Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
(1670-1789)
Historia de la santificacin
de un Filsofo maldito.
www.editorialbrujas.com.ar publicaciones@editorialbrujas.com.ar
Tel/fax: (0351) 4606044 / 4691616- Pasaje Espaa 1485 Crdoba - Argentina.
ndice
Palabras preliminares ...........................................................7
Introduccin .......................................................................11
Captulo I
Spinoza, el Filsofo maldito ..................................................27
Captulo II
Primera reaccin frente a Spinoza en Alemania ...................55
Captulo III
Ateo, virtuoso, absurdo, sistemtico, fatalista, mstico y
emanacionista. La paradjica imagen de Spinoza en el cambio
de siglo................................................................................89
Captulo IV
Spinoza en el nacimiento de la Ilustracin alemana. De la
clandestinidad a la polmica filosfica..................................117
Captulo V
Spinoza segn Mendelssohn ................................................155
Captulo VI
El spinozismo de Lessing .....................................................187
Captulo VII
Jacobi y la Polmica del spinozismo ...................................223
Captulo VIII
La crisis de la Ilustracin alemana: atesmo, spinozismo y
fanatismo ............................................................................263
Captulo IX
Kant en defensa de la Ilustracin: el spinozismo como
dogmatismo ........................................................................299
5
Captulo X
El spinozismo en Weimar. Herder y Goethe ........................329
Conclusin..........................................................................365
Bibliografa..........................................................................373
Palabras preliminares
Mi inters por el problema de la recepcin del spinozismo
en Alemania surgi a partir de la lectura del captulo que Hegel
le dedica en sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. Ser
spinozista es el punto de partida esencial de toda la filosofa, escribe
all. Intentando comprender los motivos por los que Hegel concede
a Spinoza un lugar tan central, descubr que otros hombres de letras
alemanes de esa poca se haban expresado de un modo similar
respecto de Spinoza y del spinozismo. La enftica exaltacin de su
persona y la defensa de su doctrina Schleiermacher, por ejemplo,
presenta a Spinoza como un hombre embriagado de Dios y
Goethe lo caracteriza como cristiansimo contrastaban con la
generalizada condena por parte de los pensadores de finales del siglo
XVII y principios del XVIII. En efecto, Spinoza haba pasado a
la historia como un ateo peligroso, como el autor de un sistema
monstruoso, como el Filsofo maldito. Pareca que hacia finales del
siglo XVIII, el spinozismo haba dejado de ser un pecado filosfico
para convertirse en la religin oculta de Alemania, tal como lo
expresa Heine. Pens que de no haber sido por estos pensadores
y poetas alemanes, quizs Spinoza no sera considerado hoy un
filsofo fundamental, infaltable en cualquier programa de Filosofa
Moderna. Sus textos, durante tantos aos prohibidos y condenados,
tal vez hubiesen quedado en el olvido, extraviados en la historia.
Comenc, adems, a reflexionar acerca de lo problemtico que
puede ser el uso que una poca hace de una determinada doctrina
filosfica del pasado y acerca de la importancia que tiene la historia
de la recepcin e interpretacin de una filosofa para su comprensin
profunda y acabada. Sin duda, la lectura que hacemos de Spinoza
en la actualidad se encuentra indefectiblemente mediada por las
interpretaciones que nuestros predecesores han hecho de su obra a
lo largo del tiempo.
