foi diffre de l'homme religieux dans
ce sens o il n'est pas berc d'illusions, o il ne prend pas son monde imaginal pour son
monde rel. Par consquent l'homme qui a la foi persvre par obissance sans tre
dcourag, mme s'il n'obtient pas de rsultat. La foi est obissance personnelle un Dieu
personnel et ne dpend pas de la ralisation de fins terrestres. Ce qu fait un homme qui a la
foi se dcide entre Dieu et lui-mme. D'un autre point de vue, la mission d'un homme qui a la
foi est une protestation contre les idoles humaines, o qu'elles soient, qu'elles s'appellent
capitalisme ou communisme, nationalisme ou internationalisme. Barth affirme que la
protestation de l'homme qui a la foi est rvolutionnaire, pas au sens ordinaire du terme, dans
le sens o la rvolution que le message chrtien proclame est d'une autre nature. C'est un
message qui proclame la rvolution de tout ce qui est humain, la rvolution du rvolutionnaire
aussi bien que celle du conservateur.

3. Structure et mthode chez Karl Barth (III). Dveloppements


Ce paragraphe prsente les trois piliers de la thologie de Karl Barth, savoir
Rvlation, Incarnation et Prdication dans l'hermneutique du face--face monde rel et
monde imaginal qui est aussi le face--face de l'homme avec Dieu: Au face face concret et
quotidien entre Dieu et l'homme, face face dont la ralit ne devient videmment possible
que par la Parole de Dieu elle-mme, doit alors correspondre l'vnement humain de la
prdication, c'est -dire que le prdicateur doit alors faire comprendre aux hommes de son
temps, en termes appropris, la promesse faite l'Eglise 61.

Karl BARTH, L'ptre aux Romains, traduit de l'allemand par Pierre Jundt, ditions Labor et Fides,
Genve, 1re dition 1922, 10me dition 1967, p. 138, dans le commentaire de Rm 3, 17-18:
Esprant contre toute esprance .
60
Ibid., p. 227.
61
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 1, p. 57.
59

Thormatique

185

3.1. Rvlation
Comment reconnatre Dieu tel qu'il est? Comment sortir du cercle vicieux de notre
nature humaine? Encore une fois; lorsque Dieu parle et dans les limites o il parle, c'est--dire
lorsqu'il se rvle nous. La doctrine de la rvlation est de celles qui, peu peu, seront
vides de leur sens primitif mesure que les thologiens essayent de les adapter aux
tendances de la pense moderne. Avec Barth, la doctrine de la Rvlation reprend sa pleine
signification critique. Elle veut dire ce qu'elle dit, savoir que ce qui tait cach devient
manifeste. Sans la rvlation, sans Jsus-Christ, Dieu est cach en vrit. C'est pure fantaisie
de dire que le monde tel qu'il est, l'humanit telle qu'elle est, la nature telle qu'elle est nous
rvlent Dieu. Au contraire, ce qu'ils nous rvlent, c'est ce qui n'est pas Dieu, Ils nous
rvlent ce qui est relatif, temporel, dpourvu de sens, chaotique. Sans la rvlation de Dieu
lui-mme en Jsus-Christ, nous ne pouvons que devenir de sincres athes. La ralit de nos
vies n'est rien moins que divine. Dieu est cach, Deus absconditus; le caractre exceptionnel,
original de la Bible est de donner cette vrit la plnitude de son sens. Nous dpendons de
Dieu, notre vie n'a de sens qu'en lui. Mais on ne peut renverser les termes de cette
proposition. Lui est absolu, il est libre; nous ne pouvons expliquer Dieu, lui nous explique. Il
est cet tre totalement diffrent que nous ne pouvons connatre moins que lui-mme ne se
rvle nous, moins qu'il ne soit aussi le Deus leoelaivs. C'est l le mystre essentiel du
message chrtien. Le Dieu cach est le Dieu rvl; le Dieu inconnu parle l'homme en ce
monde. L'Ancien Testament s'accomplit dans le Nouveau. Gardons-nous de nous mprendre
sr cette vrit en oubliant sa double nature. Le Dieu cach qui ne parle pas, qui ne pntre
pas en ce monde, ne serait point notre Dieu; mais le Dieu rvl qui ne serait pas un Dieu
cach, pntrant dans ce monde, ne serait point Dieu, Ce serait une vrit rationnelle et
humaine (une ide de Dieu plutt que Dieu lui-mme) telle que la philosophie stocienne l'a
conue.
Dieu appartiendrait la philosophie et la religion des hommes, mais non au
monde de la foi. Gardons-nous aussi de faire de cette rvlation une ide abstraite, valable
indpendamment de Dieu lui-mme. La Bible, l'Eglise, le mariage chrtien, bien plus
Jsus-Christ mme, tel que nous le connaissons d'aprs la Bible, ne sont pas, en eux-mmes,
la Rvlation. Il n'est pas vrai, comme semble le dire l'orthodoxie, qu'ils soient, dans le monde
des hommes, comme des lots divins en soi. Tous ne sont la rvlation que dans les limites o
Dieu, par eux, nous parle; tous ne sont la rvlation que si, en eux, nous reconnaissons Sa
voix et quand nous la reconnaissons. Ici encore, et ici singulirement, nous devons
reconnatre ce qu'il y a de limite et de paradoxal dans la condition de l'homme. Dieu se rvle
lui-mme en Jsus-Christ. Mais il se rvle en ce monde, la Parole a t faite chair. Elle a pris
la forme humaine, une forme de ce monde; elle n'est donc pas isole de ce qui est humain. La

186

Thologie en miroir

question est plutt telle que Kierkegaard l'a pose. Oui, il y a eu communication indirecte,
incognito . La Rvlation, ce ne sont pas les livres de la Bible, mais ils deviennent
rvlation si Dieu parle; ce n'est pas l'glise, mais celle-ci devient l'glise du Christ si Dieu fait
usage d'elle; ce n'est pas le Jsus de l'Histoire, mais celui-ci devient la rvlation de Dieu si,
par lui. Dieu s'adresse nous. Et nanmoins, c'est la rvlation vritable et complte. La
Bible, le Jsus de l'Histoire, l'glise appartiennent ce monde, ce qui est relatif, si nous les
isolons du fait que Dieu, en eux, a parl l'homme, et que l'homme, en eux, a entendu sa
Parole.
Il ne s'agit pas l d'une assertion superflue, d'une spculation, il ne s'agit de rien
moins que de ceci: toutes les certitudes fondes sur des autorits de ce monde auxquelles
nous confrerions un caractre absolu, sont de fausses certitudes, II n'y a d'autre autorit que
celle de Dieu Luimme parlant l'homme.
Dieu appartiendrait la philosophie et la religion des hommes, mais non au
monde de la foi. Gardons-nous aussi de faire de cette rvlation une ide abstraite, valable
indpendamment de Dieu lui-mme. La Bible, l'Eglise, le mariage chrtien, bien plus
Jsus-Christ mme, tel que nous le connaissons d'aprs la Bible, ne sont pas, en eux-mmes,
la Rvlation. Il n'est pas vrai, comme semble le dire l'orthodoxie, qu'ils soient, dans le monde
des hommes, comme des lots divins en soi. Tous ne sont la rvlation que dans les limites o
Dieu, par eux, nous parle; tous ne sont la rvlation que si, en eux, nous reconnaissons Sa
voix et quand nous la reconnaissons. Ici encore, et ici singulirement, nous devons
reconnatre ce qu'il y a de limite et de paradoxal dans la condition de l'homme. Dieu se rvle
lui-mme en Jsus-Christ. Mais il se rvle en ce monde, la Parole a t faite chair. Elle a pris
la forme humaine, une forme de ce monde; elle n'est donc pas isole de ce qui est humain. La
question est plutt telle que Kierkegaard l'a pose. Oui, il y a eu communication indirecte,
incognito . La Rvlation, ce ne sont pas les livres de la Bible, mais ils deviennent
rvlation si Dieu parle; ce n'est pas l'glise, mais celle-ci devient l'glise du Christ si Dieu fait
usage d'elle; ce n'est pas le Jsus de l'Histoire, mais celui-ci devient la rvlation de Dieu si,
par lui. Dieu s'adresse nous. Et nanmoins, c'est la rvlation vritable et complte. La
Bible, le Jsus de l'Histoire, l'glise appartiennent ce monde, ce qui est relatif, si nous les
isolons du fait que Dieu, en eux, a parl l'homme, et que l'homme, en eux, a entendu sa
Parole.
La thologie du XIXe sicle a suivi une mthode qu'on peut appeler inductive
ou ascendante . L'histoire est premier, puis vient la rvlation. L'histoire contient la
Rvlation, elle apparat comme lieu de la Rvlation. C'tait l'ide des sciences religieuses,
comprise et pratique au XIXe sicle: la catgorie de Rvlation renvoie une forme de
manifestation du divin ou de l'absolu. Avec Karl Barth, c'est une nouvelle relation de la
Rvlation et de l'Histoire. L'Histoire est le prdicat de la Rvlation. Ce qui est premier, c'est

Thormatique

187

la Rvlation, elle contient l'Histoire, et non l'inverse62. La manifestation de Dieu prcde


l'histoire. La Rvlation est le sujet, l'Histoire est son prdicat. Ceci n'est pas une ngation
d'une problmatique philosophique de la Rvlation et de la manifestation Barth est bien
conscient de l'existence de celle-ci. Il part en fait de la diffrence entre le temps de Dieu et
notre temps. Le temps de Dieu, en tant que temps thologique, n'est pas identique ou
analogue la temporalit dveloppe par Augustin et reprise par Martin Heidegger. Augustin
rduit d'une certaine manire le pass, le prsent et le futur tre des catgories de l'me
humaine. Heidegger ne voit dans le temps aucune ouverture sur Dieu. Pour Barth il s'agit l
de rductions. Le temps de Dieu n'est pas la simple projection du temps humain. A l'inverse
d'Emmanuel Kant pour qui l'espace et le temps sont des formes qui conditionnent l'exprience
humaine, Barth affirme que le temps humain est un temps que Dieu met notre disposition.
De plus, il convient de prendre en compte une distinction supplmentaire. Le temps de
l'homme est marqu par la chute, il est distinct, en cela, du temps que Dieu a cr de toute
ternit. Il convient alors de penser un temps spcifique, le temps de la Rvlation. La
Rvlation pntre dans le temps, ou plutt elle l'assume. Mieux encore: elle cre son
propre temps 63. Dans cette formulation, il y a un temps spcifique de la Rvlation, distinct
du temps humain ou mme du temps cr. Alors que dans l'autre affirmation le temps existe
de manire antcdente, ou au moins logiquement. Barth rcuse la manire traditionnelle de
poser la question des rapports entre rvlation et histoire 64. Vouloir dduire la Rvlation de
l'histoire

revient

une

mconnaissance

dplorable

de

l'essence

mme

de

cette

rvlation 65. On ne peut en effet trouver la Rvlation de Dieu dans l'histoire qu' la
condition de comprendre au pralable ce qu'est la Rvlation, et surtout quel Dieu en est le
sujet. La Rvlation de Dieu dans l'histoire est ainsi, au sens strict, une autorvlation et non
la Rvlation de quelque chose qui serait indpendant de celui qui rvle et de celui qui se
rvle. Pour Barth, il n'est plus question de parler de la Rvlation en termes d'histoire sainte,
de sur-histoire, de pr-histoire ou d'une histoire qualifie. La Rvlation, au sens de Barth, est
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, pp. 1-42: La libert de Dieu pour l'homme , pp. 43-112: Le
temps de la rvlation et pp. 113-160: Le mystre de la rvlation .
63
Ibid., p. 48. Barth prend ici ses distances par rapport aux thses qu'il avait dvelopp dans l'ptre aux
Romains: Qu'on me permette ici de mettre en garde contre certains passages de mon commentaire de
l'ptre aux Romains, o il est question de la rvlation transcendante, limitant ou dterminant le temps.
Il sied de se souvenir que ce livre est n une poque o rgnaient en matres l'historicisme et le
psychologisme, pour qui il n'y avait de rvlation qu'immanente, relative, infra-temporelle, subjective,
etc... Contre cette attitude de repli, une raction tait ncessaire. C'est dans ce contexte qu'il y a lieu
d'interprter mon Romerbrief, et notamment les passages auxquels il vient d'tre fait allusion. Mais, les
reprendre aujourd'hui, on s'aperoit aisment que Jean 1, 14 n'y trouve pas son compte .
64
Ibid., p. 54: Le problme rvlation et histoire , qui consiste rechercher s'il est possible de
considrer le temps humain en un quelconque de ses moments comme le temps de la rvlation de Dieu,
repose sur une mconnaissance dplorable de l'essence mme de cette rvlation et Karl BARTH,
Dogmatique, op. cit., 3, p. 62: Les possibilits et aptitudes humaines vont dans un sens
diamtralement oppos: Tota natura hominis Evangelium legit et audit extra Christum velatum tamquam
historiam civilem et miraculis ornatam (B. ARTIUS, Probl. Theol. 1575 II, p. 734 s.). Devant la
rvlation dans l'histoire, nous ressemblons constamment au chameau incapable de passer par le trou
d'une aiguille: Cela est impossible aux hommes... (Matth. 19, 24 ss.). Verbum enim caro factum est et
sapientia incamata ac per hoc abscondita nec nisi intellectu attingibilis, sicut Christus non nisi revelatione
cognoscibilis (LUTHER, Schol. sur Rom. 3, 11, Fi. II 75, 15) .
65
Ibid, p. 62.
62

