1

A FILOSOFA MODERNA I RACIONALISMO E EMPIRISMO

1. RENACEMENTO E REFORMA
O perodo denominado "Renacemento" podemos situalo entre os sculos XV e XVI. Enraza en
tendencias xa presentes a finais da Idade Media, pero non se pode entender como unha mera
prolongacin ou continuidade daquela. Durante a etapa da que estamos a falar prodcese unha
profunda transformacin das mentes e da sociedade europea que ter como resultado a
modernidade. Coa denominacin "Renacemento" quere expresarse o desexo de renovacin, a volta
s orixes, ao esplendor da Antigidade clsica, fronte ao escurantismo da Idade Media.
Foron mltiples os factores que confluron na mencionada transformacin:
1) Na orde cultural, en 1437 iniciouse o Concilio de Florencia-Ferrara, que acudiron telogos de
Oriente, coecedores da lingua grega e expertos na filosofa e nos textos gregos. Poucos anos
despois (1473) tivo lugar a cada de Constantinopla, que obrigou a moitos intelectuais orientais a
emigrar a Italia. Estes dous sucesos constiten factores importantes no desenvolvemento do
humanismo: os intelectuais procedentes de Oriente impulsaron o estudio da lingua grega e a
transmisin dos textos dos filsofos gregos.
2) Na orde dos descubrimentos, no sculo XV tiveron lugar importantes avances e
perfeccionamentos tcnicos. O desenvolvemento da cartografa, das tcnicas de navegacin e do
comps permitiron a expansin martima e comercial, o descubrimento de Amrica e o acceso a
zonas do globo que ata entn permaneceran descoecidas para os occidentais.
A utilizacin da plvora con fins blicos facilitou o fortalecemento do poder real fronte nobreza,
que posua uns castelos abatibles a golpe de canon.
O descubrimento, en fin, da imprenta fixo posible a expansin cultural, as edicins dos clsicos por
parte dos humanistas e a circulacin de textos bblicos, o que favoreceu a reforma relixiosa.
3) Na orde poltico-social, neste perodo consolidronse os estados nacionais e as monarquas
absolutas. En estreita relacin coas novas formas polticas, produciuse un notable crecemento da
burguesa e do capitalismo comercial.
Xunto aos anteriores factores, tres son as forzas culturais que confluron na transformacin do
pensamento europeo e na chegada da modernidade: o Humanismo, a Reforma e o

2
desenvolvemento da ciencia (que cambiar a imaxe do universo e do posto do ser humano neste.
Os seus protagonistas sern Coprnico, Kepler, Galileo, etc.).
A) O HUMANISMO RENACENTISTA
Un fenmeno cultural caracterstico do Renacemento o humanismo, que se orixinou e Italia e
expandiuse rapidamente por toda Europa. Caracterzase pola volta cultura clsica, grega e
latina. Os humanistas dirixiron a sa mirada cara cultura clsica convencidos da sa
superioridade respecto cultura medieval, cal descualifican como brbara e inculta.
O humanismo renacentista optimista respecto presente e futuro cultural da humanidade. A
volta os clsicos grecolatinos est motivada polo desexo de encontrar un modelo novo de
humanidade, un home novo liberado da incultura e da mediocridade. De a que o humanismo
renacentista se caracterice pola sa insistencia na educacin das capacidades naturais humanas, no
desenvolvemento da personalidade; pola primaca concedida os valores estticos, e polo
individualismo.
O retorno aos clsicos comezou con anterioridade ao Renacemento (xa a finais da Idade Media),
pero agora adquire unha maior intensidade e un carcter mis renovador: xa non se trata dunha
integracin dos clsicos gregos e latinos para poelos ao servizo da fe, senn de recuperalos no seu
estado puro, segundo se mostraban nas sas obras, marxe desa servidume medieval.
Entre os mis importantes humanistas merecen ser citados Erasmo de Rotterdam (1469-1536) e o
filsofo espaol Lus Vives (1492-1540).
Como produto do retorno aos clsicos, prodcese un florecemento de tendencias filosficas da
antigidade: Platonismo (Ficino, De la Mirndola), Aristotelismo, fundamentalmente heterodoxo
(Pompanazzi), Estoicismo (Lipsio), Epicuresmo (L. Valla), Escepticismo (Montaigne, o galego
Francisco Snchez), Neopitagorismo, etc. Anda que persiste, tamn, unha Filosofa Escolstica
renacentista (Surez). E, xunto a estas tendencias aparecen pensadores dificilmente clasificables
pola tremenda amlgama de influencias recibidas (o ocultismo, a maxia, a alquimia, doutrinas
hermticas, etc.) cun interese predominante polo estudo da Natureza (como Paracelso, Telesio,
Campanella, etc. Especialmente orixinal foi o pensamento de G. Bruno)1.
En xeral, a orixinalidade dos filsofos renacentistas non hai que buscala tanto nos sistemas que
profesan coma na actitude que adoptan ante o ser humano e a natureza. importante ter en conta
que a recuperacin renacentista da filosofa grega radicalmente distinta sa asimilacin
medieval. Os medievais buscaban na filosofa grega un instrumento conceptual servizo das
crenzas relixiosas. Os humanistas, pola contra, recorren os filsofos gregos (a toda a cultura clsica)
movidos, como sinalamos, polo desexo de encontrar un modelo de humanidade novo, oposto
concepcin medieval do ser humano. Fronte cultura medieval, que era radicalmente teocntrica (
dicir, consideraba a Deus como punto de referencia absoluto de todo o real, includo o ser humano),
o pensamento do Renacemento antropocntrico e o seu antropocentrismo naturalista.
a) Antropocentrismo, pois no Renacemento atopamos unha exaltacin do ser humano (do
individuo), unha preocupacin polo desenvolvemento integral das sas capacidades e da sa
personalidade, unha afirmacin da dignidade, autonoma e liberdade do individuo. Todo isto en
oposicin teocentrismo medieval, que s pensaba ser humano nunha esencial referencia a Deus.
Trtase, ademais, dunha concepcin optimista do ser humano na que se proclama que capaz de
acadar o ben por si mesmo. Esta afirmacin leva consigo (polo menos de maneira implcita) a
negacin ou o esquecemento de das afirmacins esenciais no cristianismo: que a natureza humana
est radicalmente corrompida polo pecado e, polo tanto, est inclinada mal, e que, en
consecuencia, necesita da graza para realizar o ben.
1

Non hai que deixar de mencionar as achegas teora poltica, a renacentista secularizase, independizndose dos
puntos de vista relixiosos, anda que non totalmente. Aparecen unha serie de pensadores (como T. Moro, Campanella,
F. Bacon), que propoen "utopas", dicir, modelos de sociedades ideais que contrastan e serven de crtica respecto
das reais. Pero a figura mis destacada , probablemente, N. Maquiavelo e o seu radical realismo poltico.

