Le Thomisme

xj^bris
*
PROFESSORJ.S.WILL
LE THOMISME
DU MEME AUIEUR
Index SCOlastico-cartsien.
lection historique des
1 vol. in-S" de ix et 355 pages. {Colgrands philosophes. Paris, Alcan, 1913.)
La
libert chez Descartes et la thologie. 1 vol. in-S" de

453 pages. {Bibliothque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan
1913.)
tudes de philosophie mdivale.

[Collection
des travaux
de
la.
1 vol. in-8**
Facult des
de
lettres
vm
et
291 pages.
de Strasbourg.
Strasbourg, 1921.)
La
philosophie au
moyen
ge. 2
tion Payot, n^ 25-26. Paris, 1922.)
vol. in-16
de 160 pages. {Collec-
TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

Directeur
tiennk
GILSON
LE THOMISME
INTRODUCTION AU SYSTME DE SAINT THOMAS D'AQUIN
ETIENNE GILSON
CHARCe DE COURS A LA 50RB0MNE
DIRECTEUR d'TUDES
A t'itCOLK PRATIQUE DES HAUTES TUDES RELIGIEUSES
NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTE
PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE
6,
J.
PLACE DE LA SORBONNE (V")
1922
VRIN
78507/,
PREFACE
L'histoire de la philosophie, telle (jii'on renseigne
sits,
comporte gnralement une lacune singulire.
dans nos Univer-
On
insiste longue-
non moins longuement

sur les philosophes modernes de Descartes nos Jours. Mais tout se
passe comme si, de Plotin Jusqu' Bacon et Descartes, la pense philosophique aait t frappe d'une complte strilit. Il confient, pour
tre exact, de faire une ej:ception en ce qui concerne certains penseurs
de la Renaissance, tels que G. Bruno ou Nicolas de Cusa, dont on
signale gnralement les tendances les plus caractristiques, parce qu'on
a pris l'habitude de voir en eux des prcurseurs de la pense moderne.
Mais il est singulier que, mme dans cette priode de renaissance, que
ment sur
les
systmes des philosophes
tares, et
Von considre volontiers comme assez proche de
la ntre
par l'esprit qui

Campanella
l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de

soient passs sous silence et traits exactement
Le
comme
s'ils
n'existaient
beaucoup plus frappant encore si nous remontons de

la Renaissance au moyen ge. L'argument ontologique a sauv saint
Anselme d'un complet oubli, ruais saint Thomas dAquin, saint Rona-
p(is.
venture,
fait est
Duns
Scot,
Occam
tendent Jamais prononcer.

trer, ces
noms <pte les tudiants n'enpar hasard ils viennent les rencon-
sont autant de
Que
noms n'voquent dans
si
leur pense que des thologiens frus de
syllogismes, uniquement soucieux dê.rprimer en termes aristotliciens
choses de la rvlation.
les
semble qu'on se trouve
d'une priode historique constituant un systme isol

clos ou de philosophes situs hors des cadres
et
en prsence
dfinitivement
normau.v de
la
pense
humaine.
Deux
que
est que,
que
raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour
l'on se sente contraint de modifier
une
telle attitude.
d'un point de vue strictement historique,
l'on puisse
considrer plusieurs
phique comme totalement
ine.ristants.
sicles
il
est
La premire
invraisemblable
de spculation philoso-
Quelle que soit l'estime ou la
PRFACE.
mfiance que l'on voue aux philosophies mdivales, elles n'en sont pas
moins des faits historiques rels, reprsentatifs de ce que fut l'esprit
humain une poque dtermine, et qui, comme tous les faits histo-
En
riques, ont vraisemblablement conditionn ceux qui les ont suivis.
elles-mmes
et comf?ie
antcdents de la philosophie moderne,
sophies mdivales exigent donc que l'histoire

tion.
les
les
philo-
prenne en considra-
C'est sans doute le sentiment de cette ncessit qui a
provoqu
V extrao'dinaire dveloppement des recherches historiques actuellement

consacres cette priode. Mais une seconde raison peut encore inter-
beaucoup d'esprits
venir. Il est
philosophie soit vritablement
ment en
qui, tout en voulant

et
avant tout de
que V histoire de la
l'histoire, voient gale-
un des instruments de culture philosophique les plus effiNous n'avons aucunement l'intention de les contredire, on le croira sans peine, et nous estimons, au
contraire, que ceux-l mmes pourraient trouver dans la pratique des
elle
caces dont nous puissions disposer.
philosophies mdivales plus de satisfaction qu'ils n'osent en esprer.
Sans doute
les
penseurs du moyen ge sont
le
plus souvent des tholo-
giens; sans doute la scolastique dcadente a produit bon nombre d'uvres
dont
le
formalisjne
la lecture aussi
en
mme temps
et l'esprit
d'abstraction pousss l'e.rtrme rendent
peu attrayante que profitable. Mais
ces thologiens sont
des philosophes; une philosophie qui cherche rejoindre
une foi n en est pas moins une philosophie. Et il ne faut pas exiger du
moyen ge plus que nous n'exigeons de notre propre temps. Si l'histoire
de la philosophie peut tre un instrument de culture,
qu'elle s'en tienne
et
aux matres de
c'est
la pense, les seuls
la condition
dont la pratique
l'approfondissement puissent avoir une valeur ducative. Or, nous
osons
XI 11^
affirmer
sicle
phiques que
qu'
celui
qui
n'apparatra pas
les
le
considrera
comme moins
poques de Descartes
et
sans parti pris,
le
riche en gloires philoso-
de Leibnitz ou de Kant
et
d'A.
Comte. Thomas d'Aquin et Dans Scot, pour ne choisir que des exemples
peu discutables, appartiennent la race des penseurs vritablement
dignes de ce nom. Ce .sont de grands philosophes, c'est--dire des philosophes grands pour tous les temps, et qui apparaissent tels mme au.r
esprits les plus fermement rsolus ne se rendre ni leur autorit ni
leurs raisons.
Aussi bien a-t-on commenc reconnatre
cette
valeur intrinsque des
philosophies mdivales. Sans parler de saint Augustin, dont la con-
naissance
le
est si ncessaire
qui veut comprendre
le
moyen ge
jury de l'agrgation de philosophie inscrivait rcemment
et
dont
.son
pro-
PREFACE.
^gramme deux
livres
presque entiers des Confessions, plusieurs Univer-
programme de licence d'importants fragments du

Contra Gentes de saint Thomas d'Aquin. C'est dans le mme esprit que
nous avons consacr nous-mme au Systme de Thomas d'Aquin un
cours profess en l'anne 1913-191^ la Facult des lettres de l'Uni-
sits
portaient leur
versit de Lille, et c'est la matire de ce cours, complte et quilibre,
que
l'on
trouvera dans
pages qui vont suivre. On voudra donc bien

jugeant ce livre, de l'usage en vue duquel il
nullement un expos total ni mme un rsum
les
tenir compte, en lisant et en
t rdig.
Son but
n'est
complet de la philosophie thomiste;

voir,
il
prtend seulement faire aperce-
ceux qui n*en auraient aucune ide, ce qu'est, dans ses lignes
directrices et
dans sa structure gnrale,
le
systme du monde qu'a la-
bor saint Thomas. Si quelque lecteur, encourag
que nous apportons,
se sentait ensuite
plexe de la philosophie thomiste;
dans
la lucidit cristalline
si,
plus
et
l'aise
bien mieux,
il
aid
dans
par
l'expos
l'difice
com-
en venait trouver
de ses argumentations une abondante source
de joies, nous aurions reu notre rcompense.

Strasbourg, janvier 1920.
PREFACE
DE LA DEUXIME DITION
Nous avons cherch, en

caractre d'introduction
voulu lui donner.
et
rditant cet ouvrage,
lui conserver le
de premire initiation que nous avions d'abord
Nous avons
tenu cependant
plus grand compte des
le
observations souvent trs justes qui nous ont t adresses. Toutes les
expressions qui nous ont t signales
par dfaut, ont
t corriges ; lorsque,
comme
par excs ou
inexactes,
au contraire,
il
nous a sembl
que nos critiques eux-mmes mritaient d'tre critiqus, nous avons sim-
plement introduit dans
le
texte les rfrences
nous paraissent justifier notre manire de

breuses corrections
additions
et
et
(ch. I, A), les
les
notions
(ch. XIII).
explications qui
uvres de saint Tho-
vie et les
premiers lments d'une bibliographie du thomisme
essentielles
Nous serons
et corrections
les
Outre de trs nom-
nous avons ajout notre premier
expos quelques renseignements sur la
mas
ou
voir.
relativement
aux habitus
toujours prts accueillir toutes
qui pourront nous tre adresses ;
qu'une bonne critique
removere malum
sicut boniim ejus procurare.
Melun, avril 1922.
et
aux
les
suggestions
vertus
n'y a inen de plus sain
alicujus,
Nous avons reu
beaucoup de bien de nos lecteurs.
il
et
ejusdem rationis
est
nous attendons encore
THOMISME
LE
CIIAIMTKE
Le problme
I>()rsqiie l'histoire
de
la
t}iomiste.
philosophie pousse assez loin ses recherches,
apparatre les grands systmes
elle fait
liation et
comme
l.
comme
ser des tendances spirituelles divergentes.
pour
soi et
des tentatives de conci-
autant d'elTorts plus ou moins heureux pour harmoni-
Chacune
cultive
d'elles,
exclusivement, serait incompatible avec
les autres:
elle
On
ren-
engendrei-ait un systme fortement coordonn, mais pauvre.
contre gnralement une complexit plus grande l'origirje des philosophics, et celle de saint
beaucoup d'autres,
Thomas
elle est
po([ue et dans celle d'un
ne
fait
pas exception
ne du conflit, dans
homme, de tendances
la
la
rgle.
conscience d'une
spirituelles qui cher-
chaient se crer un (piilibre harmonieux. Ce conflit, c'est
thomiste lui-mme;
prendre
le
il
importe de
le dflnii-
systme qui devait en apporter
la
Comme
d'abord
si
le
problme
l'on veut
com-
solution et de prendre au
moins une vue gnrale des conditions particulirement complexes au

milieu desquelles
il
s'est constitu.
A. --
Thomas d'Aquin
Saint
est
I. A
VIE
n vers
de Roccasecca, prs d'Aijuino, dans

<'in(j
1.
ans
En
il
le
dbut de l'anne 1225, au chteau

province de Naples'. A l'ge de
la
entre, en (jualit d'oblat, l'abbaye du Moiit-Cassin.
ce (|ui concerne la bioj^rapbie de saint
P. Mantionnel, Clirunolot/ie
sommaire de
En 1239,
la chronolojît' du
de sainl Thomas, Rev. des
Sur les leuvres de sainl Thomas,
Thomas, nous suivons
la vie cl des crils
sciences philosophiques et Ihologiques, 1920,
p. 14'2-!5?.
aaUienlhfues de sainl Thomas d Af/uin, Frihourg, 1909,

d., 1910. Certaines coaclusions en s;)nt contestes pir M. Grabmanri, Die echlen Sckriflen
consulter
2'
LKS OiUVUES.
I:T
Mandonnel, Des
ccrils
10
LE THOMISME.
moines ayant d abandonner
les
Naples, o
il
le
monastre,
Thomas
est
envoy
tudie les arts libraux. Ses matres auraient t, pour le
tt'wi/im
(grammaire, rhtorique, dialectique) un certain Martin,
pour
(jKadrwiuin (arithmtique, gomtrie, astronomie, musique)
le
Petrus de Hibernia. C'est
Au
Domini(jue.
l,
cours de la
la thologie l'Universit
et
en 1244, qu'il entra dans l'ordre de saint
mme
anne
de Paris qui
plus important, non seulement de
la
il
se mit en route
tait alors le
pour tudier
centre d'tudes le
France; mais encore de la chr-
tient tout entire. C'est au cours de ce
voyage que se place l'incident
clbre au cours duquel ses frres l'assaillirent et l'enfermrent, par

dpit de la dcision qu'il avait prise de se vouer la vie monastique.
Aprs avoir
la libert
Saint
t retenu
fut
rendu
vers l'automne de 1245 et put enfin se rendre Paris.
Thomas
de 1248, et
l't
pendant un an environ, saint Thomas
Grand, dont
matre sur
la
fit
un premier sjour dans
cette Universit de
1245
y poursuivit ses tudes sous la direction d'Albert

renomme tait dj universelle. L'emprise exerce par
il
l'lve fut telle que, lorsque
Albert
le
Grand
le
le
quitta Paris
Cologne un studium gnrale (c'est--dire un

centre d'tudes thologiques pour toute une province de l'Ordre), Thomas le suivit et demeura auprs de lui pendant quatre nouvelles annes.
pour
On
le
aller organiser
peut dire qu'en six ans environ d'un travail assidu auprs du matre
plus illustre de cette poque, saint
que
le
allait
Thomas a assimil tous les matriaux

Grand avait amasss et qu'il
savoir encyclopdique d'Albert le
organiser son tour en un systme philosophique
et
thologique
nouveau.
En
1252, saint
Thomas
revint Paris, o
tapes qui conduisaient
ment
la
la
il
parcourut rgulirement les
matrise en thologie. Aprs avoir
Bible et les Sentences de Pierre Lombard,
il
com-
devint licenci
en thologie au dbut de 1256, puis, bientt aprs, matre en tholo-.
Pendant trois annes conscutives (1256-1259), saint Thomas enseigna comme matre dominicain l'Universit de Paris, puis il rentra en
Italie pour enseigner presque continuellement la curie pontificale,
sous les papes Alexandre IV, Urbain IV et Clment IV, de 1259 1268.
A l'automne de cette dernire anne il est rappel Paris pour y enseigner la thologie jusqu' Pques 1272, et c'est pendant cette priode
gie.
lil. Thomas vo7i Aquin, Beitrage, XXll, 1-2, Munster, 1920, et A. Birkenmayer, Kleinere llwmasfragen, Philos. Jahib., 34 Bd., 1. H., p. 31-43. Sur ia Somme thologique en
particulier, consulter
M. Grabmann, Einfiihrung in die Summa Iheologiae des hl. Thomas ron Aquin, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1919; C. Amato Masnovo, Introduzione alla
Somma leologica di son Tommaso, Torino, 1918.
des
LA VIE ET LES UVRES.
engage
qu'il
d'une part contre Siger de Brabant
la lutte
rostes latins, d'autre part contre certains
Rappel de Paris, saint Thomas rentre en

il
il
thologie augustinienne.
au mois de novembre
Thomas
l'invita-
quitte une dernire fois cette ville pour
Lyon
assister au concile gnral de
saint
la
Italie et,
reprend son enseignement thologique Naples. Sur
du pape Grgoire X,
tion
et les aver-
thologiens franciscains qui
voulaient maintenir intact l'enseignement de
1272,
11
c'est
au cours de ce voyage que
mars 1274, au
est saisi par la maladie et qu'il meurt, le 7
monastre cistercien de Fossanuova, prs de Terracine.

Ses uvres, dont l'tendue est extrmement considrable, surtout
songe
l'on
dans un
crit
pour
fait,
si
brve de leur auteur (1225-1274), sont catalogues
la vie si
mme
de 1319 que d'autres documents du
l'essentiel,
que confirmer.
Il
n'y a
genre n'ont
donc aucun doute
avoir
sur l'authenticit des grandes uvres traditionnellement attribues
Thomas. Le problme de leur chronologie, au contraire, est encore

pourquoi nous donnons la liste des uvres principales en les groupant d'abord selon la mthode d'exposition qu'elles
saint
trs discut; c'est
suivent ou la nature de leur contenu; l'ordre chronologique le plus
vraisemblable est suivi dans chaque catgorie^.
COMMEXTAIHES l'HILOSOPHIQUES.
.
In
2.
///
3. In
4.
5.
G.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
1.
La
lettre
Boctinm de Hebdoinadihus (vers 1257-1258, M).

Boeliuin de Trinitale (inachev,
Dionijsium de
Sur Aristote
lettre
mme
date, M).
nominibus (vers 1261, M).
di\>inis
Physi(|ue
j
Mtaphysique
1261-1264, G.
Ethi<[ue
)
De anima
De sensu et sensato
De menioria et reminiscentia
De 1265 ou
plus
M.
tAt 1268,
Politique, 1272, G.
Seconds analytiques
Decausis, 1268, G.
/
"
j
'
Mtores
1269-1271,
G.
Perihermeneias
|
DeCoelo
De generatione
1272-1273,
et
corrnptione
j)ar
M. Grabmann.
1272, G.
suivant une date indique une date propose par
indique une date propose
M;
le
P.
Mandonnet
la
LE THOMISME.
12
TuAITS THOLOGIQUES, PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES.
18.
IV Ub. Sententiarum (1254-1256, Mj.

Compendium theologiae ad Heînaldum (1260-1266, M;
19.
Summa
17. In
G).
thologien.
Prima pars, i'mi-i2m, M.

Prima secundae, 1269-1270, M.
Secunda seciindae, 1271-1272, M.
1265-1272, G.
)
renia pars, 1272-1273, M; 1271-1273, G.

Inacheve; le Snpplementnm est de Reginakl de Piperiio,
20.
Summa
21.
De
contra gentes, 1258-1260,
M; 1259-1264, G.
rationibus fidei contra Saracenos, (rraecos
et
Armenos, 1261-
1268, M.
Graecorum, 1263, M; G.
De emptione et venditione, 1263, M.
De regimine principum ad regem Cijpri, 1265-1266, M.
22. Contra errores

23.
24.
mier
deuxime
saint Thomas).
et le
livre jusqu'au chap. iv
(Le pre-
compris sont seuls de
Opuscules philosophiques.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
De principiis naturae, 1255, M.

De ente et essentia, 1256, M.
De occiiltis operationibus natiirae, 1269-1272, M.
De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270, M G.
De unitate intellectus contra Averroistas, G, 1269-1272 M,
De substantiis separatis (aprs 1260, G; 1272, M).
;
1270.
De mi.ttione elementorum (1273, M).

De motu cordis (1273, M).
Questions.
33. Quaestiones (piodlibetales (questions disputes deux fois lan,
Nol
et
Pques, sur des sujets quelcon(|ues).
Lib. I-VI, Paris, 1269-1272,
M; G.
M; 1272-1273, G.
Lib. VII-XII, Italie, 1263-1268,
34. Quaestiones disputatae (discussions appronfondies de problmes
thologiques ou philosophiques
De
veritate,
1256-1259,
Depotentia, 1259-1263,
en principe, une par quinzaine).
G.
M; 1256-1259,[G.
LA VIE ET LES UVRES.
13
De spirilualibus creaturis, 1269, janvier-juin, M.

De anima, 1269-1270, M.
De unione Verin incainati, 1268, sept.-nov., M.
De inalo, 1263-1268, M.
De (nrtutihiis, 1270-1272, M; 1269-1272, G.
1260-1268,
G.
Nous laissons de ct un certain nombre d'ouvrages authentiques,

exgtiques, soit philosophiques, soit relatifs
la
monastique, dont
dans
le
contenu
de Mandonnet ou de
est
rarement
les expositions
les
Grabmann que nous avons prcdemment
du
travaux
cits.
1 SoncH T/iomae Aquinalis D. A. Opra

iiKS OEUVRES OE SAINT Thomas.
Romae, Typis Riccardi Garroni, 13 vol. in-fol. actuellement publis, 1882-1918.
ditiuns
()}imia,
utilis
On en trouvera l'numration dans
systme de saint Thomas.
soit
politique ou la vie
Commentaires sur le Perihermeueias et les Seconds Analytiques.

Commentaires sur la Physique.
III. De coelo el mxDido; De generalione et corruptione ; In lib. Meteororum.
I.
II.
Summa Iheologica.
Summa contra Gentes,
IV-XII.
XIII.
Yih.
et II.
Voir sur cette dition une tude magistrale de A. Peizer, L'dition lonine de la
contre les Gentils, Rev. no-scolaslique de philosophie, 1920, mai, p. 217-245.
2
Pour
les
uvres non emore publies dans
cette dition, consulter
Somme
T/iomae Aqui-
.S.
nalis opern omnia, d. E. Frett cl P. Mare, Paris, Vives, 1872-1880, 3i vol. in-4*.
3
D'un point de vue purement pratique el
procurer, nous signalons
Summa
Summa
comme
ditions courantes qu'il est ais de se
iheologica, Turin, P. Marielli, 6 vol., 1894, 11* dit., 1913.
contra Genliles, Ibid.,
Quaestiones dispulalae
el
5 vol., Turin, P. Marietti.
Opuscula selecta Iheologica
el
Bibliographies et LE.\iyuK.
vol., 12" d., 1909, et Paris, Lelhielleux, d.
quaestiones duodecim quodlibetales
1*
Bibliographies
und
F.
travaux sur saint Thomas, appendice bibliographique,

Dsirez, Bibliographie thomiste
nova,
edilio,
s.
d.
1914,
vol.
vol., s. d.
Ueberwegs, Grundriss der Ge-
scholaslischen Zeit., 10* d. par M.
gartner, Berlin, E. S. Millier, 1915 (pour les ditions de saint
J.
nova
galement chez Lethielleux, Paris, 3

philosophica, Paris, Lethielleux, 4
schichte der Philosophie der patristichen
les
Thomas,
p. 166-178).
(Bibliothque thomiste,
t.
l,
Baum-
479-482; pour
p.
P.
Mandonnet
publie [r
la
et
Rev. des
sciences philosophiqt(es el Ihologiques], Le Saulchoir, 1921. Point de dpart dsormais

indispensable. Celle bibliographie est tablie partir du dbut du xix* sicle.
L. Schiitz,
Werken
d.
2 Lexique
Thomaslexikon ; Sammlung, Ueberselzung und Erklnrung der in smllichen

ht. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrilcke und wissensch. Aus-
sprUche, Paderlwrn, 1881
2' d., 1895.
OUVUACiES GNRAUX CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE SAINT ThOMAS d'AQUIN.
JohaOneS
Ch. Jourdain,
Thoma, Cursus philosophiae thomislicae, 3 vol. in^", Paris, 1883.
A.-D. Sertillanges, Saint
La philosophie de saint Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, 1858.
P. Rousselot,
Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, Alcan, 1910 (Les Grands Philosophes).
M. Grabmann, Thomas r. Aquin.
L'intelleclualisme de saint Thomas, Paris, 1908.
Eine Einfiihrung in seine Persnlichkeit und Gedankenwelt,Kemplen u. Miinchea, 1912.
a s.
Trad. italienne (Profili di Santi, 1920); trad. franaise (Bloud et Gay, 1921).
J.
Durantel,
LE THOMISME.
14
Le retour Dieu par
l'intelligence et la volont
dans
la
philosophie de saint ThomaSy\
Paris, Alcan, 1918.
Nous indiquerons propos de chaque question un choix
.des
travaux
les
plus utiles
consulter parmi ceux qui s'y rapportent.
Saint
B.
C'est
Thomas et
une constatation banale que
l'aiustotlisme.
celle de la priode d'obscurit phi-
losophique qui a succd aux derniers efforts de
la
spculation hell-
nique. Avec Plotin s'teint la grande ligne des philosophes grecs. Sans
doute,
le
systme
qu'il labore prsente
ment accus, mais
un caractre religieux nette-
enfin c'est une vritable philosophie, vaste syncr-
tisme o viennent se fondre des lments emprunts Platon, Aristote et
mme
aux philosophes stociens; systme moniste de l'univers
o nous voyons comment toutes choses procdent de l'Un
et
comment,
par l'extase, nous pouvons remonter vers l'Un pour nous unir lui.
Avec Porphyre, disciple de Plotin, et qui accentue encore le caractre
religieux de la doctrine du matre, s'achve dfinitivement la spculation philosophique grecque.
Nous pouvons ajouter que toute spculation philosophique disparat

pour longtemps. Si l'on entend par philosophie une interprtation naturelle de l'univers, une vue d'ensemble sur les choses prise du point de
\
vue de
la raison,
n'y aura plus de philosophie entre la fin du
il
aprs Jsus-Christ, qui voit mourir Porphyre, et

qui voit paratre la
que l'humanit
ait
Somme
le
sicle
milieu duxiii sicle,
contre les Gentils. Est-ce dire cependant
pass par dix sicles d'ignorance et d'obscurit? C'est
ce que l'on ne saurait affirmer qu' la condition de confondre l'activit

intellectuelle avec la spculation philosophique.
S
En
ralit, et si
nous
y regardons de plus prs, cette priode en apparence obscure est

employe au travail fcond qui va poser les assises de la philosophie
mdivale. Ce qui caractrise en effet la priode patristique, c'est la
substitution de la pense religieuse la pense philosophique. Le dogme
catholique achve de s'laborer et de s'organiser. Pour ce travail, nombreux sont les lments emprunts aux philosophes grecs; on a voulu
retrouver des traces de la culture hellnique jusque chez un saint Paul'.
En tout cas, et mme pour qui ne voudrait pas remonter aussi haut, la
culture hellnique est vidente chez un Origne, un Clment d'Alexan1.
Voir Picavt, Saint Paul a-l-il reu une ducation hellnique? dans Essais sur
l'hisl.
(jnrale et
compare des
thol. et philos, mdivales, p. 116-139.
SAINT THOMAS ET l'arISTOTLISME.

drie,
'
un Augustin. Cependant
le
15
but que poursuivent ces penseurs n'est
pas un but philosophique. Ce qu'ils expriment en formules philoso-
phiques, ce sont des conceptions religieuses, et c'est un systme thologique qu'ils entendent constituer. Contre les hrtiques dont l'imagination est inlassable, les Pres affirment et maintiennent l'existence
d'un Dieu, un en trois personnes, crateur du monde, distinct de la

cration
et vrai
comme
homme,
encore que
du
l'Infini l'est
la fin
incarn en Jsus-Christ, vrai Dieu
fini,
monde pour
qui s'est donn au
de l'homme est
la
le
sauver.
Ils
affirment
connaissance ternelle et l'amour
de Dieu pour l'ternit; amour
et vision face face qui sont rservs

aux lus, c'est--dire ceux qui, avec l'aide ncessaire de la grce
divine, suivront les commandements de Dieu et de son Eglise. Etablir
ces vrits fondamentales, les enchaner, dterminer leurs rapports, en
donner
les
formules
dfendre contre
voil l'uvre
les
les
moins inadquates qui soient possibles,
les
attaques incessantes qui leur viennent de partout,
que ralisent
les Pres,
d'Origne saint Augustin, en
passant par Athanase, Grgoire de Nysse, saint Ambroise et Cyrille

d'Alexandrie. Lorsque saint Augustin meurt, nous
du
v" sicle
sommes au
milieu
aprs Jsus-Christ. Les deux cents ans de spculation tho-
De
logique qui se sont couls depuis Plotin ont abouti au
Trinitate et
?"
aux treize livres des Confessions, c'est--dire l'un des monuments les/
plus achevs que compte la thologie chrtienne et l'un des chefsd'uvre de l'esprit humain.
C'est alors, mais alors seulement, et pour un temps
relativement
court, qu'un arrt gnral de l'activit intellectuelle semble se produire.
Entre
le v sicle et les
premiers balbutiements de
la
philosophie nou-
laborieusement employs refaire une

civilisation neuve sur les dbris du monde romain. La restauration de
velle, trois sicles s'coulrent,
l'Empire
et
<!ependant,
du droit romains
mme
hommes pour
est la
grande uvre de cette priode;
au sein d'une obscurit
profonde,
sauver du naufrage tous les dbris dont
parer. Par Boce, Isidore de Sville et
gnons Alcuin
si
et,
avec
lui, la
Bde
le
il
et
se trouve des
peuvent s'emVnrable, nous atteiils
renaissance carolingienne. Le pas
difficile
La spculation philosophi(|ue va renatre pour se dvelopper jusqu'aux temps modernes, sans subir aucune vritable solution de
est franchi.
continuit.
Du
au
cheminjparcouru
est considrable. Sans pardu systme bauch par un penseur tel que Jean Scot Erlgne et
pour nous en tenir au travail qui prpare l'avnement du systme thoix"
xiii" sicle, le
ler
LH THOMISMK.
16
\miste, nous voyons que, dans cette priode, trois acquisitions imporjtantes sont assures la philosophie
ientre
la
raison et la
Touchant
les
loi, le
la
conceptualisme
rapports de
la
dtermination des rapports
et la
raison et de
mthode dite scolastique.

on aboutit les faire
la foi,
vivre cte cte, sans permettre l'une d'toufer l'autre ou d'en arrter le lgitime dveloppement.
qu'au prix de mille difficults.

mettre
le
dogme
et l'Ecriture
par une invitable raction
Un tel rsultat n'est obtenu, d'ailleurs,

En face des dialecticiens qui veulent
sous forme de syllogismes, se dressent

matres de
les
la vie
intrieure qui consi-
temps employ la spculation philosophique comme indment enlev l'uvre du salut. Entre Anselme le Pripatticien et saint
Pierre Damiani^ une voie moyenne se dessine. De plus en plus on tend
admettre que la raison et la foi ne peuvent se contredire, puisque l'une
drent
le
et l'autre
'
viennent de Dieu; que, par consquent,
apparatre la
cachs dans
tum
foi
les
tel est le
comme
croyable en
la
mme temps qu'elle
raison doit faire
monti'e les vices
arguments de ses adversaires. Fides quaerens

programme que ds ce moment on s'eforce de
D'autre part,
la
longue
intellec-*
raliser.
controverse qui se poursuit sur
et subtile
la
nature des universaux aboutit, chez Ablard et Jean de Salisbury, restaurer
la
doctrine aristotlicienne de l'abstraction. Les universaux sont
des concepts
cum fitndamento
se rapprochent plus ou
incline penser
que
in re.
moins de
l'encontre des philosophes qui
la thorie
platonicienne des ides, on
l'intellect abstrait des individus l'universel qui s'y
trouve contenu. Avec
la
dmonstration de l'origine sensible des con-
cepts, la pense philosophique entre en possession d'un principe dont
systme thomiste ne sera pour une large part qu'une justification
le
mtaphysique
Enfin, et ce
une application consquente.

dernier progrs n'est pas non plus sans importance,
et
la
mthode d'exposition et d'argumentation scolastiques se constitue. Aprs

des essais incomplets, tels que le Sic et Non d'Ablard, on aboutit, avec
'Âlexandre de Hals, la solution dfinitive. Dans la mesure du moins
o l'tat actuel des recherches permet d'en juger, c'est lui qui, le preforme d'argumentation devenue classique ds la seconde
du XIII sicle numrationdes arguments co/z^/'a; dveloppement
/de la solution propose critique des objections prcdemment formules.
Cependant, malgr ces conqutes et toutes celles qu'il serait encore
|mier, utilise la
imoiti
1.
Voir J.-A. Endres, Petrus
Damiani und
d. Phil. d. Milt., VIII, 3,
Munster, 1910.
alterluhen Philosophie,
Ibid.,
die wellliche Wissenschaf, Beitr.
Du mme, Forschungen
XVII, 2-3, 1914.
z.
z.
Gesch.
Gesch. d. frtthmiUel-
y^
:<fl
SAIM THOMAS ET
l'aIIIS
OTKLISMK
possible d'numrer, la spculation philosophique du
commenant prsente de graves imperfections,
17
et
xii**
du xiii"
sicle
plus grave, et celle
l.a
d'o drivent toutes les autres, consiste dans son dfaut de systmatisa-
Ce temps, o plus d'un penseur
tion.
se rvla capable d'approfondir
de discuter avec pntration certains problmes particuliers, n'a pro-
et
aucun systme d'ensemble qui prtendit apporter une explication
duit
rationnelle de l'univers. Cela tenait, sans doute, ce que la pense phi-
losophique, prive des grandes uvres de l'antiquit, ne pouvait tirer de
son propre fonds

aussi,
comme on
la
l'a
matire d'une philosophie nouvelle

trs justement remar([u', ce
mais cela tenait
que
les scolastiques
'
de cette priode utilisaient simultanment des philosophies mal inter-}

[)ites et,
de plus, contradictoires. Oscillant, sans parvenir se fixer,
entre Aristote et Platon, dont
incomplte,
comment
n'avaient
ils
seraient-ils
une connaissance trs
([u
parvenus dduire de ces principes
directeurs antinomiques un systme vraiment cohrent?
Tel est
vice interne
le
que recle
la
spculation philosophicpie du
l'empche d'aboutir un complet panouissement.
sicle et ([ui
xii"
Mais une rvolution va se produire. Celte rvolution,

o'uvi'cs philosoplii([ucs grec(|ues et
arabes
<[ui
c'est l'afflux
des]
va la dterminer.
'
Le moyen ge avait toujours possd ([uel<[ue chose des uvres d Arislote.
Le
xii" sicle est
en possession de VOrganon entier. Ds ce
aussi certaines parties de la physi(jue aristotlicienne sont
moment
connues du
milieu scolaire chartrain-; mais bien (jue l'infdtration del philosophie

naturelle d'Aristotc ait alors cotnmcnc,
il
reste vrai
tle
dire (|ue les
scolastiques des premiers sicles n'ont vu dans Aristote (ju'un logi-
cien^
les
Toute diUerente
est la situation clans hujuellc
philosophes au dbut du
xm"
ducteurs du collge de Tolde,

totc,
l'abrviation ([u'en avait
la
donne Avicenne,
d'Avciros passent do l'arabe en

sophie complte
et
I.
Voir M.
Voir
(lo
Du temps o
rJO'J,
3.
De Wulf,
i.
Sur ce point, voir
op.
cit., p.
Iliilpsophes helges,
t.
Du mme
xii" sicle finissant.
Wulf, Hisloire de la p/iilos
Dulit'in,
Rev. de philoso|thie,
latin.
et les
commentaires
coup, c'est une philo-
systmali<juemeut dveloppe qui se dresse en face
des bauches imparfaites du
nous trouvons
GrAce principalement aux tra-/

Physique et la Mtaphysique d'Aris-
sicle^.
ipf/ie
mdivale,
la scolastiiuc. Inline n
T/vnement
4* il
connu
la
)>.
tait d'au-
lU-li7.
p.'njsique d'Arislolc,
16'2-178.
|).
15G.
.surtout
VI, p.
Mamlonnel, siger
de,
lirnbnnl el iarerroisme
Inliii,
Les
63, Louvain, l'Jll; M. Grabnianu, rurschutirjan iiber die
Idlcinischcn Arislotelesilherselzinigen des XIll Jnhrhnnderls, l$eilrago, XVII, 5-0, Munsler,
1!1G.
LE THOMISME.
18
tant plus grave que la doctrine, telle surtout qu'Averros l'entendait,^

s'accordait mal, en plus d'un point, avec l'enseignement traditionnel de
l'Eglise.
De
cette opposition entre le pripattisme et le christianisme
nous trouvons en saint Bonaventure
le
tmoin
le
plus clairvoyant.
Selon ce docteur^, l'erreur fondamentale d'Aristote est d'avoir rejet

la doctrine
platonicienne des ides. Puisque, selon
pas en
comme
soi,
lui.
Dieu ne possde
autant d'exemplaires, les ides de toutes choses,
il
Dieu ne connat que soi-mme et qu'il ignore le particulier.

De cette premire errevir dcoule cette seconde, que Dieu, ignorant
toutes choses, ne possde aucune prescience et n'exerce aucune providence leur gard. Mais, si Dieu n'exerce aucune providence, il s'ensuit que tout arrive par hasard ou par une ncessit fatale. Et comme
s'ensuit que
il est impossible que les vnements rsultent d'un simple hasard, les
Arabes en concluent que tout est ncessairement dtermin par le mouvement des sphres, donc, par les intelligences qui les meuvent. Une
telle conception supprime manifestement la disposition des vnements
de ce monde en vue du chtiment des pcheurs et de la gloire des lus.

Et c'est pourquoi nous ne voyons jamais Aristote parler du dmon ni
de la batitude future. Il y a donc l une erreur triple, savoir
la
mconnaissance de l'exemplarisme, de la providence divine et de la dis:
monde
en vue de l'autre.
mconnaissance rsulte un triple aveuglement. Le
premier est relatif l'ternit du monde. Puisque Dieu ignore le monde,
comment pourrait-il l'avoir cr? Aussi bien, et tous les commentateurs
grecs ou arabes sont d'accord sur ce point, Aristote n'a jamais enseign
que le monde ait eu un principe ou un commencement. Ce premier
aveuglement en dtermine un second. Si l'on pose, en effet, le monde
comme ternel on se voile la vritable nature de l'me. Dans une telle
hypothse on n'a plus le choix qu'entre les erreurs suivantes puisque,
depuis l'ternit du monde, une infinit d'hommes doit avoir exist, il
doit y avoir une infinit d'mes; moins que l'me ne soit corruptible,
ou que les mmes mes ne passent de corps en corps, ou qu'il y ait, pour
tous les hommes, un seul intellect. Si nous en croyons Averros, c'est
/cette dernire erreur qu'Aristote se serait arrt. Or, ce deuxime aveuglement en entrane ncessairement un troisime; puisqu'il n'y a qu'une
seule me pour tous les hommes, il n'y a pas d'immortalit personnelle,
position de ce
De
cette triple
1.
net
In Uexameron, coUalio VI, Opra omnia, d. Quaracchi, 1. V, p. 3G0-36I. Maiulanp. 157, note) renvoie galement sur ce point Henri de Gand, Qno(llibeta,'lX,
(oj). cit.,
qu. 14 et
15.
SAINT THOMAS ET l'aIUSTOTLISME.
par consquent,
et,
il
19
ne saurait y avoir aprs cette vie ni rcompense
ni chtiment.
Que ion se reprsente maintenant
quel pouvait tre
l'tat d'esprit
des
thologiens et des philosophes chrtiens en prsence d'une telle doctrine. Nous pouvons laisser de ct ceux qui, par principe, taient irr-
ductiblement mfiants l'gard de toute spculation philosophique. Cet

tat d'esprit qui avait
engendr au xi" sicle la rsistance contre le

moins vivace au xiii" sicle, et jamais
mouvement
dialecticien n'tait pas
peut-tre
n'avait rencontr plus belle occasion de se manifester.
il
Mais
grande majorit des thologiens ne songeait nullement nier l'utilit

des spculations philosophiques, et, parmi ceux-l, un double courant/
la
se manifestait. Les uns, en petit
averroste une impression

la
si
nombre, reurent du pripattisme
profonde qu'ils virent dans cette doctrine
vrit dfinitive et totale. Ils l'acceptrent donc, avec toutes les cons-
quences qu'elle comportait,
et l'on vit des clercs
enseigner Paris qu'il
que le monde est ternel, qu'il n'y a qu'un seul

pour l'espce humaine tout entire et ([u'il n'y a enfin pour
l'homme ni immortalit ni libert. Tels furent Boce de Dacie et surtout Siger de Brabant. D'autres, en beaucoup plus grand nombre, proun'y a pas de providence,
intellect
vrent une rpulsion, d'ailleurs variable selon les esprits, l'gard de

ces innovations condamnables, et
([ue
jamais derrire
moment,
ce
la
nalit la plus
la
ils
se retranchrent plus fortement
philosophie platonico-augustinienne
(jui tait,
seule philosophie traditionnelle dans l'Eglise. La person-
remarquable
(pie
nous apercevions au sein de ce parti
est,
sans aucun doute, celle de saint Bonaventure. Nous avons vu avec quelle
nergie ce docteur maintenait contre Aristote l'exemplarisme platonicien;
il
maintenait encore, et toute l'cole franciscaine avec
lui, la
doc-
trine augustinienne de l'illumination contre la doctrine aristotlicienne
l'abstraction; contre l'unit de la forme substantielle qui semblait

compromettre l'immortalit de l'me, il affirmait la pluralit hirarchi([ue des formes. Ainsi, et bien que, sui- plusieurs points, la pense
(le
d'Aristote ait [)ntr malgr lui dans sa propre pense, l'attitude de

saint
Bonaventure
son
gard demeurait
celle d'un opposant.
Une troisime attitude'demeurait cependant
possible.
La doctrine
d'Aristote, et cela tait vident aux yeux de tout philosophe chrtien,
prsentait de graves lacunes dans la partie mtaphysique.
qu
Le moins
celte philosopiiie laissait en sus-
que
deux problmes de la cration et de l'imnujrtaHt de me.
Par contre, la partie proprement physique et naturelle de la doctrine
il
pens
fut possible d'en dire tait
les
tv
LE THOMISME.
20
se prsentait
comme incomparablement
mentaires et peu cohrentes que
suprieure aux solutions frag'
anciennes coles pouvaient propo-
les
ser. Cette supriorit de la physique d'Aristote tait
qu'aux yeux des esprits clairvoyants
l'assentiment de la raison et d'assurer

lors, n'y avait-il
si
crasante
succs final de la doctrine. Ds
le
pas imprudence grave
mme
ne pouvait manquer d'emporter
elle
s'obstiner dans des positions
ruines d'avance? Le triomphe d'Aristote tant invitable, la sagesse
commandait de
faire
en sorte que ce triomphe, menaant pour
pen-
la
se chrtienne, tournt au contraire son profit. C'est dire que l'uvre
qui s'imposait alors consistait christianiser Aristote; rintroduire
dans
le
systme l'exemplarisme
et la cration,
maintenir
la
providence,
concilier l'unit de la forme substantielle avec l'immortalit de l'me,
montrer, en un mot, que
la
physique aristotlicienne tant admise,
grandes vrits du christianisme demeurent inbranles
les
mieux encore,
montrer que ces grandes vrits trouvent dans la physique d'Aristote

leur soutien naturel et leur plus ferme fondement
telle tait la tche
:
urgent d'accomplir.
qu'il devenait
La tche
que
mais
tait possible,
elle tait rude.
l'on devait plus tard appeler
le
Grand,
Dj Albert de Cologne,
difiait,
sur des bases
essentiellement aristotliciennes, une vaste encyclopdie de toutes les
connaissances acquises de son temps. D'autre part, Guillaume de
beke
allait
reprendre
prenant pour base
la
Mr-
traduction complte des uvres d'Aristote en
le texte
ou moins sollicites dans
grec, et
le
non plus des translations arabes plus
sens de l'averrosme musulman. Enfin, un
mme temps
d rsoudre dj
quelques-uns des problmes que l'interprtation d'Aristote posait aux
secours qui n'tait pas mprisable arrivait de l'Orient en
que
danger
le
philosophe
le
juif
Mamonide
avait
thologiens catholiques, et les rsultats de son travail pouvaient ais-
ment
tre utiliss'.
Mais
rieur,
il
il
restait
fallait
surmonter des
dillcults
de toutes sortes.
l'ext-
vaincre la rsistance que les tenants de la philosophie
augustinienne ne manqueraient pas d'opposer;

tenir tout ce qui pouvait tre
maintenu de
la
il
fallait
surtout main-
doctrine d'Aristote, au
risque d'tre envelopp dans la rprobation 'que les partisans d'Averros allaient bientt s'attirer.
complet o toutes
1.
Voir sur ce
Ifiuni,
|i.
iioiiil J.
Clliii-ên,
2(35-'^67.
les vrits
1891
Giillinann,
A l'intrieur, il fallait raliser un systme

du christianisme trouveraient leur place,
Das Verhaltnis des Tliomaa von Aquino zum
;L. -G. Lvy, Mamonide, Les Grands
Jiuleii-
Pliilosoplies, Paris,
1911,
SAIXT THOMAS ET l'aRISTOTLISME.
21
liminer les questions inutiles, mettre de l'ordre au sein de celles qui
demeuraient,
les
rsoudre par des dcisions fermes qu'il fut toujours
possible de justifier l'aide de principes premiers cohrents entre eux.

Il fallait,
eh un mot, s'assimiler
si
tote qu'elle en vnt se rorganiser
christianisme. Cette tche
si
parfaitement
comme
la
philosophie d'Aris-
d'elle-mme dans
sens du
le
lourde, c'est l'honneur de saint
Thomas
d Aquin de
l'avoir entreprise et
ciscain Jean
Peckham en 1270,
de l'Ordre en 1282,
il
mene
bonne
fin.
dclar suspect par
se voit encore
>'
Attaqu par
le
envelopp dans
le
fran-
chapitre gnral
la
condamnation
des 219 articles averrostes etpripatticiensque porte, en 1277, l'vque
de Paris, Etienne Tempier. Press entre deux partis contraires, nous

le
gustinisme ce qu'il considre

et
de maintenir contre
(jiie le
comme
vrai dans le systme d'Aristote,
les aristotliciens
absolus les vrits chrtiennes
pripattismc avait ignores. Telle est l'arte troite sur laquelle
Ihomas
1
~~^
verrons toujours proccup de maintenir contre les tenants de l'au-
d'A([uin se jucut avec une incompai-able sret. Sans doute,
analyse de son systme nous permettra seule d'apprcier dans quelle
mesure
.s
tait
le
philosophe mdival a ralis
le difficile
programme
impos. Mais nous en avons un signe extrieur dont
il
qu'il
nous est
permis, ds maintenant, de tenir compte. Aprs six cents ans de spculation philosophique et
lituoi'
la
malgr des tentatives innombrables pour cons-
une apologtique sur des bases nouvelles, l'Eglise vit encore de

Thomas d'Aquin et veut continuer d'en vivre. Le
pcMise de saint
<;atholicisme a tellement pris l'habitude de se penser sous les espces
du thomisme qu'il ne s'est jamais reconnu dans les autres images de

lui-mme que ses philosophes ont pu lui prsenter. Ce ne serait pas
cxagrei', peut-tre, que de dcouvrir dans un tel fait l'indice de la souplesse intellectuelle et de la rigueur logique avec lesquelles saint Tho-
mas
a construit le
systme que nous allons tudier.
CHAPITRE
II.
Foi et raison. L'objet de la philosophie.
pour objet un systme philosophique moderne,

premire tche qui s'imposerait nous serait de dterminer la conSi notre analyse avait
la
ception de la connaissance humaine adopte par notre philosophe.

n'en est pas absolument de
mme
Thomas d'Aquin
sophe thologien du moyen ge. Pour saint
tous les docteurs chrtiens (nous pourrions ajouter
teurs arabes et juifs) un problme prime
humaine
que
c'est le
problme des rapports de
philosophe en tant que
le
sources de sa raison seule,
deux sources diffrentes

la vrit
le
la
tel
celui
la
pour tous
de
la
raison et de la
prtend ne puiser
et,
doc-
foi.
la vrit
Alors
qu'aux
la vrit
Rien n'est plus
ais
les
au moyen de
la
de
Devons-nous
accorde
difi-
quels sont les domaines

sacrifier l'une l'autre,
r ?
que de distinguer d'un point de vue abstrait phi-
losophie et thologie, l'une consistant dans l'investigation de
la
les
rvle de Dieu, dont l'Eglise est l'interprte. D'o une
respectifs de la raison et de la foi?
pour
puisqu'il est thologien, la foi en
cult pralable qu'il est impossible d'viter
son
et
connaissance
philosophe thologien reoit
raison
ou comment pourrions-nous
Il
lorsqu'on aborde l'tude d'un philo-
la vrit
raison, l'autre partant d'un fait indpendant de la rai-
rvlation faite par Dieu l'esprit
humain de
vrits suprieures
la raison, c'est--dire auxquelles la raison ne saurait atteindre par ses
propres forces, qu'elle ne saurait
en leur possession,
ni,
mme comprendre une

justifier. En
par consquent,
fois qu'elle est

fait,
lorsqu'on
aborde l'tude de saint Thomas, on se heurte des difTicults considrables.
En
prsence des
sparer le
mmes
textes, des historiens diffrents, invits
philosophique du thologique, ne retiendront ni ne laisse-
ront toujours exactement les
mmes
points.
C'est que deux attitudes peuvent tre adoptes, l'origine desquelles

se dissimule plus ou
tiale,
moins habilement, sous prtexte d'histoire impar-
une thse philosophique de nature proprement dogmatique.
FOI ET MAISON
23
L'une, qui est extrmement rpandue dans certains milieux, et presque
cJ-3CA-^-^vSkAô**;
purement et simplement saint Thomas,

aussi
thologien,
parce que, ayant t
on en conclut que ce qu'il peut y
avoir de philosophique dans son uvre doit ncessairement s'en trouver
popu'laire, consiste ngliger
contamin. Cette affirmation priori, fonde sur
exigences d'un
les
rationalisme intransigeant, suppose qu'une philosophie ne peut entrer
en contact, ni surtout accepter une collaboration avec

sans s'en trouver par
Une autre
mme
le fait
attitude,
oppose
le
thologique,
discrdite.
la
non moins rpandue

que
en fait, existe en soi et pour
prcdente
et
5^
peut-tre, quoique dans des milieux dilrents, consiste admettre

la
philosophie de saint Thomas, en droit et
indpendamment de
soi,
spculation thologi{[ue la([uelle elle peut
la
ventuellement s'associer. SI
thomisme
le
est vrai,
nous dit-on, ce ne
peut tre que pour des raisons exclusivement philos(q)hi([ues avec les(juelles le
nal,
on
dogme
n'a rien de
voit l'horizon
de l'ordre de
mconnaissez
la rvlation,
la vraie
phie et thologie.
commun. Ds
lavertissement connu se
est ais d'apercevoir, d'ailleurs,
Il
On
nom du mme
en
fait, les
saint
et,
entendre
la
cAt(';
rapports de
rponse
oppose
la
que cette deuxime
premire, argumente
les
jugements de valeur, chercher ce
qu'il y
'
ti-oi-
b.
<[ue sont,
dans le systme de
problme pour son compte, il v a
la philosopliie la tln'ologie
le
docteurs catholi([ues en ont prpar
les
vous
principe.
Thomas. Lorsqu'il reprend
longtemps que
mais
fait
pourrait peut-tre en adopter, au moins provisoirement, une
slmi; et, laissant de
pense de saint Thomas, vous confondez philoso-
attitude, si elle est prati([uement
cependant au
que, dans un expos doctri-
poindre un dogme ou s'introduire des lments
la
solution';
apporte prsente des caractres trs originaux,
ds l'expos des raisons sur les<[uelles
il
la
fonde, nous allons voir
jouer c[uel(|U(s-uns des piincipos sur lesquels repose
le
svstme tout
entier.
\'A,
tout d abord, ([uel est l'objet de la
mtaphysique que
l'on
lumime
encore pliUosopJiie premire ou sagesse:' Si nous nous en tenons

l'usage
commun,
le
sai:ê
est celui ([ui sait
ordonner
les
choses ainsi
t. Pour nous en tenir aux principaux, voir sur l'alliludo ado|)le par saint Augustin et saint
Anselme M. Grabmann, Gesrhic/ite (1er scholnstischen Mthode, I, 11(5-143 et 58-339.
Consulter aussi Hcitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, de
firenger de Tours saint Thomas d'.lr/uiiK Paris, 1900. Du innie, La philosophie et la
foi cliez saint
r^.
Thomas, Rov. des sciences phitosophi(|ucs
Labertlioiinire, Saint
chrct.,
t.
GLVIII, IGOO,
Thomas
et les
p. f)'.)9-6-2l.
cl
lliologiques, l!)0), p. 244-261;
rapports entre la srienre
et
la foi,
Ann. de
ptiil.
^ct*^<,
LE THOMISME.
24
gouverner. Bien ordonner une chose et
qu'il convient et les bien
gouverner, c'est
la
disposer en vue de sa
fin.
la ]>icii
nous
pour([uoi
C'est
voyons que, dans la hirarchie des arts, un art gouverne l'autre et lui
fin immdiate constitue
mdecine est un art prinpharmacie, parce que la sant, fin
en quelque sorte, de principe, lorsque sa
sert,
la fin
dernire de
l'art
subordonn. Ainsi
cipal et directeur par rapport la
immdiate de
qu'labore
nom
le
Mais
ils
la
mdecine, est en
la
mme temps
pharmacien. Ces arts principaux
le
la fin
et
de tous
le
nom
remdes
dominateurs reoivent
d'architectoniques et ceux qui les exercent
ne mritent
les
nom
le
de sages.
de sages qu'au regard des choses
mmes
Leur sagesse, portant surdes

fins particulires, n'est qu'une sagesse particulire. Supposons au contraire un sage qui ne se propose pas de considrer telle ou telle fin particulire, mais la fin de l'univers; celui-l ne pourra plus tre nomm
sage en tel ou tel art, mais sage absolument parlant. Il sera le sage par
ordonner en vue de leur
qu'ils savent
fin.
excellence. L'objet propre de la sagesse, ou philosophie premire, est
donc
la fin
de l'univers
et,
puisque
d'un objet se confond avec son
la fin
principe ou sa cause, nous retrouvons la dfinition d'Aristote
la
phi-
losophie premire a pour objet l'tude des premires causes'.
Cherchons maintenant quelle

de l'univers. La
propose, en
la
il
nous sera donn de voir
premier moteur de l'univers
propose en crant
et
mouvant
de l'intelligence, c'est--dire
de tout l'univers
vrit-.
s'agit
la
et,
le
de
l'objet
ici
il
une vrit quelconque:
l'ordre de la vrit est la

dispositio reruin in
1.
Cont. Gcnl.,
Gciit.,
ou
le
bien
la
philosophie premire est
la
nous garder d'une confusion. Puisqu'il

fin dernire et, par consquent,
elle
Une
1,
1;
i,
I.
ne peut tre que cette vrit
mme que
veritate siciit
I,
1,
l.,
la
([ui est la
disposition des choses dans
dans l'ordre de
in esse),
vrit qui soit la
snin. thcol.,
dont nous parlons ne saurait
la vrit
l'tre (sic enini est
puisque
l'tre
et
le
vrai
source de toute vrit ne peut se
rencontrer que chez un tre qui soit
2. Coiil.
la fin
s'ensuit que son objet propre est la
source premire de toute vrit. Or,
s'quivalent.
auteui'
la fin qu'il se
|)hilosophe d'atteindre la
cause premire de l'univers,
tre
donc tre
premier
la vrit. Ainsi la vrit est la fin dernire
puisque
Mais nous devons
pour
([ne le
une intelligence:
est
l'univers doit
dernire de tout l'univers,
fin
dernire
la fin
fabriquant, son premier auteur, ou, en la mouvant, son
premier moteur. Or,

et le
premire cause ou
est la
dernire de toute chose est videmment celle que se
fin
ad
la
source premire de tout tre.
licsp.
25
ET HAISOX.
FOI
,La vrit qui constitue l'objet de la philosophie premire serait donc
Verbe
cette vrit que le
parole de Jean
la
teslimoniii
Ego
perhibeam
tait
in
chair est venu manifester au
hoc natus suin
veritati^.
et
D'un mot,
ad hoc
monde, selon
veni in
mundnm,
de
l'objet vritable
la
ut
mta-
phvsi(|ue c'est Dieu'^.
Cette dtermination pose par saint
Thomas au dbut de
contre les Gentils n'a rien de contradictoire avec celle qui
le
la
Somme
conduit
mtaphysique comme la science de l'tre, considr

simplement en tant qu'tre, et de ses premires causes^'. Si la matire
dfinir ailleurs la
immdiate, sur laquelle porte

en gnral,
l'tre
il
la
recherche du mtaphysicien, est bien
n'en constitue pas, du moins,
la
Ce
vritable fin.
vers quoi tend la spculation philosophique, c'est, par del l'tre en
gnral, la ca.use premire de tout tre

ordinatiir
ad Del cognitionem
sicut
ad
Ipsa prima philosophia Iota
itltimuni finem; iinde et scientia
divina noniinatur. C'est pourquoi, lorsqu'il parle en son propre nom,
Thomas d'Aquin
laisse de cAt la considration de l'tre en tant que

mtaphysique du point tic vue de son objet suprme
principe premier de l'tre, qui est Dieu.
et dfinit la
De
(piels
moyens disposons-nous pour atteindre
terme de
si
Iê
notre raison constitue un instrument suflisant
savoir
le
la
le
Nous disproblme est

pour atteindre
cet objet?
posons d'abord, et cela est vident, de notre raison.

tie
tel
:
"^
recherche mtaphysique, savoir, l'essence divine, y
immdiatement (jue la raison naturelle, laisse ses

propres forces, nous permet d'atteindre certaines vrits relatives
Dieu et sa nature. Les philosophes peuvent tablir, par voie dmonsll'mar({uons
trative, fjue
ment
Dieu
existe, ({u
excdent infiniment
point
([ui
il
est un, etc.
Mais
il
apparat trs videm-
aussi (|ue certaines connaissances relatives la nature divine
<pi'il
les forces
de l'entendement humain;
c'est l un
bouche aux incrdules
affirmations relatives Dieu
inqorte d'tablir afin de fermer la
considrent
comme
<pie notre raison
fausses toutes les
ne peut tablir.
Ici le
sage chrtien va s'ajouter au
sage grec.
Toutes les dmonstrations ([ue l'on
peut fournir de cette thse
reviennent faire apparatre la disproportion
entendement
1.
p.
.loiniii.,
(|ui
existe entre notre
l'essence infinie de Dieu. Celle qui nous introduit
XVII, 37.
2.
Cou'. Gcnl.,
3.
///
V>-1C),
fini et
I,
1,
ol III, 25,
/r. H/lnphifs., lect.
I,
ad Quod c.sl lonhim.

med. Voir dans Serlillanô,
loules les rfrences ncessaires.
.S((uil
iitoiiuix
d'Arpiiii.
LE THOMISME.
26
plus profondment peut-tre dans la pense de saint
le
de
la
Thomas
se tire
nature des connaissances humaines. La connaissance parfaite,
si
nous en croyons Aristote, consiste dduire les proprits d'un objet

en prenant l'essence de cet objet comme principe de la dmonstration.
Le mode selon lequel
la
substance de chaque chose nous est connue
mme, le mode des connaissances que nous

pouvons avoir relativement cette chose. Or, Dieu est une substance
purement spirituelle; notre connaissance, au contraire, est celle que
peut acqurir un tre compos d'une me et d'un corps. Elle prend
ncessairement son origine dans le sens. La science que nous avons de'
Dieu est donc celle qu' partir de donnes sensibles nous pouvons
dtermine donc, par
le fait
acqurir d'un tre purement intelligible. Ainsi notre entendement, se
fondant sur
il
le
est vident
de Dieu
dans
la
et,
tmoignage des sens, peut infrer que Dieu
que
la
simple inspection des sensibles, qui sont
par consquent, infrieurs
dpassent. Voyons quel
V de
est,
Il
Mais
les effets
ne peut nous introduire

y a donc des vrits relail y en a d'autres qui la
la raison; et
dans l'un
et l'autre cas, le rle particulier
la foi.
Constatons d'abord que, abstraitement

la
lui,
connaissance de l'essence divine^.
Dieu qui sont accessibles
tives
existe.
absolument parlant,
et
raison peut trouver prise, la foi n'a plus aucun rle jouer.
d'autres termes, on ne peut pas savoir et croire en
chose
impossibile est
quod de eodem
sit
mme temps
/ides
et
la
En
mme
scientia-. L'objet
nous en croyons saint Augustin, c'est prcisment

ce que la raison n'atteint pas d'o il suit que toute connaissance rationnelle qui peut se fonder par rsolution aux premiers principes chappe,
du mme coup, au domaine de la foi. Voil quelle est la vrit de droit.
En fait, la foi doit se substituer la science dans un grand nombre de
propre de
la foi, si
nos afirmations.
ts soient crues
Non seulement, en
effet,
il
par les ignorants et sues par
se peut
que certaines vrimais encore il
les savants,
arrive souvent qu'en raison de la faiblesse de notre
entendement
et
des
carts de notre imagination l'erreur s'introduise dans nos rechei'ches.
Nombreux
sont ceux qui peroivent mal ce qu'il y a de concluant dans

une dmonstration et qui, en consquence, demeurent incertains touchant les vrits les mieux dmontres. La constatation du dsaccord
([ui
rgne, sur les
achve de
mmes
questions, entre des
les drouter. Il tait
I.
Cou/. Cent.,
"2.
Qu.
(lisp. (le
I,
hommes
donc salutaire que
;i.
VerUdle, qu. XIV, art. 9, nd Resp.
la
rputs sages
providence impost
27
FOI ET HAISOX.
comme
articles de foi les vrits accessibles la raison, afin
que tous
participassent aisment la connaissance de Dieu, et cela sans avoir
craindre
le
doute ni l'erreur*.
nous considrons, d'autre part, les vrits qui dpassent notre

raison, nous verrons non moins videmment qu'il convenait de les proposer l'acceptation de notre foi. La fin de l'homme, en effet, n'est
Si
autre que Dieu; or, cette
excde manifestement
fin
les limites
de notre
que l'homme possde quelque connaissance de sa fin, pour qu'il puisse ordonner par rapport elle ses
intentions et ses actions. Le salut de l'homme exigeait donc que la rvraison. D'autre part,
lation divine lui
faut bien
il
connatre un certain nombre de vrits incompr-
fit
hensibles pour sa raison 2. D'un mot, puisque l'homme avait besoin de
connaissances touchant
excdant
les limites
l'acceptation de sa
Dieu
le
connaissances,
infini <[ui est sa fin, ces
de sa raison, ne pouvaient tre proposes qu'
foi.
Et nous ne saurions voir dans
La
violence quelconque impose notre raison,

sible confre, au contraire, la
foi
la
croyance une
l'incomprhen-
connaissance rationnelle sa perfection
son achvement. Nous ne connaissons vraiment Dieu, par exemple,
et
lorsque nous
(pie
penser. Or,
le
croyons suprieur tout ce que l'homme peut en
est vident ([ue nous
il
demander de recevoir sur Dieu des

moyen d'implanter en nous la
vrits incomprhensibles est le plus sur
connaissance de son incomprhensibilit-^. Et, de plus, l'acceptation de

foi
la
rprime en nous
croient pouvoir mesurer
prsomption, mre de l'erreur. Certains
la
la
nature divine
la
toise de leur raison: c'est
rappeler au juste sentiment de leurs limites que h'ur proposer, au
les
nom de
l'autorit divine, des vrits suprieures leur
Ainsi, la discipline de la
tourne au profit de
foi
entendement.
la raison.
(Convient-il d'admettre, cependant, qu'outre cet accord tout extrieur
de simple convenance un accord interne
et
du point de vue de la
Autrement dit, pouvons-
et pris
vrit puisse s'tablir entre la raison et la foi?
nous allirmer l'accord des vrits qui dpassent notre raison avec celles
(|iie
notre raison peut apprhender? La rponse
ter cette question

bilit ((ue la foi
leurs,
1.
De
que
I,
XIV,
2.
Snm.
3.
Conl. Cent.,
tlicol., I,
I,
la
([u'il
convient d'appor-
valeur attribue aux motifs de crdi-
peut invoquer. Si l'on admet, ainsi qu'il convient d'ailmiracles, les
les
Conl. Genl,,
Vcril., qu.
dpend de
4.
pi-oph(''tics,
La source de saint Thomas
est
les
ici
efets
1,
1,
ad
Renj).
De
rirluUhit.i, arl. X,
la
Mainonide, ainsi qu'il ressort du
art. 10, nd. liesp.
5.
merveilleux de
ad Hesp.
28
LE THOMISMK.
religion Ghitiennc prouvent sulsamment la vrit de la religion rvi,
le
faudra bien admettre que
il
contredire. Seul
et des
le
et
foi
la
raison ne peuvent se
la
faux peut tre contraire au vrai. Entre une
foi vraie
connaissances vraies, l'accord se ralise de lui-mme et
comme
par dfinition. Mais on peut apporter de cet accord une dmonstration
purement philosophique. Lorsqu'un matre instruit son disciple, il faut

(jue la science du matre contienne ce qu'il introduit dans l'me de son
disciple. Or, la connaissance naturelle que nous avons des principes
nous vient de Dieu, puisque Dieu est l'auteur de notre nature. Ces
principes sont donc, eux aussi, contenus dans la sagesse de Dieu. D'o
suit ([ue tout ce qui est contraire k ces principes est contraire la
il
sagesse divine
et,
par consquent, ne saurait venir de Dieu. Entre une
raison qui vient de Dieu et une rvlation qui vient de Dieu, l'accord
doit s'tablir ncessairement-. Disons donc que la foi enseigne des
vrits qui semblent contraires la raison; ne
enseigne des propositions contraires
disons pas qu'elle
Le rustre considre
comme contraire la raison que le soleil soit plus grand que la terre,
mais cette proposition semble raisonnable au savant^. Croyons de
mme que
cilient
les incompatibilits
dans
des
faits
si l'on
la raison et la foi se
con-
d'ailleurs pas rduits cet acte de confiance gn-
dans un accord dont
que
apparentes entre
sagesse infinie de Dieu.
la
Nous n'en sommes

ral
la raison.
la
perception directe nous chapperait; bien
observables ne peuvent recevoir d'interprtation satisfaisante
admet
l'existence d'une source
de connaissance. La
foi
domine
la raison,
commune de nos deux ordres

non pas en tant que mode de
connatre, car elle est au contraire une connaissance de type infrieur
cause de son obscurit, mais en tant qu'elle met
la
pense humaine en
possession d'un objet qu'elle serait naturellement incapable de saisir.
peut ilonc rsulter de
Il
dont
les
la foi toute
une srie d'influences
consquences, l'intrieur de
la
raison
mme,
et actions
et sans
qu
elle
cesse pour autant d'tre une pure raison, peuvent tre des plus importantes.
La
foi
dans
la
rvlation n'aura pas pour rsultat de dtruire la
rationnalit de notre connaissance, mais de lui permettre au contraire
de
se dvelopper plus
tltruit
foi,
1.
pas
la
compltement; de
mme
par l'intluence qu'elle exerce de haut sur

CoHt. Gcnl.,
'2.
Conl. CeuL,
3.
De
en
effet
que
la
nature, mais la fconde, l'exalte et la parfait, de
1,
I,
Verit., qu.
G.
De
Veril.. qu.
XIV,
7.
XIV,
arl.
10, ad. 7.
arl.
10, ail.
11.
la
grce ne
mme
la
raison en tant que
FOI ET ItAlSON.
permet
telle,
le
dveloppement d'une
2'J
activit rationnelle d'un ordre plus
fcond'.
Cette influence transcendante de

tiel qu'il
la foi
importe de bien interprter
si
sur la raison est un
fait
essen-
l'on veut laissera la philosophie
Beaucoup de critiques diriges contre

elle se fondent prcisment sur le mlange de foi et de raison (pie l'on
prtend y dcouvrir; or, il est galement inexact de soutenir que saint
Thomas ait isol par une cloison tanche ou qu'il ait au contraire confondu les deux domaines. Nous aurons nous demander plus loin s'il
tliomiste son caractre propre.
confondus;
les a
(pi'il
apparat ds prsent qu'il ne les a pas isols et
il
a su les maintenir en contact d'une
manire qui ne
contraignit
le
pas ultrieurement les confondre. C'est ce qui permet de comprendre
philosophique
l'admirable unit de
l'cjt'uvre
de saint Thomas.
est impossible
soit pas
11
et
de l'ouivre thologique
de feindre qu'une
pleinement consciente de son but;
mme dans
telle
pense ne
commentaires
encore, la doco elle complte
les
sur Aristote, elle sait toujours o elle'va, et elle va, l
et
du moins l
redresse. Et cependant on peut dire que saint Thomas
la
pleine et juste conscience de ne jamais faire appel des arguments
trine de la foi, sinon l
(pii
elle explique,
ne seraient pas strictement rationnels, car
si la foi
travaille avec
agit sur sa raison,
cette raison (pie soulve et fconde sa foi ne cesse pas
pour autant d'ac-
complir des oprations purement rationnelles et d'alfirmer des conclusions fondes sur la seule vidence des principes premiers
prtes de saint
Thomas de
de sa raison par sa
une contamination possible

donc rien de thomiste; nier (pi'il ne con-
comme foncirement
ai)outil sa reconstruction
de
la
condamner
inexplicable l'accord de
philosophie et de
manifester une inquitude que saint

prise.
la
fait
n'et pas
com-
(|ue ce
soit
de semblable. Sa pense progresse sous l'action bienfaisante de
foi,
il
reconnat, mais
il
au([uel
thologie et c'est
Thomas lui-mme
L'Aquinate est trop sr de sa pense pour craindre quoi

le
inter-
laisser croire
foi n'a
naisse et ne veuille cette bienfaisante inlhience c'est se

[)isenter
communs
La crainte dont tmoignent certains
tous les esprits humains.
la
constate ([u'en repassant parle chemin de la
rvlation la raison trouve aislnent et, pour ainsi dire, reconnat les
Le voyageur qu'un guide a conmoins droit au spectacle ((ue l'on y dcouvre et

pas moins vraie parce ([u'un secours cxtcM-icnr l'y
vrits (pi'elle ris(|uait de mconnatre.
duit sur la cime n'a pas

la
vue
I.
cpi'il
De VeriL,
en a n'est
(iii.
XIV,
ail. 9,
ad
8'",
cl art.
10,
ad
9"'.
30
LE THOMISME.
a conduit.
peut pratiquer longtemps saint Thomas sans se con-
On ne
du monde que sa doctrine nous prsente

se construisait dans sa pense mesure que s'y construisait la doctrine de la foi; lorsqu'il affirme aux autres que la foi est pour la raison
un guide salutaire, le souvenir du gain rationnel que la foi lui a fait
vaincre que
le
vaste systme
raliser est encore vivace en lui.
On ne
il
ait
s'tonnera donc pas qu'en ce qui concerne d'abord la thologie
place pour la spculation philosophique,
mme
lorsqu'il s'agit
de vrits rvles qui excdent les limites de notre raison. Sans doute,
et cela est vident, elle
les
l
ne peut prtendre
comprendre, mais, encourage par

une vrit cache, elle peut nous en
les
dmontrer ni
mme
suprieure qu'il y a
faire entrevoir quelque chose
la certitude
l'aide
de comparaisons bien fondes. Les objets sensibles qui consti-
tuent
le
point de dpart de toutes nos connaissances ont conserv
quelques vestiges de
ressemble toujours
la
nature divine qui les a crs, puisque
l'efet
cause. LaYaison peut donc, ds ici-bas et grce
la
au point de dpart que
la foi
lui offre,
nous acheminer quelque peu
vers l'intelligence de la vrit parfaite que Dieu nous dcouvrira dans

la patrie
i.
Et cette constatation dlimite
qui revient la raison
le rle
une apologtique des vrits de foi. Rien de

plus imprudent que d'en assumer la dmonstration; essayer de dmontrer l'indmontrable, c'est confirmer l'incrdule dans son incrdulit.
La disproportion apparat si vidente entre les thses que l'on croit talorsqu'elle entreprend
blir et les fausses
preuves qu'on en apporte qu'au lieu de servir
par de telles argumentations on s'expose
la foi
rendre ridicule. Mais on
la
peut expliquer, interprter, rapprocher de nous ce que l'on ne saurait
prouver
nous pouvo-ns donc conduire
comme
par
la
saires en prsence de ces vrits inaccessibles, nous
main nos adverpouvons montrer
sur quelles raisons probables et sur quelles autorits elles trouvent
ici-
bas leur fondement.
Mais
il
faut aller plus loin et, recueillant le bnfice des thses que
nous avons prcdemment poses, affirmer qu'il y a place mme pour

l'argumentation dmonstrative en matire de vrits inaccessibles la
raison, puis pour une intervention thologique dans les matires en
apparence rserves
1.
Conl. GenL,
(/(((terens
],
De
la
pure raison. Nous avons vu en
Verit., qu.
XIV,
art. 9,
ad
mlellecliim de l'cole auguslinieniie; mais,
n'est pas l
pour saint Thomas
la dfinition
de
2'".
On
relrcuve
la diilrence
la philosophie.
ici
effet
l'cho
que
du
la
fides
de l'efugustinisine, <e
l'OI
31
ET MAISON.
si donc il est certain

rvle,
il est non moins cervrit
dmontrer
la
que la raison ne peut
tain que toute dmonstration soi-disant rationnelle qui prtend tablir
la fausset de la foi se rduit elle-mme un pur sophisme. Quelle que
puisse tre la subtilit des arguments invoqus, il faut se tenir ferme
ce principe que la vrit ne peut pas tre divise contre elle-mme et
<[ue la raison ne peut donc pas avoir raison contre la foi^. On peut donc
toujours chercher un sophisme dans une thse philosophique qui contre-
rvlation et la raison ne peuvent se contredire;
l'enseignement de
dit
la rvlation, car
il
est certain d'avance qu'elle
moins un. Les textes rvls ne sont jamais des dmonstrations philosophiques de la fausset d'une doctrine, mais ils sont la
preuve pour le croyant que le philosophe qui la soutient se trompe, et
c'est la philosophie seule qu'il appartient de le dmontrer. A plus forte
cti
recle au
raison, les ressources de la spculation philosophique sont-elles requises
par
la foi lorsqu'il s'agit
de vrits religieuses qui sont en
mme temps
des vrits humainement dmontrables. Ce corps des doctrines philoso-
phiques que
pense humaine atteindrait rarement dans son ensemble
la
avec les seules ressources de la raison, elle

<[uoi([irelle le constitue
Comme un
indi(|u par la foi.
dcouvrir et qu'un matre

peine d'un systme dont
([u'humaine.
De
le
retrouve aisment,
sur des bases purement rationnelles
lui
la vrit lui est
est
garantie par une autorit plus
l'incomparable fermet et sret dont
s'il lui
comprend ce qu'il n'aurait pu

enseigne, l'intellect humain s'empare sans
enfant qui
en prsence des erreurs de toutes sortes que
la
rance peuvent engendrer chez se adversaires
mauvaise
;
fait
il
foi
preuve
ou l'igno-
peut toujours leur
il
opposer des dmonstrations concluantes capables de leur imposer

silence et de rtablir la vrit. Ajoutons enfin que
mme
la
sance purement scientifique des choses sensibles ne peut pas laisser

thologie compltement indilrente.
Non pas
([u'l
le
connaisla
n'y ait point de con-
naissance des cratures valable pour elle-mme et indpendante de

toute thologie
science existe
la
jamais ses limites naturelles,

vention de la
foi.
Mais
c'est la foi qui,
elle-mme,
la
d'abord parce que

1.
CoiiL Gcnl.,
I,
telle et,
pourvu qu'elle n'excde
en dehors de toute inter-
son tour, ne peut pas ne pas
la
du moment o elle s'est constitue

thologie ne saurait aucunement s'en dsintresser,
prendre en considration.
[)our
comme
elle se constitue
la
I, 2,
partir
considration des cratures est utile l'instruc-
et
1,
9.
O^
LK THOMISME.
tion de la foi, ensuite,
comme nous venons
de
connaissance naturelle peut au moins dtruire
le voir,
parce (jue la
erieurs relatives
les
Dieui.
Telles tant les relations intimes
philosophie,
et la
domaines
autonomes
distincts,
s'tablissent entre la thologi
(|ui
n'en reste pas moins qu'elles constituent deux
il
leurs territoires occupent en
cident cependant pas.
et
formellement spars. D'abord,
commun une
La thologie
certaine tendue,
si
ne con-
ils
est la science des vrits ncessaire
notre salut; or, toutes les vrits n'y sont pas ncessaires; c'est
pour
que Dieu nous rvlt, touchant les cratures,

ce (|ue nous sommes capables d'en apprendre par nous-mmes, ds que
la connaissance n'en tait pas ncessairement requise pour assurer notre
quoi
il
salut.
n'y avait pas lieu
donc place en dehors de
reste
11
la
thologie pour une science
des choses qui les considrerait en elles-mmes et qui se subdiviserait
en parties diffrentes selon
que
alors
la
les diffrents
genres des choses naturelles,
thologie les considre sous la perspective du salut et par
rapport Dieu-. La philosophie tudie
le
feu en tant que
tel, le
tholo-
gien y voit une image de l'lvation divine; il y a donc place pour l'attitude du philosophe ct de celle du croyant (^philosophus fidelis) et
,
il
n'y a pas lieu de reprocher la thologie de passer sous silence
grand nombre de proprits des choses,

de son mouvement;
la (pialit
telles
que
la figure
du
ciel
un
ou
elles sont du ressort de la philosophie,
qui seule a charge de nous les expliquer.
mme
oi
le
terrain est
commun
aux deux disciplines,
sel'ênt des caractres spcifiques qui assurent leur

effet, elles diffrent
d'abord et surtout par
les
elles con-
indpendance. En
principes de la dmons-
tration, et c'est ce qui leur interdit dfinitivement de se confondre.
philosophe emprunte ses arguments aux essences
aux causes propres ds choses;
dans
remontant toujours
aucun
Tantt
il
cas,
le
que nous ferons constamment
premire cause de toutes les choses qui est

fait appel trois ordres diffrents d'arguments qui, dans
ne sont considrs comme satisfaisants par le philosophe.
la
thologien affirme une vrit au
nom du
principe d'autorit,
parce qu'elle nous a t transmise et rvle par Dieu

la gloire
Le
par cons([uent,
de cet expos. Le thologien, au contraire, argumente en
la suite
Dieu, et
c'est ce
et,
d'un Dieu
du principe de perfection; tantt enfin parce que

1.
Conl. Cent., H,
2.
Cont. Genl.,
2, et
Il, 4.
tantt parce que
infini exige qu'il en soit ainsi, c'est--dire au
sintoul Stim.
l/ieol., I, 5, ail 2"'.
la
nom
puissance de Dieu
33
FOI ET RAISON.
ne rsulte d'ailleurs pas de l que la thologie soit exclue

du domaine de la science, mais que la philosophie se trouve installe
sur un domaine qui lui appartient en propre et qu'elle exploitera par
est infinie^
Il
Comme
des mthodes purement rationnelles.
mme
un
mmes
deux sciences tablissent
en partant de principes diffrents
fait
conclusions
et
parviennent aux
qui leur sont propres, ainsi les
par des voies
dmonstrations du philosophe, exclusivement rationnelles, diffrent

toto gnre des dmonstrations que le thologien tire toujours de
l'autorit.
moins profonde, rside non plus dans les

suit. Car dans
la doctrine philosophique, attache la considration des cratures en
elles-mmes et o l'on cherche s'lever des cratures Dieu, la considration des cratures vient la premire et la considration de Dieu la
Une deuxime
diffrence,
principes de la dmonstration, mais dans l'ordre qu'elle
dernire.
Dans
la
doctrine de la
tures que par rapport Dieu,

celle
tle
Dieu
et celle
foi
la
au contraire,
(jui
n'envisage les cra-
considration qui vient la premire est
des cratures ne vient qu'ensuite. Par quoi
leurs elle suit un ordre
(jui,
imite la connaissance de Dieu
d'ail-
pris en soi, est plus parfait, puisqu'elle

([ui,
en se connaissant soi-mme, connat
toutes choses'^.
Telle tant la situation de droit,
reste dterminer de quoi l'on
il
philosophie de saint Thomas. Dans aucun
parle lorsqu'on parle de
la
de ses ouvrages, en
nous ne trouvons un corps de ses conceptions
elVet,
philosophiques exposes pour elles-mmes

Il
la
existe d'abord
mthode philosophi([ue, ce sont
petit
nombre
d'(q)uscules
fragment de
saisir ([u un
dans leur ordre rationnel.
et
une srie d'ouvrages composs par saint Thomas selon
mais
sa
ses
les
commentaires sur Aristote
un
et
opuscules ne nous permettent de
pense
commentaires d'Aristote,
et les
attachs suivre patiemment les mandres d'un texte obscur, ne nous
permettent de souponner que bien imparfaitement ce
Somme de
mme avec
la
le
une
Thomas
lui-
philosophie thomiste organise par saint
gnie lucide qui rgit
la
Somme
thologique
'.
Fidelis autein ex causa prima, ut pula quia sic divinilus est tradilum,
gloriam Dei cedit, vel quia Dei i)oles(as est infinita . Cont. Gent., II, 4.
2. Conl. Genl., II, 4.
1.
in
<[u'eiit t
Et
vel
il
y en a
quia
lioc
3. C'est pourquoi le conseil donn par J. Le Uohellec, liev. thomiste, 1913, t. XXI, p. 449,
de s'inspirer des Commentaires plutt que de la Somme \>out composer des cours de philosophie no-scoiaslique peut tre suivi en etlet par les philosojthes auxquels il s'adresse;
mais l'historien ne saurait s'en inspirer sous peine d'aboutir une restitution purement
hypothtique d'un difice qui n'a jamais exist.
Il
est
i\
peine besoin de signaler que le
34
LE THOMISME.
une seconde, dont
la
Suinma
thealogica est
le
type
le
plus parfait, qui
contient sa philosophie dmontre selon les principes de la dmonstration philosophique et prsente selon Vordre de la dmonstration tho-
logique.
resterait
Il
donc
reconstruire une philosophie thomiste
idale en prenant dans ces deux groupes
d'ouvrages ce qu'ils con-
tiennent de meilleur et en redistribuant les dmonstrations de saint
Thomas
selon les exigences d'un ordre nouveau. Mais qui osera tenter
cette synthse?
Et qui surtout garantira que l'ordre philosophique del

lui correspond celui que le gnie de saint
dmonstration adopt par
Thomas
aurait su choisir et construire?
En
thse ralise par le philosophe lui-mme,
l'absence d'une telle syn-
il
dence de reproduire sa pense selon l'ordre
forme
la
plus parfaite dont
la
l'ait
il
est d'une lmentaire pruqu'il lui a
donn
et
sous
revtue, celle qu'elle' reoit dans
deux Sommes.
les
n'en rsulte d'ailleurs nullement que la valeur d'une philosophie
Il
dispose selon cet ordre soit subordonne celle de

point de dpart,
la foi qui,
ds son
appel l'autorit d'une rvlation divine. La phi-
fait
losophie thomiste se donne pour un systme de vrits rigoureusement
dmontrables
prcisment que philosophie,

Lorsque saint Thomas parle en tant que philosophe,
ce sont ses dmonstrations seules qui sont en cause, et il importe peu
que la thse qu'il soutient apparaisse au point que la foi lui assigne,
puisqu'il ne la fait jamais intervenir et ne nous demande jamais de la
faire intervenir dans les preuves de ce qu'il considre comme rationnellement dmontrable. Il y a donc entre les assertions de ces deux disci-
de
et elle est justifiable, en tant
la seule raison.
plines, et alors
mme
qu'elles portent sur le
mme contenu,
une distinc-
tion formelle absolument stricte et qui se fonde sur l'htrognit des
principes de la dmonstration
entre la thologie qui situe ses prin-
cipes dans les articles de foi et la philosophie qui
demande
seule ce qu'elle peut nous faire connatre de Dieu,
il
de genre
y a
la raison
une diffrence
ad sacram doctrinam pertinet, diff'ert secuntheologia quae pars philosophiae poniturK Et l'on
theologia quae
dum genus
ab
illa
peut dmontrer que cette distinction gnrique n'a pas t pose par
saint
Thomas comme un
tenir
compte aprs
principe inefficace dont
l'avoir
dans sa signification historique

Contra Gnies, habituellement
Sum. theoL,
I,
10,
ad ".
et
qualifi de
Iheologica, ne mrite nullement ce titre

1.
il
n'y ait plus lieu de
reconnu. L'examen de sa doctrine, envisage
compare
Summa
la tradition
augustinienne
philosophica par opposition la Summa

tient l'ordre de la dmonstration.
si l'on s'en
FOI
ET UAISON.
35
tait le plus illustre reprsentant,
dont saint Bonaventure
montre de
quels remaniements profonds, de quelles transformations incroyable-
ment hardies
il
n'a pas hsit prendre la responsabilit pour satisfaire
aux exigences de
pense aristotlicienne chaque
la
fois qu'il les jugeait
identiques aux exigences de la raison*.