188

Thologie en miroir

la mise en scne souveraine d'un Sujet transcendantal. Par consquent, on peut et on doit
parler d'abord de Rvlation, et aprs coup, on peut parler d'histoire: il y a lieu d'affirmer: la
rvlation devient histoire; mais on ne peut pas dire: l'histoire devient rvlation. En bref,
dans la phrase Dieu se rvle et dans les applications qu'on en peut faire, Dieu est et reste
le sujet. Cette phrase perd tout son sens ou, dans tous les cas, elle perd le sens que lui
attribue la rvlation atteste par l'Ecriture, ds qu'on lui donne un autre sujet que Dieu, ds
qu'on en fait une simple affirmation sur le temps comme tel, sur l'histoire en soi ou sur
certains contenus historiques pris en eux-mmes (p. ex. sur le Jsus historique !) 66.
L'intention thologique de Barth67 est de penser Dieu comme sujet de la Rvlation et non
comme un prdicat accidentel de l'histoire ou de la ralit. Barth introduit une dialectique de
la religion et de la rvlation68.
Le propos de Barth est une dialectique, en trois temps, sur les rapports entre la
religion et la foi. Dans un premier temps, la foi chrtienne est l'assomption (dans le sens de
relve ) de la religion, un sens ngatif69. Dans un deuxime temps, la foi assume
totalement la religion. Dans un troisime temps, la foi la dpasse et l'accomplit.
La Rvlation apparat, elle est une vision, elle est dans le monde imaginal. La
Rvlation inclue en elle-mme une histoire, sa propre histoire, c'est--dire le devenir, le
dplacement, tout ce qui a rapport au dvoilement . Elle est un secret qui se dvoile. Dans
le monde imaginal, elle prend corps au sein d'une parole et d'un silence. La Rvlation
s'identifie un processus de concrtisation, mtaphore de dvoilement de ce qui
demeurait voil. Elle est une descente dans le monde rel par l'opration d'interprtation. Si la
Rvlation a cette capacit de passer du monde imaginal au monde rel, c'est l'interprtation,
l'hermneutique que nous faisons de son apparition dans le monde imaginal. C'est
l'interprtation de ce qui arrive dans le monde imaginal qui permet sa descente dans le monde
rel. L'interprtation de notre monde imaginal transforme son contenu en monde rel. La
Rvlation demeure avant toute chose une ex-pression, autrement dit, une sortie hors du
monde imaginal vers le monde rel. La Rvlation apparaissant dans notre monde imaginal,
nous pouvons dire qu'elle vient du dehors des choses (Louis Aragon) ou encore que le lieu
d'o elle vient c'est de l'autre ct du miroir (Lewis Carroll). Elle a son propre temps,
comme le dit Barth, le monde imaginal a lui-mme son propre temps dans lequel se meuvent
nos images. La rvlation est une mise-au-monde de notre monde imaginal, elle est l'acte
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 3, p. 56.
Ibid., pp. 43-112: Le temps de la rvlation .
68
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 4, pp. 1-42: La rvlation de Dieu comme assomption de la
religion .
69
L'assomption est une forme de relvement permettant de passer de l'invisible au visible. Cf. Georges
DIDI-HUBERMAN, Limage ouverte. Motifs de l'incarnation dans les arts visuels, Gallimard, collection le
temps des images , Paris, 2007, p. 123: il est invisible pour qui le cherche dans le visible. Mais le
visible demande tre relev, en un sens quasi hglien: il exige son assomption formule
incarnationnelle classique par le divin et, par l mme, se rend capable d'inclure routes les
contradictions du figur et de l'infigurable. C'est alors qu'il devient le visuel, dfinissable, dj, comme
travail de l'antithse visible, paradoxe en acte de la visibilit, travail du dissemblable et de l'insoutenable
l o le visible cherchait, lui, ressemblance et convenance de l'aspect .
66
67

Thormatique

189

par lequel ce qui apparat dans notre monde imaginal vient dans notre monde rel. Dans ce
passage, l'me prend conscience que sa ralisation dpend de son imagination active et du
monde qu'elle imagine.
Alors, se pose la question de savoir comment il se fait qu'une situation de notre
monde imaginal se ralise, c'est--dire passe dans notre monde rel. Pour cela nous pouvons
facilement nous en rendre compte en tablissant la diffrence avec le concept. Le concept
n'est pas mon concept , il est le concept pour tous. Or, ce qui se rvle, qui est dans mon
monde imaginal, s'adresse l'me. Le contenu du monde imaginal est prsence de l'me
soi-mme. Or, plus l'me imagine, plus elle se rvle elle-mme, ce qui fait qu'il y a une
corrlation directe entre le mode du connatre et le mode d'tre. Pour l'me, une
augmentation du connatre est une augmentation d'tre. Le monde imaginal a cette capacit
de mtamorphoser son essence en existence. Et, c'est la raison pour laquelle la Rvlation est
d'abord dans le monde imaginal, puis descend dans le monde rel. Nous pouvons reprendre
les affirmations de Karl Barth selon lesquelles ce qui est premier, c'est la Rvlation, parce
qu'elle est dans le monde imaginal, ce qui est second c'est notre histoire car elle est dans
notre monde rel. Le temps de Dieu (celui de la Rvlation) prcde le temps de l'homme. La
Rvlation est descente du monde imaginal vers le monde rel parce qu'elle invite l'me une
ralisation plnire du sujet tout entier. Etre prsent soi-mme, son monde imaginal, c'est
tre soi-mme prsent au monde.
Mon monde rel (ma ralit) trouve sa lgitimit et sa finalit dans la ralisation
que lui rvle mon imagination. Le monde imaginal est crateur, il assume le mouvement qui
va de la ralisation la ralit de cette ralisation. La Rvlation, dont le propre est d'tre
apparition , donc dans le monde imaginal qui est le lieu de ce qui apparat , est mise
au rel . La ralit de la Rvlation trouve sa lgitimit et sa finalit dans la ralisation que
lui rvle le monde imaginal. Par ailleurs le mode sur lequel le monde imaginal descend dans
le monde rel est celui de l'impratif. En effet, il n'y a pas ngociation, discussion entre les
mondes rel et imaginal, ou contestation que le monde rel oprerait envers le monde
imaginal. Le monde imaginal descend dans le monde rel de faon imprative, ce qui arrive
dans le monde rel est une injonction, un commandement du monde imaginal. Ds que les
images apparaissent dans le monde imaginal, le sujet est mis au rel en cet instant prcis.
L'existence relle est soumise un impratif, le monde est un monde rel mis l'impratif. Le
rel est rvl par un processus de l'imagination, il est la fois ce qui donne sens nos vies
et ce qui communique de la valeur nos existences. Cette descente du monde imaginal dans
le monde rel, montre que l'imagination est le mouvement qui permet dans lequel s'effectue
le passage de l'essence l'existence. La finalit s'incarne dans le monde rel, le mtaphysique
et l'thique se rejoignent. C'est le sens de cette injonction, du commandement, de l'impratif.
Le passage du monde imaginal au monde rel est un faire tre des images.
L'tre n'est pas un tant, il n'est pas producteur d' tants . Le monde qui vient l'tre, c'est
un monde d'apparition (imaginal) qui descend dans le rel. La cause de la ralit n'est pas une

190

Thologie en miroir

chose, elle est un impratif, en tant que commandement de Dieu. L'existence n'est pas dans
l'ordre de la cration, elle est dans l'ordre du commandement. Ordre et cration ne font qu'un.
Ni la cration, ni le commandement n'a la prminence l'un sur l'autre. Le commandement est
en lui-mme la faon d'exister, d'authentifier son existence. Si le monde rel possde deux
ordres de comprhension, la comprhension intelligible et la comprhension sensible, c'est
parce que le monde imaginal possde ces deux modes de comprhension qui sont en fait deux
modes d'tre de l'impratif. Le mode de l'intelligible est responsable de la ralit essentielle,
le mode du sensible responsable de la ralit existentielle.
Dire que Dieu se rvle, c'est dire que son commandement est rendu prsent dans
le monde rel d'un existant singulier qui en a t investi dans son monde imaginal. Le sujet
transforme cet impratif en indicatif, le commandement devient un agir, l'ontologique devient
thique, l'lection devient cration. L'impratif devenant l'indicatif, c'est aussi le temps de
Dieu qui devient le temps de l'homme. L'lection devient cration permet Barth de dire que
la Rvlation cre son propre temps.

3.2. Incarnation
Le monde imaginal est piphanie et thophanie, comme nous l'avons vu, puisque
les images apparaissent et ont voir avec ce qui se passe de l'autre ct du miroir . Nous
allons parcourir, ici, un chemin en trois tapes: comprendre l'image comme une thophanie,
puis l'imagination comme instance cratrice, enfin le monde imaginal qui fait glisser la notion
de thophanie vers celle d'incarnation.
L'image n'est pas seulement piphanie, elle est aussi thophanie. Nous avons vu
que le monde imaginal est dans l'ordre de l'apparition, il se diffrencie du monde rel dans le
sens o laisse apercevoir un sens cach. La transparence (au sens de dvoilement de quelque
chose de cach) est constitutive de son mode de fonctionnement, le monde imaginal parat
travers quelque voile, il laisse apercevoir un sens cach, quelque chose de cach. La fonction
de la transparence est de corriger le rel. La transparence permet un retour du monde
imaginal vers le monde rel. Traverser (ou empcher) la transparence c'est par contre abolir
tout retour. Il faut laisser l'image apparatre pour qu'elle revienne vers le rel et nous
renvoie un sens. Elle est piphanie. Mais elle n'est pas seulement piphanie, elle est aussi
thophanie dans ce sens o le monde imaginal n'est pas seulement compos d'images, mais
elle est, d'une certaine faon, l'oeil mme qui aperoit l'image. La thophanie n'est pas
seulement une image, le monde imaginal n'est pas dnu d'me, il est pourvu d'un regard
vers le monde rel. En effet, il y a un retour du monde imaginal vers le monde rel, puisque le
rel se corrige par rapport ce qu'il se voit dans son monde imaginal.
L'piphanie

est

l'apparition

de

l'image,

la

thophanie

est

le

mouvement

qu'accomplit l'oeil dans l'image qui regarde le monde rel et qui le transforme. Le monde
imaginal est anim par une me et un oeil qui pose un regard sur le monde rel. Ce regard

Thormatique

191

transforme, modifie le monde rel. Cette me nat ce qu'elle est, c'est--dire qu'elle est au
moment de l'apparition des images. Au moment o l'me nat, elle cre l'image. Le monde
imaginal est capable de cration. Si l'on veut dcouvrir ce qui est cach, si l'on veut que le
cach se dvoile, il faut regarder dans le miroir car ce qui se montre dans le miroir n'est pas
visible dans le rel. C'est dans le monde imaginal qu'on dcouvre ce qui se cache dans le
monde rel. Il y a une transparence, le monde rel recle des choses caches qui se
dcouvrent dans le monde imaginal. Ce qui se dvoile est thophanie. L'oeil de l'me a la
capacit de rflchir, de rendre visible ce qui est cach, il fait apparatre, ce qui permet de
l'approcher. Ainsi, l'oeil de l'me devient miroir. Que veut dire thophanie trs exactement?
Sa fonction est de faire du monde imaginal un lment de la connaissance de soi. La
thophanie est d'abord vision de mon monde imaginal puis vision de Dieu. La thophanie est
apparition dans le monde imaginal, elle se rvle tre mditation pour une nouvelle
connaissance de soi. Entre les mondes imaginal et rel, dans le face--Face, il y a concidence.
Le monde imaginal n'tablit pas une confusion des images avec le monde rel, les images ne
sont pas le monde rel. L'image rflchit le monde rel afin de le connatre. Par la rflexion,
l'image tablit une connaissance du monde rel, comme le miroir dans lequel se reflte le
visage permet une comprhension de soi-mme. Le monde imaginal reste de son ct, le
monde rel reste de son ct galement, ce que le monde imaginal voque est la ralit.
Entre les deux, il y a la fois opposition et concidence. Bien que le monde imaginal soit en
gnral considr comme peupl d'images sans relation avec la vrit, elles semblent, ici,
comme des corrections au monde rel, rendant ainsi une meilleure connaissance du monde
rel, voire permettant d'accder plus de vrit. Les images corrigent la vision, la rajuste.
C'est en formulant ce principe de concidence des opposs que Nicolas de Cuse montre que
l'Invisible s'auto-rvle dans le visible: les visibles sont les images vridiques des invisibles
et le Crateur peut donc tre vu cognitivement par les cratures comme dans un miroir et en
nigme. Et quoique chaque image semble atteindre une ressemblance avec le prototype..., il
n'y a pas d'image ce point ressemblante ou gale au prototype . Avec Lewis Carroll, nous
avons vu que l'homme qui se voit dans le miroir est son oppos (Alice qui tient une orange
dans la main droite voit cette orange dans sa main gauche). D'aprs Nicolas de Cuse, une
notion n'apparat qu'aussitt double de son contraire, de mme qu'une affirmation comporte
ncessairement en puissance la ngation de son propre contenu. La tension, conflictuelle, qui
prdispose l'esprit est celle de l'opposition entre le monde imaginal et le monde rel, la pense
est un lieu de nulle chose ou bien un non-lieu o l'apparence se produit70. Ds lors, nous
Il est vrai que la pense a besoin du corps comme la vision a besoin de l'oeil, comme tous les miroirs,
concave, convexe, rectiligne et cylindrique, ont besoin de la cuilfer, de sa matire polie et de l'unit de sa
forme pour tre miroirs, mais il n'est pas dans l'essence de la rflexion d avoir telle forme plutt que
telle autre, mme si la rflexion prend ncessairement une forme, celle de tel miroir plutt que de tel
autre, pour s'individuer. En ce sens, la rflexion est indpendante du miroir: que celui-ci vienne se
briser, et les proportions de la forme rflchissante disparaissent tandis que la rflexion demeure.
L'image vivante permet de penser la continuit d'un mouvement, le miroir vivant montre la permanence
de la rflexion aprs la destruction de son support. cf. Nicolas de Cuse, De mente cap., V, p. 60, cit par
Agns MINAZZOLI, La lumire et l'ombre, op. cit., p. 37, note 27: Nicolas de Cuse refuse l'innisme
70

192

Thologie en miroir

pouvons admettre que la philosophie de Nicolas de Cuse est une philosophie qui accorde la
priorit la dialectique du monde imaginal et du monde rel. Par consquent, elle peut offrir,
au long de notre recherche, les points de repre essentiels pour penser la cration, le miroir et
l'image, et donc l'incarnation. Le monde imaginal rend le monde rel opaque par les inversions
qu'il reflte et langage hsite, ttonne, multiplie les prcautions. Monde imaginal et monde
rel doivent tre maintenus distance l'un de l'autre, sans jamais prtendre les rduire ni les
asservir l'un l'autre.
La perception de la foi est d'abord la perception d'une figure qui s'offre au regard
de tous. La foi n'est pas d'abord exige sous la forme d'une confiance aveugle qui recevrait
ensuite, le cas chant, une vision du Dieu auquel elle s'est soumise sans le connatre. La foi
est dans l'ordre de la vision: la forme centrale d'vidence, dont dpend tout le reste, est la
perception de la figure divine objective de Jsus-Christ, qui n'est pas crue, mais vue 71.
Ce qui est vu est l'homme Jsus, ce qui suffit pour saisir l'incarnation. Le Christ s'atteste en sa
divinit en tant qu'homme et non sous la forme d'une image. Il est Dieu fait chair. Celui qui
non seulement se donne voir, mais se dfinit comme Dieu d'amour qui se donne absolument
jusqu' la chair, donc jusqu' la mort. Le croyant n'a besoin que du visage humain du Christ
pour comprendre qu'il s'agit l du Dieu qui s'est incarn. Il doit croire en ce qu'il voit, c'est-dire dans le Christ. En ce sens, la vision du croyant et du profane est la mme, et pourtant
absolument autre. L o le profane ne voit qu'un homme, le croyant voit la gloire du Dieu qui
s'est fait homme, Dieu qui devient homme pour mourir et ressusciter, est l'unique gloire qui
paraisse de Dieu dans le monde 72. La foi est acte thologique de perception 73. L'homme
Jsus est la visibilit du Dieu fait homme. Ce que le Christ donne voir, c'est lui-mme. La foi
n'est pas une foi dans un invisible signifi, mais une foi qui habite le visible et qui voit dans la
cration et dans l'incarnation la matire de sa croyance, le contenu ne se trouve pas
derrire la figure, mais en elle 74. Le Christ fait sens, parce qu'il est en lui-mme son propre
sens. L'incarnation n'est pas indique par le Christ, elle est en lui, elle est lui-mme.
Incarnation n'est pas imitation, ressembler au Christ n'est pas se laisser pousser la barbe ou
parler en paraboles. Cela n'est qu'imiter, suivre l'aspect du Christ. Paul donne le vrai sens de
ressembler au Christ: Je trouve ma joie dans les souffrances que j'endure pour vous, et je
complte en ma chair ce qui manque aux preuves du Christ 75. Il faut donc revtir le
Christ comme le Christ a revtu la chair; il faut habiter en lui, si l'on peut dire, lui tre
inhrent , au sens mme o Tertullien76 parlait de l'enfant natre inhaerens dans le ventre
platonicien. Pour tre individue, la pense doit s'incarner dans un corps, et c'est incontestablement pour
son bien que la pense fut place par Dieu dans un corps .
71
Hans Urs von BALTHASAR, La Gloire et la Croix, op. cit., Apparition, II/1, p. 171.
72
Ibid., p. 182.
73
Ibid., p. 171.
74
Ibid., p. 127.
75
Col 1, 24.
76
C'est Tertullien qui a magistralement tabli la diffrence entre incarnation et imitation. Notons
l'importance que Tertullien attache soutenir l'identit de Dieu. Dieu n'est pas qu'un Dieu de la
philosophie garant de la vrit et de l'ordre raisonnable du monde. Il aime tellement l'homme au point de
s'incarner Lui-mme en son Fils et de promettre tout homme la Rsurrection, chair et me. Dieu a cr

Thormatique

193

de sa mre; il faut, non pas suivre l'aspect, mais, ainsi que toute la tradition le dira, suivre les
vestigia, les empreintes du Christ.