3
b) Naturalista: o naturalismo referido ser humano pode ser definido como aquela actitude que fai
nfase nos aspectos naturais e mis mundanos deste, esquecendo ou minusvalorando a dimensin e
destino sobrenaturais tan insistentemente subliados polo pensamento cristin medieval. Referido
universo en xeral, o naturalismo renacentista caracterizase pola exaltacin da natureza, da sa forza
e valor intrnsecos, que a fan digna de consideracin e estudio por ela mesma, e non meramente
como algo creado que estudada simplemente como un medio de achegarse seu creador, a Deus.
c) Aos dous puntos anteriores hai que resaltar unha inicial secularizacin da sociedade e do
pensamento (que non hai que interpretar en ningn momento como atesmo ou agnosticismo, que s
aparecern mis tarde, na Ilustracin), e un desexo de independencia e autonoma do pensamento
respecto das autoridades e a relixin.
B) A REFORMA RELIXIOSA
A reforma foi un movemento relixioso que fixo a sa aparicin en Europa Occidental no sculo
XVI; este movemento, que inicialmente peda unha renovacin interna da Igrexa (como o caso de
Erasmo), ter como consecuencia a ruptura da unidade da Igrexa Catlica e a aparicin de Igrexas
cristis non catlicas.
A circunstancias que provocaron esta nova crise relixiosa foron diversas: O afastamento dos ideais
evanxlicos de pobreza e humildade por parte dunha Igrexa sumida na opulencia e a arrogancia; a
vida luxosa e escandalosamente mundana da corte papal romana; a falta de escrpulos do clero que
convertera os hbitos nun medio de obter vantaxes econmicas (ata o extremo de que os cargos
eclesisticos se compran e se venden) e polticas; obras moi caras, como a da nova Baslica de San
Pedro do Vaticano, e a conseguinte necesidade de financialas mediante a venda constante e
descarada de Indulxencias; unha nova sensibilidade relixiosa que se fora creando (menos atenta ao
formalismo relixioso e mis preocupada por unha vivencia relixiosa ntima e sincera); etc.
A partir de todo isto doado ver que estaba o terreo aboado para que estalase unha revolucin
dentro da Igrexa.
O iniciador da Reforma foi Martn Lutero, e das teses que o levaron a romper co Papa pdense
destacar: 1) A defensa de que a salvacin obtense s pola fe, que un don gratuto de Deus, e non
polas boas obras que realiza o ser humano (o perdn s o pode conceder Deus, non pode comprarse
a absolucin, polo que rexeita a venda de Indulxencias). 2) A defensa da libre interpretacin da
Biblia (de modo que rexeita o carcter intermediario da Institucin eclesistica e do Papa entre
Deus e o crente). Pero compre resaltar que fronte ao optimismo antropolxico do Humanismo
renacentista, no luteranismo predomina unha visin pesimista da natureza humana que sublia o
carcter corrompido desta (dende o pecado orixinal), afirmando que o ser humano, por si mesmo,
non libre de facer o ben, que todas as sas obras son malas e que, polo tanto, soamente pode ser
salvado pola fe e pola graza.
A Lutero seguronlle outros numerosos reformadores entre os que cabe destacar a Zwinglio,
Calvino, Munzer e o rei Enrique VIII (que se puxo cabeza da Igrexa de Inglaterra).
A Contrarreforma foi a resposta que a Igrexa Catlica reforma protestante. O seu obxectivo era
devolver o prestixio espiritual Igrexa e reconquistar os cristins separados. Para iso convocouse o
Concilio de Trento (1545-1563). Nel decidiuse atallar a corrupcin do clero e poer remedio sa
baixa formacin, e fxose fincap na defensa dos dogmas e prcticas rexeitadas polos protestantes.
O principal instrumento da defensa da Contrarreforma foi a Compaa de Xess.
A destrucin da unidade relixiosa conduciu pouco despois a enfrontamentos entre catlicos e
protestantes en Europa desencadeando a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648).
2. A VINCULACIN DO EMPIRISMO E O RACIONALISMO CA REVOLUCIN
CIENTFICA
No Renacemento inciase un proceso que vai supoer a completa transformacin da imaxe do
Mundo, do ser humano e do saber; o factor cultural mis poderoso nesta transformacin foi o

4
desenvolvemento da ciencia, a Revolucin cientfica, que comeza coa publicacin do libro Sobre as
revolucins dos orbes celestes (1543) de Coprnico (1473-1543); contina coas achegas de J.
Kepler (1571-1630) e Galileo Galilei (1564-1642), entre outros; e que podemos considerar
concluda coa obra de I. Newton (1642-1727).
A filosofa moderna (tanto racionalismo coma empirismo) non foi allea a esta importante
transformacin do pensamento como se evidencia nas filosofas dos distintos pensadores
individuais dunha e outra tendencia, que comparten a mentalidade dos construtores da nova ciencia.
Anda que a Revolucin cientfica se produciu en mis mbitos, imos referirnos s a tres aspectos: o
cambio na imaxe do universo, na concepcin da ciencia e na metodoloxa cientfica.
A) A IMAXE DO UNIVERSO.
A Revolucin cientfica rematou coa imaxe antiga e medieval do Cosmos, constituda pola
cosmoloxa aristotlica (completada con certas achegas de Ptolomeo -100-178-, destinadas a poela
de acordo cos datos da observacin)2. Da nova imaxe do universo imos destacar s dous elementos:
1) HELIOCENTRISMO. Fronte concepcin xeocntrica do cosmos, Coprnico propn un
modelo heliocntrico, que sita ao sol no centro e despraza terra da sa posicin central e
convrtea nun planeta mis do sistema solar que xira en torno ao sol (rematando, tamn, coa sa
inmobilidade). Un segundo golpe ao modelo antigo veu da man de J. Kepler que remata co
privilexio e perfeccin do movemento circular ao soster que as rbitas planetarias son elpticas.
2) HOMOXENEIDADE DO UNIVERSO. Pero os golpes mis duros vieron da man de Galileo
Galilei e o uso do telescopio: As observacins de Galileo mostraban que, ademais da Terra, outros
planetas tian satlites; que haba manchas no Sol; que a superficie da La era irregular. Todas estas
observacins facan dubidar da perfeccin dos astros (supostamente esfricos, lisos, inalterables)
compostos por un elemento especfico (o ter). Polo tanto, poan en cuestin o fundamento para
seguir mantendo unha heteroxeneidade entre o mundo sub e supralunar, e a conseguinte
heteroxeneidade nos principios e leis explicativos. Cos Principios Matemticos de Filosofa
Natural (1687) de Newton queda definitivamente refutada a vella idea de cosmos, pois nesa obra
expn a Lei de gravitacin universal que ten aplicacin en calquera parte do universo;
incompatible, polo tanto, coa afirmacin das das zonas rexidas por leis fsicas diferentes 3.
A filosofa moderna asume a nova imaxe do Universo; o cal non impide, evidentemente, que haxa
certos desacordos en aspectos concretos (infinitude do universo, existencia de baleiro, a nocin
newtoniana de "forza", etc.).
B) A NOVA CONCEPCIN DA CIENCIA
A transformacin da imaxe do Universo obedece, no fondo, a unha transformacin da concepcin
da ciencia, debida en gran parte ao ideal platnico-pitagrico da matematizacin da Natureza.
Tamn aqu son eliminadas as principais caractersticas da ciencia aristotlica.
1. UTILIDADE. A nova ciencia concibida polos seus creadores, non como un saber puramente
terico, "contemplativo", senn como un coecemento que ten unha proxeccin prctica e que acta
sobre a Natureza. O coecemento cientfico visto como un coecemento que permitir dominar a
Natureza para poela ao servizo do ser humano, do seu benestar, como afirmaba explicitamente o
pensador ingls F. Bacon.
2

A Imaxe antiga estaba caracterizada por: 1) O xeocentrismo: a Terra inmbil ocupa o centro do Universo; 2) A
esfericidade do universo: o universo finito e nel non existe o baleiro; 3) Heteroxeneidade do Universo: O Cosmos
divdese en das rexins completamente diferentes: O mundo supralunar perfecto, non est sometido a corrupcin;
e o mundo sublunar, que si est sometido a xeracin e corrupcin. Polo tanta imposibilidade dunha explicacin
unificada do Universo. 4) Causa extrnseca e inmaterial do Universo: as esferas son movidas por motores inmbiles
inmateriais.
3

Evidentemente durante todo o perodo que abrangue a Revolucin cientfica, achganse moitos mis elemento que
arrunan a visin tradicional: O mundo deixa de ser pensado como dotado dun tamao relativamente reducido e se
avanzan ideas que propoen a sa infinitude (Bruno, Digges), afrmase a existencia do baleiro (B. Pascal), faise
innecesario o recurso a motores inmbiles para explicar os movementos celestes coa introducin do concepto de forza
(prefigurado por Kepler e establecido por Newton), etc.