C'est en quoi prcisment consiste la valeur proprement philosophique du systme thomiste et ce qui en fait un moment dcisif dans
l'histoire de la pense humaine. En pleine conscience de toutes les con-
squences qu'entrane une
nment,
et
telle attitude, saint
Thomas
chacune avec ses exigences propres, sa
accepte simulta-
foi et
sa raison.
Sa
pense ne vise donc pas constituer aussi conomiquement que possible
une conciliation superficielle o prendront place
les
doctrines les
plus aises accorder avec l'enseignement traditionnel de la thologie,
veut que la raison dveloppe son propre contenu en toute libert et
il
manifeste intgralement
qu'il
la
rigueur de ses exigences;
philosophie
la
enseigne ne tire pas sa valeur de ce qu'elle est chrtienne, mais
de ce qu'elle est vraie. C'est pourquoi d'ailleurs, au lieu de suivre passivement
le
courant rgulier de l'augustinisme,
il
labore une nouvelle
thorie de la connaissance, dplace les bases sur lesquelles reposaient
preuves de l'existence de Dieu, soumet une critique nouvelle
les
la
notion de cration et fonde ou rorganise compltement l'difice de la
morale traditionnelle. Tout
immense
phie sur un plan
comme
non
et
la
le
tel
thomisme
secret du
que son accord de
fait
avec
la
le rsultat
la
philoso-
thologie apparaisse
consquence ncessaire des exigences de
comme
dans cet
est l,
pour reconstruire
elfort d'honntet intellectuelle
la
raison elle-mme
accidentel d'un simple dsir de conciliation.
Tels nous semblent tre les contacts et
la
distinction
(jui
s'tablissent
systme de saint Thomas d'Aquin. Elles

ne peuvent ni se contredire, ni s'ignorer, ni se confondre la raison
aura beau justifier la foi, jamais elle ne la transformera en raison, car
entre la raison et la foi dans
le
au
moment o
preuve
la
foi
elle cesserait
serait capable
du dehors ou guider du dedans

d'tre elle-mme, car au
la
moment o
mme
1.
1921
faire place
la foi
l'autorit
pour
la
aura beau mouvoir
raison, jamais la raison ne cessera

elle
dmonstrative de ce qu'elle avance
immdiatement pour
d'abandonner
de croire pour savoir; et
renoncerait fournir
elle
la
foi.
se
renierait
et
la
preuve
s'efTacerait
C'est donc l'inalinabilit
de leurs essences propres qui leur permet d'agir l'une sur l'autre
Nous avons dvelopp ce point dans nos ludes de philosophie mdivale^ Strasbourg,
La signiflcalion historique du thomisme, p. 95-124.
:
'
LK THOMISME.
36
sans se contaminer; un tat mixte compos d'un savant

science et de croyance
comme
ciences mystiques, saint
monstrueux;
compos de deux
Thomas
le
comme
considre
un tre aussi chimrique que
c'est
dosage de
celui dont se dlectaient tant de cons-
espces dillerentes.
rence de l'augustinisme par exemple,
le
On
contradictoire et
serait
le
un animal
conoit donc qu' la difF-
thomisme comporte,
ct d'une
thologie qui ne soit que thologie, une philosophie qui ne soit que philosophie.
Grand,
modernes.
le
On
ce titre, saint
Thomas d'Aquin
premier en date,
le
et
non
le
est,
avec son matre Albert
moindre, des philosophes
conoit enfin qu'envisage sous cet aspect et
comme une
pline qui saisit ds ici-bas de Dieu tout ce que la raison
peut concevoir, l'tude de la sagesse apparaisse saint
disci-
humaine en
Thomas comme
plus parfaite, la plus sublime, la plus utile et aussi la plus conso-
la
La plus
lante.
parfaite, parce
que dans
la
mesure o
il
se consacre
l'homme participe, ds ici-bas, la vritable baLa plus sublime, parce que l'homme sage approche quelque peu
l'tude de la sagesse
titude.
de
la
ressemblance divine. Dieu ayant fond toutes choses en sagesse.
La plus
parce qu'elle nous conduit au royaume ternel. La plus
utile,
consolante, par ce que, selon la parole de l'Ecriture [Sap., VIII, 16), sa
conversation n'a point d'amertume ni sa frquentation de tristesse; on

n'y trouve que plaisir et joie^.
Sans doute, certains esprits, que touche uniquement ou surtout
la
certitude logique, contesteront volontiers l'excellence de la recherche
mtaphysique.
impuissantes,
A des investigations qui ne se dclarent pas totalement

mme en prsence de l'incomprhensible, ils prfreront
dductions certaines de la physique ou des mathmatiques. Mais

une science ne se relve pas que de sa certitude, elle se relve encore
de son objet. Aux esprits que tourmente la soif du divin, c'est vaineles
ment qu'on
offrira les connaissances les plus certaines
des nombres ou
la
se drobe leurs prises,
ils
s'efforcent de soulever un coin
trop heureux d'apercevoir, parfois
quelque
reflet
de
la
touchant
Tendus vers un
disposition de cet univers.
mme
les lois
objet qui
du
voile,
sous d'paisses tnbres,
lumire ternelle qui doit
les
illuminer un jour.
ceux-l les moindres connaissances touchant les ralits les plus hautes
semblent plus dsirables que les certitudes les plus compltes touchant
de moindres objets^. Et nous atteignons ici le point o se concilient
1.
Cont. Gent.,
I,
2.
2.
Sutn. theoL,
I,
1,5, ad !". Ibid.,
1',
2", 66,
5,
ad 3".
FOI ET RAISON.
37
l'extrme dfiance l'gard de la raison humaine, le mpris

parfois saint
Thomas
lui
tmoigne, avec
le
got
si vif
qu'il
mme que
conserva tou-
jours pour la discussion dialectique et pour le raisonnement. C'est que

lorsqu'il s'agit d'atteindre
un objet que son essence
mme
nous rend
inaccessible, notre raison se rvle impuissante et dficiente de toutes

parts. Cette insuffisance, nul plus
persuad. Et
si,
malgr tout,
il
que saint Thomas n'en
fut
jamais
applique inlassablement cet instrument
dbile aux objets les plus relevs, c'est que les connaissances les plus
confuses, et celles
mme
qui mriteraient peine
le
nom
de connais-
sances, cessent d'tre mprisables lorstju'elles ont pour objet l'essence

infinie
de Dieu. De pauvres conjectures, des comparaisons qui ne soient
pas totalement inad([uates,
pures et
les plus
est d'anticiper, si
voih'i
de quoi nous tirons nos joies
profondes. La souveraine
flicit
confusment que ce puisse
de l'immobile ternit.
les plus
de l'homme ici-bas
tre, la vision face face
CHAPITRE
III.
L'vidence prtendue de l'existence de Dieu.
On
a raison de dire, affirme saint
truire doit
commencer par
la science parfaite
pose au dbut
tion^. Cette
et
ne supposait vraies
s'il
dont
remarque
celui qui veut s'ins-
ne parviendrait jamais
les doctrines
se trouve particulirement
prcdente leon
la
il
qu'on
ne peut, ce moment, dcouvrir
il
cerne la doctrine thomiste de
ds
Thomas, que
croire son matre;
lui
pro-
la justifica-
fonde en ce qui con-
connaissance. Nous l'avons rencontre
la
nous allons voir qu'elle
toutes les preuves de l'existence de Dieu; elle
est
prsuppose par
commande encore
toutes
les affirmations que nous pouvons porter sur son essence. Et cependant
Thomas d'Aquin
n'hsite pas lui faire .rendre certaines de ses cons-
quences
importantes, bien avant d'en avoir propos la moindre
les plus
justification.
On
est parfois tent
de combler ce qui semble une lacune et de pr-
senter, titre de prolgomnes, une thorie de la connaissance, dont

le reste
de
la
doctrine serait une simple application. Mais,
plaons au point de vue proprement thomiste, un

ncessaire ni
mme
soit ncessaire
tme, c'est
satisfaisant
de situer
lui faire
pour
la thorie
la
si
nous nous
ordre n'est ni
Considrer, en
l'esprit.
de
tel
efet, qu'il
connaissance au dbut du sys-
jouer un rle que notre docteur ne
lui a
jamais
attri-
bu. Sa philosophie n'a rien d'une philosophie critique. Sans doute,

l'analyse de notre facult de connatre aura
ter la porte, mais saint
comme
Thomas ne songe pas
rsultat d'en limi-
lui refuser l'apprhen-
sion de l'tre en lui-mme; ses rserves portent uni(|uement sur la
nature de
sur le
humaine
soit
1.
l'tre
mode
que notre raison peut apprhender immdiatement
selon lequel elle l'apprhende.
est toujours
Ds
comptente en matire
lors,
puisque
la
et
raison
d'tre, bien qu'elle ne le
pas galement l'gard de tout tre, rien ne nous interdit de l'apDe
Veril., (ju.
XIV,
arf. 10,
od Rcsp.
l'vidence prtendue de l'existence de dieu.
d'emble
pliqiier
l'tre infini
qui est Dieu et de lui demander ce qu'elle
peut nous faire connatre d'un

tion de savoir
tel objet.
En
d'autres termes, la ques-
convient de dbuter par une thorie de
s'il
39
la
connais-
purement didactique; il peut tre

thorie, mais c'est un ordre qui ne
sance ne prsente ici qu'un intrt
commode
d'exposer d'abord cette
s'impose pas. Mieux encore,
Remarquons d'abord que
si
il
y a des raisons de ne pas l'adopter.
l'intelligence complte des preuves de l'exis-
tence de Dieu prsuppose une dtermination exacte de notre facult de
elle-mme demeure impossible sans

quelque connaissance pralable de l'existence de Dieu et de son essence.
Dans la pense de saint Thomas, le mode de connatre rsulte immdiaconnatre,
cette
dtermination
tement du mode d'tre; on ne peut donc tablir quel mode de connaissance est celui de l'homme qu'aprs l'avoir amen sa place dans la
hirarchie des tres pensants. Par consquent, dans l'un et l'autre cas,
il est invitable que l'on fasse jouer certaines thses avant de les avoir
dmontres. Cela tant,
tique.
Il
prfrence de saint
la
Thomas ne peut
constamment
tre
un ordre synthprincipes
qui,
du
point
de
vue
du sujet, conne part pas des
douteuse; l'ordre auquel
il
se tient
est
ditionnent l'acquisition de toutes les autres connaissances, mais de

l'Etre qui,
au point de vue de
La
tout connatre.
faire
l'objet,
conditionne
seule obligation que saint
la fois
aucun usage de sa raison qui puisse apparatre
lorsque
le
moment de
tout tre et
Thomas s'impose
comme
est
l'analyse sera venu. Sous cette rserve,
corde, et nous nous accorderons avec
lui, le
de ne
illgitime
il
s'ac-
bnfice d'une thorie non
encore justifie. Procder ainsi n'est pas commettre une ptition de

principe; c'est laisser provisoirement la raison
le
soin de prouver
quelle est sa valeur et ([uelles sont les conditions de son activit, par
la cohrence des rsultats qu'elle obtient.
La premire tche qui s'impose nous est la dmonstration de
la
richesse et
l'exis-
que certains philosophes considrent cette

vrit comme vidente par elle-mme; nous devons donc examiner
d'abord leurs raisons qui, si elles taient fondes, nous dispenseraient
tence de Dieu.
11
est vrai
de toute dmonstration.
Une premire manire
que l'existence de Dieu est une vrit

montrer que nous en avons une connaissance naturelle, le connu par soi, pris en ce sens, tant simplement ce
qui n'a pas besoin de dmonstration ^ Et tel serait bien le cas de
connue par
l'existence de
1.
d'tablir
soi consisterait
Co7it. Cent.,
Dieu
I,
10.
si
la vrit
nous en
tait
naturellement connue
40
LE THOMISME.
comme
premiers principes. Or, Jean Damascne affirme que
celle des
Dieu
dans
donc chose connue par
soi'. On pourrait encore prsenter l'argument sous une autre forme et
dire que, le dsir de l'homme tendant naturellement vers Dieu comme
vers sa dernire fin, il faut que l'existence de Dieu soit connue par soi^.
Il n'est pas malais de reconnatre les docteurs dont saint Thomas
la connaissance de l'existence de
cur d tout homme;
le
reproduit
de
la
ici
est naturellement insre
l'existence de Dieu est
l'enseignement-^.
Ce sont des prdcesseurs, comme Jean
Rochelle^, ou des contemporains,
comme
saint Bonaventure, selon
lequel toutes les autres preuves n'ont gure que la valeur d'exercices
dialectiques. Seule la connaissance intime que nous avons de l'existence
de Dieu peut nous en procurer
animae
simiis est ipsi
la
Deus praesentisC'est donc aux reprsen-
certitude vidente
et eo ipso cognoscibilis^
tants de l'cole augustinienne que, sur ce point,
purement
Thomas d'Aquin va
simplement que nous possdions

une connaissance inne de l'existence de Dieu. Ce qui est inn en nous,
ce n'est pas cette connaissance, mais seulement les principes qui nous
permettront de remonter jusqu' Dieu, cause premire, en raisonnant
sur ses effets^. Nous aurons la justification de cette rserve lorsque le
moment sera venu d'tudier l'origine de nos connaissances. Et si l'on
dit, d'autre part, que nous connaissons Dieu naturellament, puisque
nous tendons vers lui comme vers notre fin', il faut le concder en un
certain sens. Il est vrai que l'homme tend naturellement vers Dieu,
puisqu'il tend vers sa batitude qui est Dieu. Cependant, nous devons
ici distinguer. L'homme tend vers sa batitnde, et sa batitude est Dieu
s'opposer.
11
nie d'abord
et
mais
peut tendre vers sa batitude sans savoir que Dieu est sa bati-
il
tude.
En
fait,
certains placent
le
souverain bien dans les richesses;
donc d'une faon tout

nous tendons naturellement vers 3ieu et que nous
d'autres, dans le plaisir. C'est
homme
Connatre qu'un
1.
Sum. IheuL,
I,
2,
2.
Cont. Genl.,
I,
10.
3.
Pour
la
1,
ad
confuse que
fait
le
connaissons.
vient n'est pas connatre Pierre, quoique ce
1.
dtermination des adversaires auxquels saint Thomas s'oppose sur
la
question
des preuves de l'existence de Dieu, consulter surtout Grunwald, Geschichte der Gottexbe-
weise im Miltelaller bis zum Ausgang der Hochscholaslik, Munster, 1907; Cl. Baeumker,
Witelo, ein Philosoph V7id Natnrforscher des XIII. JahrhundeHs, Miinsler, 1908. |>. 286-338.
4.
H.
Voir Manser,
Johann von RupelUi, Jahrb.
f.
Phil. u. spek. Theol., 1911, Bd.
XXVI,
3, p. 304.
5. Bonav., De mysterio Trinitalis, qaaesl., disp., IX, 1", conci.

dans G. Palhoris, Saint Bonaventure, Paris, 1913, p. 78-84.
6.
De
7. Cf.
Veril., qu. X, art. 12,
saint Augustin,
De
tib.
ad
10.
Voir d'autres textes
l"".
arbitr.,
1.
II, c.
9, n"
26; P. L.,
t.
XXXII.
col. 1254.
mme, connatre
vienne: de
soit Pierre qui
n'est pas connatre Dieu,
Aprs avoir cart
les
quoique Dieu
41
y a un souverain bien
souverain bien*.
qu'il
soit le
philosophes qui font de l'existence de Dieu
une connaissance naturelle, nous rencontrons ceux qui la fondent sur

un raisonnement immdiatement vident, c'est--dire sur une simple
application du principe de non-contradiction. Tels sont tous les docteurs qui argumentent partir de l'ide de vrit.
nous dit-on, que
la vrit existe,
concder. Si, en
c'est le
effet, la vrit n'existe pas,
vrit n'existe pas; mais
s'il
Dieu est
vrit existe. Or,
Il
quelque chose de
mme,
la vrit
connu par
est
parce que nier que
soi,
la vrit existe,
que
la
que
la
est vrai
il
vrai,
selon Jean
il
faut
Eô
sii/n ia,
connu par soi <|ue Dieu existe-. Mieux

mcore, il est connu par soi que Dieu a toujours exist; car, de tout ce
([ui est, il a t vrai d'abord que cela devait tre. Or, la vrit est; donc
il a d'abord t vrai qu'elle devait tre. Mais cela n'a pu tre vrai qu'en
la vrit mme; donc on ne peut pas penser <jue la vrit n'ait pas toujours exist. Or, Dieu est la vrit. Donc on ne peut pas penser <jue
Dieu n'ait pas toujours exist-^ Ces dmon^strations, dont l'origine prenure semble tre une argumentation de saint Augustin contre les
sceptiques^, avaient t proposes par Alexandre de Hals dans sa
Somme thologique'. Thomas d'Aquin leur oppose catgoriquement
verilas et vita.
une
il
de non-recevoir
lin
est
source de toute
aie,
il
vrit;. C>e <|ui est
quivoque, en ce
que cette vrit
puisque
et,
vident, c'est (jue, d'une faon gn-
comme
y a de la vrit
premier argument parvient
il y a de l'tre. Et c'est tout ce ([ue le

dmontr'r. Mais il n'dnn>ntre nullement
la vrit se
fonde sur
ne peut pas penser qu'il n'existe pas soit

tre.
mme
tous reposent sur la
concluent d'une vrit (juelcon(|ue cette premire Vrit qui est
(ju'ils
Donc,
Nous nepouvons
raison nous
en ce
[ui
le
savoir
<|U('
dmontre. Mais ce
le
concerne
si la foi
thse o, par impossible, rien

aurait eu, ce
nous
n'ei^t
s'il
elle
cependant
s'il
Dans l'hypo-
un moment donn,
tre, et
si la
mme
est valable
s'agit de Dieu.
exist^
mme moment, aucun
croire ou
le fait
deuxime argumentation;
la
dont on
aiuninement vident. De
n'est
d'une vrit indtermine, non
s'agit
l'tre, cet tre
premier tre cause de tout
le
il
il
n'y
y aurait eu
matire vrit. Le non-tre, en elet, peut olFrir matire vrit. Le

1.
Sum. IheoL,
2.
Joan., 14, 6; Siiin. theol.,
3.
De
!,
2,
1,
Verit., X, art.
4. Soliloc/.,
5.
1,
qu.
3,
ail
12,
Cuiit. Geiil.,
I,
2,
1,
ad
3';
I,
II,
De
ad
4"':
De
VeriL, X, 12, ad S.
Verit., X, arl. 12, ad
3'".
ad 8".
2; P. L.,
Il, c.
1,
n.
membr.
1.
Voir
1.
1"';
t."
les lexlcs
XXXII, col. 880.

dans Grunwald, op.
cit.,
\>.
07-98.
42
LE THOMISME.
non-tre peut offrir matire vrit aussi bien que
pent dire vrai sur
moment
il
le
non-tre
comme
sur l'tre. D'o
l'tre,
il
puisqu'on
suit qu'
y aurait eu matire vrit, mais non pas vrit.
un
On
tel
peut
donc penser que la vrit n'a pas toujours exist. Ce n'est point par une
telle voie que nous pourrons nous lever jusqu' Dieu.
Une autre voie, cependant, nous demeure ouverte. Les vrits sont
dites connues par soi lorsqu'il suffit, pour les connatre, d'en comprendre les termes. Si je comprends, par exemple, ce qu'est le tout et
ce qu'est la partie, je connais aussitt que le tout est plus grand que la
partie. Or, cette vrit
que Dieu
est rentre dans les vrits de cet ordre.

nous entendons quelque chose de tel qu'on
ne puisse rien concevoir de plus grand. Mais ce qui existe la fois
dans notre entendement et en ralit est plus grand que ce qui existe
Par
le
mot Dieu, en
effet,
dans notre entendement seul. Puis donc que, lorsque nous comprenons ce mot Dieu, nous en formons l'ide dans notre entendement, et
qu'ainsi Dieu y existe, il s'ensuit par l mme que Dieu existe encore
en ralit. Donc, il est connu par soi que Dieu existe i. On a reconnu
:
l'argument de saint Anselme
Alexandre de Hals paraissait
l'avoir
repris son compte'^ et saint Bonaventure le dfendait encore contre les
objections de Gaunilon-^. Ce sont donc les tenants de la philosophie
augustinienne qui vont, de nouveau, se trouver viss. Cette dmonstra-
nous en croyons Thomas d'Aquin, prsente, en
tion, si
effet,
deux vices
principaux.
Le premier est de supposer que par ce terme

Dieu, tout homme
entend ncessairement dsigner un tre tel qu'on n'en puisse concevoir
de plus grand. Or, beaucoup d'anciens ont considr que notre univers
tait Dieu et, "parmi toutes les interprtations de ce nom que nous
:
donne Jean Damascne, on n'en trouve aucune qui revienne cette

dfinition. Autant d'esprits pour lesquels l'existence de Dieu ne saurait
tre vidente a priori. En second lieu, /et mme tant accord que par
le mot Dieu, tout le monde entend un tre tel qu'on ne puisse en con:
cevoir de plus grand, l'existence relle d'un tel tre n'en dcoulerait
pas ncessairement. Lorsque nous comprenons par notre entendement

le
sens de ce mot,
il
n'en rsulte pas que Dieu existe,
si
ce n'est dans
notre entendement. L'existence ncessaire qui appartient l'tre tel
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'est donc ncessaire que
et une fois la dfinition prcdente pose mais
dans notre entendement

1.
Sum. iheoL,
2.
Voir Grunwald, op.
3.
Sent.,
1,
1,
2,
1,
dist. III, p.
ad
S"';
cil., p.
1,
qu.
Coiit. Cent.,
98-100.
1,
concl. 6.
1,
10.
ne
il
43
ensuit nullement que cet tre conu possde une existence de fait
donc rien de contradictoire poser que Dieu

n'existe pas. Tant qu'on n'a pas concd l'existence relle d'un tre tel
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, on peuttoujours concevoir
un tre plus grand qu'un tre quelconque donn soit dans l'entendement, soit dans la ralit'. Mais comme, par hypothse, l'adversaire en
nie l'existence, il nous est impossible, en suivant cette voie, de le conet en ralit.
n'y a
Il
traindre nous l'accotder.

T/attitude adopte par
Thomas d'Aquin en prsence de
preuves n priori cal particulirement significative;
elle
toutes les
ne nous instruit
mdiocrement sur les intentions de leurs auteurs, mais

elle claire vivement la conception thomiste de la preuve et nous renseigne sur les conditions ((ul, selon saint Thomas, sont requises pour
peut-tre que
Remarquons d'abord
toute (lnionstiation valable de l'existence de Dieu.
que tous
les
raisonnements critiqus par notre docteur sont prsents
aboutissant la mme conclusion

l'existence de )ieu est une
connue par soi, c'est--dire une vrit qui ne requiert aucune
dmonstration proprement dite. On conoit la possibilit d'interprter
comme
vrit
en ce sens l'aHirmation d'une connaissance inne de l'existence de Dieu.
Chez un saint lionaventure, par exemple, elle ne se prsente pas tant

comnu' une preuve que comme la conlirmation dernire de toutes les
preuves; elle ajoute la certitude intime la conviction logique que les
argumentations ont engendre en nous. Mais la dmonstration prise de
l'ide de vrit et celle de saint Anselme se prsentent, au contraire,
comme des dmonstrations proprement dites, suffisantes elles seules
pour contraindre l'assentiment. Quelle raison saint Thomas peut-il
avoir de leur refuser ce caractre? C'est
ju'il
interprte, d'un point de
vue thomiste, des preuves formules d'un point de vue augustinien.
Au fond des
trois
une conception de
argumentations que nous avons rapportes se trouve

la
connaissance intellectuelle
(jue saint
Thomas ne
saurait accepter. Le postulat sur lecpiel elles reposent est <[ue nous
n'aurions pas l'ide de Dieu, ni d'une vrit subsistante, ni d'un tre

tel
qu On n'en puisse concevoir de plus grand,
t('
(le|)oses
mme
tre
et
en nous par Dieu;
mieux encore,
si,
cette ninio vrit particips sous
entendement humain. Dans une
telle
de
l'tre <ju'on est parti.
Conl. GenL,
I,
11
Svm. IhcoL,
aucun passage de
Au fond des
1,
2,
1,
elles n'taient cet
un mode
fini
par notre
hypothse, les preuves a priori de
l'existence de Dieu ne peuvent receler

c'est
ces ides n'avaient
si
ad
2"'.
criti(|ucs
de
l'ide
de
l'tre;
Thomas d'Aquin,
LE THOMISME.
44
nous dcouvrons un postulat tout
fait
oppos, savoir
nos
(|ue toutes
connaissances tirent leur origine de l'intuition sensible. L'tre que
nous atteignons directement, c'est l'ide ralise dans la matire; on

commet donc un sophisme lorsqu'on veut nous prouver que l'tre mme
que nous atteignons n'est autre que Dieu. Ainsi vide de son contenu
raliste, la dialectique de saint Anselme cesse d'tre l'analyse d'une
essence pour devenir l'analyse d'une simple notion abstraite. Le seul
problme qui se pose alors est celui de savoir si notre notion de Dieu
ou de la vrit est telle qu'elle nous permette de dcouvrir le lien (jui,
en 3ieu mme, unit ncessairement l'essence et l'existence. Or, selon
Thomas d'Aquin,
elle
ne
l'est
pas et ne peut pas
l'tre.
Admettre qu'une telle connaissance de Dieu soit, ici-bas, accessible

l'homme, c'est supposer que notre raison est naturellement apte
atteindre ce qui, de soi, est purement intelligible; que, d'ailleurs, plus
un objet est intelligible en soi, plus il doit l'ti'e pour nous. Bonaventure crivait en ce sens que si les montagnes pouvaient nous donner la
force de les porter, nous porterions les hautes plus aisment que les
Mais
une
illusion; l'analyse de nos facults de con-
petites
1.
natre
montre que l'apprhension du pur intelligible est impossible

corporel et spirituel que nous sommes. L'objet qui
pour
y a
il
l'tre la fois
plus haut degr d'intelligibilit, et c'est
cas de Dieu,
possde en soi
le
puisqu'en
l'essence et l'existence se confondent, peut donc nous
lui
le
demeurer perptuellement prsent sans que nous l'apercevions jamais.

Il y a disproportion', inadaptation entre notre entendement accord au
sensible et un tel objet; ainsi l'il du hibou ne peut apercevoir le soleil.
Que faudrait-il donc pour que l'existence de Dieu nous appart comme
vidente de soi?
hender ce pur
faudrait que, dlivrs du corps, nous puissions appr-
Il
intelligible qu'est son essence;
tt (jue l'existence y est
nous dcouvririons aussi-
ncessairement inclue. Ainsi, lors([ue nous
pourrons contempler l'essence de Dieu dans
la vie
bienheureuse, son
existence nous sera connue par soi bien plus videmment que ne
actuellement pour nous
l'est
le principe de non-contradiction"^.
L'existence de Dieu n'est donc pas une vrit vidente; ceux qui
pensent sont induits en erreur par
la
longue habitude qu
ils
le
ont de
croire que Dieu existe, et aussi par cette illusion bien naturelle qui leur
fait
considrer une vrit vidente en soi
nous "^ Mais
s'ensuit-il,
1.
Seul.,
2.
Cont. GeiiL,
3.
ConL
I,
disl.
GeiiL,
I,
1,
I,
ad
l"'.
De Verit., X,
Sum. theoL,
12,
art. 3,
Il
11;
comme
([ii.
1,
comme
vidente aussi pour
d'autres l'ont pens, ([ue l'existence
I,
ad Hesp.
1, ad Res/).
2,
de
l'kvidexce prtendue de l'existence de dieu.

3ieii soit
45
une vrit indmontrable? Maimonide connaissait dj de ces

que cette vrit n'est ni vidente ni
esprits religieux qui, jugeant
dmontrable, prtendaient ne
la tenir
que de
la foi'.
Sans doute, cette
attitude excessive n'est pas sans excuses. Les dmonstrations de l'exis-
tence de Dieu que roii entend proposer sont parfois
faibles qu'elles
si
incitent douter qu'il puisse en exister de bonnes. D'autre part, les
philosophes dmontrent qu'en Dieu l'essence
et
l'existence se con-
fondent: que, par consquent, connatre son existence revient connatre son essence. Mais son essence nous demeure inconnaissable; il
en serait donc de mme pour son existence. Enfin, s'il est vrai, comme
nous l'avons suggr, que les principes de la dmonstration tirent leur
origine de la connaissance sensible, ne s'ensuit-il pas que tout ce qui
excde le sens et le sensible chappe la dmonstration 2? Mais nous
.sommes assurs du contraire par la parole de l'Aptre Invisihilia Dei
per en (jnae fada snnt inlellecta conspiciuntur^. On ne saurait contester, la vrit, qu'en Dieu l'essence se confonde avec l'existence. Mais
cela doit s'entendre de l'existence par laquelle Dieu subsiste ternellement en soi-mme; non point de cette existence laquelle s'lve notre
pense finie lorsque, par voie dmonstrative, elle tablit que Dieu est.
Nous pouvons donc, sans atteindre l'essence de Dieu ni la plnitude
d'tre inliiiie <[u'il possde, en dmontrer cette existence qu'exprime la
conclusion Dieu existe*. De mme, il est certain que Dieu excde tous
:
nos sens
et tous les objets sensibles:
mais
les elFets,
dont nous partons
pour tablir son existence, tombent, au contraire, sous le sens. Il reste

donc simplement que notre connaissance du suprasensible trouve son
origine dans
C'est qu'en effet, dans les raisons par les-
le sensible.
nous dmontrons l'existence de Dieu,
(jut'lles
(H)niinc principe l'essence
il
ne faut pas prendre
ou laquiddit de Dieu qui nous est inconnue.
Mais, la dmonstration propter quid tant impossible, la dmonstration

<iuia
demeure^,
fês
seules voies qui puissent nous conduire
la
con-
naissance du Crateur doivent tre frayes travers les choses sensibles; l'accs
immdiat de
la deviner au
moyen de
1.
De
2.
Cont. Cent.,
Veril., qu. X, art. 12,

I,
cause nous demeure interdit,
ad Resp.
12.
3.
Kom.,
4.
Cont. Gent.,
I,
12.
5.
Conl. Gent.,
I,
12;
I,
la
ses effets.
20.
Sum.
tfieol., I, 2, 2,
ad Resp.
il
nous reste
CHAPITRE
IV.
Premire preuve de l'existence de Dieu.

Les preuves thomistes de l'existence de Dieu se trouvent formules
dans
les
la
Somme
thologique et dans la
deux Sommes,
mais
le
mode
les
Dans
mmes;
Gentils'.
les
d'exposition en est quelque peu diffrent. D'une faon
gnrale, les preuves de la
forme trs succincte

dbutants,
Sum.
son aspect
le
les
Somme contre les
dmonstrations sont, en substance,
Somme
thologique se prsentent sous une
aux
problme sous
et simplifie (n'oublions pas qu'elle s'adresse
theol. ptolog.); elles
plus mtaphysique.
abordent aussi
Dans
la
Somme
le
contre les Gentils,
dmonstrations philosophiques sont, au contraire, minutieusement
dveloppes; on peut ajouter qu'elles abordent
le
problme sous un
aspect plus physique et qu'elles font plus frquemment appel l'exprience sensible.
Nous considrerons successivement chaque preuve sous

deux exposs.
l'un et l'autre de ses
Encore que, selon Thomas d'Aquin, les cinq dmonstrations qu'il

apporte de l'existence de Dieu soient toutes concluantes, elles ne prsentent pas toutes ses yeux le mme caractre d'vidence. Celle qui
se fonde sur la considration du mouvement l'emporte, ce point de
vue, sur les quatre autres^. C'est pourquoi saint Thomas s'attache a||
l'claircir compltement et veut en dmontrer jusqu'aux moindres pro-^
positions.
L'origine premire de la dmonstration se trouve dans Aristote-^: elle
demeura naturellement ignore aussi longtemps que
la
physique aris-
totlicienne elle-mme, c'est--dire jusque vers la fin du xii^ sicle. Si

1.
Un opuscule commode est E. Krebs, Scholaxlische Texte. I. Thomas von Aqiii.

zum Gottesbeweis, ausgewhlt und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Les textes
:
Texte
des diverses preuves thomistes y sont rassembls par ordre chronologique.

mm
2. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
3. Phys., VIII, 5, 311 a, i et suiv.; Metaph., XII, 6, 1071 6, 3 et suiv. Voir, sur ce point,
E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei
Thomas von Aquin und
Aristoteles, Koln, 1898.
PREMIERE PREUVE DE L EXiSENCE DE DIEU.
47
comme caractristiqne de cette preuve le fait qu'elle

prend son point de dpart dans la considration du mouvement cosmique et qu'elle fonde ce principe rien ne se meut de soi-mme sur
les concepts d'acte et de puissance', on peut dire qu'elle reparait pour
l'on considre
,
la
premire
fois
chez Adelhard de Bath.
complte chez Albert
le
Grand, qui
aux preuves de Pierre Lombard
et qui
Mamonide-,
La Somme thologique expose
vante.
Il
nous
est certain, et
vement dans
le
monde;
Rien, en effet, n'est

vers quoi
est
m;
le
la
et rien
trouve sous sa forme
la
prsente
dmonstration sous
constatons par
tout ce qui se
m que
On
comme une addition

l'emprunte, sans aucun doute,
la
meut
est
forme suidu moupar quelque chose.

la
sens, qu'il y a
le
selon qu'il est en puissance l'gard de ce
ne meut au contraire que selon
qu'il est en
Car mouvoir une chose, c'est la faire passer de la puissance
l'acte. Or, une chose ne peut tre ramene de la puissance l'acte que
par un tre en acte; ainsi, c'est le chaud en acte, par exemple le feu,
([ui rend chaud en acte le bois qui n'tait chaud qu'en puissance, et,
il
acte.
pour autant,
chose soit,
le
meut
et l'altre.
la fois et
sous
le
Mais
mme
il
n'est pas possible qu'une
mme
rapport, en acte et en puissance.
chaud en acte ne peut pas tre en mme temps froid en acte,

Il est donc impossible qu'une chose
soit, de la mme manire et sous le mme rapport, motrice et mue,
c'est--dire qu'elle se meuve elle-mme. Par quoi nous voyons que tout
ce qui se meut est m par quelque autre chose. Si, d'autre part, ce par
(juoi une chose est mue est en mouvement soi-mme, c'est qu'il est m
son tour par quelque autre moteur, lequel moteur est m par un
Ainsi
le
mais froid en puissance seulement.
autre et ainsi de suite. Mais on ne peut remonter
ici
l'infini, car
il
moteur ni, par consquent, d'autres

moteurs, puisqu'un second moteur ne meut que parce que le premier le
meut, tel le bton qui ne meut que parce que la main lui imprime le
mouvement. 11 est donc ncessaire, pour expliquer le mouvement, de
remonter un premier moteur que rien ne meuve, c'est--dire Dieu'^.
On a remarqu le caractre trs gnral que revt ici l'ide de mouvement; il se trouve rduit aux notions de puissance et d'acte, transcendantaux qui divisent tout l'tre. Ce qui, dans la Somme thologique,
n'y aurait pas alors de premier
fonde
1.
2.
3.
la
preuve tout entire, n'est prsent que
comme un
Voir Baeutnker, Wilelo, p. 332 et suiv.

Guide, tr. Munk, t. II, p. 29-36; L.-G. Lvy, Malmonide, p. 126-127.
.Smhi. theoL, \, 2, 3, ad Resp.
des fonde-
LE THOMISMK.
48
ments possibles de la preuve dans la Somme contre les Gentils'; et

directe et indicette preuve elle-mme s'y prsente sous deux formes
:
recte.
La preuve directe propose par Aristote peut se rsumer ainsi. Tout

m est m par quelque autre. Or, il tombe sous le sens qu'il
ce qui est
y a du mouvement, par exemple le mouvement solaire. Donc le soleil

est m parce que quelque chose le meut. Mais ce qui le meut est m
ou ne
la
l'est pas. S'il
ne
l'est
pas, nous tenons notre conclusion, savoir
ncessit de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu.
est
m,
qu'un autre moteur
c'est
ter l'infini
ou bien
pas remonter
il
meut.
le
Ou
bien donc
il
faut
S'il
remon-
un moteur immobile; or, on ne peut

donc ncessaire de poser un premier
faut poser
l'infini;
il
est
moteur immobile.
Dans
y a deux propositions tablir, savoir que

est mue par quelque autre et que nous ne pouvons
cette preuve,
toute chose
mue
remonter
mues.
l'infini
il
dans
des choses motrices et des choses
la srie
Aristote prouve la premire proposition par trois arguments. Voici

le
premier, qui suppose lui-mme trois hypothses. D'abord que pour
qu'une chose se meuve elle-mme
de son mouvement, sans quoi
quelque autre. La seconde

c'est--dire qu'elle se
est
faut qu'elle ait en soi le principe
manifestement mue par
serait
que cette chose
meuve en raison de
raison d'une de ses parties,
de son pied
il
elle
comme
soit
mue immdiatement,
tout elle-mme et
l'animal est
troisime est que cette
partie
le
non en
mouvement
meut luidu tout en meut une autre. La
auquel cas on ne peut pas dire que
mme, mais seulement qu'une
par
chose soit divisible
et
le
tout se
possde des parties,
puisque, selon Aristote, tout ce qui se meut est divisible. Ceci pos,
nous pouvons dmontrer ainsi que rien ne se meut soi-mme. Ce que

l'on
suppose se mouvoir soi-mme est
repos d'une de ses parties entrane
le
immdiatement, donc
repos du tout^.
Si,
en
effet,
le
une
partie demeurant en repos, l'autre se mouvait, ce ne serait plus le tout

lui-mme qui serait m immdiatement, mais la partie qui serait en
mouvement pendant que l'autre serait en repos. Or, rien de ce dont le
1. S. Weber, Der GoUesbeweis aus der Bewegvng bei Thomas von Aquin avf seinen
Worllaut untersucht, Freiburg-i.-B., 1902.
2. Nous adoptons la leon sequilur, non seqiiilur semblant tout fait inacceptable. Pour
cette controverse textuelle, voir Grunwald, op. cit., p. 136 et notes, o l'on trouvera toutes
les rfrences ncessaires. C'est d'ailleurs la leon

t.
adopte par
la
rcente dition lonine,
XIII, p. 31.
PIIRMIRE PBEU.VE' DE l'eXISTENCE DE DIEU.
49
En
repos dpend du repos d'un aatre ne se meut soi-mme.

repos d'une chjose dpend du repos d'une autre,
il
effet, si le
que son mouve-
faut
ment dpende aussi du mouvement de l'autre, et, par consquent, elle

ne se meut pas elle-mme. Et puisque ce que l'on posait comme se
mouvant soi-mme ne se meut pas soi-mme, il faut ncessairement
que tout ce qui se meut soit m par un autre.
La seconde dmonstration qu'Aristote nous propose de ce principe
une induction. Tout ce qui est m par accident n'est pas m par
soi-mme; son mouvement dpend, en effet, du mouvement d'un autre.
est
Cela est encore vident de tout ce qui subit un mouvement violent, et
aussi de tout ce qui est
cipe de son
mouvement,
enfin de tout ce qui est
de son mouvement,
et comprend en soi le prinanimaux qui sont mus par leur me, et

par une nature sans avoir en soi le principe
par une nature
tels les
tels les
S'il l'est
est
par accident,
il
comme
La troisime preuve d'Aristote est

est
<;n
eu puissatue et en acte sous
puissance en tant
de ce qui
est
ou par accident.
est par soi
le
(ju'elle est
est
la
l'est
s'il
par
soi,
il
par nature, c'est par
et s'il l'est
l'animal ou par (juehjue autre
et le lger. Ainsi tout ce (jui est
la fois
ne se meut pas soi-mme;
ou par violence ou par nature;
sa nature propre
mus par
corps lourds ou lgers qui sont
leur lieu d'origine. Or, tout ce qui est
comme
le
lourd
par un autre.
suivante
mme
aucune chose n'est
rapport. Mais toute chose
mue, car
le
mouvement
est l'acte
en puissance, en tant qu'il est en puissance. Or, tout ce
qui meut est, en tant qu'il meut, en acte, car rien n'agit que selon qu'il
est en acte.
Donc aucune chose n'est la fois et sous le mme rapport

et mue; et, par consquent, rien ne se meut soi-mme.
motrice en acte
Reste prouver notre seconde proposition, savoir qu'il est impossible de remonter Tintini dans la srie des choses motrices et des
choses mues.
Ici
encore on
peut en
dans Aristote,
trouver,
trois
raisons.
La pi(Mnire
des choses
(jui
est la suivante. Si l'on
meuvent
et
remonte
l'infini
de celles qui sont mues,
posions une infinit de corps, car tout ce qui est
il
dans
faut
la srie
que nous
est divisible et,
par consquent, est un corps. Or, tout corps qui meut et qui est m se
trouve m dans le mme temps (ju'il meut. Donc toute cette infinit de
([ui meuvent parce que mus doivent se mouvoir simultanment lorsqu'un d'entre eux se meut. Mais chacun d'entre eux, puisque, pris en
lui-mme, il est fini, doit se mouvoir dans un temps fini, donc l'infinit
des corps qui doivent se mouvoir dans le mme temps qu'il se meut
coips
LE THOMISME.
50
devront se mouvoir dans un temps fini. Or, cela est impossible. Il est
donc impossible de remonter l'infini dans la srie des choses qui
meuvent et des choses qui sont mues.
Que, d'ailleurs, il soit impossible qu'une infinit de corps se meuvent

dans un temps fini, c'est ce qu'Aristote prouve ainsi. Ce qui meut et ce
qui est m doivent tre ensemble, ainsi qu'on peut le dmontrer par
induction en parcourant toutes les espces de mouvement. Mais des
carps ne peuvent tre ensemble que par continuit ou contigut. Puis

donc que toutes ces choses motrices et mues sont ncessairement des
corps,
faut qu'elles constituent
il
ties seraient
comme un
seul mobile dont les par-
en continuit ou en contigut. Et ainsi un seul
infini
devra
se mouvoir dans un temps fini, ce qu'Aristote a prouv impossible.

La seconde raison qui prouve l'impossibilit d'une rgression l'infini est la
suivante. Lorsqu'une srie de moteurs et de mobiles sont
ordonns, c'est--dire lorsqu'ils forment une srie o chacun meut

suivant,
il
est invitable que, si le
le
premier moteur disparat ou cesse
de mouvoir, aucun des suivants ne soit plus ni moteur ni m; c'est le

premier moteur, en effet, qui confre tous les autres la facult de
mouvoir. Or, si nous avons une srie infinie de moteurs et de mobiles,
moteur et tous joueront le rle de moteurs

l'action
d'un premier moteur faisant dfaut, rien
Donc,
intermdiaires.
ne sera m, et il n'y aura dans le monde aucun mouvement,
La troisime raison revient la prcdente, sauf que Tordre des
termes est interverti. Nous commenons par le terme suprieur et raisonnons ainsi. La cause motrice instrumentale ne peut mouvoir <jue s'il
existe quelque cause motrice principale. Mais si nous remontons l'infini dans la srie des moteurs et des mobiles, tout sera la fois moteur
il
et
n'y aura pas de premier
m.
Il
n'y aura donc que des causes motrices instrumentales, et,
puisqu'il n'y aura pas de cause motrice principale,
il
n'y aura pas de
mond. A moins qu'on ne voie la hache ou la scie

construire sans l'action du charpentier.
Ainsi se trouvent prouves les deux propositions que nous avons
mouvement dans
le
trouves la base de la premire dmonstration par laquelle Aristote
premier moteur immobile.

La mme conclusion peut encore s'tablir par une
tablit l'existence d'un
c'est--dire en tablissant
n'est pas
m,
que
la
proposition
une proposition ncessaire.
et si cette proposition est vraie
saire.
Il
est
Si,
en
meut est m,
tout ce qui meut est
tout ce qui
effet,
par accident,
donc possible que, de toutes
voie indirecte,
les
elle n'est
pas nces-
choses qui meuvent,
PREMIEHE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU.
aucune ne
mil,
il
mue. Mais Tadversalre luj-mme a reconnu que ce qui

si donc il* est possible que rien ne soit
soit
n'est pas
51
ne meut point
est possible (jue rien
ne meuve et que, par consquent,
quelconque
il
n'y ait
il
plus de mouvement. Or, Aristote tient pour impossible qu' un
moment
mouvement. C'est donc que notre point
n'y ait plus de
de dpart est inacceptable, qu'il ne peut pas arriver qu'aucune des

mue et que, par consquent, la proposition
choses qui meuvent ne soit

tout ce
meut
(jui
est
m,
est vraie d'une vrit ncessaire,
non par
acci-
dent.
mme
La
conclusion peut tre encore dmontre par un appel l'exsi
deux proprits sont jointes par accident
l'on
peut rencontrer l'une d'entre elles sans
prience. Aristote dit* que
dans un
que
sujet, et
si
probable [u'on pourra rencontrer aussi l'autre sans

l'une. Par exemple, si nous trouvons blanc et musicien dans Socrate et
l'autre,
il
est
dans Platon,
nous pouvons rencontrer musicien sans blanc,
et si
il
est
probable que dans quelque autre sujet nous pourrons rencontrer blanc
sans musicien.
Si
donc
proprits de moteur et de mobile se
les
trouvent jointes dans quelque sujet par accident, et
<[uelque pat la proprit d'tre
mouvoir,
il
est
nous rencontrons
la
proprit de
probable que nous pourrons trouver ailleurs un moteur
ne soit pas m-.
(jui
si
sans rencontrer
I>a
conclusion dpasse d'ailleurs
but ([ue
le
ici
nous nous proposions d'atteindre. En dmontrant que celte propositout ce qui meut est m,
dmontrons du mme coup ([ue,
tion
mobile
si le
tait accidentel, la possibilit,
mier moteur se trouveraient par
La proposition
tout ce qui
rapport
ou mieux
mme
meut
est
(jui relie le
la
probabilit d'un pre-
tablies.
m,
n'est
donc pas
accident. Est-elle vraie par soi? Si elle est vraie par soi,
encore une impossibilit. Ce qui meut, en
vement de
mme
elFet,
mouvement de mme
([ue tout ce ([ui instruira sera instruit, et cela
i.
2.
sous
espce,
il
s'ensuivra
gurira sera guri,

le
mme
rapport et
science. Mais c'est une chose impossible, car
s'il
est
Pfiys., VIII, 5, 256 b, 20.
Cet argument avait t repris dj par Mainonide, Guide des gars, frad.
et par Albert le
Grand, De
caits. el
p.
3(3,
p.
534 b, 535 a. Voir d'ailleurs sur ce
ker,
en rsulte
peut recevoir un mou-
c[ue tout ce ([ui altre sera altr, ([ue tout ce ([ui
mme
il
vraie par
espce (pie celui qu'il donne ou un mouvement d'es-
pce dilTrente. Si c'est un
selon la
nous
moteur au
n'est pas vraie par accident,
VVilelo, p. 326.
proc. universit.,
I,
tr. 1, c.
Munk,
7; d. Jaiumy,
point et pour les divers exemples invo(|us,
t.
II,
V,
Baeum-
LK THOMISME.
52
ncessaire que celui qui instruit possde la science,
ncessaire que
celui qui
d'autre part,
s'agit
il
telle sorte
de
apprend
n'est pas
il
moins
cette science ne la possde pas. Si,
mouvement qui ne soit pas de mme espce,

imprime un mouvement d'altration reoive un
d'un
que ce qui
mouvement selon le lieu, et que ce qui meut selon le lieu reoive un

mouvement d'accroissement, et ainsi de suite il en rsultera, puisque
les genres et les espces de mouvement sont en nombre fini, qu'il sera
impossible de remonter
l'infini, et ainsi
nous devrons rencontrer un
premier moteur qui ne soit m par aucun autre.

On dira peut-tre qu'aprs avoir parcouru tous
espces de mouvement,
les
de
le cercle,
si
telle sorte
que
les
genres
et toutes
faut revenir au premier genre et fermer
il
si
ce qui
meut selon
le lieu
tait altr, et
ce qui altre se trouvait accru, ce qui accrot se trouverait, son
tour,
selon
le lieu.
Mais nous reviendrions toujours
la
mme
con-
squence; ce qui meut selon une certaine espce de mouvement serait
selon la
tement au
mme
mme
lieu
espce
de
l'tre
la
seule diffrence est qu'il
immdiatement. Dans
le
serait
mdia-
l'un et l'autre cas, la
impossibilit nous contraint de poser un premier moteur que
mouvement.
rien d'extrieur ne mette en
est donc la suivante

cette
meut est m, n'est vraie ni par accident ni
par soi. Il doit donc exister un moteur qui ne soit pas m du dehors.
L'argumentation prcdente avait dmontr d'abord que, dans l'ordre
des choses secondes, tout ce qui se meut est m par un autre. Thomas
d'Aquin s'opposait donc cette thse qu'il est possible de trouver du
mouvement sans moteur, mais c'tait afin de montrer qu'il faut placer
un moteur premier l'origine de tout mouvement. Ici, au contraire, il
ne restreint pas la porte du principe omne mo^>ens movetuv l'ordre
La conclusion
proposition
laquelle
nous parvenons
tout ce qui
des causes secondes;
il
lui confre,
par hypothse, une valeur absolue,
et s'il le critique
prsentement, ce n'est pas en tant que ce principe
permet d'affirmer
qu'il n'y a
pas de mouvement sans moteur dans les
choses secondes, mais en tant qu'il prtendrait interdire cette affirmation
On
il
n'y a pas de premier moteur immobile.
voit
en
mme temps
velle argumentation.
versaire suppos
quel est
le
Thomas d'Aquin
caractre distinctif de cette nouse place au point
meut
m.
de vue de
l'ad-
logiquement
impossible de penser un moteur qui ne soit pas m, il ne peut pas y
avoir un Dieu, c'est--dire un moteur premier qui soit lui-mme immobile. Mais si, au contraire, cette proposition, prise au sens absolu, ne
:
tout ce qui se
est
S'il
est
PREMIERE PREUVE DE
EXISTENCE DE DIEU.
53
possde ni une vrit accidentelle ni une vrit ncessaire,
il
s'ensuit
que la proposition contradictoire est ncessairement vraie un premier

moteur qui ne soit pas ni existe.
Notre deuxime dmonstration n'est cependant pas compltement
acheve. De ce qu'il existe un premier moteur qui ne soit pas m de
:
l'extrieur,
n'en rsulte pas qu'un premier moteur absolument
il
pourquoi Aristote spcifie que
bile existe. C'est
moteur qui ne
soit pas
m,
la
formule
immo-
un premier
est susceptible d'un double sens. Elle peut
un premier moteur absolument immobile; mais si

prenons en ce sens nous tenons notre conclusion. Elle peut
signifier d'abord
nous
la
signifier
encore que ce premier moteur ne reoit aucun mouvement de
l'extrieur,
en admettant cependant qu'il peut se mouvoir soi-mme

absolument immobile. Mais cet tre qui
n'tre pas, en conscpience,
meut soi-mme
retombons dans
est-il
et
se
tout entier par soi tout entier? Alors nous
prcdentes, savoir que
les difficults
mme
le
tre
est instruisant et instruit, en puissance et en acte, la fois et sous le
mme
rapport. Dirons-nous au contraire (|u'une partie de cet tre est
seulement motrice, alors
vons alors notre conclusion

moteur, c'est--dire
seulement mue? Nous retrou-
(jue l'autre est
existe
il
un moteur
(jui
ne soit que
enlii-ement immobile.
([ui soit
Telles sont, dans leurs lments essentiels, les dmonstrati<ms pro-
poses par
On
Contra (entes
le
(I,
13) de l'existence d'un premier moteur.
remarqu sans peine que, dans
la
pense de Thomas d'Atjuin,
la
notion de premier moteur immobile et celle de Dieu se confondent.

Da'ns
Somme
la
premier
tlu'ologique,
((ue lieii ne
Dieu'. Ce n'est pas
la
considre (|ue
si l'on
nomme
le
le
comme une pure
et
simple vidence; nous en
complte dmonstration en voyant sortir de
la
notion d'un
premier moteur immobile tous ceux des attributs divins que

son humaine [)eut atteindre. Le
dmontre,
l'unit, et,
j)urlir
moteur
monde comprendra cpi'il s'agit de

cependant (|uc saint Thomas nous demande de
conclusion
l'ccevoir cette
aurons
il
meut, tout
la rai-
Compenflitan tlieologiac notamment
de ce seul principe, l'ternit,
la simplicit, l'asit,
en un mot, tous les attributs qui caractrisent nos yeux
l'essence de 3ieu-'.
On
a sans doute
galement remar([u dans
les
dmonstrations
(|ui
prcdent l'absence de toute allusion un commencement quelconque
du mouvement dans
1.
Sum. IheoL,
2.
Op.
cil.,
I,
I,
le
2, 3, (ul
5-41.
temps. La preuve ne considre nullement que

Uesp.
le
LE THOMISME.
54
mouvement
soit
une
ralit prsente
dont l'existence require une'oausc
efficiente passe qui serait Dieu. Elle vise
simplement
tablir que,
dans l'univers actuellement donn, le mouvement actuellement donn

serait inintelligible sans un moteur premier qui le communi([ue toutes
choses.
En
d'autres termes, l'impossibilit d'une rgi'ession infinie ne
s'entend pas d'une rgression
l'infini
tant prsent o nous considrons
ce
la
fait
le
dans
le
temps, mais dans
monde. On peut encore exprimer
en disant que rien ne se trouverait chang dans
preuve
si
l'on admettait la fausse
ment. Saint Thomas
le sait, et
il
le
l'ins-
la
structure de
hypothse de l'ternit du mouve-
dclare explicitement*. Si l'on admet
dogme catholique ([ue le monde et le mouvement ont eu un

commencement dans le temps, on se trouve dans la position de beauavec
le
coup
la plus favorable qui soit
monde
pour dmontrer l'existence de Dieu.
sit
mouvement ont eu un commencement, la ncesde poser une cause qui ait produit le mouvement et le monde appa-
rat
d'elle-mme. Tout ce qui se produit de nouveau requiert, en
Car
si le
une cause qui
et le
soit l'origine
efet,
de cette nouveaut, rien ne pouvant se faire
passer soi-mme de la puissance l'acte ou du non-tre l'tre. Autant
une dmonstration de ce genre est aise, autant elle est malaise lorsqu'on suppose l'ternit du monde et du mouvement. Et cependant
c'est ce mode de dmonstration, relativement difficile et obscur, que
nous voyons saint Thomas accorder la prfrence^. C'est qu'en etfet,
dans sa pense, une dmonstration de l'existence de Dieu, parla ncessit d'un crateur qui fasse apparatre dans le temps le mouvement et
toutes choses, ne serait jamais, au point de vue strictement philoso-
phique, une dmonstration exhaustive.
Du
point de vue de
la
simple
on ne saurait prouver que

eu un commencement. Sur ce point, Thomas d'Aquin
raison, ainsi que nous le verrons plus avant,
monde
le
ait
s'oppose irrductiblement l'Ecole franciscaine, et
il
pousse jusqu' ce
point l'esprit de pripattisme. Dmontrer l'existence de Dieu

positione noi>itatis miindi, ce serait donc, en
fin
de compte,
e.r
sup-
faire
de
Dieu une vrit de foi, subordonne la croyance que

nous accordons au rcit de la Gense; ce ne serait plus une vrit phi-
l'existence de
losophique
et
prouve par raison dmonstrative.
En adoptant
au con-
dmontrant l'existence de Dieu dans

l'hypothse d'un mouvement ternel, saint Thomas la dmontre a fortraire l'attitude prsente et en
tiori
pour l'hypothse d'un univers

5-41.
1.
I,
2.
Co7it. GeJit.,
I,
\:\,
et
d'un mouvement qui auraient
PREMIRE PREUVE DE l'eXISTENCE DE DIEU.
55
commenc. Sa preuve demeure donc philosophiquement inattaquable

cohrente avec l'ensemble de sa
et
Il
doctriîie.
importe enfin de remarquer pourquoi une rgression
l'instant prsent
o nous considrons
le
monde
serait
l'infini dans
une absurdit.
C'est que les causes sur la srie desquelles nous raisonnons ici sont
hirarchiquement ordonnes; que tout ce qui est m, dans l'hypothse

o se place la preuve par le premier moteur, est m par une cause
motrice qui
lui est
de son mouvement
suprieure et qui, par consquent, est cause

et
de sa vertu motrice. Ce dont
doit rendre compte, ce n'est pas seulement du
ment de
une pierre meut une
mme
pierre,
Et en ce sens non seulement
l'espce.
la fois
cause suprieure
mouvement d'un
vidu de degr infrieur, car un autre individu de

en rendre compte,
la
la srie
degr
c'est
indi-
suffirait
du mouve-
ascendante des
causes motrices hirarchiquement ordonnes n'est pas infinie, mais les
mme
Videmus enim omnia quae

moventnv ah aliis moêri, inferiora qiiidem per superiora ; sicut elemenla per corpora coelestia, inferiora a superiorihus agiintur'^ La
preuve par le premier moteur ne prend son sens plein que dans l'hytermes n'en sont
pas trs nombreux
pothse d'une structure hirarchique de l'univers.

1.
Comp. theoL,
l,
3.
CHAPITRE
V.
Les quatre dernires preuves de Texistence de Dieu.
La preuve par
le
premier moteur
est
de toutes
la plus
vidente; c'est
aussi la plus fconde en consquences touchant notre connaissance de la
nature divine. D'autres voies demeurent nanmoins ouvertes, qui nous
conduiront cette conclusion que Dieu existe et nous dcouvriront des

points de vue nouveaux sur son essence infinie.
Deuxime preuve.
La deuxime preuve de
Dieu
l'existence de
est tire de la notion
de
cause efficiente, ex ratione causae efficientis^ L'origine s'en trouve chez

.
Aristote^, qui dclare impossible une rgression l'infini dans l'un
quelconque des quatre genres de causes matrielle, motrice, finale ou

formelle, et conclut qu'il faut toujours remonter un principe premier.
:
Aristote n'en dduit cependant pas
immdiatement
l'existence de Dieu.
Albert le Grand^
Des diverses formes que
revt la preuve chez ces penseurs, celle que lui donne Avicenne est particulirement intressante, parce qu'elle se rapproche beaucoup de la
preuve thomiste. Les similitudes ne sont cependant pas telles qu'on ne
puisse lgitimement supposer que saint Thomas l'ait obtenue directement par un approfondissement personnel du texte d'Aristote. On peut
donc en aborder immdiatement l'expos.
Considrons les choses sensibles, seul point de dpart possible pour
Avicenne, au contraire^, puis Alain de Lille^
et enfin
utilisent l'argumentation d'Aristote cette fin.
**
1.
Sur cette preuve, consulter A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei
Thomas von Aquin,

2.
Met. ,11,
3.
Voir
4.
Ars
5.
De
6. Cf.
2, 994,
les textes
Philosop. Jahrb., 33 Bd., 2 H., p. 173-182.
t. Pour l'histoire de cette preuve, voir Baeumker, Witelo,

dans Baeumker, op. cit., p. 328-330.
fidei, Prol. P. L.,
t.
CCX,
p. 598-600.
causis et processu universitntis,
Grunwald, op.
cit., p.
151.
1,
t.
I,
7; d.
Jammy,
t.
V,
p. 53i.
p. 326-335.
DERMItES PKEUVKS DE l'exISTENCE DE
une dmonstration de
Nous constatons en
l'existence de Dieu.
ordre des causes efficientes. D'autre part,
57
DIEi:.
ne se rencontre pas,
.il
un
elles
et
il
ne peut pas se rencontrer un tre qui soit cause efficiente de soi-mme.

La cause tant ncessairement antrieure son efet, un tre qui serait
sa propre cause efficiente devrait tre antrieur
impossible. D'autre part,

la srie
soi-mme, ce qui est
de remontera
est impossible
il
des causes efficientes. Nous avons constat, en
un ordre des causes

telle sorte
que
la
l'infini
dans
efet, qu'il v a
efficientes, c'est--dire qu'elles sont disposes
premire
soit
cause de
seconde
la
et la
seconde de
de
la
dernire. Cette affirmation reste vraie, qu'il s'agisse d'une seule cause
intermdiaire reliant la premire la dernire ou d'une pluralit de
causes intermdiaires. Dans les deux cas, et quel que soit
des causes moyennes, c'est

nier efet, de telle faon que
prime
que
l'efTet, et
cientes
il
s'il
premire cause qui est
la
l'on
si
supprime
n'y a pas de premier
n'y en aura pas
la
la
le
nombre
cause du der-
premire cause on sup-
terme dans
non plus d'intermdiaire
ni
les causes effi-
de dernier. Or,
y avait une srie infinie de causes ainsi ordonnes, il n'y aurait ni

causes efficientes intermdiaires ni dernier efet. Or, nous constatons
s'il
le monde qu'il y a de telles causes et de tels effets; il est donc

ncessaire de poser une cause efficiente premire, ([ue tout le monde
dans
appelle Dieu'. Le texte de
identique celui de
dans
le
mode
Par contre,
la
Somme
la
d'expression
il
preuve du Contra dnies est presque

thologicjue
est
donc
les diffrences
ne sont que
inutile d'y insister.
convient de noter l'troite parent qui unit
il
preuve thomiste de l'existence de Dieu

l'autre cas, la ncessit
la
la
seconde
premire; dans l'un
et
d'une premire cause se trouve fonde sur l'im-
possibilit de la rgression l'infini
on ne
thse rcemment propose
et d'effets. Nulle part,
dans une srie ordonne de causes

vivement tent d'admettre cette
serait plus
qu'il
a,
non pas cinq preuves, mais une
seule preuve de l'existence de Dieu divise en cinq parties*. Si l'on
entend par
unes
que
les autres,
premier moteur
les
cinq voies de saint
Thomas
et l'on est all jusqu'
comme une
se conditionnent les
prsenter
simple prparation de
la
la
preuve par
preuve,
la
le
con-
clusion est inacceptable. Cha([ue preuve se suffit soi-mme, et cela
1.
Sum.
2. A.
(li
tlieol.,
I,
2, 3,
ad
Audun, A /troposito
filosofia neo-scolasl.,
IV,
llesp.
flelln
diinoslnizione tomistica
dell'
esislenza di Dio, Rivist.
1912, p. 758-769. Voir la critique de cet article par H. Kirfel,
GoUesheweis oder GoUesbeweise beim

XXVII, 1913, p. 451-4H0.
kl.
Th.
r.
Af/uin
J&hrh.
f.
Phil. u. spek. Tlieol..
58
LE THOIHISME.
minemment
est
manifeslior
preuve par
vrai de la
Mais
i>ia.
le
premier moteur
est exact d'affirmer
il
que
les
prima
et
cinq preuves tho-
mistes forment un tout et se compltent rciproquement, car
l'une
si
quelconque d'entre elles suffit tablir que Dieu existe, chacune prend
son point de dpart dans un ordre d'etets diffrent et met par consquent en lumire un aspect diffrent de la causalit divine. Alors que
premire nous
la
cosmique
et
comme
cause du
de tous les mouvements qui en dpendent,
atteindre
le fait
Dieu
faisait atteindre
comme
mme
cause de l'existence
savions que Dieu est cause motrice
mouvement
seconde nous
la
des choses. Nous
nous savons maintenant
qu'il est
cause efficiente. Dans un systme de connaissance qui subordonne au
regard de l'essence divine

est, la
comme un
Il
la
dtermination du quid
est celle
du an
multiplicit des preuves convergentes ne saurait tre considre
point indiffrent.
est enfin ncessaire
ciente repose,
comme
la
de signaler que
si la
preuve par
la
cause
effi-
preuve parle premier moteur, sur l'impossibi-
dans
des causes, c'est parce que,
lit
d'une rgression
ici
encore, des causes essentiellement ordonnes sont des causes hi-
l'infini
la srie
rarchiquement ordonnes. Une srie
infinie
de causes de
mme
degr
non seulement possible, mais mme, dans l'hypothse aristotlicienne de l'ternit du monde, ncessaire. Un homme peut engendrer
un homme, qui en engendre son tour un autre, et ainsi de suite l'infini; c'est qu'en effet une telle srie n'a pas d'ordre causal interne,
puisque c'est en tant qu'homme et non pas en tan^ que fils de son pre
qu'un homme engendre son tour. Veut-on trouver, au contraire, la
cause de sa forme en tant que telle, la cause en vertu de laquelle il est
homme et capable d'engendrer? Ce n'est videmment plus son degr,
mais chez un tre de degr suprieur qu'on la dcouvrira, et de mme
que cet tre suprieur explique la fois l'existence et la causalit des
est
tres qui lui sont subordonns, de
d'un tre qui
la causalit
tuent'.
de
Dans
de chacun des termes qui
systme thomiste,
n'y a qu'une seule source d'efficace
esse nisi in
quantum
tient son tour sa causalit
ce premier terme contient en effet virtuellement
la srie entire et
le
il
suprieur. C'est pourquoi la ncessit d'un pre-
lui est
mier terme s'impose
mme
il
pour
le
monde
1.
.Sww. theol.,
I,
il
entier
niilla res
il
dat
est in ea participatio divinae virtutis; et c'est aussi
pourquoi, dans l'ordre des causes efficientes

causes motrices,
la consti-
n'y a pas qu'une efficace, mais
est ncessaire
46, 2, ad
7"',
et
I,
comme dans
celui des
de s'arrtera un suprme degr;
104,
1.
DERNIRES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU.
59
Troisime preuve.
C'est ce qu'il est ais de vrifier
la
troisime voie, dont
du possible
comme
les
le
nouveau en dterminant quelle
est
point de dpart se trouve dans la distinction
du ncessaire. Deux prmisses peuvent tre considres

fondements de la preuve. La premire est que le possible
et
est contingent, c'est--dire qu'il peut tre
ou ne pas tre; par quoi
s'oppose au ncessaire. La seconde est que
le
tence de soi-mme, c'est--dire de son essence, mais d'une cause

ciente qui la lui
il
possible n'a pas son exis-
communique. Avec ces propositions
et le
effi-
principe dj
dmontr qu'on ne peut remonter l'infini dans la srie des causes

efficientes, nous avons en main de quoi tablir notre dmonstration.
Mais il convient de prciser tout d'abord les conditions historiques de
son apparition.
En
tant que cette
troisime
preuve considre
le
possible
comme
n'ayant pas son existence de soi-mme, elle suppose admise la distinction entre l'essence et l'existence dans les choses cres. Cette distinction,
que
dont on peut trouver l'origine premire chez Augustin et Boce,
les
philosophes araf)es, et principalement Alfarabi, avaient mise en
pleine lumire, tait l'poque de saint
ment admise ^ Mais
Thomas une
thse universelle-
y a plus, et l'on rencontre dj chez Avicenne

une dmonstration complte de l'existence de Dieu fonde sur les prinil
cipes que nous venons de poser; cette dmonstration, lgrement modi-
retrouve chez Mamonide, qui la tient sans doute d'Avicenne
fie, se
lui-mm('2j et nous
retrouvons enfin chez saintThomas, dont Baeum-
la
suit pas pas celle du philosophe

Mamonide part de ce fait qu'il y a des tres*, et il admet la possibilit de trois cas
l" aucun tre ne nat ni ne prit; 2" tous les tres
ker a signal que
la
dmonstration
juif-^
y en a
(|ui
3"
y a des tres qui naissent et prissent, et il

ne naissent ni ne prissent. Le premier cas ne se discute
naissent et prissent
il
pas, puis([ue, l'exprience nous le montre,

1.
il
y a des tres qui naissent
Voir Sch'mdde, Ziir Geschichte der Unlerscheidung von Wesenheit
und Daxeininder
La ((uestion de savoir si saint Thomas admet une distinction

relle enlro iessenct' et l'existence des ciioses cres a t longuement controverse. Le
tboinisme nous pnrail une doctrine tout fait inintelligible si l'on ne suppose pas que saint
Scholiislik, Miiclien,
Thomas
2.
p.
l'.)00.
adinetlail cette distinction.
Carra de Vaux, Ariceiine,

IViU'lo, p
4.
Guide des gars,
127-128.
l'aris, 1900, p.
266 et suiv.
338.
3.
trad.
Munk,
II,
ch.
i,
j).
39 et suiv. Cf.
L.-G. Lvy, Malmmiidey
LE THOMISME.
60
Le deuxime cas ne soutient pas non plus l'examen.

Si tous les tres pouvaient natre et prir, il s'ensuivrait (ju' un
moment donn tous les tres auraient ncessairement pri; par rapport l'individu, en effet, un possible peut se raliser ou non, mais
et qui prissent.
par rapport l'espce
il
doit invitablement se raliser', sans ([uoi ce
possible n'est qu'un vain mot. Donc,
si
la disparition constituait
vritable possible pour tous les tres, considrs

seule espce,
le
nant,
ils
auraient dj disparu. Mais
s'ils
taient
tombs dans
n'auraient jamais pu revenir d'eux-mmes l'existence
ils
un
comme formant une

et,
par consquent, aujourd'hui encore, rien n'existerait. Or, nous voyons

qu'il existe
quelque chose;
thse est seule vraie

a
un qui
il
faut
donc admettre que
la
troisime hypo-
certains tres naissent et prissent, mais
se trouve soustrait toute possibilit
l'existence ncessaire, savoir
l'tre
de destruction
et
il y en
possde
premier, qui est Dieu.
Cette dmonstration n'a pas trouv place dans
la
Somme
contre les
Gentils; mais elle constitue, dans sa teneur presque littrale, la troi-
sime voie que

Dieu.
Il
rompent
la
Somme
dit saint
a,
et qui,
thologique nous ouvre vers l'existence de
Thomas, des choses qui naissent
et se cor-
par consquent, peuvent tre ou ne pas tre. Mais
il
est
impossible que toutes les choses de ce genre existent toujours, parce

que, lorsque
moment o
le
non-tre d'une chose est possible,
elle n'existe pas. Si
possible, un
moment serait
moment se fut
vrai qu'un tel

terait,
donc
le
il
finit
par arriver un
non-tre de toutes choses tait
arriv o rien n'et exist. Mais
s'il
tait
rencontr, maintenant encore rien n'exis-
parce que ce qui n'est pas ne peut commencer
d'ti-e
sans
l'in-
moment, aucun tre

absolument impossible que quelque chose ait commenc d'tre, et rien ne devrait plus exister, ce qui est videmment
faux. On ne peut donc pas dire que tous les tres soient possibles, et il
faut reconnatre l'existence de quelque chose qui soit ncessaire. Ce
ncessaire, enfin, peut tenir de soi ou d'un autre tre sa ncessit;
mais on ne peut pas remonter l'infini dans la srie des tres qui
tiennent d'autrui leur ncessit, pas plus que dans la srie des causes
efficientes, ainsi que nous l'avons prouv. Il est donc ncessaire de
tervention de quelque chose qui est. Si donc, ce

n'a exist,
I.
il
a t
Conception aristotlicienne
crit
Baeiiniker, p. 128, n . Voir dans L.-G. Lvy,
que Maimonide lui-tnme, consult sur ce passage par le traducteur Ibn Tibbon, en apporte
Si nous posons que l'crilure est une chose jmssible pour
l'espce humaine, dit-il, il faut ncessairement qu' un moment donn il y ait des hommes
qui crivent; soutenir que jamais un homme n'a crit ni n'crira, ce serait dire que l'criture est impossible l'espce humaine.
p.
128, n.
1,
l'explication
DERMHES
poser un tre
(jul,
l'KEUVES DE l'exISTENCE DE DIEU.
61
ncessaire par soi, ne tienne pas des autres la cause
de sa ncessit, mais qui soit, au contraire-, cause de ncessit pour les

autres, et cet tre est celui
que tous appellent 3ieu^.
La troisime preuve thomiste de

premire en ce qu'elle suppose,
l'existence de
thse de l'ternit du monde. Si
la
chrtien admettent qu'au cas o

possible,
un moment
Dieu s'apparente la
videmment encore,
elle aussi, et plus
le
le
philosophe juif
et le
philosophe
non-tre de toutes choses et t
ncessairement venu o rien n'et exist,
serait
raisonnent dans l'hypothse d'une dure infinie et que,

dans une dure infinie, un possible digne de ce nom ne peut pas ne pas
c'est qu'ils
Sans doute,
nous l'avons not pour ce qui concerne saint

Thomas, ils n'admettent pas rellement l'ternit du monde, mais,
selon les paroles de Mamonide, ils veulent alermir l'existence de
Dieu dans notre croyance par une mthode dmonstrative sur laquelle
se raliser.
il
et
ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce

vrai, d'une si grande importance, sur une base que chacun
dogme
puisse branler et que

.avenue'' .
saint
tel
autre^,puisse
mme
considrer
comme non
L'accord est donc entier sur ce point entre Mamonide et
Thomas. Et
il
est ais
de dterminer
troisime dmonstration nous assure
comme cause motrice et

dsormais comme tre
aurons plus d'une
Dieu,
le
gain nouveau que cette
(jui
nous
tait dj
connu
cause elliciente de toutes choses, nous est connu

ncessaire. C'est
une conclusion dont nous
nous ressouvenir.
fois
Quatrime preuve.
fâ
([uatrime preuve de l'existence de Dieu se fonde sur la consid-
ration des degrs de l'tre.
De
toutes les preuves thomistes, aucune
n'a suscit autant d'interprtations dilTrentes.
Voyons d'abord
exposs qu'en donne saint Thomas; nous prciserons ensuite

cults que ces textes reclent et nous tenterons d'en proposer
les
deux
les diffi-
une solu-
lion.
le Contvd Gcntes, Thomas d'Aquin nous dit qu'on peut consune autre preuve en l'extrayant de ce qu'enseigne Aristote au
H" livre de sa Mtaphysique; et, en efTest, cette rdaction de la preuve
Dans
truire
se caractrisera par
sible de la lettre
de Vex
(jnibiis
1.
Sum.
i.
Guide,
theol.,
I,
un
efl'ort
constant pour rester aussi prs que pos-
du pripattisme. Nous ne
la
quitterons qu'au
concludi potest, qui termine l'argumentation.

I,
2, 3,
ad Resp.
ch. lxxi, p. 350.
moment
LE THOMISME.
62
que les choses qui possdent le degr suprme du

vrai possdent aussi le degr suprme de l'tre. D'autre part, il montre
ailleurs^ qu'il y a un degr suprme du vrai. De deux faussets, en
Aristote enseigne
effet,
Tune
est toujours plus fausse
que
l'autre, d'o
rsulte que, sur
il
y en a toujours une qui est plus vraie. Mais le plus ou

moins vrai se dfinit comme tel par approximation ce qui est vrai
les
deux,
il
absolument
et
souverainement. D'o l'on peut conclure enfin qu'il
existe quelque chose qui soit souverainement, et son degr
mme que nous nommons
l'tre, et c'est cela
Dans
la
Somme
thologique, saint
Thomas annonce
preuve des degrs que l'on dcouvre dans
suprme,
Dieu-^.
qu'il
va tirer sa
Nous constatons,
du moins bon, du plus et
les choses.
effet, qu'il y a dans les choses du plus et

du moins noble, du plus et du moins vrai, et ainsi pour toutes les perfections du mme genre. Mais le plus ou le moins ne se disent des
diverses choses que selon qu'elles approchent des degrs divers de
ce qui est cette chose son suprme degr. Est plus chaud, par
exemple, ce qui approche plus du chaud suprme. Il existe donc
quelque chose qui soit leur degr suprme le vrai, le bien et le
noble, et qui, par consquent, soit le degr suprme de l'tre, Car,
selon Aristote*, ce qui possde le degr suprme du vrai possde aussi
le degr suprme de l'tre. D'autre part, ce que l'on dsigne comme
constituant le suprme degr dans un genre est la cause de tout ce qui
appartient ce genre; par exemple le feu, qui est le suprme degr du
en
donc exister quelque autre
chaud, est la cause de toute chaleur.
Il
doit
chose qui soit
la
bont
cause de l'tre et de
la
et
des perfections de tout
ordre qui se trouvent en toutes choses, et c'est cela
mme
que nous
appelons Dieu^.
Nous avons signal dj que l'interprtation de cette preuve a sounombreuses controverses. C'est qu'en effet, la diffrence des
autres, elle prsente un aspect conceptuel et, en quelque sorte, ontologique assez nettement accus. Aussi peut-on citer nombre de philolev de
sophes qui restent en mfiance son endroit. Staab*^ ne lui accorde

GrunwakP constate que la preuve passe
qu'une valeur de probabilit.

1.
Met.,
2.
Met., IV,
3.
Cont. Gent.,
II,
4.
Met., loc.
5.
Sum.
6.
1,
993 b, 19-31.
sub
4,
I,
cit.
I, 2, 3, ad Resp.
Die Gottesbeweise in der katholischeii deutschen Lilteralur von 1850-1900, Pader-
theol.,
born, 1910, p. 77.