3.3. Prdication
De mme que la grande dcouverte de Luther a t la justification par la foi
comme question centrale au coeur de notre vie77, on peut affirmer que la dcouverte de Karl
Barth est que la prdication est l'avnement de la parole de Dieu ici et maintenant parce que
la Dogmatique a pour tche d'prouver les paroles de l'Eglise pour discerner si elles sont
appropries dans leur expression humaine au service de la parole de Dieu 78.
Chaque chrtien est appel tre porteur de la parole de Dieu. Le chrtien est un
tmoin responsable de la parole de Dieu. Le mot de tmoin traverse la Dogmatique comme un
fil directeur. Il dsigne la rponse humaine la parole de Dieu. Le rle du chrtien est d'tre
auditeur de la parole de Dieu pour en devenir acteur. Le tmoignage de chrtien signifie
martyr qui atteste le Christ , qui a le pouvoir d'effectuer cette dposition. Le chrtien ne
met pas en valeur sa parole ou sa fonction dans la parole qu'il met. Il produit un vnement
dans la parole qu'il prononce. Cet vnement est un engagement. Au sens fort du terme, un
tmoin donne sa vie pour ce service. Chaque chrtien est donc ministre de la parole de Dieu.
La parole de Dieu ne peut se drober un appel impratif79.
Ensuite, Karl Barth situe la mission du chrtien dans l'lection que Dieu a faite de
toute ternit80. L'homme est un acteur dans le projet de Dieu, projet qui est centr sur JsusChrist, dont au sein du cercle des lus, en glise81. Ce sont les chrtiens qui sont appels
tre tmoins du Christ, serviteurs de la Parole, ils le font dans la communaut et en glise.
Rappelons que le titre du gros livre (expression de Georges Casalis)82 est Dogmatique en
l'homme non seulement en tant qu'tre de raison, dou d'une me proche de sa divinit, mais aussi et
en premier lieu comme tre de chair. Dieu est l'auteur de la chair. Cf. Jrme ALEXANDRE, Une chair
pour la gloire, l'anthropologie raliste et mystique de Tertullien, Prface d'Yves-Marie Duval, Beauchesne,
collection thologie historique 115, Paris, 2001, pp. 195-313.
77
Lucien FEBVRE, Martin Luther, un destin, Presses Universitaires de France, collection Quadrige, Paris,
1988, p. 31-36: Ce qu'est la Dcouverte .
78
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 5, p. 326.
79
La question du temps utilis par Dieu sera reprise dans l' rotmatique: les stades du
questionnement et dans la justification car justification s'exerce sur le mode impratif, elle est
commandement de Dieu.
80
Nous verrons aussi, dans le chapitre sur la justification que l'acquittement de l'homme est une dcision
ternelle de Dieu. Elle rsulte d'un droit qu'il possde et qu'il exerce sur l'homme. Sa dcision est un
commandement.
81
Au terme d'glise, Barth utilise de prfrence le terme de communaut pour englober dans son horizon
aussi bien l'glise chrtienne que le peuple d'Isral. Dans cette perspective la communaut est le lieu de
la foi, le lieu o le tmoignage par lequel Dieu apporte sa bonne volont est vraiment peru, attest en
rponse, une fois reconnu. L'glise de Karl Barth n'est pas une collectivit mais une communaut
concrte d'individus croyant en Jsus-Christ et responsables, une christocratie fraternelle. Pour Paul, le
baptme tait l'appartenance la communaut. Hans KNG, L'glise, traduit de l'allemand par H.
Rochais et J. Evrard, Descle de Brouwer, Textes et tudes Thologiques, Paris, 1968, pp. 288-289:
D'o vient l'ide, galement exprime par saint Paul, que le baptme signifie participation la mort et
la rsurrection du Christ? Cela est contest. Dans le monde hellnistique, il suffisait de prendre le
baptme au srieux comme un rite d'initiation de la communaut pour y voir, par comparaison avec les
rites hellnistiques d'initiation, une mort et une rsurrection communes avec la divinit .
82
Georges CASALIS, Portrait de Karl Barth, Labor et Fides, Genve, 1960, p. 68-69: Disons encore que
dans cette priode, la fois trouble et passionnante, la Dogmatique continue de paratre un rythme

194

Thologie en miroir

franais pour Dogmatique ecclsiastique en allemand83. La vocation chrtienne, qui est donc
lection en Jsus-Christ est une parole prcise adresse un individu, un commandement
rquisitionnant un homme particulier, qui s'inscrit dans le cadre d'une communaut. Nul ne
peut tmoigner de Jsus-Christ en dehors de l'Eglise o s'accueille la proposition de salut:
l'Eglise est le lieu o rside la gloire de la Parole 84. La prdication se caractrise
essentiellement par son identit ecclsiale85.
Ceci tant pos, Karl Barth rcuse trs nettement une dfinition plus prcise, sur le
terrain juridique ou historique, utilise dans la notion de succession apostolique . Le Saint
Esprit n'a pas tre transmis d'un homme un autre dans le cadre d'une institution. D'autre
part, il se dmarque de Calvin en refusant les deux notions de religion et d'institution
contenues dans le titre de l'ouvrage principal de Calvin, L'Institution de la Religion chrtienne,
qui dfinit le ministre des pasteurs par la double charge de la prdication et de
l'administration des sacrements. Au terme de la Dogmatique, il n'y a plus de sacrements, le
baptme et la Cne sont rattacher la communion.
Puisque le lieu de l'autorit de l'Eglise n'est pas dans un pouvoir confi un
homme (un vque) ou un groupe dtermin (un synode), Barth prend la question sous la
forme d'une autorit rgulatrice de l'glise dans son ensemble, travers La confession de foi.
La confession de foi est une parole dcisive que le chrtien et la communaut sont amens
acclr: l'ouvrage s'panouit, s'largit, se ralentit et s'alourdit parfois, comme un fleuve qui arrive son
embouchure, mais il manifeste une extraordinaire maturit, une conscience professionnelle toujours
aussi exemplaire, une bouleversante hauteur de vues. Ds 1945, avec le tome III/1, Barth s'engage dans
la doctrine de la cration qu'il va profondment renouveler: III/2 parat en 1948; III/3 en 1950; III/4 en
1951. Puis en 1953, c'est le tome dcisif sur la rconciliation, o est reprise toute la christologie, qui
dbute (IV/1); IV/2 parat en 1956; IV/3 au printemps 1959. Le septuagnaire aborde gaillardement la
fin du tome IV et parfois il sourit en expliquant que le tome V (traitant de l'eschatologie ou doctrine des
fins dernires), il n'est pas indispensable qu'il l'crive encore, puisqu'en somme c'est au Seigneur luimme, revenant dans la gloire, qu'il appartient de mettre le point final, le seul vritable, toute oeuvre
thologique qui ne saurait qu'esquisser et annoncer ce point de convergence, cet Omga de toute
l'histoire humaine... .
83
Kirchliche Dogmatik .
84
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 25, p. 201.
85
Les catholiques critiquent durement l'absence de ministre institu dans l'glise. Patrice VIVARS, La
validit de la prdication dans la dogmatique de Karl Barth , Recherches de Science Religieuse, LXXI,
1983, pp. 109-120 (p. 111): Il est par contre impossible d'obtenir dans la Dogmatique une rponse
positive des questions plus prcises: au sein de l'institution un ministre de la parole doit-il tre
spcifi? Y a-t-il un magistre, une autorit rgulatrice qui authentifie la parole de la prdication comme
parole de Dieu? Emerveill par la dcouverte que la tche de tout chrtien est d'tre tmoin de la parole
de Dieu, Karl Barth n'envisage jamais positivement la question d'un ministre spcifique de la parole.
Cette question est esquisse dans le tout premier volume: Le sermon est la tentative faite par un
membre de l'Eglise qui en a reu la vocation spciale d'exprimer dans son propre langage et sous forme
d'explication de la Bible la promesse de la rvlation, de la rconciliation divines (Karl BARTH,
Dogmatique, op. cit., 1, p. 54). Le sermon, qui n'est pas le tout de la prdication mais son moment
privilgi, est donc, dans ce passage, rserv un prdicateur qui en a reu la charge. Mais nulle part,
dans la Dogmatique, n'est envisage l'institution de ce ministre. Bien au contraire est regrett le fait
que la prdication soit l'oeuvre d'une minorit: que quelques-uns et toujours les mmes en soient
directement responsables ne peut tre qu'un pis-aller pratique (Karl BARTH, Dogmatique, op. cit.,
16, p. 190). Aucune justification thologique n'est valable pour authentifier l'existence de ministres de la
parole; Karl Barth rcuse notamment la sparation entre une Eglise enseignante et une Eglise enseigne
qui rsulte de l'institution de ministres. La prdication de l'Eglise est le fruit d'une germination de la
Parole dans le terreau de la communaut entire; les renouveaux de la prdication sont provoqus non
par de grands thologiens... mais par la communaut elle-mme dont ces thologiens sont issus et dont
ils sont les porte-parole (Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 16, p. 191).

Thormatique

195

prononcer un moment de crise, le parti-pris pour Dieu qui qualifie le groupe chrtien face
lui-mme et face au monde et qui sert de critre la vrit de la prdication86. Au dpart, la
parode du chrtien est une libre action, dsintresse, o le chrtien rend gloire Dieu, puis
elle devient vnement de la confession de foi lorsqu'il se rend compte que sa foi se trouve
confronte dans l'glise ou dans le monde ambiant l'incrdulit, la superstition ou
l'hrsie, qui la met en question, et qu'il est donn cet homme d'lever une protestation, la
protestation de la foi, prcisment 87. La confession de foi ne se veut pas tre a priori une
provocation, mais de fait, elle se reconnat comme une protestation contre l'incrdulit. Elle
constitue un acte de protestation interne; au nom de l'Eglise apostolique, un homme, puis une
communaut sont appels confesser leur foi. Si la confession de foi est l'acte qui confre
autorit la communaut cette autorit vient de l'criture. Une confession de foi est une
formulation et une proclamation faites sur la base d'une consultation et d'une dcision
communes, de l'intelligence accorde l'glise et dans un certain cadre de la rvlation
atteste dans l'criture Sainte 88. Or, il se trouve qu'il y a des voix discordantes qui
proclament la parole de Dieu. La prdication est donc, en un premier temps provisoire
diparate, puis elle devient dcision dans un deuxime temps pour affirmer une confession
(confession d'Augsbourg, de Barmen, etc...). Le terme confesser dsigne donc ce qui se passe
lorsque le croyant, en tant qu'il appartient Jsus-Christ affronte le monde extrieur.
L'articulation entre le croyant et l'glise est de mme nature que celle qui existe
entre monde imaginal et monde rel. La prdication est une preuve, puisqu'elle se forme
dans une priode de crise selon Barth.
Dans la prdication, l'image (au sein du monde imaginal) cde le pas devant la
parole (au sein du monde rel). Le problme de la prdication consiste formuler un
autrement dit qui est une injonction, un ordre qui ordonne et une connaissance qui est
d'emble obissance. La prdication est un dire qui s'exprime l'impratif (dans le monde
rel) venant d'un autrement dit (dans le monde imaginal) qui s'est exprim au vocatif. En
effet, le mouvement du monde imaginal vers le monde rel est dans la structure
appel/rponse, il s'exprime au vocatif. Le monde imaginal invente et il est crateur, il fait de
sa parole l'oeuvre de son imagination cratrice. Il est capable d'inventer de nouvelles
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 5, p. 134: Nous demandons maintenant: en quoi consiste cette
autorit authentique de l'Eglise? Aprs ce qui vient d'tre dit, nous devons prciser cette question de la
manire suivante: en quoi consiste la confession de l'Eglise au sens strict du mot, celle que je dois
accueillir avec confiance et respect, que les uns doivent noncer pour que les autres, qui l'coutent,
puissent ensuite tmoigner leur tour? On pourrait rpondre d'emble: elle consiste dans l'ensemble des
voix qui se font entendre dans l'Eglise, dans le choeur (ou les churs) des pres et des frres qui
attestent comment jusqu'ici, et singulirement dans la communaut chrtienne, la Parole de Dieu a t
et est coute et reue . Ibid., pp. 163-164: Mais lorsque nous l'aimons comme docteur de l'Eglise,
c'est la voix de l'Eglise que nous entendons en l'coutant. Ce qui revient dire: nous acceptons qu'il
nous explique l'criture sainte car l'Eglise nous le dsigne comme un serviteur de la Parole de Dieu.
Ou mieux encore: nous mesurons son autorit l'criture qu'il nous explique, ainsi qu' la confession de
fond de l'glise dont il s'est fait l'interprte l'poque. Ainsi donc, dans les cas douteux, nous devons
essayer de comprendre et de juger un docteur de l'glise selon le critre de l'criture et de la confession
de foi, et non l'inverse .
87
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 15, p. 80.
88
Karl BARTH, Dogmatique, op. cit., 5, p. 165.
86