Pronto descubr que el proceso de recepcin de la doctrina de
Spinoza en el territorio alemn constituye un tema de investigacin
sumamente rico, con un profundo trasfondo filosfico e inmensas
ramificaciones problemticas. En tanto objeto de estudio, cuenta
adems con una larga tradicin. Decid entonces centrar mi
7
Introduccin
El proceso de recepcin de Spinoza en Alemania desde finales
del siglo XVII y durante todo el XVIII constituye un caso nico
en la Historia de la Filosofa. En principio, durante este perodo la
filosofa de Spinoza no recibi tanta atencin en ningn otro lugar
del mundo, como en el territorio alemn. Fue all que el Tratado
teolgico poltico encontr sus primeros crticos pocos meses despus
de su aparicin y fue all donde, durante las dcadas siguientes, nuevas y numerosas refutaciones continuaron siendo publicadas, ledas
y discutidas en mbitos acadmicos y eclesisticos. A esto se aade
el hecho de que dos de las tres biografas clsicas de Spinoza que
aparecieron en el cambio de siglo fueron escritas por alemanes: Sebastian Kortholt y Johannes Colerus, quienes presentan a Spinoza
como un ateo y a su doctrina como una construccin absurda, peligrosa e inaceptable. Estas exposiciones tendenciosas de su vida y su
pensamiento no slo revelan la existencia, ya hacia finales del siglo
XVII, de cierto inters por Spinoza, sino que adems contribuyeron
a la mayor difusin de su fama y su nombre en Alemania durante las
primeras dcadas del siglo XVIII. De este modo, la curiosidad por
esta doctrina se mantuvo sumamente viva, lo cual se corrobora al
observar que las obras de Spinoza no slo fueron vertidas al alemn
antes que a otras lenguas sino que incluso aparecieron numerosas
traducciones en un perodo relativamente breve de tiempo.1
1
La primera traduccin alemana de la tica data de 1744: La tica de B d. S. refuWDGDSRUHOUHQRPEUDGROyVRIRGHQXHVWURWLHPSRHO6U&KULVWLDQ:ROII [%Y66LWWHQOHKUH
ZLGHUOHJHWYRQGHPEHUKPWHQ:HOWZHLVHQXQVHUHU=HLW+HUUQ&KULVWLDQ:ROII], traduccin y
edicin de Johann Lorenz Schmidt, Leipzig/Frankfurt am Main. En 1783 aparece
la traduccin del Prefacio del 7UDWDGRWHROyJLFRSROtWLFRbajo el ttulo Spinoza acerca de
OD VXSHUVWLFLyQ \ OD OLEHUWDG GH SHQVDPLHQWR [6SLQR]D EHU $EHUJODXEHQ XQG 'HQNIUH\KHLW],
traduccin y notas de H. F. von Diez. En 1785 se publican juntas las traducciones del Tratado de la reforma del entendimiento y del 7UDWDGRSROtWLFR bajo el ttulo 'RV
WUDWDGRVVREUHHOFXOWLYRGHOHQWHQGLPLHQWRKXPDQR\VREUHODDULVWRFUDFLD\ODGHPRFUDFLD [=ZH\
$EKDQGOXQJHQ EHU GLH .XOWXU GHV PHQVFKOLFKHQ 9HUVWDQGHV XQG EHU GLH $ULVWRNUDWLH XQG
Demokratie], traducidos, editados y con un prefacio de Schack Hermann Ewald,
que se reimprime en Praga al ao siguiente. En 1787 aparece la primera traduccin completa del 7UDWDGRWHROyJLFRSROtWLFR, tomo inicial de la serie (VFULWRVORVyFRV
de Spinoza [6SLQR]DVSKLORVRSKLVFKH6FKULIWHQ] cuyos segundo y tercer tomos contienen
respectivamente la Primera y la Segunda Parte de la tica y son publicados en
11
Este breve bosquejo de las polmicas en torno al spinozismo desde finales del siglo XVII y hasta finales del XVIII pone en evidencia
que esta doctrina fue un objeto de meditacin obligado para los
filsofos prominentes de la escena intelectual alemana a lo largo
de todo ese perodo. Nadie pudo permanecer en silencio frente a la
doctrina de Spinoza. Jakob Thomasius, Musaeus, Leibniz, Christian Thomasius, Dippel, Edelmann, Wolff, Mendelssohn, Lessing,
Jacobi, Reinhold, Kant, Goethe, Herder, Hamann y muchos otros
se vieron obligados a definir y a expresar ante sus contemporneos
su posicin respecto de Spinoza y respecto de los problemas que su
filosofa planteaba.