7.
fin.
13.
Op.
cit., p.
155.
DERMEItES PREUVES- DE L EXISTENCE DE DIEU.
63
du concept abstrait l'affirmation de l'tre. Mieux encore, ce serait le

sentiment de cette inconsquence qui aurait conduit saint Thomas
modifier sa preuve dans la Somme thologique. En faisant constamment appel, dans cette deuxime rdaction, l'exprience sensible, en
prenant comme exemple le feu et le chaud, il aurait tent d'tablir sa
dmonstration sur une base plus empirique. Et cette modulation^ destine faire redescendre la preuve des hauteurs de l'idalisme jus-
qu'aux fondements du ralisme thomiste, serait perceptible dans la

simple comparaison des deux textes. Par contre, nombreux sont les
historiens qui vouent cette preuve une admiration sans rserve et,
plus thomistes en cela que saint
Thomas,
lui
accordent
mme
la
prf-
rence'. Ces ditrences d'apprciation sont intressantes parce qu'elles
recouvrent des diffrences d'Interprtation.
Sur cette constatation de

dans
mme
de
conclusion qu'en tire saint Thomas; donc
la
suprme de
y a des degrs d'tre et de vrit

ne peut s'lever. Il n'en est pas de
fait qu'il
les choses, nulle difficult
On
la vrit.
s'est
demand
s'il fallait
y a un degr
entendre cette conil
clusion au sens relatif ou au sens absolu. Kirfel^ l'entend au sens relatif,
c'est--dire
comme
le
degr
le
plus haut actuellement donn dans
chaque genre. Kolfes^ l'entend, au contraire, comme

degr qui soit possible, c'est--dire au sens absolu. Et
crit
dans
l'tre
mme
le
sens
11
plus haut
le
le
P. Pgues
d'abord et immdiatement de
s'agit
qui l'emporte sur tous les autres en perfection, mais, par
mme, nous atteignons

L'interprtation
le
plus parfait qui se puisse concevoir*.
prend maxime cas au sens
([ui
relatif s'explique
destine liminer de la preuve thomiste la moindre

que l'on croit tre de l'ontologisine. Saint Thomas dit il y
a des degrs dans l'erreur et la vrit, donc il y a une vrit suprme
et, par consquent, un tre suprme qui est Dieu. Mais n'est-ce pas l
passer, comme saint Anselme, de la pense l'tre, de l'ordre de la
connaissance l'ordre du rel? Or, rien n'est moins thomiste qu'une
aisment;
elle est
trace de ce
telle attitude*
Et c'est pour viter cette
Thomas une induction
(jui,
difficult
du suprme degr
qu'on prte saint
relatif
que nous consta-
tons dans tout ordre de ralit actuellement donn, nous lverait au

1. Tli.
Pgues, CoinineiUaire
2. "Voir
lill.
Der GoUesbeweis aus
de
la
Somme
thol., Toulouse, 1907,
len Seinstufen, Jahrb.
f.
t.
Phil. u. spek.
I.
p.
Tho
105.
t.,
XXVI,
1912, p. 451-187.
3.
Op.
cit., p.
207 et 222. Voir sa rponse
1913, p. 146-159.
4.
Commentaire,
I,
p.
106.
;\
l'art,
de Kirfel dans Phil. fahrb., XXVI,
64
LE THOMISME.
'
suprme degr absolu de

nous puissions concevoir.
On comprend
l'tre, c'est--dire l'tre le plus
encore, dans une telle hypothse, l'importante addi-
Somme
tion qui caractrise la preuve de la
thologique. Le Contra
maxime
Gentes conclut la preuve en affirmant l'existence d'un
Somme
trouve immdiatement identifi avec Dieu; la
sê
haut que
dmontre encore que ce qui
est
maxime
eus qui
thologique
eus est aussi cause univer-
que Dieu. Pourquoi ce supplment de dmonstration? Si nous prenons l'expression maxime ens au
sens relatif, il est ais de le comprendre. Dans ce cas, en effet, il n'est
pas immdiatement vident que ce suprme degr de l'tre est Dieu; ce
selle, et, par consquent, ne peut tre
peut tre un plus haut degr qui soit encore
fini et
saisissable
pour
nous; en l'assimilant la cause universelle et suprme, nous tablis-
maxime
sons, au contraire, que ce
ens est Dieu. Si l'on veut prendre,
au contraire, cette expression au sens absolu,

cet tre
suprme
se confond avec Dieu, et
que saint Thomas

ouvrage
que
tel
la
ait
est trop vident
il
inutilement allong sa preuve, surtout dans un
Somme
thologique, o
Ces arguments sont ingnieux, mais
veut tre clair et brefl.
il
substituent des difficults
ils
inextricables une difficult qui ne l'est peut-tre pas.
que
si
que
devient incomprhensible
il
La premire
nraxime ens doit s'entendre dans un sens purement
est
relatif, l'ar-
gumentation du Contra Gentes constitue un grossier paralogisme. Saint
Thomas y raisonne
suprme;
or,
il
ainsi
ce qui est le vrai
y a un vrai suprme
maxime verum et maxime

comment pourrait-on donner
est Dieu. Si
prmisses,
dans
la
conclusion? Et c'est
qu'elle conclut
sur ce point
la
Dieu-.
maxime
ens un sens absolu
Que
si
mme du
la
la
preuve, puis-
nous renvoyei
l'on veut
preuve, suppose plus complte, de
gique, nous voyons que la lettre
est aussi l'Etre
il
cependant ce qu'exige
immdiatement
suprme
y a un Etre suprme, qui

ens ont un sens relatif dans les
donc
Somme
tholo-
texte s'accorde mal avec
une
du
plus
moins
L'exemple
ou
chaud dont use saint
Thomas ne doit pas ici faire illusion; c'est une simple comparaison,
une manuductio qui doit nous aider comprendre la thse principale.
Sans doute, le maxime calidum est un suprme degr tout relatif; on
telle interprtation.
pourrait encore, la rigueur, discuter sur
maxime
nohile; mais la discussion
1.
Kirfel, op. cil., p. 469.
2.
Rolfes, Pliil. Jahib.,
XXVI,
p.
147-148.
semble
le
maxime
difficile
^'erutn et
le
en ce qui concerne
DERNIERES PREUVES DE L EXISTENCE DE DIEU.
65
le maxime ens. Il est possible de concevoir un suprme degr relatif

dans n'importe quel ordre de perfection, except dans celui de l'tre.
A partir du moment o saint Thomas pose un vrai par excellence qui est
aussi l'tre par excellence, ou bien l'expression qu'il emploie n'a pas de
sens concevable, ou bien
suprme de
l'tre,
qui termine
Quanta
dmonstration de
la
ment destin
pose, purement et simplement,
il
qui est Dieu.
la
Somme
thologique,
suprme;
tablir l'existence d'un Etre
moment
degr
le
l'appel au principe de causalit
la
il
n'est nulle-
conclusion est
simplement destin nous faire dcouvrir

dans cet Etre premier, que nous posons au-dessus de tous les tres, la
cause de toutes les perfections qui paraissent dans les choses secondes.
ds ce
acquise.
Il
est
Cette considration n'ajoute rien
preuve; mais
Il
elle
en prcise
la
la
preuve considre en tant que
conclusion.
donc que saint Thomas aurait conclu directement de
reste
sidration des degrs de l'tre l'existence de Dieu.
mentation peut-elle tre interprte

tologisme? Les sources,
croire. Bien
([lie le
mmes de
comme une
la
concession
con-
la
argu-
telle
faite l'on-
preuve sembleraient inviter
constamment appel
texte de la preuve fasse
torit d'Arislotc^, ce n'est pas
Une
le
l'au-
l'esprit aristotlicien qui l'inspire.
l'origine piemire de cette dmonstration,
nous retrouvons, avec Aristote, le passage clbre de la Cit de Dieu o saint Augustin loue les
philosophes platoniciens d'avoir vu que, dans toutes les choses muables,
la forme par laquelle un tre, de quelque nature qu'il soit, est ce qu'il
ne peut lui venir que de celui qui Est, vritablement et immuablement
Cum iiîtiir in eornm conspectu, et corpus et animus ma {ris
minusque speciosa essent, et, si omni specie carere passent, omnino
nulla essent, viderunt esse aliquid uhi prima esset species incommutahilis, et ideo nec comparabilis : atque ibi esse rerum principium rectissime
crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent^. Mais,
est,
conclure de l'inspiration en partie augustinienne de
la
preuve son
caractre ontologique, ou dire, avec Grunvald, qu'il est inutile de
perdre ses elTorts ramener cette argumentation idaliste au point de
vue proprement thomiste du ralisme modr 3,
peu
vite
c'est aller peut-tre
un
en besogne. La critique dirige par saint Thomas contre
les
preuves a priori de l'existence de Dieu aboutissait, en

1.
Met.,
II,
1. Civilas
3.
Op.
1,
993
Dei,
cil., p.
b. 24, et IV, 4,
lib.
157.
VllI, c. 6.
1008 b, 31-1009 a,
5.
effet, cette
con-
LE THOMISME.
66
clusion, qu'il est impossible de placer le point de dpart de nos preuve^
dans la considration de l'essence divine et que, par consquent, nous

devons ncessairement recourir la considration des choses sensibles.
Mais choses sensibles ne signifie pas que choses matrielles; Thomas
d'Aquin a le droit incontestable de prendre le sensible dans son int<i
gralit et avec toutes les conditions que, selon sa propre doctrine, i\
requiert. Or, nous verrons plus avant
que
l'union de l'intelligible et du matriel, et
le
sensible est constitu pal
si l'ide
purement
intelligible
ne tombe pas directement sous les prises de notre entendement,

reste pas
sensibles l'intelligible qui s'y trouve
n'eu]
les choses,
bon
impliqu. Envisags sons cet
il y a des degrs de vrit

constituent des ralits sur lesquelles nous avons
aspect, le beau, le noble, le
dans
il
moins vrai que notre entendement peut abstraire des chosesi

et le vrai, car
prise; de ce que leurs exemplaires divins nous chappent,
il
ne s'ensuit
pas que leurs participations finies doivent aussi nous chapper. Mais, ^^^
s'il en est ainsi, rien ne nous interdit de les prendre comme points de^^^^^
.d^^tLTt
d'une nouvelle preuve;
le
mouvement,
l'efficience et l'tre des
choses ne sont pas les seules ralits qui postulent une explication. Ce
y a de bon, de noble et de vrai dans l'univers requiert aussi une
premire cause; en cherchant l'origine de ce que les choses sensibles
peuvent receler de perfection, nous n'excdons aucunement les limites
4141 'il
que nous nous tions pralablement assignes.

Sans doute, une telle recherche ne saurait aboutir
si
nous ne faisions
intervenir l'ide platonicienne et augustinienne de participation
mais
nous verrous que l'exemplarisme est un des lments essentiels du
systme de saint Thomas. Jamais il n'a vari sur ce point qu les degrs
infrieurs de perfection et d'tre supposent une essence o les perfec;
suprme degr. Il admet encoreJ

sans discussion que possder incompltement une perfection et la tenir
d'une autre cause sont synonymes; et, comme une cause ne peut donner
que ce qu'elle a, il faut que ce qui n'a pas de soi une perfection et ne
l'a qu'incompltement la tienne de ce qui l'a de soi et en son suprme
degr 1. Mais il ne s'ensuit pas que cette preuve de saint Thomas se
rduise, ainsi qu'on l'a prtendu, une dduction purement abstraite
tions et l'tre se rencontrent en leur
Toutes les preuves supposent
la fois l'intervention
de
principes rationnels transcendants la connaissance sensible et que
le
et conceptuelle.
sensible lui-mme leur fournisse une base solide o s'appuyer pour

1.
Cont. Gent.,
1,
28, ad
In unoquoque,
et II, 15,
ad
Quod
alicui.
DERNIERES PRELVES DE L EXISTENCE DE DIEU.
nous conduire vers Dieu. Or,

telligibilit
mme
67
prcisment le cas, puisque l'indes choses vient de ce quelles ressemblent Dieu

tel est
nihilest cognoscibile nisi per siinilitudinem primae veritatis^
C'est pour-
la conception d'un univers hirarchis selon les degrs d'tre et

de perfection se trouve implique ds les preuves de l'existence de
Dieu par le premier moteur ou par la cause efficiente. Si donc cette
quoi
nouvelle dmonstration devait tre considre

platonicienne,
il
faudrait concder en
comme
essentiellement
bonne logique que
les
dmons-
trations antrieures le sont aussi. Et elles le sont en effet dans la
mesure o saint Thomas avait emprunt
la
philosophie de Platon sa
conception d'une participation des choses Dieu par mode de ressemblance. Par
en
l,
effet,
il
se trouvait invit considrer l'univers
comme hirarchiquement ordonn
selon les divers degrs possibles de
participation finie la causalit de la Cause, l'actualit du
immobile,
bont du Bien,
la
la
noblesse du Noble et
la
Moteur
vrit du
Vrai.
Cinquime preuve.
Iâ cinquime et dernire preuve se fonde sur la considration du
gouvernement des choses. II n'y a pas lieu d'en dterminer l'origine
philosophique, puisque l'ide d'un Dieu ordonnateur de l'univers tait
un bien commun de la thologie chrtienne et que les textes de la Bible
sur lesquels on pouvait l'appuyer taient extrmement nombreux. Saint
Thomas nous renvoie cependant lui-mme saint Jean Damascne^,
qui semble lui avoir fourni le modle de son argumentation. Il est
impossible que des choses contraires et disparates viennent s'accorder
et se concilier dans un mme ordre, soit toujours, soit le plus souvent,
s'il n'existe un tre qui les gouverne et qui fasse que tous ensemble
et chacun d'entre eux tendent vers une fin dtermine. Or, nous constatons que dans le monde des choses de natures diverses se concilient
dans un mme ordre, non point de temps autre et par hasard, mais
toujours ou la plupart du temps. Il doit donc exister un tre par la providence duquel le monde soit gouvern, et c'est lui que nous appelons
Dieu^. La Somme thologique argumente exactement de la mme
manire, mais en spcifiant que cette providence ordonnatrice du
2.
De
De
3.
Cont. Cent.,
1.
Veril., qu.
XXII,
fuie orUiodoxa,
I,
13.
ad l".
dans Pati:
art. 2,
I,
3;
gr.,
t.
XCIV,
col. 795.
LE THOMISME.
68
monde, par laquelle toutes choses sont disposes en vue de leur fin, est
une intelligence; et l'on pourrait enfin parvenir la mme conclusion
selon des voies diffrentes, notamment en raisonnant par analogie partir
des actes humains^. Quelle
tion,
il
sdent
est clair
la
mme
i:jue soit la
que cette preuve
et la
voie suivie par la dmonstra-
conclusion qui en dcoule pos-
valeur que les preuves prcdentes. Admettre que les
choses s'ordonnent par hasard, c'est admettre qu'il y ait place dans
l'univers pour un effet sans cause, savoir leur ordre mme. Car si la
forme propre chaque corps suffit expliquer l'opration particulire

de ce corps, elle n'explique aucunement pourquoi les diffrents corps
leurs diffrentes oprations s'ordonnent en
et
nieux^.
Nous avons donc, dans
la
preuve par
un ensemble harmo-
la finalit,
comme dans
toutes les preuves prcdentes, une donne sensible qui cherche sa rai-
son suffisante et qui ne la trouve qu'en Dieu seul;
la
pense intrieure
aux choses s'explique, comme les choses elles-mmes, par leur imitation lointaine de la pense du Dieu providence qui les rgit.
1.
2.
Sum. theoL, I, 2,
De Verit., qu. V,
3,
ad Resp.; De
ad Resp.
art. 2,
Verit., qu. V, art.
1,
ad Resp.
CHAPITRE
VI.
Les attributs divins.

A.
La connaissance de Dieu pah voie de ngation.
Aprs avoir dmontr

Dieu,
il
quelles en sont les proprits.
rapporte
la divinit se
mirement,
la
tout ce qui se
proposerait de connatre un triple objet; pre-
de l'essence divine; deuximement,
l'unit
la trinit. des
nature, c'est--dire de chercher
Une tude complte de
personnes divines; troisimement,
Mais
un premier tre que nous appelons
qu'il existe
convient d'en examiner
les effets produits
la trinit
par
des
la divinit*.
personnes divines.n'est pas un objet qui puisse tom-
du philosophe en tant que tel. Il ne nous est

pas interdit de chercher nous en rendre compte dans la mesure de
nos forces; c'est l, cependant, un enseignement de Dieu (jui s'impose
ber sous l'investigation
la foi chrtienne et qui excde les limites de l'entendement
humain^.
Les deux seuls objets qui demeurent sont donc l'essence de Dieu
et ses
elTets.
Avant d'examiner en elle-mme l'essence divine,

dterminer dans quelle mesure
est connaissable.
il
est ncessaire
de
essence nous
et quelles conditions cette
Lorsque nous voulons dfinir une chose quelconque,

lui assigner un genre et, aussi, nous en dter-
nous commenons par
minons l'essence d'une faon gnrale
qnid
est in
co/nmuni. Ensuite,
nous ajoutons au genre des difTrences qui nous permettent de la distinguer de toutes les autres, et nous obtenons ainsi la connaissance la
plus complte
(pi'il
nous
soit possible d'acqurir
cette chose. Mais, lorsque

et
dterminer
autrement.
1.
11
touchant
nous prtendons ccmnatre
les conditions
de
l'tre divin, force
la
la
nature de
nature divine
nous est de procder
devient alors impossible de prendre l'essence ou
Coin/). IheoL,
I,
2.
2. C(>mi>. llieoL, I, 36.
la
quid-
LE THOMISME.
70
dite
comme genre
nombre
et
de dterminer ce genre en
lui
ajoutant un certain
de diffrences affirmatives qui le distinguent de tous les autres.
Et, d'abord, nous ne pouvons partir de la considration de l'essence
divine pour lui faire jouer le rle que joue d'ordinaire le genre dans
toute dfinition.
En
effet,
l'essence divine dborde par son immensit
tout ce que peut atteindre notre intellect humain; nous ne saurions
donc prtendre la comprhension de cette essence, ni, par consquent,

la prendre comme point de -dpart de notre investigation. Mais nous ne
nous trouvons pas rduits, pour autant, un silence complet. Si nous
ne pouvons atteindre ce qu'est l'essence de Dieu, nous pouvons chercher dterminer ce qu'elle n'est pas.
Au
lieu
de partir d'une essence
qui nous est inaccessible et d'y ajouter des diffrences positives qui
nous feraient connatre de mieux en mieux ce qu'elle

recueillir
est, nous pouvons

un nombre plus ou moins considrable de diffrences nga-
nous feront connatre de plus en plus prcisment ce qu'elle

n'est pas. On demandera peut-tre si nous en obtiendrons ainsi une vri-
tives qui
A cette question, il faut rpondre oui. Sans doute,

une connaissance de cet ordre est imparfaite, car il n'y a de connaissance parfaite d'une essence que celle qui nous la fait connatre en
elle-mme. Mais, enfin, c'est une certaine connaissance et qui vaut
beaucoup mieu'x que l'ignorance pure et simple. Dans les diffrences
table connaissance?
affirmatives, en effet, l'une dtermine l'autre, et
chaque nouvelle
rence nous rapproche d'une dfinition complte de l'objet.
diff-
De mme,
une diffrence ngative, en distinguant l'essence inconnue dont on

l'affirme d'un nombre plus grand d'autres essences, dtermine avec une
prcision croissante la diffrence prcdente et nous conduit plus prs
de ce qui est la nature vritable de notre objet. Par exemple, en disant
que Dieu n'est pas un accident, mais une substance, nous le distinguons
de tous les accidents possibles, mais, si nous ajoutons que Dieu n'est
pas un corps, nous dterminons avec plus de prcision la place qu'il
occupe dans le genre des substances. Et ainsi, procdant par ordre et
distinguant Dieu de tout ce qui n'est pas lui par des ngations de ce
genre, nous atteindrons une connaissance, non pas exhaustive, mais
vraie, de sa substance,
puisque nous
le
connatrons
comme
distinct de
tout le reste Suivons cette voie aussi loin qu'elle pourra nous conduire;
il
sera temps d'en ouvrir une nouvelle lorsque la fcondit de la pre-
mire se trouvera puise.

1.
Cont. Cent.,
I,
M.
.
,
LES ATTRIBUTS DIVINS.
Pour dduire, mme ngativement,

il
nous faut un point de dpart.
En
71
les conditions
ralit,
de l'essence divine,
nous en avons autant qu'il

dans la Somme contre les
y a de preuves de l'existence de Dieu, et,

Gentils, saint Thomas se plat, avec une extraordinaire virtuosit dialectique, rattacher les attributs divins aux principes de dmonstration
cependant pas malais d'apercevoir de quel

dductions du Contra Gentes et celles du
Compendium theologiae se prennent le plus souvent de l'ide d'un pre-
les plus diffrents. Il n'est
ct vont ses prfrences
les
mier moteur immobile, c'est--dire de

considre
comme
la
premire
la
preuve que Thomas d'Aquin
donc de ce
et la plus manifeste. C'est
principe que nous partirons galement.

Il
est facile, tout d'abord, d'carter
temps. Dans
large,
premire preuve, en
la
comme
de l'essence divine
effet,
immobile
notion de
la
se prenait au sens
mouvement lui-mme. L'absence de mouvement
le
se
rduisant ds lors l'absence de toute mutation, nous pouvons substituer immobile
immuable,
et
raisonner ainsi
tout ce qui
commence
ou cesse d'tre subit un mouvement ou une mutation. Or, nous

avons tabli que Dieu est immuable; il n'a donc ni commencement ni
d'tre
fin et,
par consquent,
La connaissance de
il
est ternel*.
l'ternit divine
nous permet d'carter encore
de Dieu toute puissance passive. Puisque Dieu est ternel,

pas ne pas tre;
ne peut pas ne pas
et, puisqu'il
a rien en lui qui soit en puissance
peut tre ou ne pas tre,
et,
quelque puissance passive,
il
quent,
il
n'y a rien
dans
ne peut
il
tre, c'est qu'il n'y
ce qui est en puissance, en effet,

la
mesure o Dieu contiendrait
pourrait tre ou ne pas tre. Par cons-
en Dieu qui
soit
en puissance^, et c'est dire qu'il est
permet d'atteindre immdiatement

une nouvelle diffrence ngative, savoir que Dieu n'est pas matire.
La matire, en effet, est ce qui est en puissance, et puisque Dieu est
acte pur. Mais cette conclusion nous
tout en acte,
S'il
en
lui
il
ne peut tre aussi qu'immatriel-*.
n'y a en Dieu ni matire ni puissance,
il
ne peut se rencontrer
de composition d'aucune sorte. Dieu est donc simple,
et cette
consquence sera riche en consquences subordonnes. Etablissons

d'abord que Dieu est simple. Nous avons vu, en effet, que Dieu est acte
pur^; or, tout compos contient de
1.
Conl. GeiiL,
I,
15; Suiu. IheoL,
2.
Conl. Genl.,
I,
16.
3.
Conl. Genl.,
I,
17;
4.
Conl. Genl.,
I,
16.
I,
la
10, 2,
puissance et de
l'acte.
ad Renp.; Comp. theoL,
I.
Une
5.
.
Sum.
tlieol., 1, 3, 2,
ad Resp.
plu-
LE THOMISME.
72
ne saurait se runir pour constituer une unit pure et
ralit d'objets
simple
s'il
ne s'en trouvait quelques-uns qui soient en acte et d'autres
qui soient en puissance. Des objets en acte ne peuvent constituer par

'leur
union qu'une sorte de faisceau ou de tas, non une vritable
Et cela se comprend aisment. Pour que des objets constituent

en s'unissant un tout vritablement un, il faut que ces objets soient
aptes s'unir et qu'ils possdent l'unit en puissance avant de la posunit.
En
sder en acte.
d'autres termes encore,
avoir t unifiables en puissance. Or,
il
ils
ne sont un en acte qu'aprs
n'y a rien en Dieu qui soit en
puissance; son essence n'enferme donc aucune composition*.

Mais,
si
Dieu
est simple,
nous obtenons immdiatement ce premier
corollaire qu'il n'y a rien en lui de violent ou d'tranger sa nature.
En
ce en quoi se rencontre quelque chose de violent ou de
effet, tout
surajout sa nature suppose une addition
composition; car ce qui appartient

tre ni violent ni surajout 2,
Il
n'y a
la
et,
par consquent, une
substance d'une chose ne peut
donc rien en Dieu qui
soit violent
ou surajout. Un deuxime corollaire de la simplicit divine est que

Dieu n'est pas un corps. Tout corps, en effet, est continu et, par consil est compos et contient, des parties. Or, nous avons montr
que Dieu n'est pas compos^; il n'est donc pas un corps ^; et par l se
trouvent rfuts tous les paens idoltres qui se reprsentent Dieu sous
quent,
une figure corporelle, ainsi que
les
manichens
et les
philosophes grecs,
qui mettaient la place de Dieu des corps clestes ou des lments.
Un
troisime corollaire de la simplicit divine est que Dieu est son essence.
Dans tout
ce qui n'est pas sa propre essence, on dcouvre, en effet,

quelque composition. Car, en toute chose, on trouve d'abord sa propre
essence
ne se rencontre rien en
et, s'il
elle
qui s'ajoute son essence,
tout ce qu'est cette chose est sa propre essence; ce qui revient dire
qu'elle est sa propre essence. Si
essence,
il
son essence;
sition.
donc une chose n'est pas sa propre
faut qu'il se rencontre en elle quelque chose qui s'ajoute

il
faut,
par consquent, qu'il y
ait
en
elle
quelque compo-
C'est d'ailleurs pourquoi, dans les composs, l'essence n'est
comme une partie de ce compos telle l'humal'homme. Or, nous avons montr qu'il n'y a en Dieu aucune
composition. Dieu est donc sa propre essence^. Mais si Dieu est sa
jamais considre que
nit dans
1.
2.
Cont. GenL,
Cont. Gent.,
3.
Cont. GenL,
4.
Conl. GenL,
Cont. GenL,
5.
l,
18;
I,
19.
Comp.
tlieol.,
I,
19.
I,
18.
I,
20;
Sum. theoL,
I,
3,
I,
21; Sum.. theoL,
I,
3, 3,
1,
ad Resp.
ad Resp.
propre essence,
son tre.
il
est
73
permis d'aller plus loin et d'affirmer que Dieu est

effet, que ce qui possde le feu sans tre le feu
De mme, en
est ign par participation, de
mme
ce qui possde l'tre et qui, cepen-
dant, n'est pas l'tre, ne possde l'tre que par participation. Or, nous
'
savons que Dieu est son essence;
dera
l'tre
premier
tre, ce qu'il est
d'un mot, que
De
quod aliquid
cette
si
tinguer en lui
le
et
il est aussi son tre'. On peut alHrmer d'ailleurs,

Dieu ne souffre aucune composition, on ne peut disl'essence de l'tre et que le qiiod est se confond en lui
lement son essence
avec
si donc il n'est pas son tre, il possnon par essence; il ne sera donc pas le
absurde d'affirmer. Dieu n'est donc pas seu-
par participation,
est'^.
conclusion rsulte encore une nouvelle consquence,
savoir que rien ne peut survenir en Dieu qui s'ajoute son essence
titre d'accident.
Ce qui
mme, en
est l'tre
ne saurait participer
effet,
quoi que ce soit qui ne relve pas de son essence; ce qui est une certaine chose peut bien participer quelque autre chose, mais,
comme
il
n'y a rien de plus formel ou de plus simple que l'tre, ce qui est l'tre
mme
ne peut participer rien d'autre, puisque tout ce quoi
l'tre
participe est ncessairement encore un tre. Or, la substance divine est

l'tre
tance;
mme;
il
elle
ne possde donc rien qui ne relve pas de sa subs-
ne saurait donc y avoir dans
la
substance divine aucun acci-
dent'. Et l'on ne saurait dsigner non plus cette substance par l'addition d'une diffrence substantielle, ni faire rentrer
Dieu
titre
d'espce,
sous un genre (juelconque. Toute espce, en effet, suppose un genre
auquel s'ajoute
la
diffrence qui
le
dtermine, puisque c'est
la
diffrence
ajoute au genre qui constitue l'espce. Mais, puisque l'tre de Dieu est
l'htre
mme, purement
et
simplement,
il
ne contient rien en soi de
surajout, car tout ce qu'on prtendrait lui ajouter serait de l'tre et,
par consquent,
lui
appartiendrait dj de droit. Dieu ne saurait donc
recevoir aucune diffrence substantielle ni constituer aucune espce*.
Mais, pas davantage, Dieu n'est un genre. Car
si
l'absence de toute
diffrence substantielle l'empche de constituer une espce, elle lui
un genre. Le genre animal ne peutexister actuellement s'il n'existe des animaux caractriss par les diffrences raisonnabht ou non raisonnable. Donc poser Dieu comme un
interdit a fortiori e constituer
1.
2.
3.
4.
Sum. tlieoL, I, 3, i, ad Hes/). et 3*.

Comp. t/ieo/., I, 11; Coul. Cent., I,
Suin. theol., I, 3, 6, nd He.y>. et 1'.
Comp. theol., J, t'2; Vont. Genl., I,
"22.
24 el 25;
Sum.
thenl.,
I,
3, 4,
ad Rexp.
"
74
LE THOMISME.
genre qui ne
dans son tre propre par des
serait pas constitu
diff-
rences, c'est n'accorder qu'un tre incomplet et potentiel celui qui est
l'Etre
mme;
et c'est l
une absurdit manifeste'.
Ainsi l'tre divin n'est ni genre, ni diffrence, ni espce. Et c'est un
point de haute importance que l'on reconnat volontiers en principe,
mais dont on ne dduit pas toujours

en
vine suffisante rigueur. Si 3ieu,
rence,
il
est clair
effet,
qu'on ne peut pas
consquences logiques avec
les
chappe au genre et la diffpuisque toute dfinition
le dfinir,
se fait par le genre et les diffrences. Mais
il
est clair encore qu'on ne
peut en proposer aucune dmonstration qui ne se prenne de ses
Car
le
effets.
principe de toute dmonstration est la dfinition de ce sur quoi
dmonstration porte. Nous avons donc eu pleinement raison d'carter
la
les
dmonstrations a priori de l'existence de Dieu*^;
il
est difficile de
croire que leurs tenants aient oubli la condition transcendante de

l'tre divin,
mais
semblent bien avoir oubli
ils
les
conditions logiques
ncessairement requises par toute preuve valable de l'existence de Dieu.

Telle est la simplicit absolue de Dieu considr en lui-mme; ce ne
une moindre erreur que d'imaginer cet tre simple venant en

composition avec d'autres tres. Et cependant cette erreur fut plus
serait pas
d'une
fois
commise. Nous
la
rencontrons sous trois formes principales.
Certains, en effet, ont pos que Dieu est l'me du monde, ainsi qu'il
ressort des paroles d'Augustin^, et l'on peut
celle des philosophes qui
ciel.
ramener
cette erreur
prtendent que Dieu est l'me du premier
D'autres ont prtendu que Dieu est
le
principe formel de toutes
choses, et l'on attribue cette opinion aux Amauriciens^. Vient enfin
David de Dinant, qui prtendait que Dieu se confond

il est impossible que, d'une manire
l'erreur folle de
avec la matire premire^. Mais
quelconque, Dieu entre dans
comme
la
composition de quelque chose,
comme
l'tre mme
principe matriel, soit
corps, en effet, n'est pas
un des principes de
la forme d'un corps
Dieu
principe formel.
de ce corps;
elle est
mme;
soit
La forme d'un
seulement
donc pas
Nous pouvons donc carter l'opinion de ceux qui
considrent Dieu comme l'me du monde ou du premier ciel et de ceux
qui voient en lui l'tre formel de toutes choses. Et nous pouvons encore
1.
Comp.
2.
Conl. Geiit.,
Iheol.,
I,
I,
cet tre. Or,
n'est
13; Cont. Genl.,
\,
U.
25.
3.
Civit. Dei, lib. VJI, cap. 6.
Sur Amaiiry de Bnes
6.
il
'^.
4.
5. Sinii.
est l'tre
l/ieoL,
I,
3, 8,
Conl. Cent.,
1,
27.
el ses partisans, voir
ad
liesp.
de Wuif, op.
cit.,
p.
246-250.

la rfuter dtelle
'
manire que nous liminions du
qui confond Dieu avec la matire premire.
Dieu
est la
75
premire cause efficiente. Or,
numriquement identique
la
forme dans
la
mme coup
est tabli,
en
l'opinion
effet,
que
cause efficiente n'est pas
les individus crs; elles
se confondent qu'au point de vue de l'espce.
homme. Par consquent. Dieu,
Il
ne
Un homme engendre un
qui est cause efficiente, ne peut pas tre
encore forme des individus. Mais
si la
cause efficiente ne se confond pas
avec la forme dans chaque chose cre, elle ne se confond avec la
matire ni dans l'individu ni dans l'espce, parce que la matire est
puissance alors que
la
cause efficiente est acte*.
Nous avons cart de Dieu tout ce qui ne se rduit pas l'Etre en

tant que tel, c'est--dire toutes les conditions qui font de l'tre cr un
tre incomplet et dficient. Mais on pourrait craindre qu'en procdant
ainsi nous ayons suivi une mauvaise voie; nier de l'tre tout ce qui le
dtermine telle ou telle existence particulire, n'est-ce pas supprimer
successivement toutes ses perfections? Les choses qui possdent l'tre
et la vie sont plus parfaites que celles qui possdent l'tre seulement;
en ne laissant Dieu que l'tre, n'avons-nous pas, force de ngations,
vid l'essence divine de tout contenu? Il n'en est rien. Dieu, qui n'est
pas autre chose que son tre, est cependant l'tre universellement parfait. Et, ajoute saint Thomas, j'appelle universellement parfait l'tre
qui ne manque aucun genre de noblesse ou de perfection 2. Approfondir
ce point, c'est pntrer au cur mme de la conception thomiste et,
nous pouvons ajouter, de la conception scolastique de l'tre.
Cet tre, en
la crature,
el'et,
dont nous avons cart toutes
les
imperfections de
bien loin de se rduire une ide abstraite par notre
entendement de ce qu'il y a de commun toutes choses et une sorte

de forme vide, se confond, au contraire, avec la souveraine perfection.
Et nous ne devons pas l'entendre en ce sens que l'tre se ramnerait
toujours un certain mode de perfection, mais, inversement, en ce sens
que tout mode de perfection se ramne la possession d'un certain
degr d'tre
Considrons, par exemple, cette perfection qu'est
sagesse; possder
la
la
sagesse, pour l'homme, c'est tre sage. C'est donc
parce qui; l'homme, en devenant sage, a gagn un degr d'tre qu'il a

gagn aussi un degr de perfection. Car chaque chose est dite plus ou
moins noble ou parfaite dans la mesure o elle est un mode dtermin,
et d'ailleurs plus ou moins lev, de perfection. Si donc nous supposons
1.
Sum.
Iheol.,
I,
3, 8,
2.
Conl. Grnt.,
I,
28.
ad
liesp. et
\.
76
LE THOMISME.
quelque chose qui possde
puisque toute perfection n'est
l'tre total,
qu'une certaine manire d'tre, cet tre total sera aussi

totale. Or,
c'est cette
mme
chose
et
non point de
tre.
Ce qui
dont l'essence ne tient son tre que de
soi-
l'extrieur, est ncessairement aussi l'tre total,
ou, en d'autres termes, possde le pouvoir d'tre son
Une chose
l'tre total;
dont nous avons dit qu'elle est son
est son tre, c'est--dire ce
mme,
la perfection
nous connaissons une chose qui possde ainsi
blanche, en
effet,
suprme degr.
peut n'tre pas parfaitement blanche parce
donc blanche que parce qu'elle
qu'elle n'est pas la blancheur; elle n'est
participe la blancheur, et sa nature est peut-tre telle qu'elle ne
puisse pas participer la blancheur intgrale. Mais
blancheur en
soi, et
dont
l'tre consistt
s'il
existait
quelque
prcisment tre blanc,
il
ne
manquerait videmment aucun degr de blancheur. De mme, en

Nous avons prouv dj que Dieu est son tre;
ne le reoit donc pas; mais nous savons qu'tre imparfaitement une
lui
ce qui concerne l'tre.

il
chose se rduit
donc
la recevoir
l'tre total
qui ne
possde toute perfection,

effet,
que toute chose
imparfaitement; Dieu, qui est son tre, est
manque aucune
il
ne prsente aucun dfaut.
est parfaite
De mme, en
mesure o elle est, de mme

mesure o, sous un certain aspect,
dans
toute chose est imparfaite dans la

elle n'est pas.
perfection. Et puisque Dieu
la
Mais, puisque Dieu possde l'tre totalement,
rement pur de non-tre, car on est pur de non-tre dans

on possde l'tre. Dieu ne prsente donc aucun dfaut
il
est enti-
la
mesure o
et
il
possde
toutes les perfections; c'est dire qu'il est universellement parfait'.
D'o pouvait donc provenir cette illusion qu'en niant de Dieu un

nombre de modes d'tre nous amoindrissions son degr de
certain
perfection? Simplement d'une quivoque sur
le
sens de ces mots
tre
seulement. Sans doute, ce qui est seulement est moins parfait que ce
qui est vivant; mais c'est qu'ici nous ne raisonnons plus sur l'tre qui
est son tre.
Il
s'agit d'tres imparfaits et particips qui
perfection selon qu'ils gagnent en tre,

esse est suas
modas
secundiiin moduni
in nobilitate, et l'on conoit
ce qui est la perfection
du corps seulement
en outre,
de
la perfection
la vie.
gnait donc rien d'autre qu'un
gagnent en
(jiio
res liabet
aisment ds lors que
soit infrieur ce qui est,
L'expression tre seulement ne dsi-
mode
infrieur de participation l'tre.
Mais, lorsque nous disons de Dieu qu'il est seulement son tre, sans
qu'on puisse ajouter qu'il est matire, ou corps, ou substance, ou accident, nous voulons dire qu'il possde l'tre absolu, et nous en cartons
1.
Cont. GeiiL,
I,
28; Fium. IheoL,
I,
4, 2,
ad
fiesp. et 2.

tout ce qui serait contradictoire
avec
le
77
suprme degr
d'tre et la pl-
nitude de perfection^.
Par
enfin,
l,
nous comprenons pourquoi Thomas d'Aquin peut dfipurement et simplement, sans le confondre nan-
dir Dieu par l'Etre,
moins avec tout tre donn
sans laisser une porte, ouverte aux
et
conceptions panthistes de l'univers. Lorsque nous concevons abstraicommun tout ce qui existe, nous ne pouvons le penser
tement un tre
comme
le
ralis sans lui ajouter
dterminer
tel
ou
ou
lui
retrancher quelque chose, afin de
tel tre particulier.
Outre
mme,
l'tre
il
faut
encore une essence place dans un genre et dans une espce pour qu'un
objet rel el existant se trouve constitu. Mais il n'en est pas de mme
en ce qui concerne l'Ltr que Dieu est; sa condition est

peut rien
lui
ajouter;
il
n'est ni
dans l'espce, ni dans
qu'on ne
telle
le
genre;
il
n'a
mme
pas d'essence, puisque son essence n'est pas autre chose que son
tre
Deus non hahet essentiam, qiiia essentia ejiis non est aliud quam
sommes donc bien loigns de confondre Dieu avec la
suiun esse. Nous

crature
ce qui distingue radicalement l'Etre divin de tout autre, c'est
son absolue puret et sa parfaite simplicit*. Entre l'tre de Dieu et
que nous sommes, il n'y a pas de commune mesure, et

nous pourrions dire, en reprenant une formule augustinienne, que la
crature a son tre, mais que Dieu es^son tre. C'est donc une distance
l'tre particip
proprement
infinie qui
spare ces deux modes d'exister,
bien loi-
et,
gns de redouter une confusion dsormais impossible, nous appellerons

Dieu du nom qu'il se donna lui-mme^ Celui qui est, certains de lui
donner ainsi un nom qui ne convienne aucun autre, parce qu'il dsigne
:
seulement
un oc
l'tre
qui est au-dessus de toute essence et de toute forme
infini de substance*.
B.
La connaissance de Dieu par voie d'analogie.
Les conclusions qui prcdent n'taient, malgr leur apparence

souvent affirmative, que des ngations dguises; un tre absolument
simple, ou totalement immatriel, ne constituant pas des objets proportionns notre entendement humain. Lorsque nous disons
Dieu
est
simple, nous ne concevons pas intrieurement cet tre d'une absolue

simplicit; et lorsque nous disons
1.
Conl. GcnL,
2.
De ente
3.
Exod.,
1,
28.
et essentia, c. 6.
m,
13.
4. SitHt. theol., I,
13,
11, nrf liesp. et 2*.
Dieu
est ternel,
nous n'embras-
78
LE THOMISME.
sons pas par notre pense mouvante ce perptuel prsent qu'est l'ternit.
Alors
mme,
enfin,
que nous dsignions Dieu comme
l'tre
surminent, nous ne prtendions aucunement l'apprhender
et
tel.
absolu
comme
Nous avons donc suivi fidlement la voie ngative que nous nous
Voyons maintenant s'il ne nous serait pas possible d'ac-
tions trace.
qurir des connaissances positives, quoique imparfaites, touchant l'es-
sence infinie de Dieu.
aucune affirmation qui puisse s'appliquer, en un

sens identique, Dieu et aux cratures. Et nous pouvons aisment en
dcouvrir la raison. Tous les jugements, qu'ils s'appliquent la nature
divine ou la nature humaine, emploient la copule est. Or, il reste dsorSans doute,
n'est
il
mais tabli que Dieu n'est pas dans
sens o sont les cratures. L'tre
le
cr qui possde une perfection la possde en tant qu'il
l'a
reue, alors
qu'au contraire rien ne se rencontre en Dieu qui ne soit son tre
mme^. Nous devons donc nous attendre
mme
relative la nature de Dieu,
ce
que toute proposition
alors qu'elle nous en apporterait
quelque connaissance positive, conserve une large part de signification

ngative. Lorsque nous appliquons
dsignons par
l'homme
le
nom
de sage, nous
une perfection distincte de l'essence de l'homme, de
sa puissance et de son tre. Mais, lorsque novis appliquons ce
nom
Dieu, nous ne voulons rien signifier qui soit distinct de son essence et
de son tre. Par consquent,
le
mot sage,
lorsqu'il se dit de
l'homme,
a la prtention de dcrire et de comprendre, dans une certaine mesure,

la ralit qu'il signifie;
il laisse incomNous exprimons
mais, lorsqu'il se dit de Dieu,
prise et ne parvient pas saisir la ralit qu'il signifie.

cet aspect ngatif de tous nos
jugements
relatifs la
posant que rien ne se dit en un sens univoque de Dieu
nature divine en
et
des cratures 2.
Faut-il conclure de l qu'une proposition relative la crature perd
ncessairement toute signification lorsque nous l'appliquons Dieu?

Cette conclusion serait inexacte, et d'ailleurs dangereuse. L'accepter,
en
effet, serait
avouer qu' partir des cratures on ne peut rien con-
dmontrer sans commettre une perptuelle

quivoque. Il faut donc admettre, entre la crature et le crateur, une
certaine analogie ou une certaine proportion^; analogie ou proportion
dont il ne sera pas malais de dcouvrir le fondement^. Les effets qui
natre de Dieu ni rien en
1.
Cont. Gent.,
2.
Sum.
theol.,
qu. VII, art.

3.
Sum.
1,
I,
32,
ad Si aliquis.
13, 5,
ad Resp.; Cont. Gent.,
I,
32;
Comp.
theol.,
I,
27;
De
Potentia,
7.
theol., I, 13, 5, ad Resp.

Consulter F.-A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie
79
sont infrieurs leurs causes ne sauraient recevoir

qu'elles, ni surtout le recevoir
dans
le
mme
sens.
Il
le
mme nom
faut bien, cepen-
dant, reconnatre une certaine ressemblance entre la cause et
l'effet.
Tout ce qui produit produit naturellement son semblable puisque

chaque chose produit, ou agit, selon qu'elle est acte. Par consquent,
dans une cause suprieure son effet, la forme de l'effet se retrouve
en un certain sens, mais elle ne s'y rencontre pas selon le mme mode
que dans son effet; c'est pourquoi une telle cause reoit le nom de cause
quivoque. Le soleil, par exemple, cause la chaleur dans les corps infrieurs, agissant ainsi selon qu'il est en acte. La chaleur engendre par
le soleil possde donc quelque ressemblance avec la vertu active du
soleil, par laquelle la chaleur se trouve cause dans les choses infrieures; c'est pourquoi nous pouvons dire du soleil qu'il est chaud,
encore qu'il ne le soit pas au mme sens que les choses terrestres. De
mme aussi, et parce que Dieu confre toutes choses toutes leurs
perfections, nous pouvons dcouvrir en toutes choses leur ressemblance et leur dissemblance l'gard de Dieu*. Sur leur dissemblance,
nous avons suffisamment insist pour qu'on ne nous accuse pas de
croire que Dieu ressemble la crature; c'est la crature, en tant
(ju'elle tient de Dieu tout ce qu'elle a, qui ressemble son crateur.
Mais cette ressemblance n'en est pas moins relle, et elle est suffisante
pour que, s'il se glisse une quivoque dans nos affirmations relatives
Dieu, ce ne soit pas une quivoque totale. En donnant les mmes noms
Dieu et aux choses cres, nous les prenons dans un sens tel qu'ils
aient une signification partiellement commune, puisqu'ils dsignent,
dans le premier cas, la cause et, dans le second, l'effet*.
Ainsi, ce que nous disons de Dieu et des cratures ne s'en dit pas en
un sens univoque, ni en un sens purement quivoque il faut donc que
ce soit en un sens analogique. Reste claircir une dernire difficult. Tant que nous nous en tenions des ngations, nous ne cou,
rions
videmment aucun risque de morceler
l'unit et la simplicit par-
au contraire, ces ngations avaient pour but

principal d'carter de cet tre absolu ce qui pouvait le diviser et, par
faites
de
l'tre divin; tout
mme,
le limiter.
Le danger ne
va-t-il
pas devenir rel, et
mme
la
langue de saint Thomas d'Aquin, Rev. de afiences philosophiques et Ihologiques,

B. Desbuis, La notion dânalogie diaprs saint Thomas d'Aquin, Ann. de
philoRophie chrlienne, 1906, p. 3T7-385.
B. Landry, La notion d'analogie chez saint
Ronaventure ei saint Thomas d'Aquin. Louvain, 1922.
1. Conl. Cent, 1, 29; Snm. theol, 1. 47, 2, ad 2'".
dans
la
19l> p. 52-59.
2.
Cont. Cent.,
I,
33.
LE THOMISME.
80
faute ne va-t-elle pas devenir invitable,
si
nous affirmons de Dieu des
perfections positives analogues aux perfections que nous offrent les
cratures?
Ou
bien ces perfections seront conues par nous
comme
noms attribus Dieu seront alors de purs synonymes, ou bien ces noms reprsenteront des perfections distinctes et
identiques, et les
l'essence divine perdra son minente simplicit. Peut-tre, cependant,

n'est-il
pas impossible d'chapper la rigueur de ce dilemme. Si nous
prtendions obtenir
moyen d'une
la
reprsentation parfaite de l'unit divine au
multiplicit de concepts, la tentative serait manifestement
contradictoire; d'autre part, l'intuition directe de cette unit intelligible nous est ici-bas refuse. Mais c'est un principe fondamental en
philosophie thomiste que, lorsqu'on ne peut atteindre l'un et
on
simple,
quelque faon par des moyens mulC'est ainsi que l'univers, image dficiente de Dieu, imite par les
doit s'efforcer de l'imiter en
tiples.
formes diverses qui
Et
le
c'est ainsi
s'y
rencontrent
la perfection
une
encore que notre intellect, recueillant
et
simple de Dieu.
les
essences et les
perfections diverses qu'il dcouvre dans les choses, forme en soi, au
moyen de conceptions
multiples, la ressemblance de cette inaccessible
Nos affirmations touchant l'essence divine ne sont donc pas purement synonymes, car notre intellect invente, pour les attribuera Dieu,
unit.
des
noms
diffrents qui signifient nos diffrentes conceptions; et cepen-
dant
elles n'introduisent en Dieu nulle diversit, car notre intellect

entend dsigner par ces noms diffrents une ralit absolument une.
En un mot, l'intellect n'attribue pas ncessairement aux choses le
mode
selon lequel
les
il
comprend. C'est pourquoi,
l'unit d'un objet par des propositions
et de
les
complexe dans
complexes, ce
les propositions doit tre
lorsqu'il affirme
qu'il
rapport
y a de divers
l'intellect qui
forme, mais l'unit qu'elles dsignent doit tre rapporte son

Sous ces rserves, qu'il importera de ne plus perdre de vue,
objet^.
nous pouvons attribuer Dieu les noms qui dsignent les perfections
la crature et, en premier lieu, nous pouvons lui attribuer la bont.
Partons de notre dernire conclusion, c'est--dire de l'absolue per-
de
On dit de chaque tre qu'il est bon en raison de sa vei û

propre. C'est, en effet, la vertu propre de chaque tre qui rend bon
celui qui la possde et qui rend bonne l'uvre que cet tre produit.
fection de Dieu
D'autre part, une vertu est un certain genre de perfection, car chaque
tre est dit parfait dans la
1.
Cont. Genl.,
I,
35 et 36.
mesure o
il
atteint sa vertu proJ)re. Si
donc

la
bont d'un tre se ramne sa vertu
tre est
bon selon
perfection.
et cela est
il
est
donc bon*. Bien mieux,
il
est
vident d'aprs ce que nous avons dit de sa
prouv que
a t
Il
un
pourquoi, d'ailleurs, chaque

vers son bien propre; or, nous
comme
avons montr que Dieu est parfait;
mme,
et sa vertu sa perfection,
qu'il est parfait, et c'est
chose tend vers sa perfection

sa bont
gl
la
perfection de l'tre divin ne consiste
pas en proprits qui viendraient s'ajouter son tre, mais que c'est
l'tre divin
lui-mme, considr en tant que
tel et
dans sa seule plni-
tude, qui est parfait. La bont de Dieu ne saurait donc tre une perfection ajoute sa substance; c'est la substance de Dieu qui est sa
propre bont*. Poser cette conclusion,

l'tre divin
c'est distinguer
de tout tre cr. La bont de la crature, en
bont participe; Dieu seul est bon par son essence,

tance infinie entre ce dont l'tre est bon
quelque bont en raison de laquelle il est
qu'en
effet
la
et
le
et
il
Par o nous voyons
souverain Bien. Puis-
bont de chaque chose se ramne sa perfection et
puisque Dieu, en tant
en
une
y a une disce dont l'tre possde
bon-*.
enfin que Dieu est le bien de toutes choses et
radicalement
eiet, est
soi les perfections
qu'il est la perfection
de toutes choses,
il
pure
comprend
comprenne
et simple,
faut (jue sa bont
toutes les bonts; Dieu est donc le bien de tout ce qui est bien^. Ainsi
chaque chose
tient sa bont de la bont divine,
comme
de
la
premire
cause exemplaire, efficiente et finale de toute bont. Et, cependant,
chaque chose possde sa bont propre, en tant qu'elle est dite bonne
par ressemblance avec la bont divine qui lui est inhrente. Il y a donc
une seule bont pour toutes choses et beaucoup de bonts particulires,
et l'on ne saurait dcouvrir entre elles aucune contradiction''. Les biens
s'ordonnent, au contraire, en une hirarchie au sommet-de laquelle
rside le bien universel, c'est--dire le bien par essence ou souverain
bien, et sous lequel viennent se ranger les biens particuliers et particips''.
Notons, d'ailleurs, que cette relation n'introduit aucune com-
plexit dans l'essence infiniment simple de Dieu, car la relation selon

la(|uelle
on affirme quelque chose de Dieu relativement aux cratures

Sum. IheoL,
1.
Cont. Cent.,
I,
37;
2.
Cont. Cent.,
I,
38.
3.
Sum.
theol.,
I,
(i,
/.
Cont. Cent.,
I,
40.
5.
Sum.
theol.,
I,
6, 4,
6.
Cont. Cent.,
I,
41.
3,
nd Resp.
et
I,
G,
1,
ad
Resp.;
De
Verit., qu.
ad 3"; De Verit., qu. XXI,
XXI,
art. 5,
art.
ad Resp.
ad Resp.
1,
ad
l".
LE THOMISME.
82
n'est rien de rel en Dieu, mais seulement dans les cratures ^
posant Dieu
comme
de biens particuliers, ou qu'il ne se dfinirait pas dans son degr
total
suprme sans
biens
que
l'existence des biens crs, mais, au contraire,
finis et limits se dfinissent
et dficients
elle
En
Souverain bien, on ne veut pas dire qu'il soit un
le
de sa parfaite bont.
ne va que de
par rapport
lui
comme
les
particips
encore, la relation est unilatrale;
Ici
crature au crateur.
la
il s'ensuit que Dieu est unique. Il

que deux Souverains biens existent, car le
Souverain bien tant, par dfinition, la surabondance du bien, il ne
peut se rencontrer que dans, un seul tre. Or, Dieu est le Souverain
bien il est donc unique. Et nous pouvions aisment dduire la mme
Si Dieu est le Souverain bien,
n'est pas possible, en effet,
conclusion en partant de
est
absolument parfait;
la
si
perfection divine.
donc,
il
a t prouv que
Il
a plusieurs dieux,
il
Dieu
faut que plu-
sieurs tres absolument parfaits et purs de toute imperfection existent.
Or, cela est impossible, car, s'il ne manque aucun d'entre eux la
moindre perfection et s'il ne se mle aucune imperfection leur
essence, on ne voit pas en quoi ces divers tres se distingueraient. Il
est donc impossible de poser l'existence de plusieurs dieux^.
De la perfection divine, nous avons dduit que Dieu est bon et qu'il
est unique nous pouvons en dduire encore qu'il est infini. Et, en effet,
;
tout ce qui, de sa nature, est
fini,
doit pouvoir se ranger sous la dfini-
tion d'un certain genre. Or, Dieu ne rentre dans aucun genre, puisque,
au contraire, sa perfection contient

est
il
donc
infini^.
On
la perfection divine
dans
la voie
les perfections
de tous les genres;
objectera peut-tre qu'en cartant toute limite de
nous sortons de
la voie
d'analogie pour retomber
de ngation; mais cette objection n'a d'autre fondement
qu'une quivoque sur
l'ide d'infini.
rique dont la nature requiert une
Dans
fin et
la
quantit spatiale ou
des limites,
num-
l'infini, c'est--dire
manque de limites, doit tre considr comme une privation et un

dfaut. Une dimension ou un nombre indtermins ne sont donc infinis
le
que par
la soustraction
Dieu, au contraire,
de ce qu'ils doivent naturellement possder.
l'infini n'est
En
pas une privation, mais la ngation de
limites qui seraient contradictoires avec son absolue perfection, et cette
ngation elle-mme veut exprimer un contenu

1.
Sum. theoL,
2. Cotit.
Gent.,
Potentia, qu.
3.
II!,
Cont. Gent.,
I, 6, 2,
I,
43.
positif,
1"-.
42; Suin. theoL,
art. 6,
I,
ad
minemment
ad Besp.
1,
11, 3,
ad Resp.
et 2;
Compend. tkeoL,
I,
15;
De
savoir
83
l'existence en Dieu de toutes les perfections que nous dcou-
vrons dans
la crature,
mais
de par la plnitude de son

au suprme degr'. Parmi ces perfections, deux mritent de retenir particulirement notre attention, car elles constituent les perfecqu'il possde,
tre,
tions les plus hautes de la crature terrestre la plus parfaite; ce sont

l'intelligence et la volont.
L'intelligence de Dieu pourrait se dduire

infinie perfection.
Puisqu'en
celles qui se rencontrent

la plus
dans
la
noble de toutes, celle par laquelle un tre peut devenir en
quelque sorte tous
les tres,
sible d'en dcouvrir
mme
immdiatement de son
nous attribuons au crateur toutes
crature, nous ne pouvons lui refuser
effet
de
une raison plus profonde
l'tre divin.
intelligent dans la
en un mot l'intelligence 2. Mais
On
de
est pos-
la
nature
peut constater d'abord que chaque tre est
mesure o
admettre ensuite que
et prise
il
est dpouill de matire''.
il
On
peut
connaissants se distinguent des tres
les tres
dnus de connaissance en ce que ces derniers ne possdent que leur

forme propre, alors que les tres connaissants peuvent encore appr-
hender
la
forme des autres
tres.
En
d'autres termes, la facult de con-
natre correspond une amplitude plus grande et une extension de

l'tre
connaissant;
la
tation plus troite et
privation de connaissance correspond une limi-
comme
dpourvu. C'est ce (ju'exprime
modo omnia. Une forme

or,
une restriction de
parole d'Aristote
l'tre
anima
qui en est
est
quodam-
sera donc d'autant plus intelligente qu'elle
sera capable de devenir un

il
la
nombre plus considrable
d'autres formes;
n'y a que la matire qui puisse restreindre et limiter cette exten-
sion de la forme, et c'est pourquoi l'on peut dire que plus les formes
sont immatrielles, plus elles se rapprochent d'une sorte d'infinit.
Il
donc vident que l'immatrialit d'un tre est ce qui lui confre la
connaissance, et que le degr de connaissance dpend du degr d'immatrialit. Une rapide induction achvera de nous en convaincre. Les
est
plantes, en effet, sont dpourvues de connaissance en raison de leur

matrialit.
Le sens, au contraire,
qu'il reoit les
est dj
dou de connaissance parce
espces sensibles dpouilles de matire. L'intellect est
capable d'un degr suprieur encore de connaissance,
comme
tant
plus profondment spar de la matire. Aussi son objet propre est-il

l'universel et
non
le singulier,
1.
Conl. Gent.,
I,
43; Suin. theoL,
2.
Cont. Gent.,
I,
44.
3.
Cont. Gent.,
I,
44,
ad
Ex
hoc.
puisque c'est
I, 7,
1,
ad 2".
la
matire qui est
le
prin-
84
Nous arrivons enfin
cipe d'individuation.
prcdemment
qu'il est
quod
ipse sit in
En rapprochant
Dieu, dont
totalement immatriel;
il
cum Deiis sit in summo

summo cognitionis'^.
rieurement intelligent
tiir
LE THOMISME.
on a dmontr
donc aussi sup-
est
immateriahtatis seqni-
cette conclusion de cette autre
que Dieu
est son tre,
nous dcouvrons que l'intelligence de 3ieu se confond avec son essence.

Le connatre, en effet, est l'acte de l'tre intelligent. Or, l'acte d'un
tre peut passer en quelque tre extrieur lui
l'acte d'chauffer,
par
exemple, passe de ce qui chauffe dans ce qui est chauff. Mais certains actes, au contraire, demeurent immanents leur sujet, et l'acte de
connatre est de .ceux-l. L'intelligible n'prouve rien de ce
intelligence l'apprhende, mais
il
acquiert son acte et sa perfection.
fait
qu'une
se produit alors
que l'intelligence
Donc lorsque Dieu
connat, son acte
demeure immanent; mais nous savons que tout ce qui

l'essence divine. L'intelligence de Dieu se confond donc
d'intellignce lui
est en
Dieu
est
avec l'essence divine, et par consquent avec l'tre divin et avec Dieu
lui-mme; car Dieu est son essence et son tre, ainsi qu'il a t dmonPar l, nous voyons encore que Dieu se comprend parfaitement
soi-mme, car s'il est le suprme Intelligent, comme on l'a vu plus
tr'.
est aussi le
suprme
Une chose
matrielle, en
haut,
il
effet,
ne peut devenir intelligible que lorsqu'elle est spare de
Intelligible.
la
matire et de ses conditions matrielles par la lumire de l'intellect

agent. Par consquent, nous pouvons dire de l'intelligibilit des choses
ce que nous disions de leur degr de connaissance
immatrialit.
En
elle crot avec leur
d'autres termes encore, l'immatriel est, en tant que
de par sa nature, intelligible. D'autre part, tout intelligible est

apprhend selon qu'il est un en acte avec l'tre intelligent; or, l'intelligence de Dieu se confond avec son essence et son intelligibilit se
confond aussi avec son essence; l'intelligence est donc ici une en acte
tel et
avec .l'intelligible, et par consquent Dieu, en qui
connaissance et
le
suprme degr de
le
suprme degr de connaissable
comprend parfaitement soi-mme'*. Allons plus
se rejoignent, se
le seul objet que

Dieu connaisse, par soi et d'une faon immdiate, c'est soi-mme. Il est
vident, en effet, que pour connatre immdiatement par soi un autre
objet que soi-mme, Dieu devrait ncessairement se dtourner de son
loin
objet immdiat, qui est lui-mme pour se tourner vers un autre objet.
1.
Sum. theoL,
I,
14, 1,
2.
Cont. Gent.,
I,
45.
3.
De
Verit.,.
qu.
ad Hesp.; De
II, art. 2,
Verit., qu. II, art.
ad Resp.; Cont.
Gent.,
I,
47;
Ij
ad Resp.
Sum.
theol.,
I,
14, 3,
ad Resp.
LES ATTRIBUTS DIVINS,
Mais cet autre objet
n<
85
pourrait tre qu'infrieur au premier; la science
divine perdrait donc alors de sa perfection, et cela est impossible'.
Dieu se connat parfaitement soi-mme
ment que soi-mme;

que soi-mme. Une
et
il
ne connat immdiate-
cela ne signifie pas qu'il ne connaisse rien d'autre
conclusion serait, au contraire, en absolue
telle
contradiction avec ce que nous savons de l'intelligence divine. Partons
de ce principe que Dieu se connat parfaitement soi-mme,
principe
dehors de toute dmonstration, puisque
d'ailleurs vident en
gence de Dieu est son tre
et
que son tre
est parfait;
il
d'autre part, que, pour connatre parfaitement une chose,
connatre parfaitement
pouvoir
il
le
l'intelli-
est vident,
il
faut
en
pouvoir, et pour en connatre parfaitement le
faut connatre les elFets auxquels ce pouvoir s'tend.
Mais
le
pouvoir divin s'tend d'autres choses que Dieu lui-mme, puisqu'il est
premire cause
la
efficiente
de tous
les tres;
il
est
donc ncessaire
qu'en se connaissant soi-mme. Dieu connaisse encore tout
le reste.
Et
consquence deviendra plus vidente encore si l'on ajoute ce qui

prcde que l'intelligence de Dieu, cause premire, se confond avec son
la
comme en
dans
intelligence,
leur premire cause, se trouvent d'abord
son
et que
tout existe en lui sous sa forme intelligible'^. Cette vrit d'importance
tre.
D'o
il
rsulte que tous les elets
capitale requiert un certain
importe de
Il
notf^r
(jui
nombre de
tout d'aborcl
divine toutes choses, nous ne
la
prexistent en Dieu,
prcisions.
(|u"en
tendant
la
connaissance
rendons dpendante d'aucun objet.
Dieu se voit soi-mme en soi-mme, car
il
se voit
soi-mme par son
essence.
En
voit pas
en elles-mmes, mais en soi-mme, en tant que son essence
ce qui concerne les autres choses, au contraire,
contient en soi l'image de tout ce qui n'est pas
naissance ne
mme
donc sa spcification de
ti(Mit
de Dieu'^ Aussi bien
lui.
rien d'autre
En
il
Dieu,
ne les
la
con-
que de l'essence
la vritable dillicult n'est-elle
pas l; elle
consiste bien plutAt dterminer sous quel aspect Dieu voit les choses.
La connaissance
(ju'il
en a est-elle gnrale ou particulire, est-elle
limite au rel ou s'tend-elle au possible, devons-nous enfin lui sou-
mettre jus([u'aux futurs contingents.' Tels sont

lesquels
il
les points litigieux
sur
importe de prendre parti d'autant plus fermement qu'ils ont
fourni matire aux erreurs averrostes les plus graves.
On
a soutenu,
en
elTet,
que Dieu connat
1.
Conl. CchL,
I,
sum.
Ihenl.,
I,
14, h,
ad Hesp.
3.
Stim. Iheol.,
I,
14, 5,
ad l" et S".
48.
les
choses d'une connais-
LE THOMISME.
86
sance gnrale, c'est--dire en tant qu'tres, mais non point d'une connaissance distincte, c'est--dire en tant qu'elles constituent une pluralit
d'objets dous chacun d'une ralit propre.
Il
est inutile d'in^ster
sur ce point, car une telle doctrine est manifestement incompatible
avec l'absolue perfection de
la
connaissance divine. La nature propre de
chaque chose consiste en un certain mode de participation la perfection de l'essence divine. Dieu ne se connatrait donc pas soi-mme s'il
ne connaissait pas distinctement tous les modes sous lesquels sa propre
perfection est participable. Et il ne connatrait mme pas d'une manire
parfaite la nature de l'tre
modes
d'tre^.
s'il
ne connaissait pas distinctement tous les
La connaissance que Dieu a des choses
est
donc une
connaissance propre et dtermine^. Convient-il de dire que cette connaissance descend jusqu'au singulier? On l'a contest non sans quelque
apparence de raison. Connatre une chose, en effet, se ramne connatre les principes constitutifs de cette chose. Or, toute essence sin-
gulire est constitue par une matire dtermine et une forme indivi-
due dans cette matire. La connaissance du singulier comme tel

suppose donc la connaissance ^de la matire comme telle. Mais nous
voyons qu'en l'homme les seules facults qui puissent apprhender le
matriel et le singulier sont l'imagination et le sens, ou d'autres facults qui sont semblables aux prcdentes en ce qu'elles usent galement
d'organes matriels. L'intellect humain, au contraire, est une facult
immatrielle, aussi voyons-nous que son objet propre est le gnral.
Mais l'intellect divin est manifestement beaucoup plus immatriel
encore que l'intellect humain; sa connaissance doit donc s'carter beaucoup plus encore que la connaissance intellectuelle humaine de tout
objet particulier-^. Mais les principes de cette argumentation se
retournent contre
mettent en
ne
que
et la
la
conclusion qu'on en veut faire sortir.
Ils
nous per-
que celui qui connat une matire dtermiforme individue dans cette matire connat l'objet singulier
cette
effet d'aiirmer
forme
et cette
matire constituent. Mais
la
connaissance
divine s'tend aux formes, aux accidents individuels et la matire de
chaque
tre.
Puisque son intelligence
se
confond avec son essence, Dieu
connat invitablement tout ce qui se trouve, d'une manire quelconque,
dans son essence. Or, tout ce qui possde l'tre de quelque faon et
quelque degr que ce soit se trouve dans l'essence divine comme en son
1.
Conf. Gent.,
2.
De
3.
Cont. Genl.,
I,
50j
Sum.
Veril., qu. II, arl. 4.

I,
63, 1" obj.
Iheol.,
I,
14, 6,
ad
liesp.
origine premire; mais
matire
la
est.
87
un certain mode d'tre, puisun certain mode
qu'elle est l'tre en puissance; l'accident est aussi
d'tre, puisqu'il est eus in alio; la matire et les accidents se trouvent
donc, aussi bien que

la
la
forme, dans l'essence
sance des singuliers^. Par
saint
l,
exemple-, interprtant
de l'univers. Selon
Un
mme
le
plus strict, ne voyait en Dieu que la cause
Dieu
lui.
n'tait la cause efficiente des tres
les connatre. C'est
donc
la
ngation de
la causalit
divine qui
connaissance des singu-
la lui attribuer.
Dieu connat donc tous

tincts les
la
de l'universelle causalit divine qui conduit
liers; et c'est l'affirmation
Thomas
n'en
et, puisqu'il
n'avait ni les administrer providentiellement ni
il
conduisait les averrostes refuser Dieu
saint
posi-
Siger de Brabant, par
physiques ni dans leur matire ni dans leur forme

tait pas la cause,
refuser la connais-
doctrine d'Aristote sur les rapports de Dieu
la
du monde dans son sens
finale
par consquent, dans

lui
Thomas prenait ouvertement
contre l'averrosme de son temps.
tion
et
et,
connaissance de Dieu. C'est dire qu'on ne peut
les tres rels,
non seulement comme
dis-
uns des autres, mais encore dans leur individualit mme,
avec les accidents et la matire qui les rendent singuliers. Connat-il
encore
les possibles?
On ne
Ce qui
un certain
distinguerait pas du pur nant.
saurait en douter raisonnablement.
n'existe pas actuellement, mais peut exister, possde dj
degr d'existence, sans quoi

Or,
il
ne se
il
a t dmontr que Dieu connat tout ce qui existe, de quelque
genre d'existence que ce

qu'il s'agit
soit;
Dieu connat donc
les possibles.
Lors-
de possibles qui, bien qu'ils n'existent pas actuellement, ont
on
exist ou existeront,
dit ([ue
Dieu
les connat
parce qu'il en a
la
science de vision. Lorsqu'il s'agit de possibles qui pourraient tre raliss,
mais qui ne
sont pas, ne l'ont pas t et ne le seront jamais, on
le
que Dieu en a la science de simple intelligence. Mais, en aucun cas,

ils n'chappent l'intellection parfaite de Dieu 3. Notre conclusion
s'tend d'ailleurs cette classe mme de possibles dont on ne saurait
dit
dire
doivent ou non se raliser et que l'on
s'ils
tingents.
On
nomme
les futurs
con-
peut, en elTet, considrer un futur contingent de deux
faons, en lui-mme et actuellement ralis, ou dans sa cause et pou-
vant se raliser. Par exemple, Socrate peut tre assis ou lev;

1.
Cont. Gent.,
I,
Sum.
65;
theol.,
I,
14, 11,
ad Resp.; De
liesp.
2.
Voir Mandonnet, op.
3.
Sum.
theol.
I,
14, 9,
cil., I, p.
ad Resp.
168;
II, p.
76.
Verit., qu.
IF,
si je
art.
vois
5,
ad
88
LE THOMISME.
Socrate assis, je vois ce contingent actuellement prsent et ralis.

je vois simplement dans le concept de Socrate qu'il peut s'asou non selon qu'il le voudra, je vois le contingent sous la forme
d'un futur non encore dtermin. Dans le premier cas, il y a matire
connaissance certaine; dans le second cas, aucune certitude n'est pos-
Mais
si
seoir
Donc, celui qui ne connat
sible.
contingent que dans sa cause
l'effet
n'en a qu'une connaissance conjecturale. Mais Dieu connat tous les

futurs contingents, la fois dans leurs causes et en
eux-mmes comme
actuellement raliss. Bien qu'en effet les futurs contingents se ra-
Dieu ne connat pas successivement
lisent successivement.
les futurs
contingents. Nous avons tabli que Dieu est plac hors du temps; sa
comme
connaissance,
son tre, se mesure l'ternit; or, l'ternit,
qui existe toute la fois, embrasse dans un immobile prsent le temps

tout entier. Dieu connat donc les futurs contingents
ment prsents
qu'il
raliss
et
et,
cependant,
comme
actuelle-
connaissance ncessaire
la
en a ne leur enlve nullement leur caractre de contingence"^. Par
Thomas
encore, saint
lisme
le
s'loigne de l'averrosme et
mme
de l'aristot-
plus authentique^. Selon Averros et selon Aristote, un futur
comme
contingent a
se produire
caractre essentiel qu'il peut se produire ou ne pas
on ne conoit donc pas
qui que ce soit
et,
qu'il puisse tre objet
ds qu'un contingent est connu
de science pour
comme
vrai,
il
cesse
pour devenir immdiatement ncessaire. Mais l'aud'AristotQ ne saurait prvaloir contre la vrit du dogme. Refuser
d'tre contingent
torit
Dieu
la
connaissance des futurs contingents, c'est rendre impossible
Providence. Sur ce point, comme, d'ailleurs, sur tous ceux qui con-
la
cernent l'essence divine, nous devons donc abandonner

grec pour suivre
la
Aprs avoir dtermin en quel sens

attribuer la
effet, qu'il
propre de
il
convient d'attribuer Dieu
il
veut; car
volont,
la
bien, en tant que connu, constituant l'objet
le
il
faut ncessairement que le bien, ds qu'il se
trouve connu, soit aussi voulu. D'o
bien se trouve, par
Sitm. IheoL,
14,
I,
13,
il
2.
Sum. theoL,
Mandonnel,
I,
I,
14, 13,
p.
ad Resp.; Conl.
ad
164-167;
suit
que
l'tre
1'".
II,
p.
122-124.
GeiU.,
qui connat le
volont. Or, Dieu connat les
est parfaitement intelligent,
Resp.
3.
il
mme, dou de
le fait
biens. Puisque, en effet,

1.
philosophe
nous reste dterminer en quel sens nous devons lui

volont. De ce que Dieu connat, nous pouvons conclure,
l'intelligence,
en
le
doctrine d'Augustin.
I,
67;
De
comme on l'a pr-
Verit., qu.
II,
art. 12,
ad
cdemment dmontr,
il
connat
89
l'tre la fois
sous sa raison d'tre et
sous sa raison de bien. Dieu veut donc par cela seul qu'il connat'. Et
cette
consquence n'est pas valable pour Dieu seul, elle vaut pour tout tre
Car chaque tre se trouve l'gard de sa forme naturelle
intelligent.
dans un rapport
que, lorsqu'il ne
tel
lorsqu'il la possde,
il
la
possde pas,
se repose en elle. Or, la
il
tend vers
elle et,
forme naturelle de Tin-
Tout tre intelligent tend donc vers sa

possde pas et se repose en elle lorsqu'il la possde. Mais cette tendance et ce repos de complaisance
relvent de la volont; nous pouvons donc conclure qu'en tout tre
telligence, c'est l'intelligible.
forme
intelligible lorsqu'il ne la
intelligent doit aussi se rencontrer la volont. Or, Dieu possde l'intelil possde donc aussi la volont-. Mais nous savons, d'autre
que l'intelligence de Dieu se confond avec son essence; puis donc
veut en tant qu'il est intelligent, sa volont doit se confondre ga-
ligence,
part,
qu'il
lement avec son essence. De mme, par consquent, que
Dieu est son
tre,
de
mme
le
connatre de
son vouloir est son tre-^ Et ainsi la volont,
pas plus que l'intelligence, n'introduit en Dieu aucune sorte de composition.
De
ce principe nous allons voir dcouler des consquences paral-
que nous avons prcdemment dduites touchant l'intelligence de Dieu. La premire est (jue l'essence divine constitue l'objet
premier et principal de la volont de Dieu. L'objet de la volont, avonsnous dit, est le bien apprhend par l'intellect. Or, ce que l'intellect
lles celles
immdiatement et par soi n'est autre que l'essence

divine, ainsi qu'on l'a dmontr. L'essence divine est donc l'objet premier et principal de la divine volont^. Par l nous confirmons encore
la certitude o nous tions que Dieu ne dpend de rien qui lui soit
extrieur. Mais il n'en rsulte pas que Dieu ne veuille rien d'autre que
soi. La volont, en elet, dcoule de l'intelligence. Or, l'objet immdiat
divin apprhende
de l'intelligence divine, c'est Dieu; mais nous savons qu'en se connaissant soi-mme, Dieu connat toutes les autres choses.
Dieu se veut soi-mme
titre d'objet
autres choses en se voulant
'.
immdiat, et
Mais on peut tablir
la
il
De mme,
veut toutes les
mme
conclusion
sur un principe plus profond et qui conduit jusqu' dcouvrir la source

1.
Cont. GenL,
I,
72.
Iheol.,
I,
19, 1,
3.
Sum.
Sm.
Iheol. ,
I,
li),
4.
Conl. Cent.,
I,
74.
5.
Cont. Cent.,
I,
75.
2.
1;
ad Rexp.; De
Cont. GenL,
Veril., qu.
I,
73.
XXIH,
art. 1,
ad Resp.
90
LE THOMISME.
de l'activit cratrice en Dieu. Tout tre naturel, en effet, n'a pas seulement l'gard de son bien propre cette inclination qui le fait tendre
vers lui lorsqu'il ne le possde pas, ou qui le fait s'y reposer lorsqu'il le
possde; tout tre incline encore rpandre, autant que cela lui est
possible, et diffuser son bien propre dans les autres tres. C'est pour-
quoi tout tre dou de volont tend naturellement communiquer aux
minemment
autres le bien qu'il possde. Et cette tendance est

tristique de la volont divine dont nous savons
semblance, toute perfection. Par consquent,
muniquent aux autres leur bien propre dans
si les
la
tres naturels
mesure o
communiquer aux
ressemblance
et
dans
veut soi-mme
port leur
comme
la
autres tres sa perfection, par
mesure o
la
Dieu veut exister soi-mme
elle est
com-
possdent
ils
quelque perfection, bien plus forte raison appartient-il

divine de
carac-
que drive, par res-
volont
mode de
communicable. Ainsi donc
et
il
veut que les autres existent, mais
fin, et
il
ne veut les autres choses que par rap-
fin, c'est--dire
en tant
qu'il est
il
se
convenable que d'autres tres
participent la divine bont ^.
En nous
plaant au point de vue qui vient d'tre dfini, nous aper-
cevons immdiatement que
la
volont divine s'tend tous les biens
particuliers,
comme
ticuliers.
n'est pas ncessaire
Il
de Dieu d'admettre
l'intelligence divine s'tend tous les tres par-
qu'il
pour maintenir intacte
la
simplicit
veut les autres biens en gnral, c'est--dire
en tant qu'il veut tre
le principe de tous les biens qui dcoulent de

Rien n'empche que la simplicit divine soit le principe d'une multitude de biens particips, ni, par consquent, que Dieu demeure
simple tout en voulant tels et tels biens particuliers. D'autre part, nous
lui.
savons que Dieu doit vouloir ces biens particuliers. Ds que
connu par
l'intelligence,
il
se trouve, parle fait
connat les biens particuliers, ainsi qu'on

tr.
l'a
le
bien est
mme, voulu. Or, Dieu

prcdemment dmon-
Sa volont s'tend donc jusqu'aux biens particuliers 2. Elle s'tend

jusqu'aux simples possibles. Puisque, en efet. Dieu connat
possibles, y compris les futurs contingents, dans leur nature propre,
mme
les
il les veut aussi avec leur nature propre. Or, leur nature propre consiste
en ce qu'ils doivent ou non se raliser un moment dtermin du
temps; c'est donc ainsi que Dieu les veut et non pas seulement comme
existant ternellement dans l'intelligence divine. Cela ne signifie d'ail1.
Sun. theol.,
I,
19, 2,
2.
Cont. Gent.,
I,
79.
ad Resp.

leurs pas
le
([u'eii les
91
voulant dans leur nature propre Dieu les cre. Car
vouloir est une action qui s'achve l'intrieur de celui qui veut;
Dieu, en voulant les cratures temporelles, ne leur confre donc pas,
pour autant, l'existence. Cette existence ne leur appartiendra qu'en

raison des actions divines dont le terme est un effet extrieur Dieu
lui-mme, savoir
les actions
de produire, de crer
et
de gouverner*.
Nous avons dtermin quels sont les objets de la volont divine';

voyons maintenant sous quels modes divers elle s'exerce. Et, tout
d'abord, y a-t-il des choses que Dieu ne puisse pas vouloir? A cette
question nous devons rpondre
celles
oui.
aussitt limite. Les seules choses
Mais cette affirmation doit tre
que Dieu ne puisse pas vouloir sont
prcisment qui, au fond, ne sont pas des choses; savoir toutes
enferment en soi-mme quelque contradiction. Par exemple.

Dieu ne peut pas vouloir qu'un homme soit un ne, car il ne peut pas
vouloir ([u'un tre soit, la fois, raisonnable et dpourvu de raison.
celles qui
Vouloir qu'une
mme
chose
en
soit,
mme temps
mme
et sous le
rap-
port, elle-mme et son contraire, c'est vouloir qu'elle soit et qu'en
mme temps
elle
ne soit pas; c'est donc vouloir ce qui
est,
de
con-
soi,
tradictoire et impossible. Souvenons-nous, d'ailleurs, de la raison pour
laquelle Dieu veut les choses.