5
2. MATEMATIZACIN. O papel esencial da matemtica na nova concepcin da ciencia outro
elemento a destacar. A ciencia deixa de ser concibida como un coecemento das "esencias", agora
se trata de coecer certas propiedades das substancias (de "accidentes", por utilizar a xerga
medieval). E non todas as propiedades, senn aquelas propiedades que sexan mensurables,
cuantificables, matematizables. Cal o motivo desta reducin ao cuantificable? En primeiro lugar,
porque das propiedades das cousas hai algunhas que son subxectivas (como os olores, os sabores, os
sons, etc., ligadas aos sentidos do suxeito que as percibe), mentres que outras son de tal modo que
ningn corpo pode ser pensada sen elas (figura, nmero, posicin no espazo, etc.). Estas ltimas son
as propiedades obxectivas, reais, dos corpos. E as propiedades reais son, precisamente, as
propiedades mensurables, matematizables. dicir, a nova ciencia presupn que a realidade ten
estrutura matemtica, por iso o real pode ser reducido aos aspectos cuantificables. Neste sentido
afirmaba Galileo que a linguaxe matemtica era a linguaxe mesma da realidade: "o Universo un
gran libro escrito en linguaxe matemtica").
A segunda razn a certeza e seguridade que se obtn nas matemticas. Unha ciencia da natureza
orientada ao tratamento dos aspectos cuantificables, e capaz de tratalos matematicamente, ser
tamn unha ciencia que lograr dar explicacins verdadeiras da realidade e que alcanzar unha
certeza e seguridade semellante das demostracins dos matemticos.
3. MECANICISMO. A eliminacin do discurso cientfico das esencias, fins e aspectos cualitativos
rompe co modelo no que se inspiraba o aristotelismo e a filosofa da natureza renacentista (un
modelo bioloxicista, organicista), a favor do mecanicismo, da mquina como modelo dende o que
interpretar a realidade (e aos propios seres vivos). O Universo en xeral, e cada corpo en particular,
son como mquinas, como mecanismos complexos pero previsibles que se poden estudar a partir
das partes extensas que os compoen e do seu movemento, sen necesidade de recorrer a fin ou
forma aristotlica ningunha.
A nova ciencia asumida como modelo polas distintas correntes da filosofa moderna (racionalismo
e empirismo), e os diversos aspectos aparecen reflectidos nas sas propias concepcins filosficas.
Un exemplo claro o de Descartes na sa visin do mundo e da materia, onde se pon de manifesto
a sa reducin matemtica e mecanicismo. Pero tamn na filosofa empirista encontramos
elementos esenciais, non tanto a afirmacin (metafsica) da estrutura matemtica da realidade, pero
si da importancia da matemtica na ciencia, a distincin entre calidades primarias e secundarias, a
eliminacin da investigacin da esencia real das cousas, etc.
C) NOVA METODOLOXA CIENTFICA.
O rexeitamento do argumento de autoridade e dos mtodo antigos, a separacin da teoloxa (da
relixin) e a necesidade de establecer un novo mtodo de investigacin outro dos aspectos
salientables da Revolucin cientfica. F. Bacon xa se preocupara por presentar un novo mtodo
(unha nova lxica indutiva) oposto inducin aristotlica ( que consideraba carente de rigor e
sistematicidade). Pero a Galileo a quen se debe a creacin da nova metodoloxa cientfica: o
"mtodo de resolucin e composicin" que consiste no seguinte:
a) Resolucin: analzase o fenmeno a estudar e se reduce s sas propiedades fundamentais,
desbotando todas as demais. S se teen en conta as calidades cuantificables (e non todas, s as que
a razn determina como relevantes nunha situacin ideal).
b) Composicin: constrese unha suposicin (unha hiptese) de carcter matemtico que enlaza
os elementos aos que se reduciu o fenmeno. A continuacin dedcense matematicamente as
consecuencias desta hiptese.
c) Resolucin experimental: ponse a proba a hiptese realizando experimentos que permitan
comprobar a veracidade das sas consecuencias. importante ter presente que o que se comproba
experimentalmente non a hiptese (que , en si mesma, inverificable), senn as sas
consecuencias.
Como podemos comprobar o ncleo do mtodo de Galileo consiste na coordinacin de razn
(deducin matemtica) e experiencia. A razn (a razn matemtica) est presente no punto de

6
partida do mtodo en canto que ao descompoer os feitos nos seus elementos fundamentais
establece qu propiedades dos fenmenos a investigar son relevantes e cales non. tamn a razn a
que reconstre idealmente os fenmenos ao establecer unha determinada relacin matemtica entre
os distintos elementos ao formular as hipteses. Finalmente, a razn intervn na deducin das
consecuencias que se seguen da hiptese. Agora ben, a experiencia tamn ten un papel relevante
posto que permite controlar a razn. a experiencia a que determina a correccin ou non das nosas
hipteses. Pero non se trata dunha experiencia pasiva, a simple observacin ( que xa recorran os
antigos), senn do experimento (que podemos considerar como unha especie de experiencia activa
en canto que produce a situacin que nos permita determinar a validez ou non das nosas
"suposicins"). Por outro lado, fronte observacin dos antigos, ligada ao uso dos sentidos, trtase
dunha experiencia instrumental pois se recorre a instrumentos, dispositivos e aparatos de
medicin e observacin que potencian as capacidades dos sentidos.
En poucas palabras, no mtodo de Galileo a razn matemtica a que realiza as demostracins,
outorga necesidade e intelixibilidade experiencia, e gua a investigacin. Porn a experiencia (o
experimento) o que controla e salvagarda a seguridade das demostracins da razn.
A preocupacin por achar un mtodo seguro que permita avanzar no coecemento da verdade
unha constante en toda a filosofa moderna. O mtodo cientfico, que tan bos resultados estaba a
dar, vai influr notablemente na metodoloxa da filosofa moderna. Agora ben, se distinguimos no
mtodo de Galileo dous aspectos: a) a experiencia e o experimento, e b) a razn e as matemticas.
Teremos que sinalar que o primeiro aspecto foi recollido especialmente pola filosofa empirista, que
manifesta que todo coecemento vlido basase na experiencia. As mesmo presenta un carcter
fenomenista (especialmente Hume). O segundo aspecto do mtodo de Galileo foi o que maior
influencia tivo na filosofa racionalista. Por poer s dous exemplos: Descartes inspirouse no
mtodo da matemtica para establecer o seu propio mtodo filosfico e Spinoza adoptou o modo
xeomtrico de exposicin para presentar a sa filosofa no seu libro tica. Os Racionalistas non
asumiron o fenomenismo do novo mtodo, tampouco deron un papel relevante a experiencia, pero
si consideraron que a razn dedutivamente poda alcanzar un coecemento verdadeiro da realidade
sobre a base da estrutura matemtica da realidade. Pero mis al da cuestin do mtodo compre
sinalar que o obxectivo de Descartes foi mis ambicioso: propxose elaborar unha filosofa que
fundamentase e xustificase a validez da propia ciencia moderna.

O RACIONALISMO
1. INTRODUCIN.
En Historia da Filosofa, o termino Racionalismo adoita utilizarse primordialmente para denominar a unha corrente
filosfica do sculo XVII. Esta corrente adoita contrapoerse a outra, Empirismo. Os autores mis relevantes do
Racionalismo son Descartes (1596-1650), Espinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-716).
Podemos considerar trazos definitorios do Racionalismo os seguintes:
A) AUTONOMA DA RAZN.- Os Racionalistas afirman a Autonoma da Razn fronte a toda autoridade allea
propia Razn. Esta ten dereito a pensar libremente, sen atrancos; non debe ser tutelada por nin estar subordinada Fe ou
que dixeron no pasado certos pensadores relevantes. A Razn s debe pregarse sa propia lxica, forza do
argumento, sa propia coherencia interna. Os mbitos da Razn e da Fe estn completamente separados (e se os
Racionalistas falan de Deus, un Deus que chegou a soa Razn, a razn natural; o cal non ten por que coincidir co
que presentan as Sagradas Escrituras, como o caso do Deus de Espinoza).
B) O PROBLEMA DO COECEMENTO: PRIMACA DA RAZN.- Tdolos racionalistas consideran tarefa
primordial da Filosofa a procura da verdade; e a nica fonte de coecemento verdadeiro , para eles, a Razn; mentres
que os sentidos e a imaxinacin son enganosos e inseguros. A Razn ten a capacidade de sacar de si mesma as verdades
primeiras e fundamentais, as ideas e principios innatos, a partir dos cales e sen sar da pura razn, mediante un rigoroso
proceso dedutivo, obtense o sistema completo do coecemento ( Ideal dedutivo do Coecemento).
O Racionalismo supn un cambio na concepcin do coecemento (e da verdade) posto que o Suxeito, o Eu, convrtese
en centro e punto firme do coecer. Mentres que o pensamento medieval era profundamente obxectivista e realista, co
Racionalismo imponse o subxectivismo: o ser humano un ser que s coece directamente o seu propio pensamento, os
seus contidos mentais (as Ideas); as cousas son coecidas nas ideas e polas ideas, non directamente en si mesmas. o
que se chama a teora representacionalista do coecemento: non coecemos directamente as cousas, senn as
representacins mentais das cousas. Por iso posible dubidar da existencia da realidade extramental, como fai
Descartes. E por iso o problema do coecemento convrtese nun problema fundamental da Filosofa Moderna.
O problema do coecemento (nun dos seus aspectos: o da validez do coecemento) leva s Racionalistas a recorrer a
Deus como garante da correspondencia entre a orde do pensamento e o da realidade, como garante da verdade.
Finalmente, temos que sinalar que os Racionalistas conciben a Razn a partir dun modelo moi determinado: a Razn tal
como se manifesta na matemtica. A Razn do Racionalismo a razn matemtica; anda que exportan ou estenden ese
modelo de proceder a todos os campos do coecemento (Fsica, Metafsica, Moral, etc.).
C) PREOCUPACIN POLO MTODO.- A verdade non se alcanza de calquera xeito, ao azar, sen gardar orde
algn. Se o saber non progresou suficientemente ata o momento, se estivo cheo de escuridades e de polmicas estriles,
iso debeuse ausencia dunha orde adecuada na investigacin, na procura da verdade. Por iso, a cuestin do mtodo un
dos temas maiores do Racionalismo e do pensamento moderno en xeral.
O mtodo adecuado ha de ser compatible coa propia natureza da Razn, para non lastrala nin estragala (como fixeron os
mtodos anteriores), senn para facela mis eficaz.
Doutra banda, ha de ser un mtodo que sirva para ampliar o coecemento, e non simplemente un mtodo para dar forma
ao xa coecido
O mtodo modlico achrono nas matemticas. Os Racionalistas queren ampliar ese mtodo a todo ao campo do saber,
a toda a filosofa, de tal xeito que o sistema filosfico resultante posa a mesma evidencia, rigor e necesidade que nas
matemticas. O modelo atoprono na xeometra de Euclides (450-380 a. C.), no mtodo axiomtico-deductivo: Trtase,
en primeiro lugar, de establecer un conxunto de definicins (construdas a priori pola razn) e de axiomas (ou verdades
primitivas) dos que poida deducirse con toda evidencia e necesidade o sistema completo e pechado do saber. Todo iso
sen recorrer aos sentidos, en e desde a pura razn. Seguindo unha orde semellante ao procedemento matemtico estarase
seguro de usar a Razn dun modo perfecto e ptimo.
D) MECANICISMO.- A filosofa Racionalista non s se inspira no mtodo da ciencia senn que, en maior ou menor
medida, asume a imaxe da realidade que esta ofrece: a visin mecanicista da realidade.
Respecto da realidade prescndese de todo aspecto cualitativo, de toda causalidade formal e final (nos cartesianos ata de
toda forza que acte a distancia); s se ten en conta, s se considera obxectivo, o cuantificable. A realidade reducida a
un conxunto de partculas, de corpsculos, en movemento segundo traxectorias que se poden describir
matematicamente nun espazo asimilado ao espazo xeomtrico.
O Universo no seu conxunto interpretado como unha gran mquina, moi perfecta, como un mecanismo de reloxera
que se explica exclusivamente polos seus compoentes elementais. Nada que ver con concepcins bioloxicistas ou
organicistas presentes en Aristteles ou no Renacemento.
E) SUBSTANCIALISMO.- O Racionalismo entende a realidade como sustancia. Ser ser sustancia. Con iso
mstrase tributario da tradicin aristotlica e escolstica, malia as modificacins que se introducen no propio concepto
de sustancia. A sustancia segue sendo o modo mis propio de ser, o concepto central da Metafsica racionalista. E isto