Finalmente, el caso de la recepcin de Spinoza en Alemania
presenta la peculiaridad de que su doctrina gener reacciones muy
dismiles entre sus lectores alemanes. Desde un primer momento
fue objeto de violentos ataques y de fervorosas defensas. Spinoza,
denunciado por algunos como formalis Atheus, como un engaador,
incluso como el enviado del diablo, fue proclamado por otros un
hroe de la filosofa, theissimum y christianissimum y hasta alabado como un santo. Su doctrina, criticada en algunos crculos como
absurda, como una hiptesis monstruosa, como dogmtica y como
conducente al fanatismo mstico o Schwrmerei fue reivindicada
por otros como el sistema filosfico ms acabado y perfecto de la
razn humana.
Teniendo en cuenta todos estos elementos que hacen a la recepcin de Spinoza en Alemania un caso sumamente complejo, mi objetivo es reconstruir conceptualmente este proceso con la intencin
de indagar qu es lo que transforma a Spinoza en un pensador tan
atrayente, tan polmico y, como espero poder poner en evidencia
a lo largo de las prximas pginas, tan fecundo para los filsofos
alemanes.
As planteada, esta investigacin se enmarca en una larga
tradicin de estudios y publicaciones. El fenmeno de la recepcin
de Spinoza en Alemania durante los doscientos aos posteriores
a su muerte ha sido objeto de numerossimas investigaciones por
parte de especialistas alemanes, como de otras nacionalidades.2 La
2
Es notable que a excepcin de Len Dujovne, quien dedica dos captulos del
FXDUWRWRPRGHVXPRQXPHQWDOREUDVREUH6SLQR]DDVXUHFHSFLyQHLQXHQFLDHQ
13
:DOWKHUDFODUDVLQHPEDUJRTXHODGLYLVLyQHQHWDSDVQRVLJQLFDTXHQRKD\D
una superposicin temporal entre ellas y que ms bien representan las concepciones que, sucesivamente, han dominado la conciencia de cada poca y que determinan la reaccin que cada una tuvo frente a la doctrina de Spinoza (Cf. Manfred
Walther +LVWRLUHGHVSUREOHPHVHWGHODUHFKHUFKH en Spinoza HQWUH/XPLqUHHW5RPDQWLVPH
Les Cahiers de Fontenay n 36 a 38, 1985, p. 17).
6
Cf. Leo Bck, 6SLQR]DVHUVWH(LQZLUNXQJHQDXI 'HXWVFKODQG, Mayer & Mller, Berlin,
1895, pp. 85 y 86.
15
10
Rudiger Otto, 6WXGLHQ]XU6SLQR]DUH]HSWLRQLQ'HXWVFKODQGLP-DKUKXQGHUW, Peter
Lang, Frankfurt a.M., 1994, p. 17.
16
18
Cf. Wucherer, op.cit., pp. 42-44. Vase tambin Emmanuel J. Bauer, 'DV'HQNHQ
6SLQR]DVXQGVHLQH,QWHUSUHWDWLRQGXUFK-DFREL, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1989,
pp. 232 y ss.
20
que esta doctrina niega la existencia del Dios testa, pero afirma la
existencia de una divinidad diferente. En efecto, la sexta definicin
de la primera parte de la tica establece que por Dios se entiende
el ente absolutamente infinito, una sustancia que consta de infinitos
atributos que expresan su esencia eterna e infinita15 y las catorce
primeras proposiciones estn dedicadas a probar su existencia necesaria. El Dios de Spinoza, la nica sustancia, se identifica con la
totalidad de lo real y, por lo tanto, puede ser denominado tambin
naturaleza. Efectivamente, la expresin Deus sive Natura ha servido
como un lema del spinozismo y ha sido interpretada por sus contemporneos y por sus lectores posteriores de diferentes maneras.