<|u'elles participent sa
Il
ne
les veut,
ressemblance. Mais
avons-nous
la
dit,
qu'en tant
premire condition que
doivent remplir les choses pour ressembler Dieu, c'est d'tre, puisque
Dieu est l'htre premier, source de tout tre. Dieu n'aurait donc aucune
raison de vouloir ce qui serait incompatible avec la nature de l'tre. Or,
poser
c'est
le
le
contradictoire, c'est poser un tre qui se dtruit soi-mme;
poser
la fois l'tre et le non-tre.
Dieu ne peut donc pas vouloir
contradictoire*, et c'est aussi la seule limite qu'il convienne d'assi-
pfner sa toute-puissante volont.
Envisageons maintenant ce que Dieu peut vouloir, c'est--dire tout

le nom d'tre. S'il s'agit de l'tre
lui-mme, considr dans son infinie perfection et dans sa
ce qui, un degr quelconque, mrite

divin
suprme bont, nous devons dire que Dieu veut ncessairement
cet
tre et cette bont, et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est contraire.
Il
a t prouv
prcdemment, en
tre et sa bont titre d'objet principal,
a de vouloir
les
1.
Cotil. Geai.,
I,
79.
2.
Cont. Cent.,
I,
84.
autres choses.
effet,
et
que Dieu veut son
comme
la raison
qu'il
Par consquent, dans tout ce que
'
92
LE THOMISME.
Dieu veut,
iF veut son tre et sa bont. Mais il est impossible, d'autre

que Dieu ne veuille pas quelque chose d'une volont actuelle,
part,
car
n'aurait
il
puisque
impossible,
est
ncessairement et
Mais
bont*.
puissance seulement, et cela
alors la volont qu'en
sa
volont
est
son tre. Dieu veut donc
veut ncessairement son tre propre et sa propre
il
n'en est pas ainsi pour ce qui concerne les autres
il
choses. Dieu ne les veut qu'en tant qu'elles sont ordonnes vers sa
comme
propre bo.nt
taine
fin,
vers leur fin. Or, lorsque nous voulons une cer-
nous ne voulons pas ncessairement
les
choses qui
s'y
rap-
portent, sauf lorsque leur nature est telle qu'il soit impossible de se
passer d'elles pour atteindre cette
conserver notre
fin. Si, par exemple, nous voulons

nous voulons ncessairement la nourriture; et si
vie,
nous voulons passer
la
vaisseau. Mais nous ne
mer, nous sommes contraints de vouloir un
sommes pas
nous pouvons atteindre notre
ncessits vouloir ce sans quoi
par exemple, nous voulons nous

promener, rien ne nous oblige vouloir un cheval, car nous pouvons
nous promener sans lui. Et il en est ainsi pour tout le reste. Or, la bont
de Dieu est parfaite; rien de ce qui peut exister en dehors d'elle n'accrot donc le moins du monde sa perfection; c'est pourquoi Dieu, qui
se veut ncessairement
du
fin;
si,
soi-mme, n'est aucunement contraint vouloir
Ce qui demeure
Dieu veut d'autres

choses, il ne peut ne pas les vouloir, car sa volont est immuable. Mais
cette ncessit purement hypothtique n'introduit en lui aucune ncesrien
reste^.
sit vritable et
On
vrai, c'est
que
si
absolue, c'est--dire aucune contrainte'^.
pourrait objecter, enfin, que
si
Dieu veut
les autres
choses d'une
volont libre de toute contrainte, il ne les veut pas cependant sans raison puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bont. Dirons-
nous donc que

que,
Ce
si
serait
la
volont divine reste libre de vouloir les choses, mais
il est permis d'assigner une cause cette volont?

mal s'exprimer, car la vrit est qu'en aucune faon la volont
Dieu
les veut,
divine n'a de cause.
souvient que
la
On
le
comprendra aisment,
d'ailleurs, si l'on se
volont dcoule de l'entendement et que les causes en
raison desquelles un tre dou veut sont de

raison desquelles un tre intelligent connat.
mme
En ce
naissance, les choses se passent de telle sorte que

1
Conl. GeiU.,
I,
2.
Sum.
tlieoL,
I,
19, 3,
3.
Conl. Cent.,
l,
83.
80.
I,
81 et 82.
ordre que celles en

qui concerne
si
la
con-
un intellect com-
93
prend sparment le principe et la conclusion, l'intelligence qu'il a du

principe est la cause de la science qu'il acquiert de la conclusion; mais,
cet intellect apercevait la conclusion au sein
si
apprhendant
de
la
ainsi l'un et l'autre
conclusion ne serait pas cause en
cipes, car rien n'est
du principe lui-mme,
dans une intuition unique,

lui
soi-mme sa propre cause,
cependant
et
prendrait que les principes sont causes de la conclusion.
mme
en ce qui concerne
la
relatifs cette fin, l'acte
com-
la fin,
par lequel
et,
il
par un autre acte, les
veut la
voudrait les moyens. Mais
fin serait
cause de
un acte
moyens, on ne pourrait plus en dire autant, car ce
mme acte comme tant cause de soi-mme. Et, cepen-
celui par lequel
il
s'il
voulait, par
la fin et les
serait poser le
dant,
il
en est de
Il
fin y est aux moyens comme,

sont la conclusion. Si donc quel-
dans
qu'un voulait, par un certain acte,
unique,
science
volont; la
l'intelligence, les principes
moyens
la
par l'intelligence des prin-
resterait vrai de dire
il
en vue de leur
fin.
Or, de
que cette volont veut ordonner les moyens

que, par un acte unique, Dieu connat
mme
toutes les choses dans son essence,
choses dans sa bont. De
il
mme donc
veut par un acte unique toutes
qu'en Dieu
la
connaissance qu'il
a de la cause n'est pas cause de la connaissance qu'il a de l'effet, et que,
cependant,
de
il
connat
pas
la fin n'est
dant
veut les
il
que cela
soit
l'effet
dans sa cause; de
cause pour laquelle
la
il
mme
la volont qu'il a
veut les moyens, et cepen-
moyens comme ordonns en vue de leur

cause de ceci
fin. Il
veut donc
mais ce n'est pas cause de ceci
qu'il
veutcela'.
Ces dernires considrations nous conduisent au point o nous sortide l'essence divine elle-mme pour passer l'examen de ses
effets. Une telle recherche nous demeurerait compltement interdite si
rions
nous n'avions pralablement dtermin, dans la mesure du possible, les

principaux attributs de Dieu, cause efficiente et cause finale de toutes
choses. Mais quelle que puisse tre l'importance des rsultats obtenus,
envisageons au point de vue de notre connaissance humaine,
si
nous
il
convient de n'en pas oublier l'extrme pauvret lorsqu'on les compare
les
l'objet infini qu'ils prtendent nous faire connatre. Sans doute, c'est
un gain
pour nous que d'atteindre l'ternit de Dieu, son

que de connatre son intelligence et sa bont;
devaient nous faire oublier que
connaissances
quelques
ces
trs prcieux
infinit et sa perfection;
mais,
1.
si
Sum. theoL,
I,
19, 5,
ad Resp.
94
LE THOMISME.
l'essence divine nous
nous ne jamais
les
demeure
ici-bas inconnue,
mieux vaudrait pour
possder. Notre intellect ne peut tre considr
sachant ce qu'est une chose que lorsqu'il peut

qu'il se la reprsente sous
comme
la dfinir, c'est--dire lors-
une forme correspondante de tout point ce
nous ne devons pas oublier que tout ce que notre intellect a pu concevoir de Dieu, il ne l'a conu que d'une manire dficiente, et c'est pourquoi l'essence de Dieu chappe nos prises. Nous
qu'elle est. Or,
pouvons donc conclure avecDenys l'Aropagite^, en plaant la connaissance la plus haute qu'il nous soit permis d'acqurir en cette vie touchant la nature divine, dans ;la certitude que Dieu reste au-dessus de
tout ce que nous pensons de
1.
De
niystica iheolog.,
2.
De
Verit., qu. Il, art. 1,
1,
1.
ad Q".
lui'^.
CHAPITRE VIL
La
A.
On
cration.
La nature de l'action cratrice.
Thomas, l'unique objet de la philosophie

Dieu dont nous devqns considrer d'abord la nature et
ensuite les effets. C'est cette seconde question que nous allons nous
attacher dsormais; et avant d'examiner les effets de Dieu, c'est--dire
a vu que, selon saint
tout entire est
toutes les cratures prises dans leur ordre hirarchique, nous allons
dterminer
mode
le
selon lequel ces cratures manent de leur prin-
cipe premier*.
Le mode selon lequel tout l'tre mane de sa cause universelle qui est
Dieu reoit le nom de cration. Il importe d'en prciser la nature. On
dit qu'il y a cration toutes les fois que ce qui n'tait pas commence
d'tre. En d'autres termes, il y a cration lorsqu'il y a passage du
non-tre
l'tre, c'est--dire
encore du nant
cette notion tout ce qui existe,
l'manation de tout
l'tre,
l'tre.
nous dirons que
appliquant
consiste dans l'acte par lequel toutes choses
passent du non-tre ou nant
l'tre^. C'est ce
que
en disant que Dieu a cr l'univers de rien. Mais
que dans une
En
la cration, qui est
telle affirmation la proposition
l'on
il
veut exprimer
importe de noter
de ne dsigne aucunement
! Consulter, sur cette question, les articles de J. Durante!, La notion de la cration

dans saint Thomas, Ann. de philosophie chrtienne, n" de fvrier, mars, avril, mai et juin
1912; Rohner, Das Schpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magmis und Thomas von Aquin, Beit. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. Sur
la question de l'ternit du monde, voir Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin
Uber die Mdylichkeit einer anfangslosen Schpfung. Munster, 1895; Jellouschek, Verteidigung der Mglichkeit einer Anfangslosen WeltschOpfung durch Herveus Naialis,
Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, Jahrb. f. Phil. u.
spck. Theol., 1911, XXVI, p. 155-187 et 325-367; A. D. Sertillanges, L'ide de cration
dans saint Thomas d'Aquin, Rev. de thologie

2.
Sum.
theol.,
I,
44,
1,
et
de philosophie, avril 1907.
ad Resp.; De Potentia, qu.
III, art. 1,
ad Resp.
LE THOMISME.
96
cause matrielle; elle dsigne simplement un ordre; Dieu n'a pas

cr le monde du nant en ce sens qu'il l'aurait fait sortir du nant conla
sidr
prs
comme une
nant
le
sorte de matire prexistante, mais en ce sens qu'a-
apparu. Crer de rien signifie donc, en somme,
l'tre est
ne pas crer de quelque chose. Cette expression, bien loin de poser

une matire l'origine de la cration, exclut systmatiquement toutes
celles que nous pourrions iniaginer^; ainsi nous disons d'un homme
pour rien lorsque sa tristesse n'a pas de cause^.
mode de production que l'on dsigne par le nom de
apparat immdiatement que Dieu peut crer et qu'il est le
qu'il s'attriste
Si tel est bien le
cration,
il
seul pouvoir crer.
Nous avons
tabli,
en
effet,
que Dieu
est la cause
universelle de tout l'tre. Or, l'artisan, lorsqu'il fabrique quelque chose,

se sert d'une matire qu'il ne produit pas,
matire est produite par
forme, non quant
la
la
bois par exemple; cette
le
nature, et encore ne l'est-elle que quant la
matire. Mais
si
Dieu n'agissait qu'en
utilisant
une matire prsuppose, cette matire ne serait pas cause par lui.
Dire que Dieu est cause universelle de tout l'tre pris dans sa totalit,
c'est donc affirmer que Dieu est capable de crer^. Ajouterons-nous
que Dieu seul est capable de crer? C'est ce que nient les philosophes
arabes, et notamment Avicenne. Ce dernier, tout en admettant que la
cration soit l'action propre de la cause universelle, estime cependant
que certaines causes infrieures, agissant en vertu de la cause premire,
sont capables de crer. Avicenne enseigne notamment que la premire
substance spare cre par Dieu, cre aprs soi
sphre
et
son me, et qu'ensuite
la
la
substance de cette
substance de cette sphre cre
la
De mme encore le Matre des sentences^

que Dieu peut communiquer la crature le pouvoir de crer, mais
matire des corps infrieurs^.

dit
seulement
de ministre et non point de sa propre autorit. Or,
titre
il faut savoir que la notion de crature cratrice est contradictoire.

Toute cration qui se ferait par l'intermdiaire d'une crature prsupposerait videmment l'existence de cette crature. Mais nous savons
que l'acte crateur ne prsuppose rien d'antrieur, et cela est aussi
vrai de la cause efficiente que de la matire.
Il
fait
succder
l'tre
au
non-tre, purement et simplement. Le pouvoir crateur est donc incom-
3.
Sum. theol.,
De Potentia,
Sum. theol.,
4.
Comparer Mandonnet, op.
1.
2.
5. Sent.,
IV, 5,
I,
44,
qu.
I,
3,
1,
ad 3".
III, art.
45, 2,
1,
ad
7.
ad Resp.
cit., I, p.
d. Quaracchi, 1916,
161;
II,
t. If,
p. 111-112.
p. 776.
LA CRATION.
97
patible avec la condition de la crature qui ne peut agir, au contraire,
qu'au moyen de
Il
l'tre et
intressant,
est
des pouvoirs qu'elle a pralablement reus'.
de
d'ailleurs,
remonter au motif secret pour
lequel les philosophes arabes reconnaissent la crature
le
pouvoir de
crer. C'est que, selon eux, une cause une et simple ne saurait produire
effet. De l'un ne peut sortir que l'un; il faut donc admettre
une succession de causes unes produisant chacune un effet pour expliquer que de la premire cause, une et simple, qui est Dieu, soit sortie
la multitude des choses. Et il est trs vrai de dire que d'un principe un
et simple ne peut sortir que l'un, mais cela est vrai seulement de ce
qu'un seul
(jui agit
drent
par ncessit de nature. C'est donc au fond parce qu'ils consicomme une production ncessaire, que les philo-
la cration
sophes arabes admettent des cratures qui soient en mme temps cratrices. La rfutation complte de leur doctrine nous conduit donc
chercher
si
Dieu produit
les
comment, de son essence une
choses par ncessit de nature

et simple,
peut sortir
et voir
la multiplicit
des
tres crs.
La rponse de saint Thomas ces deux questions tient en une

dit-il, (pie les choses procdent de Dieu par mode
de science et d'intelligence, et, selon ce mode, une multitude de choses'
phrase. Nous j)osons,
peut procder immdiatement d'un Dieu un et simple dont

contient en soi l'universalit des
telle affirmation et (picl
tres'^.
la
sagesse
Voyons ce qu'implique
approfondissement
elle
apporte
la
une
notion de
cration.
Les raisons pour lesquelles on doit tenir fermement que Dieu a produit les cratures l'tre par
le
libre arbitre de sa volont et sans
aucune ncessit jiaturelle sont au nombre de trois. Voici la premire.

On est oblig de reconnatre que l'univers est ordonn en vue d'une
certaine fin; s'il en tait autrement, tout, dans l'univers, se produirait
])ar hasard. Dieu s'est donc propos une fin en le ralisant. Or, il est bien
vrai ([ue la nature peut,
la
nature et
la
comme
la
volont
volont tendent vers leur
mme,
fin
agir pour une fin; mais
de faons trs diffrentes^.
La nature, en effet, ne connat ni la fin, ni sa raison de fin, ni le rapport des moyens leur fin; elle ne peut donc ni se proposer une fin, ni
.se mouvoir vers elle, ni ordonner ou diriger ses actions en vue de cette
1.
2.
Svm. t/ieoL,
De Potenlia,
3. Ibid.
1,
45, 5,
qu.
III,
ad
liesp.
ail. 4,
ad Resp.
LE THOMISME.
98
fin.
L'tre qui agit par volont possde, au contraire, toutes ces con-
naissances qui font dfaut
la
nature;
il
pour une
agit
fin
qu'il la connat, qu'il se la propose, que, pour ainsi dire,
en ce sens
meut
se
il
soi-mme vers cette fin, et qu'il ordonne ses actions par rapport
elle. D'un mot, la nature ne tend vers une fin que parce qu'elle
est mue et dirige vers cette fin par un tre dou d'intelligence et de
volont; telle la flche tend vers un but dtermin cause de la direction que lui imprime l'archer. Or, ce qui n'est que par autrui est
toujours postrieur ce qui est par soi. Si donc la nature tend vers un
but qui lui est assign par une intelligence, il faut que l'tre premier
dont elle tient sa fin et sa disposition en vue de sa fin l'ait cre, non
par ncessit de nature, mais par intelligence et par volont.
La seconde preuve est que la nature opre toujours, si rien ne l'en

empche, d'une seule et mme faon. Et la raison en est que chaque
chose agit selon sa nature, de sorte que, tant qu'elle reste elle-mme,
elle agit
de
mme
la
faon; mais tout ce qui agit par nature est dter-
min un mode d'tre unique

et
mme
nature accomplit donc toujours une seule
aucunement dtermin
nous avons vu qu'au contraire
d'tre unique;
perfection d'tre. Si donc

rait
la
action. Or, l'tre divin n'est
une sorte d'tre
il
il
un
agissait par ncessit de nature,
infini et
indtermin; mais on
simultans sont impossibles i;
il
est,
mode
contient en soi la totale
sait
il
produi-
que deux
infinis
en consquence, contradictoire que
Dieu agisse par ncessit de nature. Or, le seul mode d'action possible,
en dehors de l'action naturelle, est l'action volontaire. Concluons donc
que
les
choses procdent,
comme
autant d'effets dtermins, de l'infinie
perfection de Dieu, selon la dtermination de son intelligence et de sa

'
volont,
La troisime raison
Les
effets
du rapport qui relie les

ne prexistent dans leur cause que selon
cette cause. Or, l'tre divin est son intelligence
existent
donc en
lui
effets leur cause.
se tire
selon un
mode
mode
le
mme
d'tre intelligible
d'tre de
ses effets pr-
c'est aussi selon
un mode
d'tre intelligible qu'ils en procdent, et c'est donc, enfin, par
mode de
volont. L'inclination de Dieu accomplir ce que son intelli-
gence a conu appartient, en effet, au domaine de la volont. C'est donc

la volont de Dieu qui est la cause premire de toutes choses"^. Il reste
expliquer comment de cet tre un et simple peut driver une multi1.
Stim. theol.,
I,
7, 2,
2.
S\im, theol,
I,
19, 4,
ad Resp.
ad Resp.; De Potentia, qu.
III, art.
10,
ad Resp.
LA CRATION.
99
tude crtres particuliers. Dieu, en effet, est l'tre infini dont tout ce qui
existe tient son tre; mais, d'autre part, Dieu est absolument simple et
tout ce qui est en lui est son propre tre.
choses finies peut-elle prexister dans
Comment
la simplicit
la diversit des
de l'intelligence
divine? La thorie des ides nous permettra de rsoudre cette
diffi-
cult.
Sous le nom d'ides, on entend les formes considres comme ayant

une existence en dehors des choses elles-mmes. Or, la forme d'une
chose peut exister en dehors de cette chose pour deux raisons diffrentes, soit parce qu'elle est l'exemplaire de ce dont on dit qu'elle est
la
forme, soit parce qu'elle est
Et, dans les
deux sens,
il
le
principe qui permet de le connatre.
est ncessaire de poser l'existence des ides
en Dieu. En premier lieu les ides se rencontrent en Dieu sous forme

d'exemplaires ou de modles. Dans toute gnration qui ne rsulte pas
d'un simple hasard, la forme de ce qiii est engendr constitue videm-
ment la fin de la gnration. Or, celui qui agit ne pourrait pas agir en
vue de cette forme s'il n'en avait en soi-mme la ressemblance ou le
modle. Mais il peut l'avoir d'une dmible faon. Chez certains tres, la
forme de ce qu'ils doivent raliser prexiste selon son tre naturel; tel
ceux qui agissent par nature
c'est ainsi que l'homme
engendre l'homme et que le feu engendre le feu. Chez d'autres tres,
au contraire, la forme prexiste selon un mode d'tre purement intelli-
est le cas de
gible; tel est le cas de ceux qui agissent par intelligence; et c'est ainsi
(lue la
ressemblance ou
le
modle de
se de l'architecte. Or, nous savons
la maison prexiste dans la penque le monde ne rsulte pas du
hasard; nous savons aussi que Dieu n'agit pas par ncessit de nature;
donc admettre l'existence dans l'intelligence divine d'une forme

la ressemblance de laquelle le monde a t cr. Et c'est cela mme
(lu'on nomme une ide*. Allons plus loin. Il existe en Dieu, non seulement une ide de l'univers cr, mais encore une pluralit d'ides correspondant aux divers tres qui constituent cet univers. L'vidence de
cette proposition apparatra si l'on considre que lorsqu'un effet quelil
faut
conque se trouve produit, la fin dernire de cet effet est prcisment

ce que celui (jui le produit avait principalement l'intention de raliser.
Or, la fin dernire en vue de laquelle toutes choses sont disposes est
l'ordre de l'univers. L'intention propre de Dieu en crant toutes choses
tait donc l'ordre de l'univers. Mais si l'intention de Dieu a bien t de
1.
.s m. Iheol., I, 15, 1,
ad
Re.sp.
100
1>E
crer l'ordre de l'univers,
il
THOMISiME.
faut ncessairement
que Dieu
ait
en soi
l'ide de l'ordre universel. Or, on ne peut avoir vritable"ment l'ide
d'un tout
si
l'on n'a pas les ides propres des parties
dont ce tout est
compos. Ainsi, l'architecte ne peut pas concevoir vritablement l'ide

d'une maison s'il ne trouve pas en soi l'ide de chacune de ses parties.
Il faut donc ncessairement que les ides propres de toutes choses se
trouvent contenues dans la pense de Dieu'.
Mais nous apercevons en mme temps pourquoi cette pluralit d'ides

ne rpugne pas la simplicit divine. La difficult qu'on prtend y
dcouvrir se fonde sur une simple quivoque. Il existe en effet deux
sortes d'ides
les
unes qui sont des copies,
et les autres qui sont
des
modles. Les ides que nous formons en nous la ressemblance des

objets rentrent dans la premire catgorie; ce sont des ides au
desquelles nous
moyen
de
intellect
divin tait
la
comprenons des formes qui
puissance
compos d'une
l'acte. Il est
font passer notre
trop vident que,
si l'intellect
pluralit d'ides de ce genre, sa simplicit se
trouverait, par le fait, dtruite. Mais la consquence ne s'impose nul-
lement
si
nous posons en Dieu toutes
les ides
sous la forme o l'ide de
l'uvre se trouve dans la pense de l'ouvrier. L'ide n'est plus alors ce
par quoi l'intellect connat, mais ce que l'intellect connat et ce par

quoi l'tre intelligent peut accomplir son uvre. Or, une pluralit
de telles ides n'introduit aucune composition dans l'intellect o elles

se trouvent; leur connaissance est implique, au contraire, dans la
connaissance que Dieu a de soi-mme. Nous avons
Dieu connat parfaitement sa propre essence;

les
il
la
dit,
en
effet,
que
connat donc sous
modes selon lesquels elle est connaissable. Or, l'essence divine peut
connue non seulement telle qu'elle est en elle-mme, mais encore
tre
en tant qu'elle est participable d'une certaine manire par les cratures. Chaque crature possde son tre propre qui n'est qu'une certaine manire de participer la ressemblance de l'essence divine, et
l'ide
propre de cette crature reprsente simplement ce mode parti-
culier
de participation. Ainsi donc, en tant que Dieu connat son
comme
imitable par telle crature dtermine,
il possde l'ide
mme
pour
toutes
les
autres
Et
il
en
est
de
2.
de cette crature.
Nous savons que les cratures prexistent en Dieu sous un mode
d'tre intelligible, c'est--dire sous forme d'ides, et que ces ides
essence
n'introduisent dans la pense de Dieu aucune complexit. Rien ne nous

1.
2.
Sum. theoL,
Sum. theol.,
1,
15, 2,
I,
15, 2,
ad Resp.
ad Resp.; De
Veril., qu. III, art.
1,
ad Resp.
LA CKAIOX.
donc plus de voir en
interdit
lui l'auteur
101
-unique et immdiat des tres
multiples dont cet univers est compos. Mais
le rsultat le
plus impor-
tant peut-tre des considrations qui prcdent est de nous montrer
combien notre dtermination premire de l'acte crateur

sante et vague. En disant que Dieu a cr le monde e.v
cartions de l'acte crateur la conception qui
tait insuffiniliilo,
nous
assimilerait l'activit
de l'ouvrier disposant en vue de son uvre une matire prexistante.

Mais,
nous prenons cette expression dans un sens ngatif ainsi qu'on

ncessit, elle laisse l'origine premire des choses complte-
si
en a vu
la
ment inexplique.
est trop certain
Il
que
le
nant n'est pas
matrice
la
originelle d'o peuvent sortir toutes les cratures; l'tre ne peut sortir
Nous savons maintenant de quel tre premier tous les

ils n'existent que parce que toute essence est drive de l'essence divine
omnis essentia derivatiir ab essentia divinaK
Cette formule ne force aucunement la pense vritable de saint Thomas; elle n'ajoute rien ralHrmation maintes fois ritre du philosophe que toutes les cratures tiennent leur tre de l'tre divin'.
On dcmandrra peut-tre comment les cratures peuvent tre drique de
l'tre.
autres sont sortis;
ves de Dieu sans se confondre avec
ou
lui
s'y ajouter.'
La solution de
ce problme n'olTre aucune difficult qui puisse nous retenir. Les cratures n'ont aucune bont, aucune perfection, aucune parcelle d'tre
(ju'elles
ne tiennent de Dieu
mais nous savons dj que rien de tout
cela n'est dans la crature selon le
mme mode
turc n'est pas ce qu'elle a; Dieu est ce qu'il a;
il
et sa perfecti<Mi et c'est pourcpioi les cratuies,
leur tre de celui de Dieu

l'ont
mme,
en Dieu. La cra-
est son tre, sa bont
bien qu'elles drivent
puiscpi'il est l'Ktre pris
cependant d'une manire participe
une distance infinie
<[U
absolument^
et dficiente qui les maintient
du Crateur. Pur analogue de
l'tre divin, l'tre
cr ne peut ni en constituer une partie intgrante, ni s'additionner
avec
soustraire. Entre
lui, ni s'en
mme
ordre,
il
n'y a pas de
un faux problme
il
deux grandeurs
commune mesure;
s'vanouit ds que
l'on
<[ui
ne sont pas de
ce problme est donc
pose correctement la
(juestion.
Il
resterait chercher enfin
pourquoi Dieu a voulu raliser hors de
1.
De
'2.
Rappelons, pour viter loulc (|uivoque
Veril
en ce qu'elles ont en
Dii'. Nom.,
mais ne pas
ad T).
I,
ad Sed rontin,
lil, 5,
lui leur
2.
4), et 1 (|ue partici|>er,
l'tre; partici|)er
1 (jue
les rralures sont
dduites de Dieu
oinne esse ab eo excinpIarUer deducUur {In D.

en langage thomiste, ne siguitie pas tre une chose,
exemplaire
Dieu, c'est ne pas tre Dieu {Sum. IheoL,
I,
75, 5,
ad 1 et
LE THOMISME.
102
soi ces tres particuliers et multiples qu'il connaissait
En
comme
possibles.
prise dans son tre intelligible, la crature se confond avec
lui, et
l'essence divine; plus exactement encore, la crature en tant qu'ide
que l'essence cratrice'. Comment se fait-il que Dieu

ait projet hors de soi une partie de ses ides; que, tout au moins, il
ait projet hors de soi une ralit dont tout l'tre consiste imiter certaines des ides qu'il pense en se pensant lui-mme? Nous avons renn'est rien d'autre
contr dj la seule explication que notre esprit humain puisse en
apporter
bien tend naturellement se diffuser hors de soi; sa
le
caractristique est qu'il cherche se
communiquer aux
autres tres
mesure o ils sont capables de le recevoir'^. Ce qui est vrai de

tout tre bon dans la mesure o il est tel, est minemment vrai du
Souverain Bien que nous appelons Dieu. La tendance se rpandre
hors de soi et se communiquer n'exprime plus alors que la surabondance d'un tre infini dont la perfection dborde et se distribue dans
une hirarchie d'tres particips tel le soleil, sans avoir besoin de raisonner ni de choisir, illumine, par la seule prsence de son tre tout
dans
la
ce qui participe sa lumire. Mais cette comparaison dont use Denis
exige quelque claircissement. La
loi
interne qui rgit l'essence du
Bien et l'amne se communiquer ne doit pas tre entendue
comme
une ncessit naturelle que Dieu serait contraint de subir. Si l'action

cratrice ressemble l'illumination solaire en ce que Dieu, comme le
soleil,
ne laisse aucun tre chapper son influence,
quant
la
elle
en diffre
de volont ^ Le bien est l'objet propre de
privation
la
volont; c'est donc la bont de Dieu, en tant qu'elle est voulue et aime
par
lui,
qui est cause de la crature. Mais elle ne l'est que par Tinter-
mdiaire de
la volont^. Ainsi, nous posons la fois qu'il y a en Dieu

une tendance infiniment puissante se diffuser hors de soi ou se communiquer et que cependant il ne se communique ou diffuse que par un
acte de volont. Et ces deux affirmations, bien loin de se contredire, se
corroborent.
Le volontaire, en
n'est rien d'autre
effet,
bien qu'apprhende l'entendement
en elle-mme et
elle-mme
et
1.
De Polentia,
Sum. theol.,
3.
De
1.
qu,
I,
ad
6"-.
les
ad
que l'inclination vers
le
Dieu, qui connat sa propre bont
imitable par les cratures,
la
veut donc en
cratures qui peuvent en participer. Mais de ce
III, arl.
19, 2,
Polentia, qu.
4. Ibid.,
comme
dans
16,
ad
Vi'".
liesp.
111, art.
10,
ad
l".
LA CllEATlON.
103
ne rsuUe aucunement que Dieu soit

que
soumis une ncessit quelconque. La Bont divine est infinie et
telle est la volont divine
il
donc accrotre
totale; la cration tout entire ne saurait
minime
cette bont
mme que
Dieu ne communiquerait sa bont aucun tre, elle ne s'en trouverait
nullement diminue*. La crature en gnral n'est donc pas un objet
qui puisse introduire quelque ncessit dans la volont de Dieu. Affirmerons-nous du moins que si Dieu voulait raliser la cration, il
d'une quantit
raliser
devait
si
ncessairement celle
faon; et la raison en
propre bont,
sa
soit-elle et,
demeure
la
inversement, alors
qu'il
ralise
En aucune
mme. Dieu veut ncessairement
mais cette bont
ne reoit aucun accroissement
de l'existence des cratures; elle ne perdrait rien du fait de leur disparition. Par consquent, de mme que Dieu manifeste sa bont par les
choses qui existent actuellement et par l'ordre qu'il introduit prsente-
ment au
sein de ces choses, de
mme
pourrait
il
la
manifester par
d'autres cratures disposes dans un ordre diffrent^. L'univers actuel

.
tant
mais
le seul
il
qui existe,
il
est,
par
le fait
mme, le meilleur qui soit,

De mme que Dieu pou-
n'est pas le meilleur qui puisse exister^.
vait crer
un univers ou n'en point crer,
il
pouvait
le
crer meilleur ou
pire sans que, dans aucun cas, sa volont ft soumise quelque ncessit'*.
C'est qu'aussi bien toutes les difficults qui peuvent s'lever sur
ce point trouvent leur origine dans une
mme confusion.
que la cration met Dieu en rapport avec la crature
Elles supposent
comme
avec un
objet; d'o l'on se trouve naturellement conduit chercher dans la cra-
ture la cause dterminante de la volont divine. Mais, en ralit, la
cration n'introduit en Dieu aucune relation l'gard de
encore
ici
la relation est unilatrale et elle s'tablit
la
crature;
seulement entre
la
le crateur comme entre l'tre et son principe-'. Nous devons

donc nous tenir fermement cette conclusion que Dieu se veut et ne
veut ncessairement (jue soi-mme; que si la surabondance de son tre
et de son amour le porte se vouloir et s'aimer jusque dans les parti-
crature et
cipations finies de son tre,
ressemble,
mme
de
loin,
il
1.
3.
4.
5.
De
Potentia, qu,
III, art.
10,
qu'un don gratuit, rien qui
une ncessit.
Vouloir pousser plus avant
2.
ne faut voir
la
recherche serait excder les limites du
ad 12".
De Potentia, qu. I, art. 5, nd Resp.; Sum. theol., I, 25, 5, ad Resp.

De Potentia, qu. 111, art. 16, ad 17".
Sum. theol., 1, 25, 6, ad 3".
Smim. theol., I, 45, 3, ad Resp., et ad 1"; De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp.
104
LE THOMISME.
connaissable ou, plus exactement, chercher connatre ce qui n'existe

pas.
La seule question que
celle-ci
l'on puisse
encore se poser serait, en
pourquoi Dieu, qui pouvait ne pas crer
nanmoins
le
crer? Pourquoi,
s'il
le
monde,
voulu crer prcisment celui-l? Mais une
telle
en est ainsi parce que Dieu
l'a
voulu
a-t-il
question ne comporte
point de rponse, moins qu'on ne se tienne pour satisfait de

il
a-t-il
pouvait crer d'autres mondes,
effet,
la
suivante
voulu. Nous savons que la volont
divine n'a pas de cause. Sans doute, tous les effets qui prsupposent un
autre effet ne dpendent pas de

effets
premiers dpendent de
la
la seule
seule volont de Dieu; mais les
volont divine. Nous dirons, par
exemple, que Dieu, a dou l'homme de
mains pour qu'elles

obissent l'intellect en excutant ses ordres; il a voulu que l'homme
ft dou d'un intellect parce que cela tait ncessaire pour qu'il ft
homme; et il a voulu enfin qu'il y et des hommes pour la plus grande
ses
perfection de l'univers et parce qu'il voulait que ces cratures existassent afin de jouir de
Mais d'assigner une cause ultrieure cette
lui.
dernire volont, c'est ce qui demeure absolument impossible; l'existence de l'univers et de cratures capables de jouir de leur crateur n'a
pas d'autre cause que
la
pure
et
simple volont de Dieu'.
Telle est, autant du moins qu'il nous est possible de la dterminer,

la
nature vritable de l'action cratrice;
les effets. Mais, avant
de
il
nous reste en considrer
examiner en eux-mmes et selon la dispoont reue de Dieu, nous devons poser deux
les
sition hirarchique qu'ils
problmes gnraux dont la solution intresse la nature cre prise

dans son universalit quel moment les choses ont-elles commenc
:
d'exister, et d'o proviennent leur distinction et leur ingalit?
B.
Le commencement.
Le problme du commencement de l'univers
est
un des plus obscurs
philosophe puisse aborder. Les uns prtendent dmontrer que

l'univers a toujours exist; les autres veulent tablir, au contraire, que
que
le
l'univers a ncessairement
la
commenc dans
le
temps. Les partisans de
premire thse se rclament de l'autorit d'Aristote, mais
les textes
du philosophe ne sont pas explicites sur ce point. Dans le huitime

livre de la Physique et le premier du de Coelo, Aristote semble n'avoir
voulu tablir l'ternit du monde qu'afin de rfuter les doctrines de
certains anciens qui assignaient au monde un mode de commencement
I.
Sum. theoL,
1,
19, 5,
ad
3"";
De
Potentia,
III, 17,
ad Resp.
h\ CRATION.
105
inacceptable. Et il nous dit, en outre, qu-'il y a des problmes dialectiques dont on n'a pas de solution dmonstrative, par exemple, celui de
savoir
monde
si le
saurait
est ternel
aucunement
suffire
i.
L'autorit d'Aristote, qui, d'ailleurs, ne
trancher
pas tre invoque sur ce point-.
En
question, ne peut donc
la
ralit,
nous sommes
ici
mme
en pr-
sence d'une doctrine averroste nettement caractrise^ et que l'vque
de Paris, Etienne Tempier, avait condamne ds 1270

aeternus et
est
(/tiod initndtis
niuuiuain fuit primus homo. Parmi les
(fiiod
arguments sur lesquels
elle
prtend se fonder
il
parce qu'il va chercher son point d'appui dans
importe de retenir
mme
d'abord celui qui nous fera pntrer au cur
nombreux
de
la difficult
toute-puis-
la causalit
sante du crateur.
Poser
cause suffisante, c'est en poser du
la
cause dont
mme coup
suffisante
<|u'elle
du monde,
soit
soit
cause efficiente
monde, comme sa cause

de toute ternit*. De plus, il
le
puis({u'il
(|ue
la
est
Dieu existe
suffisante elle-mme,
toute ternit; le
donc aussi
cause
cause exemplaire puisqu'il est
cjue
en tant que
Toute-Puissance. Mais, nous savons d'autre part
existe
la
en tant (jue cause finale puisqu'il est
Souverain Bien, soit en tant
(le
manque quelque
puisse produire son elet. Or, Dieu est
suprme Sagesse,
la
Toute
ne rsulte pas immdiatement est une cause non suf-
l'efTet
fisante parce qu'imparfaite, c'est--dire parce qu'il lui
chose pour
i'elet.
est vident
que
l'efFet
procde de sa cause en raison de l'action que cette cause exerce. Mais

l'action de Dieu est ternelle, sans quoi nous admettrions que Dieu,
primitivement en puissance l'gard de son action, est ramen de
puissance
l'acte
la
par quehjuc agent antrieur, ce qui est impossible^;
ou bien nous perdrions de vue que l'action de Dieu est sa propre subs-
donc ncessairement que le monde ait

le problme du point de
vue des cratures, nous pouvons constater que la mme conclusion s'impose notre assentiment. On sait, en effet, qu'il se rencontre dans
l'univers des cratures incorruptibles, comme les corps clestes ou les
tance qui est ternelle*'.
Il
faut
toujours exist. Si nous considrons ensuite
substances intellectuelles. Or, l'incorruptible, c'est--dire ce qui est

Topic, 1,9.
1.
3. .Sm;.
Iheol.,
3.
Horlen, Die
4.
Sum. theoL,
I, 46, 1, ad Resp.
HmipUehren de.s Averrnes,
I,
46,
1,9; Cont. Genl.,
p. 11;
Il,
32,
Mnndonnet, np.
ad Posila causa,
cit., I, p.
et
17, 4.
5.
Conl. Genl.,
II,
G.
6um.
I,
Iheol.,
32,
46,
nd
1,
Effectus piocedit, et
10.
De
Potentia,
III,
168-17'2.
De Polenlia,
17, 26.
III,
LE THOMISME,
106
capable de toujours exister, ne peut pas tre considr

existant et tantt n'existant pas, car
force d'tre. Or, tout ce qui
est aussi
il
commence
comme
longtemps
tantt
qu'il a la
d'exister rentre dans la catgo-
de ce qui, tantt existe et tantt n'existe pas; donc, rien de ce qui
rie
est incorruptible ne peut avoir
un commencement,
et
nous pouvons
conclure que l'univers, hors duquel les substances incorruptibles n'auraient ni place ni raison d'tre, existe de toute ternit*. Enfin, nous
pouvons dduire
l'ternit
du monde de
l'ternit
du mouvement. Rien
ne commence se mouvoir que parce que,
en
effet,
le
mobile, se trouvent dans un tat diffrent de celui o
En
prcdent.
l'instant
termes
d'autres
soit le
encore, un
moteur, soit
ils
taient
mouvement
nouveau ne se produit jamais sans un changement pralable dans le

moteur ou dans le mobile. Mais changer n'est rien d'autre que se mouvoir; il y a donc toujours un mouvement antrieur celui qui commence, et, par consquent, aussi loin qu'on veuille remonter dans cette
srie, on rencontre toujours du mouvement. Mais, si le mouvement a
toujours exist, il faut aussi qu'il ait toujours exist un mobile, car le
mouvement n'existe que dans un mobile. L'univers a donc toujours
exist-.
Ces arguments se prsentent sous une apparence d'autant plus sduisante qu'ils semblent se fonder sur les principes les plus authentiques
du pripattisme; on ne
saurait cependant les tenir pour vritablement
concluants. Et, tout d'abord, nous pouvons liminer les deux derniers
au moyen d'une simple distinction. De ce
vement, ainsi que nous venons de
le
y a toujours eu du moudmontrer, il ne s'ensuit nullement
toujours eu un mobile;
la
seule conclusion que puisse lgiti-
qu'il
ait
qu'il
mer une telle argumentation est simplement

mouvement partir du moment o un mobile
qu'il
y a toujours eu du
a exist; mais ce mobile
n'a pu venir l'existence que par voie de cration. Aristote tablit cette
preuve dans
le
huitime livre de
des mobiles ternels
et nient
la
Physique contre ceux qui admettent
cependant
l'ternit
du mouvement;
ne peut donc rien contre nous qui posons que depuis

mobiles
cerne
la
le
mouvement
a toujours exist.
Il
en est de
qu'il existe
mme en
elle
des
ce qui con-
raison tire de l'incorruptibilit des corps clestes.
On
doit
concder que ce qui est naturellement capable d'exister toujours ne peut

pas tre considr comme tantt existant et tantt n'existant pas. Mais
on ne doit pas oublier cependant que pour tre capable d'exister tou1.
Snm.
Iheol.,
1,
46,
2.
Sim.
tfieol.,
1,
46, 1, 5; Conl. Genl., Il, 33,
1,
2;
De
Polentia, HI, 17,
2.
ad Quandoque aliqnid.
107
LA CREATION,
qu'une chose existe, et que les tres incorruptibles

ne pouvaient pas tre tels avant d'exister. Cet argument pos par Aristote dans le premier livre du de Coelo ne conclut donc pas simplement
jours
que
il
faut d'abord
les tres incorruptibles n'ont
commenc
n'ont pas
que
commenc d'exister, mais qu'ils

mode de gnration naturelle ainsi
jamais
d'exister par
les tres qui sont susceptibles
de gnration ou
possibilit de leur cration se trouve
tle
corruption. La
donc entirement sauvegarde.
Faut-il ncessairement accorder, d'autre part, l'ternit d'un univers
dont nous savons
qu'il est l'effet
d'une cause
snfllisante ternelle et
d'une
action ternelle qui sont l'efllcience toute-puissante et l'action ternelle
de Dieu?
Il
dire, ainsi
n'y a rien
(jui
puisse nous y contraindre
s'il
est vrai de
que nous l'avons prcdemment dmontr, que Dieu
n'agit
pas par ncessit de nature, mais par libre volont. Sans doute, on
peut, au premier abord, considrer comme contradictoire qu'un Dieu
tout-puissant, immobile et imnuiabl, ait voulu confrer l'existence, en
un point dtermin du temps,
un univers
(jui n'existait
pas aupara-
vant. Mais cette dilHcult se rduit une simple illusion qu'il est ais
de dissiper en rtablissant
des choses cres avec
la
le
vritable rapport que soutient la dure
volont cratrice de Dieu.
On
sait
dj que,
la production des cratures, il y a lieu de

production d'une crature particulire et l'exode par
lequel l'univers tout entier est sorti de Dieu. I>orsc[ue nous parlons, en
efet, lie la production d'une crature particulire ([uelcoKjue, il nous
s'il
s'agit
de rendre raison de
distinguer entre
la
demeure possible d'assigner

telle, soit
la raison
pour laquelle cette crature est
en nous rfrant (|ucl(|ue autre cr'ature, soit on nous rf-
rant l'ordre de l'univers, lgard duquel toute crature est ordonne
comme
la partie l'est
en vue du tout. Mais lorsque nous considrons
au contraire l'avnement l'tre de l'univers tout entier,

devient impossible de chercher dans une autre ralit cre
pour
lacjuelle l'univers est ce qu'il est.
Puiscpi'en
ell'et la
il
la
nous
raison
raison d'une
disposition dtermine de l'univers ne peut pas se tirer de la puissance
divine
([ui
est
infinie
et inpuisable,
ni
de
la
bont divine qui se
elle-mme et n'a besoin d'aucune crature, il reste, comme

unique raison du choix d'un tel univers, la pure et simple volont de
Dieu. Appliquons cette conclusion au choix du moment fix par Dieu
sullil
pour l'apparition du monde, nous dirons que de

simple volont de Dieu ([ue l'univers
ait
mme
qu'il
dpend de
la
une quantit dtermine sous
le rapport de la dimension, de mme ]il dpend de cette seule volont

que l'univers reoive une quantit dtermine de dure, d'autant plus
108
que
LE THOMISME.
temps
le
est
une quantit vritablement extrinsque la nature de

et tout fait indiffrente au regard de la volont de
chose qui dure
la
Dieu.
Une
volont, dira-t-on, n'apporte quelque retard faire ce quielle se
propose qu'en raison d'une modification qu'elle subit

vouloir faire en un certain
moment du temps
et qui
l'amne
ce qu'elle se proposait de
en un autre; il faut donc, si l'immobile volont de Dieu veut le

monde, qu'elle l'ait toujours voulu et que, par consquent, le monde
ait toujours exist. Mais un tel raisonnement soumet l'action de la pre-
faire
le
mire cause aux conditions qui rgissent l'action des causes particu-
dans le temps. La cause particulire n'est pas cause du

temps dans lequel son action se droule; Dieu, au contraire, est
cause du temps lui-mme, car le temps se trouve compris dans l'universalit des choses qu'il a cres. Ainsi donc, lorsque nous parlons du
lires agissant
mode
selon lequel l'tre de l'univrs est sorti de Dieu, nous n'avons
pas nous demander pourquoi Dieu
moment
plutt qu' tel autre
une
telle
voulu crer cet tre
tel
question supposerait en effet
temps prexiste la cration alors qu'en ralit il s'y trouve

soumis. La seule question que nous puissions nous poser au regard de
la cration universelle n'est pas de savoir pourquoi 3ieu a cr l'univers
en tel moment du temps, mais de savoir pourquoi il a assign telle
mesure la dure de ce temps. Or, la mesure de ce temps dpend
uniquement de la volont divine et puisque, d'autre part, la toi catholique nous enseigne que le monde n'a pas toujours exist, nous pouvons admettre que Dieu a voulu fixer au monde un commencement et
lui assigner une limite dans la dure comme il lui en assignait une dans
que
le
La parole de la Gense' In pvimipio crcnvil Dans Coeliim et

donc acceptable pour la raison'.
Nous savons que l'ternit du monde n'est pas dmontrable; cherchons s'il n'est pas possible d'aller plus avant et d'en dmontrer la
l'espace.
terrain reste
gnralement adopte par les tenants de la

philosophie augustinlenne est considre comme logiquement inacceptable par Thomas d'Aquin. Un premier argument, que nous avons dj
non
ternit. Cette position
rencontr sous
la
exister actuellement
1.
Ex
une
si
l'univers existe de toute ternit,
infinit
il
doit
d'mes humaines. L'me humaine
1.
I,
1. De.
ad
saint Bonaventure contre les averrostes,
plume de
consisterait allguer que
Potentia,
his eliom.
111,
17,
ad Resp.;
Siini. theol
1,
46, 1, 5,
nd Resp.; Conl.
Ge.nt., il, 35,
LA CRATION.
109
tant en effet immortelle, toutes celles qui ont exist depuis un temps
d'une dure infinie doivent subsister aujourd'hui encore;
il
en existe
donc ncessairement une infinit; or, cela est impossible; l'univers a

donc commenc d'exister'. Mais il est trop facile d'objecter cet argument que Dieu pouvait crer le monde sans hommes et sans mes, et
l'on n'a, d'ailleurs, jamais dmontr que Dieu ne puisse pas crer
une infinit actuelle d'tres simultanment existants'-. On tablit
encore
la
monde sur ce principe qu'il est imposmonde n'a pas eu de commence-
cration temporelle du
sible de dpasser l'infini; or, si le
ment, une
de rvolutions clestes ont d s'accomplir de
infinit
sorte que, pour en arriver jusqu' ce jour,
chisse un
nombre de jours
sible. L'univers n'a
pas concluante, car
infinis,
donc pas toujours
mme
si
simultans est impossible,
l'on
demeure possible parce que tout

en ralit,
est,
clestes
(jui se
fini
a fallu
exist-'.
Mais cette raison n'est
accorde qu'une infinit actuelle d'tres
reste qu'une
il
infini pris
infinit d'tres successifs
sous une forme successive
par son ternie prsent. Le nombre des rvolutions
seraient produites dans un univers dont la dure passe
aurait t ternelle serait donc, proprement parler, un

et
il
telle
que l'univers france que nous posons comme imposil
nombre
fini,
n'y aurait aucune impossibilit ce que l'univers et franchi ce
nombre pour
arriver au
moment
prsent.
Que
si
l'on veut considrer
enfin toutes ces rvolutions prises ensemble, on admettra ncessaire-
ment que, dans un monde qui aurait toujours

elles
ne saurait
tre
la
exist,
aucune d'entre
premire; or, tout passage suppose deux
termes, celui dont on part et celui auquel on arrive et puisque dans un

univers ternel
le
premier terme
ferait dfaut, la question
de savoir
si
passage du premier jour au jour actuel est possible ne se poserait
le
mme
pas^.
On
monde
pourrait fonder enfin l'ternit du
sur cette
affirmation qu'il est impossible d'ajouter l'infini, parce que tout ce
qui reoit quehjue addition devient plus grand et qu'il n'y a rien de plus
grand
<jue l'infini.
Mais
si le
monde
ncessairement une dure infinie
n'a pas de
commencement,
il
a eu
ne peut plus y ajouter. Or, il est

vident que cette assertion est fausse puisque chaque jour ajoute une
et l'on
rvolution cleste aux rvolutions prcdentes; le

1.
Cf. S.
HonavenUire, Sent.,
II, dis.
Sum. tfieof., I, 4G, ad S"; Corit.

conlrn murmurantes, sub. fin.
2.
3.
Bonavenlure, Ibid.,
4.
Conl. Gent.,
II,
38,
I, p.
Gent.,
3* propos.
ad Quod etiam
II,
1, art.
38,
1,
monde peut donc
qu. 2, ad Sed
ad Quod aulem;
tertio, et Sxim. tlieol.,
I,
et
ad opposilum,
De
aeternitate
46, 2, ad G.
5.
mundi
LE THOMISME.
110
avoir toujours exist*. Mais la distinction que nous avons prcdem-
ment pose
dit
que
suffit
ralit, fini.
monde,
fini
il
dissoudre cette nouvelle difficult; car rien n'inter-
reoive quelque accroissement par le ct o
l'infini
De
est,
en
que l'on pose un temps ternel l'origine du

que ce temps est infini dans sa partie passe, mais
ce
s'ensuit
il
fait
dans son extrmit prsente, car
le prsent est le terme du pass.

monde, envisage de ce point de vue, n'enveloppe donc
L'ternit du
aucune impossibilit^.
C'est qu'aussi bien la non-ternit
l'on puisse tablir
comme du mystre de
la
la Trinit,
raison et qu'il faut accepter au
mme
du monde
par raison dmonstrative.
n'est pas
Il
une vrit que
en est de cette vrit
dont on ne peut rien dmontrer par
nom
de
la Foi.
Les argumentations,
probables, sur lesquelles on prtend la fonder doivent tre com-
battues, pour que la foi catholique ne semble pas appuye sur de vaines
raisons plutt que sur la doctrine inbranlable que Dieu nous enseigne^.
La cration du monde dans le temps ne peut se dduire ncessairement
ni de la considration du monde lui-mme, ni de celle de la volont de
Dieu. Le principe de toute dmonstration se trouve, en effet, dans la
dfinition de l'essence dont on dduit les proprits; or, l'essence
prise en elle-mme est indiffrente au lieu et au temps; c'est pourquoi,
d'ailleurs,
on
dfinition de
dit
que
les
l'homme, du
lement que de
tels tres
universaux existent partout

ciel
ou de
la terre,
et toujours.
La
n'impliquent donc nul-
ont toujours exist, mais elles n'impliquent pas
pas toujours exist Et cette dmonsbeaucoup moins encore partir de la volont de

volont est libre, elle n'a pas de cause; nous ne pouvons
davantage que de
tels tres n'aient
'^.
tration peut s'tablir
Dieu, car cette
donc rien en dmontrer, sauf en ce qui concerne les choses qu'elle est
absolument ncessite vouloir. Mais la volont divine peut se manifester aux hommes par la rvlation sur laquelle se fonde la foi. On
peut donc croire, mme si l'on ne peut le savoir, que l'univers a commenc^.
Ainsi la position qu'il convient d'adopter sur cette
difficile
question
est intermdiaire entre celle des averrostes et celle des augustiniens.
Contre
les
premiers,
1.
Bonavenlure,
2.
Conl. Gent.,
Thomas d'Aquin maintient la possibilit d'un com-
propos.
ad Quod etiam quarto.
ad Has autem raliones.
loc. cit., 1"

II,
38,
3.
Cont. Gent.,
\\, 38,
4.
Sum. theoL,
1,
5.
De
aeternitate
4S, 2, ad Resp.
mundi, per lot; De Polentia,
III,
14,
ad
Re.'ip.
LA CRATION.
mencement de
111
l'univers dans le temps, mais
maintient aussi,
il
contra murmurantes, la possibilit de son ternit.
que notre philosophe

tion, les rsultats
le
Grand
et
ait utilis,
pour rsoudre
obtenus par ses devanciers,
Mose Mamonide. La position
et
Il
est hors
de doute
problme de
le
mme
la cra-
notamment par Albert

adopte ne se confond
qu'il
cependant avec aucune des positions adoptes par ses prdcesseurs.
Mamonide ne veut admettre

lation
Thomas d'Aquin
'
cration du
la
la fonde,
monde qu'au nom de
la
rv-
au contraire, sur des raisons dmons-
deux philosophes s'accordent sur ce point qu'il est

le commencement du monde dans le temps,
et sur cet autre qu'il demeure toujours possible de nier l'existence ternelle de l'univers*. Albert le Grand, d'autre part, admet avec Mamonide que la cration du monde er nihilo ne peut tre connue que parla
tratives.
Mais
les
impossible de dmontrer
foi;
Thomas d'Aquin,
plus proche en cela que son matre de la tradi-
tion angustinienne, estime cette dmonstration possible. Par contre, la
temps est indmontrable, selon Thomas

Grand, plus proche en cela de la tradition augustinienne que son disciple, le commencement du monde dans
le temps peut tre dmontr une fois que le postulat de la cration se
cration de l'univers dans
le
d'Aquin; mais, selon Albert
le
Contre l'un et l'autre
trouve admis.
d'Aquin maintient donc
la
nihilo de l'univers, par quoi
Averros
et ses disciples;
de
possibilit de
nous
le
ces
philosophes,
dmontrer
ralise
foi
avec celles
dans sa pense l'accord
trine authenticjue
Thomas
cration ex
voyons s'opposer rsolument
comme Mamonide,
mais en concdant,
possibilit logique d'un univers cr de toute ternit,
fondre les vrits de
la
<|ui
il
sont objet de preuve. Ainsi se
qu'il s'elorce d'tablir entre la
du christianisme
la
refuse de con-
et ce
que
la
doc-
philosophie d'Aristote
contient d'indubitable vrit.
C.
La distinction des choses.
Supposons venu
le
moment o
Le mal.
les possibles qui,
une
fois raliss
doivent constituer l'univers, sortent de Dieu pour passer l'tre;
problme qui
se pose alors est de savoir
tiplicit d'tres distincts,
par
le
pourquoi
et
comment une mul-
au lieu d'un tre unique, se trouvent produits
crateur. Les philosophes
arabes et spcialement Avicenne,
dont nous avons dj rencontr l'opinion, veulent expliquer

1.
L.-G. Lvy, Mamonide,
2.
Ouvr.
cit, p.
72-74.
p.
le
71-72.
la plura-
I
LE THOMISME,
112
lit
des choses et leur diversit par l'action ncessaire de
la
premire
cause efficiente qui est Dieu. Avicenne suppose que le premier Etre se
comprend soi-mme et que, en tant qu'il se connat et comprend, il
produit un seul et unique effet qui est la premire intelligence. Il est
d'ailleurs invitable, et
Thomas d'Aquin
suivra Avicenne sur ce point,
c{ue la premire intelligence se trouve dchue de la simplicit de l'tre
premier. Cette intelligence, en
parce qu'elle
son propre tre

ger en
n'est pas son tre; elle le possde
commence immdiatement
se
mlan-
Considrons, d'autre part, cette premire
intelli-
puissance
et la
elle l'acte.
efiêt,
d'un autre, elle est donc en puissance l'gard de
le reoit
gence en tant qu'elle

l'tre premier et, par
est
le
doue de connaissance. Elle connat d'abord

fait mme, une intelligence infrieure la pre-
mire en dcoule. Elle connat ensuite ce qu'il y a en elle-mme de

potentialit, et de cette connaissance dcoule le corps du premier ciel
que cette intelligence meut. Elle connat enfin son acte propre et de
du premier ciel. Nous verrions, en
continuant ainsi, pourquoi les tres divers se sont multiplis par une
multitude de causes intermdiaires, partir de l'Etre premier qui est
cette connaissance dcoule l'me
Dieu'. Mais cette position est intenable.

serait dcisive elle seule,
Une premire
en est qu'Avicenne
raison, qui
et ses disciples
recon-
naissent ainsi aux cratures un pouvoir crateur qui n'appartient qu'
Dieu; nous avons prcdemment tabli ce point

revenir.
La seconde raison
est
que
la
arabes et de leurs disciples revient placer
monde. Dans une
telle
hasard. La doctrine
contribuent l'achvement
et cela est
l'in-
cause, mais du concours d'une pluralit de
la multiplicit et la diversit
du hasard,
serait superflu d'y
hasard l'origine du
le
causes dont les effets s'additionnent; or c'est

le
il
hypothse, l'univers ne proviendrait pas de
tention d'une premire
nomme
et
doctrine des commentateurs
d' Avicenne
prcisment ce qu'on
revient donc affirmer que
des choses dont nous verrons qu'elles
et la perfection
de l'univers, proviennent
manifestement impossible^.
L'origine premire de
la
multiplicit des choses et de leur distinc-
tion ne se trouve donc pas dans le hasard, mais dans l'intention de la
premire cause qui est Dieu.
Il
n'est d'ailleurs pas impossible de faire
apparatre la raison de convenance qui invitait
une
mviltiplicit
semblance dans
1.
2.
le
crateur produire
de cratures. Tout tre qui agit tend induire sa resl'eiret qu'il
produit
De Potentin, qii. III, art. 16, ad fiesp.

De Potentia, ad loc; Sum. theoL, 1, 47,
et
1,
il
ad
y russit d'autant plus parfai-
fiesp.
JH
LA CREATION.
tement que
l'tre
113
agissant considr est plus parfait lui-mme.
Il
est
un tre possde de chaleur, pfus il en donne,

et que plus un homme se montre excellent artiste, plus la forme d'art
qu'il introduit dans la matire est parfaite. Or, Dieu est l'tre agissant
souverainement parfait; il est donc conforme sa nature qu'il introvident, en effet, que plus
duise parfaitement sa ressemblance dans les choses, c'est--dire aussi
comporte
des choses cres. Or, il

est vident qu'une seule espce de cratures ne russirait pas expri-
parfaitement que
mer
la
le
la
ressemblance du crateur.
n'est pas
du
mme
ordre que
la
nature
dnature
de nature
un
Comme
cause
finie
ici l'effet
finie
infinie
effet
unique espce n'exprimerait que de la faon la plus obscure et la plus dficiente qui soit la cause dont il est issu. Pour qu'une
crature reprsente aussi parfaitement que possible son crateur, il
d'une seule
et
faudrait qu'elle lui ft gale; or, cela est contradictoire.
Nous connais-
sons un cas, et un seul, o procde de Dieu une personne unique dont
on peut dire cependant qu'elle l'exprime totalememt et parfaitement,

c'est celui du Verbe; mais il ne s'agit pas alors d'une crature ni d'un
rapport de cause effet, nous restons l'intrieur de Dieu lui-mme.
S'il s'agit, au contraire, d'tres finis et crs, une multiciplicit de tels
tres sera ncessaire pour exprimer sous le plus grand nombre d'aspects possibles la perfection simple dont ils dcoulent. La raison de la
multiplicit et de la varit des choses cres est donc que cette multiplicit et cette varit taient ncessaires pour exprimer, aussi parfaitement que peuvent le faire des cratures, la ressemblance du Dieu
crateur^.
Mais poser des cratures d'espces diffrentes,

poser des cratures de perfection ingale. Par o
les
ncessairement
choses multiples
distinctes qui expriment la ressemblance divine peuvent-elles en
ot
Ce ne peut
cIVet se distinguer?
forme. La
distinction
les rpartit
tre
fait
que par leur matire ou par leur
leur vient d'une diffrence entre leurs formes
(jui
en espces distinctes;
matires diverses en
la
c'est
la distinction
qui leur vient de leurs
des individus numriquement diffrents. Mais
matire n'existe qu'en vue de
la
forme, et les tres qui sont numri-
(juement distingus par leurs matires ne
sont que pour rendre pos-
le
sible la distinction formelle (jui diffrencie leur espce des autres.
Dans
chaque espce,
c'est-
les tres incorruptibles,
il
n'y a qu'un individu de
-dire qu'il n'y a ni distinction

1.
Coiit. Genl., II, 45,
numrique
ni matire, car, l'individu
ad Quu7n enim, et Sum. tkeol.,
1,
47,
1,
ad Hesp.
LE THOMISME.
114
tant incorruptible,
sufft
il
Dans
assurer la conservation et la dilTrenoia-
peuvent s'engendrer et se corrompre,

une multiplicit d'individus sont ncessaires pour assurer la conservation de l'espce. Les tres n'existent donc au sein de l'espce, titre
d'individus numriquement distincts, que pour permettre l'espce de
subsister comme formellement distincte des autres espces. La distinction vritable et principale que nous dcouvrons dans les choses est
tion de l'espce.
dans
les tres qui
la distinction formelle.
possible sans ingalit.
Or,
n'y a pas de distinction formelle
il
Les formes qui dterminent
les
natures diverses
des tres, et en raison desquelles les choses sont ce qu'elles sont, ne

sont rien d'autre, en dernire analyse, que des quantits diverses de
perfection; c'est pourquoi l'on peut dire avec Aristote que les formes
des choses sont semblables aux nombres auxquels
il
suffit
d'ajouter ou
de retrancher une unit pour en changer l'espce. Dieu, ne pouvant

exprimer de faon suffisamment parfaite sa ressemblance dans une
seule crature et voulant produire l'tre une pluralit d'espces for-
mellement
distinctes, devait
donc ncessairement produire des espces
ingales. C'est pourquoi nous voyons que, dans les choses naturelles,
les espces sont ordonnes hirarchiquement et disposes par degrs.
De mme que
les
les
mixtes sont plus parfaits que les lments, de
mme
plantes sont plus parfaites que les minraux, les animaux sont plus
parfaits
que
les plantes et les
hommes
sont plus parfaits que les autres
animaux. Dans cette progression, chaque espce dpasse en perfection

la
prcdente;
pour laquelle
la raison
des cratures est donc celle-l
lit
la
divine sagesse produit l'inga-
mme
qui l'incline en vouloir la
distinction, c'est--dire la perfection plus haute de l'univers

Il
'.
ne serait pas impossible, la vrit, d'lever sur ce point une
ciiff^-
peuvent tre ordonnes hirarchiquement selon

leur perfection ingale, on ne voit pas au premier abord comment elles
peuvent dcouler de Dieu. Un tre excellent, en effet, ne peut vouloir
cult. Si les cratures
que des choses excellentes, et entre des choses vritablement excellentes on ne saurait discerner des degrs de perfection. Donc Dieu, qui
d vouloir que toutes choses fussent gales^. Mais
cette
objection n'a d'autre fondement qu'une quivoque. Lorsqu'un
tre
est excellent, a
excellent agit, l'effet qu'il produit doit tre excellent dans sa totalit;
mais
il
elle-mme excellente,
1.
2.
que chaque partie de cet effet total soit

suffit qu'elle soit excellemment proportionne
n'est pas ncessaire
Sum. theoL,
Sum. theol.,
il
I,
47, 2,
ad Resp.
I,
47, 2,
ad
l".
LA CHEATIOX.
115
au tout. Or, cette proportion peut exiger que rcxcellence propre de

certaines parties soit en elle-mme mdiocre. L'il est la plus noble
partie du corps, mais le corps serait mal constitu si toutes ses parties
avaient
la
dignit de l'il ou, mieux encore,
chacune leur
il, car les autres parties ont
si
office
chaque partie tait un

propre que l'il, mal-
gr toute sa perfection, ne saurait remplir. Et l'inconvnient serait le

mme si toutes les parties d'une maison taient toiture; une telle
demeure ne pourrait atteindre sa perfection ni remplir sa fin, qui est

de protger ses habitants contre les pluies et les chaleurs. Bien loin
d'tre contradictoire avec l'excellence de la nature divine, l'ingalit
que nous dcouvrons dans

sa souveraine sagesse.
beaut
finie et limite
ne peut recevoir de
simplement
(juil
Non
les
choses est donc une marque vidente de
point que Dieu
ait ncessairement voulu la

des cratures; nous savons que son infinie bont
la
cration nul accroissement. Mais nous dirons
convenait l'ordre de sa sagesse (jue l'ingale multi-
plicit des cratures assurt la perfection
La
de l'univers'.
raison d'une diffrence entre les degrs de perfection des divers
ordres de cratures ap])arat ainsi d'elle-mme; mais on peut encore
lgitimement se demander
si
cette explication absout le crateur d'avoir
voulu un univers au sein duquel
le
mal ne pouvait pas ne pas
se ren-
contrer.
Nous disons, en
perfection de l'univers re(|uiert l'inga-
des tres. L'infinie perfection de Dieu ne pouvant convenablement
lit
tre Imite
les
elfct, (|ue la
que par une multiplicit d'tres
finis,
degrs de bont fussent reprsents dans
il
convenait que tous
les choses, afin
que
l'uni-
vers constitut une image suffisamment parfaite du crateur. Or, c'est
un certain degr de bont que de possder une perfection

<[u'on n'en puisse jamais dchoir: c'est
si
excellente
un autre degr de bont
possder une perfection dont on puisse dchoir un
([ue
de
moment donn.
Aussi voyons-nous ces deux degrs de bont reprsents dans
les
choses
certaines sont de nature telle qu'elles ne peuvent jamais perdre leur

tre
ce sont les cratures incorporelles et incorruptibles; certaines
autres peuvent le perdre, par exemple les cratures corporelles et corruptibles. Ainsi, par le fait
mme que
la
perfection de l'univers requiert
Texislence d'tres corruptibles, elle re(|uiert (jue certains tres puissent
dchoir de leur degr de perfection. Or,
degr de perfection
1.
De Polentia, lU,
16,
et,
par consquent,
ad Resp.
la
dchance d'un certain
la dficience
d'un certain bien
LE THOMISME.
116
est ce qui
fonde
la dfinition
mme du
mal. La prsence dans
d'tres corruptibles entrane donc invitablement

et dire qu'il
lit
la
monde
le
prsence du mal'
convenait l'ordre de la sagesse divine de vouloir l'inga-
des cratures, c'est dire qu'il
telle affirmation
lui
convenait de vouloirle mal.
ne met-elle pas en pril
Une
perfection du crateur?
l'infinie
Prise en un certain sens, cette objection pose l'esprit humain un

problme insoluble. Il est incontestable que la production d'un ordre
quelconque de cratures aboutissait invitablement

et
comme un
fournir
un
sujet,
support, l'imperfection. Ce n'tait pas l simplement
une convenance, c'tait une vritable ncessit. La crature est caractrise, en tant que telle, par une certaine dficience dans le degr et le
mode d'tre Esse autem rerum creatariim deductuin est ab esse divino
:
secundum quandam deficientem assimilitationem'^ La cration n'est pas

seulement un exode, c'est aussi une descente Nulla creatura revipit
totam plenitudinem divinae honitatis, quia perfectiones a Deo in crataras per modum cujusdam descensus procedunt^ et nous aurons
.
noter une srie continue de dgradations de l'tre en allant des cratures les plus nobles aux plus viles; mais cette dficience apparatra
ds
premier degr des tres crs,
le
moment comme proprement
mme
et
elle apparatra
infinie, puisqu'elle
mesurera
ds ce
l'cart qui
subsiste entre ce qui est l'Etre par soi et ce qui ne possde d'tre
qu'autant qu'il en a reu. Sans doute,

raison,
un
tre fini et limit n'est pas
se rencontre
nous en verrons plus
et
un
tre mauvais
si
av-ant la
nul dfaut ne
en son essence propre, mais nous savons aussi qu'un uni-
une multiplicit d'essences distinctes, c'est-dire, en fin de compte, une hirarchie d'essences ingales, dont certaines fussent incorruptibles et soustraites au mal alors que d'autres
taient sujettes au mal et corruptibles. Or, de dterminer pourquoi Dieu
a voulu ces cratures imparfaites et dficientes, c'est ce que nous avons
la bont divine
dclar impossible. On peut en assigner une raison
qui veut se diffuser hors de soi-mme en des participations finies de sa
perfection souveraine; on ne peut pas en assigner de cause, parce que
la volont de Dieu est cause premire de tous les tres, et qu'en cons-
vers d'tres finis exigeait
1.
Sum. theoL,
2.
In
3.
Cont. Gent., IV,
nons
le
lib.
I, 48, 2, ad Resp.
de Divin. Nomin., c. 1,
lect. I.
ad Nullu creatura.
C'est intentionnellement que nous mainteterme exode contre un de nos critiques qui lui trouve une saveur panthiste inqui-
tante, car
il
7,
est alithentiquement thomiste
Aliter
creaturae, et aliter de exitu totius univers! a Deo.
dicendum
est
De Polenda,
de productione unius
III, 47,
ad Eesp.
Il7
LA CREATION.
quence aucun tre ne peut jouer son ârd le rle de cause. Mais, si
l'on demande simplement comment il est mtaphysiquement possible
qu'un monde limit et partiellement mauvais sorte d'un Dieu parfait
sans que
la
corruption de la crature rejaillisse sur
une question que

vrai, ce
humain peut ne pas
l'esprit
le
crateur, on pose
laisser sans rponse.
Au
problme d'apparence redoutable n'a d'autre fondement qu'une
confusion.
Convicnt-il de faire appel, avec les Manichens, un principe mauvais qui aurait cr tout ce
que l'univers contient de corruptible
et
de
Ou devons-nous considrer le principe premier de toutes

comme ayant hirarchis les degrs de l'tre en introduisant
dficient?
choses,
la dose de mal qui devait en

mconnatre cette vrit fondamentale
dans l'univers, au sein de cha<|ue essence,
Ce
limiter la perfection?
serait
Mnlum non est e.ristens neqiie honuni. Le mal n'existe

Nous avons dj rencontr cette thse que tout ce qui est dsirable
est un bien; or, toute nature dsire sa propre existence et sa propre
perfection; la perfection et l'tre de toute nature sont donc vritablement des biens. Mais si l'tre et la perfection de toutes choses sont des
pose par Denys'
pas.
biens,
tre.
il
en rsulte (jue l'oppos du bien,
Le terme mal ne peut donc
bien et d'tre, car
en tant
l'tre,
signifier
mal, n'a ni perfection ni
le
qu'une certaine absence de
(jue tel, tant
un bien, l'absence de
Le mal est donc, s'il

purement ngative: plus
exactement, il n'est aucun degr une essence ni une ralit. Prcisons
cette conclusion, (^.e que l'on appelle un nioL dans la substance d'une
l'un entrane ncessairement l'absence de l'autre-.
est
permis de s'exprimer
ainsi,
une
manque d'une
chose, se rduit au
ralit
qualit qu'elle doit naturellement
possder. Lorsque nous constatons que l'homme n'a pas d'ailes, nous
ne pensons
pas que ce soit un mal, parce que
humain ne comporte pas

cevoir de mal dans
le fait (pi'un
une chevelure blonde

est pas
homme
nature du corps
compatible avec
la
nature humaine, mais n'y
ncessairement associe. Par contre, c'est un mal pour un

(pie
de n'avoir pas de mains, encore que ce ne soit pas un mal
pour un oiseau. Or.

et
est
la
mme encore, on ne peut pas aperhomme n'ait pas les cheveux blonds, car
d'ailes; de
le
terme de privation,
si
on
le
prend strictement
dans son sens propre, dsigne prcisment l'absence ou
le
dfaut de
ce qu'un tre devrait naturellement possder. C'est la privation ainsi

1.
2.
De Divin. IVomin.,
Suw. thcoL, I, 48,
c.
1,
IV.
nd
He.ip.
LE THOMISMK.
118
maU
il est donc une pure ngation au sein

une essence, ni une ralit
Par l, nous voyons encore que si le mal n'a rien de positif, et mme
prcisment parce qu'il n'est rien de tel, sa prsence dans l'univers
dfinie
que se rduit
d'une substance,
il
le
n'est pas
'.
de sujets positifs
serait inintelligible sans l'existence
supportent. Cette conclusion,
il
et rels qui le
quelque peu paradoxal. Le mal n'est pas un tre; tout bien

traire, de l'tre. N'est-il pas singulier de soutenir que
requiert un tre dans lequel
subsiste
il
objection ne porte cependant que contre
ngation;
dans ce cas,
et,
comme dans un
le
non-tre, pris
tance,
le
d'un mot, une
et,
par consquent,
il
mal
le
manque d'une
Une
telle
comme simple
une ngation
est
et
supporte.
la
sein d'une
ait
partie quelconque de cette subs-
p/'ii'ation. Il n'y aurait
donc pas privation
et,
n'y aurait pas mal, sans l'existence de substances ou
de sujets au sein desquels puisse s'tablir
la privation. Ainsi
que toute ngation exige un sujet rel
n'est pas vrai
non-tre
le
absolument irrfutable. La pure
elle est
Mais nous venons de dire que
au con-
est,
sujet?
simple absence d'tre ne peut requrir aucun sujet qui

substance, c'est--dire
un aspect
faut le reconnatre, prsente
et positif,
donc
il
mais cela
que l'on nomme privations, parce

Le vritable et Tunique support du
est vrai de ces ngations particulires
que
prii'atio est neiâtio in subjeclo.
mal, c'est
le bien"^
Le rapport qui
s'tablit entre le
cependant jamais
totalement
le
tel
que
bien; car,
le
s'il
mal
et le bien qui le
mal puisse consumer

en tait ainsi,
et
supporte n'est
comme
que
s'puiserait totalement soi-mme. Aussi longtemps, en effet,

subsiste,
il
faut qu'un sujet
du mal
demeure au
bien^.
Mieux encore, nous pouvons alirmer que
il
et
mal
sein duquel le mal puisse sub-
Or,
est le bien
le
demeure donc toujours quelque
sister.
le sujet
puiser
mal se consumerait
le
le
mal
a,
dans une
certaine mesure, une cause, et que cette cause n'est autre que le bien.
Il
faut ncessairement, en effet,
autre chose
comme
en son sujet
ramne aux principes du

Or,
le
mal subsiste dans
1.
Cont. Gent.,
2.
Co?it. Cent., III, 7. ad
III, 6.
que tout ce qui subsiste en quelque

ait
une cause, que cette cause se
lui-mme ou quelque cause extrinsque.

bien comme en son sujet naturel; il a donc
sujet
le
ad Vl avlem.
Mala cnim.
Cf.
De Malo,
I,
1,
ad Resp.; De
l'olenlia, III, 6,
ad Resp.
3.
Cotil. Gent., 111, 11, ]>or toi.:
Sum. IheoL,
I,
48, 3,
ad Resp.,
el
ad
2";
ad Resp.
4.
Conl. Gent.,
III,
12,
ad Palet aittem, et .Snm. IheoL,
I,
48,
ad Henp.
De Molo,
I,
2,
LA CRATION.
ncessairement une cause ^. Mais

jouer
que
bon;
tel, est
est manifeste
il
de cause, car pour agir
le rle
le
119
il
qu'un tre seul peut
faut tre. Or, tout tre, en tant
bien demeure donc, en tant que
tel, la
seule cause
possible du mal. Et c'est ce qu'il est ais de vrifier en examinant suc-
cessivement
les
quatre genres de causes.
est vident, tout d'abord,
Il
que
le
bien est cause du mal en tant que
cause matrielle. Cette conclusion ressort des principes que nous avons
prcdemment poss.
a t prouv, en effet, que le bien est le sujet
11
au sein duquel subsiste
mal
le
c'est dire qu'il
en est
la vritable
matire, encore qu'il n'en soit la matire que par accident.
concerne
car
ramne bien plutt
se
il
cause formelle, on doit reconnatre que
la
en ce qui concerne
efficiente
ce qui
cause finale, car
le
mal est une simple privation
moyens en vue de leur fin. Mais on peut

au contraire, que le mal comporte frquemment une cause
par accident. C'est ce que l'on apercevra videmment si l'on
d'ordre dans
affirmer,
la
En
mal n'en a pas,

une simple privation de forme. De mme
le
la
distingue entre
disposition des
mal qui s'introduit dans
le
les actions
qu'exercent les
difrents tres et celui qui s'introduit dans leurs effets.
Iê
mal peut
tre caus dans une action par le dfaut de l'un quelconque des prin-
cipes qui sont l'origine de cette action; ainsi,
d'un animal peut s'expliquer par

<'(>mme
comme
(ju'il
il
il
faiblesse de sa facult motrice,
membre,
arrive chez les boiteux. Considrons, d'autre part, le mal tel
dans
se rencontre
le
mouvement dfectueux
arrive chez les enfants, ou par la malformation d'un
se rencontrer dans un
cas
la
le
les effets
effet qui
dfaut provient soit de
la((uelle elle
agit.
De
la
des causes efficientes.
11
peut d'abord
ne soit pas leur effet propre, et dans ce

la
vertu active, soit de
la
matire sur
vertu active elle-mme, considre dans sa
pleine perfection, lors(jue la cause efficiente ne peut pas atteindre la
forme
(ju'elle se
propose sans corrompre une autre forme. Ainsi,
la
prsence de la forme du feu entrane la privation de la forme de l'air
ou de l'eau et plus la vertu active du feu est parfaite, plus elle russit
imprimer sa forme dans la matire sur laquelle elle agit, plus aussi
elle corrompt totalement les formes contraires qui s'y rencontrent. Le
mal et la corruption de l'air et de l'eau ont donc pour cause la perfection du feu mais ils n'en rsultent que par accident. La fin vers laquelle
;
tend
le feu,
en
effet, n'est
pas de priver l'eau de sa forme, mais d'intro-
duire sa propre forme dans

1.
Cont. Gent.,
111,
13,
la
matire, et c'est seulement parce qu'il
ad Quidquid enim.
120
LE THOMISME.
tend vers cette
Que
vation.
si
fin qu'il se
trouve tre l'origine d'un mal et d'une pri-
nous considrons enfin

propre du
qui peuvent s'intro-
les dfauts
exemple l'incapacit de chauffer,

on en trouvera ncessairement l'origine soit dans une dfaillance de la
vertu active elle-mme, et nous en avons dj parl, soit dans une mauduire dans
l'effet
feu, par
mal prpare peut-tre recevoir l'acMais aucun de ces dfauts ne peut rsider ailleurs que dans
un bien, car il appartient au bien et l'tre seuls d'agir ou d'tre
vaise disposition de la matire,

tion
du
feu.
Nous pouvons lgitimement conclure que
causes.
mal n'a pas d'autres
le
causes que des causes par accident, mais que, sous cette rserve,
seule cause possible du mal est son contraire
Par
la
le bien'.
nous pouvons nous lever jusqu' cette dernire cojiclusion, laquelle il convient de se tenir fermement, si trange qu'en
soit l'appaience
la cause du mal rside toujours dans un bien, et
enfin,
l,
cependant Dieu, qui est
la
cause premire de tout bien, n'est pas la
cause du mal. Des considrations qui prcdent,
il
rsulte clairement,
que lorsque le mal se ramne un dfaut dans quelque action,

il a toujours pour cause un dfaut dans l'tre qui agit. Or, il n'y a en
Dieu nul dfaut, mais, au contraire, une souveraine perfection. Le mal
qui a pour cause un dfaut de l'tre agissant ne saurait donc avoir Dieu
pour cause. Mais, si nous envisageons le mal qui consiste dans la corruption de certains tres, nous devons, au contraire, le ramener Dieu
en
effet,
comme
sa cause. Cela est
par nature
effet,
et
galement vident chez
les tres qui agissent
chez ceux qui agissent par volont. Nous avons pos, en
que lorsqu'un tre cause, par son action, une forme dont
la pro-
duction entrane la corruption d'une autre forme, son action doit tre
comme
cause de cette privation et de ce dfaut. Or, la

forme principale que Dieu se propose manifestement dans les choses
considre
la
bien de l'ordre universel. Mais l'ordre de l'univers requiert,

savons dj, que certaines d'entre les choses soient dficientes. Dieu est donc cause des corruptions et des dfauts de toutes
cres est
nous
et
le
le
choses, mais seulement en consquence de ce qu'il veut causer le bien
de l'ordre universel, et comme par accident-. En rsum, l'effet de la

cause seconde dficiente peut tre imput la cause premire, pure de
tout dfaut, quant ce qu'un tel effet contient d'tre et de perfection,
non quant
1.
2.
Sum.
Sum.
ce qu'il contient de mauvais et de dfectueux.
theol.,
I,
49,
theol.,
I,
49, 2,
l,
ad Resp.
ad Resp.
De mme
LA CRATION.
que ce
qu'il y a
de mouvement dans
la
121
dmarche d'un boiteux est impuremarque est
table sa facult motrice et que la dviation qu'on y
imputable
la
dformation de sa jambe, de
mme
tout ce qu'il y a
d'tre et d'action dans l'action mauvaise est imputable
Dieu
comme
sa cause; mais ce qu'une telle action comporte de dfaut est

table la cause seconde dficiente,
non
impu-
la perfection toute-puissante
de Dieu*.
Ainsi, et de quelque ct que nous abordions le problme, nous revenons toujours la mme conclusion. Iê mal pris en lui-mme n'est rien.
On
ne conoit donc pas que Dieu puisse en tre
demande,
la
cause. Si l'on
nous rpondrons qu'elle se
d'ailleurs, quelle est cette cause,
rduit la tendance qu'ont certaines choses retourner vers
le
non-
Sans doute, il n'est pas impossible de concevoir des tres finis et

limits en qui cependant le mal ne se rencontrerait pas. De fait, il y a
tre.
dans l'univers des cratures incorruptibles auxquelles ne manque jamais

rien de ce qui appartient leur nature mais il subsiste encore du bien
dans ces tres de perfection moindre que sont les cratures corruptibles,
;
monde, c'est qu'il convenait la divine Sagesse de former une image plus parfaite de soimme, en s'exprimant dans les cratures ingales dont les unes fussent
corruptibles et les autres incorruptibles. Que cependant nous tournions
et, si
nous en constatons
la
prsence dans
nos regards vers les unes ou vers

l'autre
ct que bont, tre
laquelle toutes choses
transmission d'tre.
les autres,
crature
cette descente, par
degr d'tre misrable,
elle
la
consume par
le
mal enrichit cepen-
perfection totale de l'univers; en son
exprime
([uel([ue
chose de Dieu. Examinons
hirarchie des biens crs que Dieu, par un effet de sa volont
libre et sans cause, a
forms son image et considrons d'abord
degr suprme de cette hirarchie,
la
Sum. theoL,
Ibid.,
ad
2"";
Cont. Cent.,
III,
10,
le
crature entirement pure de
toute matire, qui est l'ange.