8
vlido para todos os racionalistas, anda que entre eles existan diferenzas hora de definir a sustancia ou de sinalar as
sas clases e nmero.

2. R. DESCARTES (1596-1650)
2.1.A. CONTEXTO HISTRICO
No plano econmico, o sculo XVII caracterzase por ser unha poca de crise e de estancamento mundial. Esta crise,
impulsada polas "guerras de relixin" concle no estancamento econmico e poltico do Imperio espaol e dos Estados
alemns, e desemboca nas "guerras comerciais", que desprazan o centro econmico -xa de corte protocapitalista- dende
os pases do Sur (Mediterrneo) ao Noroeste europeo, chegando Holanda a ostentar a primaca mercantil durante este
sculo XVII.
No mbito da poltica, e como expresin dos movementos econmicos, tanto no que respecta s loitas entre clases
(nobreza, burguesa, clrigos, traballadores), como no relativo loita pola primaca comercial e poltica ("guerras
comerciais"), o sculo XVII caracterzase por unha reorganizacin dos Estados, se ben en torno a dous modelos
polticos ben diferentes:
-Por un lado estar o modelo de estado absolutista, representado pola Francia de Lus XIV.
-E por outro lado aparece o modelo de Estado liberal de Inglaterra e Holanda (Provincias Unidas).

2.1.B. BIOGRAFA E OBRAS.

Ren Descartes naceu en La Haye (Turena) en 1596, no seo dunha familia nobre e acomodada. Foi moi pronto enviado
ao colexio xesuta da Flche, que era un dos centros de ensino mis famosos do seu tempo. Al recibiu unha slida
formacin filosfica e cientfica, segundo os canons da poca; ensino que o deixou, con todo, insatisfeito e confuso,
pois consideraba non achar ningn coecemento firme. Deixou o colexio en 1612, decidido a abandonar a cultura
libresca e ver se non chegara a atopar algn coecemento mis seguro en si mesmo ou no gran libro do mundo, para
iso dedicouse carreira das armas; en 1618, cando comezou a guerra dos Trinta Anos, alistouse nas tropas de Mauricio
de Nassau, quen combata contra Espaa a favor dos Pases Baixos. Nesa etapa foi cando descubriu o seu propio
mtodo. Posteriormente abandonou a vida militar e, en 1628, trasldase a Holanda con obxecto de dedicarse sa
empresa filosfica e cientfica. Permaneceu en Holanda ata 1649. A raa Cristina de Suecia invitouno a trasladarse a
Estocolmo e en 1649, cansado e amargado polas polmicas que desencadearan as sas obras, aceptou a invitacin.
Descartes pasou moi pouco tempo na corte sueca, pois morreu en 1650.
As obras mis importantes de Descartes son: Regras para a direccin do esprito (1628). O Mundo ou Tratado da luz
(1633), Discurso do Mtodo (1637), Meditacins Metafsicas (1640), Principios de Filosofa (1644) e Tratado das
paixns da Alma (1649).

2.2. O PROBLEMA DO MTODO: A IDEA DE SUBSTANCIA EN DESCARTES E O

PROBLEMA DA VERACIDADE DIVINA
2.2.1. O PROXECTO FILOSFICO DE DESCARTES.
O obxectivo fundamental de Descartes a construcin dunha nova filosofa, unha filosofa asentada
sobre fundamentos slidos e absolutamente seguros, cuxos principios e afirmacins sobre a
realidade sexan certos, sobre os que non haxa a menor sombra de dbida. Isto levarao a romper coa
tradicin e a tratar de reedificar de novo todo o edificio do saber, todo o edificio da filosofa.
Descartes proponse este obxectivo porque non encontra na sa poca mis que coecementos
dubidosos, verdades tan mesturadas con erros e falsidades que non hai forma de distinguir que
verdadeiro e que falso, quedando a mente nunha situacin de completa perplexidade e
inseguridade, sen saber a que aterse. Este rexeitamento do saber da poca refrese tanto filosofa
escolstica, vixente nas escolas e universidades, coma ao pensamento renacentista e, evidentemente,
ao escepticismo (representado por Montaigne e Charron) que afirma a imposibilidade de que o
coecemento humano alcance un coecemento verdadeiro e obxectivo da realidade. Fra desta
crtica deixa deliberadamente a teoloxa por considerar que as sas verdades exceden a capacidade
humana de comprensin.
Na sa busca do coecemento, da certeza, Descartes non vai tomar como base nin a autoridade da
tradicin nin a de ningn filsofo concreto, senn que vaise volver sobre si mesmo, sobre o Eu,
sobre o suxeito, a sa razn e os seus contidos (as ideas).
Das facultades das que dispn o ser humano para lograr o coecemento (sentidos, imaxinacin...),
Descartes s confa na razn, porque dende o seu punto de vista s a razn pode captar a verdade;

9
as outras deben de estarlle subordinadas para ser cognoscitivamente tiles. A Razn ou
entendemento ou bo sentido, defneo Descartes como a facultade de xulgar ben e distinguir o
verdadeiro do falso (para ver claro nas accins e andar con seguridade na vida).
Descartes ten unha concepcin unitaria da razn: a razn que distingue o verdadeiro do falso, o
conveniente do inconveniente ( dicir, que se aplica coecemento terico e ordenamento
prctico da conduta), unha e a mesma. Est presente en todos os seres humanos (" naturalmente
igual en todos os homes) e o que os distingue das bestas.
O produto da Razn a ciencia, as diversas ciencias, que non estn illadas unhas doutras senn que
forman unha unidade orgnica, precisamente porque son o produto dunha mesma Razn. Neste
sentido di Descartes que Todas as ciencias non son senn a sabedora humana, que permanece
sempre unha e a mesma por mis que sexan diferentes os obxectos aos que se aplica: esta variedade
non a diversifica como tampouco se diversifica a luz do Sol ao iluminar a variedade de obxectos.
Todas as ciencias forman unha unidade porque son a manifestacin dunha Razn nica, nica en
canto o seu modo de proceder, o seu funcionamento, que o mesmo sexa cal sexa o obxecto do que
se ocupa, sexa cal sexa a ciencia da que esteamos falando.
Ao afirmar a unidade orgnica das ciencias, Descartes est manifestando que o seu ideal de filosofa
era o dun sistema organicamente conectado de verdades cientificamente establecidas; neste sentido
di que toda a filosofa como unha rbore, cuxas races son a metafsica, o tronco a fsica, e as
plas que saen deste tronco son todas las demais ciencias, as cales pdense reducir a tres principais:
a medicina, a mecnica e a moral. A orde que presenta a analoxa a propia orde da Razn que vai
do simple e mis evidente ao complexo: Todas as ciencias presupoen a metafsica, que lles serve
de fundamento, porque a metafsica establece aquelas verdades e principios mis simples, certos e
evidentes, das que proveen todas as demais dun modo ordenado e dedutivamente necesario. A
medida que ascendemos pola rbore do saber atopmonos con ciencias que presupoen un
coecemento completo das anteriores, pero o mtodo da Razn non varia, non fai senn seguir a sa
propia orde.
2.2.2. O MTODO CARTESIANO
AS OPERACINS BSICAS DA RAZN: INTUICIN E DEDUCIN.
Posto que a Razn unha, interesa principalmente coecer cal o seu modo de proceder, cales son
as sas operacins fundamentais, a fin de que sexa posible aplicala correctamente para alcanzar a
verdade.
Segundo Descartes dous son as operacins bsicas da Razn: a intuicin e a deducin.
A Intuicin unha especie de visin ou captacin inmediata de tipo intelectual, cuxo obxecto son
ideas simples que proceden da propia razn e que captamos de tal modo que non hai posibilidade de
dbida ou erro4.
Todo o coecemento certo, seguro, desprgase a partir desta captacin puramente intelectual de
ideas ou naturezas simples.
Entre o intudo aparecen conexins que o entendemento descobre e percorre mediante a Deducin.
A deducin o paso (necesario) dunhas intuicins a outras; no fondo, por mis que se prolongue en
longas cadeas de razoamentos, non mis que unha intuicin sucesiva (que ten menos garantas que
a simple intuicin porque presupn a memoria), que permite pasar dunhas evidencias mis simples
a outras que se seguen daquelas5.