196

Thologie en miroir

interprtations. Il est le sige d'un autrement dit dont le visage est une union asymtrique
que forment Jsus et le Christ, l'humain et le divin.
Ainsi, nous sommes un roseau pensant dans notre capacit comprendre, et
un roseau parlant dans notre capacit dire. La prdication consiste faire passer une
intelligibilit de signification vers une intelligibilit de systme. Elle est possible grce notre
facult d'aller et venir librement de notre monde imaginal notre monde rel. Nous avons la
capacit de nous situer. La Confession de foi est une orientation du dire. La parole dcisive
que le chrtien et la communaut sont amens prononcer, selon Karl Barth, est la traduction
de cette possibilit de s'orienter, et par consquent, la prdication, consiste dans le passage
du monde imaginal (parole au vocatif) au monde rel (parole l'impratif). On comprend alors
pourquoi l'criture a un tel rle, aussi important. Le sens vient du monde imaginal dont le
contenu est un texte et non un systme. L'intelligibilit vient ensuite, lors de son passage
dans le monde rel, qui est aussi passage de l'thique l'ontologique. De mme que nous
cherchons dire ce que contient notre monde imaginal, le rle du chrtien est de dire ce que
contient l'criture. Ici, le mouvement identique celui qui s'opre entre monde imaginal et
monde rel. D'une part je tche de comprendre le sujet que je suis par un rcit qui m'atteste
(sur le mode du vocatif), d'autre part j'ai une interprtation thique de moi-mme (sur le
mode de l'impratif). Vis--vis de soi-mme on est dans l'ordre de l'appel, vis--vis des autres
dans l'ordre de l'injonction. Dans la prdication, le passage de la premire phase de la
Confession de foi au deuxime est passage d'un appel une injonction. D'aprs Paul Ricoeur,
il y a un lien trs troit entre l'attestation et l'injonction: L'tre-enjoint constituerait alors le
moment d'altrit propre au phnomne de la conscience, en conformit avec la mtaphore
de la voix. couter la voix de la conscience signifierait tre-enjoint par l'Autre 89. Nous disons
la mme chose en affirmant que l'injonction est attestation du monde imaginal, lieu de
rencontre avec Dieu. L'tre-enjoint prcde parce que le monde rel prcde le monde
imaginal et la vie imaginale anticipe la vie relle.
Avec Barth, le doublet criture et Tradition devient le triplet criture, Tradition,
glise et finalement le dernier mot appartient l'homme. Et Karl Barth prend son compte le
principe rform de l'autorit de la Bible. La confession de foi s'inscrit dans le cadre de ce
principe. Si Karl Barth s'inscrit dans une tradition rforme o la prdication de l'glise se
repre par rapport des confessions de foi, il se rfre aussi aux dogmes antrieurs la
Rforme, qui de fait, s'ils sont authentiques, ont la mme fonction qu'une confession de foi.
Rcusant toute dfinition du dogme comme vrit rvle indpendamment de la rfrence
biblique.

89

Paul RICOEUR, Soi-mme comme un autre, ditions du Seuil, Paris, 1990, pp. 404-405.

CHAPITRE VI

La justification

L'angoisse nat invitablement de la tension entre l'intensit de l'attente et


l'improbabilit de la satisfaction. Quel est l'enjeu de cette situation, sinon la question de la
raison d'tre, de la justification non de l'existence humaine dans son universalit mais d'une
existence particulire, singulirve. La question est celle de la lgitimit d'une existence, du
droit d'un individu se sentir justifi d'exister comme il existe. Cette question est
eschatologique. Nul ne peut proclamer devant les autres, ni surtout devant lui-mme, qu'il se
passe de toute justification.
Or, si Dieu est mort, qui peut-on demander la justification? On peut la demander
au jugement des autres, lieu de confrontation de points de vue inconciliables comme le
montre Kafka dans le procs. Les autres sont facteurs de jugements particuliers qui
prtendent tous l'universalit, d'affrontement permanent du soupon et du dmenti, de la
mdisance et de la louange, de la calomnie et de la rhabilitation. C'est un procs terrible o
s'labore le verdict, inexorable produit du jugement innombrable des autres. Joseph K.,
innocent calomni, s'acharne rechercher le point de vue des points de vue, le tribunal
suprme, la dernire instance.
La question du verdict, jugement solennellement rendu par une autorit capable de
dire de chacun ce qu'il est en vrit, revient la fin du roman, travers les interrogations
ultimes, de Joseph K.: O tait le juge qu'il n'avait jamais vu? O tait le tribunal suprme
jusqu'auquel il n'tait jamais arriv ? 1.
Dans Le procs de Kafka, l'avocat, le peintre, le ngociant, le prtre sont des intercesseurs. K.
entretient une relation avec chacun d'eux dans laquelle ils tentent d'exercer un pouvoir sur lui. Cette
relation est une relation entre une attente, une inquitude, et l'incertitude objective d'un avenir dsir ou
redout. Par le fait que son avocat s'ingnie le bercer d'espoirs vagues et le tourmenter de vagues
menaces et non le dfendre, K. s'investit de plus en plus dans son procs. K. ne donne prise
1

198

La justification

Il y a un fait anthropologique indiscutable, savoir que l'homme est et se sait


mortel, la pense qu'il va mourir lui est insupportable ou impossible. La mort comme fin (au
sens de terme ) ne peut pas tre prise pour fin (au sens de but ), puisqu'elle
reprsente, selon le mot de Heidegger, la possibilit de l'impossibilit .
L'homme est un tre habit par le besoin de justification.

1. Le thtre intrieur
En s'interrogeant sur la composante du sujet en tant que rel-imaginal , nous
allons mettre au jour l'importance du modle judiciaire, cause de cette conscience coupable,
cette mauvaise conscience qui aiguillonne le dsir, pour se dire, pour s'exprimer. Le procs
n'est-il pas interminable? Le sujet semble motiv par l'obscur mais insistant sentiment d'une
faute. Ce sentiment se traduit par la prsence d'un imaginaire du tribunal, cette scne
judiciaire qui s'impose.
Cette scne intrieure recompose prend la forme d'une tonnante scne tragique,
judiciaire et thtrale la fois. Un vritable thtre intrieur se met en place dans lequel
le sujet se joue lui-mme plusieurs rles. L'avocat de sa propre cause, qui se sent tenu de
rpondre un acte d'accusation injuste, se mue en procureur charg du rquisitoire contre
lui-mme, devenu accusateur de son propre dlit, et, en retour, apporte solennellement sa
vie en tmoignage d'innocence. Le sujet est mis en examen lors de la convocation par
lui-mme en tant que juge d'instruction, et convoqu devant le tribunal intime de sa
conscience, et se prsente en innocent prsum coupable. Devant notre conscience, tout se
passe alors comme si la rgle de la prsomption d'innocence ne s'applique pas.
Convoqu pour des motifs aussi nigmatiques qu'insondables, l'accus-accusateur,
l'innocent-coupable qui confie sa conscience ses doutes, son angoisse, porte plainte
devant un tribunal intrieur charg de l'entendre avec comme espoir secret d'tre acquitt,
d'tre justifi, la base de toute introspection, il y a le got de se contempler, et au fond de
toute confession il y a le dsir d'tre absous 2.

1.1. Le procs intrieur


Accuser, dfendre, s'accuser, se dfendre, porter plainte, exiger rparation, crier
vengeance, en aura-t-on jamais fini avec le jugement? Le rcit des faits qui jalonne l'existence
du sujet et leur interprtation, tisse troitement les motifs de la faute et de l'innocence. Le
thtre intrieur rpond l'intime ncessit de dire sa faute, une faute obscure, une faute mal
connue ou inconnue, qui pse sur la conscience coupable. Notre conscience est une conscience
en instance de jugement, qui attend l'arrt qui la dlivrera. Il prend la forme d'un procs qui
l'appareil de justice que pour autant qu'il s'intresse son procs, qu'il s'en soucie. En retirant son
avocat le soin de sa dfense, il djoue les stratgies par lesquelles son dfenseur visait susciter son
investissement dans le jeu et la dpendance son gard.
2
Michel LEIRIS, L'Age d'homme, Gallimard, collection Folio , Paris, 1982, p. 13.

Thormatique

199

s'ouvre, dans lequel il est question de soutenir une cause, de convoquer des tmoins la
barre, d'en appeller un juge, des juges ou au Juge, l'arbitre suprme. Le sujet se dfend
et accuse, il s'accuse et refuse de se dfendre, il oscille de la plaidoirie au rquisitoire, de
l'attaque l'apologie, il rcuse autant la condamnation que l'acquittement, il est en qute de
justice, de justification.
Je suis coupable: mais de quoi ? Et devant qui plaider ? Je suis innocent : comment
faire entendre ma dfense ? Comment me faire entendre du juge ? Devant qui porter plainte?
la diffrence du tribunal rel qui rpartit les rles et rgle la circulation de la parole, le
thtre intrieur tolre la confusion des instances et l'instabilit des postures; ici, il se
prsente successivement, et parfois simultanment, en accus et en accusateur, en tmoin et
en juge, et, par consquent, les diffrents rles se rvlent ici mtamorphiques. Et devant ce
tribunal o sa vie est mise en procs, l'accus entend la voix du juge lui intimant l'ordre de se
dclarer, de dire sans mentir, sans tricher, qui il est au juste. Le thtre intrieur est, pour le
sujet, la fois une dclaration d'identit et une qute d'identification. Dans ce thtre, il s'agit
de dire non seulement qui je suis, mais quel je suis, dire ma qualit d'homme, qui ne se
rduit pas mon nom, mes titres, mes fonctions, mon tre social , mais engage ce
que je suis vritablement dans mon tre intime. Dans cette perspective, l'expos des faits, le
rcit des gestes , importe moins que leur interprtation, que l'impact des affects motifs
afin de dcouvrir la forme propre de notre existence.
Par ailleurs, le procs intrieur semble ncessiter de tout se dire, d'oser tout se
dire, en s'affranchissant des codes, il exige l'aveu de la faute toute nue . Mais que
d'obstacles face soi-mme, celui qui prtend si bien ne rien vouloir se cacher! L'aveu devient
ainsi la fois le dfi que se lance le sujet et la justification de son entreprise. L'aveu semble
alors pris entre libert et contrainte, entre l'ordre reu, savoir tout se dire , et la
revendication du secret. Y a-t-il une loi intime qui exigerait la vrit et la libert de parole, qui
s'affranchirait de toute ruse? Rien n'est moins sr. Dans les Confessions, saint Augustin ne se
reproche pas principalement d'avoir commis une mauvaise action. Ce qu'il le rend pitoyable
c'est de monter un procs exemplaire, prsentant un coupable, qui est convoqu devant le
tribunal intime de sa conscience, et se voit somm devant sa conscience de rpondre de ses
fautes. En visant la rvlation de soi devant les autres, ce procs inscrit dans son contrat
initial non seulement l'exigence de vridicit, mais encore l'obligation de dire, d'oser dire,
d'oser dire tout. En fait, la pire des actions n'est pas aussi mprisable que de ne l'oser se
l'avouer soi-mme. Ainsi, s'engager dans le labyrinthe de sa conscience, ce n'est pas
seulement s'garer ou risquer de s'garer dans le chemin tortueux des aveux difficiles, c'est
aussi s'engager dans la voie d'un auto-examen scrupuleux, o celui qui croit d'abord se
connatre, rencontre bien vite les pires obstacles imprvus, tant est trompeuse l'idale
transparence du moi. Le procs intrieur ne conduit pas directement une remise en ordre, il
est plutt rvlateur du chaos intrieur de sentiments divers et contradictoires. A ce titre les
Confessions de saint Augustin proposent l'analyse d'un sujet obscur lui-mme, scrutant sans

200

La justification

relche ses ordures intimes, pour mettre au jour les contradictions d'un moi dramatiquement
divis. En mditant sur le fameux vol de poires commis l'adolescence, qu'il ne se rappelle
pas sans rougir au moment mme o il y pense, il avoue ne point parvenir comprendre les
motivations de cet acte. En s'interrogeant sur ce plaisir qui ne rsidait, enfin de compte, que
dans la faute elle-mme, il achve le rcit et son commentaire, la fin du livre II des
Confessions, sur cette dlicate question Qui pourrait dmler ce noeud de difficults si
enchevtr et si compliqu? 3. Comment ne pas se perdre dans ce ddale, vritable tour de
nodosit, de plis, de replis, qui chappe son propre contrle, en effet? Le sujet dcouvre son
propre labyrinthe: le sujet c'est l'homme, trouvant une si extrme varit de jugements, un
si profond labyrinthe de difficults les unes sur les autres, tant de diversit et incertitude en
l'cole mme de la sapience, vous pouvez penser, puisque ces gens-l n'ont pu se rsoudre de
la connaissance d'eux-mmes et de leur propre condition, qui est continuellement prsente
leurs yeux, qui est dans eux 4.
La tragdie depuis ses origines est, sans doute, celle qui rend compte, au mieux
dans notre monde imaginal, de ce procs intrieur. En effet, le modle judiciaire s'impose de
faon spectaculaire dans la tragdie grecque. La faute est un dfaut de savoir, une erreur, une
mprise due l'ignorance, un garement. Le schma est le suivant: sans tre minemment
vertueux et juste, ni minemment vicieux et pervers, le hros (Oedipe, Thyeste, Phdre ou
Mde) tombe dans le malheur cause d'une faute qui exige sanction et rparation. La
tragdie exprime prcisment la situation tragique de l'homme. C'est aux puissances d'en
haut qu'est confront le hros tragique Rien, sans Zeus, s'accomplit-il parmi les hommes?
Est-il ici rien qui ne soit l'oeuvre des dieux? 5 demande le choeur dans Agamemnon
d'Eschyle. Sans la prsence de cette transcendance, quelle que soit sa nature, pas de
tragique. Un vnement, dit Gouhier, n'est pas tragique par lui-mme, mais par ce qu'il
signifie, et cette signification est tragique lorsqu'elle introduit le signe d'une transcendance 6.
La transcendance ne se confond pas tout fait avec un Fatum aveugle dont l'homme ne
saurait rien, et qui se situerait entirement au-dessus, en dehors de lui, elle est intriorise
par la conscience coupable qu'elle habite, elle est une prsence. Le thtre intrieur est ainsi
marque par un noeud de contradictions, par une alternative qui est d'avance insoluble. Le
sujet apparat alors lui-mme comme un noeud de contradictions. Il ne saurait y avoir de
tragique sans la prsence d'une transcendance, mais d'une transcendance qui implique une
forme d'immanence, ou de prsence, il est la fois libre et dtermin.
AUGUSTIN (saint), Confessions, II, 10, 18, traduit du latin par Louis de Mondadon, prsentation par
Andr Mandouze, ditions Pierre Horay, ditions du Seuil, Points, collection Sagesse , Paris, 1982, p.
66. De son ct, Jacques Borel voque lui aussi un soir au cours duquel il a eu des jeux amoureux avec
sa cousine, souvenir d'enfance qu'il qualifie de sombre soir de son adolescence. Jacques BOREL,
L'Aveu diffr, Gallimard, 1997, p. 15: la matire, mince, et j'avais beau ne gure me soucier d'un
rcit, peut-tre tout de mme me faisait par trop dfaut, pour dans ce sordide labyrinthe me hasarder,
ce fil d'Ariane dont ne pouvait se passer, certains moments il me le semblait du moins, vist-elle ou
non la confession .
4
Michel de MONTAIGNE, Essais, op. cit., II, XVII.
5
Henri GOUHIER, Le Thtre et l'existence. Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1952, p. 17.
6
Ibid., p. 29.
3