1.
et
plus vile de toutes et dont l'infime
la
perfection est presque entirement
la
nous ne voyons de l'un et
Dans
et perfection.
manent de Dieu, on ne dcouvre qu'effusion
F>a
dant d'une minime parcelle
donc
le
ad
Ex
parle quidein.
CHAPITRE
VIII.
Les anges.
L'ordre de cratures en qui se trouve ralis
le
plus haut degr de
perfection cre est celui des purs esprits, auxquels on donne
ment
saint
le
uom
d'anges 1.
Il
Thomas passent compltement sous
ou se contentent d'y
faire
commun-
arrive le plus souvent que les historiens de

silence cette partie
quelques allusions. Une
telle
du systme
omission est
d'autant plus regrettable que l'anglologie thomiste ne constitue pas,
dans
la
pense de son auteur, une recherche d'ordre spcifiquement
thologique. Les anges sont des cratures dont l'existence peut tre
dmontre
et
mme, dans
certains cas exceptionnels, constate; leur
suppression rendrait inintelligible l'univers pris dans son ensemble;

enfin, la nature
et l'opration des cratures infrieures, telles que

l'homme, ne peut tre parfaitement comprise que par comparaison, et
souvent par opposition, celle de l'ange. En un mot, dans une doctrine
la
raison dernire des tres se tire
le
plus souvent de la place qu'ils
occupent dans l'univers, on ne peut, sans compromettre gravement

l'quilibre
du systme, omettre
la
considration d'un ordre entier de
cratures. Ajoutons que l'anglologie de
Thomas d'Aquin
est le point
d'aboutissement d'une lente volution au cours de laquelle on voit con1. Consulter, sur celle question, A. Schniid, Die peripalelisch-xcholaslische Lehre von
den Gesiirugeislern, in Athenaeiim, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd I. Miinchen, 1862, p. 549-589; J. Durantel, La volion de la cralion dam
saint Thomas, Ann. de philoso|ihie chrtienne, avril 191"2, p. 1-32; W. Schissinger, Die
Slelliing der Engel in der Scfipf'ung, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., t. XXV, p. 451-485,
et t. XXVli, p. 81-117. Du innie auleur, Das VerhUnis der Engelwcll ziir sichtbaren
Schpfung, Ibid., t. XXVII, p. 158-208. Ces deux dernires tudes envisagent le problme
pour lui-mme; elles sont utilisables cependant parce que leurs conclusions se fondent le
plus souvent sur la doctrine authentique de Thomas d'Aquin. Mais la source de beaucoup
la plus riche sur ce point demeure cependant la deuxime partie du livre de Cl. Baeumker,
Wilelo, p. 523-C06
Die Inlelligenzen et Die Intelligenzen lehre der Schrifl De Intelli:
genliis.
123
LES ANGES.
verger des lments htrognes, dont certains sont d'origine propre-
ment
religieuse, alors (jue d'autres sont d'origine
purement philoso-
j)hi([ii('.
On
sait
aujourd'hui' (jue trois sources ont aliment cette partie du
systme thomiste. Premirement, des thories astronomiques sur certaines substances spirituelles considres
En
des sphres et des astres.

si([ues sur les esprits
ainsi dire,
comme
tations d'origine
secoiid lieu, des spculations
purs considrs
comme
marcjuant un certain
par lequel nous voyons
le
comme causes du mouvement

degrs de
nombre
mtaphy-
l'tre et,
pour
d'tapes dans l'exode
multiple sortir de l'Un. Enfin, des reprsensur les anges et les dmons. Les donnes
l)i})li([ue
d'ordre astronomique dont nous avons parl trouvent leur origine dans
lui-mme l'influence de Platofi, Selon

moteur immobile meut en tant que dsir et aim;
mais le dsir et l'amour prsupposent la connaissance; c'est pourquoi
les sphres clestes ne peuvent tenir leur mouvement que d'une substance intelligente considre comme force motrice. Dj Platon avait
plac dans l'Ame du monde le principe de l'ordre universel et considr
les astres comme mus par des mes divines. C.'est entre ces deux attitudes que se partagent leurs successeurs. Mais alors que les platoniciens proprement dits attribuent aux astres une me vritable, les
Pres et les docteurs de l'Eglise adoptent sur ce point une attitude plus
rserve; aucun n l'admet purement et simplement, certains la consiAristote, qui, sur ce point, subit
Aristote, le premier
drent
comme
possible, beaucoup l nient.
tote, (pii parat s'en
Quant
la doctrine d'Aris-
tre tenu l'allirmation d'intelligences motrices
sans avoir attiibu aux astres des mes proprement dites,

interprte au
moyen ge en des sens
placent
le
les
uns,
Alfarabi,
vritables, alors <juc d'autres situent

soit
elle sera
Parmi ses commen-
Avicenne et Algazel,
principe premier du mouvement astronomique dans des
tateurs orientaux,
mes
ment
comme
dilTrents.
le
principe de ce mouve-
dans une me dpouille de toute fonction sensible
sa portion intellectuelle
(Mamonide\
soit
dans une pure
et rduite
et
simple
intelligence (Averrosj. Cette dernire attitud<* est celle qu'adoptrent,

<ii
opposition avec Avicenne, tous les grands philosophes scolastiques.
Ils
ne considreront pas
les
corps clestes
comme
cause de leur propre mo\ivement, ce qui est

considreront pas non plus les sphres
1.
Cf. AI.
Schmid,
oiivr. cit, p. 549 et suiv.; Cl.
le
tant
eux-mmes
la
cas des lments. Us ne
comme mues immdiatement

Bacunikcr, ouvr.
cit, \k
523 el
siiiv.
LE THOMISME.
124
par Dieu, mais
ils
mouvement astronomique
placeront l'origine du
des Intelligences pures cres par Dieu.
Les spculations mtaphysiques sur

l'tre,
dont
il
de tenir
y a lieu
ici le
degrs hirarchiques de
les
plus grand compte, trouvent leur
On
origine dans la doctrine no-platonicienne de l'manation.
trouve
dj chez Plotin, outre les quatre degrs qui caractrisent l'exode des
choses hors de l'Un, une diffrenciation bauche l'intrieur du pre-
mier degr lui-mme, l'Intelligence. Les ides de Platon y prennent

une subsistance propre et une sorte d'individualit; elles se disposent
mme
selon une certaine subordination hirarchique, analogue celle
qui range les espces sous des genres et les disciplines particulires
On
sous la science prise dans sa totalit.
complter chez
Jamblique
la
les
voit cette organisation se
successeurs et disciples de Plotin
et surtout Proclus. C'est ce dernier
mise au point dfinitive de
la doctrine
Porphyre,
philosophe qu'on doit
des Intelligences
leur abso-
du temps, la
d'ailleurs, on voit
lue incorporit et simplicit, leur subsistance au-dessus
nature de leur connaissance, etc. Ds l'antiquit,
s'accuser une tendance trs nette rapprocher des pures Intelligences,
intermdiaires entre l'Un et
le reste
de
la cration,
des tres de prove-
nance toute diffrente qui finiront par se confondre compltement avec

elles; nous voulons parler de ces Anges auxquels la Bible attribiviit
volontiers
le rle
de messagers envoys par Dieu aux hommes. Philon
parle dj d'esprits purs dont
philosophes donnent
le
nom
l'air serait
peupl, esprits auxquels les
de dmons et Mose
le
nom
d'anges. Por-
archanges au nombre des

dmons; Proclus les fait entrer en composition avec les dmons proprement dits et les hros pour former une triade qui doit combler l'intervalle entre les dieux et les hommes^. C'est chez Proclus galement
phyre
et
Jamblique comptent
qu'on voit se prciser
la
anges
les
et les
doctrine destine prvaloir dans l'Ecole, tou-
la prsente comme une connon discursive. Le pseudo-Denys

l'Aropagite va recueillir ces donnes et effectuer entre la conception
biblique des anges messagers et la spculation no-platonicienne une
chant
la
connaissance anglique, et qui
naissance illuminative simple
et
synthse dfinitive; la patristique et

rien de plus que de
1.
l'accepter et
Sur ces diffrents points, voir Zeller,
111
la
philosophie mdivale ne feront
d'en prciser
b,
ad
loc.
le
dtail^.
Ds ce
Les rfrences essentielles ont t
runies et compltes par Cl. Baeumker, ouvr. cit, p. 531-532.

2. Pour la dpendance o se trouve Denys par rapport aux no-platoniciens, voir H. Koch,.
Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysie-
LES AXGES,
125
comme des
conception no-platonicienne de l'incorporit totale des anges triomphe des premires hsitations de la priode
patristique^ et, lorsque certains scolastiques maintiendront la distincmoment, on
incline de plus en plus considrer les anges
purs esprits: peu peu,
la
tion entre la matire et la forme au sein des substances angliques,
il
ne s'agira point d'une matire corporelle, mme lumineuse ou thre,

mais d'une simple potentialit et d'un principe de changement. Le
pseudo-Denys n'a pas seulement transform en purs esprits les anges

de la Bible, il les a encore ordonns selon une savante classification
qui les rpartit en trois hirarchies, dont chacune se compose elle-mme
de trois chasses; cette ordonnance passera telle quelle dans le systme
de Thomas d'Aquin. Il restait enfin rapprocher les anges ainsi conus
des intelligences prposes par
sphres.
priori, ce
les
philosophes au mouvement des
rapprochement ne s'imposait nullement
et, d'ail-
leurs, mises part quelques rares indications chez certains no-platoniciens,
faut en venir
il
vement
effectu^.
aux philosophes orientaux pour
Arabes
le
voir dfiniti-
assimilent certains ordres d'anges
et Juifs
coraniques ou bibliques soit aux intelligences qui meuvent les astres,
aux mes des astres qui sont sous la dpendance de ces intelliles influences d'Avicenne et de Mamonide seront dcisives sur
ce point. Il s'en faut de beaucoup cependant <jue la scolastique occidentale ait accept purement et simplement leurs conclusions. Albert le
soit
gences;
Grand, par exemple, refuse catgoriquement d'identifier les anges aux

Thomas d'Aquin n'acceptent pas non plus
cette assimilation qui, au vrai, ne pouvait satisfaire pleinement que les
philosophes averrostes, et c'est seulement chez ces derniers qu'il
intelligences; Bonaventure et
demeure possible de
la retrouver.
Tels sont les lments historiques, multiples et de provenance trs

diverse, dont
Thomas d'Aquin
a su faire
une synthse cohrente
et,
bien des gards, originale. L'existence des anges, c'est--dire d'un
ordre de cratures entirement incorporelles, est atteste par l'Ecririenwesen, Eine

sios,
liUernrhislorische
ViUersnchung. Mainz, 1900; H. P. MUer, Diony-
Proklos, Plntinos, Boitraso, XX, 3-4. Mnsler, 1918. Sur l'intluence ultrieure de
J. Stiglmayr, Dos ufkommen der pseudo-dionysLsclien Schriflen und ihr

Eindrimjen in die cfirisllichc Literalur bis zum Lalcrankonzil. Feldkirch, 1895.
1. Cf. J. Turmel, Histoire de l'avglologie des temps apostoliques la fin du V sicle,
Denys, voir
Rev. d'histoire et de littrature religieuses,
t.
III,
1898, et
t.
IV, 1899; spcfalement
t.
III,
p. 407-434.
2.
3.
De
On
coel. hier., c.
et VII-X.
trouvera dans Cl. Baeuniker, ouvr.
de rfrences et de textes sur cette question.
cit, p.
537-544 et notes, une riche collection
LE THOMISME.
126
Qui
ture*
pour
la
facis Angelos tuos spiritas; et rien n'est plus satisfaisant
raison qu'une telle attestation, car la rflexion conduit nces-
sairement poser l'existence de cratures incorporelles. La fin principale que Dieu se propose dans la cration est, en effet, le bien suprme
que constitue l'assimilation
Dieu; nous avons vu dj que
l se
trouve
seule raison d'tre de l'univers. Or, un efet ne peut tre parfaite-
la
ment assimil
produire un
qui
l'y
sa cause
s'il
n'imite ce par quoi la cause est capable de
tel elTet; ainsi la clialeur
d'un corps ressemble
engendre. Mais nous savons que Dieu produit
les
la
chaleur
cratures par
intelligence et par volont; la perfection de l'univers exige
donc
l'exis-
tence de cratures intellectuelles. Or, l'objet de l'intellect est l'universel; le corps,
en tant que matriel,
et toute vertu corporelle sont,
contraire, dtermins par nature un
mode
au
d'tre particulier; des
cratures vritablement intellectuelles ne pouvaient donc tre qu'incorporelles, ce qui revient dire que la perfection de l'univers exigeait
l'existence d'tres totalement
le
plan gnral de
anges ne
s'y
la
dnus de matire ou de corps^. D'ailleurs,
cration prsenterait une lacune manifeste
si les
rencontraient pas. La hirarcfiie des tres est continue.
Toute nature d'un degr suprieur touche, par ce qu'il y a de moins

noble en elle, ce qu'il y a de plus noble dans les cratures de l'ordre
immdiatement
infrieur. Ainsi, la nature intellectuelle est suprieure
la nature corporelle, et
cependant l'ordre des natures intellectuelles
touche l'ordre des natures corporelles par
moins noble, qui
est l'me
la
nature intellectuelle la
raisonnable de l'homme. D'autre part,
corps auquel l'me raisonnable est unie se trouve port, du
de cette union, au degr suprme dans

donc, pour que
la
le
genre des corps;
fait
il
le
mme
convient
proportion se trouve sauvegarde, que l'ordre de
la
nature rserve une place des cratures intellectuelles suprieures

l'me humaine, c'est--dire aux anges qui ne sont point unis des
corps^.
Sans doute,
peut sembler au premier abord qu'un
il
tel
argument
se
rduise une simple raison de convenance et d'harmonie; on aurait
comme sacrifiant
un besoin purement
pour la raison d'admettre l'existence d'intelligences libres de corps qui soient aux mes
engages dans les corps ce que les corps ennoblis par des mes sont aux
tort
cependant de
le
considrer
logique et abstrait de symtrie.
1.
Ps. 103,
1.
Sum. theoL,
I,
3.
Conl. Gent.,
II,
4.
ad Resp.
ad Natura superior.
50, 1,
91,
S'il est satisfaisant
LES ANGES.
127
corps privs d'mes, c'est qu'il n'y a pas de discontinuit dans
mme
rarchie des perfections cres, et cette absence
constitue la
loi
la
hi-
de discontinuit
profonde qui rgit l'manation des tres hors de Dieu.

refuse de fragmenter l'activit cratrice, ainsi que le
Thomas d'Aquin
font les philosophes arabes et leurs disciples occidentaux; mais,
n'admet pas que chaque degr suprieur de cratures donne

degr immdiatement infrieur,
cit
Un
hirarchique de degrs.
au
maintient fermement cette multipli-
il
seul et unique pouvoir crateur produit
et soutient la cration tout entire, mais,
s'il
ne
jaillit
force nouvelle chacune des tapes de la cration,
pourquoi
les toutes parcourir. C'est
s'il
l'tre
les effets
de
la
plus
comme une
n'a pas cess
il
de
puissance divine se
trouvent naturellement ordonns selon une srie continue de perfection

dcroissante, et l'ordre des choses cres se trouve
parcourir d'une extrmit l'autre,
il
soit ncessaire
que, pour le
tel
de passer par tous
degrs intermdiaires. Au-dessous de la matire cleste, par exemple,
les
se trouve
immdiatement
le feu,
sous lequel se trouve
l'air,
sous lequel
se trouve l'eau, sous lequel enfin se trouve la terre, tous ces corps tant
ainsi rangs par ordre de noblesse et de subtilit dcroissantes. Or'
nous dcouvrons au suprme degr des choses un tre absolument

simple
et
un
(jui
est Dieu.
Il
tement au-dessous de Dieu

composite
et divisible,
n'est
la
mais
donc pas possible de situer immdia-
substance corporelle, qui est
il
faut ncessairement poser
de termes moyens par lesquels on puisse descendre de
minemment
une multitude
la
souveraine
simplicit de Dieu la multiplicit complexe des corps matriels. Certains de ces degrs seront constitus par des substances intellectuelles
unies des corps; d'autres seront constitus par des substances intellectuelles libres de toute union avec la matire, et c'est
celles-l ([ue
nous donnons
le
nom
prcisment
d'Anges'.
Les anges sont donc totalement incorporels. Pouvons-nous aller plus

loin et les considrer
les
comme
totalement immatriels?
philosophes et docteurs qui
le
Nombreux
sont
nient. Si l'excellence de la nature
anglique apparat dsormais aux yeux de tous
comme
entranant leur
incorporit, on se rsigne plus diflcilement leur reconnatre une

telle simplicit qu'il
soit
impossible de discerner en eux-mmes une
et de forme. Par matire, nous entennon pas ncessairement un corps, mais, au sens large, toute
puissance qui entre en composition avec un acte dans la constitution
simple composition de matire
dons
1.
ici
De spiritualibus
creaturis, qu.
I,
art. 5,
ad Resp.
LE THOMISME.
128
d'un tre donn. Or,
le seul
principe de mouvement et de changement
matire;
il
matire dans toute chose mue. Mais
la
qui soit se trouve dans
la
y a donc ncessairement une

substance spirituelle cre est
muable, car Dieu seul est naturellement immuable. Il y a

donc une matire dans toute substance spirituelle cre^ En second
lieu, on doit considrer que rien n'est agent et patient la fois et sous
mobile
et
mme
le
rapport; que, de plus, rien n'agit que par sa forme et ne ptit
que par sa matire. Or,
la
substance spirituelle cre, qui est l'ange,
agit en ce qu'elle illumine l'ange qui lui est
immdiatement infrieur
et ptit en ce qu'elle est illumine par l'ange immdiatement suprieur.
L'ange
est
donc ncessairement compos de matire
et
de forme^.
Enfin, nous savons que tout ce qui existe est acte pur, puissance pure
ou compos de puissance
et d'acte.
n'est pas acte pur, puisque
pure puissance,
Mais
Dieu seul
substance spirituelle cre
la
est tel. Elle n'est pas
et cela est vident. Elle est
non plus
donc compose de puis-
sance et d'acte, ce qui revient dire qu'elle est compose de matire et

de forme 3.
Ces arguments, quelque sduisants qu'ils fussent, ne pouvaient prThomas d'Aquin sur le principe premier qui
valoir dans la pense de
prside
la cration.
Nous savons que
de poser
la ncessit
les cra-
tures incorporelles que sont les anges se fonde, dans le systme tho-
miste, sur la ncessit d'un ordre d'intelligences pures situes
diatement au-dessous de Dieu. Or,
la
imm-
nature de substances intellectuelles
pures doit tre approprie leur opration,
et l'opration
substances intellectuelles est l'acte de connatre.
Il
propre des
est ais, d'autre
part, de dterminer la nature de cet acte partir de son objet.
choses sont aptes tomber sous
mesure o
elles sont
les prises
pures de matire;
les
Les
de l'intelligence dans
la
formes qui se trouvent ins-
res dans la matire, par exemple, sont des formes individuelles, et
nous verrons qu'elles ne sauraient tre apprhendes

l'intellect. L'intelligence
tel doit
donc
pure dont l'objet
tre, elle aussi,
totale'des anges est
comme
est l'immatriel
telles
par
en tant que
libre de toute matire; l'immatrialit
donc exige par
la
place
mme qu'ils
occupent dans
l'ordre de la cration^.
l.
ft.
\,
De
a.
spirit. crt., qu.

1,
qu.
1,
I,
art. 1, 3.
Voir cet argument dans Bonavenlure, .Sen<.,dis.
III,
ad Ulrum anglus.
\1. De spirit. crt., I, 1, 16; Bonaventure, Ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.
De spirit. crt., I, 1, 17; Sum. IheoL, I, 50, 2, 4. Dans Bonavenlure, Ibid., ad Resp.
4. Svm. theol., I, 50, 2, ad Resp.; De spirit. crai., qu. I, art. 1, ad Resp.
t, 3.
LES ANGES.
que l'objection tire de
C'est dire
ne saurait tre considre
comme
la
129
mobilit et mutabilit des anges
dcisive. Les modifications dont
ils
en rien leur tre mme, mais seuleIl suffit donc, pour en rendre
volont.
ment leur intelligence et leur
compte, d'admettre que leur intellect et leur volont peuvent passer de
la puissance l'acte, mais rien ne nous contraint de poser une distincpeuvent tre
les sujets n'affectent
tion de matire et de
forme au sein de leur essence, qui ne change pas'.
mme
en ce qui concerne l'impossibilit de leur activit

et passivit simultanes; l'illumination qu'un ange reoit et celle qu'il
Et
il
en est de
transmet supposent un
intellect cpii soittantAt en acte et tantAt
en puis-
sance: elle ne suppose nullement un tre compos de forme et de

matire". Reste donc
la
dernire objection
qui serait acte pur se confondrait avec Dieu,

la
une substance spirituelle

faut donc admettre dans
il
nature anglicpie un mlange de puissance et d'acte, c'est--dire, en
fin
de compte, de forme
et
de matire. Et nous pouvons, en un certain
sens, concder l'argument tout entier.
Il
est incontestable que, situ
immdiatement au-dessous de Dieu, l'antre doit nanmoins s'en distinguer comme le fini de l'infini; son tre comporte donc ncessairement
une certaine dose de potentialit <[ui en limite et finit l'actualit. Si
donc on prend puissance comme synonyme de matire, il est impossible
de nlei- (|ue les anges soient en (luelcpie mesure matriels; n)ais cette
assimilation de
la
puissance
la
matire ne s'impose pas
et la
ration des choses matrielles nous permettra d'en dcouvrir
Dans toute substance
nature. Mais
matire
mme
et
si
raison.
matrielle, on effet, nous pouvons discerner une
double composition. En premier

matire et de forme,
consid-
la
et c'est
par
lieu,
(pioi
nous
les
chacune
voyons composes de
d'elles constitue
une
nous considrons cette nature mme, ainsi compose de
de forme, nous constatons, en outre, qu'aile n'est pas soi-
son propre tre. Envisage par rapport l'tre qu'elle possde,
celte nature est
de son acte.
En
dans
la situation
o se trouve toute puissance l'gard
d'autres termes encore, abstraction faite de la
sition hylmorphl([uc d'un tre cr,
compo-
on peut toujours dcouvrir en
lui
la composition de sa nature ou essence et de l'existence que le crateur

lui a confre. Mais ce qui est vrai d'une nature matrielle quelconque
est
galement vrai d'une substance intellectuelle spare
telle
que
l'ange. Si nous supposons une forme de nature dtermine et qui subt.
De
spiril. crai., Ibid.,sni
2. Ibid.,
ad
IG.
3"".
LE THOMISME.
130
siste
par soi hors de toute matire, cette nature est encore l'gard de
son tre dans le rapport de la puissance l'acte elle se trouve donc

une distance infinie de l'tre premier qui est Dieu, acte pur et compre;
nant en soi
la plnitude totale
de
l'tre. C'est dire qu'il n'est
pas nces-
une matire quelconque dans la nature anglique pour

cratrice; pure intelligence, forme simple et
l'essence
la distinguer de
libre de toute matire, elle n'a cependant qu'une quantit limite
saire d'introduire
d'tre, et cet tre
mme
qu'elle possde on doit accorder qu'elle ne
l'est pas'.
que nous venons d'acqurir touchant l'immatrialit

absolue des anges va nous permettre de rsoudre le problme si controvers de leur distinction. Les docteurs qui veulent introduire une
La
certitucfe
matire dans les substances angliques s'y trouvent invits par

qu'ils
prouvent d'en rendre intelligible
la distinction. C'est
le
dsir
en
effet
matire seule qui fonde la distinction numrique des tres l'int-
la
vient limiter et
si
possible de les distinguer

qu'il n'existe pas
feste.
donc
anges sont des formes pures que ne

individuer nulle matire, on ne voit pas comment il sera
rieur de chaque espce;
2.
les
quoi nous devons rpondre simplement
mme espce^; et la raison en est manimme espce, mais qui diffrent numrid'individus distincts compris dans la mme espce,
deux anges de
Les tres qui sont de
quement, titre
possdent une forme semblable
anges n'ont pas de matire,
il
et
des matires diffrentes. Si donc les
s'ensuit
que chacun d'entre eux est sp-
cifiquement distinct de tous les autres, l'individu
comme tel
constituant
une espce part^. Et l'on ne saurait objecter cette conclusion

qu'en rendant impossible la multiplication des natures angliques individuelles au sein de chaque espce nous appauvrissons la perfection
totale de l'univers. Ce par quoi chaque tre est spcifiquement distinct
des autres, savoir la forme, l'emporte videmment en dignit sur le
ici
principe matriel d'individuation qui le situe au sein de l'espce en
le
La multiplication des espces ajoute donc plus de

de perfection l'ensemble de l'univers que ne fait la multi-
particularisant.
noblesse et
plication des individus au sein d'une
mme
espce
or, l'univers doit
avant tout sa perfection aux substances spares qu'il contient

1.
II,
3.
majorit des docteurs, voir

4.
substi-
spirit. crt., qu. I, art. 1, ad Resp.; Sum. ttieol., I, 50, 2, ad jS""; Cont. GenL,
ad Formae contrariorum, 51 et 52, per tt. Quodlib. IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.
Bonaventure, Sent., II, dis. 3, art. I, qu. 1, ad Item hoc videtur.
Sur l'accord de Thomas d'Aquin avec Avicenne et son opposition en ce point la
De
50,
2.
Sum.
theol.,
I,
50, 4,
Cl.
Baeumker, ouvr.
ad Resp.
cit, p, 543.
LES AXGES.
131
tuer une multiplicit d'espces diffrentes une multitude d'individus
mme
de
espce, ce n'tait donc pas diminuer la perfection totale *de
l'univers, c'tait, au contraire, l'accrotre et
comme
la multiplier*.
Nous sommes donc en prsence d'un certain nombre d'anges spcifi<[ucment diffrents, nombre vraisemblablement norme et de beaucoup
suprieur celui des choses matrielles, si l on admet que Dieu a d
produire en plus grande abondance les cratures plus parfaites afin d'assurer une excellence plus haute l'ensemble de l'univers-; nous savons,
d'autre part, que les espces diffrent entre elles
comme
les nombres,
ou moins grandes
de chercher selon quel ordre
c'est--dire qu'elles reprsentent des quantits plus
d'tre et de perfection
il
y a donc lieu
innombrable multitude d'anges s'ordonne et se distribue-^. Si

chaque ange constitue en lui seul une espce, on doit en effet pouvoir
descendre, par une transition continue, du premier ange
natura Deo
cette
propinquissima^ jusqu'au
celle
dernier, dont la perfection est contiguc
de l'espce humaine. Mais
il
que notre pense
est trop vident
se
perdrait vouloir suivre une telle multiplicit de degrs, d'autant plus
que
la
connaissance individuelle des anges nous est ici-bas refuse';
la
seule possibilit qui nous reste est donc d'en tenter une classification
gnrale par ordres et par hirarchies selon
la diversit
de leur action.
L'action propre des intelligences pures est manifestement l'intelligence
mme
s'il est permis d'employer une telle formule, l'acte d'intellidonc par les diffrences de leur mode propre d'intelligence
ou,
ger. C'est
que
les
ordres angliques pourront tre distingus.
Envisage de ce point de vue,
la
hirarchie angli(|ue tout entire,
humain. Sans
prise collectivement, se distingue radicalement de l'ordre
mme pour les anges
doute, l'origine premire de la connaissance est la
pour
et
hommes; dans
les
les
deux cas ce sont des illuminations divines
hommes
per-
hommes,
ainsi
qui viennent clairer les cratures, mais les anges et les

oivent ces illuminations trs diffremment. Alors que les
que nous
le
recle, les
verrons plus avant, extraient du sensible l'intelligible qu'il
anges
le
peroivent immdiatement et dans sa puret intelliquod
De
Spiril. crai., qu. un., art. 8, ad Resp.
1.
Cont. Genl., 11,-93, ad
Ici
2.
Sum.
ad Resp.; Cont. Genl.,
art. 6,
3.
I,
50,
ad Resp. sub
fin.
Pour
Iheol.,
le travail
d'Aquin sur ce
3,
de synthse qui
jjoint, voir J.
est, et
s'est
Durantel,
Sum.
Iheol. ,
I,
108, 3, ad Resp.
92,
per
lot.;
progressivement opr dans
La notion de
de philosophie chrtienne, avril 1912, p. 19, noie

2"".
4. De spiril. crai., qu. I, art. 8, ad
5.
I,
2.
la cration
De
la
Polenlia, qu. VI,
pense de
Thomas
dans saint Thomas, Ann.
LE THOMISME.
132
gible; par l
bnficient d'un
ils
la place qu'ils
proportionn
mode de connaissance exactement
occupent dans l'ensemble de
c'est--dire intermdiaire entre celui qui appartient
qui n'appartient qu' Dieu.
L'tre anglique, situ
au-dessous de Dieu, s'en distingue cependant en ceci
la cration,
Thomme
et celui
immdiatement
que l'essence de
l'ange n'est pas identique son existence; cette multiplicit, caractristique de la crature, se retrouve dans son
mode de connaissance.
L'in-
telligence de Dieu se confond avec son essence et son tre, parce que,
l'tre divin tant
totalit
de
purement
l'tre;
et
simplement
infini,
mais l'ange tant une essence
il
comprend en
finie
soi la
doue par Dieu
d'un certain tre, sa connaissance ne s'tend pas, en droit,
l'tre tout
une intelligence pure, c'est--dire qui

n'est point naturellement unie un corps; elle ne peut donc apprhender le sensible comme tel. Les choses sensibles, en effet, tombent sous
les prises du sens comme les choses intelligibles tombent sous les prises
de l'intellect. Mais toute substance qui extrait sa connaissance du sensible est naturellement unie un corps, puisque la connaissance sensitive requiert des sens et par consquent des organes corporels. Les
entier'. D'autre part, l'ange est
substances angliques, spares de tout corps, ne peuvent donc pas

trouver dans
mme
de
le
sensible le
l'tre
moyen de
leur connaissance'^ Ainsi la nature
confr par Dieu aux anges entrane un
mode de con-
naissance original. Ce ne peut tre rien de semblable l'abstraction
par laquelle l'homme dcouvre l'intelligible enfoui dans
ne peut tre non plus rien de semblable

telligible et,
du
mme
l'acte
sensible; ce
est l'in-
coup, l'apprhende; ce ne peut donc tre qu'une
connaissance acquise au moyen d'espces, dont

l'intelligence,
le
par lequel Dieu
la
rception illumine
mais aussi d'espces purement intelligibles, c'est--dire
proportionnes un tre totalement incorporel. Nous dirons donc, pour

satisfaire ces exigences,
que
les
anges connaissent
d'espces qui leur sont connaturelles, ou,
si
les
choses au moyen
au moyen
l'on prfre,
d'espces innes'^. Toutes les essences intelligibles qui prexistaient
ternellement en Dieu sous forme d'ides ont procd de
de
la
lui
au
moment
cration selon deux lignes la fois distinctes et parallles. D'une
part, elles sont venues s'individuer
dans
les tres matriels
dont
elles
constituent les formes; d'autre part, elles ont efflu dans les mes angliques, leur confrant ainsi la connaissance des choses.
t.
Suin. theoL,
I,
2.
Cont. Gent.,
II,
3.
Sum.
I.
theol.,
54, 2 et 3, ad liesp.
96,
ad Sensibilia enim.
55, 2, ad Resp.
On
peut donc
133
LES ANGES.
affirmer que l'intellect des anges l'emporte sur notre intellect humain,
autant que l'tre achev et doue de sa forme l'emporte sur

informe. Et
si
matire
la
la planche nue sur laquelle

comparable au tableau recouvert
notre intellect est comparable
rien n'est inscrit, celui de l'ange sera
de sa peinture, ou mieux encore en
([ui se
relltcnt les essences lumi-
neuses des choses'.

Cette possession inne des espces intelligibles est
anges
les
eux
et caractristique
mmes
les
tinction.
mme premier
possde de
tous
ici le
fondement de leur
et
ressemblance par rapport
tre <[ui est Dieu. ()v, la plnitude totale
que Dieu
connaissance intellectuelle se trouve ramasse pour
la
dis-
supriorit relative des tres crs, c'est en
la
ou moins grande proximit
elet leur plus
au
espces, et nous atteignons
Ce qui constitue
commune
de leur nature; mais tous ne portent pas en
en un seul point, savoir l'essence divine en
la([uelle
lui
Dieu connat
toutes choses. Cette plnitude intelligible se retrouve dans les intelli-
gences cres, mais selon un mode infrieur

plicit; les intelligences infrieures
moyens multiples
I
et avec
une moindre sim-
Dieu connaissent donc par des
ce que Dieu connat dans un uni<|ue objet, et plus
intelligence considre est de nature infrieure, plus aussi les
dont
elle use
croit
doivent tre nombreux. D'un mot,
la
moyens
supriorit des anges
mesure
saiics poui-
(jue diminue le nombre des espces (pii leur sont nccsapprhender l'universalit des intelligibles-. Nous savons
ailleurs qu'en ce qui concerne les anges cha(|ue individu constitue

un degr original de l'tre; la simplicit de la (H>nnaissance va donc en
se dgradant et mor(;elant continuellement depuis le premier ange jus<l
qu au deinier; mais on y peut discerner cependant trois degrs principaux. Au premier degr nous trouvons les anges (|ui connaissent les
essences intelligibles en tant (ju'elles procdent du premier principe
universel (|ui est Dieu. Ce mode de connatre appartient en propre la
premire hirarchie qui s'tend immdiatement aux cHs de Dieu et
dont on peut dire avec Denys'^ qu'elle sjourne dans les vestibules de la
divinit.
Au second degr
intelligibles en tant(jue
et ce
se trouvent les
mode de connatre convient
la
1.
'2.
3.
(jui
appli<|us aux tres singidiers et
De VcrUfilr, t\u. VIII,

De VeriMv, (|u. VIII,
De cficl. hier c. 7.
,
art. 9, a*l
arl.
10,
ad
nesp.;
/fc.s/>.;
(|ui
connaissent les
les plus universelles;
deuxime hirarchie. Au troisime
degr, enfin, se rencontrent les anges
comme
anges
soumis aux causes crces
connaissent les intelligibles
dpendant de causes particu-
Sum. llicol.. I, 55, 2, ad Besp. el^ ad

sum. llwol., i, 55, 3, ad Hesp.
1".
134.
LE THOMISME.
y a donc
gnralit et simplicit dcroissante dans la rpartition de la connaislires; ces derniers constituent la troisime hirarchie
sance anglique;
lui seul les
les uns,
Il
i.
tourns uniquement vers Dieu, considrent en
essences intelligibles d'autres les considrent dans les causes

;
universelles de la cration, c'est--dire dj dans une pluralit d'objets;
d'autres enfin les considrent dans leur dtermination aux effets particuliers, c'est--dire
dans une multiplicit d'objets gale au nombre des
tres crs^.
En
prcisant
hendent leur
mode
le
objet,
selon lequel les intelligences spares appr-
on se trouvera conduit discerner, au sein de chaque
hirarchie, trois ordres diffrents. Nous disons en effet que la premire
hirarchie considre les essences intelligibles en Dieu

est la fin
de toute crature
les
donc, titre d'objet propre, la
le
nom
suprme de
fin
de Dieu. Ceux d'entr eux qui

reoivent
le
anges de
On
les
ils
nomme
et
comme
en elle-mme, mais selon sa
Chrubins, c'est--dire
de science, parce qu'ils voient d'une vue claire
la
la
rai-
plnitude
premire vertu opra-
du divin modle des choses. Immdiatement au-dessous des prc-
dents se trouvent les anges qui considrent en elle-mme

judiciaire,
la
on leur
et
bont de Dieu, son essence
la disposition
la disposition
comme le trne est le signe de la

donne le nom de Trnes. Ce n'est pas,
des jugements divins;
que
et
ont une connaissance trs
premire hirarchie contemplent
la
bont divine, non plus directement

son de Providence.
Dieu
plus de clart
de Sraphins, parce qu'ils sont embrass
parfaite. Les autres
or.
l'univers qui est la bont
dcouvrent avec
la
incendis d'amour pour cet objet dont
trice
mme;
anges de cette hirarchie considrent
des tres soient en
et la science
lui trois
par laquelle
puissance
d'ailleurs,
il
connat
choses distinctes; elles cons-
tituent simplement trois aspects sous lesquels les intelligences finies
que sont les anges peuvent envisager sa parfaite simplicit.

La deuxime hirarchie ne connat pas les raisons des choses en
Dieu mme comme en un objet unique, mais dans la pluralit des causes
universelles: son objet propre
moyens en vue de
la fin.
est
donc
la disposition
gnrale des
Or, cette universelle disposition des choses
suppose l'existence de nombreux ordonnateurs; ce sont les Dominations,

dont le nom dsigne l'autorit, parce qu'ils prescrivent ce que les autres
doivent excuter. Les directions gnrales prescrites par ces premiers
1.
2.
Svm. iheoL,
Smn. theol,
ad Resp.
1,
108,
1,
108, 6, ad Jiesp.
1,
LES ANGES.
135
anges sont reues par d'autres qui les multiplient et distribuent selon
de produire. Ces anges portent le nom de
les divers effets qu'il s'agit
Vertus, parce qu'ils confrent aux causes gnrales l'nergie ncessaire
pour qu'elles demeurent exemptes de dfaillance dans l'accomplissement de leurs nombreuses oprations. Cet ordre est donc celui qui prside aux oprations de l'univers entier, et c'est pourquoi nous pouvons
raisonnablement lui attribuer en propre
le
mouvement des corps clestes,
causes universelles dont proviennent tous les effets particuliers qui se
produisent dans
nature'. C'est ces esprits galement que semble
la
appartenir l'excution des effets divins qui drogent au cours ordinaire
de
la
nature et qui se trouvent
le
plus souvent sous
la
dpendance imm-
diate des astres. Enfin, l'ordre universel de la Providence, dj insti-
tu dans ses effets, se trouve prserv de toute confusion par les Puis-
sances, destines loigner de lui les inlluences nfastes qui pourraient

le
troubler.
Avec
cette dernire classe d'aoges
rarchie
mme,
(jui
ni
nous confinons
la troisime hi-
connat l'ordre de la divine Providence, non plus en lui-
dans
les
causes gnrales, mais en tant qu'il est connaissable
dans la multiplicit des causes particulires. Ces anges se trouvent

donc immdiatement prposs l'administration des choses humaines.
Certains d'entre eux sont tourns particulirement vers le bien commun
et gnral des nations ou des cits; on leur donne, en raison de cette
prminence, le nom de Principauts. La distinction des royaumes, la
dvolution d'une suprmatie temporaire telle nation plutt qu' telle
autre, la conduite des princes et des grands relvent directement de
de biens s'en rencontre un

leur ministre. Sous cet ordre trs trnral
n
qui intresse l'Individu pris en lui-mme, mais qui intresse au mme
titre
une multitude d'individus;
telles sont les vrits
de
foi qu'il faut
croire et le culte divin qu'il faut respecter. Les anges dont ces biens,
la fois
le
gnraux
et particuliers, constituent l'objet
nom d'Archanges. Et
propre, reoivent
ce sont eux galement qui portent aux
hommes
que Dieu leur adresse tel, l'archange

les messages
Gabriel vint annoncer l'incarnation du Verbe, fils unique de Dieu, vrit
que tous les hommes sont tenus d'accepter. Enfin, nous rencontrons un
bien plus particulier encore, celui qui concerne chaque individu pris en
les plus solennels
lui-mme et singulirement. A cet ordre de biens sont prposs les

Anges proprement dits, gardiens des hommes et messagers de Dieu
1. Cf.
Sent., IV, 48,
1,
4, 3,
ad
liesp.
LE THOMISME.
136
poui les annonces de moindre importance'; par eux se trouve close la

hirarchie infrieure des intelligences spares.
les
que
est ais d'apercevoir
Il
tinuit d'un univers
la disposition
premiers tres du degr infrieur,
faits
prcdente respecte
la
con-
du degr suprieur touchent

comme les animaux les moins par-
les derniers tres
confinent aux plantes. L'ordre suprieur et premier de l'tre est
celui des personnes divines qui vient se terminer l'Esprit, c'est--dire
du Pre
l'amour procdant
du
et
Fils.
Les Sraphins, que
ardent amour unit Dieu, ont donc une troite
personne de
la Trinit.
Mais
le
Trnes, n'a pas une moindre
aflnit
le
plus
avec la troisime
troisime degr de cette hirarchie, les

affinit
avec
le
degr suprieur de
deuxime, les Dominations; ce sont eux, en efet, qui transmettent

deuxime hirarchie les illuminations ncessaires la connaissance
excution des dcrets divins.
De mme encore
la
la
et
l'ordre des Puissances
est en troite affinit avec l'ordre des Principauts, car la distance est
minime entre ceux qui rendent possihles
les effets particuliers et
ceux
qui les produisent-. L'ordonnance hirarchique des anges nous met
donc en prsence d'une
srie continue de pures intelligences, qu'claire,
d'une extrmit l'autre, l'illumination divine. Chaque ange transmet

l'ange
immdiatement infrieur
de plus haut, mais

la capacit
ne
il
la
la
connaissance qu'il reoit lui-mme
transmet que particularise
de l'intelligence qui
nos docteurs qui, percevant
le suit.
et
morcele selon
L'ange procde en cela
comme
consquences au sein des principes
les
et
d'une vue directe, ne les exposent cependant qu'au moyen de multiples

distinctions pour les mettre la porte de leurs auditeurs'^.
Ainsi viennent se composer en une harmonieuse synthse les lments

que saint Thomas doit la tradition philosophique. Il confirme les anges
proprement dits dans leur fonction biblique d'annonciateurs et de messagers;
s'il
refuse de les rduire, ainsi que faisaient les philosophes
orientaux, au petit
nombre des
intelligences spares qui
meuvent
et
dirigent les sphres clestes, c'est cependant des anges qu'il assigne
encore ces fonctions,
et c'est enfin la hirarchie
no-platonicienne adap-
pseudo-Denys que nous retrouvons dans la hirarchie thomiste des intelligences pures. Mais Thomas d'Aquin rattache troitement son systme ces conceptions d'origines diverses et les marque
te par le
fortement de son empreinte.

1.
Cont. Gent.,
2.
Sum
3.
Stim. theoL,
IkeoL,
III, 80,
I,
I,
En
distribuant les hirarchies angliques
ad Sic ergo altiores inlelleclus et Sum. IheoL,

ad Resp.
108, 6,
106,
1,
ad Resp., et
3,
ad Resp.
1,
108, 5,
ad
4'".
137
LES ANGES.
selon l'obscurcissement progressif de l'illumination intellectuelle,

confre une structure organique toute nouvelle au
monde des
il
intelli-
gences spares, et le principe interne qui le rgit est celui-l mme

que le systme thomiste place l'origine de l'ordre universel. Du mme
coup le monde anglique se trouve occuper dans la cration une situation telle qu'il devient impossible d'en ngliger la considration sans
que l'univers cesse d'tre

et la
intelligible.
Entre
connaissance rationnelle fonde sur
l'homme,
les
anges introduisent une
la
le
infinit
pure actualit de Dieu
sensible qui caractrise
de degrs intermdiaires,
au long desquels se dgradent paralllement une intellection de moins
un tre dont l'actualit se fait de moins en moins

pure. Sans doute, la multitude innombrable des anges, cratures finies,
ne russit pas combler l'intervalle (jui spare Dieu de la cration.
Mais s'il y a toujours discontinuit dans la possession de l'tre, il y a
dsormais continuit d'ordre Ordo rernin talis esse invenitiir itt ah ii/io
en moins simple
et
ciliemo ad alteriim non perveniatur
nisi fier mdia.
Par
intelligences naturellement pleines d'essences intelligibles,
les
la
anges,
connais-
sance descend progressivement de Dieu, source de toute lumire, aux
hommes
([ue
nous voyons (juter
et recueillir l'intelligible multipli
dans
le
sensible, jusqu' ce (|ue son rayon vienne enfin s'emprisonner
dans
la
matire sous forme de
finalit.
CHAPITRE
IX.
L'union de l'me et du corps.
Quiconque veut connatre dans sa
mani-
totalit l'univers cr doit
festement inaugurer sa recherche par l'examen des intelligences pures;
mais
il
permis d'hsiter sur
est
ici
convient de suivre pour
A la vrit,
deux ordres diffrents

possibles, qui correspondraient tous deux des principes
passer aux degrs infrieurs de

seraient
la voie qu'il
l'tre.
directeurs de l'ordonnance universelle. L'un consisterait suivre la
hirarchie des tres crs, considrs selon leur ordre de perfection
dcroissante; l'autre consisterait quitter immdiatement ce point de
vue pour envisager l'ordre des
fins.
Une
prendre rang immdiatement aprs

fection, n'apparat
vritable
fin.
et la
d'ail-
vient
anges au point de vue de
cependant qu'au terme de
la
cration dont
il
la
per-
est la
C'est pour lui que sont crs les astres incorruptibles, que
eaux par le firmament, dcouvre la terre noye sous les

peuple d'animaux ou de plantes. Rien de plus lgitime, par
Dieu divise
eaux
les
nous serait
L'homme, qui
telle attitude
leurs conseille par le rcit biblique de la Gense.
les
consquent, que de faire succder l'tude des tres purement spirituels celle des choses corporelles
pour conclure
compos
d'esprit et de corps
qu'un
ordre nous masquerait pour un temps
tel
des tres crs, et
comme
contraire, prcde les
^.
c'est
Mais
il
malgr l'apparence
nous
moment
la
forme immdiate-
infrieure l'ange, c'est--dire l'me humaine.
On ne
s'tonnera point sans doute de ce que l'me, forme subsis-
cependant de la mme imperfection qui caracsubstance anglique. Par dfinition, l'me est forme dans
tante, se trouve frappe

trisait dj la
1.
hirarchie vritable
la
la fin qui,
elle constitue la raison d'tre,
aurons tout avantage considrer ds ce
ment
l'examen de l'homme,
est incontestable, d'autre part,
en ralit
moyens dont
Su7n. IheoL,
1,
65,
1,
proem
l'umon de l'ame et du corps.

la totalit
de son tre
et
139
ne comporte aucun mlange de matire. Si l'on
prtendait y dcouvrir quelque matire, cette matire ne serait pas

Tme elle-mme, mais simplement le premier des objets que l'me
anime
est
II
n'en est pas moins vrai que l'me,
compose de puissance
et d'acte;
en
comme
elle, aussi
l'ange lui-mme,
bien qu'en toutes les
du quod est, l'existence est distincte

de l'essence. L'me est donc une forme bien diffrente de Dieu, acte
pur; elle ne possde d'tre que ce que sa nature en comporte, conformment cette loi gnrale la quantit d'tre que participe chaque
crature se mesure la capacit de l'essence qui le participe-. Mais
voici une nouvelle dtermination <|ui nous permettra d'tablir une distinction entre les mes et les intelligences spares elles-mmes que
nous savions tre dj infiniment distantes de Dieu. Ij'me humaine,
autres cratures, le
////o
est diffre
qui n'est ni matire ni corps, est, en revanche, de par
propre essence, unissable un corps.

corps uni l'me n'appartient pas
mme
et
On
la
nature de sa
objectera sans doute que
l'essence
de l'me prise en
le
elle-
que, par consquent, l'me humaine, considre prcisment
en tant ([u'me, demeure une forme intellectuelle pure de
que l'ange. Mais cette objection prouve simplement que
mme
l'on
espce
ne discerne
nouveau degr d'imperfection qui s'introduit ici dans

la hirarchie des tres crs. En disant que l'me humaine est naturellement unissable un corps, on ne veut pas signifier simplement que,
par une i-encontre ([ui n* suppose en sa nature propre aucun fondement,
pas clairement
elle
le
peut s'y trouver accidentellement unie:
est, au contraire, essentielle
la sociabilit
Nous ne sommes donc plus en prsence d'une pure

(jue la
avec
corps
le
l'me et caractristique de sa nature.

intelligence, telle
substance anglique, mais d'un simple intellect, c'est--dire
d'un principe d'intellection qui requiert ncessairement un corps pour

effectuer son opration propre
et c'est
pourquoi l'me humaine marque,
par rapport l'ange, un degr infrieui" d'intellectualil"*. La vrit de

cette conclusion se manifestera pleinement lorsque
min
le
mode
nous aurons dter-
selon lecpiel l'me s'unit au corps pour constituer le
com-
pos humain.
(Qu'est-ce
donc que cette nature corporelle
et
quel genre d'tres seront
ces tres composs? Le corps ne doit pas tre conu

au contraire, Bonavenlure, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu.
IheoL, I, 75, 5 ad 4""; De spii-il. crai., quaesl. un. art.
qu. un. art. 6, ad Hesp.
1.
Cf.,
1.
Sioii.
3. .Suiu. Iheol.,
I,
7.'),
7,
ad
3-".
comme mauvais
Il,
ad cohc/.
1,
ad Resp.;
De
oniiiia,
LE THOMISME.
140
en soi; les manichens ne se sont pas seulement reiulus coupables

d'une hrsie en considrant
la
matire
comme mauvaise
et
en
lui attri-
buant un principe crateur distinct de Dieu, ils ont encore commis une
erreur philosophique. Car si la matire tait mauvaise en soi, elle ne
serait rien; et
si elle
oi elle est, elle
domaine de
Il
est
quelque chose,
n'est pas mauvaise.
la crature, la
un bien
matire est donc bonne et cre par Dieu'.
bonne en
une source de biens pour toutes
et
s'y trouver unies.
Ce
serait sortir
d'une chute.
et l'union
Un optimisme
les
compltement de
miste que de se reprsenter l'univers matriel
quelque dchance
mesure mme
la
tout ce qui rentre dans le
y a plus, et non seulement la matire est
elle est
dans
c'est que,
Comme
soi,
mais encore
formes qui peuvent

perspective tho-
la
comme
le
de l'me au corps comjue
la
rsultat de
consquence
radical traverse cette doctrine parce qu'elle
interprte un univers cr par pure bont, dont toutes les parties, dans
mme
mesure
la
elles subsistent, sont autant
de
reflets
de
la
perfec-
La doctrine d'Origne selon laquelle Dieu n'aurait

cr les corps que pour y emprisonner les mes pcheresses l'pugne
profondment la pense de saint Thomas. Le corps n'est pas la prison
de l'me, mais un serviteur et un instrument mis par Dieu son ser-
tion infinie de Dieu.
vice; l'union de l'me et
du corps n'est pas un chtiment de l'me, mais
un lien bienfaisant, grce auquel l'me humaine atteindra sa complte

perfection. Et ce n'est pas l une thorie forge dessein pour
f
le
cas
particulier de l'me; c'est ce cas, au contraire, qui se trouve ncessai-
rement rgl en fonction de principes mtaphysiques dont la porte

le moins parfait s'ordonne vers le plus parfait comme
vers sa fin il est donc pour lui et non contre lui. Dans l'individu chat{ue
organe existe en vue de sa fonction, comme l'il pour permettre la vue;
chaque organe infrieur existe en vue d'un organe et d'une fonction
est universelle
suprieurs, comme le sens pour l'intelligence et le poumon pour le

cur; l'ensemble de ces organes son tour n'existe ([u'en vue de la perfection du tout, comme la matire en vue de la forme ou le corps pour
l'me, car les parties sont
]
tement de
mme
si l'on
l'intrieur de ce tout.
comme
la
matire du tout. Or,
en est exac-
Chaque crature
fection propres; les cratures les
existe pour son acte et sa permoins nobles existent en vue des plus
nobles; les individus existent en vue de

l
il
considre la disposition des tres individuels
la
perfection de l'univers et
univers lui-mme existe en vue de Dieu. La raison d'tre d'une subs1.
De
pole/ilio, III, 5; Stim. theol.,
I,
65, 1; Cont. Cent.,
Il,
G el
15.
l'umon de lame et dl cobps.

tance ou d'un
mode
d'existence dtermins n'est donc jamais dans un
mal, mais dans un bien;
humain peut apporter

Puisque
dans
c'est
il
la
c'est
dans l'me
nous reste chercher quel bien
le
corps
bien, qui dfinit l'essence, et par consquent
mme
les raisons sullisantes et les
qu'il faut
l'me tait une intelligence de
chercher
mme
la
causes finales,
raison d'tre du corps. Si
degr de perfection que l'ange,
une forme pure, subsistant
elle serait
le
l'me raisonnable qui l'anime^.
forme que rsident
dans
141
et
oprant sans
le
secours d'un
instrument extrieur, ralisant pleinement sa propre dfinition, concentrant enfin dans une unique individualit
essence.
On
la
perfection totale d'une
pourrait dire encore que chaque ange dfinit lui seul
d'une manire complte l'un des degrs de participation possibles
la
perfection de Dieu. L'me humaine, au contraire, place plus bas sur

l'chelle des tres, appartient dj cet ordre
sdent pas assez de perfection pour subsister
<le
perfection de l'me
humaine
spar: alors que
degr dfini subsiste part,
cha([ue intelligence anglique d'un

n'existe et ne peut exister nulle part
de formes qui ne posl'tat
il
une forme correspondant au degr
et le ralisant
pleinement. Or, c'est un
principe constant (ju'une unit inaccessible s'imite par une multiplicit.
Les mes humaines individuelles, dont
la
succession sans cesse renou-
vele assure la perptuit -de l'espce, permettent que

fection
c[ui
correspond l'homme
lunivers. Mais
si la
soit
le
degr de per-
continuellement reprsent dans
reprsentation humaine de
la
perfection divine que
requiert l'ordre de la cration est ainsi sauvegarde, chaque me, prise
individuellement, n'est (jue l'incomplte ralisation de son type idal.
En
tant (ju'elle satisfait sa propre dfinition, elle est donc en acte et
jouit d'tre ce qu'elle doit tre: mais en tant qu'elle ne la ralise qu'im-
parfaitement, elle est en puissance, c'est--dire qu'elle n'est pas tout

<!'
poun-ait tre; et
([u'cllo
((u'clle
mme
elle est
en tat de privation, parce
sont qu'elle devrait tre ce qu'elle n'est pas.
Une me humaine,
ou une forme, corporelle quelconque, est donc une certaine perfection incomplte,
mais apte se complter et qui en ressent
le
besoin
1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp.; I, 05, 2, ad Resp. Nous sommes ici tout proclies du
grave probk'ine de l'individuation. Sans l'aborder en lui-mme, observons que les nom-
breuses crlti(jues adresses saint
Thomas
son systme, o l'individuation se fait par
sur riinpossibilit de sauver l'individualit dans

la
matire, mconnaissent un principe thomiste
de certaines formes, mais elle n'est

elle-mme l qu'en vue de ces formes. La matire est bien le principe passif de l'individuation, mais la forme est le principe actif de l'individualit.
fondamental
la
matire rend possible
la multiplicit
LE THOMISME.
142
OU en prouve
le dsir.
tion de ce qui lui

\
C'est pourquoi la forme, travaille par
manque,
naturelles; chaque tre, dans la
que pour
se
mesure o
maintenir dans l'existence
Or, l'intelligence de l'homme est

l'ordre de la connaissance.
le
il
est,
veut tre;
et s'affirmer plus
rayon
le
La lumire qui
priva-
la
de l'opration des choses
est le principe
n'agit
il
compltement.
plus attnu qui soit dans
l'clair est si
pauvre
et si
qu'aucun intelligible n'y apparat; laisse elle-mme ou place

devant un intelligible pur comme celui que lisent aisment les anges,
faible
ou ne discernerait rien. Cette forme incomplte est

ainsi radicalement incapable de se complter de soi-mme; elle est en
puissance de toute la perfection qui lui manque, mais elle n'a rien dont
elle resterait vide
elle puisse l'en tirer; l'opration

'^.
impossible. La voil
condamne
qu'un instrument ne
soit
elle, qu'elle
qui la complterait lui demeure donc
moins
la strilit et l'inaction,
mis son service, incomplet
lui aussi
sans
organisera, animera du dedans et qui lui permettra d'en-
un intelligible qui lui soit assimilable. Pour qu'elle

prenne conscience de ce qui lui manque et que, stimule par le sentiment de sa privation, elle se mette en qute de l'intelligible inclus dans
trer en rapport avec
que l'intelligence humaine soit une me et qu'elle

bnficie des avantages que lui procurera son union avec le corps cherchons comment cette union peut s'accomplir.
le sensible,
il
faut
Il
convient de formuler d'abord une condition laquelle toute solu-
problme devra satisfaire. L'acte propre d'une me intlligente est manifestement la connaissance intellectuelle; il s'agira donc
de dcouvrir un mode d'union entre l'me et le corps qui permette d'attribuer la connaissance intellectuelle, non pas l'me seule, mais
l'homme tout entier. Et la lgitimit de cette exigence n'est pas douteuse. Chaque tre humain constate par exprience intime que c'est luimme et non pas une partie de lui-mme qui connat. Nous n'avons
donc le choix qu'entre deux hypothses. Ou bien l'homme n'est rien
d'autre que son me intellective, auquel cas il est manifeste par soi que
la connaissance intellectuelle appartient l'homme tout entier; ou bien
l'me n'est qu'une partie de l'homme, et il reste leur assigner une
tion de ce
union suffisamment troite pour que l'action de l'me soit attribuable

l'homme^. Or, il est impossible de soutenir que l'me, considre seule,
ce qui
soit l'homme lui-mme. On peut en efet dfinir chaque chose
:
opre les oprations propres de cette chose; ainsi l'homme sera dfini
1.
Sum. theoL,
I,
76,
1,
ad Resp.
lame
l'union de
"par ce qui
les oprations
opre
et du coups.
143
propres de l'homme. Or, l'homme n'ac-
complit pas seulement des oprations intellectuelles,
il
accomplit encore
des oprations sensitives, et ces dernires ne peuvent manifestement
que des modifications ne se produisent dans un organe

corporel. Sa vision, par exemple, suppose une modification de la pupille
par l'espce colore, et il en est de mme pour les autres sens*. Si donc
s'effectuer sans
une vritable opration de l'homme, encore que ce n'en soit

il est manifeste que l'homme n'est pas son me
seule, mais un certain compos d'me et de corps'^. Quelle est la nature
de leur union?
sentir est
pas l'opration propre,
On
doit liminer
immdiatement l'hypothse qui
ferait
corps un tre mixte, dont les vertus participeraient

tance spirituelle et de
la
substance corporelle qui
le
de l'me
de
et
du
la
subs-
constituent.
Dans
la fois
un mixte qui mrite vritablement ce nom, les composants ne subsistent

^plus que virtuellement lorsque la mixture est acheve, car s'ils y subsistaient actuellement ce
ne serait pas une mixture, mais une simple
confusion. Ainsi on ne retrouva dans

le
composent. Or,
le
mixte aucun des lments qui
substances intellectuelles, n'tant pas composes
les
de matire et de forme, sont simples et par consquent incorruptibles-^;

elles
ne sauraient donc constituer avec
le
corps un mixte o leur nature
propre cesserait d'exister*.
l'oppos de cette doctrine, qui confond l'me avec
le
corps au point
d'en abolir l'essence, nous dcouvrons celle qui les distingue
lement au contraire qu'elle ne
comme un
contact extrieur et
la
laisse plus subsister entre
si
radica-
eux qu'un
simple rapport de contigut. Telle est
position adopte par Platon qui veut que l'intellect soit uni au corps
titre de moteur. Mais un tel
mode d'union
n'est pas suffisant
l'action de l'intellect soit attribuable au tout
que
pour que
l'intellect et le
corps
constituent. L'action du moteur n'est en effet jamais attribue la chose
mue qu' titre d'instrument, comme on peut attribuer la scie l'action

du charpentier. Si donc la connaissance intellectuelle est attribuable
Socrate lui-mme parce qu'elle est l'action de l'intellect qui meut son
corps,
il
s'ensuit qu'on ne l'attribue Socrate qu' titre d'instrument.
Or, Socrate serait un instrument corporel, puisqu'il est compos d'me

et
de corps;
comme
et
theol.,
3.
Sum,
Sum,
ConU
Gent.,
II,
55, ad
4.
ConU
Gent.,
II,
56,
1.
2.
theol.,
75, 3,
I,
I,
75, 4,
la
connaissance intellectuelle ne requiert aucun
ad Resp.
ad Resp.
Omnis enim.
ad Quae miscentur.
LE THOMISME.
144
instrument corporel,
comme
le
il
de conclure qu'en posant l'me
est lgitime
moteur du corps, nous n'acqurons pas le droit d'attribuer

de l'me l'homme tout entier. De plus, il con-
l'activit intellectuelle
vient de remarquer que l'action d'une partie peut tre parfois attribue
au tout, ainsi qu'on attribue l'homme l'action de
l'il
qui voit; mais
on n'attribue jamais l'action d'une partie une autre partie, si ce n'est

par accident. Nous ne disons pas, en effet, que la main voit parce que
l'il voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un
mme
que
tout, unies
comme
la
mue
chose
l'action de son intellect n'est pas,
Socrate tout entier. Si, d'autre part,
compos de l'union de son
l'est
son moteur,
il
s'ensuit
proprement parler, attribuable

Socrate lui-mme est un tout,
intellect avec le reste
de ce qui constitue
Socrate, sans que son intellect soit uni au corps autrement que
comme
que Socrate n'a qu'une unit et un tre accidentels,

ce que l'on ne peut lgitimement affirmer du compos humaine
En ralit, il n'est pas malais d'apercevoir que nous nous trouvons
moteur,
ici
il
s'ensuit
en prsence d'une erreur dj rfute. Si Platon ne veut unir l'me
au corps qu'
titre
l'homme dans
le
usant du corps
de moteur, c'est parce qu'il ne situe pas l'essence de
compos de l'me
comme
et
du corps, mais dans l'me seule
d'un instrument. C'est pourquoi nous
affirmer que l'me est dans
corps
le
comme
le pilote
le
voyons
dans son navire.
est compos d'une me et d'un corps reviendrait,

du point de vue platonicien, considrer Pierre comme un compos
form de son humanit et de son vtement; la vrit tant, au contraire,
que Pierre est un homme qui use de son vtement, comme l'homme est
une me qui se sert de son corps. Mais une telle doctrine est manifestement inacceptable. L'animal et l'homme lui-mme sont en effet des
tres sensibles et naturels, c'est--dire des composs physiques, en qui
se rencontrent une matire et une forme. Il n'en serait videmment pas
Poser que l'homme
.ainsi
dans l'hypothse o
le
corps et ses parties n'appartiendraient pas
l'essence de l'homme et de l'animal, car l'me prise en elle-mme

n'est rien de sensible ni de matriel. Si l'on se souvient, en outre, de
cette considration dj propose
que l'me, ct d'oprations aux-
quelles ne participe point le corps, telle que l'intellection pure, en
exerce un grand
nombre qui
sont communes avec le corps, telles que

on se trouvera ncessairement conduit
lui
les sensations et les passions,
maintenir que l'homme n'est pas simplement une me usant de son

1.
Sum.
theol.,
I,
76,
1,
ad Resp.; Coni. GenL,
II, 56,
ad Quae autem uniunlur.
L UNION DE L
comme le moteur use de ce qu'il meut, mais

compos de l'me et du corps'.
corps
est le
Reste donc
celui
AME ET DU COUPS.
comme
seul
que propose Aristote
du corps.
Il
mode
le
qui
corps
du principe intellectif la forme

que si une telle hypothse venait
lorsqu'il fait
est manifeste, d'ailleurs,
de l'me serait lgitimement
buable l'homme, unit substantielle du corps
et
de l'me;
attri-
ne
en soit vritablement ainsi. Ce par quoi un tre passe
puissance l'acte est en effet la forme propre et l'acte de cet tre.
peut douter
la
le tout vritable
possible d'union entre l'me et
se trouver vrifie, l'intellection
de
|45
et l'on
([u'il
n'est pas
tel qu'en puissance aussi longtemps que l'me

venue l'informer. C'est seulement pendant <|ue son me le
vivifie et
l'anime que
Or,
le
corps vivant n'est
l'il
ou
Mais
si
le
corps humain mrite vritablement ce
nom
bras d'un cadavre ne sont pas plus un il ou un bras vritables ([ue s'ils taient peints sur une toile ou sculpts dans la pierre^.
le
humains,
est
est bien ce (jui situe le corps
en acte,
c'est elle qui lui confre
donc vritablement
mme
la
me
dans l'espce des corps

possde;
l'tre qu'il
elle
en
forme, ainsi que nous l'avions suppos"^. Et

conclusion peut se dduire non plus de la considration du
la
corps humain (jue l'me anime et
vivifie,
mais de
la dfinition
pce humaine prise en elle-mme. Lorsqu'on veut en

nature d'un tre ([uelc(m([ue,
il
que
la
de
l'es-
dcouvrir
la
de dterminer quelle est son

homme, pris en tant qu'homme,
suffit
opration. Or, l'opration propre de

n'est autre
effet
connaissance intellectuelle; c'est par
elle (pi'il sur-
passe en dignit tous les autres animaux, et c'est pourquoi nous voyons
Aristote situer dans cette opration caractristi<jue de l'tre
humain
ncessairement
le
donc
principe
la
de l'opration intellectuelle qui situe l'homme dans l'espce o il se trouve;
mais l'espce d'un tre est toujours dtermine par sa forme propre; il
reste donc que le principe intellectif, c'est--dire l'me humaine, soit
la forme propre de l'homme^.
Certains philosophes cependant se rsignent malaisment cette
conclusion qu'ils n'acceptent pas san rpugnance. Il leur semble difficile d'admettre qu'une forme intellectuelle minente en dignit, telle
souveraine
flicit^. C'est
1.
CoiU. Cent.,
2.
De anima,
57, ad
11,
Animal
et fiomo.
De anima,
qu.
I,
art. 1,
ad Resp.
ibid.
ad lUud quo aliquid.
3.
Cont. Genl.,
4.
Elh., X, 7, 1177, a 12.
5.
Sum.
theol.,
II,
I,
57,
76, 1,
ad Resp.; Cont. Genl., ibid.;
De
spirit crt., qu. un., art., 2,
ad Resp.
10
LE THOMISME.
146
immdiatement unie la matire du

attnuer
ce
Pour
qu'une pareille disproportion peut
corps humain.
avoir de choquant, on introduit alors entre la forme substantielle la
plus haute de l'tre humain, c'est--dire le principe intellectuel luimme, et la matire premire qu'elle informe, une multiplicit de formes
intermdiaires. La matire, en tant que soumise sa premire forme,
devient donc le sujet prochain de la deuxime forme, et ainsi de suite
jusqu' la dernire. Dans une telle hypothse le sujet prochain de l'me
qu'est l'me humaine, se trouve
raisonnable ne serait pas
corps inform dj par
ment
la
matire corporelle pure et simple, mais le
Fme
sensitive^. Cette opinion s'explique ais-
lorsqu'on se place au point de
vue propre des philosophes plato-
niciens. Ils partent en effet de ce principe qu'il y a
une hirarchie des
o-enres et des espces et qu'au sein de cette hirarchie les degrs sup-
rieurs sont toujours intelligibles en
eux-mmes
et
indpendamment des
degrs infrieurs; ainsi l'homme en gnral est intelligible par soi et

abstraction faite de tel ou tel
homme
indpendamment de l'homme,
sonnent en outre
comme
s il
particulier, l'animal est intelligible
et ainsi
de
suite.
existait toujours
distinct et spar correspondant
Ces philosophes
dans
la ralit
rai-
un tre
chacune des reprsentations abs-
traites que peut former notre intellect. Ainsi, constatant qu'il est possible de considrer les mathmatiques abstraction faite du sensible, les
platoniciens affirmrent l'existence d'tres mathmatiques subsistant
hors des choses sensibles; de

sus des tres
humains
mme
ils
posrent l'homme en soi au-des-
particuliers et s'levrent jusqu' l'tre, l'un et
au bien, qu'ils siturent au suprme degr des choses. Or, en considrant ainsi les universavix comme des formes spares, auxquelles participeraient les tres sensibles, on se trouve ncessairement conduit
dire que Socrate est animal en tant qu'il participe l'ide de l'animal,
homme
en tant qu'il participe l'ide de l'homme; ce qui revient
une multiplicit de formes hirarchises. Si, au contraire,

nous considrons les choses du point de vue de la ralit sensible, qui
est celui d'Aristote et de la vraie philosophie, nous verrons qu'il ne saurait en tre ainsi. Parmi tous les prdicats qui peuvent tre attribus
aux choses, il en est- un qui leur convient de faon particulirement
poser en
lui
1. Cf. sur ce point M. de Wulf, Le trait des formes de Gilles de Lessines [Les philosophes belges). Louvain, 1901. Autant que l'tat actuel des textes permet d'en juger, on peut
attribuer cette conception Al. de Haies [Summa, p. II, qu. 63, m. 4). La discussion est pos-
sible en ce qui concerne
den Quellen
Bonaventure
(cf.
Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach
dargestellt. Miinster, 1909, p. 53-61).
DE L AME ET DU CORPS.
L UNION
147
intime et immdiate, c'est l'tre mme, et puisque c'est
forme qui
que la forme
appartienne immdiatement et avant
confre la matire son tre actuel,
dont
la
matire tient son tre
lui
il
la
faut ncessairement
toute antre chose. Or, ce qui confre l'tre substantiel la matire n'est
rien d'autre
que
la
confrent
effet,
et accidentel
la
forme substantielle. Les formes accidentelles, en

chose qu'elles revtent un tre simplement relatif
en font un tre blanc ou color, mais ce ne sont pas

un tre. Si donc nous supposons une forme qui ne con-
elles
elles qui en font
fre pas la matire l'tre substantiel qu'elle possde, mais qui s'ajoute
simplement une matire dj existante comme telle en vertu d'une

forme prcdente, cette deuxime forme ne saurait tre considre
comme une vritable forme substantielle. C'est dire que, par dfinition,
il est impossible d'insrer entre la forme siibstantielle et sa matire une
pluralit de formes substantielles intermdiaires'.
en est ainsi, nous ne devons poser l'intrieur de chaque individu
S'il
A cette seule et unique forme subsforme humaine, l'homme doit non seulement d'tre
homme, mais encore d'tre animal, vivant, corps, substance et tre. Et
([u'une seule forme substantielle.
tantielle, <|ui est la
voici
comment on peut
se
propre ressemblance dans
l'expliquer.
la
Tout tre qui agit imprime sa
matire sur laquelle
On
blance est ce que l'on appelle une forme.

part, (jue plus
aussi
le
une vertu active
et
nombre des autres vertus
il
agit; cette ressem-
peut remarcpicr, d'autre
oprative est leve en dignit, plus

qu'elle synthtise et
comprend en
soi
est considrable. Ajoutons enfin qu'elle ne les contient pas titre de
qui
parties distinctes
propre, mais
([u'elle les
la
constitueraient elle-mme dans sa dignit
ramasse, au contraire, dans l'unit de sa propre
perfection. Or, lorsqu'un tre agit, la forme qu'il induit dans la matire
est d'autant plus parfaite qu'il est plus parfait lui-mme, et, puisque la
forme ressemble
celui qui la produit,
une forme plus parfaite doit
pouvoir effectuer par une seule opration tout ce <[ue
les
formes qui
lui
sont infrieures en dignit effectuent par des oprations diverses, et
mme
davantage. Si, par exemple,
confrer
pourra
la
le lui
la
forme du corps inanim peut

la forme de la plante
matire d'tre et d'tre un corps,
confrer galement et elle lui donnera en outre la vie; que
survienne maintenant l'me raisonnable, elle suffira par elle-mme

confrer
1.
la
matire
De anima, qu.
ihcoL,
1,
7G, 4,
I,
l'tre, la
art. 9,
ad Kesp.
nature corporelle,
II,
la vie et elle lui
58, ad Quse altribuunlur ;
don-
Sum
LE THOMISME.
148
la raison. C'est pourquoi, dans l'homme comme dans tous

animaux, l'apparition d'une forme plus parfaite entrane toucorruption de la forme prcdente, de telle sorte, nanmoins,
nera en outre
les autres
jours la
deuxime forme possde tout ce que possdait la premire i. Nous

retrouvons donc au fond de cette thse une observation que plusieurs
que
la
fois dj
nous avons
faite et
que, d'ailleurs, la simple inspection de
l'univers sufft rendre vidente
les
distinguent les unes des autres que
Les espces
plus parfait.
cient selon les
participent.
Il
formes des choses naturelles ne se
comme
formes qui
le parfait se
distingue du
dterminent se ditrenquantits d'tre plus ou moins considrables qu'elles

et les
en est des espces
comme
les
des nombres; leur ajouter ou
leur retrancher une unit, c'est changer leur espce. Et mieux encore
on peut dire avec Aristote que le vgtatif est dans le sensitif et le sensitif dans l'intellect, comme le triangle est dans le ttragone et le ttragone dans le pentagone. Le pentagone contient en effet virtuellement
ttragone, car
le
tage; mais
ne
il
De mme,
comme
pas
si
l'on pouvait discerner
enfin, l'me intellective contient virtuellement l'me sensi-
atout ce que l'me sensitive possde
tive, puisqu'elle
elle
mes
ne
l'a
pas
comme
diffrentes'-. Ainsi,
est l'intellect
en
mme davansparment en
a tout ce que le ttragone possde et
qui appartient au ttragone de ce qui appartient au pentagone.
lui ce
mais
il
l'a
humain,
tait possible
une seule
suffit
confrant la fois
lui
s'il
et
davantage;
elle
deux
unique forme substantielle,
constituer
l'tre, le
et bien
de discerner en
l'homme dans son
corps, la vie,
le
(lui
tre propre
sens et l'intellection-^.
Les consquences immdiates de cette conclusion sont de la plus

haute importance, et il convient de les signaler ds prsent. Nous
apercevons d'abord pourquoi le mot homme ne peut signifier propre-
humain, ni l'me humaine, mais le compos de l'me

et du corps pris dans sa totalit. Si l'me est la forme du corps, elle
constitue avec lui un compos physique de mme nature que tous les
ment
ni le corps
autres composs de matire et de forme. Or, en pareil cas, ce n'est pas
forme seule qui constitue l'espce, mais la forme et la matire qui

s'y trouve unie^; nous sommes donc fonds considrer le compos
la
humain comme un
seul tre qui la connaissance intellectuelle puisse
tre lgitimement attribue.

1.
Sum.
2.
De
3.
4.
tficol., l, 118, 2,
ad
Non
seulement, d'ailleurs, l'union de l'me
2"".
ad Resp.
Qu. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.
Sum. t/ieol., I, 75, 4, ad Resp.
spirit. crt., qu. un., arJ. 3,
L UNION DE L
AME ET DU CORPS.
149
du corps est si troite que l'me compotre ou enveloppe le corps

au point d'tre tout entire prsente dans chacune de ses parties*, ce
qui va de soi si elle en est vritablement la forme, mais il faut dire, en
et
du corps est une union substantielle, non

une simple union accidentelle. En prcisant le sens de cette assertion,
nous aboutirons dterminer la situation exacte que l'me humaine
occupe dans la hirarchie des tres crs.
outre, que l'union de l'me et
On donne
nom
le
dent au sujet qui
le
de composition accidentelle celle qui unit
supporte; on
qui rsulte de l'union d'une matire avec la forme qui
mode d'union
ment
l'acci-
nomme composition substantielle celle

Et
la revt'-.
le
qui s'tablit entre les tres considrs diffre profond-
selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre compos. L'union accidentelle
aboutit greffer l'une sur l'autre deux essences dont la nature propre
ne re({uiert pas qu'elles soient unies. L'union substantielle, au contraire,
compose deux
est celle qui
tres, incomplets lorsqu'on les considre
sparment, en un seul tre complet. La matire et
la
forme, ralits
on les considre chacune en elle-mme, deviennent une

seule substance complte au moment o la forme actue la matire qu'elle
revt. C'est dire que l'homme enferme en soi deux tres incomplets,
une matire qui est le corps, une forme qui est l'me. La matire premire, qui est puissance pure, requiert, pour tre vritablement corps
et non simple matire, l'actualit que lui confrera son union avec la
forme. Mais l'me n'est pas davantage un tre complet, et il ne faut pas
hsiter le dire non seulement de l'me considre comme vgtative
incompltes
comme
ou
si
scnsitive,
mais de l'me raisonnable elle-mme. Ce
situe la place qu'elle
en
c'est qu'il existe
elle
occupe dans
la srie
une inclination vers
(jui la
des formes intellectuelles,

le
corps; et cette inclina-
tion est tel point constitutive de son essence ([ue l'me spare
corps,
comme
elle l'est entre la
mort de l'homme
du
et sa rsurrection, se
tiouve dans un tat qui, pour n'tre pas violent, n'est cependant pas
conforme sa nature. L'me, partie intgrante du compos humain,
n'est constitue dans la plnitude de sa perfection naturelle que par son
union avec le corps\
Avec l'me humaine nous sommes donc en prsence d'une forme

1.
Snm.
iheol.,
ad Ke.ip.; De
2.
Snm.
76, 8,
l,
anima
Iheol. ,
I,
ad liesp; Conl. Genl.,
Il,
72;
De
spirit. a-eal., qii. un. art. 4,
qu. un. art. 10, ad Hesp.

3,
7,
ad Resp.,
I,
40,
ad 1";
I,
85, 5, ad S""; Conl. Genl.,
Terlia el Quodlib., VII, 3, 7, ad l.

3.
Sum.
Iheol.
I,
intel-
75, 7, ad 3";
I,
90, 4, ad Reap.; l'-II" 4, 5,
ad
2"'.
II,
54,
ad
LE THOMISME.
150
Son actualit dficiente et dgraprofondment engage dans la matire,

puisque sa dfinition complte enveloppe la matire qu'elle revt, nous
lectuelle d'ordre nettement infrieur.
de ne se
plus soi-mme
suffit
trouvons situe au dernier degr des cratures intelligentes i; elle

n'est pas un corps, mais elle n'est pas elle-mme sans son corps^; d'un
la
mot,
elle se
trouve aux confins et
comme
sur la frontire des esprits et
des corps-^.-De telles assertions ne prsentent un caractre surprenant
que pour qui veut envisager l'me humaine dans sa dignit propre ou
par rapport la matire qu'elle anime, mais le scandale s'vanouit lorsqu'on la situe sa place exacte dans l'ensemble de la cration. La connaissance intellectuelle de l'homme condamne quter l'intelligible
sensible n'est que le dernier reflet d'une lumire qui va se perdre
dans
le
dans
la matire. L'intellect
c'est--dire le
humain
de tous
est le dernier
plus loign qui soit de l'intellect divin
les intellects,
Huinanus
maxime remotus
lectus est infimus in ordine intellectuum et
intel-
a perfec-
tione di>ini intellectiis'^.
Mais
s'il
humaine
pas
l'y
L'me
importe de marquer fortement
l'troite
se trouve l'gard de la matire,
dpendance o l'me
importe galement de ne
profondment qu'elle en perde sa vritable nature.

pas une intelligence; elle demeure cependant un principe
engager
n'est
il
si
d'intellection. Dernire dans l'ordre des intellects, elle est premire
dans l'ordre des formes matrielles, et c'est pourquoi nous la voyons,

forme du corps humain, exercer des oprations auxquelles ce corps ne
saurait participer. Si l'on pouvait douter que de tels tres, la fois
dpendants
indpendants de
et
la matire,
puissent naturellement trou-
ver place dans la hirarchie des tres crs, une rapide induction
suffi-
que plus une forme est noble,

plus aussi elle domine sa matire corporelle, moins elle y est profondment immerge et plus elle la dpasse enfin par sa vertu et son opraest manifeste,
en
rait l'tablir.
Il
tion. Ainsi les
formes des lments qui sont
les plus voisines
de
la
efet,
les qualits actives et passives, telles
tion et autres du
les
moindres de toutes
et
matire n'exercent aucune opration qui excde
mme
simples dispositions de
que
la
rarfaction et la condensa-
ordre qui semblent pouvoir se ramener de

la
matire. Au-dessus de ces formes nous ren-
controns celles des corps mixtes dont l'opration ne se ramne pas

1.
2.
3.
4.
Sum.
Sum.
Sum.
Sum.
ad Resp.
theol.,
I,
76, 5,
theol.,
I,
118. 3,
Iheol.,
I,
77, 2,
ad Resp.
theol.,
I,
79, 2,
ad Resp.
ad Resp.; P-II",
De
4, 6,
ad Resp
Veritale, X, 8,
ad Resp.
l'union de l'ame et du coups.
151
si, par exemple, l'aimant attire le fer,

chaud
ou
du froid qui sont en lui, mais parce
du
celles des qualits lmentaires;
ce n'est pas en raison
qu'il participe la vertu
des corps clestes qui
le
constituent dans son
espce propre. Au-dessus de ces formes nous dcouvrons
les
mes des
plantes dont l'opration, suprieure celle des formes minrales, produit la nourriture et l'accroissement. Viennent ensuite les
que possdent
animaux,
mes
sensi-
dont l'opration s'tend jusqu' un

certain degr de connaissance, encore que leur connaissance se limite
tives
les
et
la matire et s'accomplisse exclusivement par des organes matriels.
Nous parvenons
ainsi jusqu'aux
mes humaines
qui,
l'emportant en
noblesse sur toutes les formes prcdentes, doivent s'lever au-dessus
de
la
point
matire par quelque vertu

le
et
opration laquelle ne participe
corps. Et telle est prcisment la vertu qu'on
nomme
en
elles>
l'intellect'.
Par
nous vrifions une
fois
de plus
l'activit cratrice et l'univers qu'elle
tum
unittir corpori
dependens ah
et
iil
si anima
huniana inqnan,
forma, hahet esse elevatuin supra corpus, non

quod ipsa est in confinio rorporalium
separatarum suhstanliaruni
mnagent
eo, manif'cstnm est
vonstitula'-.
gences spares tablissaient entre Dieu

la
la continuit qui caractrise
produit
et
La
transition <jue les intelli-
l'homme, lsmes humaines
leur tour entre les intelligences
pures et
corps dpour-
les
vus d'intelligence. Nous allons donc toujours d'un extrme l'autre en

passant par (|uel([ue moyen, et c'est coiformment ce principe directeur de notre recherche que nous niions examiner dans
le
oprations du compos humain.