Descartes defnea do seguinte modo: Entendo por intuicin non o testemuo flutuante dos sentidos, ou o xuzo falaz
dunha imaxinacin que compn mal, senn a concepcin dunha mente pura e atenta, tan fcil e distinta, que en
absoluto queda dbida algunha sobre aquilo que entendemos; ou, o que o mesmo, a concepcin non dubidosa dunha
mente pura e atenta, que nace da soa luz da razn e que por ser mis simple, mis certa que a mesma deducin".
5

Descartes defnea do seguinte modo: As pois, distinguimos aqu a intuicin da mente da deducin en que esta [a
deducin] concibida como un movemento ou sucesin...; e ademais, porque para esta non necesaria unha
evidencia actual, como para a intuicin, senn que mis ben recibe en certo xeito da memoria a sa certeza.. Tamn
a caracteriza como: toda inferencia necesaria a partir doutros feitos que son coecidos con certeza).

10
AS REGRAS DO MTODO
Unha vez coecidas as operacins bsicas do entendemento ou Razn, agora do que se trata de
establecer un procedemento ou mtodo6 que nos garanta o bo uso desas operacins, para non caer
no erro e chegar ao coecemento de todas as cousas que estn ao noso alcance. A necesidade do
mtodo provn de que, para alcanzar a verdade, non basta con ter entendemento (todos os seres
humanos o posen) senn que hai que saber aplicalo ben. O mtodo presupn, polo tanto, as
operacins da razn (intuicin e deducin) e trata de facilitar o seu uso correcto; pois para Descartes
se a razn acta en conformidade consigo mesma, sen a influencia perturbadora de factores alleos
(sentidos, prexuzos, paixns, etc.), non pode errar.
O mtodo que busca Descartes non poder ser un simple mtodo de exposicin, ordenacin ou
demostracin do xa coecido, senn un procedemento que permita incrementar o coecemento, que
permita descubrir novas verdades. E posto que a razn unha e o seu exercicio d lugar Ciencia, o
mtodo ser tamn nico, vlido para todas a ciencias.
A necesidade de encontrar e establecer un novo mtodo vn motivado por dous factores:
1) Descartes admiraba as matemticas polo seu rigor e porque eran as nicas que proporcionaban
verdadeira certeza. Dende o seu punto de vista, isto debase a que, nas matemticas, a razn s se
atn ao que ela mesma establece e porque se garda unha orde correcta e rigorosa, perfectamente
trabado e necesaria, nas sas demostracins. Polo tanto, se o que se desexa para todas as ciencias
a mesma certeza, haber que estender a todo o saber o mesmo modo de proceder.
2) Encontraba deficiencias en todos os mtodos tradicionais: nuns porque a razn estaba sometida
experiencia; noutros, como a Lxica e o Siloxismo aristotlico, porque eran completamente
estriles: s servan para expoer ou explicar a outros o que xa saba, pero non para descubrir novas
verdades. Mesmo achaba algns defectos nos mtodos matemticos, como na anlise (xeometra) e
na lxebra: dende o seu punto de vista tian un carcter demasiado especfico (mentres que
Descartes buscaba un mtodo vlido para todas as ciencias) e presentaban unha excesiva cantidade
de normas e preceptos que, en lugar de facilitar o uso da razn, o complicaban.
Todas as regras do mtodo cartesiano redcense a catro:
1.- Regra de Evidencia.- Non se ha de admitir xamais como verdadeiro nada que
non se saiba con evidencia que o . dicir, nada que non se presente ao
entendemento tan clara e distintamente que non haxa ningn motivo para poelo en
dbida. Esta regra impn evitar tanto a precipitacin como a prevencin.
Esta primeira regra , mis que nada, un criterio de verdade; dinos que s debemos aceptar como
verdadeiro o evidente. A evidencia unha calidade das Ideas que fai que a mente as acepte de modo
inmediato. A nocin de certeza est relacionada coa de evidencia, pois a certeza expresa o estado da
mente ante unha idea evidente, estado que se corresponde co de completa seguridade, coa ausencia
de toda dubida respecto da verdade da idea.
As caractersticas esenciais dunha idea evidente son a sa claridade e distincin. "Clara" toda idea
presente e manifesta a unha mente atenta; o claro oponse ao escuro. "Distinta" aquela idea
precisa e perfectamente delimitada respecto das demais (de tal xeito que non hai confusin posible);
o distinto oponse ao confuso. Todas as ideas distintas son tamn claras, anda que non todas as
ideas claras son distintas. Todo o que capto clara e distintamente , xa que logo, evidente; de todo o
evidente teo a certeza de que verdadeiro.
Precipitacin e prevencin consisten ambas en ser dous vicios a evitar na procura da verdade: a
precipitacin consiste en tomar por evidente o que non o ; e a prevencin consiste en non tomar
por evidente o que si o .
6

Descartes define o Mtodo como un conxunto de "regras certas e fciles, mediante as cales o que as observe
exactamente non tomar nunca nada falso por verdadeiro e, non empregando inutilmente ningn esforzo da mente,
senn aumentando sempre gradualmente a sa ciencia, chegar ao coecemento verdadeiro de todo aquilo de que
capaz.

11
Esta primeira regra introduce un novo concepto de verdade, pois non se trata da adecuacin do
pensamento realidade, senn da ausencia de dbida do entendemento respecto dos seus contidos:
verdadeiro aquilo do que temos certeza. E a certeza vn determinada por unha propiedade das
ideas en si mesmas (e non relativa realidade externa): a sa evidencia. O criterio de verdade est
na propia Razn, interno ou inmanente Razn. O mtodo presupn, xa que logo, unha confianza
absoluta no entendemento como xuz adecuado para determinar a verdade/falsidade, e non en
instancias alleas ao propio entendemento como a autoridade dos antigos ou a experiencia (os
sentidos).
As regras seguintes, fronte primeira, son propiamente regras do mtodo (indcannos como
proceder para alcanzar a verdade). Estn vinculados coas operacins da Razn, intuicin e
deducin, regulando o seu uso ordenado:
2.- Regra de Anlise.- Trtase de dividir aquilo que investigamos en cantas partes
sexa necesario para a sa mellor solucin, porque a evidencia aparece mellor no
simple que no composto.
A segunda regra, ao obrigarnos a descompoer todo problema nos seus elementos simples, facilita a
solucin ao facilitar o exercicio da intuicin, ao facilitar a captacin daquelas verdades mais
simples e evidentes que son o punto de partida do coecemento.
3.- Regra de Sntese.- Imponnos conducir ordenadamente os pensamentos,
comezando polos obxectos mis simples e mis fciles de coecer, para ir
ascendendo progresivamente ata o coecemento dos mis complexos; e supoer unha
orde ata entre aqueles que non se preceden naturalmente uns a outros.
A terceira regra indcanos a orde a seguir, unha vez intudas as naturezas simples, para alcanzar
outras verdades derivadas das anteriores e progresivamente mis complexas, pero sen perder un
pice da evidencia e certeza iniciais. Esta regra indcanos, pois, a orde correcta da deducin.
4.- Regra de Enumeracin.- Facer enumeracins e revisins tan completas e
xenerais que esteamos seguros de non esquecer nada.
A cuarta regra un complemento das dous anteriores; serve para comprobar que a anlise e a
sntese realizronse correctamente, que non houbo ningunha omisin, de tal modo que ningn erro
deslizouse por inadvertencia nos procesos de anlises e snteses, pois se poera en perigo todo o
proceso de investigacin da verdade.
Se nos fixamos nas regras precedentes, o fundamental no mtodo de Descartes a necesidade de
seguir unha orde, de efectuar ordenadamente as operacins da razn. Orde que vn determinado
pola propia razn, pola sa propia constitucin e proceder.
2.2.3. APLICACIN DO MTODO: A DBIDA METDICA.
A posta en prctica do mtodo co obxectivo de facer realidade o proxecto cartesiano de facer da
filosofa un saber verdadeiro, certo e rigoroso comeza coa aplicacin da primeira regra, a regra da
evidencia, a cal establece que s podemos aceptar como verdadeiro o evidente, o indubidable. Posto
que adoptar un punto de partida incerto pora en perigo todo o edificio do saber, Descartes
impxose como tarefa poer a proba todos os coecementos posudos (pois ao estar todo mesturado
non se saba que era verdadeiro, que era falso e que era dubidoso) co obxecto de eliminar os
coecementos inseguros e atopar, si posible, un coecemento absolutamente certo que poida
servir como fundamento de todo o saber. Esta proba (a dbida metdica) consistir en considerar
provisionalmente como falso todo coecemento no que poidamos encontrar algn motivo para
dubidar da sa verdade.
O procedemento da dbida ten tres trazos esenciais:

12
a) un procedemento metdico: Descartes non nega que existan verdades absolutas, non
un escptico; trtase dun procedemento posto en marcha co obxectivo de alcanzar a verdade
eliminando todo o incerto.
b) De aplicacin universal: todos os coecementos recibidos teen que ser sometidos
proba da dbida, ningunha opinin pdelle escapar.
c) Trtase dunha dbida teortica, no sentido de que non se estende conduta; pois nas
nosas accins frecuente que esteamos obrigados a seguir opinins s probables e non cabe
esperar a ter completa certeza para actuar (o mundo non se detn porque non teamos as
cousas claras)
O proceso da dbida segue unha lia de progresiva radicalizacin que non parece deixar nada en p:
1) O primeiro motivo de dbida procede das falacias dos sentidos: O motivo para dubidar
procede de que, posto que os sentidos enganronnos algunha vez, que garanta temos de que non
nos enganen sempre? Xa que se pode dubidar da veracidade dos sentidos habemos de consideralos
falsos como fonte de coecemento, e non dar por verdadeiro nada que proceda deles.
2) O segundo motivo para dubidar radica na imposibilidade de distinguir a vixilia do soo:
Anda que os sentidos nos acheguen datos falsos acerca das cousas, podemos seguir
admitindo, malia todo, que as cousas son reais e existen. Non obstante, dada a
dificultade de distinguir con absoluta certeza entre as cousas que vemos e nos pasan cando
estamos espertos (estado de vixilia) e cando estamos a soar, posible dubidar
da propia realidade das cousas.
3) O terceiro motivo para dubidar consiste na hiptese do xenio maligno (ou "Deus
enganador"): Anda que podemos poer en dbida a existencia das cousas extramentais, iso non
parece afectar a certas verdades que proceden da propia Razn (como o caso das verdades
matemticas: 2+2=4 certa, tanto durmidos como espertos). Pero, non sera posible imaxinar a
existencia dunha especie de xenio maligno e enganador que fixese que nos equivocsemos sempre,
mesmo cando realizsemos as operacins racionais mis sinxelas? Porque se as fora, non podera
fiarme de nada en absoluto. Evidentemente, trtase dunha hiptese extravagante, pero unha
posibilidade terica, non un absurdo. Posto que cabe imaxinar esta posibilidade, entn teriamos
que dar todo por falso, e non habera ningunha verdade que poida servirnos de fundamento.
Estes tres motivos de dbida puxeron en cuestin todo o coecemento, arrunan todas as ciencias e
todas as opinins, tanto as que proceden dos sentidos como as que proceden da propia razn.
2.2.4. O EU PENSO COMO PRIMEIRA CERTEZA
A dbida levada ata este extremo parece abocar irremisiblemente escepticismo. Isto pensou
Descartes durante algn tempo ata que, finalmente, decatouse de ter atopado unha verdade
absolutamente incuestionable, inmune a toda dbida, por moi radical que esta sexa: a existencia do
propio suxeito que pensa e dubida.
Se penso que o mundo existe, tal vez me equivoque no que respecta existencia do mundo, pero
non cabe erro en canto a que eu o penso; igualmente, podo dubidar de todo menos de que eu
dubido. A mia existencia, pois, como suxeito que pensa (que dubida, que se equivoca, etc.), est
exenta de todo erro e de toda dbida posible. Descartes exprsao coa sa clebre frase: Penso, logo
existo7. En efecto, para poder dubidar hai que existir, para poder pensar hai que existir. Nin
sequera a hiptese do xenio maligno pode minguar esta certeza: para que poida enganarme, teo
que existir (= ser enganado).

Relacionouse o "Penso, logo existo" de Descartes con Santo Agostio, quen nunha das sas obras escribiu: " Se me
engano, existo. O que non existe non pode enganarse; logo eu existo se me engano". A aparente coincidencia non lle
resta orixinalidade ao descubrimento cartesiano, pois o que importa o uso que se fai de tal verdade e como se chega
a ela. En Agostio orientbase ao recoecemento da presenza transcendente de Deus no ser humano, non como
fundamento primeiro e punto de partida para a reconstrucin do sistema do saber. Doutra banda, Agostio non chega
a esa afirmacin a travs dun procedemento rigoroso como o cartesiano (a dbida metdica). Tamn falta en
Agostio o carcter problemtico que, en virtude do "cogito", pasa a asumir toda realidade distinta do eu.

13
Agora ben, convn aclarar que o nico do que temos completa certeza da existencia do suxeito en
canto puro pensamento; non podemos afirmar con igual certeza que estamos dotados dun corpo: A
travs do proceso da dbida metdica pxose de manifesto que a existencia de toda realidade
extramental problemtica, que se deba considerar como (provisionalmente) falsa; Descartes non
pode, xa que logo, afirmar nada do suxeito que non sexa o puro pensar: o Eu , simplemente, unha
sustancia pensante.
A mia existencia como suxeito pensante non s a primeira verdade e a primeira certeza: tamn
o prototipo de toda verdade e de toda certeza. Por que a existencia do suxeito pensante
absolutamente indubidable? Porque se percibe con toda claridade e distincin. De aqu deduce
Descartes o seu criterio de certeza: todo canto perciba con igual claridade e distincin ser
verdadeiro e, polo tanto, poder afirmarse con inquebrantable certeza.
Agora ben, anda que o proceso da dbida non puido acabar coa completa certeza respecto da mia
existencia como suxeito pensante, o que segue sendo dubidoso que exista unha realidade marxe
da mia mente (polo 2 motivo da dbida) e que os meus razoamentos sexan fiables (por causa da
hiptese de "xenio maligno" ou "Deus enganador").
O problema ao que se enfronta Descartes enorme: Para sar desta situacin, Descartes vese na
necesidade de probar, en primeiro lugar, a existencia de Deus, dun ser sumamente bo e perfecto,
que non querer enganarme e que, por iso mesmo, garantir que non me engano ao ter por
verdadeiro o que se me presenta como evidente (que garante o criterio de verdade); e, en segundo
lugar, haber que demostrar a existencia dun mundo externo mia mente.
2.2.5. DEUS
AS IDEAS
Para sar da "burbulla" do eu penso, Descartes s conta como punto de partida coa existencia do
pensamento. Haber que ver se hai algo no pensamento que reclame ou esixa, por as dicir, a sa
existencia extramental.
Vemos que hai dous tipos de elementos.: o pensamento (como actividade) e o pensado (como
contido ou obxecto desa actividade), dicir, as ideas 8. En canto obxecto de pensamento, Descartes
distingue dous aspectos nas ideas:
1.- Por unha banda, son resultado de actos mentais, son contidos do pensamento. En canto
actos mentais, todas as ideas posen a mesma realidade, son todas semellantes.
2.- Doutra banda, as ideas representan cousas diversas, teen diferente contido (temos, por
exemplo, a idea de gato, a de tringulo, a de mundo, etc.). En canto representacins todas
son diferentes: unhas posen mis realidade obxectiva que outras .
Se examinamos as nosas ideas, poderemos descubrir que hai tres tipos de ideas:
1.- Ideas Adventicias; dicir, ideas que parecen provir da nosa experiencia externa (como
as de rbore, home, cores, etc.).
2.- Ideas Facticias; dicir, ideas que constre ou compn a imaxinacin a partir doutras
ideas (como as de unicornio, pegaso, etc.)
3.- Ideas Innatas, ideas que non se poden formar a partir da experiencia externa nin
tampouco son construdas a partir doutras; dicir, s queda que o pensamento as posa en si
8

Para Descartes (e para toda a filosofa moderna) o obxecto inmediato do pensamento son as ideas, non as cousas
que existen marxe do pensamento (cuxa existencia , polo momento, problemtica, dubidosa). Isto implica que o
concepto de idea cambia con respecto filosofa anterior. Para a filosofa antiga e medieval o pensamento non recae
sobre as ideas, senn directamente sobre as cousas: se penso que o mundo esfrico, por exemplo, estou pensando
no mundo e non na mia idea de mundo (a idea sera algo as como un medio transparente a travs do cal o
pensamento recae sobre as cousas, como un cristal a travs do cal cptanse as cousas, sen que el mesmo sexa
percibido. Neste sentido, ao falar de Tom de Aquino, diciamos que a forma sensible ou o concepto era o obxecto
mesmo pero desposudo da materia). Para Descartes, pola contra, o pensamento non recae directamente sobre as
cousas (das que a sa existencia non consta en principio), senn sobre as ideas. Retomando o exemplo anterior:
penso non no mundo, senn na idea de mundo (A idea non como un cristal transparente, senn unha representacin
ou unha especie de fotografa que contemplamos). Por este motivo, na Introducin, falabamos dunha teora
representacionalista do coecemento.