Thormatique

201

Tandis que le thtre intrieur reprsente un procs interminable, la scne


judiciaire s'organise comme un spectacle. Comme toute reprsentation, ce procs intrieur
s'organise autour d'une scne avec, d'un ct, les acteurs et, de l'autre le public. Les uns
reprsentent, les autres sont reprsents. Le procs intrieur confronte deux genres de
personnages: le sujet-accus est la fois auteur et victime d'une faute fondamentale. Cette
mise en scne est thtrale, dans le sens o le sujet se montre lui-mme, il se met luimme dans le contexte du drame qu'il vit en lui-mme. Le procs intrieur est un thtre
intrieur. Il y a une parent profonde entre le rituel judiciaire et la tragdie. La justice ne peut
se passer de mise en scne, le tribunal est une mtaphore qui envahit notre monde intrieur.
La scne thtrale et la scne judiciaire obissent l'une et l'autre un rituel. Le procs est
d'abord un rituel qui fixe un rpertoire de gestes, d'attitudes, de formules, et codifie l'usage et
la circulation de la parole (la main leve du serment, l'effet de manche, la dsignation
accusatrice de l'index, le garde--vous des agents de police, celui de l'accus coutant le
verdict, l'entre solennelle de la Cour, le cliquetis des menottes).
Tous ces gestes constituent la base corporelle du rituel judiciaire. Il s'organise
autour de trois postures fondamentales: l'homme en marche, l'homme debout, l'homme assis.
Dans son procs intrieur, il est requis debout, et il est jug assis. L'accusateur se lve, se
dresse, s'insurge, s'oppose; il accuse, il montre du doigt, il cre une rupture corporelle et
scnique, c'est la magistrature debout. Le juge est assis, il coute, il prend des avis, ses
gestes sont moins visibles, moins spectaculaires, il ne bouge pas, il dlibre, il tourne la tte
d'un ct et de l'autre. Il est rflchi, c'est la magistrature assise.
De la tragdie grecque au livre de Job, et aux Confessions de saint Augustin, le
procs intrieur est l'oeuvre. Si diffrents soient-ils, ils prsentent tous un trait commun,
savoir l'importance massive accorde au jugement, la pese des mes dans la balance de la
Justice. Il nous faut comprendre comment le sujet qui tient tant s'exprimer, se dire, se
dclarer, ressent cet aiguillon qui le pousse s'avouer une faute, pour apurer une dette, pour
se voir justifi , au mme titre que le vilain petit canard se voit transform.

1.2. Saint Augustin, Ma confession .


Nous nous arrterons, ici, spcialement sur le vol des poires dans Les
Confessions de saint Augustin pour tudier la reprsentation intrieure du jugement et du
genre judiciaire utilis. Ce genre s'inscrit dans une longue tradition qui rgle la circulation de
la parole entre les diffrents acteurs du procs intrieur. Ce modle, par le biais de multiples
transformations, s'impose au sujet qui se regarde dans le miroir . S'il s'impose, c'est sans
doute parce qu'il compose une scne fondamentale de la conscience coupable.
Les Confessions de saint Augustin, mme si elles ne sont pas la premire
autobiographie, marquent dcisivement les dbuts. Saint Augustin demande ses lecteurs de
croire son sujet, non ce que les autres disent de lui, mais ce qu'il en dit lui-mme. Les

202

La justification

Confessions proposent un procs intrieur qui a acquis le statut de modle. Un accus


reconnat sa culpabilit, se prsente devant le Juge suprme pour faire l'aveu de ses fautes.
D'emble, loin de contester le jugement: Je ne dispute pas en jugement avec toi 7, il en
accepte d'avance le verdict, tout en esprant l'acquittement. ce grand Tribunal o sige le
Crancier, Celui devant qui l'homme est toujours en dette, rpond le tribunal intrieur qui
sige dans la conscience. C'est ce tribunal qu'il revient la charge d'instruire le dossier
d'accusation, d'clairer les motivations du coupable et, sans entendre la dfense, de porter la
condamnation.
Dans le livre II, saint Augustin fait le rcit du larcin dont s'est rendu coupable une
nuit l'adolescent en compagnie d'une bande de jeunes. Le vol en question est un vol de poires,
dont quelques unes seulement furent manges, les autres jetes 53 porcs. Saint Augustin
ne s'accorde aucune excuse, le seul mobile du vol tait le dsir de jouir du vol lui-mme et du
pch. Tout est dans le plaisir d'une me foeda et turpis. Ce facinus nocturnum, ce crime
nocturne est doublement nocturne, puisqu'il fut accompli de nuit, et qu'il rvle les tnbres
d'une me qui se dtourne du Seigneur, et fornique (fornicatur) loin de lui. Le coupable
instruit un procs intrieur, loin de se dfendre, il parle contre lui-mme, voit la marque de la
perversit et du mal, de la corruption inscrite dans la crature depuis sa naissance. Mais si
l'accus plaide loquemment coupable, il dit aussi sa certitude d'avoir t pardonn, et en
rend grces Dieu.
Saint Augustin s'engage beaucoup plus hardiment dans la voie des aveux les plus
difficiles faire. Il a l'audace de confesser non seulement les erreurs de son jugement et de
ses croyances (son adhsion, un temps, au manichisme), mais aussi les erreurs de sa vie et
de ses moeurs. l'ouverture du livre II, saint Augustin dclare qu'il veut rapporter ses
turpitudes (foeditates), les corruptions charnelles de son me (carnales corruptiones animae),
son amour de l'amour (il prenait plaisir aimer et tre aim, amare et amari), le
bouillonnement o le jetaient ses fornications. Le livre III s'ouvre sur son arrive Carthage,
cette Carthago/sartago, lieu des amours honteuses (sartago flagitiosorum amorum), et il
confesse qu'alors, lui qui n'aimait pas encore et aimait aimer, il souillait la source de l'amiti
par les ordures de la concupiscence charnelle. Au dbut du livre VIII, voquant ses
atermoiements, ses flottements , alors qu'il tait pourtant converti, il avoue que, s'il avait
enfin pris en dgot la vie qu'il menait dans le sicle, et ne recherchait plus dsormais les
honneurs ni l'argent, il tait cependant encore troitement attach au monde par les liens du
dsir sensuel, par l'amour de la femme.
Le procs intrieur des Confessions prsente ainsi un accus qui plaide coupable
devant le grand Juge, cartant d'avance toutes les circonstances attnuantes, qui se soumet
dans l'humilit au Jugement, esprant trouver enfin la quitude qui lui fit si cruellement
dfaut. Non sans crainte, certes, non sans espoir, pourtant. Le sujet, accus, reconnat
d'emble sa culpabilit, se prsente devant le grand Juge pour avouer ses fautes et se
7

AUGUSTIN (saint), Les confessions, op. cit., Non judicio contendo tecum .

Thormatique

203

repentir. Loin de contester le jugement, il accepte d'avance le verdict, si svre soit-il, tout en
faisant confiance la clmence du Seigneur. Il trouve le rconfort en se disant assur d'avoir
t dj justifi ds lors qu'il avait reconnu ses erreurs et choisi une autre voie, la voie
salutaire, cependant que son existence est dsormais claire par la foi et l'esprance. Le
procs intrieur est une interrogation sur les rapports complexes qui se nouent entre la
crature et le crateur, le grand Crancier, devant lequel l'homme reste toujours endett, non
sans dsirer, en vain, devenir lui-mme le payeur: On te donne en sus pour te constituer
dbiteur, et qui possde que ce ne soit tien? Tu acquittes le d sans devoir personne et tu
remets le d sans rien perdre. Et en toutes ces paroles, qu'ai-je dit de rel, mon Dieu, ma
vie, ma sainte douceur? Mais quelle ralit exprime-t-on, quand on parle de toi? Et
cependant malheur ceux qui sur toi se taisent: grands parleurs et, de fait, muets! 8.
Dans ce procs intrieur, l'auto-accusation ne va pas sans tentative de justification.
Dans le procs intrieur des Confessions une vie est mise en procs, le regard rtrospectif
impose l'examen de conscience, il doit permettre au sujet de savoir qui il a t et qui il est.
Cet examen doit lui permettre de saisir l'itinraire tourment d'une existence. Le sujet ressent
l'intime ncessit de se regarder dans le miroir. Lorsque je me regarde dans le miroir , le
miroir renvoie les images diverses d'un moi en proie ses contradictions. Partout se dclare le
dsir de mettre son tre intime nu sous le regard de lui-mme dans le miroir qui est un alter
ego. Dans le procs intrieur, le geste, la posture, traduisent la fascination du rituel judiciaire,
saint Augustin ne cesse de recomposer cette scne fondamentale prsentant un accus, qui
est aussi une victime, somm de rendre des comptes et exigeant des comptes. Le sujet vient
tenter de sonder l'insondable, et d'abord de se faire entendre d'un Juge dont les arrts restent
nigmatiques. Saint Augustin dfinit exemplairement son ambition dans ses Confessions, elle
est pour le sujet la fois une dclaration d'identit et une qute d'identification.
Le procs intrieur dfinit fort prcisment la vise d'un acte qui est une dfense,
prsente devant un tribunal, ou mieux, devant le grand Tribunal o sige l'arbitre suprme,
et qui doit montrer dans toute sa vrit qui est cet homme. Il atteste aussi l'incapacit du
langage dcrire son propre itinraire. Le vol des poires propose avec une exemplaire lucidit
l'analyse d'un sujet obscur lui-mme, scrutant sans relche ses ordures intimes, pour mettre
au jour les contradictions d'un moi dramatiquement spar, comme l'avaient mis en vidence
James Joyce et Amlie Nothomb.

1.3. Ptrarque, Mon secret .


Depuis qu'Adam a d comparatre devant l'ternel pour entendre sa maldiction,
depuis que Can a d rpondre du sang vers, combien de drames mettent en scne un juge,
devant lequel un coupable est appel solennellement faire l'aveu de ses crimes! Accus,
levez-vous! : qui n'a entendu un jour cet impratif?
8

AUGUSTIN (saint), Confessions, op. cit., I, 4 (4), p. 31.

204

La justification

Voici que ce procs intrieur se retrouve dans le Secretum de Ptrarque9, du


secret combat de mes peines 10 comme le disent l'incipit et l'explicit11. Ptrarque tait un
lecteur attentif de saint Augustin, il avait lu les Confessions dont il avait reu un manuscrit
qu'il conservait toujours prcieusement en poche. Dans Mon secret, Ptrarque met en scne le
matre, venu dialoguer avec le pote humaniste pour tenter de trouver un remde au mal
prilleux qui menace sa vie, savoir l'angoisse, la mlancolie. Le prologue claire les
circonstances douloureuses qui dterminent l'examen de conscience. Franois mdite, comme
Cicron, sur la faon dont il est entr dans la vie, et dont il la quittera. Alors, une femme
splendide lui apparat soudain, dont la tenue et le visage disent qu'elle est une Vierge, la
Vrit12. Elle est accompagne d'un vieillard vnrable et majestueux, dans lequel Franois
reconnat immdiatement le trs glorieux et vnr saint Augustin.
La femme, la Vrit, aprs avoir pris la parole pour se prsenter Franois, puis
pour confier Augustin, en tant qu'expert, son rle de mdecin, mdecin des passions que
tu as ressenties toi-mme 13, parle dsormais par la bouche du trs glorieux pre. L'entretien
se droule sur trois journes, au cours desquelles le matre incite le disciple faire un
scrupuleux examen de conscience, mditer sur la condition mortelle et se souvenir de sa
propre misre, en prsence de la Vrit, silencieuse mais attentive, tmoin et garant de
l'authenticit des discours. Ptrarque choisit la forme du dialogue, comme il nous en avertit
dans le Prologue, pour s'inscrire dans la ligne prestigieuse des dialogues de Cicron et, par
son intermdiaire, de ceux de Platon j'ai suivi le conseil de Cicron en distinguant mes
penses de celles de mon interlocuteur non par une circonlocution mais en indiquant nos
noms. Cette manire d'crire, je l'ai emprunte Cicron qui la tenait lui-mme de Platon 14.
Le dialogue est compos comme une scne dramatique qui fait intervenir les deux acteurs
directement, sans user de circonlocution , dit le Prologue, mais sola propriorum
nominum

prescriptione ,

en

indiquant

seulement

les

noms

propres

avant

chaque

intervention, ut coram res agi velut a presentibus videretur . La scne semble se drouler
sous nos yeux comme si les personnages taient prsents, les acteurs de ce thtre sont en
effet dsigns par leurs prnoms, Augustin, Franois, comme si conversaient familirement et
Le Secretum a t compos dams les annes 1346-1347 pour la premire version, il a t achev en
1351-1353. Le sous-titre, avant le prologue, porte la mention De secreto conflictu curarum mearum ,
et l'explicit Explicit liber III domini Francisci Petrarche de secreto conflictu curarum suarum .
10
PTRARQUE, Mon secret, traduction du latin et prsent par Franois Dupuigrenet Desroussilles,
ditions Payot, Rivages poche/Petite bibliothque, Paris, 2005, p. 27.
11
Ibid., p. 33: Petit livre, fuis donc les runions des hommes. Reste avec moi, et sois fidle au titre que
je t'ai donn. Tu es et seras jamais Mon secret, car dans mes mditations les plus hautes, tu me
rpteras en secret ce qui en secret t'as t confi .
12
NIETZSCHE exprime l'effet qu'il y a assimiler la Vrit une femme. Friedrich NIETZSCHE, Par del
bien et mal, La gnalogie de la morale, textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari,
traduits de l'allemand par Cornelius Heim, Gallimard, Paris, 1971, p. 17, A supposer que la vrit soit
femme, n'a-t-on pas lieu de souponner que tous les philosophes, pour autant qu'ils furent dogmatiques,
n'entendaient pas grand'chose aux femmes et que l'effroyable srieux, la gauche insistance avec lesquels
ils se sont jusqu'ici rapprochs de la vrit, ne furent que des efforts maladroits et mal appropris pour
conqurir justement les faveurs d'une femme? .
13
PTRARQUE, Mon secret, op. cit. p. 32: passionum expertarum curator .
14
Ibid., p. 33: Huncnempe scribendi morem a Cicerone meo didici; at ipse prius a Platone didicerat .
9