1.
Qu. de Anima, qu. un.
2.
Qu.
de.
Anima,
art.
I,
ad Resp.;
qu. un. art.
1,
ad Hesp.
Sum.
iheol.,
1,
76,
I,
ad Hesp,.
dtail les
CHAPITRE
La vie et les sens.
Les puissances de Tme.
Il
n'existe en
l'homme qu'une seule forme substantiellaet, par con-
squent, qu'une seule me, dont
mouvement
X.
et la vie.
Cette
il
tient la fois la raison, le sens, le
me unique manifeste donc une
de puissances, et nous ne pouvons nous en tonner
de nouveau
la situation
si
multiplicit
nous considrons
que l'homme occupe dans l'ensemble des tres
crs. Les tres infrieurs, en efet, sont naturellement incapables d'at-
teindre une complte perfection, mais
ils
atteignent un degr mdiocre
moyen de quelques mouvements. Ceux qui leur sont

suprieurs peuvent ac(jurir une complte perfection au moyen d'un
grand nombre de mouvements. Suprieurs encore aux prcdents sont
les tres qui atteignent leur complte perfection par un petit nombre
de mouvements, le plus haut degr appartenant ceux qui la possdent
sans excuter de mouvements pour l'acqurir. C'est ainsi que l'tat de
d'excellence au
sant
le
plus mauvais de tous appartient aux
hommes
(|ui
ne peuvent
atteindre une sant parfaite, mais qui russissent se maintenir dans
un
tat de sant prcaire au
sant est
l'tat
moyen de
quel([ues remdes; plus satisfai-
de ceux qui parviennent une sant parfaite, mais au
moyen de nombreux remdes plus satisfaisant encore est

qui l'obtiennent par un petit nombre de remdes, et tout
l'tat
fait
de ceux
excellent
enfin est l'tat de ceux qui se portent toujours bien sans prendre jamais
de remdes. De
mme
peuvent prtendre
donc un
petit
L'homme, au
qu'il
nous dirons que
les choses infrieures
quelques perfections particulires;
nombre
d'oprations, d'ailleurs
elles
l'homme
exercent
dtermines.
fixes et
contraire, peut acqurir un bien universel et parfait, puis-
peut atteindre
le
Souverain Bien d'autre part, nous

;
le
voyons
situ
au dernier rang des tres qui peuvent atteindre la batitude, puisqu'il

constitue
la
dernire des cratures intellectuelles;
il
est
donc conve-
nable que l'me humaine acquire son bien propre au n>oyen d'une mul-
LA VIE ET LES SENS.
LES PUISSANCES DE l'aME.
153
d'oprations qui supposent une certaine diversit de puissances.
tltiide
Au-dessus
nous dcouvririons
d'elle
les
anges qui atteignent
la bati-
tude par une moindre diversit de moyens, et Dieu enfin, en qui ne se

trouvent aucune puissance ni aucune action hors de son unique et simple
essence. Ajoutons qu'une considration trs vidente nous conduirait
immdiatement
la
mme
conclusion. Puisque l'homme est situ sur
o se rencontrent
la frontire
monde des
le
monde des
esprits et le
que les puissances des unes et des autres

cratures lui appartiennent'. Voyons quels points de vue ces multiples
puissances peuvent se distinguer.
Toute puissance, considre en tant que telle, est ordonne par rapport son acte. La raison de toute puissance se tire donc de l'acte
corps,
il
faut ncessairement
l'gard duquel elle est ordonne, ce qui revient constater que les puis-
sances se distinguent
comme se
que
feste, d'autie part,
distinguent leurs actes. Or,
les actes se
il
est
mani-
distinguent en raison de leurs divers
A un objet qui joue le rle de principe et de cause motrice correspond ncessairement une puissance passive qui en subit l'action
c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meut la vue, est le principe
objets.
de
A un
la vision.
objet
joue
(jui
le
rle de terme et de fin correspond
ncessairement une puissance active; c'est ainsi que

taille,
qui est
la fin
de l'accroissement, constitue
de croissance (|uc possdent
mme
conirlusion
si
perfection de la
la facult
Nous arriverons
les tres vivants-.
nous considrons
la
terme de
le
les actions d'chauler et
la
de
Ces deux actions se distinguent bien en effet en ce que le

principe de l'une est le chaud, alors que le principe de l'autre est le
froid; mais elles se distinguent avant tout par les fins vers les({uelles
refroidir.
Car l'agent n'agissant ({u'alin d'induire sa ressemblance

dans un autre tre, c'est pour produire le la chaleur et du froid que le
chaud et le froid agissent. Ainsi, les actions et les puissances dont elles
elles tendent.
dcoulent se distinguent bien selon leurs objets

Appli([uons cette conclusion
nous (constaterons
c'est toujours en
{u'elles se
ordre (jue
le
la
'.
distinction des puissances de l'me;
hirarchisent selon un certain ordre, car
multiple sort de l'un
ordine (fiiodam ab
t/no in iniilliliidinem proccdiluv'* et <[ue cette hiraichie
de l'me se fonde sur

1.
Conl. Cvnl.,
Il,
2.
Sut, theol.,
I,
3.
De anima,
4.
Suiii. IfieoL,
7?, ad
le
Non
e$l
aulem
77, 2, ad Resp.
qu. un. art. 13, ad ftesp.

I,
de puissances
degr d'universalit de leurs objets. Plus une
77, 4, ad fiesp.
el Suin. theol.,
I,
77, 2, ad Itesp.
LE THOMISME.
154
puissance est leve en dignit, plus aussi l'objet auquel elle correspond est universel. Au plus bas degr se rencontre une puissance de
le corps auquel elle est unie c'est elle qu'on
de vgtative, car l'me dite vgtative n'agit que
l'me dont le seul objet est
dsigne par
le
nom
Un autre genre de puissances de l'me correspond

un objet plus universel, savoir la totalit des corps sensibles et non
plus seulement le corps sensible auquel l'me est unie; elles apparsur son propre corps.
tiennent l'me dite sensitive. Au-dessus d'elles nous rencontrons une
puissance de l'me dont l'objet est plus universel encore, savoir, non
plus simplement les corps sensibles en gnral, mais tout l'tre pris
dans son universalit;

Il
c'est l'me dite intellective'.
est manifeste, d'autre part, qu' ces diffrences entre les objets de
l'me correspondent des diffrences dans
le
mode de
ses oprations.
L'action de l'me est d'autant plus transcendante l'gard des oprations de la nature corporelle que son objet crot en universalit, et, de
ce point de vue encore, nous discernons en elle trois degrs. L'action
de l'me transcende d'abord l'action de
oprant dans
la vie; or,
les
la
nature considre
comme
choses inanimes. L'action propre de l'me est en effet
on appelle vivant ce qui se meut soi-mme son opration
l'me est donc un principe d'action intrinsque, alors que tous les corps
inanims reoivent, au contraire, leur mouvement d'un principe extrieur. Les puissances vgtatives de l'me, bien qu'elles ne s'exercent
que sur
le
un degr
porelle.
corps auquel elle est immdiatement unie,
la
d'tre nettement suprieur celui de la nature

Il
convient nanmoins de reconnatre que
si
lequel l'me accomplit les oprations vgtatives ne se
mode
situent donc
purement corle
mode
selon
ramne pas au
selon lequel agissent les corps, ces oprations elles-mmes sont
identiques dans l'un et l'autre cas. Les choses inanimes reoivent d'un
principe extrinsque l'acte que les tres anims reoivent de leur me;
il
y a donc place, au-dessus des actions vgtatives de l'me, pour des
actions d'un ordre plus lev qui dpassent celles qu'accomplissent les
formes naturelles
mode
la fois
au point de vue de ce qu'elles oprent
et
du
selon lequel elles l'oprent. Ces oprations se fondent toutes sur
que l'me est naturellement apte recevoir en

selon un mode d'tre immatriel.
le fait
soi toutes
choses
Nous aurons constater, en effet, que l'me, en tant qu'elle est doue
de sens et d'intellect, est en quelque sorte l'universalit de l'tre. Mais
1.
Sum.
Iheol.,
I,
78,
1,
ad Besp.
LES PUISSANCES DE l'amE.
LA VIE ET LES SENS.
155
toutes choses peuvent tre en elles sous un mode d'tre immatriel,

y a des degrs d'immatrialit dans le mode selon lequel elles y
pntrent. Au premier degr, les choses sont dans l'me, dpouilles,
si
il
certes, de leur matire propre, mais

lier et
ce
cependant selon leur tre particu-
avec les conditions d'individualit qu'elles tiennent de
degr correspond
par les choses individuelles et qui,

les reoit
la
matire
sens en qui pntrent les espces engendres
le
s'il
les reoit dpouilles
de matire,
nanmoins dans un organe corporel. Le degr suprieur
et
trs parfait de l'immatrialit appartient l'intellect qui reoit, sans
organe corporel, des espces totalement dpouilles de matire
des
et
conditions d'individualit qu'elle entraine', l/me accomplit donc, de

l'intrieur, des oprations d'ordre naturel
dans
corps auquel elle est
le
unie; elle exerce encore des oprations d'ordre sensible et dj
imma-
trielles au moyen d'un organe corporel; elle accomplit enfin, sans

organe corporel, des oprations de l'ordre intelligible. Ainsi se hirar-
chise en elle
la
multiplicit de ses actions et des puissances qui leur
correspondent. Nous
avons considres dans leur ordre;
les
il
nous
reste les considrer en elles-mmes. Et puisqu'ici l'ordre de gnra-
tion est inverse de l'ordre de perfection'^, nous examinerons d'abord la
moins parfaite de toutes
la
puissance vgtative.
L'objet de la puissance vgtative est, ainsi que nous l'avons indiqu,

le
corps considr
Or,
la
comme
recevant
la vie
de l'me qui en est
nature du corps requiert ([ue l'me exerce en
lui
une
ration laquelle correspond une triple subdivision de

vgtative. Par la premire de ces oprations
l'me
lui
le
corps reoit
forme.
triple op-
puissance
l'tre
que
confre, et c'est quoi s'emploie la puissance gnrative.
Nous constatons, d'autre
part,
que
les
choses naturelles inanimes
reoivent simultanment leur tre spcifique et

(jui
la
la
leur est due. Mais
il
la
grandeur ou quantit
les tres dous
ne saurait en aller ainsi chez
vie. Engendrs (juils sont d'une semence, Ils ne peuvent avoir au

dbut de leur existence qu'un tre imparfait sous le rapport de la quantit. 11 faut donc ncessairement qu'en outre de la puissance gnrative
se rencontre en eux une puissance augmentatlve par la([uelle ils se
de
trouvent conduits jusqu'
la taille (|u'lls
doivent naturellement poss-
der. Cet accroissement d'tre ne serait pas possible, d'autre part,
quelque chose ne se convertissait en

1.
De (ininuu
2.
Suin. IheoL,
qii.
I,
la
substance de
un. art. 13, ad Resp.; Siim. t/ieol.,

77, 4,
ad Resp.; De anima, qu. un.
I,
78,
1,
art. 13,
l'tre
ad Rexp.
ad lO".
si
qui doit ang-
LE THOMISME.
156
menter
et
l'uvre de
ne venait par
la
mme
s'y
ajoutera Cette transformation est
chaleur qui labore et digre tous
La conservation de
l'individu requiert
les
apports extrieurs.
donc une vertu nutritive qui
restitue continuellement ce qu'il a perdu, lui confre ce qui lui
lui
manque
pour atteindre la perfection de sa taille et ce dont il a besoin pour

engendrer la semence ncessaire sa reproduction^. Ainsi la puissance
vgtative suppose elle-mme une puissance gnrative qui confre
l'tre,
une puissance augmentative qui
puissance nutritive qui
le
lui
confre
la taille
conserve dans l'existence et dans
qui lui convient. Nous devons, d'ailleurs,
ici
due
la
et
une
quantit
encore, introduire un ordre
hirarchique entre ces diverses puissances. La nutritive et l'augmentative produisent leur effet
c'est
prcisment
le
dans
l'tre
mme
en qui elles se trouvent;
corps uni l'me que cette
me
accrot et conserve.
La puissance gnrative, au contraire, ne produit pas son effet dans son

propre corps, mais dans un autre, puisque rien ne peut s'engendrer
soi-mme. Cette puissance est donc plus proche que les deux autres de
de l'me sensitive dont l'opration s'exerce sur des objets
extrieurs, encore que les oprations de l'me sensitive prsentent un
la dignit
caractre d'excellence suprieure et de plus haute universalit. Par
nous vrifions une
fois
de plus
le
principe pos par Denys^ que
le
plus
haut degr de l'ordre infrieur touche au plus bas degr de l'ordre

suprieur. La puissance nutritive est subordonne l'augmentative,
l'augmentative elle-mme
presque
la sensitive
l'est la
gnrative^, par o nous atteignons
qui librera dfinitivement l'individu de l'asser-
vissement son mode d tre particulier.
La puissance
sensitive de l'me constitue la forme de connaissance la
plus dgrade qui se puisse rencontrer au sein de l'ordre universel.
Considre sous sa forme complte,

fire
et telle qu'elle doit tre
pour suf-
l'existence de l'animal, la connaissance sensitive requiert cinq
oprations dont certaines supposent elles-mmes une multiplicit d'oprations hirarchises. La plus simple de toutes relve
du sens propre,
qui est premier dans l'ordre des puissances sensitives et correspond
une modification immdiate de l'me par les ralits sensibles. Mais le

sens propre se subdivise son tour en puissances distinctes selon la
diversit des impressions sensibles qu'il est apte recevoir. Les sen-
2.
De anima, qu.
De Div. Nom.,
3.
De anima,
4.
Sian.
1.
un., art. 13, ad
15'".
c. 7.
qu. un. art. 13, ad l".
Ificof., I, 78, 2,
ad Hesp.
LES PUISSANCES DE L AME.

sibles agissent en effet sur le sens
impriment
LA VIE ET LES SENS.
propre par
les-
157
espces qu'ils y
sans doute, contrairement ce que l'on imagine en

gnral, ces espces ne sont pas accueillies dans le sens sous une forme
matrielle,
et,
sans quoi
sens deviendrait
le
le
sensible lui-mme, l'il
deviendrait couleur et l'oreille deviendrait son,
mais
il
n'en est pas
moins vrai que certains ordres de sensation s'accompagnent de modifications organiques trs accentues chez l'animal qui les prouve. Par-
tons donc de ce principe que les sens reoivent les espces sensibles
dpouilles de matire et classons-les selon l'immatrialit croissante
des modifications qu'ils subissent.
Nous rencontrons d'abord certains sensibles dont

que reues immatriellement dans
l'animal qui les prouve.
De
le
les espces, bien
sens, modifient matriellement
cet ordre sont les qualits qui prsident
aux transmutations des choses matrielles elles-mmes, savoir le

chaud, le froid, le sec, l'humide et autres du mme genre. Puis donc
que
de cet ordre produisent en nous des impressions matque toute impression matrielle se fait par contact, il faut
ncessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les
les sensibles
rielles et
percevions; c'est pourquoi
puissance sensitive qui
les apprhende se
un ordre de sensibles
dont l'impression ne nous modifie pas matriellement par elle-mme
mais s'accompagne cependant d'une modification matrielle accessoire.
nomme
le
toucher.
Il
la
existe, d'autre part, tout
Tantt cette modification annexe affecte
la fols le
sensible et l'organe
sensoriel; tel est le cas du got. Bien qu'en effet la saveur ne modifie
pas l'organe qui

il
la
peroit au point de le rendre lui-mme
doux ou amer,
n'en est pas moins vrai qu'elle ne peut tre perue sans que l'objet
savoureux et l'organe du got lui-mme ne se modifient en quelque

faon. Il semble notamment que l'humectation de la langue et de l'objet
soit ncessaire cet effet.
Rien de semblable
ici
l'action de la chaleur
qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit; nous
sommes
simplement en prsence d'une transmutation matrielle qui conditionne

la
perception sensible, mais ne
que
la
la
constitue pas.
transmutation matrielle associe
la
Il
arrive d'autres fois
sensation n'affecte que
la
qualit sensible elle-mme. Elle peut consister alors en une sorte d'al-
du sensible, comme il s'en produit lorsque

corps dgagent des odeurs, ou bien se ramener un simple mouvement local, ainsi qu'il arrive lorsque nous percevons des sons. L'oue et
tration ou de dcomposition
les
l'odorat ne supposent
sensoriel;
ils
donc aucune modification matrielle de l'organe
peroivent distance et travers
le
milieu extrieur les
LE THOMISME.
158
modifications matrielles dont
sensible est alect.
le
Nous arrivons
enfin une dernire classe de sensibles qui agissent sur le sens, bien
qu'aucune modification corporelle n'accompagne leur action telles sont

la couleur et la lumire. Le processus selon lequel de telles espces
manent de l'objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement
:
nous atteignons, avec le plus noble et le plus universel

de tous les sens, une opration trs analogue aux oprations intellectuelles proprement dites. Aussi les comparaisons sont-elles frquentes
spirituelle ^ et
entre la connaissance intellectuelle et la vue, entre l'il de l'me et

l'il du corps-. Telle est la hirarchie des cinq puissances sensitives
externes, auxquelles viennent se superposer les quatre puissances sensitives internes,
dont
d'tre se laissent aisment
la raison
le rle et
dcouvrir^.
en
S'il est exact,
effet,
que
la
nature ne -fait rien en vain et ne multi-
plie pas les tres sans ncessit,
refuse jamais
le
ncessaire.
n'est pas
il
L'me
moins exact qu'elle ne leur

donc exercer autant
sensitive doit
d'oprations qu'il est requis pour qu'un animal parfait puisse vivre.
Il
est vident, d'autre part, que toutes celles de ces oprations qui ne
peuvent pas se ramener un
mme
principe supposent l'existence dans
l'me d'autant de puissances diffrentes qui leur correspondent
ce
nomme
une puissance de l'me n'est rien d'autre, en effet, que

le principe prochain d'une opration de l'me. Ces principes tant
admis, nous devons considrer que le sens propre ne se suffit pas soi-
que
l'on
mme. Le sens propre juge du

par exemple,
fit
sensible propre et
le
discerne de tous
autres sensibles qui tombent sous son apprhension;
les
le
il
blanc du noir ou du vert, et ce point de vue
soi-mme; mais
il
ne peut pas discerner
discerne,
il
se suf-
couleur blanche d'une
la
saveur douce. La vue peut distinguer entre une couleur et toutes les
autres couleurs parce qu'elle les connat toutes; elle ne peut pas distin-
guer entre une couleur et une saveur parce qu'elle ne connat pas les
saveurs et que, pour discerner entre des ralits sensibles, il faut
d'abord les. connatre. Nous poserons donc ncessairement un sens com-
mun, auquel seront dfres, comme

apprhensions des sens,
afin qu'il
leur
en juge
terme commun, toutes
et les
les
discerne les unes des
autres. Ajoutons qu'il percevra, outre les sensibles dont les espces
leur seront transmises, les oprations sensitives elles-mmes.
1.
2.
[
3.
De anima, qu.
Sum. theol., I,
un. art. 13, ad Resp.
67, 1, ad Resp.; Sent.,

Avicenne en distingue cinq. Cf. 1, 78,
II, dist.
4,
13,
qu.
ad Resp. sub
1,
art. 2.
fin.
Il
est
LES PUISSANCES DE l'amE.
LA VIE ET LES SENS.
159
manifeste, en effet, que nous nous voyons voir. Or, une telle connais-
sance ne peut appartenir au sens propre, qui ne connat rien, hormis

la
forme sensible dont
est affect;
il
mais
la
modification que cette
imprime ayant dtermin la vision,

imprime son tour une autre modification dans
forme
lui
la
sensation visuelle
le
sens
commun, qui
peroit alors la vision elle-mme'.
que doit remplir un

qu'il ne
Si nous considrons, d'autre part, les (Conditions
animal pour vivre d'une vie animale parfaite, nous accorderons

lui suffit
l'tre
pas d'apprhender les sensibles lorsqu'ils
vivant doit pouvoir encore se
sont absents.
Comme
en effet les mouvements et
mal sont dtermins par
les objets qu'il
mmes
il
mme
qu'ils
de
l'ani-
les actions
apprhende,
jamais en mouvement pour se procurer ce dont

vait se reprsenter ces
sont prsents;
lui
les reprsenter alors
il
ne se mettrait
a besoin
s'il
ne pou-
objets en leur absence. L'me sensitive
de l'animal doit donc tre capable, non seulement de recevoir
les
espces
sensibles, mais encore de les retenir en soi et de les conserver. Or,

est ais de constater que,
dans
les corps, ce
ne sont pas
cipes qui reoivent et qui conservent; ce qui est
les
humide
mmes
il
prin-
reoit bien et
conserve mal; ce qui est sec, au contraire, reoit mal, mais conserve
bien ce qu'il a reu. Puis donc que la puissance sensitive de l'me est
l'acte
d'un organe corporel,
il
faut ncessairement poser en elle
deux
puissances diffrentes, dont l'une reoive les espces sensibles, alors

conserve. Cette puissance conservatrice reoit indiff-
([ue l'autre les
remment les noms de fantaisie ou A' imagination.

La connaissance sensible, dont l'tre vivant doit
en troisime lieu
le
<|ue le sens, laiss
tre muni, requiert
discernement de certaines proprits des choses

lui-mme, ne saurait apprhender. Tous
les sen-
que l'animal peroit ne prsentent pas un gal intrt au point

de vue de sa conservation les uns lui sont utiles, les autres lui sont
nuisibles. L'homme, qui peut comparer ses connaissances particulires
entre elles et raisonner leur occasion, parvient distinguer l'utile du
sibles
nuisible au
moyen de
ce que l'on
nomme sa raison
particulire ou encore
Mais l'animal dpourvu de raison doit apprhender immdiatement dans les objets ce qu'ils contiennent d'utile ou de nuisible,
encore que ce ne soient point l des qualits sensibles proprement
sa cogitative.
dites.
Il
lui faut
c'est par elle
1.
Sum.
theol.,
donc ncessairement une nouvelle puissance sensitive;
que
I,
la
78, 4,
brebis sait qu'il faut fuir lorsqu'elle voit le loup,

ad
2'".
160
encore qui avertit l'oiseau de recueillir
c'est elle
brebis ne fuit
la
LE THOMISME.
forme
et la
le
brin de paille; et ni
loup, ni l'oiseau ne glane la paille, parce que la
le
couleur de ces objets leur plaisent ou leur dplaisent, mais
comme opposs ou accords .

le nom 'estiniatwe et c'est
parce qu'ils les peroivent directement
leur nature. Cette nouvelle puissance reoit

elle qui
interne
rend immdiatement possible

la
la
quatrime puissance sensitive
mmoire.
L'tre vivant
en
a,
effet,
besoin de pouvoir rappeler sa considra-
prcdemment apprhendes par
tion actuelle les espces
sens et
le
intrieurement conserves par l'imagination. Or, et quoi qu'il puisse
nous en sembler au premier abord, l'imagination elle-mme ne

pas toujours cette
fin.
La
se conservent les formes
de constater que
les aspects
suffit
fantaisie est, en quelque sorte, le trsor o
apprhendes par
les sens;
mais nous venons
sens propre ne russissait pas apprhender tous
le
du sensible;
l'utile et le nuisible, pris
en tant que
tels, lui
chappent; une nouvelle puissance est donc ncessaire pour en conserver les espces'. D'ailleurs, on doit concder que des
mouvements
divers supposent des principes moteurs divers, c'est--dire des puisle mouveimpriment leurs
espces dans le sens propre, puis dans le sens commun, pour que la
fantaisie les conserve. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne la
mmoire le mouvement part alors de l'me pour se terminer aux espces
qu'elle voque. Chez les animaux, c'est le souvenir de l'utile ou du nui-
sances diverses, qui les dterminent. Or, dans l'imagination
ment va des choses
l'me; ce sont les objets qui
sible qui fait surgir la reprsentation des objets
prcdemment perus;
nous sommes alors en prsence d'une restitution spontane des espces

sensibles qui relve de la mmoire proprement dite. Chez l'homme, au
contraire, un effort de recherche est ncessaire pour que les espces
conserves par l'imagination redeviennent l'objet d'une considration

actuelle; et nous
sommes
mmoire, mais de ce que

dans l'un
tre
alors en prsence,
l'on
nomme
et l'autre cas, les objets
du pass, autre qualit que
le
la
non plus de
la
simple
rminiscence. Ajoutons que,
nous sont reprsents avec
le
carac-
sens propre, laiss en lui-mme, ne
russirait pas atteindre 2,
On
voit en
mme temps que
i'examen des puissances sensitives de
l'me les plus hautes nous conduit au seuil de l'activit intellectuelle.

1.
1.
&um.
Sum.
mae, que
theol.,
I,
78, 4,
theol., ibid.;
l'on a regrett
ad Resp.
De anima,
qu. un. art. 13, ad Resp. L'opuscule
de ne pas voir utilis
ici, n'est
pas authentique.
De
potentiis ani-
LA VIE ET LES SENS.
LES PUISSANCES DE l'aMB.
l'estimative, par laquelle les
l'utile,
sif i,
correspond chez l'homme
comme
la
animaux -apprhendent
la
le
161
nuisible et
raison particulire ou intellect pas-
mmoire animale correspond chez l'homme
rminis-
la
cence. Cependant, nous n'avons pas encore abord l'intellect propre-
ment
demeure une puissance de l'ordre sensible

que des connaissances particulires, alors que
dit. L'intellect passif
parce qu'il ne recueille
l'intellect est caractris
mme
la
par la facult d'apprhender l'universel.
rminiscence diffre de
nirs qui spcifie la
la
De
rsurrection spontane des souve-
mmoire animale;
elle
suppose une sorte de dialec-
tique syllogistique, par laquelle nous allons d'un souvenir l'autre, jus([u'
ce que nous parvenions au souvenir cherch; mais cette enqute
ne porte que sur des reprsentations particulires

versalit requise,
pour
pltement dfaut^.
On
qu'il
ait
et, l
encore, l'uni-
connaissance intellectuelle,
fait
com-
peut donc affirmer que les puissances sensitives
mme nature chez les animaux et chez

l'homme, si du moins on considre exclusivement en elles ce qu'elles
ont de proprement sensitif la dignit particulire qu'elles possdent
de l'me sont exactement de
chez l'homme leur vient de
l'intellect
auquel elles confinent, par rap-
port auquel leurs oprations s'ordonnent et dont l'minente dignit
semble alors refluer sur leurs propres oprations^. Nous allons donc
franchir un pas dcisif en nous levant des puissances sensitives aux
puissances intellectuelles de l'me.
1.
Cont.
2.
Sum. UieoL,
3.
Ibid., ad 5".
ijent., II, 73,
ibid.;
ad .Si aulem dicalur.

ad Considerandum est aulem.
11
CHAPITRE
XI.
L'intellect et la connaissance rationnelle.
est la puissance qui constitue l'me
L'intellect
humaine dans son
degr propre de perfection; et cependant l'me humaine n'est pas,

proprement parler, un intellect. L'ange, dont toute la vertu se
ramne
un pur
la
puissance intellectuelle et
intellect; c'est
pourquoi on
lui
la
volont qui en dcoule, est
donne encore
le
nom
d'intelli-
gence. L'me humaine, au contraire, exerant en outre des oprations

vgtatives et sensitives, ne saurait tre convenablement dsigne par
nom. Nous dirons donc simplement que l'intellect est une des
puissances de l'me humaine'. Voyons quelle en est la structure et
un
tel
quelles en sont les principales oprations.
Considr sous son aspect

apparat
effet,
comme une
trois sens diffrents.
sens propre,
il
le
plus humble, l'intellect
humain nous
puissance passive. Le wevhe pdtir pe\it recevoir, en
signifie
En un premier
sens, qui est d'ailleurs le
qu'une chose se trouve prive de ce qui convient
son essence ou de ce qui constitue l'objet de son inclination naturelle; tels l'eau qui
perd sa temprature froide lorsque
l'homme qui tombe malade
et
devient triste.
le feu l'chauff,
En un second
sens,
moins
rigoureusement propre, ce verbe signifie qu'un tre se dpouille de

quelque chose, que cette chose, d'ailleurs, lui convienne ou ne lui convienne pas. De ce point de vue, retrouver sa sant est une passion
aussi bien que tomber malade, se rjouir aussi bien que s'attrister. En
un troisime sens
enfin, qui est le plus gnral de tous, le
verbe ptir
ne signifie pas qu'un tre perde quelque chose ou se dpouille d'une

qualit pour en acqurir une autre, mais simplement que ce qui tait
en puissance reoit ce l'gard de quoi

point de vue, tout ce qui passe de
1.
Sum.
theol.,
1,
79,
1,
la
ad 3"; De Verilate,
il
tait en puissance.
De
ce
puissance l'acte peut tre consi17, 1,
ad Hesp.
l'intellect et la connaissance rationnelle.
dr
comme
passif,
encore qu'une
163
une source de
telle passivit soit
richesse et non une cause d'appauvrissement. C'est en ce dernier sens
que notre
diatement
de cette passivit peut immdu degr relativement infrieur o l'homme se
intellect est passif, et la raison
se dduire
trouve situ dans

L'intellect,
la
en
hirarchie de
en puissance ou en acte, selon
est
elTet,
l'tre.
qu'il soutient avec l'tre universel.
En examinant
rapport
le
ce que peut tre ce
rapport nous rencontrons, au suprme degr, un intellect dont
le
rap-
port l'tre universel consiste en ce qu'il est l'acte de l'tre pris dans sa
totalit.
On
mme, en qui
reconnu
l'intellect divin, c'est--dire l'essence divine elle-
tout l'tre prexiste originellement et
virtuellementcomme
en sa premire cause. C'est parce qu'il est actuellement la totalit de l'tre

que l'intellect divin n'est rien en puissance, mais qu'il est, au contraire,
l'acte pur. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne les intellects
crs.
Pour qu'un
totalit,
la
il
tel intellect fut l'acte
faudrait
(pi'il
un tre
ft
de
l'tre universel pris
infini, ce
condition d'tre cr, [/intellect cr n'est donc pas, par
de son existence,
l'acte
de tous
dans sa
qui est contradictoire avec

le seul fait
les intelligibles: tre fini et particip,
il
est en puissance l'gard de toute la ralit intelligible qu'il n'est pas
lui-mme, La passivit intellectuelle est donc une consquence immdiate de la limitation de l'tre. Or, le rapport qui unit la puissance
l'acte
peut se prsenter sous un double aspect.
tain ordre
de potentialit o
son acte; c'est ce

la
qu'il
nous
pour
o
le
la
a,
en
elTet,
un cer-
puissance ne se trouve jamais prive de
est
donn de constater en ce qui concerne
matire des corps clestes. Mais
tialit
11
la
il
existe encore un ordre de poten-
puissance, parfois prive de son acte, doit passera l'acte
possder
telle la
matire des tres corruptibles.
On
aperoit
immdiatement que l'intellect anglique est caractris par le premier

des deux degrs de potentialit que nous venons de dfinir; sa proximit l'gard du premier intellect, qui est acte pur, fait qu'il possde
toujours en acte ses espces intelligibles. L'intellect humain, au contraire, ([ul vient le dernier
dans l'ordre des intellects
et qui est aussi
loign que possible de l'intellect divin, se trouve en puissance l'gard
des intelligibles, non seulement en ce sens qu'il est passif leur gard
lorsqu'il les reoit, mais encore en ce sens qu'il en est naturellement
dpourvu. C'est pourquoi Arlstote nous dit que, primitivement, l'me
est comme une table rase sur laquelle rien n'est crit. La ncessit de
poser une certaine passivit l'origine de notre connaissance intellec-
LE THOMISME.
164
donc son fondement dans l'extrme imperfection de notre
tuelle trouve
intellect
On
1.
doit reconnatre, d'autre part, que la ncessit d'admettre
une
puissance active ne s'impose pas moins imprieusement qui veut
rendre compte de la connaissance humaine. Puisque en effet l'intellect

possible est en puissance l'gard des intelligibles, il faut ncessaire-
ment que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu'une connaissance
humaine soit possible. Mais il est vident que pour mouvoir il faut tre.
Or, il n'y aurait pas d'intelligible proprement dit dans un univers o ne
se rencontreraient que des intellects uniquement passifs. L'intelligible, en effet, n'est pas tel qu'on puisse le rencontrer, titre de ralit
dmontr contre Pla-
subsistante, au sein de la nature. Aristote a
ton que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matire
-^
formes qui se trouvent dans une matire ne sont videmment

pas intelligibles par elles-mmes, puisque c'est l'immatrialit qui confre l'intelligibilit; il faut donc ncessairement que les natures, c'estor, des
-dire les formes que notre intellect connat dans les choses sensibles,
soient rendues intelligibles en acte. Mais seul un tre en acte peut
ramener ce qui
en puissance de
est
ncessairement attribuer
ligible
On
de
l'intellect
en acte l'intelligible que
et c'est cette vertu
que
l'on
puissance
la
une vertu
nom
le
aperoit d'ailleurs aisment que ce fait

la
connaissance humaine. Puisque
c'est
pourquoi
la
faut
donc
contient en puissance
d'intellect
agent ou
commande
actifs.
l'difice entier
choses sensibles sont doues
les
d'une existence actuelle en dehors de notre me,
un sens agent;
11
active qui rende intel-
la ralit sensible
donne
l'acte.
il
est inutile
puissance sensitive de notre
de poser
me
est tout
entire passive 3. Puisque, au contraire, nous refusons la doctrine plato-
nicienne des ides considres

nature des choses,
ligible enseveli
il
dans
comme
dans la
nous faut un intellect agent pour dgager l'intelralits subsistantes
le sensible. Puisqu'il existe enfin
des substances
immatrielles actuellement intelligibles, telles que les anges ou Dieu,

il
faudra reconnatre que notre intellect est incapable d'apprhender
en Iles-mmes de telles ralits, mais qu'il doit se rsigner en acqurir quelque connaissance en abstrayant l'intelligible du matriel et du
sensible*.
1.
Sum.
1.
De anima,
3.
Stim. theol.,
4.
De anima,
theol.,
I,
79, 2,
qu. un. art. 4, ad Resp.;

I,
79, 3, ad
ibid.
Sum.
II,
theol.,
59,
I,
ad Per demonstralionem.
79, 3,
ad Resp.
1"".
Nous rserverons avec
saint
Thomas
le
nom
d'intellect passif Ja
L'l^TELLECT ET LA CONNAISSANCE RATIONNELLE.

L'intellect agent dont
nous venons d'tablir
165
la ncessit est-il
une
puissance de l'me ou un pouvoir suprieur l'me, extrinsque son

essence et qui lui confrerait du dehors la facult de connatre? On peut
s'expliquer que certains philosophes s'en soient tenus cette dernire
solution.
Il
est manifeste
que
l'on doit poser au-dessus
sonnable un intellect suprieur dont
Ce qui
mobile
est particip,
elle
de l'me
rai-
tienne sa facult de connatre.
et imparfait
prsuppose toujours quelque
immobile et parfait. Or, l'me humaine

que par participation on peut s'en apercevoir ce signe qu'elle n'est pas totalement, mais partiellement intelligente; ou encore ce qu'elle s'lve la vrit par un mouvement
discursif, non par une directe et simple intuition. L'me requiert donc
un intellect d'ordre suprieur qui lui confre son pouvoir d'intellection c'est pourquoi certains philosophes assimilent cet intellect l'inlect agent, dont ils font une substance spare et qui rendrait intelligible, en les illuminant, les phantasmes d'origine sensible qu'impriment
en nous les choses*. Mais alors mme que nous accorderions l'existence
de cet intellect agent spar, il nous faudrait encore poser dans l'me
tre qui soit tel par essence,
un principe
n'est
intellectif
mme
de riiommeune puissance participe de cet intellect suprieur et
capable de rendre actuellement intelligibles les espces sensibles.
Toutes
les fois,
en
elet,
que des principes universels exercent leur
action, on dcouvre des principes particuliers d'activit qui leur sont
subordonns
et qui prsident
aux oprations propres de chaque
tre.
Ainsi la vertu active des corps clestes qui s'tend l'univers entier
n'empche pas que
les
corps infrieurs soient dous de vertus propres
rgissant des oprations dtermines. C'est ce qu'il est particulirement
animaux parfaits. On trouve, en elet, des

animaux d'ordre infrieur dont la production 8'expli([ue suffisamment
par Pactivit des corps clestes
tels les animaux engendrs par la
putrfaction. Mais la gnration des animaux parfaits requiert, outre
l'activit du corps cleste, une vertu particulire qui se trouve dans la
semence. Or, l'opration de beaucoup la plus parfaite qui soit exerce
ais de constater chez les
par
les tres
facult (lu
la
sublunaires est manifestement
compos humain
facult immatrielle et
(|u'Aristote dsigne de ce
immortelle que,
la
connaissance intellec-
la
nom,
et celui d'intellect possible
diflfrence d'Aristote, saint
Thomas nous
attribue.
1.
Cf.
Horten, ourr.
cit, et
surtout Mandonnet, ouvr. cit,
averroste de Siger de Brabant,

tus de
Thomas d'Aquin
est
tiva de Siger, dans lequel
il
p.
p.
172-174; |>our la doctrine
175 et suiv., l'auteur estime que le
une rponse expressment dirige contre

tait spcialement pris partie.
le
De unitate
De anima
inlellec-
intellec-
LE THOMISME.
166
tuelle,
c'est--dire l'opration de l'intellect.
vertu illuminatrice de Dieu,
la
de nous un principe
actif
il
mme
Par consquent,
que
faut ncessairement poser en chacun
aprs avoir pos un principe actif universel de toute intellection,
tel
propre qui confre l'individu considr
que l'on nomme l'intellect agent^.

Mais cette conclusion revient manifestement nier l'existence d'un
intellect agent spar. Puisque, en effet, la connaissance intellectuelle de
l'intelligence actuelle; et c'est l ce
chaque
homme
et
de chaque
me
requiert un principe actif d'opration,
une pluralit d'intellects agents. Nous reconnatrons

donc autant d'intellects agents qu'il y a d'mes, c'est--dire, en fin de
compte, autant qu'il y a d'hommes; car ce serait une absurdit que
il
faut admettre
d'attribuer un principe d'opration un et
numriquement
le
mme
une
multiplicit de sujets divers". Par l se trouvent radicalement limines

les erreurs qu'entrane la position
hommes
les
du
la
libre arbitre
d'un intellect agent unique pour tous
ngation de l'immortalit personnelle par exemple, ou
de
la volont.
Voyons quelles sont
les fonctions princi-
pales de cet intellect.

Il
convient, en premier lieu, de lui attribuer la mmoire.
Non pas
mme parmi
ceux qui
que tous
les
philosophes s'accordent en ce point,
se rclament d'Aristote;
Avicenne
le nie,
contraint prcisment par la
doctrine de l'unit de l'intellect agent que nous venons de rfuter. Si
nous l'en croyons, on peut concevoir que l'intellect passif, li un

organe corporel, conserve les espces sensibles lorsqu'il ne les apprhende pas actuellement; mais il n'en serait pas de mme en ce qui concerne l'intellect
actif.
Dans
cette puissance totalement immatrielle,
rien ne peut subsister que sous une forme intelligible et par consquent
actuelle. Aussitt
un
donc qu'un
intellect cesse
d'apprhender actuellement
objet, l'espce de cet objet disparat de cet intellect; et,
connatre de nouveau,
il
devra se tourner vers
s'il
veut
l'intellect agent,
le
subs-
tance spare, dont les espces intelligibles se dverseront dans l'intellect passif. La rptition et l'exercice de ce mouvement, par lequel
tourne vers l'intellect agent, cre en lui une sorte

d'habitude ou d'habilet accomplir cette opration, et c'est quoi se
rduit la possession de la science. Savoir ne consiste donc pas con-
l'intellect passif se
server les espces qui ne sont pas actuellement apprhendes, et cela

revient liminer de l'intellect toute
une
telle
mmoire proprement
dite.
Mais
conclusion est peu satisfaisante pour les exigences de notre
1.
De anima, qu. un.
2.
Cont. Genl
II, 76,
art. 5,
ad Rexp.
ad In natura et Sum. theoL,
I,
79, 4 et 5, ad Resp.
l'intellect et la connaissance hationnelle.
grand principe en
raison. C'est un
que (inod
effet
167
aliquo
recipititr in
recipilnv in eo secunditni nioduni recipientis ; or, l'intellect est naturel-
immuable que la matire corporelle. Si donc

nous voyons la matire corporelle, non seulement retenir les formes
pendant le temps qu'elle les reoit, mais encore les conserver longtemps
lement plus stable
et plus
aprs qu'elle en a t actuellement informe, bien plus forte raison

l'intellect
conserver immuablement
doit-il
indfectiblement les
et
espces intelligibles qu'il apprhende. Si donc nous dsignons simpletnent par le terme
mmoire
devrons reconnatre
cependant que,
la
capacit de conserver les espces, nous
l'on considrait
si
mmoire dans
y a une
qu'il
comme
l'intellect.
l'apprhension du pass avec son caractre propre de pass,
Notons
mmoire
caractristi([ue de la
faudrait
il
reconnatre qu'il n'y a de mmoire que dans la puissance sensitive de

l'me. Le pass, en tant que tel, se rduit au fait d'exister en un point
dtermin du temps, mode d'existence qui ne saurait convenir qu' des
choses particulires. Or, c'est

appartient de percevoir
conclure
<[ue, si la
le
puissance sensitive de l'me
la
matriel et
mmoire du pass
relve de l'me sensitive,
en outre une mmoiie proprement intellectuelle
dont
intelligibles et
les
conditions
(jui
l'objet
il
conserve
les
il
existe
espces
propre est l'universel, abstrait de toutes
dterminent
le
(pii
([u
Nous pouvons donc
le particulier.
tel
ou
tel
mode
d'existence parti-
culier'.
La mmoire,
I
mme;
une nouvelle puissancê de
ler,
ment
vraie en ce
ce ne sont pas
s
que nous veinnis de
telle
opration intellectuelle
(jui
concerne
en rendre compte
si l'on
examine
il
est ais
(pii
la vrit
intelligible: le rai-
la
la vrit intelligible.
possdent parfaitement
intelligible telle (jue leur
l'apprhender,
la
viennent connatre
11,
I,
connaissance de
la vrit
degr propre de perfection leur permet de
7i;
la vrit intelligible
De VcrUale, qn.
Resp.
Snm. theoL,
de con-
Les anges,
dcouvrent par un acte simple et nullement discursif
hommes, au
ce sont de vritables intelligences. Les
Conl. Genl.,
de
les actes qui les caractrisent. L'in-
apprhension de
est la dmaiihe de l'esprit (|ui |)rocde d'un objet
par exemple,
2.
conclusion est gale-
raison et l'intellect proprement dit;
naissance un autre pour atteindre
1.
des puissances diffrentes de l'me, et
tcllcction est la simple
sonnement
donc pas,
l'intellect-. Cette
la
constitutive de
proprement par-
la dfinir, est
elle n'est
70, 7, ad Itcsp.
contraire, par-
en passant d'un objet de con-
X, art. >,
ail
Ite.sp.;
Suin. IheoL,
I,
79, 6,
ad
168
LE THOMISME,
nom qui leur convient en propre

mme d'tres intelligents, mais bien
naissance un autre; c'est pourquoi

n'est pas celui d'intelligences, ni
le
Il apparat ainsi que le raisonnement

que le mouvement est au repos ou l'acquisition
la possession; il y a donc entre ces termes le mme rapport qu'entre
l'imparfait et le parfait. Or, on sait que le mouvement part d'une
immobilit antcdente et vient se terminer au repos il en est ainsi
plutt celui d'tres raisonnables.

est l'intellection ce
pour
la
connaissance humaine. Le raisonnement procde de termes
tiaux que nous apprhendons purement et simplement au
notre intellect
ce sont les premiers principes; et son terme final est
galement marqu par
examiner
comme
repos et
le
les
les conclusions
l'origine
le
ini-
moyen de
premiers principes, auxquels
il
revient pour
de sa recherche. L'intellect se rencontre donc
du raisonnement. Or,
la fin
mouvement dpendent d'une
il
seule et
est manifeste
mme
que
puissance;
ette assertion se vrifie jusque dans les choses naturelles, o nous
voyons une
les
tenir
mme nature mettre

en repos. A bien plus forte
raison encore l'intellect et
ment
relvent-ils d'une seule et
qu'en l'homme c'est une seule
choses en
mouvement
et les
le
main-
raisonne-
mme puissance. Il est donc vident

et mme puissance qui porte les noms
d'intellect et de raison^.
Par
nous discernons
le
point
rejoindre l'intelligence spare dans

est manifeste
l'homme
est
exact o l'me
la
humaine vient
hirarchie des tres crs.
Il
que le mode de connaissance qui caractrise la pense de

le raisonnement, ou connaissance discursive. Mais on voit
aussi que la connaissance discursive requiert deux termes fixes, l'un

initial,
l'autre final, qui consistent l'un
apprhension de
la vrit
par
et
l'autre
dans une simple
l'intellect. L'intellection
des principes
dmarches de la raison. Ainsi donc, bien que

la connaissance propre de l'me humaine suive la voie du raisonnement,
elle suppose nanmoins une certaine participation ce mode de connaissance simple que nous dcouvrons dans les substances intellecinaugure
et clt toutes les
tuelles d'un ordre suprieur. Ici encore se vrifie la parole de Denys-^
divina sapientia sempev fines priorum conjungit principiis secundorurn.
Mais
elle
ne se
vrifie
que
si
nous refusons l'homme une puissance
La hirarchie universelle ne se
que l'infrieur possde ce que possdait le
intellectuelle distincte de sa raison.
fonde pas en
elet sur ce
suprieur, mais sur une faible participation de l'infrieur ce que

1.
2.
Sum. llieol., I, 79, 8, ad Resp.

De Divin. Nom., c. Vil.
le
169
l'intellect et la conxaissaxce rationnelle.
suprieur possde. Ainsi l'animal, dont Ja nature est purement sensitive, se
dence
trouve dpourvu de raison; mais
il
dou d'une sorte de pru-
De mme l'homme ne possde
la raison humaine.
par lequel
puissance spciale, un intellect
absolument
cipe ce
et
sans discours
mode de connatre par une
lion erunt
mais
unde
D'un mot,
l'intellect
dwersae sed una...; ipsa ratio
cipt de intellectuali simplicitate,
parti-
humain,
et
la rai-
verilatem accipiens
intellecliis dicitnr
e.i <iuo est
tel qu'il
que
simplicit de la connais-
la
polenlia discunens
et
il
sorte de disposition naturelle qui
son elle-mme en tant qu'elle participe

:
la vrit;
cette discussion, n'est rien d'autre
nous apparat au terme de

sance intellectuelle
pas, titre de
acquiert simplement,
il
connaissance de
la
est l'intellection des principes.
ej us
est
d'estimation naturelle qui constitue une certaine participation
et
principium
quod partiterminus in
et
propria operationeK Examinons cette opration elle-mme, c'est--
mode
dire le
selon lequel la raison
humaine apprhende
ses divers
objets.
Le problme prinordial, dont
commandera toutes nos

comment l'intellect humain con-
la solution
conclusions ultrieures, est de savoir
nat les substances corporelles qui lui sont naturellement infrieures^.
Si nous en croyons Platon, l'me
naturelle inne
humaine possderait une connaissance
de toutes choses.
rponses exactes que sur
les
Nul, en
effet,
ne peut faire des
questions qu'il connat; or, un
homme
compltement ignorant rpondra toujours correctement aux questions

(ju'on lui propose pour peu (ju'on l'interroge avec mthode c'est ce que
:
nous constatons dans

des choses avant
le
mme
Menon"^ Donc, chacun possde

d'en acqurir
la
la
connaissance
science; et cela revient poser
que l'me connat tout, y compris les corps, par des espces innes qui
sont ?iaturellement en elle. Mais cette doctrine se heurte une premire
effet, la forme est le principe de toute
que chaque chose soutienne le mme rapavec l'action (jue cette forme produit. Suppos,
grave dilhcult. Puisque, en
et
action,
il
port ave(;
faut ncessairement
la
forme
et
1.
De
Vcrilale, qu. 15, art.
l.
Sur
la
1,
ad Resj).
doclrine thomiste de
la
connaissance, voir
principalement
P.
Rousselot,
connaissance, Heviie no-scolaslique, 1910, p. 476509; Le Guicliaoua, A propos des rapports entre la mtaphysique tkomiste et la thorie
de la connaissance, Ibid., 1913, p. 88-101; Domenico I.anna, I.a teoria dlia conoscenza
M(a/)/ii/si/ue l/ioinisie et crUif/ue de
lit
tw .S. Tomaso d'Aquino. Firenze, 1913, suivi d'une bibliographie. M. Baumgartner, Zvr
(homistlschen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. Feslgabe f. G. v. Hertling. Freiburg i. Breisg., 1913, p. 1-16; du mme, Zum Ihomistischen Wahrheitsbegrifjf.
Festgabe
3.
f.
Cl.
Mnon, 82
Baeumker. Miinster,
b. et suiv.
1913., p.
241-260.
LE THOMISME.
170
par exemple, que
mouvement
le
vers le haut soit produit par la lg-
nous dirons que ce qui est en puissance l'gard de ce mouvement est lger en puissance, et que ce qui se meut actuellement vers le
haut est lger en acte. Or, il est manifeste qu'au point de vue des sens
ret,
comme
au point de vue de l'intellect l'homme est souvent en puissance
l'gard de ses connaissances;
est
il
ramen de
la
puissance l'acte
par les sensibles qui agissent sur ses sens et par l'enseignement et la
dcouverte qui agissent sur son intellect.
Il
faut
donc reconnatre que
l'me raisonnable est en puissance aussi bien l'gard des espces

sensibles que des espces intelligibles. Mais lorsqu'elle est en puissance
l'gard
de ces espces,
il
donc pas toutes choses par des espces qui
acte; l'me ne connat
seraient naturellement innes
lement une forme
Il
et se trouver
est vrai qu'on peut
lger se trouve parfois
empch de
lui
possder actuel-
nanmoins incapable de produire
tion de cette forme cause de quelque

le
possde pas en
est vident qu'elle ne les
empchement
l'ac-
extrieur. Ainsi
s'lever en raison de quelque
obstacle. Aussi Platon, constatant de lui-mme que l'me ne possde
pas toujours actuellement ses connaissances, affirmait que l'intellect
humain est naturellement plein de toutes les espces intelligibles,

mais que son union avec le corps l'empcherait de les connatre toujours en acte.
Or, une premire constatation
de cette doctrine. Lorsque, en
suffirait
efet,
nous dcouvrir
un sens vient
la
fausset
faire dfaut, toute la
connaissance de ce que ce sens apprhendait disparat avec
lui.
Un
sens de moins, une science de moins. L'aveugle de naissance ne connat rien des couleurs;
il
les connati'alt
au contraire,
si l'intellect
pos-
sdait, naturellement innes, les raisons intelligibles de toutes choses.
Mais on peut dpasser

qu'une
telle
la
simple constatation de ce
fait et tablir
connaissance ne serait pas proportionne
la
encore
nature de
l'me humaine.
Si nous adoptons en efet le point de vue platonicien, nous en vien-
drons considrer
le
corps
pos entre notre intellect
comme une
et l'objet
sorte de voile ou d'cran inter-
de notre connaissance;
dire que l'me n'acquiert pas ses connaissances l'aide
malgr
le
il
faudra
du corps, mais
corps, auquel elle est unie. Or, nous avons constat qu'il est
humaine
un corps. Si donc nous acceptons

position de Platon nous supposerons que l'opration naturelle de
naturel l'me
la
1.
Suiti.
theoL,
I,
84, 3,
ail
d'tre unie
Resp.
171
l'me, qui est la connaissance intellectnelle, ne rencontre pas d'obs-
grand que
tacle plus
au corps. Et
il
nature, qui a
fait
cependant conforme
le lien,
y a l quelque chose de
sa nature, qui l'unit
choquant pour
la
pense. La
l'me pour connatre, ne peut pas l'avoir unie un
corps qui l'empcherait de connatre: disons plus, elle ne doit avoir
donn un corps
cette
me que pour
sance intellectuelle. Une
lui
rendre plus aise
telle affirmation
la
connais-
perd tout aspect paradoxal
lorsqu'on se souvient de l'infime dignit de l'me humaine et de son
extrme imperfection. Dans toutes

effet, se
les
substances intellectuelles, en
trouve une facult de connatre qui emprunte ses forces
l'in-
fluence de la lumire divine. Considre dans le premier principe, cette
lumire est une et simple; mais plus
les
cratures intelligentes sont
loignes du premier principe, plus aussi cette lumire se divise et se

disperse,
comme
font les rayons qui divergent partir d'un
mme
centre. C'est pourquoi Dieu connat toutes les choses par sa seule et
unique essence.
la vrit,
[>es
substances intellectuelles suprieures connaissent,
par une multiplicit do formes, mais elles n'utilisent cepen-
dant qu'un nombre restreint de ces formes. De plus, elles apprhendent

des formes trs universelles
et,
comme
elles sont
doues d'une facult
de connatre extrmement efficace, elles dcouvrent au sein de ces
formes universelles
la midtiplit
tances intellectuelles
plus graul
sommes
des objets particuliers. Dans
les
subs-
infrieures nous dcouvrcms, au contraire,
nombre de formes moins universelles,
plus loigns de
la
comme
un
nous
source premire de toute connaissance,
ces formes ne permettent plus d'apprhender avec la

les objets particuliers. Si
et,
donc
les
mme
distinction
substances infrieures ne possdaient
que les formes intelligibles universelles telles qu'elles se rencontrent

dans les anges elles ne russiraient pas, n'tant claires ([ue d'un rayon
lumineux trs affaibli et obscurci, dcouvrir dans ces formes la multiplicit
des choses particulires, Leur connaissance auraitdonc un carac-
tre de vague et confuse gnralit; elle ressemblerait celle des igno-
rants qui ne discernent pas au sein des principes les innombrables
consquences
<(ue les doctes y aperoivent.
Or, nous savons que, selon
l'ordre de la nature, les dernires de toutes les substances intellectuelles sont les
mes humaines.
Il
fallait doru-,
ou bien ne leur accor-
der qu'une connaissance gnrale et confuse, ou bien
les
unir des
corps, de telle sorte qu'elles pussent recevoir des choses sensibles
elles-mmes
la
connaissance propre et particulire de ce qu'elles sont.
LE THOMISME.
172
Dieu a
humaine comme nous
trait l'me
traitons ces esprits grossiers
qui ne s'instruisent qu' l'aide d'exemples emprunts l'ordre du sensible. C'est
donc pour son plus grand bien que l'me
est unie au corps
puisqu'elle s'aide de lui pour acqurir la connaissance
Sic ergo patet
animae est ut corpori uniatur, et intelliiât per cori'

ersionem ad phantasmata^ ; et Competit eis (animis) ut a corporibus
et per corpora suain perfectionem intelligibilem consequanlur; alioquin
(juod proptei- melius
D'un mot,
frustra corporibus unirentur'^'.
corps que l'me s'lvera jusqu'

point en s'en dtournant
comme
Efforons-nous de prciser
apprhende
les objets. Si
le
la
c'est
en se tournant vers
le
connaissance de ses objets, et non
l'exigerait l'innisme platonicien.
mode
selon lequel cet intellect
nous en croyons Augustin, dont
va nous orienter dfinitivement vers la vrit,
la
humain
doctrine
l'me intellectuelle
dcouvrirait toutes choses dans les essences ternelles, c'est--dire dans

la vrit
dicis, et
immuable qui
ambo videmus
Nec ego utique
est
en Dieu. Si ambo videmus verum esse quod
<,'eruin
esse
videmus?
quae supra mentes
Augustin estimait en effet que nous
quod
nec in me, sed
in te,
dico, ubi, quaeso, id
ambo
in ipsa,
nostras est, incommutabili veritate"^.

devons toujours nous emparer de ce que les philosophies paennes contiennent de vrit, et, comme il avait t imbu des doctrines platoniciennes,
il
constamment
s'est
de bon chez
efforc de recueillir ce qu'il rencontrait
les platoniciens,
qu'il y dcouvrait
ou
mme
de contraire notre
foi.
d'amliorer et d'utiliser ce
Or, Platon dsignait sous
nom
d'ides les formes des choses considres
soi et
sparment de
la
matire.
comme
le
subsistant par
La connaissance que notre me acquiert
de toutes choses se rduirait sa participation aux formes ainsi dfinies; de
mme
que
la
participe l'ide
matire corporelle devient pierre en tant qu'elle
mme notre intellect connatrait la

cette mme ide. Mais il tait trop mani-
de pierre, de
pierre en tant qu'il participe
festement contraire
de poser ainsi des formes spares, subsis-
la foi
tant par soi et doues d'une sorte d'activit cratrice. C'est pourquoi
saint Augustin substitua aux ides de Platon des essences de toutes les
cratures qu'il considrait
comme
rassembles dans
la
pense de Dieu,
conformment auxquelles toutes choses seraient cres et grce auxquelles enfin l'me humaine connatrait toutes choses. Or, il faut
avouer que, prise en un certain sens, une telle doctrine est inacceptable.
1.
Su7n. l/ieoL,
I,
2.
Sum.
3.
Confess., XII,
tlieoL,
I,
89,
55,
c.
1,
"2,
25.
ad Hesp.
ad Hesp.
Lorsqu'on affirme avec Augustin que

et,
dans peut
que
signifier
l'intellect
l'tat
les
essences ternelles constituent l'objet
mme
apprhende. Mais on ne saurait admettre que, dans
de notre vie prsente, l'me puisse connatre toutes choses dans
essences ternelles
les
connat tout dans les
l'iitellect
par consquent, en Dieu, l'expression connatre
essences ternelles
que
173
et
nous venons prcisment d'en dcouvrir
les
raisons en critiquant l'innisme platonicien. Seuls les bienheureux qui
voient Dieu, et qui voient tout en Dieu, connaissent tout dans les essences
ternelles
ici-bas,
non
sensible,
au contraire, l'intellect humain a pour objet propre
l'intelligible.
gner le principe de
connaissance au lieu d'en dsigner l'objet
la
par quoi
signifier ce
l'on
le
Mais l'expression connatre dans peut dsi;
elle
peut
connat et non plus ce que l'on connat ^ Or,
prise en ce sens, elle ne fait
que traduire une grande
vrit, savoir
ncessit de poser l'origine de notre intellection la lumire divine
la
et les
principes premiers de la connaissance.
L'me, en
l'il voit
effet,
dans
comme
connat tout dans les essences ternelles,
le soleil tout ce qu'il voit l'aide
du
soleil.
importe
Il
d'entendre exactement cette assertion. Nous constatons qu'il v a dans

l'me humaine un principe d'intellection. Cette lumire intellectuelle
([ui est
en nous n'est rien d'autre qu'une ressemblance participe de
lumire incre,
et,
puisque
la
lumire incre contient
ternelles de toutes choses, on peut dire, en
les
la
essences
un certain sens, que nous
connaissons tout dans les exemplaires divins. Donc, connatre dans

essences ternelles signifiera simplement
les
d'une participation de
la
lumire divine, en
connatre au
<jui
moyen
sont contenues les
essences de toutes les choses cres. C'est pourquoi dans
le
psauine 4,
Multi dicunt : Quis ostendit nohis bona? le psalmiste

Signatnm est super nos lumen vultus tuf Domine. Et cela
signifie per ipsam sigillntionem divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Mais cette facult de connatre que Dieu nous a donne ne se
il
est dit
rpond
suffit
pas elle-mme. Nous avons vu qu'elle est naturellement vide
Bien loin de possest donc primitivement en puissance
des espces intelligibles que Platon
der des connaissances innes, elle
lui attribuait.
l'gard de tous les intelligibles.
Ajoutons maintenant qu'elle ne nous confre pas

choses matrielles par
1.
Sum. theoL,
rences sparent
remarquable
I,
84, 5,
la thorie
De
la seule
la
connaissance des
participation leurs essences ter-
ad Resp. Saint Thomas a parfaitement compris quelles diffd'Aristote de celle de saint Augustin. Voir surtout le texte si
spirilunlibus creaturix, art. 10, ad S" et
De
Veritale, XI,
1.
LE THOMISiME.
i74
encore les espces intelligibles qu'elle abstrait des

choses elles-mmes 1. L'intellect humain possde donc une lumire juste
suffisante pour acqurir la connaissance des intelligibles auxquels il
nelles,
il
lui faut
peut s'lever par
mme
le
moyen des choses
nous dcouvrons
quaedam
exislunt in nohis
mes dont nous avons
la
sensibles^.
germes de toutes
les
les
Dans
l'intellect lui-
connaissances
prae-
scientiarnm semina^. Ces semences prfor-
connaissance naturelle sont
les
principes
premiers -.prima intelligibilinm principia'* Ce qui caractrise ces principes, c'est qu'ils sont les premires conceptions que forme notre intel.
nous entrons en contact avec le sensible. Dire qu'ils prexistent en lui ce n'est pas dire que l'intellect les possde actuellement
en soi, indpendamment de l'action que les corps exercent sur notre
me.; c'est dire simplement qu'ils sont les premiers intelligibles auxlect lorsque
quels notre intellect peut s'lever partir de l'exprience sensible.

L'intellection des principes n'est pas plus inne que ne le sont les con-
clusions de nos raisonnements dductifs
vrons naturellement
les
';
mais, alors que nous dcou-
premiers, nous devons poursuivre les dernires
par l'effort de notre recherche. Quelques exemples prcis achveront

de nous faire comprendre cette vrit.
Les principes peuvent tre complexes le tout est plus grand que la
:
l'ide d'tre, d'unit et autres du mme genre. Or,

on peut dire que les principes complexes tels que celui que nous
venons de citer prexistent en queUpie faon dans notre intellect. Ds
que, en effet, l'me raisonnable de l'homme connat les dfinitions du tout
partie; ou simples
et
de
la partie, elle sait
que
le
tout est plus grand que la partie. Elle
donc naturellement apte acqurir immdiatement cette connaisil n'est pas moins vident que, prise en elle-mme, elle ne
possdait pas, et que l'intellect abandonn ses seules ressources ne
tait
sance. Mais
la
l'aurait jamais acquise.
partie,
il
Pour savoir que
le
tout est plus
faut, disons-nous, connatre les dfinitions
tout; or, on ne peut les connatre

sible des espces intelligibles''. Si
que
si
l'on abstrait
de
de
grand que
la
la partie et
du
la
matire sen-
donc on ne peut savoir ce que sont
tout et la partie sans faire appel la perception des corps et
peut savoir que
3.
Sum. theoL,
Sum. tkeol.,
De Veritate,
1.
2.
1,
le
le
ne
tout est plus grand que la partie sans possder cette
84, 5,
ad Hesp.
1, ad Resp.
ad Resp.
l'-II", 109,
XI,
si l'on
1,
4.
Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum
.5.
Ibid.
6.
Su7n. theoL,
V-U",
51, l,
ad Resp.
est.
connaissance pralable,
il
175
s'ensuit que l'-apprhension des premires
conceptions intelligibles elles-mmes suppose ncessairement l'intervention du sensible. Cette conclusion est plus vidente encore
envisageons
les
nous
si
principes simples de la connaissance. Nous ignorerions
ce que sont l'tre ou l'unit,
si
nous n'avions pralablement peru des
objets sensibles dont nous puissions abstraire des espces intelligibles.
La
dfinition exacte des principes serait
donc
la
suivante
primae con-
ceptiones intcllectus, (juae slatim lumine intelleclus aveulis cognosciintur
per species a sensihilihus abslraclas^

mire
et la
Ces principes sont l'origine pregarantie de toutes nos connaissances certaines. C'est d'eux
que nous partons pour dcouvrir

raisonnement
s'y rfre toujours
la vrit, et
en
fin
nous avons not que
le
de compte pour vrifier ses con-
que nous avons les former au contact du sensible est, dans l'universalit des mes humaines, comme une
image de la divine vrit dont elles participent. Il est donc permis de
clusions. D'autre part, l'aptitude
dire en ce sens,
mais en ce sens seulement, que, dans
la
mesure o
l'me connat toutes choses par les principes premiers de la connaissance, elle voit tout dans la vrit divine ou dans les essences ternelles
des choses-.
En posant
ainsi la ncessit d'une lumire intellectuelle,
venue de
Dieu, et l'impuissance de cette lumire rduite ses seules ressources,

luuis avons,
de
la
en
dtermin
fait,
les (conditions ncessaires et sulHsantes
connaissance humaine. La conclusion laquelle nous avons t
perptuellement ramens est que
la
connaissance intellectuelle prend
son point de dpart dans les choses sensibles
principiuin nostrae
problme que nous ayons encore

dtermination du rapport exact qui s'tablit entre
iognitionis est a sensu. Le seul
rsoudre est donc
la
l'intellect et le sensible
ton
([ui fait
au sein de
la
connaissance.
l'oppos de Pla-
participer directement notre intellect aux formes intelli-
gibles spares, nous rencontrons en efet Dmocrite qui n'attribua pas
d'autre cause notre connaissance que
la
prsence, dans notre me, de
l'image des corps auxquels nous pensons. Selon ce philosophe toute

action se
ramne un
dans un autre.
et
Il
pntrant dans
influx d'atomes matriels qui passent d'un corps
imagine donc de petites images partant des objets

matire de notre me. Mais nous savons que l'me
la
humaine exerce une opration o ne communie point

1.
De
2.
Cont. Gent.,
3.
Voir prcdemment,
Verilale, XI,
t,
III, 47,
le
corps^, savoir
ad Hesp.
ad Quamvis autem; surtout

p.
151.
Compendium
theologiae,
c.
129.
LE THOMISME.
176
l'opration intellectuelle. Or,
il
est
manifestement impossible que
la
matire corporelle russisse imprimer sa marque sur une substance

incorporelle telle que l'intellect, et la modifier. La seule impression
des corps sensibles ne suffirait donc pas produire cette opration

qu'est la connaissance intellectuelle, et elle ne suffit pas l'expliquer.
nous faut donc faire appel quelque principe plus noble d'opration,
sans toutefois aller jusqu'aux intelligibles spars du platonisme. C'est
Il
quoi
nous parviendrons en suivant la voie moyenne fraye par ArisDmocrite et Platon, c'est--dire en posant un intellect agent
tote entre
capable d'extraire l'intelligible du sensible au
dont nous allons prciser
Supposons qu'
corps sensible
gnons par
la suite
abstraction
des oprations prcdemment dcrites* un
imprim son image dans
ait
nom
le
moyen d'une
la nature.
le
sens
commun. Et
dsi-
de phantasme (phantasma) celte image; nous n'avons
point encore la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle
nous n'en avons pas
mme
la
cause suffisante, mais tout au plus la
matire sur laquelle cette cause s'exerce'. Qu'est-ce, en elet, que le

phantasme? C'est l'image d'une chose particulire similitudo rei particularisa Plus prcisment encore, les phantasmes sont des images de
choses particulires, imprimes ou conserves dans les organes corposimilitudines individuorum existenles in orgnnis corporeis^. D'un
rels
mot, tant au point de vue de l'objet qu' celui du sujet, nous sommes
ici dans le domaine du sensible. Les couleurs, par exemple, ont le mme
:
mode
d'existence en tant qu'elles sont dans la matire d'un corps indi-
viduel et en tant qu'elles sont dans la puissance visuelle de l'me sensitive.
Dans
l'un et l'autre cas elles subsistent dans
un
sujet matriel
dtermin. C'est pourquoi les couleurs sont naturellement capables
d'imprimer par elles-mmes leur ressemblance dans l'organe de

Mais, pour cette
sible
comme
mme
tel, ni
raison,
on aperoit ds
prsent
que
la vue.
le
sen-
par consquent les phantasmes, ne russiront jamais
pntrer dans l'intellect. Le sensible est l'acte d'un organe corporel;

il
est
donc apte recevoir
le
particulier
comme
tel, c'est--dire la
forme
universelle existant dans une matire corporelle individuelle^. L'espce

sensible, le milieu qu'elle traverse et le sens
1.
Voir
2.
4.
Sum. theol.,
Sum. theol.,
Sum. theoL,
I,
85, 1,
5.
Su7n. theol.,
I,
85,
3.
p. 157.
1,84, 6, ad Resp.
I, 84, 7, ad 2".
1,
ad 3".
ad Resp.
lui-mme sont des
ralits
INTELLECT ET LA CONNAISSANCE KATIONNELLE.
177
mme ordre, puisqu'ils rentrent tous tcoi's dans le genre du particuOn peut en dire autant de l'imagination o le phantasme se trouve.
n'en est pas de mme en ce qui concerne l'intellect possible. En
Mais
de
lier.
il
tant qu'intellect
reoit des espces universelles; l'imagination, au
il
contraire, ne contient que des espces particulires. Entre le

et l'espce intelligible, le particulier et l'universel,
il
phantasme
y a donc une diff-
Et c'est pourquoi les phantasmes,

connaissance intellectuelle soit posn'en constituent cependant que la matire et lui servent, pour
rence de genre
siint alterius generis^
ncessairement requis pour que

sible,
la
ainsi dire, d'instruments^.
exactement ce qu'est 1 intellection humaine,

le rrtle que nous avons assign l'intellect
Si l'on veut se reprsenter

il
convient de ne pas oublier
agent.
L'homme
contre pas
telle
que
dans un univers o
est situ
l'tat
l'intelligible
ne se ren-
pur, et l'imperfection de son intellect est d'ailleurs
de l'intelligible
l'intuition
lui
demeure compltement refuse.

humain n'est
L'objet propre en prsence duquel se trouve l'intellect
autre que la ([uiddit, c'est--dire
nature existant dans une matire
la
corporelle particulire. Ainsi nous n'avons point connatre l'ide de

pierre, mais la nature de telle pierre dtermine, et cette nature rsulte
de l'union entre une forme et sa matire propre.

cheval n'est pas un objet
(jui s'olre
avons connatre, au contraire,

cheval matriel dtermin-^
dans
les objets
de
la
intelligible, associ
propre de
lments
l'intellect
afin
En
tionn
l'ide
nature du cheval ralise dans
la
de
nous
tel
d'autres termes, on discerne aisment
connaissance humaine un lment universel et
un lment particulier
et matriel. L'opration
agent consistera prcisment dissocier ces deux
de fournir l'intellect possible l'intelligible et l'universel
qui se trouvaient impliqus dans
Notons, en
De mme
notre connaissance, mais
cllet,
la facult
que
l'objet
le sensible.
de
connaissance est toujours propor-
la
de connatre qui l'apprhende. Or, on peut distin-
guer trois degrs dans
la
hirarchie des facults de connatre. La con-
naissance sensible est l'acte d'un organe corporel, savoir
pourquoi l'objet de tous
les
une matire corporelle. Et
sens est
comme
la
la
le
sens. C'est
forme, en tant qu'elle existe dans
matire corporelle est
le
principe
d'individuation, toutes les puissances de l'me sensitive sont incapables
2.
De Anima, i\\x. 4, ad
De Verilnte, X, 6, ad
3.
Stim. theoL,
1.
l,
5"'.
7.
84, 7, ad Resp.
12
LE THOMISME.
178
de connatre autre chose que des objets particuliers. A l'oppos, nous

rencontrerions une connaissance qui n'est ni l'acte d'un organe corpoc
ni
rel,
mme aucunement
lie
une matire corporelle quelconque.
Telle est la connaissance anglique. L'objet propre de cette connais-
sance est donc
la
forme, subsistant en dehors de toute matire.
lorsque les anges apprhendent des objets matriels,
ils
oivent que par des formes immatrielles, c'est--dire en
Mme
ne les aper-
eux-mmes
ou en Dieu. Or, l'intellect humain occupe une situation intermdiaire

entre les prcdentes.
appartient une
me
Il
organe corporel, mais il

forme d'un corps. C'est pourquoi le
d'apprhender des formes qui, sans doute,
n'est pas l'acte d'un
qui est
propre de cet intellect est
la
existent individuellement dans une matire corporelle, mais aussi de ne
pas les apprhender en tant qu'elles existent dans cette matire. Or, connatre ce qui subsiste dans une matire individuelle sans tenir
de
la
compte
matire au sein de laquelle cet objet subsiste, c'est abstraire
forme de
la
la
matire individuelle que les phantasmes reprsentent'.
prenons sous son aspect le plus simple,

consiste donc d'abord en ce que l'intellect agent considre dans chaque
chose matrielle ce qui la constitue dans son espce propre, en laissant
Cette abstraction,
si
nous
la
de ct tous les principes d'individuation qui appartiennent la matire.