14
mesmo, que estean naturalmente implantadas nel. Exemplo de ideas innatas seran as de
existencia, pensamento, extensin, etc.
A EXISTENCIA DE DEUS
Dos tres tipos de ideas mencionados, s as ideas innatas pdennos permitir sar de clausura do "Eu
penso" e, xa que logo, demostrar a existencia de Deus. As facticias e as adventicias non serven
porque, dun xeito ou doutro, a sa validez e problemtica.
Os argumentos que Descartes presenta para demostrar a existencia de Deus parten, evidentemente,
da idea de Deus.
1.- Un dos argumentos est baseado no principio de causalidade aplicado idea de Deus: Entre a
ideas que temos est a idea de Infinito, que Descartes se apresura a identificar coa idea de Deus;
esta idea non pode ser adventicia (xa que non cabe observar o infinito); tampouco pode ser unha
idea facticia (pois, segundo Descartes, a idea de Infinito non se constre a partir da idea de finitude,
de limitacin; pola contra, a idea de finitude presupn a idea de infinitude: esta non se deriva, pois,
daquela). S pode ser unha idea innata, clara e distinta.
Neste punto, de boas a primeiras, Descartes introduce dous principios de orixe medieval: un que
esixe que todo o que existe ten que ter unha causa eficiente da sa existencia, e outro (baseado na
idea dunha xerarqua do ente) polo que a causa ha de posur, polo menos, tanta perfeccin como o
efecto. Pois ben, a causa da idea dun Ser Infinito ha de posur en si mesma (formal ou actualmente,
di Descartes) polo menos tanta perfeccin como o representado pola idea (a "realidade obxectiva");
polo tanto, a causa da idea dun Ser Infinito non podo ser eu, pois non poso as perfeccins
representadas na idea en cuestin (non son infinito, eterno, omnisciente, etc.); tivo que ser causada,
posta, en min por un Ser Infinito; logo o Ser Infinito (Deus) existe (con independencia do meu
pensamento).
2.- A segunda demostracin parte, unha vez mis, da idea dun ser perfecto para chegar a Deus
como causa da existencia do eu: teo na mente a idea dun ser perfecto, infinito. Se eu fose a causa
de min mesmo terame dado esas perfecciones que encontro na idea; pero carezo das perfeccins
que encontro nela (pois son un ser imperfecto e finito). Polo tanto ten que existir un ser que me
produciu, e que ten en si mesmo esas perfeccins. (Ademais de producirme, ese ser o que me
conserva, pois do feito de que sexamos agora non se segue" que debamos tamn seguir sendo no
momento seguinte a menos que algunha causa, a saber, a mesma que nos produciu, nos reproduza
continuamente)
3.- O terceiro dos argumentos unha reformulacin do argumento ontolxico de San Anselmo:
Teo a idea dun Ser Infinito (en todos os aspectos). A sa existencia nel inseparable da sa
esencia, como inseparable da esencia dun tringulo o que a magnitude dos seus ngulos sumen
tanto como dous rectos. Por tal razn, tan contraditorio sera concibir un ser infinito ao que faltase a
existencia (o cal constituira unha limitacin), como intentar concibir un tringulo cuxos ngulos
non sumasen 180. Polo tanto, Deus existe.
Unha vez demostrada a existencia de Deus, a dun Ser infinito, a dun ser sumamente perfecto, queda
eliminada a hiptese do xenio maligno ou Deus enganador (a existencia dun incompatible coa
existencia do outro). Ao ser absolutamente perfecto, Deus non pode enganarme (pois "a fraude e o
engano proceden necesariamente dalgn defecto"), non puido crearme de modo que a mia razn se
engane sempre cando cree estar a captar algo verdadeiro; o cal implica que as ideas que concibo
clara e distintamente, e as deducins correctamente realizadas, teen que ser verdadeiras. a
certeza na existencia de Deus o que nos garante que podemos aplicar universalmente e con plena
confianza o criterio de verdade, e o que fundamenta e lexitima o propio mtodo proposto por
Descartes9.
9

En relacin ao papel que xoga Deus acususelle a Descartes de caer nun razoamento circular, defectuoso: afirma a
necesidade da evidencia para chegar ao coecemento de Deus, cando parece soster igualmente que a mesma regra de
evidencia s vlida tras demostrar que Deus existe e que non nos engana (Descartes defendeu, evidentemente, que
non caera en tal crculo vicioso).

15
A partir da existencia de Deus poderase demostrar con completa certeza a existencia do mundo.
Agora ben, Deus non garante a validez e obxectividade de todas as ideas que representan algo que
existe fra da mia mente, s as que concibimos clara e distintamente; dicir, Descartes nega a
obxectividade das calidades secundarias, como cores, sons, etc. (non son caractersticas dos
obxectos). Deus s me garante a existencia dun mundo constitudo pola extensin e o movemento
(as calidades primarias), porque o nico que concibimos clara e distintamente como pertencente
aos corpos.
O ERRO
Unha vez que Deus aparece como garanta da validez obxectiva das nosas ideas claras e distintas, a
pregunta que se suscita como explicar o erro (se Deus non responsable del). Descartes distingue
no pensamento dous modos xerais: a percepcin polo entendemento (que comprende o sentir, o
imaxinar e o concibir) e a determinacin pola vontade (que comprende o desexar, odiar, afirmar,
negar, dubidar, asentir, ...). Pois ben, o erro procede de que a vontade ten maior alcance que o
entendemento, pode estenderse a aquilo que non concibo clara e distintamente (a aquilo do que
teriamos que dubidar) e levarnos a emitir xuzos sobre o que non entendemos. Evidentemente, se
nos abstemos de formular xuzos sobre aquilo que non vemos clara e distintamente, entn
evitaremos o erro.
2.2.6. A ESTRUTURA DA REALIDADE: AS TRES SUSTANCIAS
Do exposto comprndese facilmente que Descartes distinga tres esferas ou mbitos da realidade:
Deus ou sustancia infinita, o Eu ou sustancia pensante, e os corpos ou sustancia extensa.
O concepto de Sustancia fundamental na metafsica de Descartes e dos racionalistas. O propio da
sustancia a existencia, pero non calquera forma de existencia, senn a existencia independente:
unha sustancia "unha cousa que existe de tal modo que non necesita de ningunha outra cousa para
existir. Se nos atemos estritamente definicin, resulta que s Deus sustancia, posto que as
outras das -que son sustancias creadas- necesitan de Deus para existir. Descartes mesmo recoeceu
que tal definicin soamente pode aplicarse de modo absoluto a Deus, anda que a definicin pode
seguir mantndose polo que se refire independencia mutua entre a sustancia pensante e a sustancia
extensa, que non necesitan a unha da outra para existir. Ambas sustancias s coinciden na sa
independencia, do resto son absolutamente diferentes e irredutibles.
As propiedades esenciais das substancias que podemos coecer clara e distintamente son o que
Descartes denomina "atributos". Deus ten infinitos atributos (dos que coecemos s algns como a
unicidade, a eternidade, a omnipotencia, a omnisciencia, etc.). O nico atributo da substancia
pensante o pensamento ( dicir, a actividade consciente do esprito: "todo ou que ocorre en ns de
tal modo que ou captamos inmediatamente por ns mesmos"). E o nico atributo da substancia
material a extensin (en lonxitude, altura e profundidade).
Os modos son todo aquilo que se concibe como modificacins dos atributos da substancia. Deus
non ten modos. Os modos do pensamento son os distintos actos do pensamento (entender, imaxinar,
sentir, afirmar, negar, dubidar, etc. -que poden ser reducidos a dous: entendemento e vontade). E os
modos da extensin son a figura e o movemento.
O SER HUMANO
O ser humano non se reduce a un corpo (a extensin); , tamn, pensamento. Xa que logo,
fronte aos demais seres vivos, o ser humano un ser no que se atopan xuntas das sustancias
radicalmente distintas e heteroxneas entre si: pensamento e extensin, alma e corpo. Convn
deixar claro, antes de seguir, que en Descartes a alma non entendida como principio de animacin
ou de vida: A alma pensamento, pero non vida, e a sa separacin do corpo non provoca a morte,
que vn determinada por causas estritamente fsicas, fisiolxicas (sobrevn cando, por as dicir,
"estrgase" a mquina corporal).