Thormatique

205

en toute intimit deux individus. Nous n'avons donc pas l'impression qu'un clbre thologien,
pre de l'Eglise, docteur de la grce dialogue avec un minent humaniste chrtien et pote.
La forme dialogique, dramatise le jeu des questions et des rponses, des concessions et des
objections, des aveux et des rticences. Le dialogue convient, en la circonstance pour explorer
la division intime du sujet, les contradictions d'un moi morcel qui veut runir les sparsa
anime fragmenta , les fragments pars de son me, d'une me perplexe et angoisse.
Le dbat met aux prises le malade, atteint d'une funeste maladie de l'me,
Vaccidia, la mlancolie, l'angoisse, selon le diagnostic d'Augustin: Tu es atteint d'une terrible
maladie de l'me, la mlancolie, que les Anciens appelaient aegritudo, et qu'on nomme
maintenant acidia 15. L'minent mdecin est appel lui dispenser ses soins. Le dialogue
prend la forme d'un procs contradictoire; tandis qu'insiste rgulirement le lexique juridique
de la comparution, la Vrit occupe le banc des tmoins: j'en appelle au tmoin que voici,
la Vrit qui a toujours prsid mes actions 16. La Vrit est ainsi convoque l'occasion
la barre du tribunal: J'en appelle au tmoignage de la Vrit, qui est ici, et celui de ma
conscience 17. La Vrit joue le rle d'arbitre: Alors, sous le regard de la Vrit qui, faute
d'autres arbitres, jugeait de tout en silence, nous commenmes un long entretien qui se
prolongea durant trois jours 18. Son tmoignage est frquemment allgu comme celui d'un
garant: Non, je n'ai jamais voulu occuper le premier rang. Celle qui nous juge, et qui a
toujours lu au fond de mes penses, peut en tmoigner 19. La Vrit se confond avec la
conscience du sujet, puisqu'elle connat, d'aprs Franois, le fond de toutes ses penses.
Dans ce procs, Franois est mis en examen , saint Augustin est en position de
juge. Franois lui demande d'tre l'accusateur. Il fait aussi office d'accusateur, comme le lui
demande Franois: Arrte un instant, je t'en prie, sinon je crains de succomber sous le poids
de tes reproches 20. Mais voil que saint Augustin apparat comme un gnreux
inquisiteur , il est soucieux d'aider Franois voir clair dans sa vie: Je pourrais rfuter
point par point tout ce que tu viens de dire, mais je prfre laisser ta conscience le soin de
te faire rougir. Je ne m'obstinerai donc pas, et n'essaierai pas de t'arracher La vrit par des
tortures. Non, comme font les nobles inquisiteurs, je me contenterai de ta promesse d'viter
l'avenir tout ce que tu prtends n'avoir jamais tolr 21. A partir de l, saint Augustin joue le
rle du confesseur, devant lequel le coupable doit avouer ses pchs et se repentir. Franois
se prsente en pnitent, il rougit de ses erreurs, il se confond en excuses en pensant sa
Ibid., p. 99: Habet te funesta quedam pestis animi, quam accidiam moderni, veteres egritudinem
dixerunt .
16
Ibid., p. 42: Testis est michi hec, que cuntis actibus meis semper interfuit .
17
Ibid., pp. 135-136: Hanc presentem in testimonium invoco, conscientiamque meam facio
contestem .
18
Ibid., p. 32: Tum demum, illa /Veritas/ de singulis in silentio judicante, submotisque procul arbitris,
ultro citroque sermo longior obortus, [...] productus est .
19
Ibid., p. 106: Summum nempe nunquam me locum exoptasse, testis hec nostra simul et omnium
spectatrix .
20
Ibid., p. 77: Age, jam urge, ingemina, accusatoris officium impie .
21
Ibid., p. 79: Non agam pertinaciter; neque tormentis verum extorquebo; quod generos solent
ultatores, simplici negatione contentus precabor ut post hac omni studio declines quod hactenus te non
admisisse cantendis .
15

206

La justification

faute: Je ne sais pas o tu veux en venir, mais dj la rougeur me monte au front et je ms


sens comme un colier que son matre rprimande. Avant mme de savoir de quoi on
l'accuse, il se confond en excuses au souvenir de sa faute. Moi qui ne connais que trop mon
ignorance et mes erreurs, je ne discerne pas encore le but de ton discours, mais je sais que
l'on peut tout me reprocher et je rougis avant mme que tu n'aies fini de parler 22.
Ptrarque vit un procs intrieur. Ce procs met en scne l'accusateur, le juge, le
confesseur. Le drame a la forme d'un dialogue entre deux personnes (saint Augustin et
Franois) qui reprsentent respectivement la loi et le dsir. Le sujet est divis, il est en qute
de justification. En lisant ses Confessions, il lui confie qu'il est pris entre l'espoir et la crainte.
Il vit un thtre intrieur. Dans ce procs intrieur, Franois ne cesse de dbattre, de
prsenter sa dfense, de contester le jugement du matre. L'accus sait qu'il faudra payer:
le jour du payement peut tre repouss, mais il viendra, et il faudra payer 23. Ce dialogue
dramatique prend la forme d'un dbat judiciaire o l'accusateur s'efforce de faire admettre sa
culpabilit l'accus, tandis qoe celui-ci, tout en acceptant de reconnatre certaines fautes,
prsente sa dfense. Franois ne plaide pas tout tait coupable, il ne prcise gure la nature
de ses erreurs . Alors qu'Augustin ne craint pas d'avouer sa faute, Franois assure que son
amour pour Laure a toujours t pur. Il ne dit rien de la naissance de ses enfants illgitimes
alors que saint Augustin voque la naissance d'Adodat comme le fils selon la chair de mon
pch 24.
A la diffrence des Confessions, ici la mise au jour des fautes est le fait du matre,
d'Augustin qui est l'Autre de Ptrarque, tandis que Franois, pour sa part, n'hsite pas
prsenter des objections: Je suis bien embarrass. Tu me dis de gurir mon me, et de fuir.
Comment gurir mon me ? Car si elle est gurie, que veut-on de plus ? Si elle ne l'est pas,
quoi bon changer de lieu ? Ce que tu ajoutes ne me sert rien. Dis-moi prcisment quel
moyen employer 25. Le Secretum propose ainsi comme un premier essai de l'homme
moderne saisi dans sa subjectivit; le geste semble inaugurer celui de Montaigne dans ses
Essais, plus sans doute que celui de Rousseau dans ses Confessions. Le grand Juge des
Confessions cde la place au petit juge du Secretum, le grand Tribunal d'Augustin cde la
place au tribunal intime de Franois. Avec l'aide de Dieu, Franois espre en effet sortir de
tous ces dtours, et connatre enfin la paix de l'me.
L'criture seule dit le secret, est ce secret qu'il lui faut prserver: Petit livre, fuis
donc les runions des hommes. Reste avec moi, et sois fidle au titre que je t'ai donn. Tu es
Ibid., pp. 38-39: Quid pares ignoror. Jam nunc tamen frontem meam rubor invasit, experiorque
quod, pedagogis obiurgantibus, pueri solent. Ut enim illi, antequam admissi criminis nomen audiant,
multa se deliquisse memorantes, prima castigationis voce confunduntur; sic ego, ignorantie et errororum
michi conscius multorum, [...] ante finem sermonis erubui .
23
Ibid., p. 170: Dilata parumper solutionis dies, sed non cassa ratio est .
24
AUGUSTIN (saint), Confessions, op. cit., IX, 6 (14), p. 229.
25
PTRARQUE, Mon secret, op. cit. p. 149: Miro modo perplexus sum. Tu enim, dum michi curandi
sanandique animi documenta prebes, curandum prius sanandumque predicas, ac demum fugiendum.
Atqui de hoc ipso dubitatur, qualiter sit curandus. Si enim curatus est, quid ultra queritur? si autem
incuratus, ubi locorum mutatio (quod tu ipse astruis) non adiuvat, dic expressius quibus remedits
utendum est .
22

Thormatique

207

et seras jamais Mon secret, car dans mes mditations les plus hautes, tu me rpteras en
secret ce qui en secret t'as t confi 26. Mon secret dcrit moins l'itinraire d'un coupable
que celui d'un tre profondment tourment saisi d'effroi devant les contradictions qui
l'assaillent. Il claire d'une vive lumire l'ardente demande d'un sujet intimement divis.

1.4. Violence du procs intrieur


Le procs intrieur, dans cette scne fondamentale de la culpabilit d'une faute,
atteint son paroxysme dans un texte d'Agrippa d'Aubign, le pote des Tragiques. Il prsente
un coupable qui ignore la nature de sa faute, comme Job, et qui ne peut pas, ou n'arrive pas,
chapper sa mauvaise conscience27. Le sujet est un criminel qui risque la
condamnation capitale. Il se met en scne dans un tribunal intrieur devant lequel il doit
rendre compte, rendre compte de sa vie. Il est un accus toujours en attente de jugement.
Avec Agrippa d'Aubign, c'est le spectre de la mre, de la femme vtue de noir. C'est aussi le
spectre du juge. Le juge, chez Agrippa d'Aubign est le seul personnage qui puisse apporter
le pardon des fautes, prononcer, enfin, une sentence d'acquittement. Car dans ce procs
intrieur, c'est la sentence de l'acquittement qui est requis.
Le procs intrieur reprsente une scne dramatique, o l'enfant, devenu adulte
sans cesser d'tre enfant, retrouve sa mre morte ou disparue, comme s'il nouait enfin avec
elle, post mortem, un dialogue demeur longtemps impossible. Dans Sa vie ses enfants,
Agrippa d'Aubign met en scne sa naissance sous le signe de l'insupportable sparation. Ds
le dbut, nous assistons une scne d'une grande violence. Le sujet dcrit, de son monde
imaginal, une hallucination qu'il date et situe avec toute la prcision qu'exige un souvenir
aussi mouvant. Le souvenir de cette scne apaise pourtant sa souffrance: En cet ge /
six ans/ Aubign veillant dedans son lit pour attendre son prcepteur, out entrer dans la
chambre, et puis en la ruelle de son lit, quelque personne de qui les vtements frottaient
contre les rideaux, lesquels il vit tirer aussitt, et une femme fort blanche, qui lui ayant donn
Ibid., p. 33: Tuque enim, libelle, conventus bominum fugiens, mecum mansisse contentus eris,
nominis proprii non immemor. Secretum enim meum es et diceris; michique in altioribus occupato, ut
unumquodque in abdito dictum meministi, in abdito memorabis .
27
La conscience de la faute est une erreur, un manque si difficile rparer. La faute semble mme
s'inscrire ds la naissance pour dterminer le destin. Je cotai la vie ma mre, et ma naissance fut le
premier de mes malheurs , dit Rousseau ds l'ouverture des Confessions; les uns, comme Agrippa
d'Aubign, Benjamin Constant, ont aussi eu cette sensation d'avoir cot la vie leur mre en
naissant. La dette ne risque pas d'tre un jour apure, ou l'ont perdue trs tt sans l'avoir jamais vue
comme Grard de Nerval; d'autres ont t abandonns ds la naissance comme Jean Gent, ou ont
souffert de leur btardise comme Violette Leduc; au ressentiment provoqu par l'abandon, mme s'il fut
bien involontaire, se mle toujours un obscur sentiment de culpabilit; et ils semblent ne jamais pouvoir
se rsigner accepter cette sparation, qu'ils tentent de conjurer. Mais il n'est point besoin d'avoir vcu
ce drame de la sparation pour souffrir d'une enfance solitaire, et pour nourrir une relation difficile avec
l'image maternelle. Un visage, une parole, n'est-ce pas encore une sentence d'acquittement? Dans le
Journal du voleur, qui reconstitue la scne judiciaire, un accus, prsent devant un tribunal en position
de coupable, dcide d'assumer sa culpabilit, tout en refusant de plaider coupable , sans se repentir,
sans chercher des circonstances attnuantes, de faon trouver dans ses crimes mmes la source de sa
libert et une forme de grandeur. Il poursuit cependant, paradoxalement, une qute d'innocence. Celui
qui voudrait tre innocent de tout, l'enfant abandonn par sa mre ds sa naissance, dclare cependant
dans sa hautaine confession, avec une exemplaire lucidit, assumer sans faiblir la fois le rle de
victime et de criminel.
26

208

La justification

un baiser froid comme glace, se disparut. Morel arriv le trouva ayant perdu la parole: et ce
qui fit depuis croire le rapport de telle vision fut une fivre continue qui lui dura quatorze
jours . Nous ne savons pas qui est le sujet de cette hallucination: l'enfant de six ans, qui
brle de fivre dans son lit, ou le vieil enfant de soixante-dix-sept ans. Est-ce que la fivre est
la cause de cette vision ou bien la consquence, auquel cas elle rendrait le rcit authentique.
La vision de cette femme blanche, aura pour effet sur le sujet de n'aimer, dsormais, pour son
malheur, que des femmes blanches, qui ne donnent que des baisers froids comme la glace.
Dsormais, la blancheur, couleur ambivalente, la fois emblme du lait et de l'innocence,
ainsi que de la froideur et de la duret prend une importance dcisive. Elle se place en
opposition avec la couleur rouge du sang.
Dans les clbres vers de L'Hcatombe Diane, le blanc, couleur de la beaut
pure, est aussi la couleur de la glace et du poison:
Auprs de ce beau teint, le lys en noir se change, / Le lait est basan auprs de ce beau teint, /
Du cygne la blancheur auprs de vous s'teint, / Et celle du papier o est votre louange. / Le sucre
est blanc, et lorsqu'on la bouche on le range / Le got plat, comme fait le lustre qui le peint. /
Plus blanc est l'arsenic, mais c'est un lustre feint, / Car c'est mort, c'est poison celui qui le
mange. / Votre blanc en plaisir teint ma rouge douleur. / Soyez douce du got, comme belle en
couleur, / Que mon espoir ne soit dmena par l'preuve, / Votre blanc ne soit point d'aconite
noirci, / Car ce sera ma mort, belle, si je vous trouve / Aussi blanche que neige, et froide tout
ainsi 28.

Agrippa d'Aubign admire la couleur blanche de la glace, il se dsole de ne pas la


voir se transformer en couleur rouge du dsir:
N'a donques pu l'amour d'une mignarde rage, / D'un malheur bien heureux, d'un malheureux
bonheur, / Combattre votre ennui, et mler la couleur / D'un oeillet, sur le lys de votre blanc
visage! 29.

Il montre le blanc virginal de Diane en opposition au rouge sang de la cruaut:


Vous qui avez crit qu'il n'y a plus en terre / De nymphe porte-flche errante par les bois, / De
Diane chassante, ainsi comme autrefois / Elle avait fait aux cerfs une ordinaire guerre, / Voyez qui
tient l'pieu ou chauffe l'enferre? / Mon aveugle fureur, voyez qui sont ces doigts / D'albtre
ensanglants 30.