De mme que nous pouvons considrer part la couleur d'un fruit sans
compte de ses autres proprits, de mme notre intellect peut considrer part, dans les phantasmes de l'imagination, ce qui constitue
l'essence de l'homme, du cheval ou de la pierre, sans tenir compte de ce
qui distingue, au sein de ces espces, tels ou tels individus dtermins^.
Mais l'opration de l'intellect agent ne se borne pas sparer ainsi
l'universel du particulier; son activit n'est pas simplement sparatrice,
tenir
encore productrice d'intelligible. Il ne faut pas croire, en effet,

que lorsqu'il abstrait l'espce intelligible des phantasmes, l'intellect
agent se contente de transporter dans l'intellect possible la forme, numriquement identique elle-mme, qui se trouvait prcdemment dans
elle est
phantasme. Rien d'analogue ici au dplacement d'un corps que l'on

prend dans un lieu pour le transfrer dans un autre. En ralit, l'intellect agent se tourne vers les phantasmes pour les illuminer; cette illumination des espces sensibles les rend telles qu'il devient possible
le
d'en abstraire ce qu'elles contiennent d'intelligible^; enfin cette con1.
Sum.
3.
theoL,
ad
1".
Ibid., ad
4".
2. Ibid.,
I,
85, 1,
ad Resp.
version de l'intellect agent engendre
sance de ce que
en eux que
particulier
les
179
dans-l'intellect possible la connais-
phantasmes reprsentent, mais en ne considrant

du matriel et du
spcifique et l'universel, abstraction faite
le
1.
que Ton prouve souvent se reprsenter exactement ce que veut dire ici saint Thomas tient ce que l'on cherche
inconsciemment raliser cette opration et s'en former une reprsentation concrte. Or, il n'y a pas ici de mcanisme psychophysiologique
L'extrme
difficult
que nous propose le philoqui

autre
ordre,
est celui du mtaphyun
sophe nous sommes dans
sique, et la solution du problme de la connaissance que dfinit ici
saint Thomas est avant tout une solution de principe. C'est ce que l'on
ne peut comprendre qu'en revenant sans cesse aux donnes mmes du
mettre sous la description de l'intellection
;
problme pos.
Il
dont
de savoir, en effet, s'il y a dans l'univers un tre connaissant

nature soit telle que l'intelligible ne puisse lui parvenir que con-
s'agit
la
fondu avec
sensible.
le
Nous savons que l'hypothse
est vraisemblable
priori, parce qu'elle s'accorde avec le principe de continuit qui rgit

l'univers..
reste savoir
Il
si
cependant
Iti
chose est possible
et
quel
ordre de rapports une opration de ce genre tablirait entre l'intelligible en acte, terme suprieur de l'opration, et la matire, son terme
infrieur; rsoudre le problme, ce sera ncessairement trouver des
intermdiaires pour combler
Un premier
Il
est,
l'intelligible
mode
dit, l'union
d'une forme,
et
le
sensible lui-mme.
par cons(juent de
l'intel-
une matire dtermine. Le sensible contient donc de

en puissance, et il en entre en quelque sorte dans la chi-
mie mtaphysique
tel
distance qui les spare.
intermdiaire nous est fourni par
avons-nous
ligible, avec
la
la({uolle
doit l'tre, mais
il
il
est
dtermin en acte
d'tre particulier. Si nous passons maintenant au ct de
l'honime, nous trouvons en
lui
de l'intelligible en acte, son intellect
la
lui-mme par laquelle il prolonge les plus infimes des ordres

angliquos. Mais nous savons aussi que ce <|ul manque cet intelligible
c'est une lumire par laquelle on peut encore
c'est la dtermination
voir, mais dans laquelle on ne voit plus rien. Pour qu'elle nous fasse
voir, il faut qu'elle tombe sur des objets; mais pour qu'elle tombe sur
partie de
des objets,
il
faut
(ju'il
en existe
(jui lui
soient apparents. L'intelli-
gible en acte qu'est notre intellect va donc mourir d'inanition

1.
Ibid., ad 3"";
De Anima,
qu.
4,
ad
Itesp.
s'il
ne
^
LE THOMISME.
180
trouve pas lui-mme sa nourriture dans

ces. Or,
il
ne
monde o nous sommes
le
trouvera videmment que dans
la
sensible
le
la
pla- :^
solution
du problme thomiste de la connaissance sera donc possible la condition que le sensible, dtermin en acte et intelligible en puissance,
communiquer
puisse
sa dtermination notre intellect, qui est intelli-
gible en acte, mais dtermin en puissance seulement.
Thomas admet
C'est pour le rsoudre que saint
l'existence dans
mme substance individuelle, et non pas dans deux

comme les averrostes, d'un intellect possible et d'un
une
sujets distincts
intellect agent.
deux puissances de l'me en

un seul sujet n'est pas contradictoire, nous pourrons dire que nous
tenons la solution du problme, puisqu'une telle hypothse satisferait
Si l'affirmation de la coexistence de ces
toutes ses donnes. Or, cette affirmation n'est pas contradictoire.

effet,
il
mme
est contradictoire
mme
qu'une
chose
rapport, en puissance et en acte;
il
ne
soit, la fois et
l'est
pas qu'elle soit en
puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre; c'est

la
condition normale de tout tre
fini et
En
sous le
mme
cr. Et c'est aussi la situa-
tion de l'me raisonnable par rapport au sensible et aux
qui le reprsentent. L'me a l'intelligibilit en acte, mais
phantasmes
lui
il
manque
la dtermination; les phantasmes ont la dtermination en acte, mais il

leur manque l'intelligibilit; elle va donc leur confrer l'intelligibilit,
par o elle sera intellect agent, et en recevoir

elle sera intellect possible.
condition est requise, et c'est encore
de sur
les
exigences de l'ordre
il
tihiis
dans
l'intellect possible
praecedit receptionem
faut
soit ralisable
que l'action de
la
l'intelligible
lect qui, aspirant recevoir la
l'intellect
agent
rception de cet intel-
actio intellectiis agentis in phantasina-
intellectiis possibilis.
ne pouvant pas pntrer dans
dtermination, par o
une seule
une condition mtaphysique fon-
qui rend les phantasmes intelligibles prcde

ligible
la
Pour que l'opration
Le sensible
comme
tel, c'est
comme
tel
notre intel-
dtermination du sensible, commence
par en rendre l'action possible, en l'levant sa propre dignit. A ce

prix seulement, et c'tait le seul problme rsoudre pavvum lumen
:
intelligibile
qnod
Tel est le
est nobis
mode
connaturale
siifficit
ad nostrum
intelligereK
selon lequel l'me humaine connat les corps. Cette
conclusion n'est pas vraie seulement en ce qui concerne l'acquisition de

la
connaissance
elle
vaut galement pour l'usage que nous en faisons
aprs l'avoir acquise. Toute lsion du sens
ou de
1.
la
mmoire supprime
Cont. Gent., H, 77.
la fois les
commun, de
phantasmes
et la
l'imagination
connaissance
fl
181
des intelligibles qui leur correspondent^. Et elle nous permet enfin de
mode
dcouvrir selon quel
que
les objets qu'elle
etet
l'me humaine se connat elle-mme, ainsi
dcouvre au-dessus de
soi-mme exactement de
choses. Or, les conditions d'un

L'intellect
humain,
mme
la
comporte dans
tel qu'il se
donc lui-mme que dans
la
l'acte, sous l'influence des espces
abstrait des choses sensibles^.
connat en
qu'il connat les autres
acte nous sont dsormais connues.
tel
ne peut connatre qu'en se tournant vers

se connat
soi. L'intellect se
manire
le
l'tat
mesure o
que
la
de
la vie
prsente,
matriel et le sensible;
il
lumire de
On aperoit donc
il
ne
passe de la puissance
l'intellect
agent
la fois la multiplicit
des oprations que requiert une telle connaissance et l'ordre selon

lequel elles se prsentent. Notre
soi-mme que dans
la
mesure o
me ne parvient
elle
apprhende
ohjecto eiiim cognoscit siiam operationem, per
la connaissance de
les autres
choses
qnam devenilad
ex
cognitio-
nein nui ipsiiis'K Elle connat d'abord son objet, puis son opration, et
enfin sa propre nature. Tantt elle aperoit simplement qu'elle est une
me
apprhende l'opration de son
intellectuelle, puisqu'elle
Tantt
elle s'lve
jusqu'
la
intellect.
connaissance universelle de ce qu'est
la
nature de l'me humaine par une rflexion mthodique sur les conditions qu'une telle opration re<{uiert*. Mais, dans l'un et l'autre cas,
^l'oidre de la
dmarche de la pense demeure

hamanus, qui nec est suant
intellectiis, silicct
gere
ohjectam primnin ipsa
est
scilicet
natura materialis
intcJIcciii
ipsc
rei.
e/'us essentia,
Fa ideo, id
le
mme. Est antem
alius
intelligere, ncr sui intelli-
sed alif/nid exlrinsecum,
(fiiod
primo
cognoscitiir
ab
hiinidiw, est liujusmodi ohjectum; et seciindario cognoscitiir
(ict/is <j(io
cognoscitiir ob/ectitm; et
per a et uni cognoscitiir ipse
lectiis, ctijiis est perf'ectio, ipsiini inlelligere
Pour dterminer
le
mode
intel-
'.
selon lequel l'me humaine connat ce qu'elle

le fruit
des ana-
lyses qui prcdent. Qu'il s'agisse de substances totalement
immat-
dcouvre au-dessus de
soi,
il
nous
suffira
de recueillir
que sont les anges ou de l'essence infinie et incre que nous

appelons Dieu, l'apprhension directe de l'intelligible comme tel nous
demeure compltement refuse''. Nous ne pouvons donc prtendre
rien d'autre <|u' nous former une certaine reprsentation trs imparrielles
84, 7, ad llesp.
1.
Suiu. tlieoL,
2.
Siin. llieol., 1, 87, 1,
3.
De Anima,
4.
Suin. Iheol,
I,
87, 1,
5.
Sum. theoL,
I,
87, 3, ad Resp.
6.
Su7H. theoL,
1,
88, 3, ad Resp.
I,
III,
ad
ad Re$p.
4'"; cf.
De
ad Resp.
Verital, X, 8, ad Hcsp.
182
LE THOMISME.
faite
de l'intelligible en partant de
la
nature ou quiddit sensible. C'est
pourquoi Dieu, pas plus que l'me humaine elle-mme, n'est le premier
objet qu'elle apprhende. Elle doit partir, au contraire, de la considration des corps matriels et elle ne s'avancera jamais plus loin dans la
connaissance de l'intelligible qu'o
le
sensible dont elle part ne lui
d'aller. Nous rencontrons donc ici la justification dcisive de

mthode que nous avons suivie pour dmontrer l'existence de Dieu
et pour en analyser l'essence. Cognitio Dei quae e.r mente humana accipi
potest, non excedit illiid genus cognilionis qiiod ejt- sensihilibus sumitur,
permettra
la
cum
lium
ter,
et
ipsa de seipsa cognoscdt quid est, per hoc
intelligit^. C'est l
parce qu'elle
quod naturas
sensibi-
une vrit sur laquelle on ne saurait trop
commande
la philosophie tout entire.
insis-
Faute de
la
bien comprendre on assigne l'intellect humain des objets qu'il est
naturellement incapable d'apprhender, on mconnat

et les limites
de notre connaissance. La forme
cette illusion est celle qui nous fait croire
que
la
la
valeur propre
plus dangereuse de
la ralit
nous
est d'au-
tant mieux connue qu'elle est en elle-mme plus connaissable et plus

intelligible.
est construit
Nous savons au contraire maintenant que notre intellect

pour extraire l'intelligible du sensible; et de ce qu'il peut
dgager de la matire individuante la forme universelle qui s'y rencontre,

on ne saurait conclure sans sophisme qu'il est capable a fortiori d'ap-,
prhender le pur intelligible. L'intellect peut tre assez exactement
compar un il qui serait la fois capable de recevoir des couleurs
et assez lumineux pour rendre ces mmes couleurs actuellement visibles.
Un
tel il,
capable par hypothse de percevoir une mdiocre lumire,
serait totalement inapte en percevoir
une plus intense. En
fait,
il
animaux dont on dit que les yeux produisent une lumire

suffisante pour illuminer les objets qu'ils voient. Or, ces animaux voient
mieux la nuit que le jour; leurs yeux sont faibles; un peu de lumire
les claire, beaucoup de lumire les blouit. De mme en ce qui concerne notre intellect. Mis en prsence des suprmes intelligibles, il
demeure bloui et confondu comme l'il du hibou qui ne voit pas le
soleil devant lequel il se trouve. Nous devons donc nous contenter de
existe des
cette petite lumire intelligible qui
nous est naturelle
et qui suffit
besoins de notre connaissance, mais en nous gardant bien de
aux
demanconnu que
lui
der plus qu'elle ne peut donner. L'incorporel ne nous est

par comparaison avec le corporel et, chaque fois que nous prtendons
1.
Cont. Gent.,
III,
47,
ad
Ex
his ergo.
183
l'intellect et la connaissance bationni:lle.
quelque connaissance des Intelligibles, nous devons ncessairement
nous tourner vers

qu'il
les
phantasmes des
n'y ait pas de
nous sommes
et
de connatre
la place
1.
nous accepterons
les corps,
ralits intelligibles*.
comme
nous nous comporterons
ainsi,
crs
phantasmes, que dposent en nous
il
bien
Agissant
sied aux infimes intellects
les limites
que
qu'impose notre facult
que nous occupons dans
hirarchie des tres
la
2.
Sum.
Iheol.,
Outre
I,
ad 3.
84, 7,
ouvrages que nous avons signals el qui portent directement sur la doctrine
thomiste de la connaissance, il existe un certain nombre d'uvres classiques sur les rap2.
les
ports entre
Bonavenlure
la
et
doctrine thomiste de
la
connaissance
et celles
de saint Augustin, de saint
de l'cole augustinienne en gnral. C'est un problme qu'il est imprudent
d'aborder avant l'tude directe des textes thomistes ou augu^tinions, mais auquel on se
trouve ncessairement conduit aprs, et dont
phiquement,
trs
fconde.
1860, 2 vol. (trad. franc.
Roma,
Voir J.
La philoxophie
1866, 2 vol.); Lepidi,
la
Kleulgen
Examen
mditation
est,
historiquement et philoso-
Die P/iilosophie der
scolastique. Paris. 1868-1890,
Vorzeil.
4
Munster,
vol.; trad.
ital.
philsophico Iheologicum de Ontologismo. Lovanii,
1874; du mme, De Ente (jeneralissimo , proul est aliquid psyckoloyicum, logicum, ontologicum; Divus Thomas, 1881, n* 11; Zigliara, Delta luce inlellelluale e dell' ontologismo
sccondo le dollrine dei SS. Agostino, lionnventuia e Tommaso. Roma, 1874 (ou encore
t.
II
des
uvres compltes,
Irad.
Murgue. Lyon, 1881.
p. 27.3 et
suiv.).
On
trouvera une
introduction gnrale ce problme, (tarfois discutable mais toujours suggestive, dans
hiinuniae cognitionis
ratione anecdota (/iiaedam S. D. Suncti Bonaventurae,
ras A(|uas (Quaracchi), 1883; spcialement Disserlalio praei'ia, p. 1-47.
\d
De
Cla-
CHAPITRE
XII.
Lâpptit et la volont.
Nous n'avons considr jusqu' prsent que

humain. Mais l'me
tives de l'intellect
connatre, elle
l'est
encore de vouloir
tre qu'elle possde en
ne revt chez
elle
commun
et
puissances cogni-
les
n'est pas
seulement capable de
de dsirer.
un carac-
est l
avec toutes les formes naturelles et qui
un aspect particulier que parce
qu'elle est
une forme
doue de connaissance. De toute forme, en effet, dcoule une certaine

inclination le feu, par exemple, incline, en raison de sa forme, s'lever vers le haut et engendrer le feu dans les corps qu'il touche. Or,
;
forme des tres dous de connaissance
la
est suprieure la
corps qui en sont dpourvus. Chez ces derniers,

l'tre particulier qui lui est
chaque chose
ne
elle
telle
lui
la
forme des
forme dtermine
propre en d'autres termes,

;
confre que son tre naturel. L'inclination qui dcoule d'une
forme reoit donc justement
le
nom
d'apptit naturel. Les tres
dous de connaissance sont, au contraire, dtermins
l'tre
propre qui
leur est naturel par une forme qui, sans doute, est leur forme naturelle,
mais qui
tres
est
en
mme temps
capable de recevoir
les
espces des autres
ainsi le sens reoit les espces de tous les sensibles et l'intellect
les espces
de tous
les intelligibles.
L'me humaine
est
devenir en quelque manire toutes choses, grce aux sens

lect;
par quoi
elle
donc apte
et
son intel-
ressemble d'ailleurs, jusqu' un certain point, Dieu
lui-mme, en qui prexistent
les
exemplaires de toutes
les cratures.
donc les formes des tres connaissants sont d'un degr suprieur
aux formes dpourvues de connaissance, il faut ncessairement que
Si
l'inclination qui en dcoule soit suprieure l'inclination naturelle.
C'est
ici
qu'apparaissent les puissances apptitives de l'me par les-
quelles l'animal incline vers ce qu'il connat'. Ajoutons, d'ailleurs, que

1.
Sum.
Iheol.,
I,
80,
1,
ad Resp.
185
l'apptit et la volont.
les
animaux, participant
la
bont divine plus largement que
les
choses
grand nombre d'oprations et de moyens

pour acqurir leur perfection propre. Ils sont semblables ces hommes
dont nous avons parl, qui peuvent acqurir une parfaite sant, mais
la condition de mettre en Ouvre une multiplicit suffisante de moyens^.
infrieures, ont besoin d'un plus
L'apptit naturel, dtermin un seul objet et une mdiocre perfection, ne requiert
qu'une seule opration pour l'acqurir. L'apptit de
l'animal doit tre, au contraire, multiforme et capable de s'tendre
animaux ont besoin

ncessairement un apptit qui suive
tout ce dont les
c'est
pourquoi leur nature requiert
leur facult de connatre et leur
permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils apprhendent-.

On aper<;oit ds prsent que la nature de l'apptit est troitement
lie
au
deiri'
de
la
connaissance dont
il
dcoule.
On
ne s'tonnera donc
pas de voir attribuer l'me humaine autant de puissances apptitives

qu'elle a de puissances cognitives. Or, l'me
moyen de deux
apprhende
les objets
au
puissances,, l'une infrieure qui est la sensitive, l'autre
puissance intellectuelle ou raisonnable; elle inclinera donc vers ses objets par deux puissances apptitives, l'une inf-
suprieure
(jui est la
rieure <|ue l'on uoiumo, sensualifr et qui se divise elle-mme en irascible

et
concupiscible
rait d'ailleurs
l'autre suprieure ([ue
en
elfet
comme
une nature
on dcouvre clairement en
teui'.
Or, ce qui caractrise
sde meut, incline et
elle est
On
des puissances diset l'app-
la
perfection divine, plus
ressemblance expresse du Dieu cra-
dignit divine, c'est que celui qui
diritre tout,
dtermine par
ne sau-
degrs irrductibles de perfec-
proche de
est
elle la
la
trois
sans tre
dirig par aucun autre. Donc, j)lus
moins
foZo/J<''.
humaine. L'apptit naturel, l'apptit sensitif
rationnel se distinguent
tion. l*lus
Ton appelle
mettre en doute que ce ne soient
tinctes de l'me
tit
lui et
la
pos-
lui-mme, inclin ou
une nature est voisine de Dieu,
plus elle est capable de se dtermi-
ner soi-tnme. La nature insensible qui, en raison de sa matrialit,
donc vers une certaine fin;

on ne pourra pas dire cependant qu'il y ait en elle quehpie chose qui
rinclino vers cette fin, mais seulement une inclination. Telle est la
llche (|ue l'aicher dirige vers le but, ou la pierre <pii tend vers le bas^.
La nature sensitive, au contraire, plus voisine de Dieu, contient en soi
est infinimeut loigne de Dieu, inclinera
1.
Voir prcdemment,
2.
De Vcrilatc, .XXII, 3, ad Resp.

De VerUale, XV, 3, ad Resp.
De Verilate, XXII, 1, ad Resp.
3.
4.
p. 152.
et
ad
2"'.
LE THOMISME.
186
quelque chose qui
l'incline, savoir l'objet dsirable qu'elle
apprhende.
elle-mme n'est pas au pouvoir de l'animal
qui se trouve inclin; elle est dtermine par l'objet. Dans le cas pr-
Cependant
l'inclination
cdent l'objet de l'inclination
dans
le
tait extrieur et l'inclination
dtermine
mine. Les animaux, mis en prsence du dlectable, ne peuvent pas

pas
le
cas prsent l'objet est intrieur, mais l'inclination reste dter-
dsirer, car
Damascne, qu'ils n'agissent pas, mais

non agiint sed magis aiûntur. La raison de
pourquoi l'on peut dire, avec
que plutt
ils
sont agis
cette infriorit est
lie
ne sont pas matres de leur inclination: c'est
il
.1.
que l'apptit sensible de l'animal
est li,
comme
sens lui-mme, un organe corporel; sa proximit des dispositions
le
de
la
matire
et
des choses corporelles lui vaut donc une nature moins
apte mouvoir qu' tre mue.
Mais
la
nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu que les
prcdentes, ne peut pas ne pas possder une inclination d'ordre suprieur et distincte des deux autres.
Comme
les tres
anims,
enferme
elle
en soi des inclinations vers des objets dtermins, en tant, par exemple,
forme d'un corps naturel pesant et qui tend vers le bas.

Comme les animaux, elle possde une inclination que peuvent mouvoir
et dterminer les objets extrieurs qu'elle apprhende. Mais elle posqu'elle est
sde en outre une inclination que ne meuvent pas ncessairement les

objets dsirables qu'elle apprhende, qui peut s'incliner ou non selon
qu'il lui plait, et dont,
par consquent,
le
mouvement
min par autre chose que par lui-mme. Ce privilge
n'est pas dter-
lui
appartient en
tant qu'elle n'use pas d'un organe corporel dans son opration
par son
immatrialit elle s'loigne de la nature du mobile pour se rapprocher
de
la
nature du moteur et de l'agent. Or, nul tre ne peut dterminer
sa propre inclination vers la fin
port des moyens leur
s'il
ne connat d'abord
la fin et le
rap-
Mais cette connaissance n'appartient qu aux

tres raisonnables. Un apptit qui ne soit pas ncessairement dtermin
du dehors est donc troitement li la connaissance rationnelle: c'est
pourquoi on lui donne le nom d'app'tit rationnel ou de volont'. Ainsi
la distinction entre la
fin.
volont et la sensualit se tire d'abord de ce que
l'une se dtermine soi-mme, alors que l'autre est dtermine dans son
inclination, ce qui suppose
comme
cette diversit
une diffrence dans

1.
De VerikUe, XXII,
4,
deux puissances d'un ordre
elle-mme dans
le
le
mode d'apprhension
ad Resp.
diffrent.
mode de dtermination
Et
requiert
des objets, on peut dire
187
que, secondairement, les apptits se distinguent
connaissance auxquels
ils
Examinons chacune de
l'apptit sensitif
comme
degrs de
les
correspondent'.
ces puissances prise en elle-mme, et d'abord
ou sensualit. L'objet naturel, disons-nous, est dter-
min dans son tre naturel, il ne peut tre que ce qu'il est par nature,
il ne possde donc qu'une inclination unique vers un objet dtermin,
et cette inclination n'exige pas qu'il puisse distinguer le dsirable
de
ce qui ne l'est pas. Il suffit que l'auteur de la nature y ait pourvu en

confrant chaque tre l'inclination propre qui lui convient. L'apptit
sensitif,
ral
que
au contraire,
la
s'il
ne tend pas vers
le
dsirable et
le
bien gn-
raison seule apprhende, tend vers tout objet qui lui est utile
ou dlectable.
Comme
le sens,
auquel
il
correspond, a pour objet n'im-
mme
pour objet
n'importe quel bien particulier-. Il n'en est pas moins vrai que nous
sommes ici en pisence d'une facult qui, considre dans sa nature
porte quel sensible particulier, de
l'apptit sensitif a
propre, est unicjucment apptitive et nullement cognitivc. La sensualit
nom du mouvement sensuel, comme la vision reoit son nom

de la vue, et comme, d'une manire gnrale, la puissance reoit son
nom de l'acte. En elFet, le mouvenient sensuel, si nous le dfinissons
reoit son
en lui-mme
et
prcisment, n'est que l'apptit conscutif l'apprhen-
sion du sensible par le sens. Or, cette apprhension, contrairement

l'action
de l'apptit, n'a rien d'un mouvement, l/opration par laquelle
sens apprhende son objet est compltement acheve lors([ue l'objet

apprhend est pass dans la puissance (jui l'apprhende. L'opration
de la vertu apptitive atteint au contraire son terme au moment o
le
l'tre
dou d'apptit incline vers
l'objet qu'il dsire. L'opration
des
puissances apprhensives ressemble ainsi un repos, alors que l'opration de la puissance apptitive ressemblerait plutt un
La sensualit ne relve donc aucunement du domaine de
la
mouvement.
connaissance,
mais uniquement du domaine de l'apptit^
l'intrieur
de l'apptit
gnri(jue, dsigne par
sensitif, qui constitue
nom
le
sances qui en constituent les espces
l'irascible et le concupiscible.
L'apptit sensitif possde en elFet ceci de
que
1.
2.
3.
l'un et l'autre
Svm. t/ieoL, I, 80,

De Verilale, XXV,
Sum. tfieoL, I, 81,
une sorte de puissance

deux puis-
de sensualit, on distingue
commun avec l'apptit
tendent toujours vers un objet convenable

1,
ad
Re.tp.;
!,
ad liesp.
1,
ad /tesp.;
De
Veritate, XXII, 4, ad l".
De
Verilale,
XXV,
1,
ad
1"-.
naturel
l'tre
qui
LE THOMISME.
188
Or,
le dsire.
il
est ais
de remarquer dans l'apptit naturel unedouble
tendance correspondant
plit.
Par
double opration que
la
premire de ces oprations
la
la
qurir ce qui doit conserver sa nature; ainsi

vers
le
l'tre naturel
accom-
chose naturelle s'efforce d'acle
corps pesant se meut
Par
bas, c'est--dire vers le lieu naturel de sa conservation.
la
deuxime opration chaque chose naturelle emploie une certaine quaactive la destruction de tout ce qui lui peut tre contraire. Et il
lit
est ncessaire
que
de ce genre, car,
contraire,
ils
les tres corruptibles puissent
s'ils
ne possdaient
exercer une opration
de dtruire ce qui leur est
immdiatement. Ainsi donc l'apptit
se corrompraient
naturel tend deux fins
la force
acqurir ce qui est accord sa nature et
remporter une sorte de victoire sur chacun de ses adversaires. Or,

premire opration
d'ordre actif; et
il
comme
agir
la
seconde est plutt
est d'ordre plutt rceptif; la
dpend d'un autre principe que
recevoir,
convient de placer des puissances diffrentes l'origine de ces diverses
oprations.
Il
en est de
mme
en ce qui concerne l'apptit
sensitif.
sa puissance apptitive, l'animal tend en effet vers ce qui est
propre nature
plit le
et susceptible
de
la
conserver; c'est
la
fonction que rem-
concupiscible dont l'objet propre est tout ce que
apprhender d'agrable. D'autre

obtenir la domination et
c'est la fonction
que remplit
mais au contraire l'adverse

L'irascible est donc
piscible.
pathique
les
part, l'animal dsire
la victoire
Par
ami de sa
sens peuvent
manifestement
sur tout ce qui lui est contraire, et
l'irascible
dont
et le difficile
l'objet n'est pas l'agrable,
1.
diffrente du concu-
videmment une puissance
La raison de dsirable n'est en effet pas

et dans l'adverse. Gnralement, ce qui
la
est
mme
dans
le
sym-
ardu ou adverse ne
peut tre vaincu sans qu'il nous en cote quelque plaisir et sans que
nous nous exposions
quelques souffrances. Pour se battre, l'animal
s'arrache au plaisir tout-puissant, et
gr
la
douleur que ses blessures
il
n'abandonnera pas
lui font
cupiscible tend recevoir son objet, car
la lutte,
endurer. D'autre part,

il
le
malcon-
dsire seulement d'tre uni
ce qui le dlecte. L'irascible, au contraire, est orient vers l'action,
puisqu'il tend remporter la victoire sur ce qui le
que nous disions du naturel
est
met en
pril.
Or, ce
galement vrai du sensible; recevoir
et
agir se rapportent toujours des puissances diffrentes. Cela se vrifie
mme
en ce qui concerne
la
connaissance, puisque nous avons t con-
traints de distinguer entre l'intellect agent et l'intellect patient.
1.
Sum. theoL,
I,
81, 2,
ad Besp.
Nous
l'apptit et la volont,
189
devons donc considrer comme deux puissances distinctes l'irascible et

le concupiscible. Mais cette distinction n'empche pas qu'ils ne soient
respectivement ordonns. L'irascible, en
au concupiscible dont
est le
il
effet, est
gardien et
comme
ordonn par rapport

le
dfenseur.
tait
ncessaire que l'animal put vaincre ses ennemis, grce l'irascible,
pour que
concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont
le
En
agrables.
les
animaux
de
la
fait,
fin
par
et s'achve
dans
Ainsi, les
le
la joie
cible; l'esprance
ils
luttent
procurer un plaisir que

plaisirs de l'amour ou
pour jouir des
mouvements de
nourriture. Les
gine et leur
toujours pour se
c'est
se battent;
l'irascible trouvent
donc leur
ori-
concupiscible. La colre dbute par la tristesse
de
la
vengjeance qui appartiennent au concupis-
commence par
mouvements de
la
le
dsir et se termine par
le plaisir.
sensualit vont toujours du concupiscible
au concupiscible en passant par l'irascible'.
Entre ces deux puissances distinctes, mais troitement associes,

possible de discerner une diffrence dans le degr de perfection?
est-il
Peut-on affirmer
la
supriorit du concupiscible ou de l'irascible,
nous avons constat

naturel;* Si
comme
supriorit de l'apptit sensible sur l'apptit
la
nous considrons part
la
puissance sensitive de l'me,
nous remarquons d'abord que, tant au point de vue de
la
connais-
sance qu'au point de vue de l'apptit, elle comporte certaines facults

qui
lui
reviennent de droit par
le
seul fait de sa nature sensible, et
d'autres, au contraire, qu'elle possde en vertu d'une sorte de partici-
pation cette puissance d'ordre suprieur qu'est la raison.

(lue
l'intellectuel et
Non pas
sensible en viennent, sur certains points,
le
se confondre; mais les degrs suprieurs du sensible confinent aux
degrs infrieurs de
la
raison, selon le
dwina sapientia conjungit

Ainsi,
l'imagination
fines
appartient
principe pos
primornm
l'me
principiis
sensitive
par Denys
comme
parfaite-
ment conforme son degr propre de perfection; ce qui peroit

formes sensibles est naturellement apte les conserver.
peut-tre pas de
mme
en ce qui concerne l'estimative.
secundonim'^.
On
Il
les
n'en est
se souvient
des fonctions que nous avons dvolues cette puissance de l'ordre sensible; elle
apprhende des espces que
recevoir, puisqu'elle
tres
1.
2.
per(,'oit les
comme amis ou ennemis.
De Veritate, XXV, 5, ad
De Div. ISom., c. VII.
Resp.;
objets
les sens
comme
ne sont pas capables de
utiles
ou nuisibles,
et les
L'apprciation que l'me sensitive porte
Sum. IhcoL, ad
loc.
LE THOMISMK.
190
ainsi sur les choses confre l'animal une sorte de prudence naturelle
dont
les rsultats
sont analogues ceux que la raison obtient par des
voies toutes diffrentes. Or,
concupiscible,
comme
il
semble que
l'irascible soit suprieur au
l'estimative l'est l'imagination. Lorrsque l'animal,
en vertu de son apptit concupiscible, tend vers l'objet qui lui procure
une jouissance, il ne fait rien que de parfaitement proportionn la
nature propre de l'me sensitive. Mais que l'animal m par l'irascible
en vienne oublier son plaisir pour dsirer une victoire qu'il ne peut
obtenir sans douleur, c'est l le fait d'une puissance apptitive extrme-
ment proche d'un ordre suprieur au

tive obtenait des rsultats
sensible.
De mme que
analogues ceux de
l'intellect,
l'estima-
l'irascible
obtient des rsultats analogues ceux de la volont. Nous pouvons

donc placer l'irascible au-dessus du concupiscible, encore qu'il ait
pour fin d'en sauvegarder l'acte; nous verrons en lui l'instrument le
plus noble dont la nature ait dou l'animal pour se maintenir dans l'exis-
tence et assurer sa propre conservation^.

Cette conclusion qui s'impose en ce qui concerne l'animal ne vaut pas
moins en ce qui concerne l'homme dou de volont et de raison. Les
puissances de l'apptit sensitif sont exactement de mme nature chez
l'animal et chez l'homme raisonnable. Les mouvements accomplis sont
identiques, seule leur origine diffre. Si nous considrons l'apptit sensitif tel qu'il se rencontre dans les animaux, nous constatons qu'il est m
dtermin par les apprciations de leur estimative ainsi la brebis craint

le loup parce qu'elle le juge spontanment dangereux. Or, nous avons
not prcdemment- que l'estimative est remplace chez l'homme pai*
et
une facult cogitative, qui collationne les images des objets particuliers.
C'est donc la cogitative qui dtermine les mouvements de notre apptit sensitif.
sensible, se
comme cette raison particulire elle-mme, de nature

trouve mue et dirige chez l'homme par la raison univer-
Et,
apptits sont placs sous la

il est lgitime d'affirmer que nos
dpendance de notre raison. Rien de plus facile, d'ailleurs, que de s'en
selle,
assurer. Les raisonnements syllogistiques partent de prmisses univer-
pour en conclure des propositions particulires. Lorsque l'objet

sensible est peru par nous comme bon ou mauvais, utile ou nuisible,
on peut dire que la perception de ce nuisible ou de cet utile particulier
est conditionne par notre connaissance intellectuelle du nuisible et de
selles
l'utile
1.
2.
en gnral. La raison peut, en agissant sur l'imagination au
De
Veritate,
Voir
c.
XXV,
X, p. 161.
2,
ad Resp.
moyen de syllogismes appropris,
faire apparatre tel objet
sant ou redoutable, agrable ou pnible.
apaiser sa crainte en
la
191
On
comme
plai-
peut calmer sa colre ou
raisonnant^. Ajoutons enfin que, chez l'homme,
aucun mouvement par
l'apptit sensitif ne peut faire excuter
sance motrice de l'me
d'abord
n'obtient
s'il
la puis-
l'assentiment de
la
Chez les animaux, l'apptit irascible ou concupiscible dtermine immdiatement certains mouvements; la brebis craint le loup,
volont.
prend aussitt
elle
la fuite. Ici
nul apptit suprieur qui puisse inhiber
mouvements d'origine sensible. Il n'en est pas de mme chez

l'homme ses mouvements ne sont pas infailliblement dclanchs par
les
l'inclination de ses apptits, mais
ils
attendent toujours, au contraire,
Dans toutes les puissances motrices

ne meuvent qu'en vertu des suprieures; l'ap-
l'ordre suprieur de la volont.
ordonnes, les infrieures
ptit sensitif qui est d'un ordre infrieur ne saurait
mouvement sans
mme que
dans
consentement de
le
les
sphres clestes,
mme
suprieures, de
l'apptit est
Nous sommes parvenus

au
proprement dit. Il nous
ici
ai'bitre
la
par
de
suffira,
lapptit un objet proportionn sous
de
dterminer aucun
le
la
Ainsi,
de
mues par
les
suprieur.
les infrieures sont
seuil
l'apptit
volont 2.
l'activit volontaire et
du
libre
pour l'atteindre, d'attribuer
rapport de l'universalit celui
connaissance rationnelle. Ce qui situe
la
volont dans son degr
piopre de perfection c'est qu'elle a pour objet premier et principal

dsirable et
le
bien
comme
nir des objets de volont
son universelle de
bicn"^.
le
tels; les tres particuliers ne peuvent deve-
que dans la mesure o ils participent la raiDterminons les rapports qui peuvent s'tablir
le nouvel objet.
digne de remartjue que chaque puissance apptitive est
entre l'apptit et
CVest un
fait
ncessairement
dtermine
par
son
objet
propre.
Chez
l'animal
dpourvu de raison, l'apptit est inclin infailliblement par le dsirable que les sens apprhendent; la brute qui voit le dlectable ne peut
pas ne pas le dsirer. 11 en est de mme en ce qui concerne la volont.
Son objet propre est le bien gnral, et c'est pour elle une ncessit
naturelle absolue que de le dsirer. Cette ncessit dcoule immdiate-
ment de
sa
propre dfinition. Le ncessaire, en
elTet, c'est ce
qui ne
peut pas ne pas tre. Lorsque cette ncessit s'impose un tre en

vertu d'un de ses principes essentiels, soit matriel, soit formel, on dit
1.
De
2.
Suin. theoL,
I,
3.
De
XXV,
Verilale,
Verilale,
XXV,
4,
ad Resp.
81, 3, ad Resp.
1,
ad Resp.
LE THOMISME.
192
de cette ncessit qu'elle est naturelle et absolue.
On
dira en ce sens
que tout compos d'lments contraires se corrompt ncessairement, et

que les angles de tout triangle sont ncessairement gaux deux droits.
De mme encore
l'intellect doit,
par dfinition, adhrer ncessairement
aux principes premiers de la connaissance. Et de mme, enfin,

doit ncessairement adhrer au bien en gnral, c'est--dire
peu de dire qu'une
nire, qui est la batitude. C'est trop
la
volont
la fin
der-
telle ncessit
naturelle ne rpugne pas la volont; elle est le principe formel cons-
de son essence. Ainsi donc qu' l'origine de toutes nos connais-
titutif
sances spculatives se trouve l'intellection des principes, l'adhsion de

la
volont la
de par
les
dernire se trouve l'origine de toutes nos oprations
fin
volontaires. Et
il
ne peut pas en aller autrement. Ce qu'un tre possde
exigences de sa propre nature et d'une possession immobile
fondement et le principe de tout le reste,

proprits aussi bien qu'oprations. Car la nature de chaque chose et
l'origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe immobile ^ Concluons donc. La volont veut ncessairement le bien en ofnrai; cette ncessit ne signifie pas autre chose, sinon que la volont ne
peut pas ne pas tre elle-mme, et cette adhsion immobile au bien
comme tel constitue le principe premier de toutes ses oprations.
est ncessairement en
De
lui le
ce que la volont ne peut pas ne pas vouloir le bien en gnral
boniim secundiiin coinmunem boni rationem^, s'ensuit-il qu'elle veuille
ncessairement tout ce qu'elle veut?

en
efet
le
Il
est vident
que non. Reprenons
parallle entre l'apptit et la connaissance.
disions-nous, adhre naturellement et ncessairement la
qui est le Souverain Bien,

relle et ncessaire
comme
l'intellect
La volont,
fin
dernire
donne une adhsion natu-
aux premiers principes. Or,
il
y a des propositions
qui sont intelligibles pour la raison humaine, mais qui ne sont pas
relies ces principes par
les propositions
un
lien
de connexion ncessaire. Telles sont
contingentes, c'est--dire toutes celles qu'il est possible
de nier sans contredire aux principes premiers de
la
connaissance.
L'adhsion immuable que l'intellect accorde aux principes ne
le
con-
donc pas accepter de telles propositions. Mais il est, au contraire, des propositions que l'on nomme ncessaires, parce qu'elles
dcoulent ncessairement des premiers principes dont on peut les
traint
dduire par voie de dmonstration. Nier ces propositions reviendrait

1.
2.
Sum. theoL,
Sum. theoL,
1,
82, 1,
ad Resp.
I,
59, 4,
ad Retp.
193
nier les principes dont elles dcoulent. Si donc l'intellect aperoit la

connexion ncessaire qui relie ces conclusions leurs principes, il doit
ncessairement accepter
les
conclusions
comme
il
accepte les principes
mais son assentiment n'a rien de ncessaire tant

qu'une dmonstration ne lui a pas fait dcouv^r la ncessit de cette
dont
il
les dduit;
connexion.
mme
en est de
Il
en ce qui concerne
Un
la volont.
trs
grand nombre de biens particuliers sont tels qu'on peut tre parfaitement heureux sans les possder* ils ne sont donc pas lis la batitude
par une connexion ncessaire et, par consquent, la volont n'est pas
naturellement ncessite vouloir de tels biens.
Considrons, d'autre part, les biens qui sont relis la batitude par
un lien de connexion ncessaire. Ce sont manifestement tous les biens
par lesquels l'homme s'attache Dieu, en qui seul consiste la vritable
batitude; la volont humaine ne peut donc pas ne pas leur donner son
adhsion. Mais
que
il
s'agit l
d'une ncessit de droit, non de
voient impliques dans les principes, de
mme l'homme
indfectiblement Dieu et ce qui est de Dieu que
confirms en grce
qu'ils
De mme
s'il
les
n'adhrerait
voyait l'es-
connexion ncessaire des biens

rattachent. Tel est le cas des bienheureux qui sont
sence divine d'une vue certaine et

particuliers qui s'y
fait.
s'imposent ncessairement ceux-l seuls qui
les conclusions
la
leur volont adhre ncessairement Dieu, parce
en voient l'essence. Ici-bas, au contraire,
la
vue de l'essence
divine nous est refuse; notre volont veut donc ncessairement la batitude, mais rien de plus.
Nous ne voyons pas avec une vidence con-
traignante que Dieu est
Souverain Bien et
le
la seule batitujde; et
ne dcouvrons pas avec une certitude dmonstrative
le lien
nous
de con-
nexion ncessaire qui peut relier Die ce qui est vritablement de

Dieu. Ainsi, non seulement la volont ne veut pas ncessairement tout
ce qu'elle veut, mais encore elle ne veut ncessairement que le Sou-
verain
Bien;
et,
comme
son imperfection est
telle
ne se
qu'elle
trouve jamais place qu'en prsence de biens particuliers, nous pouvons
conclure que, sous rserve du Bien en gnral,

site vouloir
elle n'est
jamais nces-
ce qu'elle veut*. Cette vrit apparatra plus claire-
ment encore lorsque nous aurons dtermin
les
rapports qui s'ta-
blissent, au sein de l'me

Il
1.
humaine, entre l'entendement et la volont.

n'est pas sans intrt pour l'intelligence de ce qu'est notre libre
De
Verilate,
XXII,
6,
ad Resp.;
De Malo,
III,
3,
ad Resp.; Sum. theol.,
ad Resp.
13
I,
82, 2,
LE THOMISME.
194
arbitre de chercher
l'autre
et
si
l'une de ces
plus minente
de
peuvent tre considrs
soit
deux puissances est plus noble qne

Or, l'intellect et la volont
dignit.
dans leur essence mme,
Fme exerant
puissances particulires de
soit
comme
des
des actes dtermins. Par
essence, l'intellect a p^jur fonction d'apprhender l'tre et le vrai pris
dans leur universalit; la volont, d'autre part, est par essence l'appdu bien en gnral. Si nous les comparons ce point de vue, l'intellect nous apparat comme plus minent et plus noble que la volont,
parce que l'objet de la volont est compris et inclus dans celui de l'intit
tellect.
suppose
bon
La volont tend vers

l'tre;
le
bien en tant que dsirable; or,
n'y a de bien dsirable que l o
il
Mais
propre de
ya
il
le
bien
un tre qui
soit
du
bien que la volont dsire est cela mme que l'intellect apprhende: de
telle sorte que si nous comparons les objets de ces deux puissances,
celui de l'intellect nous apparatra comme absolu, celui de la volont
et dsirable.
comme
relatif. Et,
l'tre est l'objet
l'intellect
l'essence
puisque l'ordre des puissances de l'me suit l'ordre
de leurs objets, nous pouvons conclure que, pris en lui-mme
ment,
l'intellect est plus
Notre conclusion sera
minent
la
mme
et plus
noble que
la
nous comparons
si
et
absolu-
volont ^.
l'intellect consi-
volont considre
comme
une puissance de l'me particulire et dtermine, li'tre et

universel que l'intellect a pour objet propre contiennent en
effet la
dr par rapport son objet universel et
la
le
vrai
mme son objet, comme autant d'tres et de

Au regard de l'intellect, la volont, son acte et son
intellection, exactement comme la pierre, le bois et
volont, son acte, et

vrais particuliers.
objet sont matire
tous les tres et toutes les vrits qu'il apprhende. Mais,
si
sidrons la volont selon l'universalit de son objet, qui est

l'intellect,
au contraire,
comme une
nous conle
bien, et
puissance spciale de l'me,
le
rapport de perfection qui prcde va se trouver renvers. Chaque intellect individuel,
chaque connaissance intellectuelle
connaissance constituent des biens particuliers
et
et,
chaque objet de
ce titre, viennent
se ranger sous le bin universel qui est l'objet propre de la volont.
Envisage de ce point de vue,
la volont se
suprieure l'intellect et capable de
le
prsente nous
comme
mouvoir.
Il y a donc inclusion rciproque et, par le fait mme, motion rciproque de l'entendement et de la volont. Une chose peut en mouvoir
une autre parce qu'elle en constitue la fin. En ce sens, la fin meut celui
1.
Sum.
theol.,
I,
82, 3,
ad Resp.
l'apptit kt la volont.
qui
la ralise,
puisqu'il agit en vue de
195
la raliser. L'intellect
meut donc
bien que l'intellect apprhende est l'objet de la

volont et la meut titre de fin. Mais on peut dire encore qu'un tre en
meut un autre lorsqu'il agit sur lui et modifie l'tat dans lequel il se
la volont,
puisque
le
trouve; ainsi, ce qui altre meut ce qui est altr et
le
mobile. Et l'on peut dire qu'en ce sens l'intellect est
Dans toutes
regarde
les
meut
les
puissances qui regardent des
fins
C'est ce qu'il est ais de vrifier dans l'ordre naturel
aussi bien que dans l'ordn; social. Le. ciel, dont l'action a pour
fin la
s'engendrent et se corrompent, meut tous

corps infrieurs qui n'agissent qu'en vue de conserver leur espce
conservation des corps

les
le
parla volont.
puissances actives rciproquement ordonnes, celle qui
la fin universelle
particulires.
moteur meut
([ui
ou leur propre individualit. De
mme
le roi, tlont l'action
tend au bien
gnral du royaume tout entier, meut par ses ordres les prposs au gou-
vernement de chaque
fin
cit.
Or, l'objet de
la
volont, c'est
bien et la
le
en gnral; les autres puissances de l'me ne sont ordonnes qu'en
comme
vue de biens particuliers,
l'organe visuel,
ception des couleurs, et l'intellect, qui a pour
La volont meut donc leurs actes
vrai.
(jui a
fin la
Il
nous
est ais
et les conditions
au.x dcisions
fin la
per-
l'intellect et toutes les autres
puissances de lnie, sauf les fonctions naturelh's de

qui ne sont pas soumises
pour
connaissance du
la vie
vgtative
de notre libert'.
dsormais de comprendre ce qu'est notre libre arbitre

dans lesquelles s'exerce son activit. Et, tout d'abord,
on peut considrer
comme
vident (jue l'homme soit libre. Certains
philosophes, cependant, prtendent restreindre
la
libert
humaine
l'absence de contrainte. (]'est l une condition ncessaire, mais nulle-
ment
suffisante,
de notre libert.
Il
est
tro|) clair,
en
elTet,
(|ue
la
volont ne peut jamais tre contrainte. Qui dit contrainte dit violence,
et le violent est,
par dfinition, ce qui contrarie l'inclination naturelle

le violent s'excluent donc rciproquement,
d'une chose. Le naturel et
quehjue chose possde simultanment l'un et

l'autre de ces caractres. Or, le volontaire n'est rien d'autre que l'inet l'on
ne conoit pas
(jue
clination de la volont vers son objet;
si la
contrainte et
s'introduisaient dans la volont, elles la dtruiraient
ment. De mme, par consquent,

l'inclination d'une nature, de
l'inclination de la volont,
1.
Suit), theol.,
1,
82, 4, ad Hesp.
la
violence
donc immdiate-
<jue le naturel est ce qui se fait selon
mme le volontaire est ce qui se fait selon

et de mme qu'il est impossible qu'une
LE THOMISME.
j^96
chose soit la fois violente et naturelle, de mme il est impossible

qu'une puissance de l'me soit simultanment contrainte, c'est--dire
violente, et volontaire'.
y a plus et que, libre par dfinition de

volont est galement libre de ncessit. Nier
Mais nous avons vu

toute contrainte, la
cette vrit, c'est
qu'il
supprimer dans
confre un caractre blmable
ovi
humains tout ce qui leur
les actes
mritoire.
Il
ne semble pas, en
effet,
que nous puissions mriter ou dmriter en accomplissant des actes

qu'il ne serait pas en notre pouvoir d'viter. Or, une doctrine qui
aboutit supprimer le mrite, et par consquent toute morale, doit
etranea philosophiae. Si, en
tre considre comme aphilosophique
effet, il n'y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes ncessaire:
ment dtermins
vouloir, dlibrations et exhortations, prceptes et
punitions, louanges et blmes, en un
mot tous
les objets
de
la philoso-
phie morale disparaissent aussitt et perdent toute signification.

disons-nous, est aphilosophique,
telle doctrine,
les
comme
le
Une
sont toutes
opinions qui dtruisent les principes d'une partie quelconque de
philosophie, et
comme
le serait cette
proposition
la
rien ne se meut,
parce qu'elle rendrait impossible toute philosophie naturelle^. Or, la

ngation de notre libre arbitre, lorsqu'elle ne s'explique pas par l'im-
puissance o certains
hommes
se trouvent de matriser leurs passions,
fondement que des sophismes et, avant tout, l'ignorance

que les puissances de l'me humaine accomplissent
mouvements
des
et du rapport qu'elles soutiennent avec leur objet.
Le mouvement de toute puissance de l'me peut, en effet, se considcelui du sujet et celui de l'objet. Prenons un
rer deux points de vue
n'a pas d'autre
exemple. La vue, considre en elle-mme, peut tre mue voir plus

ou moins clair si quelque changement vient se produire dans la disposition de l'organe visuel. Ici le principe du
le sujet.
Mais
il
mouvement se trouve dans
peut se trouver dans l'objet, ainsi qu'il arrive lorsque
l'il peroit un corps blanc auquel vient se substituer un corps noir.

Le premier genre de modification concerne l'exercice mme de l'acte;
elle fait que l'acte est accompli ou ne l'est pas et qu'il est mieux ou
moins bien accompli. La deuxime modification concerne la spcifica-
tion de l'acte, car l'espce de l'acte est dtermine par la nature de son
objet.
Considrons donc l'exercice du mouvement volontaire sous l'un
1.
Sum. theoL,
2.
De malo,
I,
82, 1,
ad Resp.
VI, art. un., ad Resp.
197
de ces deux aspects et constatons en premier lieu que
et l'autre
la
volont ne se trouve soumise aucune dtermination ncessaire quant

l'exercice
mme
Nous avons
de son acte.
tabli
prcdemment que
la
volont meut toutes les puis-
comme
sances de l'me; elle se meut donc elle-mme

reste.
On
mme
acte la fois et sous le
rapport; mais
dcouvrir
la vrit;
qu'il connat
De mme,
somme,
il
meut lui-mme vers
se
en acte ce
lorsqu'un
homme
une autre chose
qu'il
qu'il
veut une chose en acte,
qu'il
ne veut pas encore. Ainsi, lorsqu'un
il
va de ce
se
meut lui-mme
ici la
la sant,
le rsultat
Que
veut la sant,
vouloir prendre la
il
commence
de cette dlibra-
donc en pareil
volont de prendre un remde; mais
tion est qu'il veut prendre un remde.
dlibration prcde
il
homme
meut
potion ncessaire. Aussitt en effet qu'il veut
Ija
qui cherche
ne veut qu'en puissance, c'est--dire, en
dlibrer sur les moyens de l'acqurir, et
la
homme
la science, car
ignore et ne connat qu'en puissance.
cette volont qu'il a de recouvrer la sant le
cas?
le
qu'appa-
la difficult n'est
rente. Considrons, par exemple, l'intellect d'un
vouloir
meut tout
elle
objectera peut-tre qu'elle se trouve ainsi en puissance et en
se passe-t-il
dlibration elle-mme suppose la volont d'un
homme
qui a voulu
dlibrer. Et puisque cette volont n'a pas toujours voulu dlibrer,

faut qu'elle ait t
mue par quehjue
il
chose. Si c'est par elle-mme, on
doit licessairement supposer une dlibration antrieure procdant
son tour d'un acte de volont. Et

l'Infini,
humaine
Il
faut bien admettre
comme on
que
le
ne peut pas remonter ainsi
premier nouvement de
la
volont
s'expll<[ne par l'action d'une cause extrieure, par l'Influence
de laquelle
la
volont
ait
commenc de
vouloir. Quelle peut tre cette
cause? Le premier moteur de l'intellect et de

sairement, semble-t-il, au-dessus de
la
la
volont se trouve nces-
volont et de l'intellect. C'est
donc Dieu lui-mme. Et cette conclusion n'introduit aucune ncessit

dans nos dterminations volontaires. Dieu est en effet le premier moteur
de tous les mobiles, mais il meut chaque mobile conformment sa
nature. Celui ([ul meut le lger vers le haut et le pesant vers le bas meut
aussi la volont selon sa nature propre; il ne lui confre donc pas un
mouvement
ncessit, mais, tout au contraire,
lement indtermin
et qui
donc nous considrons
la
un mouvement naturel-
peut se diriger vers des objets diffrents. Si

volont en elle-mme,
comme
la
source des
actes qu'elle exerce, nous ne dcouvrons rien d'autre qu'une succession
LE THOMISME.
198
de dlibrations et de dcisions, toute dcision supposant une dlibration antrieure et toute dlibration supposant son tour
Que
une dcision.
nous remontons l'origine premire de ce mouvement, nous

trouvons Dieu qui le confre la volont, mais qui ne le lui confre
si
Du
qu'indtermin.
point de vue du sujet et de l'exercice de l'acte,
nous ne dcouvrons donc aucune dtermination ncessaire au sein de
la
volont.
Considrons, d'autre part,
point de vue de la spcification de l'acte,
le
qui est celui de l'objet. L encore nous ne dcouvrons aucune ncessit.
Quel
est,
en
efet, l'objet
apprhend par
l'intellect
capable de mouvoir
la
volont? C'est
comme convenable bonum

:
le
bien
corn>eniens appre-
hensiim. Si donc un certain bien se trouve propos l'intellect, et
si
y voit un bien sans toutefois le considrer comme convenable,

ce bien ne suffira pas mouvoir la volont. D'autre part, les dlibrations et les dcisions portent sur nos actes, et nos actes sont choses
l'intellect
donc pas qu'un objet soit bon

en soi et convenable pour nous d'une manire gnrale pour qu'il meuve
notre volont; il faut encore que nous l'apprhendions comme bon et
individuelles et particulires.
convenable dans
tel
11
ne
suffit
cas particulier, en tenant
compte de toutes
les cir-
constances particulires que nous pouvons y dcouvrir. Or, il n'y a

qu'un seul objet qui se prsente nous comme bon et convenable sous
tous ses aspects, c'est
la
batitude. Boce la dfinit
slalus onftiinin
donc manifeste qu'un tel objet

meut ncessairement notre volont. Mais, remarquons-le bien, cette
ncessit elle-mme ne porte que sur la dtermination de l'acte; elle se
honoruin congregalione pcrfectus^ ;
limite
donc exactement
traire de la batitude.
rserve en disant que

tellect
un
pense
la
tel objet; la
si
ceci
On
la
que
il
la
est
volont ne peut pas vouloir
le
con-
pourrait exprimer autrement encore cette
volont accomplit un acte pendant que
l'in-
batitude, cet acte sera ncessairement dtermin par
volont n'en voudra pas d'autre. Mais l'exercice
mme
de l'acte reste libre. Si l'on ne peut pas ne pas vouloir la batitude

l'on y pense, on peut cependant ne pas vouloir penser la
batitude; la volont reste matresse de son acte et peut en user comme
pendant que
il
lui plat l'gard
i>oluntati in
de n'importe quel objet
quolibet statu naturae
Supposons, d'autre part, que

1.
2.
De
De
Consolai.,
Verilate,
lib. III,
\\U,
6.
prosa
2.
ad Resp.
le
libertas
ad
actiini incst
respectii cii/'uslibet objecti'^.
bien propos la volont ne soit pas
selon toutes les particularits qui
tel
non seulement
mais encore
saire.
En
la
le-
199
En
caractrisent.
pareil cas,
volont restera libre d'accomplir ou non son acte,
dtermination elle-mme de l'acte n'aura rien de nces-
la
d'autres termes la volont pourra,
comme
toujours, ne pas^
vouloir que nous pensions cet objet; mais nous pourrons, en outre,
mme pendant que nous penserons celui-l.

objet se prsente nous comme tant bon sous
vouloir un objet diffrent,

Il
suffira
que ce nouvel
quelque aspect. Pour quelles raisons
la
volont prfre-t-elle certains
objets certains autres parmi tous les biens particuliers qui lui sont
offerts?
On
peut en assigner trois principales.
Il
arrive d'abord qu'un
objet l'emporte sur un autre en excellence; en le choisissant, la volont

se
meut donc conformment
la raison.
Il
arrive encore que, par suite
de ses dispositions intrieures ou de quelque circonstance extrieure,

d'un bien
l'intellect s'arrte sur tel caractre particulier
et
non sur
tel
autre; la volont se rgle alors sur cette pense dont l'origine est tout
compte enfin de la disposition dans laquelle

trouve l'homme tout entier. La volont d'un homme irrit ne se dcide
accidentelle.
se
comme
pas
Il
la
faut tenir
volont d'un
homme calme,
car l'objet qui convient l'un
ne conviendra pas l'autre. Tel est l'homme,

sain ne
prend pas sa nourriture comme
qui conduit
la
volont considrer
telle est la fin.
malade. Or,
relle et soustraite la volont, c'est
S'il s'agit
pour
lelle
que de
ment
tre, vivre et connatre. S'il s'agit,
conformer. Ainsi tous
la
les
L'homme
la disposition
comme bon ou convenable
objet peut avoir une double origine.
s'y
le
tel
ou
tel
d'une disposition natu-
volont une ncessit natu-
hommes
dsirent naturelle-
au contraire, d'une disposition
qui ne soit pas naturellement constitutive de l'homme, mais qui soit,
au contraire, dpendante de sa volont, l'individu ne sera

s'y
nous fasse considrer

lier,
comme bon ou mauvais
tel
ou
tel
objet particu-
notre volont peut ragir contre cette passion et transformer, par
mme,
l'apprciation que nous portons sur cet objet.
apaiser en nous
la
habitude,
il
sera plus
difficile
la
disposition considre est une
de s'en dlivrer, car
il
moins facile
La chose n'est
volont demeu-
est
de se dfaire d'une habitude que de refrner une passion.
cependant pas impossible
et, l
rera soustrait toute ncessit*.
De malo,
Nous pouvons
colre afin de n'tre pas aveugls par elle lorsque
nous jugerons un certain objet. Si
1.
pas, ncessit
conformer. Supposons, par exemple, qu'une passion quelconque
VI, art. un., ad Resp.
encore,
le
choix de la
200
LE THOMISME.
Rsumons
les
conclusions qui prcdent. Supposer que la volont
puisse tre contrainte, c'est une contradiction dans les termes et une
absurdit; elle est donc entirement libre de contrainte. Est-elle libre
de ncessit? Sur ce point
il
faut distinguer.
En
ce qui concerne l'exer-
cice de l'acte, la volont est toujours libre de ncessit;
nous pouvons
mme le Souverain Bien parce que nous pouvons ne pas

penser. En ce qui concerne la dtermination de l'acte, nous
ne pas vouloir
vouloir y
ne pouvons pas ne pas vouloir le Souverain Bien ou les objets de nos

dispositions naturelles pendant que nous y pensons; mais nous pouvons
choisir librement entre tous les biens particuliers, y compris ceux que
des dispositions acquises nous font considrer
cun d'entre eux puisse dterminer

brivement encore,
la
le
comme
tels, sans qu'au-
mouvement de notre
volont. Plus
volont est toujours libre de vouloir ou de ne pas
vouloir un objet quelconque; elle est toujours libre, lorsqu'elle veut, de

se dterminer pour tels ou tels objets particuliers. Ds ce moment nous
voyons donc se dessiner les lments constitutifs de l'acte humain; il
nous reste en dterminer plus prcisment les rapports en examinant
les oprations
par lesquelles l'homme se meut vers
constitue son bien suprme et sa dernire
fin.
la
batitude qui
CHAPITRE
XIII.
L'acte humain.
On
se reprsente
communment l'acte
crateur
comme
n'ayant d'autre
que de produire tout l'tre cr du non-tre. Mais c'est l une vue

incomplte et unilatrale de ce qu'est la cration. Son efficacit ne
effet
s'puise pas dans la pousse qui fait sortir les tres de Dieu.
temps que
les cratures reoivent
tre relativement
indpendant
un mouvement qui
et extrieur celui
les
En mme
pose dans un
du Crateur,
elles
en
reoivent un second qui les ramne vers leur point de dpart et tend
remonter aussi prs que possible de leur premire source.

Nous avons examin l'ordre selon lequel les cratures intelligentes
sortent de Dieu et dfini les oprations qui les caractrisent; il nous
les faire
reste maintenant dterminer vers quel

et
en vue de quelle
En ralit,
c'est
terme tendent ces oprations
s'ordonnent'.
fin elles
propos de l'homme,
et
de
lui seul,
que
le
problme
apparat avec toute sa difficult. Le sort des anges s'est dfinitivement

fix
ds
le
premier moment qui a suivi leur cration. Non pas qu'ils
aient t crs dans l'tat de batitude^; mais crs, ainsi qu'il est pro-
bable, en tat de grce, ceux d'entre eux qui

vers Dieu par un acte unique de charit
heur
ternel'^, et,
inversement,
les
([ui
le
voulurent se tournrent
leur mrita aussitt le bon-
mauvais anges, par un acte unique
morale de saint Thomas dans son ensemble, voir A. de la Barre, La morale

Thomas et les thologiens scolasliques ; mmento thorique et guide bibliographique, Paris, 1911; Serlillanges, fM philosophie morale de saint Thomas d'Aquin,
1.
Sur
la
d'aprs saint
Paris, 1916.
2.
In II Sent.
3.
Sum.
theol.,
disl. IV, art.

I,
G2, 5,
ad
1.
La raison de ce
liesp.
fait se
trouve dans
la perfection
nature anglique. L'ange vit naturellement sous le rgime de l'intuition directe et

la
connaissance discursive;
il
peut donc atteindre sa
oblig au contraire de la chercher;
il
lui
tin
il
de la
ignore
par un seul acte; l'homme est
faut donc du temps et une vie d'une certaine dure
202
LE THOMISME.
de leur libre arbitre, se dtournrent jamais de
En
lui'.
ce qui con-
cerne les cratures infrieures l'homme, c'est--dire dpourvues de
connaissance intellectuelle,
la solution
du problme
n'pst pas
moins
simple. Dnues d'intelligence et de volont, elles ne peuvent atteindre

leur fin dernire, qui est Dieu, qu'en tant qu'elles participent quelque
ressemblance de leur crateur. Doues d'tre, de vie ou de connaissance
du
sensible, elles constituent, des degrs divers, autant d'images
Dieu qui
pour
les a
formes,
et la
elles la possession
clusion est vidente.
Il
possession de cette similitude quivaut
de leur dernire
fin*.
La
toujours au principe. Si donc nous connaissons

choses,
il
est impossible
vrit de cette con-
que
est manifeste, en effet,
le
correspond
la fin
principe de toutes
qus nous ignorions quelle en est
nous avons dmontr prcdemment que
le
Or,
la fin.
principe premier de toutes
choses est un crateur transcendant l'univers qu'il a cr. La
fin
toutes choses doit donc tre un bien, puisque le bien seul peut jouer
rle de fin, et
un
bien qui soit extrieur l'univers; cette fin n'est
autre que Dieu.
Il
reste savoir
d'intelligence peuvent avoir une
comment des
de
le
donc
cratures dpourvues
fin
qui leur soit extrieure. Lorsqu'il
s'agit d'un tre intelligent, la fin de
son opration est constitue par ce
qu'il se
propose de faire ou
s'agit d'un tre
dnu
le
but vers lequel
d'intellect, la seule
extrieure soi-mme consiste soit
la
il
tend. Mais lorsqu'il
manire de possder une
possder effectivement sans
fin
la
connatre, soit la reprsenter. C'est en ce sens qu'on peut dire d'Hercule qu'il est la
fin
de
la statue
par laquelle on veut
le
reprsenter. Et
en ce sens galement on peut dire du Souverain Bien extrieur l'univers qu'il est la
fin
de toutes choses, en tant
qu'il est
possd
sent par elles, parce que toutes les cratures tendent
le
et
repr-
participer et
le reprsenter autant qu'il est possible chacune d'elles-^
n'en est pas de
mme
imprime en
crant n'est pas naturelle; c'est une inclina-
en ce qui concerne l'homme dou de

libre arbitre, c'est--dire d'intelligence et de volont. L'inclination que
Mais
Dieu
il
lui a
tion volontaire, et
comme
il
le
rsulte de l
que cette crature, image de Dieu,
toutes les autres et plus excellemment que
nombre
d'entre elles,
pour l'alleindre. La longueur de la vie humaine est donc fonde sur Ip mode de connaissance qui est celui de l'homme
Homo secundum suam naturam non statim nalus est
ullimam perfectionem adipisci, sicut anglus
et ideo homini longior vila data est ad
merendum bealitudinem, quam angelo. Jbid., ad 1'". Cf. I, 58, 3 et 4; I, 62, 6, ad Resp.
1. Ibid., G3, 6, ad /iesp.
:
2.
Sum. IheoL,
I"-ll", 1,8, ad Resp.
3.
Conl. Genl.,
III,
17; Suin. IheoL,
I,
103, 2,
ad Resp.
et
ad
2-".
l'acte humain.
du choix de
est matresse
en est
ses actes. Nois
devons donc chercher quelle
dernire et par quels moyens
la fin
203
il
lui sera
possible d'y par-
venir.
A.
Il
La strlctuke de l'acte
prcdemment
a t
hu.main.
que l'homme est un tre dou de volont,

un agent raisonnable et libre. On sait
tabli
ainsi qu'il est invitable chez
aussi d'o provient cette libert. Elle rsulte de l'cart qui se rencontre
toujours, ici-bas, entre notre volont et son objet. Par essence la volont
tend vers
bien universel
le
en
fait,
elle se
trouve toujours place en
prsence de biens particuliers. Ces biens particuliers, incapables de

remplir son dsir, ne constituent donc pas son gard des
sitantes, d'o
rsulte qu'elle
il
demeure
leur
Si proponcitur aljiiod nhjerluni volunlali

oinnein co/isiilcraf/oneni,
el scciindiini
tendit, si nliqidd velit
ponatur
lionem
c.v
non enim poterit
gard entirement
quod
sit
universaliter
libre.
honum
ncessita te i'oliinfas in illud
velle
oppositum. Si autem pro-
aliquod objectum (ptod non secundiim tptamlibcl considera-
sihi
non
sit honitni,
e.r
necessitate voluntns fertiir in il/ndK Mais
nous sommes dsormais possesseurs du principe gnral

activit raisonnable tout entire,
nisme
nces-
fins
et voir
Partons de
comment, dans
la
si
rgit notre
nous reste en dmontrer
il
la
(jui
le
mca-
pratique, ce mcanisme fonctionne.
conclusion que nous venons de rappeler. Elle ne peut
comprendre que si nous posons d'une part la volont, d'autre part

un objet vers lequel elle tend. Ce mouvement de la volont qui se meut
elle-mme et (jui meut toutes les autres puissances de l'me vers son
se
objet reoit
le
nom
d'intention.
minions prcisment
humaine,
effet, les objets
que
le
de
premier principe formel
sentant son objet,
1.
Sum.
la
l'activit
volont. Ils agissent
Mais
(ju'il
l'intellect n'est autre
l'tre et le vrai universel constituent
soit possible d'assigner, et le

le
situe
principe
dans une espce dtermine.
l'action d'chauffer n'est telle qu'en raison de son prin-
cipe formel qui est
de
dpart de
la
mais sous des rapports diffrents. Considrons, en
formel d'un acte est aussi ce qui
l'acte
de
l'intellect et
de ces deux puissances. Celui de
l'tre et le vrai universel.
Par exemple,
importe, d'ailleurs, que nous dter-
sont, ce point de
les rAles respectifs
l'un sui- l'autre,
ici
(piels
II
la
chaleur. Or, l'intellect
({ui est l'tre et le
meut
la
volont en
vrai universel, et par
lui
pr-
l elle situe
volont dans son espce propre, en opposition avec les actes
tlieol., l'-II",
10, 2,
ad Resp.
204
LE THOMISME.
accomplis par les puissances sensitives ou purement naturelles.
donc bien
ici
une motion relle
et efficace
de
Il
volont par l'intellect.
la
Mais, inversement, la volont meut son tour l'intellect en ce sens

qu'elle peut, dans certains cas, lui
vement. Si l'on compare, en

elles,
tend
celle qui
comme
la
communiquer effectivement
le
mou-
toutes nos facults actives entre
effet,
universelle apparatra ncessairement
fin
agissant sur celles qui tendent des fins particulires. Car tout
ce qui agit agit en vue d'une fin et l'art dont l'objet propre est une cer-
taine fin dirige et
meut
les arts
qui procurent les moyens d'atteindre
prcisment
cette fin. Or, l'objet de la volont est

la fin
le bien, c'est--dire
en gnral. Donc, puisque toute puissance de l'me tend vers un
bien particulier qui est son bien propre,
comme
la
tion des couleurs et l'intellect vers la connaissance
dont l'objet est
le
vue vers
du
comme
Ainsi la volont meut toutes les facults vers leur
En tant qu'elle fait

comme vers le terme
les
il
la
en rsulte que l'intention de
mme acte. On en
comme le milieu
mme mouvement qui
volont des moyens constituent un seul et
est au terme. Or,
passe par
in aliquid ten-
de son mouvement, et comme, en voulant
veut ncessairement les moyens,
comprendra sans peine
dans
^.
elle
acte d'intention, la volont se tourne vers la
dere.
la fin et la
elle l'entend
fin, et c'est
qu'appartient en propre cet acte premier de l'intention
fin
percep-
bien en gnral, doit pouvoir user de toutes les puis-
sances de l'me, et en particulier de l'intellect,
fin, elle
la
vrai, la volont,
le
dans
la raison.
Le moyen
est la fin
les tres naturels c'est le
milieu et qui aboutit son terme
mouvements de
vouloir que de
il
en est galement ainsi
C'est accomplir
la volont.
un seul acte de
On ne veut
confond donc
>i>ouloir-un-remde-efi-viie-de-la-sant.
moyen qu' cause de
la fin; la
volont du
moyen
se
le
ici
avec l'intention de la fin^.

fin voulue en elle-mme et pour
donc un acte simple et, pour ainsi parler, un
mouvement indcomposable de notre volont. Mais l'activit volontaire
devient extrmement complexe au moment o nous passons de l'inten-
L'objet propre de l'intention est la
elle-mme;
elle constitue
moyens. Elle tend d'un seul acte, vers la fin

et vers les moyens, lorsqu'elle a opt pour tels ou tels moyens dtermins; mais l'option en faveur de tels ou tels moyens n'appartient pas en
tion de la fin au choix des
1.
Sum.
theol.,
I,
82, 6,
ad Resp.;
Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp.;

2.
Sum.
Resp.
theol., l'-II", 12, 3,
l'-Il", 9,
De malo,
ad Resp.,
l,
VI,
et 4,
1,
I,
72; 111,26;
De
ad Resp.
ad Resp.;
De
Veritate, qu. XXII, art. 14, ad
l'acte HUiMAtX.
propre
205
l'acte volontaire d'intention. Cette
option est
le fait
elle-mme prcde de la dlibration et du jugement.

Les actions humaines concernent toujours le particulier et
de
l'lec-
tion,
contin-
le
gent; or, lorsqu'on passe de l'universel au particulier, on sort de l'im-
mobile
et
d'ailleurs
du certain pour entrer dans

pourquoi
la
remplie d'incertitudes. Or,
jugement dans
la
variable et l'incertain. C'est
le
connaissance de ce
qu'il faut faire est
questions douteuses et incertaines sans
les
cder d'une dlibration
fatalement
raison ne se risque jamais porter un

le faire
c'est cette dlibration qui reoit le
pr-
nom
de
Nous venons de noter que l'objet de cette dlibration n'est

pas la fin en tant que telle. L'intention de la fin, tant le principe mme
dont l'action prend son point de dpart, ne saurait tre mise en ques-
consilitim.
-tion. Si cette fin peut, h
son tour, devenir l'objet d'une dlibration, ce
ne saurait tre titre de
fin,
mais uniquement en tant qu'elle peut tre
considre elle-mme
comme un moyen ordonn en vue
Ce qui joue
fin
le rle
de
de moyen dans une autre
d'une autre fin.

dans une dlibration peut donc jouer le rle
et,
ce titre,
cussion ^ Quoi qu'il en soit de ce point,
tomber sous
la
le
coup de
la dis-
dlibration doit prendre
par un jugement, faute de quoi elle se prolongerait
l'infini, et l'on
fin
ne
dciderait jamais. Limite par son terme initial, qui est l'intention
simple de
la
galement limite par son terme
la fin, elle est
premire action dont nous estimons qu'elle doive tre
final
faite.
qui est
Ainsi la
dlibration se conclut par un jugement de la raison pratique, et toute

cette partie
du processus volontaire s'accomplit dans
l'intellect seul,
sans que la volont intervienne pour autre chose que pour
mouvement
et,
en quelque sorte,
Supposons maintenant que

tats acquis
par
la
la
le
le
mettre en
dclencher.
volont se trouve en prsence des rsul-
dlibration. Puisque la raison pratique s'exerce en
matire particulire et contingente, elle aboutira gnralement deux
ou plusieurs jugements, dont chacun nous reprsentera une action
comme bonne
par quelque ct.
cette constatation par l'intellect
d'une pluralit d'actions proposes la volont
respond dans
la
volont elle-mme un
comme
possibles, cor-
mouvement de complaisance
vers ce qu'il y a de bon dans chacune de ces actions. En s'y complaisant et en s'y attachant, la volont prend une sorte d'exprience de l'objet
auquel elle s'attache
quasi experentiam qiiamdam sumens de re cui
inhaeret-, et, ce faisant, elle y apporte son consentement.

1.
Sum.
2.
Sutn. theol., l'-II% 15,
theol., l'-II", 14, 1,

1,
ad Resp.,
ad Resp.
et 2, ad Resp.
Nous donne-
LE THOMISME.
206
rons donc
le
nom
de consensus l'acte par lequel
adhre au rsultat de
et
Mais
la
la
volont s'applique
la dlibration.
dlibration ne saurait trouver son terme dans un
tel
consen-
tement. Puisqu'elle aboutit plusieurs jugements qui suscitent dans

volont plusieurs consentements,
faut encore que, par
la
un acte dci-
volont choisisse l'un de ces consentements de prfrence aux
la
sif,
il
autres.
La dlibration nous amne
peuvent nous conduire
moyens nous
constater
que plusieurs moyens
vers laquelle nous tendons, chacun de
la fin
nous plat, nous y adhrons;

mais de ces multiples moyens qui nous plaisent nous en choisissons un,
ces
plat et, en tant qu'il
et ce choix appartient
en propre l'lection
moyen
arriver qu'un seul
soit
propos par
qu'un seul moyen nous plaise.
confond avec
se
En
[electio). II. peut
la raison et,
cependant
par consquent,
pareil cas on peut dire que l'lection
consentement'.
le
Qu'est-ce donc que l'lection? C'est un acte dont une partie relve
de
la raison
Aussi
la
ou de
l'intellect, alors
voyons-nous
nomme
que l'autre partie relve de
par Aristote
la
volont.
appetitivus intellecttis, vel
appetitus intellectwus^. Prise en son sens plein, elle n'est pas autre
chose, en effet, que l'acte complet par lequel
comprend la
volont. La raison
qui
fois la dlibration
et
de
la
la
volont se dtermine
raison et
l'entendement sont requis
la
et
dcision de la
afin qu'il
ait
dlib-
ration en la manire que nous avons expose et jugement sur les

moyens qui nous semblent prfrables; la volont est requise pour
qu'il y ait consentement donn ces moyens et option de prfrence
en faveur de l'un d'eux. Mais
reste encore dterminer
si,
pris en
son essence propre, l'acte par lequel se conclut dfinitivement
la dli-
il
bration relve de l'entendement ou de

faut
et
remarquer que
la
volont.
substance d'un acte dpend
de sa forme. Or, parmi
tire, relve
la
les actes
Pour en dcider,
la fois
il
de sa matire
de l'me, un acte qui, par sa ma-
d'une certaine puissance peut cependant tenir sa forme
et,
par consquent, recevoir sa spcification d'une puissance d'un ordre

suprieur; car l'infrieur s'ordonne toujours par rapport au suprieur.
Si,
par exemple, un
homme
accomplit un acte de force pour l'amour de
mme, un acte de
un acte d'amour, et par consquent
substantiellement, un acte d'amour. Appliquons ce raisonnement
Dieu, cet acte est bien, la vrit, dans sa matire

force,
c'est,
mais dans sa forme
1.
Sum.
2.
In VI Elhic,
theol., l'-II", 15, 3,
cap.
c'est
ad S".
II, n. 5, lect. II.
LACTE HUMAIN.
207
L'entendement y apporte en quelque sorte la matire de

les jugements l'acceptation de la volont; mais
pour donner cet acte la forme mme de l'lection, il faut un mouve-
l'lection.
en proposant
l'acte
ment de l'me vers le bien qu'elle choisit. L'lection constitue donc,

dans sa substance mme, un acte de volont'.
Telle est, dans ses lignes gnrales,
On
la
structure de l'acte humain.
y voit agir et ragir l'un sur l'autre l'intellect et la volont,
une erreur
serait
([ue
de les confondie dans l'unit d'une
mais ce
mme
action.
Elles s'entre-croisent perptuellement, elles ne se mlent jamais. C'est

ce que l'on apercevra plus clairement peut-tre
commands. Tout
actes spontans des actes
tan,
que
comme
telle,
celui par lequel la volont tend vers sa fin prise
comme
ou command,
cet impratif
Fais cela.
en notre pouvoir
11
il
en pareil
que rien
est vident, d'ailleurs,
(jue les actes volontaires et que,
cas.' Il
en tant
arrive lorsque la raison nous intime
pouvons toujours nous Intimer un

duit-il
l'on distingue les
si
acte de volont est ou spon-
tel
n'est plus
par consquent, nous
commandement^. Que
peut arriver que
la
se pro-
raison dise simplement
Voil ce qu'il faut faire; et, manifestement, elle intervient seule en

cette circonstance.
cela, et qu'elle
Mais
meuve
il
de moteur en
tient alors l'intellect, et ce qu'il y a
volont^ Considrons, d'autre part,

impliques dans un acte humain.
rationnel,
il
les
Que
elle
oprations de
S'il s'agit
s'il
la
de l'exercice
peut toujours tre l'objet d'un impratif;
on ordonne quelqu'un de prter attention ou de

son.
commande
peut arriver aussi qu'elle
Fais
ainsi la volont le vouloir; l'intimation appar-
tel
appartient
la
raison qui sont
mme
de
l'acte
celui par lequel
faire appel sa rai-
s'agit de l'objet possible d'un tel acte,
on doit distinguer
soigneusement entre deux cas. D'une part, l'intellect peut apprhender

simplement, dans une question quelconque, une certaine vrit; et cela
dpend uniquement de notre lumire

volont.
Il
naturelle,
aucunement de notre
n'est pas en notre libre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas
temps que nous la dcouvrons. Mais l'intellect peut, d'autre part, donner son assentiment ce qu'il apprhende*. Si donc ce qu'il apprhende rentre dans la catgorie des proapercevoir
la vrit
pendant
positions auxquelles
1.
.SM/n. Iheol.,
I,
le
de par sa nature
83, 8, ad Rc$p.; l'-II", 13,
1,
mme
il
doit accorder* son
ad Map.; De Kmteie, qu. XXII,
art. 15,
ad Resp.
1.
Suin. IheoL, l'-ll", 17,
5,
ad Resp.
3.
Sum.
1,
ad Resp.
4.
Sur
theol., I*-II", 17,
la
distinction entre assentir, qui est plutt rserv l'intellect, et consentir.
208
LE THOMISME.
assentiment, par exemple les premiers principes,
il
n'est pas en notre
pouvoir de leur donner ou de leur refuser notre assentiment.
Si, au conapprhendes ne convainquent point tellement

ne puisse encore les affirmer ou les nier et suspendre
traire, les propositions
notre intellect qu'il
tout le moins son refus ou son consentement,
il
est manifeste qu'en
pareil cas l'assentiment ou la ngation
demeurent en notre pouvoir et

tombent sous le coup de notre volont i. Mais dans tous les cas c'est'
l'entendement seul qui apprhende les vrits, qui les accepte ou les
mouvement qu'il reoit ou

Tout mouvement reste donc
refuse et qui intime les ordres, alors que le

qu'il
transmet vient toujours de
mme
volontaire,
mme
sance reste intellectuelle,
vement de
la
volont.
semble venir de
lorsqu'il
connais-
l'intellect; toute
lorsqu'elle tire son origine d'un
mou-
la volont.
B.
Les HABITUS.
dfinir les actes humains en eux-mmes et comme

mais ce n'est pas dans l'abstrait qu'ils se posent. Ce sont
Nous venons de
dans
des
l'abstrait,
hommes
individuels concrets qui les accomplissent; or, ces
hommes
ils ont aussi leurs accidents. Chaque

un agent schmatique constitu thorique-
ne sont pas de pures substances,

sujet agissant, au lieu d'tre
ment par une raison
et
une volont, est encore influenc dans son action
par certaines manires qui
nentes dont
il
lui
est affect et
sont propres, par les dispositions perma-
dont
les principales
sont les habitus et les
Voyons d'abord quelle est la nature des habitus.

L'homme, nous le savons, est un tre discursif et dont
vertus.
avoir une certaine dure pour qu'il puisse atteindre sa
dure n'est pas celle d'un corps inorganique dont
le
mode
la vie doit
fin.
Or, cette
d'tre
demeu-
rerait invariable au cours de son droulement, c'est la dure d'un tre
Chacun des
vivant.
lieu
eforts
de retomber dans
le
que
fait
l'homme pour atteindre
sa
fin,
au
nant, s'enregistre en lui et laisse sur lui sa
marque. L'me de l'homme, aussi bien que son corps, a une histoire;
conserve son pass pour en jouir et l'utiliser dans un perptuel
prsent la forme la plus gnrale de cette fixation de l'exprience pas-
elle
se se
en
nomme
efet
l'habitus. L'habitus, tel que saint Thomas le conoit, est

une qualit, c'est--dire, non pas la substance mme de l'homme,
qui, en raison de l'union qu'il semble supposer entre la puissance et l'objet, est rserv en
principe la volont, voir Sum. theoL, P-II'% 15, 1, ad 3".
1.
Sum.
theol.,
IMl",
17, 6,
ad Hesp.;
De
Virtut., qu. 1, art. 7,
ad Resp.
LACTE HUMAIN.
mais une certaine disposition qu
s'y ajoute et la modifie.
Ce qui carac-r
parmi toutes les autres
une disposition du sujet par rapport
trise cette disposition et l'habitus
espces de
209
la qualit, c'est qu'il est
comme
tel
sa propre nature; en d'autres termes, les habitus d'un tre dterminent la manire dont il ralise sa propre dfinition.
Il
rsulte de l qu'un habitus quelconque ne peut jamais se dcrire
sans que
la qualification
cription.
En
forme
effet,
n'est pas
de bon ou de mauvais ne figure dans sa des-
ce qui dfinit une chose, c'est sa forme; mais la
seulement l'essence de
la
chose, elle en est aussi la rai-
forme d'une chose c'en est en mme temps

habitus d'un tre dterminent la manire dont
son d'tre; la
la fin.
comment
il
les
propre dfinition,
c'est
et quelle distance
tre le rapprochent
bons;
s'ils l'en
on peut donc
en gnral
mal dispos^,
il
ralise son essence
fin. Si les
il
habitus de cet
tend, ces habitus sont
les
les dispositions selon lesquelles
un
et si les habitus sont des qualits et des
videmment ceux qui tiennent de plus prs
chose, ceux qui sont
Quelles sont
comment
propre
du typ idal vers lequel
de s'intgi-er sa dfinition
et
la fois
se trouve de sa
loignent, au contraire, ce sont des habitus mauvais;
accidents, ce sont
la
donc dire
les dfinir
sujet est bien ou
nature de
il
Dire
ralise sa
la
plus prs d'entrer dans son essence
le
'''.
conditions requises pour qu'un habitus puisse se

et celle qui implique au fond toutes les
dvelopper? La premire,
autres, est l'existence d'un sujet qui soit en puissance l'gard de plu-
sieurs dterminations diffrentes, et en qui plusieurs principes diff-
rents puissent se combiner pour produire une seule de ces dtermina-
tions^ C'est dire que Dieu, par exemple, puisqu'il est totalement en
acte, ne saurait tre le sujet d'aucun habitus; c'est dire galement que
corps clestes, dont la matire est totalement et dfinitivement fixe
par leur forme, ne comportent pas non plus cette indtermination que
les
nous estimons ncessaire

1.
2.
Sum. theol.,
Sum. IheoL,
bilit
pour que
l'-ll", 49, 2,
la
naissance des habitus; c'est dire enfin
ad Resp., Aristote, Met., IV, 20, 1022, b,

galement ce qui lgitime
I"-II", 49, 2, ad Resp. C'est
l'on puisse parler d'habitus.
Tous
les
10.
l'ffliigence
de sta-
habitus sont des dispositions, mais
toutes les dispositions ne sont pas des habitus; une disposition n'est que passagre, un
habitus est une disposition permanente. L encore nous ne sommes pas dans le domaine
du dfini et de l'immobile; une disposition est de plus en plus ou de moins en moins habi-
de moins en moins ou de plus en plus facile de la perdre. Un habitus

un organisme qui se dveloppe
Et sic disposilio fit habitus, sicut puer fit vir
[Ibid., ab 3-").
tus, selon qu'il est
est
3.
.Sum. theol., I"-1I", 49, 4, ad Resp.
14
LE THOMISME.
210
que
les qualits des
insparablement
fournir l'occasion.
me comme
En
ne sauraient non plus leur en
ralit, le vritable sujet d'un habitus, c'est
une
l'me humaine, car elle comporte un lment de rceptivit
de puissance,
et
corps lmentaires, qui sont ncessairement et
lies ces lments,
et
comme
elle est le
principe d'une multiplicit d'op-
rations par les multiples facults qu'elle possde, elle satisfait toutes
les conditions requises
trieur de l'me
encore
pour leur dveloppement*. Mais on peut,
le terrain sur lequel ils se
dvelopperont.
ne peuvent pas
Ils
rsider, en effet, dans les puissances sensitives de l'me en tant
nous
telles, car si
de
l'in-
humaine elle-mme, dterminer avec plus de prcision
la raison, elles
les considrons.
en elles-mmes
nous apparaissent
et
que
indpendamment
comme dtermines
leur acte
par une sorte d'instinct naturel et comme manquant de l'indtermination ncessaire pour que les habitus puissent se dvelopper. Il ne nous
reste donc que l'intellect en quignons puissions convenablement les
situer.
En
lui,
et
en
lui seul,
nous rencontrons cette multiplicit de
puissances indtermines, qui peuvent se combiner et s'organiser entre

elles selon les
schmes
les
plus diffrents. Et
sance qui autorise l'habitus,
il
comme c'est
enfin la puis-
faut achever notre dtermination en
le
situant dans cette partie de l'intellect que nous appelons l'intellect possible.
Il
la libre
va sans dire que la volont, facult de l'me raisonnable, et dont
indtermination se fonde sur l'universalit de
la
raison
mme,
se trouve capable par l mme de devenir elle aussi le sujet des habitus.
Par l aussi nous voyons quelle en est la nature et quelle place toute
particulire
ils
occupent dans l'anthropologie de saint Thomas.
En tu-
diant les facults de l'me pour elles-mmes, nous les avons ncessai-
rement envisages sous vm aspect statique
et
introduit, au contraire, dans cette doctrine
un lment dynamique de
inorganique. L'habitua
progrs et d'organisation. Considr sous son aspect

l'habitus thomiste s'offre nous
rgression, en tout cas
humain,
comme une
comme une
et,|^par l'intellect,
le
plus profond,
exigence de progrs ou de
exigence de vie dans l'intellect
dans l'me humaine tout entire. Exigence,
dveloppement
des habitus se trouvent runies, leur dveloppement n'est pas seulement
possible, il est ncessaire. Il l'est si du moins nous voulons concder
disons-nous, car l o les conditions requises pour
le
chaque nature tous les instruments requis pour qu'elle puisse atteindre
fin. Or, si la forme naturelle atteint ncessairement sa fin en raison
sa
1.
Ibid., 50, 2,
ad Resp.; I Sent., 26,
3,
ad 4 et
5.
LACTE HUMAIN.
de
la
dtermination
mme
2tl
qui l'asservit une seule opration, la forme
intellectuelle, en raison de son universalit et de son indtermination,
n'atteindrait jamais sa fin
quelque disposition complmentaire ne
si
venait l'y incliner. Les habitus constituent prcisment ces natures
complmentaires, ces dterminations surajoutes qui tablissent des

rapports dfinis entre l'intellect patient et ses objets ou ses oprations
possibles'. C'est dire qu'un intellect rel
de
fait,
des habitus dont
la totalit
Ce sont autant d'instruments
il
qu'il s'est
mais
il
ne se
les est
ment en acqurir pour
il
demeure en
donns que parce
satisfaire
est insparable, en
ou qui
le dgradent.
donns, entre lesquels il est
d'ailleurs toujours libre de choisir et dont
matre
donn
s'est enrichi
dfinitive le
qu'il devait ncessaire-
aux conditions requises par
la
nature
propre de son opration.