16
A concepcin cartesiana do ser humano estritamente dualista: alma e corpo son das sustancias
completas e independentes, que unha vez unidas manteen a sa distincin. Pero, malia a
heteroxeneidade e irredutibilidade de ambas (que parece implicar a imposibilidade dunha relacin
casual entre alma e corpo), Descartes afirma que hai unha interaccin entre as das; dicir: por
unha banda, os movementos corporais (e os das partculas materiais que compoen o corpo) inflen
sobre a mente, orixinando nela as sensacins e as emocins; pero, doutra banda, tamn a alma ten o
poder de influr sobre os movementos do corpo (Se me pinchan nun brazo, por exemplo, a mente
sente con claridade o pinchazo; e se decido mover un brazo, esta parte do corpo mvese).
A interaccin alma-corpo unha concepcin moi problemtica, unha vez establecida a radical
heteroxeneidade entre extensin (corpo) e pensamento (alma). O pensamento, ao non ser unha
realidade extensa, non localizable no espazo, non ocupa un lugar, polo cal moi difcil sinalar
como (e onde) interacciona co corpo. Descartes, con todo, intentou resolver o problema sinalando,
de modo moi desafortunado, unha zona, un rgano do cerebro no que se verificara o encontro (a
interaccin) entre as das sustancias: a glndula pineal.
Podemos intentar comprender por que Descartes mantivo unha teora semellante se reparamos en
que, por unha banda, a recproca relacin entre a mente e o corpo non parece facilmente
descartable; e, doutra banda, Descartes estaba moi interesado en manter a diferenza e independencia
de ambas sustancias: manter no mbito do extenso un punto de vista mecanicista e determinista (no
que non queda lugar para a liberdade); preservar a liberdade humana, o cal s parece posible
subtraendo a alma da alma do mbito da necesidade, da extensin.
2.3. O MUNDO
O Mundo, o mbito dos corpos, tal como o entende Descartes, concibido a partir de dous modelos: o da matemtica
(xeometra) e da mquina (mecanicismo). Nisto non fai senn seguir a lia da Ciencia Moderna (da que Descartes
mesmo un representante) e a sa opcin polo cuantificable.
O Mundo redcese a dous principios: materia e movemento. A materia, en virtude da visin xeometrizante de
Descartes, non mis que "extensin", que podemos identificar co espazo xeomtrico.
Das calidades que se atribuan tradicionalmente aos corpos, s son obxectivas as cuantificables (que son as nicas que
coecemos clara e distintamente): Magnitude, forma ou figura e movemento son calidades primarias dos corpos. O
resto son puramente subxectivas.
Da extensin como atributo das sustancias corpreas dedcese:
1.- Que non existe o baleiro; pois ao identificar materia, extensin e espazo, falar dun espazo baleiro-extenso unha
contradicin.
2.- Que non pode haber tomos (partculas materiais indivisibles) en sentido estrito, pois toda partcula de materia ten
que ser extensa, e se extensa , en principio, divisible por pequena que sexa.
3.- Que o Mundo indefinidamente extenso, no sentido de non ter lmites definibles; porque se tratamos de concibir os
seus lmites, estamos tratando de concibir un espazo (baleiro) mis al deses lmites, pero o espazo baleiro
inconcibible.
4.- Que os astros e a Terra teen que estar formados da mesma materia, pois sustancia corprea e extensin son
fundamentalmente o mesmo.
5.- A concepcin xeomtrica dos corpos como extensin nos remite concepcin dun universo esttico; con todo, o
movemento algo obvio. Como Descartes rexeita todo tipo de dinamismo interno materia, vai presentar o movemento
como algo engadido s sustancias corpreas: neste punto introduce a idea de Deus. Deus, ao crear o Mundo, conferiulle
unha cantidade de movemento, cantidade (que como cantidade total) permanece constante, anda que se transfira duns
corpos ou partculas de materia a outros.
O movemento, Descartes, concbeo exclusivamente como translacin dun corpo ou de partculas de materia dun lugar a
outro. A causa do movemento , exclusivamente, o que na tradicin filosfica chambase causa eficiente: a accin
dun corpo en movemento sobre outro. Todos os cambios de que se falaba na tradicin filosfica redcense
obxectivamente ao cambio de lugar. Todos os acontecementos que se observan no universo (a calor, a luz, o
magnetismo, o crecemento das plantas e calquera funcin fisiolxica, etc.) redcense a materia e a movemento, estn
causados polo choque de partculas materiais que desprazan as unhas s outras. No Universo cartesiano non hai lugar
para ningn tipo de forza ou calidade oculta que acte a distancia, ningn principio de animacin intrnseco aos corpos,
ningunha causalidade final. O Universo cartesiano como unha gran mquina cuxo funcionamento explcase
exclusivamente a partir da estrutura das partes e o movemento.
As leis fundamentais do movemento (que Descartes cre poder deducir de premisas metafsicas, en concreto a partir da
inmutabilidade e constancia divinas) son tres:
1.- Principio de conservacin do movemento: no Universo permanece constante a cantidade total de movemento.

17
2.- Principio de inercia, segundo o cal cada cousa, en canto depende de si mesma, contina sempre no mesmo estado de
repouso ou movemento, e nunca cambia a non ser pola accin dalgunha outra cousa.
3.- Principio de movemento rectilneo, segundo o cal todo corpo en movemento tende a continuar ese movemento en
lia recta (O movemento rectilneo para Descartes o movemento orixinario, do cal dervanse todos os demais).
Polo que se refire aos seres vivos, posto que son sustancias extensas, non son mis que materia en movemento. Os
animais non se saen deste modelo. Non hai ningunha razn, desde o punto de vista de Descartes, para atriburlles
pensamento (nin ningn tipo de principio de vida, animacin ou alma, como afirmaba Aristteles). O seu obrar, ata o
que parece requirir maior destreza e intelixencia, explcase simplemente en funcin da disposicin dos seus rganos: os
animais son mquinas, autmatas. Iso si, trtase de mquinas mis complexas que as fabricadas polo home.

2.4 A MORAL.
Segundo o proxecto cartesiano, a moral aparece en ltimo lugar; trtase daquela ciencia, daquela parte da filosofa, que
require un coecemento de las demais ciencias para ser elaborada con garantas suficientes. Por este motivo, e por non
completar o seu programa filosfico, Descartes non deixou establecida de modo sistemtico unha tica. O que
atopamos son achegamento dispersos en diversos escritos (en cartas, na sa ltima obra -As paixns da alma- no
Discurso do Mtodo).
No Discurso do Mtodo Descartes enunciou tres normas que configuran unha moral provisional (que non modificou
posteriormente); trtase de tres regras de conduta que establece a ttulo persoal, pero que poden servir de modelo ou
exemplo para os demais:
1.- A primeira delas recomenda obedecer as leis e costumes do pas en que nos tocou vivir (e conservar a relixin en
que se foi educado), ademais de rexerse polas opinins mis moderadas e apartadas de todo exceso que fosen aceptadas
na prctica polas persoas mis sensatas.
O obxecto da primeira regra dobre: a) Lograr a tranquilidade necesaria para levar unha boa vida (e para a
investigacin da verdade) ao non entrar en conflito coas xentes coas que convivimos e cos poderes establecidos. b) A
falta dunha certeza completa no mbito da conduta (ao non establecer unha moral definitiva), habemos de seguir, polo
menos, as opinins mis razoables, as probablemente mis correctas.
2.- A segunda das mximas aconsella ser o mis firme e resolto posible nas accins, para o que habemos de seguir coa
mxima constancia aquelas opinins que adoptamos, coma se fosen absolutamente seguras (anda que non pasan de ser
dubidosas).
O obxecto desta norma evitar a indecisin, a falta de resolucin no obrar, que Descartes considera especialmente
perniciosas; para el, peor que seguir unha norma equivocada, non seguir ningunha: lvanos inconstancia,
desorientacin, a ir dando tombos pola vida.
3.- A terceira das regras impn procurar vencerse a un mesmo antes que sorte, cambiar os propios desexos antes que
intentar cambiar a orde do mundo.
O obxecto da ltima regra, de claro ton estoico, radica en controlar as paixns para evitar que nos estrelemos
inutilmente contra unha realidade que escapa ao noso poder, para evitar a frustracin e a insatisfaccin derivada de
pretender o imposible. Trtase de conseguir a tranquilidade de esprito ao conformarnos co que est ao noso alcance, co
que depende de ns.