Diane affirme son got du sacrifice sanglant:


Oui, je suis proprement ton nom immortel / Le temple consacr, tel qu'en Tauroscytie / Fut
celui o le sang apaisait ton envie, / Mon estomac pourpr est un pareil autel. / On t'assommait
l'humain, mon sacrifice est tel, / L'holocauste est mon coeur, l'amour le sacrifie 31. La blancheur
de Diane est ambige car elle est signe de sa beaut, mais elle est aussi le signe de sa cruaut, de
sa perversit de vierge corrompue: Puis-je voir la beaut qui me contraint mourir / Se rire en sa
blancheur de moi ensanglante? 32.
Agrippa d'AUBIGN, Hcatombe Diane, Publications de l'Universit de Saint-tienne, Saint-tienne,
2007, XLII, p. 127
29
Ibid., XXXVIII, p. 123.
30
Ibid., XXI, p. 101.
31
Ibid., XCVII, p. 196.
32
Ibid., LXII, p. 152.
28

Thormatique

209

Or, voici que le rouge est aussi ambivalent que le blanc, il est la fois couleur du
sang, du sacrifice sanglant offert la Tauroscytienne et son dsir de sang: Je brle avec
mon me et mon sang rougissant 33. Entre Diane et son amant, c'est un rapport sadomasochiste qui s'instaure. L'amant est promis au sacrifice. Depuis qu'il a vu la femme blanche
lui donner un baiser froid comme glace, Aubign rve d'un blanc qui se colorerait du rouge du
dsir: Ma bouche osa toucher la bouche cramoisie 34 (le cramoisi dsigne ici la couleur
rouge du dsir). D'autre part, le nourrisson est priv du sein maternel, dans Les Tragiques, il
rve depuis le jour maudit de sa naissance, dans une orgie lacte pour faire comme font les
meilleures nourrices, / De qui le sein fcond se prodigue l'ouvrir 35. On a la mme vision
hallucine lorsque le pote voque, dans la Vision funbre de Suzanne, le spectre gracieux
de sa dfunte pouse Suzanne de Lezay, venu lui aussi tirer les rideaux du lit, puis disparatre,
me fuyarde : quoi cet oeil qui luit: / S'il ne m'approche? quoi ces bras s'ils ne
m'accolent? / Hlas: elle s'loigne et s'enlve et s'enfuit, / Pareille aux vents lgers et aux
songes qui volent / Au vague de la nuit 36. Si les trois scnes qui ouvrent Sa vie ses
enfants ne cessent de rsonner dans toute l'oeuvre d'Agrippa d'Aubign, la scne de la vision
prend un accent singulier dans la mesure o elle est vcue / crite sur le mode de
l'hallucination. Personne ne doit mettre en doute, avertit le narrateur, la ralit d'une telle
vision; sensible aux signes et songes, aux prsages et aux prophties, le pote tient pour
authentique cette rencontre extraordinaire: la femme blanche qui lui donne un baiser froid
comme glace est bien cette mre victime du choix de mort , retournant de l'au-del pour
dire son enfant tout son amour. Et Agrippa d'Aubign ne cessera d'exprimer son amour
frustr pour la dame blanche qui l'a abandonn. Il est comme ces petits enfants qu'il voque
dans la Paraphrase du Psaume LXXIII37, qui ont t vus sucer les mamelles mortes et avaler
du sang ; il ne cesse de rechercher la dame blanche dans ses avatars, dans cette Diane tant
aime, blanche et ensanglante, qui il adresse la plainte enfantine d'un nourrisson tt sevr:
Tu m'as sevr du lait, du miel de tes caresses 38. Une curieuse anomalie attire l'attention
sur la confusion des images de la mre et de l'aime; tandis que le sujet orphelin se masque
sous l'image vgtale Je dplorais le sort d'une branche orpheline , la plainte adresse
Diane soudainement drape : Quand sans espoir j'espre une fin mes pleurs, / Tu me
meurtris, ingrate, au jour de ma naissance 39. Ainsi, la femme aime meurtrit, c'est--dire
littralement elle met mort l'enfant le jour mme de sa naissance.
Agrippa d'Aubign est hant par la scne judiciaire, elle atteint son paroxysme
dans une phase hallucinatoire: la femme aime donne la mort. Une seule femme hante la
Ibid., XCVI, p. 194.
Ibid., XIII, p. 93.
35
Agrippa d'AUBIGN, Les Tragiques, dition critique tablie et annote par Jean-Raymond Fanlo,
Honor Champion, collection Champion Classiques, Paris, 2006, Les Misres, livre premier, v. 570-571,
p. 293.
36
Agrippa d'AUBIGN, Oeuvres, op. cit., Le Printemps, p. 317-8.
37
cf. Agrippa d'AUBIGN, Oeuvres, op. cit.
38
Agrippa d'AUBIGN, Hcatombe Diane, op. cit., LXXXIX, p. 183.
39
Ibid., LXXVII, p. 168.
33
34

210

La justification

mmoire et l'existence. Ce rcit d'preuves est partag entre espoir et dsespoir. Le remords
et la conscience de la faute, d'une faute inconnue ne cesse de faire sentir son poids.
Coupable, il ne cesse de vouloir rendre compte, rendre des comptes, il se sent toujours sous
le coup d'une terrible dette. Il lui faut en effet apurer une dette inconnue, il lui faut rendre
compte, demander compte de sa vie, jouer les rles de l'accusateur et de l'accus. La
culpabilit ne cesse en effet de hanter celui qui, mis en examen , se voit toujours somm
de rendre compte, de rendre des comptes, en dpit de cette innocence qu'il revendique et
dont, pourtant, il n'est jamais tout fait assur. Devant le tribunal intrieur qu'il ne cesse de
recomposer, le coupable-innocent, rve de recevoir la parole si longtemps attendue, un
acquittement.

2. rotmatique: les moments du questionnement


Jusqu'ici, nous avons vu que le miroir est une mtaphore de la perception: vision,
rflexion, interprtation, interrogation, etc... La fiction questionne la ralit et la ralit
questionne la fiction. Le sujet est configur par la pense interrogeante. Dans ce domaine,
Francis Jacques prend appui sur la philosophie analytique anglo-saxonne, les techniques de la
logique et de la linguistique de l'nonciation pour rvaluer la philosophie. La pense de
Francis Jacques s'organise dans un discours sur l'homme, le monde et l'autre au sein de la
relation interlocutive. Il dgage les conditions de la signifiance (diffrence, subjectivit,
rfrence) en affirmant que la textualisation est essentielle la pense et au sens.
L'interrogation est au coeur de ce dveloppement. Francis Jacques tablit une conception
dialogique de la pense et une philosophie de l'interrogation40. L'objectif est immdiatement
de tirer au clair l'interrogativit propre la question de la justification, puisque penser c'est
d'abord interroger. Nous partons de l'affirmation de Francis Jacques selon laquelle la pense
interrogative se fixe pour rgle de commencer par ce qui se voit et de revenir ce qui nous
fait voir. De mme qu'il ne faut pas opposer le visible l'invisible, nous ne faisons pas
d'opposition entre monde imaginal et monde rel.
Dans le miroir, considr comme mtaphore de la pense interrogeante, voici les
trois stades du questionnement41. (1) La bascule du regard est l'tat d'tre questionn par
l'exprience je me regarde dans le miroir . La bascule du regard fait passer l'exprience
Francis JACQUES montre que les analyses du langage permettent de repenser les questions
philosophiques, telles que l'intentionnalit, la question du mme et de l'autre. Nous retenons pour notre
propos les ouvrages suivants. Dialogiques, recherches logiques sur le dialogue, Presses Universitaires de
France, collection Philosophie aujourd'hui , Paris, 1979, tablit la dimension dialogique des pratiques
langagires. Diffrence et subjectivit, Aubier Montaigne, collection Analyse et raisons, Paris, 1982,
abandonne la conception traditionnelle d'un sujet gocentr au profit d'une instance qui n'est plus qu'un
des membres d'une relation inter-personnelle. Le moment du texte, in Le texte comme objet
philosophique, Beauchesne, Paris, 1987, pp. 15-85. Ds lors, le paradigme dialogique reconfigure le
champ de la connaissance: Interroger . Interrogation philosophique et interrogation religieuse,
Institut Catholique de Paris, Sance acadmique du 4 juin 1999, publie dans Transversalits, Revue de
l'Institut Catholique de Paris, janvier-mars 2000, n 73, pp. 5-72.
41
Comme pour les stades de l'existence chez Kierkegaard, ces stades ne sont pas obligatoirement
successifs.
40

Thormatique

211

propre du monde rel dans le monde imaginal. Dans cette exprience, le sujet prend
conscience de son monde imaginal questionnant son monde rel. (2) La traverse du
miroir consiste en ce dsir de connatre le dehors des choses, de l'autre ct du miroir .
(3) Le brise glace est l'opration consistant briser le miroir, c'est--dire crer plusieurs
miroirs, ce qui est dj l'oeuvre avec le tryptique pour permettre une vision simultane
selon plusieurs angles. A la limite, l'idal est de briser le miroir en une infinit de miroirs. C'est
ce que nous verrons avec Nicolas de Cuse. Nous proposons la figure du brise-glace qui met le
miroir en morceaux lorsque le sujet est en mouvement (s'exprime) permettant ainsi une
vision dynamique de lui-mme.
Les stades du questionnement sont prcds d'une mise au point entre monde rel
et monde imaginal sous la forme d'une digression, suivi de l'pisode du Buisson ardent qui
tablit le questionnement entre monde imaginal et monde rel.

2.1. Monde rel et monde imaginal.


L'image que nous montre le miroir est relle, mais elle n'est pas celui qui se
regarde dans le miroir, comme nous l'avons vu avec Louis Aragon et Lewis Carroll. Cette
ralit de l'image atteste simplement qu'il existe une phnomnalit du monde de l'image, un
monde imaginal. Ce monde imaginal doit tre bien diffrenci du monde rel. Le miroir fait
apparatre une image qui est autre que le rel qu'il est appel reflter.
Le rel ne se rduisant, du coup, pas au monde sensible, il convient de nous
interroger diffremment sur lui. Le rel est-il seulement le lieu des phnomnes, ou bien est-il
spcialement piphanique, voire thophanique comme l'est spcialement le monde imaginal?
D'autre part l'image possde une dimension nigmatique parce qu'elle consiste faire
apparatre ce qui n'apparat pas, et, donc, si l'on considre que l'image est la ralit qu'elle
reflte, alors elle perd son aspect nigmatique. Comment interprter l'image sans contredire
ce qu'elle est? L'image considre comme objet concret du monde imaginal, reste-t-elle
simplement thophanie ou se prolonge-t-elle jusqu'en une incarnation du rel?42
Il convient d'admettre que le rapport entre le rel et l'imaginal nous oblige sortir
du rapport habituel entre le modle et la copie, entre l'archtype et l'ectype 43. Il faut donc
penser l'image comme on pense le rel. Image et rel ne sont pas le pile et la face d'une
mme pice, l'image est une face qui fait face au rel. Alors se posent deux questions
nouvelles sur cette face qui est devant une face: qu'est-ce qu'une face? Quel est le statut de
ce face--face entre le rel et l'image? Et, en corollaire, la face renvoie-t-elle aux formes
Olivier BOULNOIS, Augustin et les thories de l'image au Moyen ge , Revue des Sciences
Philosphiques et Thologiques, 91, 2007, pp. 75-91 (p. 84): Pour Augustin, les thophanies ne rvlent
rien de la substance divine. Corps, ange ou homme ne sont en rien adquats rvler un aspect de la
divinit. Ce qui importe en elles, c'est le fait que, par elles, Dieu s'adresse aux hommes. Mais elles ne
rvlent rien quant son sens ou son essence. Ce sont de pures cratures, diffrentes de l'invisible
qu'elles manifestent simplement parce qu'autrement celui-ci ne se prsenterait aucunement la vue des
hommes. Car ce n'est pas la vue qui peut tre l'organe convenable de la connaissance de Dieu .
43
cf. les dfinitions du Littr: l'archtype est le modle sur lequel se fait un ouvrage. L'ectype est un
terme d'antiquaire pour dsigner la copie, l'empreinte d'une mdaille, d'un cachet.
42

212

La justification

auxquelles le monde imaginal donne figure et dimension, ou bien relve-t-elle au contraire du


registre de l'informel comme un autre nom du visage au sens de Lvinas44, ou bien comme un
autre nom du corps dans l'analyse de Lacan45 qui est l'oppos de celle de Lvinas puisqu'il
ne parle pas du visage mais du corps. Enfin, pouvons nous mettre l'hypothse contre Lvinas
qui rsorbe le corps dans le visage, et Lacan qui absorbe le visage dans le corps que l'image
est, par-del forme et visage, une face donnant accs la face de Dieu?
Si l'image est elle-mme la face de quelque chose qui la dpasse, alors le face-face est en fait un face--Face46. En mme temps, si l'image dit le rel sous la forme d'une
ralit divine, alors comment ne pas tomber dans le narcissisme dans lequel nous serions
Au sens de Lvinas, on peut dire que dans le miroir, le sujet est spectateur la fois d'un autre et de
lui-mme. L'homme ne se voit que dans et par son visage, aussi bien en tant qu'il est visage d'un autre
qu'en tant qu'il rsorbe l'entiret du corps, le corps manifestant l'identit comme un visage. A supposer
que cette interprtation de Lvinas soit pertinente, elle peut tre rapporte nous-mmes, se regardant
dans le miroir, pour considrer que l'image de notre corps serait elle-mme comme un visage. Une telle
extrapolation est-elle justifie? N'atteste-t-elle pas une simplification, qui se heurte aussitt la
complexit du corps et la vision que nous en avons, irrductible la mtaphore du visage? Bien plus, le
rle du spectateur que nous nous donnons n'est-il pas tributaire d'lments mdiateurs, commencer
par la lumire qui claire le visage, qui le rend visible la vue? Certes, comme toutes les parties du
corps, le visage nous est donn, nous ne le choisissons pas. Les circonstances de la vie font en sorte que
la plupart d'entre nous s'y adaptent le mieux possible. Mais la prgnance du visage est si forte, si
exclusive, qu'il ne peut tre situ sur le mme plan que les autres parties de notre corps. Plus visible
donc que tout le reste, le visage offre l'aspect sous lequel notre nature humaine surgit, condensant,
travers les parties qu'il compose, l'ensemble de la personnalit de chacun. alors mme qu'il ne constitue
qu'une partie seulement du corps. C'est pourquoi nous dduisons aussitt que le visage nous spcifie et
doit tre envisag comme manifestation de notre spcificit. Notre visage se drobe sans cesse notre
regard, ne serait-ce que parce que les yeux par lesquels nous voyons, en sont une partie intgre. Cette
situation insolite nous conduit un paradoxe: tandis que nous pouvons voir les visages des autres et
tant d'autres choses encore, et mme de nombreuses parties de notre propre corps, jamais notre visage
n'est visible directement par nos yeux. Littralement coll notre corps selon un angle invisible, il ne
peut tre vu que d'une faon dtourne, par l'intermdiaire de surfaces susceptibles de reflter une
image, comme un miroir, un liquide, une surface lisse, une reproduction photographique ou
cinmatographique, etc. Si ces mdiations n'existaient pas, aucun tre humain n'aurait une vision de son
visage, alors qu'il verrait les visages des autres. En somme, spectateur d'un monde qui l'entoure et le
cerne de toutes parts, l'homme est paradoxalement incapable d'tre le spectateur de lui-mme. Limit
par sa stature, il est coup de lui-mme autant que du monde. Pour surmonter cette dfection, il forme
un monde imaginal qui lui est propre, mais qui s'enrichit, non pas par un approfondissement du sujet,
mais travers les rapports ou'il entretient avec les autres, quels qu'ils soient.
45
Jacques Lacan a faonn le clbre stade du miroir qui relate le processus d'identification de
l'enfant. Lacan illustre ce processus en se rfrant un enfant de six mois plac face un miroir, qui
dcouvre son corps. L'exprience, qu'on peut prolonger jusqu' dix-huit mois, met en oeuvre un
ensemble de gestes de l'enfant vers son image. L'analyse de Lacan se tient l'oppos de celle de
Lvinas, car elle ne parle pas du visage mais du corps. en mettant l'accent sur l'opposition entre le corps
comme totalit et le corps morcel. Bien plus, observant une petite fille nue et ses gestes, Lacan
remarque qu'elle signale par un geste qu'elle est dpourvue de phallus. Par cette observation, nous nous
situons l'oppos de l'approche de Lvinas, et nous touchons dj une autre problmatique qui est
celle de l'imagination et des fantasmes, en laquelle l'mergence d'une sexualit infantile et des multiples
formes de plaisir en dehors de considrations morales, prend une place centrale dans la vie humaine. De
cette analyse, il ressort qu'avant mme l'apparition de la sexualit de l'adolescent et de l'adulte, avant
mme le stade du complexe d'Oedipe, le corps se manifeste par ses zones rognes pouvant devenir des
sources de dsirs ou, selon la terminologie freudienne, de pulsions partielles. De ce point de vue, le
visage ne joue plus un rle central, puisque d'autres parties eu corps, et plus particulirement, les
parties sexuelles (au sens large du terme) surplombent le visage, prennent galement du poids dans
l'analyse de soi et de la proximit avec nous-mmes.
46
Georges Didi-Huberman utilise le terme d'en-face, in Georges DIDI-HUBERMAN, Limage ouverte, op.
cit., p. 166: le bord extrme de toute image est un bord qui fonctionne avec l'image, et mme en
vue de l'image: celle que Dieu a cre en nous, et la sienne. Celle que le pch adamique a rendue
obfuscata - obscurcie, fltrie - en ce sens que, depuis lors, Dieu a dtourn sa face. Car cette image ne
tenait que dans la dimension de l'en-face, du face--face entre Adam et son crateur .
44