Si
nous laissons en
efTet
de ct
comme ceux
positions l'tre,
de
les
la
habitus qui sont de simples dis-
matire recevoir
la
forme, nous
constatons que tous les habitus sont orients en vue de certaines oprations soit cognitives, soit volontaires. Certains d'entre eux nous sont,
en quelque
sorte, naturels et
comme
Tout
tion des premiers principes.
inns. Tel est le cas de l'intellec-
comme
se passe
si
notre intellect
naissait avec une disposition naturelle les connatre ds nos premires
expriences sensibles.
On
peut dire encore que,
si l'on
se place au point
non plus de l'espce, chacun de nous apporte en

naissant des commencements d'habitus cognitifs. En elTet, nos organes
sensitifs, dont la collaboration est indispensable l'acte de la connaissance, nous prdisposent connatre plus ou moins bien. De mme en
de vue de l'individu
et
ce qui concerne la volont, avec cette diffrence toutefois qu'ici ce n'est
plus l'habitus lui-mme qui se trouverait dj bauch, mais seulement
comme
certains principes constitutifs de l'habitus,

droit
le
commun que
l'on
nomme
du
Dans
les principes
parfois les semences des vertus.
corps, par contre, on trouverait dj bauchs certains habitus volon-
taires, puisque, selon leur

les caractrise,
la
douceur,
il
complexion naturelle
et le
y a des hommes
chastet ou d'autres habitus du
temprament qui
qui naissent avec des prdispositions
la
mme
genre.
En
rgle gnrale, cependant, les habitus rsultent bien moins de nos dis-
positions naturelles que de nos actes. Tantt

la passivit
1.
Sum.
de
Iheol.,
ais littral de la
la
un
seul acte suffit vaincre
puissance dans laquelle se dveloppe l'habitus; c'est
IMI",
49, 4, ad 1;
Somme
In II! Sent.,
thologique,
t.
23,
1, 1, 1
VII, p^ 562-570.
Pgues, Commentaire fran-
LE THOMISME.
212
le cas d'une proposition immdiatement vidente qui suffit convaincre

dfinitivement l'intellect et lui imposer pour toujours l'acceptation
d'une certaine conclusion. Tantt, au contraire, et c'est de beaucoup le

cas le plus frquent, une multiplicit d'actes analogues et ritrs est
requise pour engendrer un certain habitus dans une puissance de l'me.
L'opinion probable, par exemple, ne s'impose pas d'un seul coup, mais
elle ne devient une croyance habituelle que lorsque l'intellect actif l'a
imprime dans l'intellect possible par un grand nombre d'actes et il faut

que l'intellect possible son tour les ritre par rapport aux facults
infrieures s'il veut, par exemple, graver profondment cette croyance
dans la mmoire. La puissance active requiert donc gnralement du
;
temps pour dominer compltement la matire laquelle elle s'applique

il en est d'elle comme du feu qui ne consume pas instantanment son
:
combustible
et
ne russit pas l'enflammer d'un seul coup, mais qui
le
dpouille progressivement de ses dispositions contraires pour le matriser totalement et se l'assimiler i. Ainsi la rptition des actes qui
pntre de plus en plus compltement une matire de sa forme
et
une
puissance de l'me de quelque disposition nouvelle, augmente progres-
sivement l'habitude, de
mme que
la
cessation de ces actes ou l'accom-
plissement d'actes contraires l'branl et
C.
la
corrompt^.
Les vertus.
Lorsqu'on a compris quelle est
la
nature des habitus, on sait quelle
est la nature des vertus, car les vertus sont des habitus qui
nous dis-
posent d'une manire durable accomplir de bonnes actions. Nous
avons
que les habitus sont des dispositions soit au meilleur, soit au pire. Puisque l'habitus situe l'individu plus ou moins loin
de sa propre fin et le rend plus ou moins conforme son propre type,
il faut bien distinguer entre ceux qui le disposent accomplir un acte
dit,
en
efet,
convenable sa nature et ceux qui le disposent accomplir un acte qui

ne convient pas sa nature. Les premiers sont les bons habitus, et ce
sont aussi les vertus; les autres sont les mauvais habitus, et ce sont
Pour dfinir prcisment la vertu, nous devons donc

nous demander maintenant quels sont les actes convenables la nature
aussi les vices 3.
1.
Sum.
IMI", 51, 2 et 3, ad Resp.

ad Resp., et 53, 1, ad Resp.
Sum. theol., V-U", 54, 3, ad Resp., et 55, 1-4.
theol.,
2. Ibid., 52, 2,
3.
l'acte humain.
213
mme coup en quoi consistent le bien et

mal moral et comment distinguer le vice de la vertu.
Les oprations et les actions sont ce que sont les tres qui les accom-
de l'homme; nous saurons du

le
plissent
unaquaeqiie res talem actionem producil, qnalis
est ipsa; et
mesure toujours leur degr d'tre. L'homme,

tre dficient et imparfait, doit donc accomplir des oprations incompltes et dficientes c'est pourquoi le bien et le mal se combinent selon
des proportions d'ailleurs variables dans ses oprations*. Ce qu'il y a
de bien dans les actions humaines peut tre envisag quatre points de
vue. En premier lieu, l'action humaine rentre dans le genre action, et
l'excellence des choses se
comme
toute action s'value la perfection de l'tre qui l'accomplit,
il
y a dj dans la substance mme de n'importe quelle action une valeur

intrinsque qui correspond un certain degr d'excellence et de bont.
En second lieu, les actions tirent ce qu'elles ont de bon de leur espce
et comme l'espce de chaque action se ti'ouve dtermine par son objet^
il
s'ensuit
que toute action
est dite
bonne
nouveau point de vue^
ce
selon qu'elle a ou non pour point d'application l'objet qui convient^.
En
troisime lieu, les actes humains sont bons ou mauvais en raison des
circonstances qui les accompagnent.
ne reoit pas de la seule
rel
De mme
en elTet qu'un tre natu-
forme substantielle, qui
le
range dans une
certaine espce, la plnitude de sa perfection, mais encore d'une multitude d'accidents, tels <ju'en
du
mme
ne
tire
genre; de
mme
l'homme
la figure, la
pas seulement sa bont de son espce, mais
un assez grand nombre

dues, dont l'absence
font dfaut'.
En
couleur et d'autres
en ce qui concerne les actions. Une action

il
encore
d'accidents. Ces accidents sont les circonstances
suffit
rendre mauvaise l'action en laquelle elles
([uatrime et dernier lieu, l'action
bont de sa propre
s'y ajoute
fin.
Nous avons rappel, en
bien et l'ordre de l'tre se correspondent. Or,
il
humaine tire sa
que l'ordre du
effet,
existe des tres qui, en
tant que tels, ne dpendent pas d'autrui; et, pour valuer leurs oprations,
Mais
il
il
suffit
de considrer en lui-mme
en est dont
l'tre
l'tre
dont elles dcoulent.

et leurs opra-
dpend, au contraire, d'autrui;
donc tre values que si l'on fait entrer en ligne de

compte la considration de la cause dont ils dpendent. Nous devons
donc tenir compte, et c'est mme l le point capital, du rapport que
tions ne peuvent
1.
2.
3.
De malo, (|u. II, art. 4, ad Resp.; Sum. theoL, IMi",

Sum. IheoL, l'-II", 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.
Sum.
7, \-\.
Iheol., l'-ll", 18, 3,
18, 1,
ad Resp.
ad Resp. Pour lliide de ces circonstance, voir Ibid.,
214
LE THOMISME.
soutiennent les actes humains avec
la
cause premire de toute bont,
qui est Dieu*.
Prcisons ce dernier point. Dans toute action volontaire,
il
faut dis-
tinguer deux actes diffrents, savoir l'acte intrieur de la volont et

l'acte extrieur.
chacun de ces actes correspond un objet propre.
L'objet de l'acte volontaire intrieur n'est autre que la
fin, et l'objet
l'acte extrieur est ce
quoi cet acte se rapporte. Or,
il
que, de ces deux actes,
il
en est un qui
commande
de
est manifeste
l'autre. L'acte ext-
rieur reoit, en effet, sa spcification de l'objet qui en constitue le terme
ou
le
point d'application
sa spcification de la
porte
ici la
l'acte intrieur
fin,
comme
de volont reoit, au contraire,
de son propre objet. Mais ce qu'ap-
volont impose invitablement sa forme ce qui constitue
l'acte extrieur; car les
instruments dont
membres ne
elle se sert
sont l'gard de la volont que les
pour agir,
et les actes extrieurs n'ont
raison de moralit que dans la mesure o
pourquoi,
ils
sont volontaires. C'est
nous voulons remonter jusqu'au principe le plus haut qui

bons et mauvais, nous devons dire que les actes
humains reoivent formellement leur espce de la fin vers laquelle tend
si
spcifie les actes en
l'acte intrieur
auquel
de
la
volont
matriellement tout au plus, de l'objet
et,
l'acte extrieur s'applique^.
Mais quelle doit tre
cette fin?
Denys apporte
rponse qui convient. Le bien de l'homme,
dit-il-^,
cette question la
en accord
c'est d'tre
avec la raison; est mal, inversement, tout ce qui est contraire
la rai-
Le bien de chaque chose, en effet, c'est ce qui lui convient tant

donn sa forme; et le mal est, pour chaque chose, ce qui contredit et
tend, par consquent, dtruire l'ordre de cette forme. Puis donc que
la forme de l'homme est son me raisonnable elle-mme, on dira de
son.
tout acte conforme la raison qu'il est bon, et l'on dclarera mauvais
tout acte qui lui serait contraire^. Ainsi, lorsqu'une action
humaine
inclut quelque chose de contraire l'ordre de la raison, elle rentre, par
mme, dans
le fait
l'espce des actions mauvaises
voler, qui consiste s'emparer
diatement aussi que lorsque la

qui ait quelque rapport avec l'ordre de
2.
Sum.
Smn.
3.
De
4.
Stim. theol., I"-II". 18,
1.
Resp.;
theol., l'-II", 18, 4,
ad Resp.
IMI", 18,
nom., c. IV.
ad Hesp.
theol. ,
div.
De
Virtul
qu.
I,
6,
5,
art. 2,
la raison,
ad Resp.: Cont. Gent.,
ad
3.
telle l'action
de
du bien d'autrui. Mais il apparat immfin ou l'objet d'un acte n'enferment rien
III,
9;
comme
De malo,
il
arrive lors-
qu.
II,
art, 4,
ad
l'acte humain.
qu'on ramasse terre un brin de
paille,
215
on doit dire de cet acte
qu'il
moralement indiffrent i. Considrons, d'autre part, chacun de ces

actes conformes la raison, il nous apparatra tel en tant qu'ordonn
en vue d'une fin et d'une srie de moyens qu'aprs enqute la raison
dclare bons. Dtelle sorte que la multitude des actes bons particuliers
que l'homme accomplit se dfinit comme un ensemble d'actes ordonns
en vue de leurs fins et justifiables du point de vue de la raison.
Telle tant la nature du bien moral, on aperoit aisment quelle peut
est
tre la nature de la vertu
elle consiste essentiellement et primitive-
ment en une disposition permanente agir conformment la raison.

Mais la complexit de l'tre humain nous oblige immdiatement compliquer la notion de sa vertu propre.
Il
est certain,
en
efet,
que
le
principe premier de tous les actes humains est la raison et que tous les
autres principes des actes humains, quels qu'ils soient, obissent la
raison. Si
me
donc l'homme
est unie lui tait
qu'il faut faire
pour
tait un pur esprit ou si le corps auquel son

compltement asservi, il nous suffirait de voir ce
le faire, la
thse de Socrate serait vraie et
aurait que des vertus intellectuelles. Mais nous ne
mme
n'y
il
sommes pas de purs
pch originel, que notre

corps nous soit parfaitement soumis. Il est donc ncessaire pour que
l'homme agisse bien que non seulement la raison soit bien dispose par
l'habitus de la vertu intellectuelle, mais encore que son apptit ou
esprits et
n'est
il
plus vrai, depuis
le
facult de dsirer soit bien dispos par l'habitus de la vertu morale.
La
vertu morale doit donc se distinguer de la vertu intellectuelle et s'y
mme que l'apptit est le principe des actes humains

mesure o il participe la raison, de mme la vertu morale est
une vertu humaine dans la mesure o elle se conforme la raison'-^. Il
est donc aussi compltement impossible de rduire l'un l'autre ces
deux ordres de vertus que de les isoler. La vertu morale ne peut pas se
ajouter; et de
dans
la
passer de toute vertu intellectuelle; car
la vertu morale doit dterminer

un acte suppose une lection, et nous avons vu en tudiant la structure de l'acte humain que l'lection suppose la dlibration et le jugement de la raison. De mme les vertus intellectuelles qui
ne se rapportent pas directement l'action peuvent bien se passer de
un acte bon
or,
vertus morales, mais non pas la prudence qui doit aboutir des actes
prcis. Cette vertu intellectuelle ne
1.
2.
Sum.
Sum.
Resp.
theol., l'-II", 18, 8, ad Resp.;

theol., l'-II", 58, 2, ad Resp.
dtermine pas simplement ce
De malo,
Sur
la
qu.
II, art.
5,
qu'il
ad Resp.
sufBsance de cette division, Ibid.,
3,
ad
216
LE THOMISME.
faut faire en gnral, car c'est
une tche laquelle
elle suffirait
sans
le
secours des vertus morales; mais elle descend jusqu'au dtail des cas
un pur esprit qui juge, c'est

un compos d'me et de corps. Celui chez qui prdomine la concupiscence juge bon ce qu'il dsire, mme si ce jugement contredit le jugement universel de la raison, et c'est pour neutraliser ces sophismes
passionnels que l'homme doit se munir d'habitus moraux, grce auxquels il lui deviendra en quelque sorte connaturel de juger sainement
particuliers. Or, l encore, ce n'est plus
de
la fin
'.
Parmi
les vertus
pondrante
intellectuelles quatre sont d'une
la sagesse,
comme
les
soi,
et
Les
s'ordonnent d'ailleurs
puissances infrieures de l'me s'ordonnent
sous l'me raisonnable. Le vrai peut tre en
par
importance pr-
l'intelligence, la science, la sagesse et la prudence.
premires sont purement intellectuelles
trois
sous
ou connu mdiatement
et
conclu.
effet
En
et connu
connu par
ou vident
tant qu'il est
immdiatement, le vrai joue le rle de principe. La connaissance

immdiate des principes au contact de l'exprience sensible est le premier habitus de l'intellect et sa premire vertu; c'est la premire disposoi et
sition
richit;
permanente qu'il contracte et

on appelle donc intelligence
premire perfection dont
il
s'en-
la vertu qui habilite l'intellect
pour
la
connaissance des vrits immdiatement videntes, ou principes.
la
Si
nous considrons, d'autre part,
diatement videntes, mais dduites
les vrits
qui ne sont pas
et conclues, elles
imm-
ne dpendront
plus de l'intellect, mais de la raison. Or, la raison peut tendre des
conclusions qui soient des conclusions dernires dans un certain genre
provisoirement, ou bien elle peut tendre des conclusions qui soient
et
absolument
cas, elle
les
prend
dernires et les plus hautes de toutes. Dans

le
nom
de science; dans
le
second, elle prend
le
le
premier
nom
de
sagesse; et puisqu'une science est une vertu qui met la raison en tat
de juger sainement d'un certain ordre de connaissables,

et
mme
il
doit y avoir, dans
sciences; mais
comme
la sagesse,
causes et sur l'objet la fois
il
peut y avoir,
une pense humaine une multiplicit de

le
au contraire, porte sur les dernires
plus parfait et
le
plus universel,
il
ne
peut y avoir qu'un sevil connaissable de cet ordre et par consquent

qu'une seule sagesse. Et c'est enfin pourquoi ces trois vertus ne se distinguent pas par simple juxtaposition, mais s'ordonnent et se hirarchisent.
1.
Sum.
La
science, habitus des conclusions que l'on dduit des prin-
theol., IMI, 58, 4-5,
ad Resp.
217
l'acte humain.
dpend de
cipes,
qui est l'habitas des principes. Et
l'intelligence,
science aussi bien qu'intelligence dpendent l'une
et
l'autre "de la
sagesse qui les contient et les domine, puisqu'elle juge de l'intelligence
de ses principes
et
comme
de
la
science et de ses conclusions
conve-
nienter judicat et ordinal de omnibus, quia judiciurn perfectum et uniersale haberi non potest, nisi per resolutionem
ad primas causas K
Grce ces trois vertus, l'intellect possible, qui n'tait primitivement

comparable qu' des tablettes vides sur lesquelles rien n'est encore
crit, acquiert une srie de dterminations progressives qui lui rendent
possibles les oprations de la connaissance. Mais
capable d'accomplir son opration
pour
le
que
n'est jusqu'ici
il
rapprocher encore de sa
perfection propre une dtermination supplmentaire s'impose, qui
le
rendra, non plus seulement capable de connatre, mais encore capable

d'user des vertus qu'il vient d'acqurir.
penser,
il
lui faut
ne
Il
suffit
pas l'homme de
encore vivre, et bien vivre. Or, bien vivre, c'est bien
agir; et pour bien agir on doit tenir

faut faire, mais encore de la
compte non seulement de ce
manire dont
il
qu'il
faut le faire. Se dcider
n'est pas tout; ce (|ui Importe, c'est de se dcider
raisonnablement
et
non par impulsion aveugle ou par passion. Le principe d'une dlibration de ce genre n'est pas donn par l'intelligence, mais par la fin que
veut la volont; dans les actes humains, en
que jouent
les
elFet, les fins
jouent
le rle
principes dans les sciences spculatives; or, vouloir la
qui convient, c'est ce qui dpend encore d'une vertu, mais d'une
fin
vertu morale et non pas intellectuelle. La
fin
une
fois voulue, c'est,
contraire, une vertu intellectuelle qui dlibrera et choisira les
convenables en vue de
la fin.
11
au
moyens
donc ncessairement exister une

de dterminer convena-
doit
vertu intellectuelle qui mette la raison en tat
blement
les
moyens en vue de
ratio agibilium, et c'est

IjCs
que
la fin
cette vertu est la prudence, recta
une vertu ncessaire pour bien
vertus morales introduisent dans
les vertus intellectuelles
vertus rglent
le
contenu
dans
et la
la
la
volont les
vivre'-'.
mmes
perfections
connaissance. Certaines de ces
nature de nos oprations elles-mmes,
indpendamment de nos dispositions personnelles au moment o nous

agissons. Tel est spcialement le cas de la justice qui assure la valeur
et la rectitude de toutes les oprations o les ides de ce qui est
de ce qui n'est pas d se trouvent impliques; par exemple, les
morale
d
1.
2.
et
Sum. theoL,
Sum. tfieoL,
1"-II", 57, 2,
ad Resp.,
l'-Il", 57, 5,
ad Resp.
et
ad
2"".
218
LE THOMISME.
oprations de vente ou d'achat supposent la reconnaissance ou le refus

d'une dette l'gard du prochain; elles relvent donc de la vertu de
justice. D'autres vertus morales portent, au contraire, sur la qualit des
actes envisags par rapport celui qui les accomplit; elles concernent
donc les dispositions intrieures de l'agent au moment o il agit et, en

un mot, ses passions. Si l'agent se trouve entran par la passion vers
un acte contraire la raison, il a besoin de faire appel la vertu qui
refrne les passions et les rprime
c'est la vertu
de temprance. Si
l'agent, au lieu d'tre entran vers l'action par quelque passion, se
comme il l'est par la crainte du danger ou de l'efune autre vertu morale est ncessaire pour le confirmer dans les
rsolutions que sa raison lui dicte
c'est la vertu de force i. Ces trois
trouve retenu d'agir,

fort,
vertus morales, jointes la seule vertu intellectuelle de prudence, sont
communment par le nom de vertus principales

ou cardinales; seules, en effet, elles impliquent, en mme temps que la
facult de bien agir, l'accomplissement de l'acte bon lui-mme, et
seules, par consquent, elles ralisent parfaitement la dfinition de la
que
celles
l'on dsigne
vertu '^.
Ainsi nous voyons se dterminer progressivement la notion de vertu

prise sous sa forme la plus parfaite elle doit sa qualit de bien moral
:
la rgle de la raison et elle a
sions
comme matire
irtus mor-alis bonitatem habet
les
ex resula
oprations ou les pas-
rationis'^.
Et
c'est aussi
ce qui fait que les vertus intellectuelles et morales consistent en
un
juste milieu. L'acte que rgle la vertu morale se
conforme la droite
raison et la raison a pour effet d'assigner un juste milieu, galement
loign de l'excs et du dfaut dans chaque cas considr. Tantt il
arrive que le milieu fix par la raison soit le milieu de la chose mme;
c est le cas de la justice qui rgle les oprations relatives des actes
extrieurs et qui doit assigner chacun son d, ni plus ni moins. Tantt,
au contraire,
milieu de
la
il
arrive que le milieu fix par la raison ne soit pas le
chose mme, mais un milieu qui n'est
nous. C'est
le
pas sur les oprations, mais sur
les passions.
dispositions internes qui ne sont pas les
m mme
rents, la
1.
2.
3.
tel
que par rapport
cas pour toutes les autres vertus morales qui ne portent
Ayant
tenir
mmes chez
compte de
tous les
hommes,
chez un individu quelconque pris plusieurs moments diff-
temprance
Sum. theoL,
Sum. t/ieoL,
Sum. theol.,
et la force fixent
un juste milieu conforme
ad Resp., et 61,
2,
ad Resp.
f-II", 56, 3, ad Resp., et 61,
1,
hd Resp.
1-1I", 60, 2,
l'-II", 64, 1,
ad l".
la rai-
l'acte humain
son, par rapport nous et aux passions dont nous
en est de mme, enfin, pour

poursuit
la
219
sommes
les vertus intellectuelles.
dtermination d'une mesure et d'un bien. Or,

le vrai, et
vertu intellectuelle c'est
Notre raison atteint
la vrit
la
mesure du
affects.
Il
Toute vertu
le
bien de la
vrai c'est la chose.
lorsque ce qu'elle dclare exister existe et
que ce qu'elle dclare ne pas exister n'existe pas. Elle commet une
erreur par excs lorsqu'elle affirme l'existence de ce qui n'existe pas;
elle
commet une erreur par dfaut
existe; la vrit c'est
mine,
vertu
donc
et c'est cette vrit
le
lorsqu'elle nie l'existence de ce qui
juste milieu que la chose elle-mme dter-
mme
qui confre son excellence morale la
Actes volontaires dicts par
la
raison pratique, habitus, et spciale-
ment habitus vertueux, telles sont les oprations au moyen desquelles

l'homme pourra se rapprocher de sa fin dernire et de son bien
suprme;
il
nous reste
comment l'homme
de cette suprme
doit
dterminer en quoi cette batitude consiste
ordonner ses actes pour s'assurer
la
et
possession
fin.
1. Sum. LheoL, l'-U", 64, 2 et 3, ad Hesp.; De virlulibus cardinalibus, quaest. un.,

ad Resp.: De virlulibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.
1,
CHAPITRE
La
Puisque toutes
tellect,
fin
les cratures,
XIV.
dernire.
mme celles qui

comme vers
sont dpourvues d'in-
sont ordonnes vers Dieu
puisque toutes choses atteignent leur

elles participent sa
ressemblance,
fin
faut bien
il
leur dernire fin, et
dernire dans la mesure o
que
les cratures intel-
ligentes atteignent leur fin d'une manire qui leur soit particulire,
c'est--dire par leur opration
la connaissant. Il est
propre de cratures intelligentes et en

donc immdiatement vident que la fin dernire
d'une crature intelligente est de connatre Dieu'. Cette conclusion est

invitable, et d'autres raisonnements aussi directs pourraient nous con-
firmer dans
le sentiment de sa ncessit. Nous n'en serons intimement

convaincus cependant qu'aprs avoir vu comment cette fin dernire
recueille et
ordonne en
soi toutes les fins intermdiaires, et
comment
tous les bonheurs particuliers ne sont que les prmisses de cette batitude.
L'homme,
tre volontaire et libre, agit toujours, disions-nous, en vue

dont ses actes reoivent leur spcification c'est--dire qu'ils
se rangent sous des espces diverses selon les fins qui en constituent
d'une
fin
la fois le
principe et
le
terme^. Or,
il
n'est pas
outre la multitude des fins particulires, une
humaine prise dans son ensemble. Les

voulues les unes cause des autres, et
il
fins
s'il
douteux
fin
qu'il existe,
dernire de
la vie
sont en effet ordonnes et
n'y avait pas de fin dernire,
faudrait ncessairement remonter l'infini dans la srie des fins.
mme
que
si la
srie des
moteurs
serait dsir et nulle action
et des
1.
Cont.
De
On
doit
I,
art. 2,
donc ncessairement con-
Getit., III, 25.
VirtuL, qu.
tait infinie, rien
ne parviendrait son terme. Toute action
part en effet d'une fin et s'y repose.
2.
mobiles
De
ad 3; qu.
II, art. 3,
ad Resp.
LA FIN DERNIRE.
221
fin'. Il apparat en mme temps que tout

l'homme veut il le veut en vue de cette dernire fin. La dernire
fin meut en effet l'apptit de la mme manire que le premier moteur
meut tous les autres mobiles. Or, il est vident que lorsqu'une cause
seconde imprime un mouvement, elle ne peut le faire qu'en tant qu'elle
cder qu'il existe une dernire
ce que
est
mue elle-mme par
premier moteur. De mme, par consquent,

et ne meuvent l'apptit qu'en tant
le
secondes ne sont dsirables
les fins
qu'elles sont
ordonnes vers
la fin
dernire qui est
Voyons en quoi consiste
les objets dsirables*.
le
premier de tous
cette dernire fin?
hommes
Si l'on veut chercher sous quels aspects les
se la repr-
sentent, on en trouvera de trs divers et de bien singuliers. Richesses,

sant, puissance, etc., tous les biens
sidrs
comme
ce sont
fin
constituant
du corps, en un mot, ont. t con-
Souverain Bien
le
et la dernire fin.
autant d'erreurs manifestes. L'homme, en
dernire de l'univers;
il
est
lui-mme un tre
effet, n'est
Mais
pas la
particulier, ordonn,
comme
le
sont tous les
ou
la
conservation de son corps ne peuvent donc pas constituer
tion
Souverain Bien
fin
de
la
humain,
autres, en vue d'une
dernire
et la
fin.
raison et de la volont
il
Et
fin
mme
humaine
si
suprieure. La satisfac-
nous concdions que
ft la conservation
ne s'ensuivrait pas pour autant que
la
fin
de
le
la
l'tre
dernire de
l'homme consistt en quelque bien corporel. L'tre humain est compos, en effet, d'une me et d'un corps, et s'il est vrai que l'tre du
corps dpend de l'me, il n'est pas vrai qu'inversement l'tre de l'me
dpende du corps. C'est, au contraire, le corps qui est ordonn en vue
de l'me, comme la matire l'est en vue de la forme. En aucun cas la
fin dernire de l'homme, qui est la batitude, ne saurait donc tre considre
comme
situe dans quelque bien d'ordre corporels
Est-elle situe dans la volupt

Si nous dsignons par le
ou dans quelque autre bien de l'me?

terme hatitude non pas l'acquisition ou la pos-
session de la batitude, qui relve en effet de l'me, mais cela
quoi
la
batitude consiste,
il
faut dire
que
la
mme en
batitude n'est aucun des
biens de l'me, mais qu'elle subsiste hors de l'me et infiniment au-des-
animae ; sedidin quo
sus d'elle. Beatitndo est aliquid

est aliquid
extra animam'*. Et
1.
Sum. theoL,
2.
IV. Scnl. dist., 49, qu.
3.
Cont. GenL,
l'-ll",
111,
I,
32;
4,
1,
consistit heatitudo,
est effectivement impossible
que
ad Resp.
art. 3;
Comp.
4. .S'MW. theol., I"-II"% 2, 7,
il
Sum.
theol.,
IMI",
I,
theol., Il, 9; Swwi. theol.,
ad Resp.
6,
ad Resp.
IMI",
2, 5,
ad Resp.
la fin
LE THOMISME.
222
dernire de l'homme soit l'me humaine ou quoi que ce soit qui
lui
nous la considrons en elle-mme, n'est qu'en

puissance; sa science ou sa vertu ont besoin d'tre ramenes de la puissance l'acte. Or, ce qui est en puissance est l'gard de son acte
comme l'incomplet est l'gard du complet la puissance n'existe
qu'en vue de l'acte. Il est donc vident que l'me humaine existe en vue
appartienne. L'me,
si
d'autre chose et que, par consquent, elle n'est pas soi-mme sa der-
nire
Mais
fin.
est bien plus vident encore
il
humaine ne constitue
le
qu'aucun bien de l'me

Souverain Bien. Le Bien qui constitue la fin
dernire ne peut tre que

l'apptit. Or, l'apptit
bien parfait et qui satisfait pleinement
le
humain, qui
est la volont, tend, ainsi
l'avons tabli, vers le bien universel. D'autre part,
est clair
il
que nous
que tout
bien inhrent une
me
un bien
donc impossible qu'aucun de ces biens

Souverain Bien de l'homme et en devenir la der-
par
la ntre est,
le fait
mme,
fini et particip. Il est
puisse constituer le
nire
que
finie telle
fin.
Disons d'ailleurs qu'en
thse
gnrale
de
batitude
la
l'homme ne peut consister en aucun bien cr. Elle ne peut rsider,

disions-nous, que dans un bien parfait et qui satisfasse pleinement
l'apptit,
elle
ne serait pas, en
effet, la fin
dernire
acquise, elle laissait encore quelque chose dsirer,
ne peut satisfaire pleinement
la
volont humaine,
universel, qui est son propre objet,
il
si
et
le
une
fois
puisque rien
ce n'est le bien
faut ncessairement
cr et particip soit impuissant constituer
si,
que tout bien
Souverain Bien et
la
Dieu seul que la batitude de l'homme condernire

siste*, comme en un bien premier et universel, source de tous les
fin.
C'est donc en
autres biens.
Nous savons en quoi rside
la
batitude
cherchons dterminer
quelle en est l'essence. Et voici l'exacte signification de cette question.
Le terme fin peut revtir deux sens. Il peut dsigner la chose mme
que Ion veut obtenir; c'est ainsi que l'argent est la fin que poursuit
l'avare.
Mais
il
peut dsigner aussi l'acquisition ou
possession ou
la
enfin l'usage et la jouissance de ce que l'on dsire; c'est ainsi que la
possession de l'argent est la
fin
que poursuit
l'avare.
Ces deux sens
doivent galement tre distingus en ce qui concerne
Nous
savons ce qu'elle est au
nous appelons Dieu

1.
II, 9.
et
Cont. Gent., IV,-54;
premier sens, savoir
le
la batitude.
bien incr que
qui seul, de par son infinie bont, peut remplir
Sum.
theol., P-Il", 2, 8,
ad Resp.; Compend.
tfieol:, I,
108;
LA FIN DERNIRE.
parfaitement
la
223
volont de l'homme. Mais en quoi consiste
la batitude,
nous la prenons au second sens, c'est l ce qu'il nous faut maintenant examiner.
Et il apparat d'abord qu'envisage sous cet aspect la batitude est
un bien cr. Sans doute la cause ou l'objet de la batitude est, ainsi
que nous l'avons tabli, quelque chose d'incr. Mais l'essence mme
si
de
la batitude, c'est--dire l'acquisition
de
la fin
par l'homme
et la
jouissance
dernire, est ncessairement quelque chose d'humain et par
consquent quelque chose de cr '. Nous pouvons ajouter que ce

quelque chose est une opration et un acte, puisque la batitude constitue la perfection suprieure
comme
l'acte
de l'homme
et
que
perfection implique
la
puissance implique l'imperfection^. Et nous pouvons
la
ajouter enfin que cette opration est celle de l'intellect humain, l'ex-
clusion de toute autre puissance de l'me.
qye
efet,
sensitive.
la
On
ne saurait prtendre, en
batitude puisse tre ramene une opration de l'me
Nous avons
tabli
que
mme
l'objet
de
pas dans les biens corporels; or, ces biens sont

tions sensitives de l'me puissent atteindre
ment impuissantes
nous confrer
la
que les opradonc radicaleMais il apparat,
elles sont
batitude
la
batitude ne rside
les seuls
^.
d'autre part, que, de l'intellect et de la volont qui constituent la partie
raisonnable de notre me, l'intellect est la seule puissance qui puisse

saisir,
nire
d'une prise immdiate, l'objet de notre batitude et notre der-
fin.
Distinguons en
mme
l'essence
de
la
effet,
au sein de
la
batitude, ce qui constitue
batitude, et la dlectation qui s'y joint toujours,
mais qui, par rapport la batitude prise dans son essence, ne constitue en dernire analyse qu'un simple accident*. Ceci pos, il devient
manifeste que la batitude ne peut pas consister, essentiellement, dans
un acte volontaire. Tous
les
hommes
dsirent, en effet, leur
nire, dont la possession reprsente pour
eux
le
fin
der-
suprme degr de per-
fection et, par consquent, la batitude. Or, ce n'est pas la volont

qu'il appartient
d'apprhender une
fin.
La volont
absentes lorsqu'elle les dsire et sur les
complat et dlecte en s'y reposant. Or,

1.
2.
Sum.
Sum.
ConL
thcol., I, 26, 3,
iheol.,
IMI",
ad Resp.; IMl",
ad Resp.
3, 1,
il
fins
se porte vers les fins
prsentes lorsqu'elle s'y
apparat que dsirer une
fin
ad Resp.
3, 2,
Gent., Ul, 33; Sum. theol., IMl", 3, 3, ad Resp.; Compend. iheol., U, 9.

Notons d'ailleurs que si la batitude ne consiste pas dans la dlectation qui l'accompagne, la dlectation est cependant ncessairement jointe la batitude. Cf. Sum. theol,,
3.
4.
I"-II", 4, 1,
ad Resp.
LE THOMISME.
224
n'est pas l'apprhender
simplement
c'est
se
mouvoir vers
Et
elle.
quant la dlectation, elle ne surgit dans la volont qu'en raison de la

prsence mme de l'objet. En d'autres termes, la volont ne se dlecte
dans un objet qu'
comme
sonner
si
dlecte. L'essence
la
condition qu'il soit prsent, et
l'objet
mme
il
devenait prsent parce que
de
la batitude consiste
ne faut pas
la
rai-
volont s'y
donc dans un acte de
l'intellect; seule la dlectation qui l'accompagne peut tre considre
comme un
acte de la volont i.
Les argumentations qui prcdent supposent toutes ce principe que

batitude peut tre acquise par une opration de l'homme, elle ne
si la
saurait l'tre que par la plus parfaite et la plus haute de ses oprations.
Ce mme principe nous perriiet d'affirmer encore que la batitude doit

consister dans une opration de l'intellect spculatif plutt que de l'intellect pratique. La puissance de l'intellect la plus parfaite est effectivement celle dont l'objet est le plus parfait, savoir l'essence ê Dieu.
Or, cette essence est l'objet de l'intellect spculatif, non de l'intellect
pratique. L'acte qui constitue la batitude doit donc tre de nature spculative, et cela revient dire que cet acte doit tre une contemplation
mais
~;
reste encore en prciser l'objet. Cette contemplation,
il
source de la batitude, consisterait-elle par exemple dans l'tude et
la
considration des sciences spculatives? Nous devons, pour rpondre

cette question, distinguer entre les
l'homme
deux batitudes qui sont accessibles
l'une parfaite, l'autre imparfaite.
celle qui atteint l'essence vraie
ne l'atteint pas, mais
de
la
elle participe,
il
que
est certain
mme,
la batitude vraie
en
la vritable
batitude. Or,
ne peut pas se ramener, dans son
la connaissance des sciences spculatives.
nous considrons
saurait,
parfaite est
sur quelques points particuliers,
quelques-uns des caractres qui dfinissent

essence
La batitude
batitude; la batitude imparfaite
les sciences spculatives, la porte
effet,
Lorsque
de notre regard ne
del des principes premiers de ces
s'tendre au
sciences; car la totalit de chaque science est virtuellement contenue
dans
les
principes dont elle se dduit. Or, les principes premiers des
sciences spculatives ne nous sont connus que grce la connaissance

sensible; la considration des sciences spculatives tout entires ne
peut donc pas lever notre intellect au del du point o

1.
Cont. Gent.,
VIII, 9,
2.
III,
26;
Sum.
theol.,
1.
Sum. theoL,
l'-II'% 3, 5, ad Resp.
I,
26,
2,
ad
2-";
la
connais-
I-I1'% 3, 4, ad fiesp.^- Quodlib.,
LA FIN DERNIRE.
sance des choses sensibles peut

si la
le
225
conduire.
connaissance du sensible peut constituer
Il sufft
la
donc d'examiner
batitude suprieure de
l'homme, c'est--dire sa plus haute perfection. Et il apparat immdiatement que non. Le suprieur ne trouve pas sa perfection dans ce qui
lui est infrieur en tant que tel. L'infrieur ne peut contribuer la perfection de ce qui lui est suprieur que dans la mesure o il participe, si
misrablement que ce soit, une ralit qui le dpasse lui-mme et qui
dpasse galement ce quoi il apporte quelque perfection. Or, il est
manifeste que
la
forme de
la pierre,
par exemple, ou de n'importe quel
autre objet sensible, est infrieure l'homme. Si donc, dans la con-
naissance sensible,
la
forme de
la
forme de
la pierre,
humain
pierre confre l'intellect
quelque perfection, ce n'est pas en tant qu'elle
est
simplement
la
mais en tant que cette forme participe quelque
ralit d'un ordre suprieur l'intellect
gible, par exemple, ou quoi
humain
que ce soit du
mme
la
lumire
intelli-
genre. Toute con-
naissance capable de confrer l'intellect humain quelque perfection
suppose donc un objet suprieur cet
ment
intellect, et cela est minemhumaine absolument parfaite qui lui concontemplation batifique. Nous recueillons ici le bnfice
vrai de la connaissance
frerait la
des conclusions auxquelles nous tions parvenus touchant

et la porte
de
propre; ce n'est donc pas dans
la
batitude et sa plus haute perfection'. Mais
De mme que
les
la*
en
humain peut trouver
peut y rencontrer
la
la
ba-
seule qui nous soit d'ailleurs ici-bas accessible.
des substances suprieures, de
elles,
il
formes sensibles participent quelque ressemblance
mme
effet,
considration des sciences sp-
la
culatives est une sorte de participation
Par
valeur
considration du sensible, auquel se
limitent les sciences spculatives, que l'intellect
titude imparfaite,
la
connaissance humaine. Le sensible est son objet
la
la vraie et parfaite
batitude 2.
notre intellect est ramen de la puissance l'acte,
encore qu'elles ne
le
conduisent pas jusqu' sa complte et ultime
actualit.
C'est dire que la batitude essentielle et vraie n'est pas de ce

elle
ne peut se rencontrer qu'en
la claire
dcouvrir la vrit de cette conclusion,
pense
les
monde;
vue de l'essence de Dieu. Pour
il importe d'avoir prsents la

deux principes suivants. Le premier est que l'homme n'est
1.
Cont. Getit.,
2.
Sum.
111,
48;
Sum.
theol., I"-1I", 3, 5,
tfieoL, l"-ll", 3, 6,
ad Resp., et
3, 6,
ad Resp.
ad Resp.
15
LE THOMISME.
226
pas parfaitement heureux aussi longtemps qu'il lui reste quelque chose
dsirer et chercher. Le second est que la perfection d'une puissance
de l'me se mesure toujours
quod quid
lect est le
tion de l'intellect se
nature de son objet. Or, l'objet del'in-
la
est, c'est--dire
mesure donc
fonde de l'essence de son objet.

connat l'essence de quelque
lui
Si,
sans que la connaissance de cet efet
efet,
permette de connatre l'essence de ce qui en est
an sit non
simplement
purement et
chez l'homme qui connat
dire
le
ou moins pro-
par exemple, un certain intellect
dire qu'il connat l'existence de cette cause, mais

nat la nature, le
La perfec-
l'essence de la chose.
sa connaissance plus
on pourra
la cause,
non pas
qu'il
en con-
quid est: d'un mot, on ne pourra pas
qu'il connat cette cause.
Il
subsiste donc,
et qui sait que cet efet a une cause, un dsir
naturel de connatre ce qu'est cette cause. Telle est la source de cette

curiosit et de cet
tonnement
qui, selon le Philosophe, sont l'origine
de toute recherche. Si quelqu'un voit une clipse de soleil, il juge

immdiatement que ce fait a une cause; mais comme il ignore quelle en
est la cause,
s'en tonne et, parce qu'il s'en tonne,
il
cette recherche ne
essence
mme,
de ce que
la
prendra
fin
que
il
la
cherche; et
lorsqu'il aura dcouvert,
dans son
cause de ce phnomne. Souvenons-nous maintenant
l'intellect
humain connat de son
qu' proprement parler,
il
crateur.
Nous avons pu
voir
ne connat d'autres essences que celles
de quelques objets sensibles et crs, et il se hausse de l jusqu' savoir

que Dieu existe, mais sans atteindre jamais dans sa perfection l'essence
mme
de
la
cause premire.
L'homme prouve donc
le dsir
naturel de
connatre pleinement et de voir directement l'essence de cette cause;
mais
dsire naturellement la batitude,
s'il
qu'homme
moins ne
il
ne
sait pas,
en tant
et sans la lumire de la rvlation, ce qu'est la batitude; du
le sait-il
que dans
des choses sensibles.
Il
la
mesure o Dieu peut
n'atteindra donc sa dernire
tre
connu
fin et sa
partir
plus haute
perfection que par son union Dieu, seul objet dont la contemplation
puisse entirement satisfaire les puissances les plus hautes de son

et l'lever sa
complte perfection
me
i.
Cette batitude, transcendante l'homme et la nature, n'est
cependant pas un terme adventice imagin pour accorder la morale

la religion; entre la batitude terrestre, qui nous est ici-bas accessible, et la batitude cleste, laquelle
1.
Sum.
theol.,
X, qu. 8, ad Resp.
I,
1%, 1;
IMl"',
3, 8,
ad
Itesp.;
nous sommes appels,
De
Verit., VIII, 1,
il
y a
ad Besp.; Quodlib.,
LA FIN DERNIERE.
227
accord intime et presque continuit. La fin dernire n'est pas la nffa^

tion de nos fins humaines, elle les recueille au contraire en les subli-
mant,
nos
et
fins
humaines sont
leur tour
comme
autant d'imita-
tions partielles et de substituts imparfaits de notre dernire
n'y
fin. Il
une seule des choses que nous dsirons dont le dsir, interprt
et rgl par la raison, ne puisse recevoir une signification lgitime.
Nous dsirons ici-bas la sant et les biens du corps; mais la sant et
a pas
du corps sont en
la perfection
effet
des conditions favorables aux op-
rations de la connaissance par lesquelles nous atteignons le plus parfait
tels
bonheur humain. Nous dsirons en cette vie les biens extrieurs,

que ceux de la fortune; mais c'est qu'ils nous permettent de vivre
et d'accomplir les oprations
de
la
vertu contemplative
ne sont donc pas essentiels
vertu active;
s'ils
du moins
instruments. Nous dsirons
les
amis, et nous avons raison, car
l'homme heureux
sage se
trouve
suffit
lui-mme; non pas
le plaisir parfait
non pas
servent recevoir ses bienfaits,
ils
la
le
prsente
la vie
vertu
des plaisirs
mais
puisse s'exercer.
sont
de la
en sont
afin d'en tirer utilit
afin d'en tirer
mme
ils
ici-bas la socit de nos
du bonheur de
dans l'exercice de
matire sur laquelle sa vertu
la
s'agit
s'il
a besoin d'amis;
mme
comme
batitude,
la
le
sage
le
afin d'avoir
une
Ses amis
lui
terrain sur lequel se dploie
perfection de sa vertu. Inversement, disions-nous, tous les biens se
retrouvent ordonns et sublims dans

qu'il voit
Dieu face face dans
la
la
Mme alors
mme alors que
batitude cleste.
vision batifique,
l'me est devenue semblable quelque intelligence spare,
de l'homme n'est pas celle d'une
me totalement spare du
la
batitude
corps. C'est
compos que nous retrouvons jusque dans la gloire du ciel mme

sit anirnae corpori iiniri, non potestesse quod perfectio anirnae naturalem ejus perfectionem excliidat. Avant la batitude, le
le
cum enim naturale

corps est
le
ministre de l'me et l'instrument des oprations infrieures
qui nous en facilitent l'accs; pendant

traire, qui
fait
rcompense son serviteur,
la
lui
batitude, c'est l'me, au con-
confre l'incorruptibilit et
participer son immortelle perfection
redundantia ad corpus, ut
ex healiludine anirnae
le
fiet
ipsum sua perfectione potiatur'^ Unie ce

corps autrefois animal et que sa gloire spiritualise, l'me n'a donc plus
que faire des biens matriels ordonns ici-bas en vue de notre vie animale;
elle n'a
mme
et
plus besoin d'un autre ami que de son Dieu, qui la
conforte de son ternit, de sa vrit et de son amour. Peut-tre cepen1.
Sum. theoL,
l'-II", 4, 6,
ad Resp.
228
LE THOMISME.
dant ne nous
une
pas interdit de croire que
la joie du ciel n'est pas

que la batitude cleste, accomplie par la vision
bienheureux de leur joie rciproque, s'embellit encore d'une
est-il
joie solitaire et
qu'ont les
thomisme continue la nature par la surnal'homme total, et non pas

de l'me humaine, comme objet immdiat de la philosophie, c'est bien
de l'homme total, et non pas simplement de l'me humaine, qu'elle
dfinit la destine. La batitude de l'homme chrtien, telle que la conoit saint Thomas, est la batitude de l'homme tout entier.
ternelle amiti*. Ainsi le
ture car, aprs avoir assign la description de
1,
Sum.
theol.,
l'-U",
4, 8,
ad liesp.
'
CHAPITRE XV.
L'esprit
Nous avons
blmes
du thomisme.
pris jusqu'ici un certain
les plus
nombre de vues
importants qu'ait abords
la
sur les pro-
philosophie thomiste, et
nous nous sommes efforcs dj, en discutant ces problmes, de faire

apparatre
le lien
qui assure la continuit de leurs solutions.
Il
ne sera
peut-tre pas inutile, en parvenant au terme de cet expos, de jeter
chemin parcouru
un regard d'ensemble sur
le
cisment que possible, ce
qu'il
phique de saint Thomas
On
a sans
et
de dgager, aussi pr-
y a de constant dans l'attitude philosod'Aquin.
doute remarqu, ou tout au moins senti,
le
caractre puis-
samment systmatique de
la doctrine; elle constitue un systme du

monde, une explication totale de l'univers prise du point de vue de la
raison. Ce caractre tient d'abord ce que la trame du thomisme est
entirement tisse d'un petit nombre de principes qui se croisent perptuellement et peut-tre mme, au fond, (ju'elle est emprunte tout
entire aux divers aspects d'une mme ide, l'ide d'tre. La pense
humaine ne se satisfait que lorsqu'elle s'empare d'une existence; or, un
tre ne rduit jamais notre intellect la constatation strile d'un donn,

il
l'invite
au contraire en faire
le
tour et sollicite
notre activit
spirituelle par la multiplicit des aspects qu'il lui dcouvre.
En
tant
il est un, et en ce sens on

chaque essence ne pouvant se
morceler sans perdre simultanment son tre et son unit. Mais du fait
qu'un tre se pose par dfinition comme insparable de lui-mme, il
que
cet tre ne se distingue pas
peut dire que
pose
le
de lui-mme,
l'tre et l'un s'quivalent,
fondement de
la vrit (jue l'on
peut en affirmer
sera dire ce qui est et attribuer chaque chose l'tre

nit; c'est
la vrit
vrai
donc
de
la
l'tre
de
la
chose qui dfinit
chose qui fonde
la vrit
concernant une chose lorque nous
de
lui
la vrit
la
mme
de
la
dire le vrai
qui la dfi-
chose, et c'est
pense. Nous pensons le
attribuons l'tre qu'elle est;
230
LE THOMISME.
l'accord s'tablit ainsi entre notre pense et son essence, et c'est cet
accord qui fonde
la vrit
de notre connaissance, de
intime qui subsiste entre son essence et
en a fonde
la vrit
de
la
la
mme que
l'accord
pense ternelle que Dieu
chose hors de notre pense. La ligne des rap-
ports de vrit n'est donc qu'un aspect de la ligne des rapports d'tre.
mme en ce qui concerne le bien. Tout tre est

fondement d'une vrit en tant que connaissable, mais en tant qu'il
se dfinit par une certaine quantit de perfection, et par consquent en
tant qu'il est, il est dsirable et s'offre nous comme un bien; de l le
mouvement qui se dveloppe en nous pour nous en emparer lorsque
nous nous trouvons en sa prsence. Ainsi l'tre mme, et sans que rien
d'extrieur lui soit ajout, se pose dans son unit, sa vrit et sa bont;
quel que soit le rapport d'identit que notre pense puisse affirmer
l'un quelconque des moments de la synthse qui constitue le systme,
quelle que soit la vrit que nous posions ou le bien que nous dsirions,
c'est donc toujours l'tre que notre pense se rfre pour l'tablir
dans son accord avec lui-mme, pour en assimiler la nature par mode
de connaissance ou jouir de sa perfection par mode de volont.
Mais l'tre lui-mme n'est pas une notion dont le contenu puisse tre
dfini une fois pour toutes et pos priori; il n'y a pas qu'une manire
d'tre et ces manires exigent d'tre constates. Celle qui nous est la
plus immdiatement donne est la ntre et celle des choses corporelles
au milieu desquelles nous vivons. Chacun de nous est, mais d'une
manire incomplte et dficiente dans le champ d'exprience qui
nous est directement accessible nous ne rencontrons que des composs
substantiels analogues nous, formes engages dans des matires par
un lien si indissoluble que cet engagement mme dfinit ces tres et que
Il
en est exactement de
le
l'action cratrice de Dieu, lorsqu'elle les pose, aboutit directement
l'union de matire et de forme qui les constitue. Or,
si imparfait que
un tre de ce genre, il possde une certaine perfection dans la
mesure mme o il possde l'tre; en lui dj nous dcouvrons les rapports transcendentaux qui en sont insparables et que nous avons dfinis, mais nous constatons en mme temps que, pour une raison dont la
nature profonde reste dterminer, ces rapports ne sont pas fixes,
soit
arrts, dfinis.
Tout
se passe, c'est l
un
fait
d'exprience,
comme
nous avions lutter pour tablir ces rapports au lieu d'en jouir paisiblement comme d'un bien donn. Nous sommes et nous sommes identiques nous-mmes, mais pas compltement. Une sorte de marge nous
si
tient quelque
peu en de de notre propre dfinition; aucun de nous ne
L ESPRIT DU THOMISME.
plnlrement l'essence humaine ni
ralise
231
mme
notion complte de
la
sa propre individualit; de l, au lieu d'une simple

effort
permanent pour
pour se
raliser.
se maintenir
dans
en est ainsi dans tous
Il
dcouvrons autour de nous;
le
monde
est
des forces, agit par des mouvements et
mme que l'homme
est sans cesse
l'tre,
manire d'tre, un
pour se conserver et
les tres sensibles
que nous
perptuellement travaill par
il
est en continuel devenir,
de
en route pour passer d'un tat un
autre tat.
La constatation de
ce devenir universel trouve sa formule dans la dis-
tinction de la puissance et de l'acte, qui rgit tous les tres
dans notre exprience

cette exprience
et
donn
qui ne prtend pas autre chose qu' formuler
mme. Comme
l'avait fait Aristote,
qui constate l'uni-
versalit de son application et l'impossibilit de la dfinir, saint
Thomas
use plus volontiers de cette distinction qu'il ne l'explique. C'est qu'elle
une sorte de postulat, une formule dans laquelle s'inscrit un fait,

non plus cette fois de l'tre en tant que
tel, mais du mode d'tre dfini qui nous est donn dans l'exprience.
Toute essence qui ne ralise pas compltement sa dfinition est acte
est
l'acceptation d'une proprit,
dans
la
mesure o
elle la ralise,
ralise pas, privation

ser.
En
dans
la
puissance dans
mesure o
la
mesure o
elle souffre
elle
de ne pas
ne
la
la rali-
tant qu'elle est en acte, elle est le principe actif qui va dclen-
mouvement de ralisation et c'est de l'actualit de la forme

que partiront toutes les tentatives de ce genre; elle est l'origine du mouvement, la raison du devenir, elle est cause. C'est donc, ici encore, ce
cher
le
y a d'tre dans les choses qui est la raison dernire de tous les
processus naturels que nous constatons; c'est l'tre en tant que tel qui
qu'il
communique sa forme comme cause efficiente,

ment comme cause motrice et lui assigne une
comme
qui produit
le
change-
raison de se produire
cause finale. Des tres qui se meuvent sans cesse par un besoin
foncier de se sauver et de se complter, voil ce qui nous est donn.
Or, nous ne pouvons rflchir sur une
telle
exprience sans aperce-
voir qu'elle ne contient pas la raison suffisante des faits qu'elle place
sous notre regard. Ce
monde du devenir
qui s'agite pour se trouver,
ces sphres clestes qui se cherchent perptuellement en chacun des
points successifs de leurs orbites, ces mes humaines qui captent l'tre
et l'assimilent
par leur intellect, ces formes substantielles qui qutent
sans cesse de nouvelles matires o se raliser, ne contiennent pas en
eux-mmes
la
d'eux-mmes,
raison de ce qu'ils sont. Si de tels tres s'expliquaient

il
ne leur manquerait rien ou, inversement,
il
faudrait
232
LE THOMISME.
que rien ne leur

mais alors aussi
dfaut pour qu'ils s'expliquassent d'eux-mmes,
ft
ils
cesseraient de se mouvoir pour se chercher,
reposeraient dans l'intgrit de leur essence enfin ralise,
ils
ils
se
cesse-
raient d'tre ce qu'ils sont.

C'est donc hors du
monde de
la
puissance et de
devenir et dans un tre qui soit totalement ce qu'il
chercher
la raison suffisante
l'acte,
est,
au-dessus du
que nous devons
de l'univers. Mais cet tre conclu par la
pense sera manifestement d'une nature difTrente de l'tre que nous

constatons, et jamais notre pense ne suffirait le conclure si la ralit
dans laquelle nous sommes engags ne constituait, par sa structure

mme, une sorte d'chelle ascendante qui nous conduit vers Dieu. Prcisment parce que toute opration est la ralisation d'une essence et
que toute essence est une certaine quantit d'tre et de perfection,

l'univers se prsente nous comme une socit de suprieurs et d'infrieurs, la dfinition mme de chaque essence la situant immdiatement au rang qui lui convient sur les degrs de cette hirarchie. Expliquer l'opration d'un individu ne requiert donc pas seulement la dfinition de cet individu lui-mme, il y faut encore apporter la dfinition
de l'essence qu'il incarne de manire dficiente et l'espce elle-mme
;
ne se
suffit
pas, puisque les individus qui l'incarnent s'agitent sans
cess pour se raliser;
il
faudra donc, ou bien renoncer en rendre
compte, ou bien en chercher
la raison suffisante
au-dessus d'elle dans
un degr suprieur de perfection.

A partir de ce moment, l'univers apparat comme tant essentiellement une hirarchie. Le problme philosophique consistera donc en
marquer l'ordonnance exacte en situant chaque classe d'tres son
vritable degr. Pour y parvenir, un principe d'une valeur universelle
devra ne jamais tre perdu de vue; c'est que le plus ou le moins ne
peut s'valuer et se classer que par rapport au maximum le relatif, que
;
par rapport l'absolu. Entre Dieu, qui est l'tre pur
et
simple, et
le
complet nant, viennent ainsi se situer les intelligences pures que sont
les anges, prope Deus, et les formes matrielles, prope nihil; entre
l'ange et la nature matrielle vient s'insrer d'autre part la crature
humaine, frontire
telle sorte
Dieu,
et ligne d'horizon entre les esprits et les corps;
que l'ange diminue
comme l'homme
l'infinie
de
distance qui spare l'homme de
vient combler l'intervalle qui spare l'ange de la
chacun de ces degrs correspond un mode d'opration qui

lui est propre, puisque chaque tre opre selon qu'il est en acte et que
son degr d'actualit se confond avec son degr de perfection. La
matire.
233
l'esprit du thomisme.
hirarchie ordonne des tres se complte ainsi par la hirarchie

ordonne de leurs oprations, le bas du degr suprieur confinant
le principe de continuit
toujours au sommet du degr infrieur
vient donc prciser et dterminer le principe de perfection. Au vrai,
ces deux principes expriment simplement la loi suprieure qui rgit la
communication de l'tre. Il n'y a d'tre que l'tre divin dont participent
;
toutes les cratures, et les cratures ne diffrent les unes des autres
que par
la
dignit plus ou moins minente du degr de participation
qu'elles ralisent'.
mesure
faut
Il
donc ncessairement que leur perfection se

Dieu et qu'en se diffrenciant
la distance qui les spare de
elles se hirarchisent.
Comment,
l'tre total tant
par dfinition
l'tre divin,
cratures peut-il se constituer sans se confondre avec

ajouter? C'est que
le
mot
un univers de
lui et
sans y rien
deux modes d'existence diffaux cratures, aucun problme d'ad-
tre signifiant
rents lorsqu'il s'applique Dieu et
dition ni de soustraction ne saurait se poser leur occasion. L'tre des
cratures n'est qu'un analogue, une image, une imitation de l'tre

divin; de
mme que
des reflets s'allument autour d'une flamme, se mul-
tiplient, dcroissent et s'teignent sans
mme
en soit affecte, de
que la substance de la flamme

que cre librement la subs-
les similitudes
tance divine doivent tout ce qu'elles ont d'tre cette substance, ne

subsistent que par elle et cependant n'empruntent rien un
mode
d'tre par soi qui n'est pas le leur, ne lui ajoutent rien et n'en distraient
pas
la
moindre parcelle. Ce principe de l'analogie qui permet de disle Crateur de la crature permet aussi de les maintenir en
tinguer
rapport et de tendre des liens qui deviendront les principes constitutifs
des essences cres et les
lois
de leur explication. Quelle que puisse
tre ultrieurement la physique des choses, elle devra ncessairement

se
subordonner une mtaphysique des essences
et
de
la qualit. Si les
cratures sont, de par leur origine radicale, des similitudes,

s'attendre que l'analogie explique la structure de l'univers
en explique
la cration.
Rendre compte de l'opration d'un
il
comme
faut
elle
tre, ce sera
toujours montrer qu'elle se fonde dans son essence, et rendre raison
montrer qu'une similitude

pur correspondant exactement ce qu'est cette
sulfisante de cette essence, ce sera toujours
dtermine de
l'acte
essence devait trouver place dans notre univers. Pourquoi, enfin, telle
1.
Necesse est igilur oinnia quae diversidcanlur secundum diversam parlicipationein
essendi, ut sint perfectius vel

siine est
{Sum. theoL,
I,
minus perfecle, causari ab uno primo ente qod perfectisad Resp.).
44, 1,
234
LE THOMISME.
similitude dtermine tait-elle requise par
un univers
tel
que
ntre?
le
C'est que les ressemblances d'un modle quelconque ne peuvent tre
essentiellement diffrentes qu' la condition d'tre plus ou moins parfaites;
un systme
fini
d'images d'un tre
infini
devra donc prsenter
tous les degrs rels de similitude qui peuvent prendre place entre les
limites assignes ce systme par le libre choix
du crateur l'explicamtaphysique d'un phnomne physique conduit toujours assigner la place d'une essence dans une hirarchie.
A ce sens de la hirarchie on a reconnu l'influence exerce par le
:
tion
Pseudo-Denys sur
la
pense de saint Thomas d'Aquin, Elle
table, et c'est ce qui explique,
voulu ranger l'auteur de
la
Somme
la porte.
L'Aropagite fournit
implante profondment dans

il
que
fait
l'on
rarchie; mais
pense
la
le
que
si
l'on en limite exac-
cadre de la hirarchie,
la ncessit
laisse saint
Thomas
lorsqu'il en assigne les degrs,
il
comme une himme
soin de la remplir et,
le
ignore
il
de cette hirarchie,
ne peut plus ne pas considrer l'univers

il
ait
thologique parmi les disciples de
Plotin. Mais cette thse ne devient acceptable
tement
est incontes-
dans une certaine mesure, qu'on
la loi
qui rgit leur ordre et
leur rpartition. Peut-on dire, d'ailleurs, que le contenu de cette hi-
rarchie universelle soit conu, par l'auteur des deux

esprit no-platonicien? Si l'on fait exception, encore
breuses rserves, pour ce qui concerne
ment
les
Sommes, dans un
que sous de nom-
purs esprits, on aperoit ais-
Le Dieu de Thomas d'Aquin est dans ses lignes

gnrales celui de saint Augustin, et il ne suffit pas que saint Augustin
ait t influenc par le no-platonisme pour que son Dieu se confonde
avec celui de Plotin. Entre la spculation plotinienne et la thologie des
Pres de l'Eglise est venu s'interposer Jehovah, Dieu personnel, agisqu'il n'en est rien.
sant par intelligence et par volont, qui pose librement hors de soi-
mme
l'univers rel choisi par sa sagesse
De
parmi
l'infinit
des univers
il y a un
abme infranchissable et nulle autre continuit que celle de l'ordre.
Proprement, le monde est une discontinuit ordonne. Comment ne
pas voir que nous sommes ici aux antipodes de la philosophie no-platonicienne? Faire de saint Thomas un plotinien, ou mme un plotini-
possibles.
cet univers librement cr au
Dieu crateur,
sant, c'est le confondre avec les disciples d'Avicenne et d'Averros,

c'est--dire avec les adversaires qu'il a le plus
nergiquement com-
battus.
L'cart entre les deux philosophies n'est pas moins sensible
passons de Dieu l'homme. Nous avons dit que
le
si
nous
Dieu de saint Tho-
l'esprit du
mas d'Aquin
n'est pas le
235
thomisme.
Dieu de Plotin, mais
Dieu chrtien d'Au-
le
gustin; nous pouvons ajouter que
l'homme de
l'homme de saint Thomas n'est pas

l'homme d'Aristote. L'opposition est particuqui concerne ce problme central; les rapports
Plotin, mais
lirement nette en ce
de l'me et du corps et
la doctrine de la connaissance qui en rsulte.

3'une part, affirmation d'une extrme indpendance et d'une asit
presque complte de l'me, ce qui permet
mme
et
retour
le
momentan
la
rminiscence platonicienne
l'Un par l'union extatique; d'autre
part, affirmation trs nergique
de
la
nature physique de l'me et
souci vigilant de clore toutes les voies qui conduiraient une intuition
directe de l'intelligible pour ne laisser ouvert que le
chemin de
la
con-
naissance sensible. Le platonisme trouvait dans la mystique son derhier
achvement,
et
il
mesure "o
faut dire au contraire que, dans la
la
mys-
tique supposerait une intuition et une connaissance directe de Dieu

le thomisme constitue la ngation radicale de la mystique.
Tout ce que nous savons de Dieu tient dans ce que nous en apprend
notre raison rflchissant sur les donnes des sens; si l'on veut trouver
par l'me,
les
traces
moyen
saint
ge,
d'une doctrine
il
no-platonicienne ^de
la
connaissance au
faudra donc les chercher ailleurs que dans
le
systme de
Thomas.
C'est ce
que
laissant de ct
l'on
la
apercevra
peut-tre plus clairement encore
si,
considration de ce problme particulier, on envisage
directement et en elle-mme la hirarchie thomiste de l'univers. Nous

avons dit beaucoup de choses de Dieu et de sa vertu cratrice, des
anges et de leurs fonctions, de l'homme et de ses oprations. Mais,
nous avons successivement considr l'universalit des cratures

doues d'intellect et l'Intelligence premire elle-mme, la nature et
si
la
porte des connaissances qu'il nous a t donn d'acqurir ont con-
sidrablement vari selon

lit
la
perfection plus ou moins haute de la ra-
qui en constituait l'objet. Pour qui veut dgager clairement l'es-
prit de la philosophie thomiste,
du regard l'chelle de
l'tre,
il
importe donc, aprs avoir parcouru
de procder une rvision des valeurs
qui situe chaque ordre de connaissance dans son vritable degr.

Qu'est-ce que connatre? C'est apprhender une essence, et
pas d'autre connaissance parfaite que celle-l. Or,
il
il
n'y a
apparat immdia-
tement que toute connaissance proprement dite des degrs suprieurs

de la hirarchie universelle nous est impitoyablement refuse. De
Dieu, et mme des intelligences pures, nous savons qu'ils existent, mais
nous ne savons pas ce
qu'ils sont.
Que,
d'ailleurs, le
sentiment de ce
LE THOMISME.
236
qu'il
y a de dficient dans notre connaissance de Dieu laisse en nous
le
dsir ardent d'une connaissance plus complte et plus haute, c'est ce
dont
il
n'y a pas lieu de douter.
Il
n'en reste pas moins vrai que,
si
con-
natre consiste bien saisir l'essence de l'objet connu, Dieu, l'Ange
et,
d'une faon gnrale, tout ce qui entre dans l'ordre du pur intelligible,
chappe par dfinition aux prises de notre intellect. C'est pourquoi
nous avons d substituer l'intuition absente de l'essence divine une
multiplicit de concepts dont la runion imite confusment ce que serait
une ide vritable de l'tre divin. Que l'on ramasse tout ce que nous
avons pu dire touchant un tel objet, on obtiendra un faisceau de ngations ou d'analogies; pas davantage.
O donc notre humaine connaissance se trouve-t-elle dans son

domaine vritable et en prsence de son propre objet? Uniquement au
point o elle entre en contact avec
pntre pas encore totalement

qu'il
suppose l'individu
le
Ici,
bien qu'elle ne
puisque, en raison de la matire
le rel,
comme
sensible.
tel est ineffable, la
raison se sent mai-
du terrain sur lequel elle se meut. Qu'elle dcrive l'homme, c'est-dire le compos humain, l'animal et ses oprations, les corps clestes
tresse
et leurs vertus, les
peut s'lever une complte certitude.
pour saint Thomas
la
connaissance rationnelle
est
donc permis de dire que
mixtes ou les lments,
la
Il
fonction propre de l'intellect
humain
est la cons-
thomisme, considr dans ce

qu'il a de plus original et de plus profond, n'est pas un effort pour fonder plus solidement ni pour tendre la science. Saint Thomas, qui
situe dans le sensible l'objet ncessaire de la connaissance humaine,
titution de la science.
Et cependant,
le
temprament et par profession, vers le suprasensible

Par profession parce que, thologien, il attend de la philosophie et de
la libert mme qu'il lui confre un fondement pour des vrits dont
l'objet dpasse infiniment le domaine o se meuvent nos sens. Pa
temprament, parce que, mtaphysicien de race, il porte d'instinc
l'effort de sa raison vers les problmes les plus hauts, vers l'objet qu
nous demeure, par dfinition, le plus rigoureusement inaccessible
l'essence divine. Ici la raison connat moins, mais la plus humble des
est tourn, par
1
:
vrits qu'elle connat l'emporte en dignit et en prix sur toutes les
autres certitudes.
C'est donc, par del les thses philosophiques dont le rseau serr
constitue la doctrine, jusqu' l'esprit et
Thomas
qu'il
convient de rernonter
si
comme
l'me
mme
de saint
l'on veut retrouver le sens vrai
l'esprit du thomisme.
du thqmisme. Que
l'on
ne
237
trompe pas cependant, ce
s'y
ger dans une poursuite sans objet que de chercher,

parfois le
demander, une
vie intrieure sous-jacente au
l'essence fut spcifiquement diffrente

Il
serait s'enga-
comme on semble
ne faudrait pas croire que
la
systme dont
de celle du systme lui-mme.
Somme
savante ordonnance de la
tho-
logique et le progrs continu de la raison qui construit pierre pierre

cet
immense difice fussent chez
superficielle sous laquelle
saint
religieuse circulerait librement.
autant que
La
les
produits d'une activit
vie intrieure de saint
secret d'une personnalit
le
rvl, a t
une
Thomas
une pense plus riche, plus profonde
et plus
Thomas,
puissante peut nous tre
si
prcisment ce qu'elle devait tre pour s'exprimer dans

Rien de plus cherch ni qui suppose un vouloir
telle doctrine.
plus ardent que ces dmonstrations faites d'ides exactement dfinies,

serties en des formules d'une prcision parfaite,
ordonnes en leurs
dveloppements rigoureusement quilibrs. Une
telle
matrise dans
l'expression et l'organisation des ides philosophiques ne s'obtient pas
sans un don total de soi;

traite et
yeux
et
comme
pour
fixe
Thomas d'Aquin. Pour

profond
la
Somme
thologique avec sa limpidit abs-
sa transparence impersonnelle, c'est, cristallise
et
l'ternit, la vie intrieure
de plus intense,
immense
rengendrer en
soi le
mme
de saint
l'voquer dans ce qu'elle pouvait avoir de plus
rordonner, selon l'ordre

divers de cet
sous nos
il
n'est
mme
donc rien de mieux
qu'il
difice, d'en
faire
que de
leur imposait, les lments
si
tudier la structure interne, de
sentiment de sa ncessit; seule une
telle
volont
de comprendre, veille en nous par celle du philosophe lui-mme,

peut nous permettre de sentir que cette lumire est l'panouissement
d'une ardeur contenue et de retrouver sous l'ordre impersonnel des
ides l'efort puissant qui les assembla.
Et
c'est alors
seulement que
le
thomisme apparat dans toute
beaut. Cette philosophie meut par des ides pures, force de

la
foi
sa
dans
valeur des preuves et d'abngation devant les exigences de la raison.
Cet aspect de la doctrine apparatra plus nettement peut-tre ceux que

les difficults
incontestables d'une premire initiation empchent encore
de l'apercevoir,
saint
Thomas.
s'ils
considrent ce que fut
S'il tait vrai
que
la
la spiritualit religieuse
de
doctrine thomiste ft anime d'un
esprit distinct de celui qui vivifiait sa vie religieuse, on devrait en saisir la diffrence
saint
Thomas
en comparant celle dont
pensait.
Que
il
priait la
manire dont
l'on tudie cependant les oraisons thomistes
LE THOMISiME.
238
qui nous ont t conserves et dont la valeur religieuse est si projondc^

que l'Eglise les a insres dans son brviaire, on constatera sans peine
que leur ferveur n'est
faite ni d'exaltations affectives, ni
d'exclamations
passionnes, ni de ce got des dlectations spirituelles qui caractrisent jjH
La ferveur de saint Thomas s'exprime tout

entire par la volont de demander Dieu tout ce qu'il doit lui demander, comme il doit le lui demander. Ferveur relle, profonde, sensible,
malgr leur rigueur, dans le balancement rythmique et l'assonance des
formules; mais ferveur d'une spiritualit dont les mouvements sont
Precor ut haec
rgls selon l'ordre et le rythme mme de la pense
poenam
reatus
ad
sed
intercessio salusancta Communia non sit mihi
taris ad eniam. Sit mihi armatura ftdei, et scutum bonae voluntatis.
d'autres
modes
d'oraison.
Sit vitiorum
tio,
meorum
evacuatio, concupiscentiae et libidinis extermina-
omniumque irtuomnium tam visihilium

motuum meorum tam carnalium
caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae,
tum augmentatio ; contra
insidias inimicorum.
quam
quam
defensio j
inisibilium firma
spiritualium perfecta
quietatio; in te
adhaesio, atque finis mei felix consummatio"^
uno ac vero Deo firma
Une
telle spiritualit est
moins avide de got que dsireuse de lumire le rythme de la phrase

et la sonorit des mots n'altrent en rien l'ordre des ides cependant,
quel got un peu sensible ne peroit sous le nombre cadenc des formules une motion religieuse et presque une posie?
C'est qu'en effet, par la vertu de cette mme raison qu'il sert avec un
si vif amour, saint Thomas est devenu pote et mme, si nous en
croyons un juge dsintress, le plus grand pote en langue latine du
moyen ge tout entier. Or, il est remarquable que la beaut si haute
;
des uvres attribues ce pote de l'Eucharistie tient presque unique-
ment
l'incomparable justesse et la densit des formules qu'il emploie
ce sont de vritables traits de thologie concentre que V Ecce panis
angelorum ou cet Oro te de^>ote, latens deitas quae sub his figuris vere
latitas, dont se nourrit pourtant depuis des sicles l'adoration de tant de
fidles. Mais rien n'est plus caractristique peut-tre de la posie thomiste que ce Pange lingua qui inspirait Rmy de Gourmont des lignes
Saint Thomas
d'un style aussi pur que celui qu'elles dcrivent
d'Aquin est toujours d'un gal gnie et son gnie est fait surtout de
force et de certitude, de scurit et de prcision. Tout ce qu'il veut
:
1.
On comparera
ture, qui la suit

sissant.
avec intrt celte oraison de saint
immdiatement dans
le
Thomas
celle
de saint Bonaven-
Brviaire et qui forme avec elle un contraste sai-
L ESPRIT DU THOMISME.
dire,
l'affirme,
il
apeur,
et
239
avec une telle sonorit verbale que
le
doute,
fuit*.
Pange lingua
gloriosi corporis
mysterium
Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium

Fructus ventris generosi Rex
effudit
gentium,
Nobis datas, nobis naius ex intacta Virgne

in mundo conversatus sparso verbi semine
Et
Sui moras incolatus miro clausit ordine,..
De
la
Thomas nous passons donc
philosophie de saint
de sa prire nous passons sa posie sans avoir
le
sa prire, et
sentiment de changer
d'ordre. C'est qu'en effet nous n'en changeons pas. Sa philosophie est
aussi riche de beaut que sa posie est lourde de pense; de la
theologica aussi bien que du

saint
Thomas y
Pange
lingua,
il
est toujours d'un gal gnie, fait
certitude, de scurit et de prcision.
Tout ce
Siimma
permis de dire que

surtout de force et de
est
qu'il
veut dire,
il
l'af-
firme, et avec une telle fermet de pense qu'aussi longtemps qu'il tient
l'esprit fix sur
son objet
le
doute, apeur,
fuit.
C'est que jamais peut-tre raison plus exigeante ne rpondit]
Thomas
l l'ap-
l'homme Jcomme
pel
minemment apte la connaissance des phnomnes, mais il n'a
pas cru que la connaissance humaine la plus adquate ft âussi la
d'un cur
plus utile et
raison de
aussi religieux. Saint
la
a conu
plus belle o nous puissions prtendre.
l'homme dans
le
sensible
comme dans
11^
tablit la
son domaine jpropre,
mais en l'habilitant pour l'exploration et la conqute de ce domaine il

l'invite tourner de prfrence ses regards vers un autre qui n'est plus
celui de l'homme, Jmais celui des enfants de Dieu. ^Telle
pense de saint Thomas. Si l'on concde qu'une philosophie'ne
doit pas se dfinir par les lments qu'elle emprunte, mais par l'esprit
qui l'anime, on ne |verra dans cette doctrine ni plotinisme niâristot-
simplement
est la
lisme, mais, avant tout, christianisme. Elle a voulu exprimer enlun lan-
gage rationnel
la
destine totale de l'homme chrtien; mais en lui rap-
pelant souvent qu'il doit suivre ici-bas les routes sans lumire et sans
horizon de l*exil, elle n'a jamais cess de diriger ses pas vers Jles som-
mets d'o se dcouvrent, mergeant d'une brume lointaine,

de
1.
la
les confins
Terre promise.
R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Crs, 1913, p. 274-275. Tous les textes relathomiste ont t runis par le P. Sertillanges, Prires de saint Tho-
tifs la spiritualit
mas d'Aquin,
l'Art catholique, Paris, 1920.
TABLE DES MATIRES

Papes
Prface
Prface de la deuxime dition
Chapitre
I.
Le problme thomiste.
La vie
uvres
Saint Thomas
A.
et les
B.
et l'aristotlisrae
IL Foi et raison. L'objet de
la
philosophie
.......
IIL L'vidence prtendue de l'existence de Dieu
8
14
22
38
IV. Premire preuve de l'existence de Dieu
46
V. Les quatre dernires preuves de l'existence de Dieu.
56
VI. Les attributs divins.
La connaissance de Dieu par voie de ngation

La connaissance de Dieu par voie d'analogie
A.
B.
VIL La cration.
A.
La nature de l'action cratrice
B.
Le commencement
C.
La distinction des choses. Le mal
VIII.
Les anges
La vie
X. Les puissances de l'me.

XI. L'intellect et
XIII. L'acte
A.
B.
C.
XIV. La
XV.
la
la
sens
connaissance rationnelle
77
95
104
111
152
162
184
humain
La structure de
201
l'acte
humain
203
208
212
dernire
L'esprit du
"
69
138
et les
volont
Les habitus
Les vertus
fin
122
IX. L'union de l'me et du corps
XII. L'apptit et
220
thomisme
229
imprimerie daupeley-gouverneur a nogent-le-rotrou.
'
W
001204610060
B
765
Gilson, Etienne Henry

Le thomisme
1922
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SLIPS
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TORONTO
LIBRARY
\J
IJOO

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xj^bris

1 vol. in-S" de ix et 355 pages. {Colgrands philosophes. Paris, Alcan, 1913.)

libert chez Descartes et la thologie. 1 vol. in-S" de

tudes de philosophie mdivale.

tion Payot, n^ 25-26. Paris, 1922.)

de 160 pages. {Collec-

TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTE

PLACE DE LA SORBONNE (V")

comporte gnralement une lacune singulire.

dans nos Univer-

non moins longuement

systmes des philosophes

Von considre volontiers comme assez proche de

par l'esprit qui

l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de

beaucoup plus frappant encore si nous remontons de

tendent Jamais prononcer.

noms n'voquent dans

leur pense que des thologiens frus de

syllogismes, uniquement soucieux d^e.rprimer en termes aristotliciens

semble qu'on se trouve

d'une priode historique constituant un systme isol

raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour

l'on se sente contraint de modifier

d'un point de vue strictement historique,

phique comme totalement

Quelle que soit l'estime ou la

riques, ont vraisemblablement conditionn ceux qui les ont suivis.

antcdents de la philosophie moderne,

sophies mdivales exigent donc que l'histoire

C'est sans doute le sentiment de cette ncessit qui a

V extrao'dinaire dveloppement des recherches historiques actuellement

philosophie soit vritablement

qui, tout en voulant

l'histoire, voient gale-

caces dont nous puissions disposer.

philosophies mdivales plus de satisfaction qu'ils n'osent en esprer.

penseurs du moyen ge sont

plus souvent des tholo-

giens; sans doute la scolastique dcadente a produit bon nombre d'uvres

d'abstraction pousss l'e.rtrme rendent

peu attrayante que profitable. Mais

ces thologiens sont

des philosophes; une philosophie qui cherche rejoindre

la pense, les seuls

l'approfondissement puissent avoir une valeur ducative. Or, nous

sans parti pris,

riche en gloires philoso-

Aussi bien a-t-on commenc reconnatre

valeur intrinsque des

philosophies mdivales. Sans parler de saint Augustin, dont la con-

qui veut comprendre

jury de l'agrgation de philosophie inscrivait rcemment

presque entiers des Confessions, plusieurs Univer-

programme de licence d'importants fragments du

versit de Lille, et c'est la matire de ce cours, complte et quilibre,

pages qui vont suivre. On voudra donc bien

tenir compte, en lisant et en

complet de la philosophie thomiste;

prtend seulement faire aperce-

dans sa structure gnrale,

systme du monde qu'a la-

bor saint Thomas. Si quelque lecteur, encourag