Thormatique

213

amen nous reconnatre comme des dieux. Dans ce cas, l'image ne doit pas effacer le rel
mme au profit de sa face. S'il y a effacement, il se rvle manifestation ultime du rel, dans
le sens o le phnomne, sous sa forme imaginale, devient le rel. Il faut maintenir le
phnomne comme face du rel afin de rendre compte de l'ambigut qui rgne entre
l'apparence et l'apparition.
Nous voici, ainsi, amen considrer une nouvelle interprtation du miroir. Le
miroir n'est pas une surface opaque qui projette une copie que nous sommes destin voir,
questionner. L'image n'est pas copie du rel , elle est copie de l'me du rel . Nous
devons, alors, connatre et interprter le rel par la mdiation du miroir. Le rel interroge
l'image, et l'image en tant que copie de l'me, son tour, interroge le rel. La connaissance
du rel est une connaissance o chaque nouvelle comprhension du miroir constitue une
preuve pour le rel. La connaissance du rel est une preuve, preuve dans la distance et
dans la proximit. La vision de l'image est la fois vision de l'unit dans la pluralit et de la
pluralit dans l'unit, deux moments de la connaissance du rel. L'image que l'on voit dans le
miroir n'est pas une image cre par l' objet miroir que nous serions simplement appel
regarder comme telle (le miroir ne donne pas une inversion, mais plusieurs types d'inversion,
sans que l'on sache exactement pourquoi47).
Dans le miroir, on voit mieux la ralit qu' la regarder htivement comme on fait
d'ordinaire. Il n'y a pas de miroir qui ne reflte rien, sauf dans les cauchemars. L'image n'est
pas un reflet passif, et donc le miroir n'est pas un miroir mimtique . Si le miroir
enregistrait passivement ce qu'il reflte, cela lui interdirait, par exemple, le pouvoir de
produire une image merveilleuse. Dans le miroir, on a affaire une rorganisation active de
l'exprience. En cela, le miroir le rapproche du roman. Peut-tre mme que le miroir aurait sur
le roman une supriorit dans le sens o il prsente une image plus concentre. Le miroir est
capable de prsenter des images avec une immdiatet bien suprieure celle de l'analyse
romanesque. Cela tient son caractre mme: il fait voir de faon directe, l'image se cre de
faon instantane ds qu'on se prsente devant lui. Mme que l'image en elle-mme est
parlante et fait voir notre intrieur. L'image extrieure exprime l'intrieur. Le miroir a aussi
une fonction magique48. La magie est aussi une des fonctions du miroir. Dans le miroir, il n'y a
pas d'image raliste, sinon le sujet qui se regarde serait d'une totale passivit. L'image est
une production de celui qui se regarde49. Le miroir est donc un moyen d'accs au diffrent, et,
peut-tre mme l'inconnu, au moins au difficilement connaissable. L'image dans le miroir
ressemble bien sr au modle, mais avec quelque chose de trs diffrent. Le miroir produit
aussi une image qui est dj une rorganisation du modle qu'il capte, il fait pressentir une
dcouverte possible, une vision nouvelle. Il a aussi voir avec la mmoire car c'est le rle de
cf. supra, note 8.
Dans les miroirs de Goya, ceux qui se refltent ont de cruelles surprises, puisqu'ils se voient sous
l'apparence de l'animal qu'ils sont en ralit intrieurement.
49
Il existe des histoires de miroirs fantastiques qui donnent leur possesseur un pouvoir sur la femme
qu'ils aiment.
47
48

214

La justification

la mmoire de transformer un modle. Le miroir est-il dformant alors? La rponse cette


question revient se demander si la perception immdiate est plus ou moins trompeuse que
celle qui est produite par le travail de la mmoire. Pourquoi, et en quoi, l'une serait-elle plus
vraie que l'autre? Il n'y en a pas un qui serait plus vrai que l'autre, pas plus un qui serait
plus rel que l'autre. Mme que voir le rel dans le miroir prsente bien des amliorations.
Voir le rel l'envers du bon sens, ce qui est le propre du miroir, c'est par un effet bien connu
mais toujours efficace, les faire voir tout court. C'est ce que fait Alice au pays du miroir, dont
la loufoquerie logique claire la logique. La vision dans le miroir est aussi une exprience du
monde, elle transfigure la ralit. L'image peut aller bien au-del, et exprimer ce qui demeure
autrement inarticul en nous. Par le fait que le miroir exprime la qualit du rel, il nous rend
accs notre subjectivit. En effet, la qualit est tout simplement le mode de la prsence au
monde du sujet humain, dans son me et dans son corps. Le miroir est bien capable de faire
apparatre la ralit. Le miroir ne montre pas seulement un visage, il montre aussi le bien et le
mal, notre angoisse et notre bonheur. Le miroir a cette capacit de produire un ralisme qui
lui est propre. Bien sr qu'il ne ressemble pas superficiellement la vie relle; mais il donne
une image de ce que la ralit est sans doute en une rgion plus centrale. Le miroir montre
quelque chose d'important, c'est--dire qu'il nous concerne de prs. Il fait apparatre la
totalit et la vrit du sujet, occult par les limites et les dtails du rel. Le miroir montre
notre intriorit, notre spiritualit. D'une certaine faon, il peut montrer notre vraie vie, celle
que nous vivons rellement, par opposition celle dont on pourrait seulement raconter les
vnements. L'imaginal n'est pas l'irrel. S'il faut donc connatre le rel, tchons de le
connatre jusqu'au bout, et le miroir peut tre, en l'occurence, un mode d'exploration de soimme. Le miroir fait apparatre quelque chose du fond de la subjectivit, il nous renvoie notre
visage, nous montre des rgions de l'esprit, et, pour dtourner notre profit un titre clbre,
une phnomnologie de l'esprit .
L'image est donc cre par celui qui se regarde, elle n'est pas toujours la mme
selon les moments ou les vnements. L'image n'est pas une prodution de l'objet-miroir, elle
est le rsultat de celui qui se regarde dans le miroir50. On pourrait imaginer qu'une bonne
faon de connatre le rel serait de l'entourer d'une srie de miroirs, alors l'image serait un
assemblage d'autant d'images que de miroirs. Car, il y a en nous une certaine impuissance
la dcouverte de notre unit. Que la vision de notre visage suppose des mdiations qui
subvertissent les rapports de proximit que nous entretenons avec nous-mmes et que
l'apprhension par l'homme de lui-mme passe par la mdiation du miroir, permet de
dcouvrir, en mme temps, que le processus de vision agit d'une faon partielle et
fragmentaire, sans une forme d'unit a priori et immdiate. Cela signifie qu' la premire
approche qui marque l'opacit de soi-mme et son morcellement, il faut en ajouter une
Lorsque La Castafiore, personnage qui revient plusieurs reprises dans les aventures de Tintin, chante
son fameux opra qui va ainsi: Ah! Je ris de me voir si belle en ce miroir , la stature et le style du
personnage portent croire que La Castafiore parle delle-mme dans sa chanson, alors mme qu'on ne
la voit pas rire et qu'elle n'apparait pas comme une femme d'une beaut remarquable.
50

Thormatique

215

seconde concernant l'impuissance que nous ressentons face la recherche de notre unit par
nous mmes. Mme en dehors de la question de la fabrication du miroir par une main (un
artisan), noire unit se voit branle par la diffrence irrductible entre la vision et l'action, la
vision distance et le contact de la main, au moins aussi longtemps que le miroir n'intervient
pas pour nous rassurer. Par ce biais, o se prsentent conjointement, selon deux approches
diffrentes, contact et distance, immdiatet et mdiation, illusion et ralit, nous sommes
confronts la complexit de ce rapport entre le rel et l'imaginal. Ds lors, le miroir n'est pas
un instrument de mesure, il devient piphanique, parce qu'il ne reflte pas le rel, mais parce
qu'il le manifeste. Inversement, s'il manifeste le rel il est peut-tre l'instrument de mesure
ncessaire toute connaissance du rel. En effet, le miroir possde cette qualit de prserver
le quasi-mystre contenu dans le rel. Du coup, le miroir respecte la distance infinie dans la
connaissance du rel, comme la distance infinie que les philosophes prouvent dans la
recherche de l'tre. Et, donc, le monde imaginal est de nature ontologique, mais comme il est
en mme temps piphanie, nous pouvons nommer ontophanie l'tude de l'imaginal.
Une des premires dispositions de l'ontophanie est de poser l'imagination comme
un salut des phnomnes, et de ce fait, elle est cratrice d'un accs plus authentique au rel.
Le salut des phnomnes veut dire les sauver, c'est--dire les sortir d'une abstraction trop
pousse pour leur confrer encore plus de ralit. L'ontophanie stipule que le monde imaginal
dit la vrit du monde rel, savoir qu'il tmoigne au-del du rel. L'ontophanie est-elle
mme de formuler une connaissance du rel, de nous pousser nous tonner face au rel,
face au miroir du rel, voire faire en sorte que le miroir s'tonnerait lui-mme, en donnant
voir l'apparition de celui qui n'apparat pas.

2.2. Le buisson ardent.


Mose faisait patre le troupeau de Jtro, son beau-pre, prtre de Madian. Un
jour qu'il avait men les btes au-del du dsert, il atteignit la montagne de Dieu, l'Horeb.
L'Ange du Seigneur lui apparut dans une flamme qui jaillissait du milieu d'un buisson. Mose
regardait: le buisson flambait, mais ne se consumait pas. Je vais m'approcher, se dit-il, pour
observer ce phnomne merveilleux, et savoir pourquoi le buisson ne se consume pas 51.
Qu'entend-on par un feu qui ne se consume pas ? A cet instant, Le Seigneur le vit
s'approcher pour regarder; et Dieu l'appela du milieu du buisson: Mose! Mose! - Me
voici , rpondit-il 52. Dieu l'interpelle et lui rvle son identit: Je suis qui Je suis 53. Ici,
nous devons dire que la rponse de Dieu nest pas une affirmation mtaphysique,
contrairement ce pensait tienne Gilson. Son nom ne rvle pas Dieu comme ltre absolu,
celui qui est la source de ltre (il serait, alors, plus le Dieu dAristote que celui dAbraham). Le
fait de se nommer renvoie sa manifestation et non son intervention parmi nous. Cest
51
52
53

Ex 3, 1-2.
Ex 3, 4.
Ex 3, 14.

216

La justification

peut-tre un nom qui suggre le dynamisme de la prsence de Dieu, lvnement de la grce.


Le mystre reste entier. Au lieu d'tre explicite, la parole demeure le secret de quelque chose
qui reste voil. Nous avons affaire un secret que seul un autre secret peut enseigner. Le
secret du feu qui enflamme un buisson sans le dtruire enseigne le secret de celui qui se
rvle. Le buisson ardent symbolise-t-il l'me qui est l'oeuvre dans le monde imaginal ?
C'est une faon de reformuler l'interprtation traditionnelle selon laquelle il est le symbole
d'une rencontre intrieure avec Dieu qui soutient l'action. Le Feu est prsent dans les
thophanies de l'Ancien Testament, comme l'occasion de l'Alliance conclue entre Dieu et
Abraham. L'pisode du buisson ardent est une thophanie. Si dans le monde rel, un feu
consume, et qu'au Mont Sina le feu ne consume pas, peut-on dire quivalemment que dans le
monde imaginal l'me peut allumer un sens (en lieu et place du feu dans le monde rel) sans
qu'il se consume? Tel Mose devant le buisson ardent, le monde imaginal peut-il tre le lieu
dans lequel un feu divin ne se consume pas?
Le Buisson ardent n'est pas un vnement comme les autres. C'est le lieu d'o part
Mose pour effectuer son voyage vers l'Egypte, qui a pour but de dire et de transmettre
des messages divins: Va, rassemble les anciens d'Isral et dis-leur 54. Mose trouve la
Parole qui lattendait, dans le dsert. Nos mots ne brisent jamais le silence, mais rpondent
la parole qui nous prcde toujours. Michel Foucault commena sa Confrence inaugurale au
Collge de France en disant plutt que de prendre la parole, jaurais voulu tre envelopp
par elle, et port bien au-del de tout commencement possible. Jaurais aim mapercevoir
quau moment de parler une voix sans nom me prcdait depuis longtemps: il maurait suffi
alors denchaner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans quon y prenne bien garde, dans
ses interstices, comme si elle mavait fait signe en se tenant, un instant, en suspens 55.
Le Buisson est la source du voyage qu'entreprend Mose, et l'origine de la parole
permanente, car le cheminement de Mose est un cheminement de paroles dans le sens o il
est cens interprter la voix de son Dieu. Si le Buisson est la fois feu dans le monde
imaginal et source de la parole, c'est que l'origine de la parole se dfinit comme un feu. Le
Buisson ardent est une naissance de Mose l'acte originel du parler . C'est grce au
Buisson, qu'on parvient comprendre la force que doit avoir une parole. Elle porte en elle un
commandement. Ce qui importe n'est pas seulement le cont