De este modo, el spinozismo fue considerado como un naturalismo,
destacando la identificacin de Dios con la naturaleza, un pantesmo, acentuando la mera igualacin de Dios con la totalidad de lo
real, un fatalismo, al considerar el hecho de que Spinoza niega la
existencia de una voluntad libre tanto en Dios como en los seres
humanos, un acosmismo, basndose en que al identificar a Dios con
la totalidad, lo que realmente se aniquila es el mundo creado, un
fanatismo (Schwrmerei), a partir de una lectura mstica de su sistema, que permitira una unin inmediata del hombre con Dios, y,
finalmente, un dogmatismo, pues este Dios spinoziano no sera sino
un concepto afirmado por la razn especulativa, postulado como
verdadero a partir de una definicin arbitraria e ilegtima. Y todas
estas denominaciones fueron asimismo utilizadas como sinnimos
de atesmo, pues aun aceptando que en el sistema spinoziano hay
lugar para una divinidad, sus crticos vieron que cualquiera de estas
posiciones excluye la nocin testa de Dios y todo lo que sta implica, especialmente, la idea tradicional de revelacin y la posibilidad
de fundamentar en la verdad revelada un orden religioso, moral y
poltico.
Estas consideraciones ponen en evidencia que la identificacin
del spinozismo como un atesmo transfiri toda la ambigedad de
15
(WKLFDPRUHJHRPHWULFR GHPRQVWUDWD en B. d. S. 2SHUDSRVWKXPD, TXRUXPVHULHVSRVWSUDHIDWLRQHPH[KLEHWXU, Jan Rieuwertsz, Amsterdam, 1677; trad. cast.: Vidal Pea en Baruch Spinoza, eWLFDGHPRVWUDGDVHJ~QHORUGHQJHRPpWULFR, introd., trad, y notas de Vidal
Pea, Ed. Orbis, Barcelona, 1980. A partir de aqu, cito esta obra con la sigla E,
LQGLFDQGRVXSDUWHHQQ~PHURVURPDQRV\GHQLFLyQGHISURSRVLFLyQSURS
escolio (esc.), corolario (cor.) en nmeros arbigos, y siempre segn esta traduccin castellana.
21
16
$OFRQWUDULRHVDOOtGRQGHUHVLGHVXLQXHQFLDPiVSURIXQGDSDUDODSRVWHULdad, sostiene (Walther, +LVWRLUHGHVSUREOHPHVHWGHODUHFKHUFKH, op.cit., p. 15).
17
Cf. Ptzold, 6SLQR]D$XINOlUXQJ,GHDOLVPXV'LH6XEVWDQ]GHU0RGHUQH, Peter Lang,
Frankfurt am Main, 1995. Segunda edicin: Koninklijke van Gorcum, Aassen,
2002, op.cit., pp. 4-6.
23
Captulo I
25
3UREDEOHPHQWH QR H[LVWD RWUR OyVRIR FX\D YLGD KD\D GHVSHUWDGR PiV LQWHUpV
y curiosidad que la de Spinoza. Su biografa ha sido objeto de investigacin de
HVSHFLDOLVWDVGHVGHQDOHVGHOVLJOR;,;(Q-DNRE)UHXGHQWKDOSXEOLFyDie
/HEHQVJHVFKLFKWH6SLQR]DVLQ4XHOOHQVFKULIWHQ8UNXQGHXQGQLFKWDPWOLFKHQ1DFKULFKWHQ, que
contiene una edicin crtica de las biografas antiguas y una serie de documenWRVRFLDOHVSURYHQLHQWHVGHLQVWLWXFLRQHVUHOLJLRVDV\PXQLFLSDOHVDVtFRPRRWUDV
noticias tomadas a partir de fragmentos de textos de sus contemporneos. Poco
despus, en 1904, Freudenthal public 'DV/HEHQ6SLQR]DV, obra en la que desarrolla
VX SURSLD UHFRQVWUXFFLyQ GH OD ELRJUDItD GHO OyVRIR -XQWR FRQ OD LQYHVWLJDFLyQ
del holands K. O. Meinsma (Spinoza en zijn kring/6SLQR]DHWVRQFHUFOHeWXGHFULWLTXH
KLVWRULTXHVXUOHVKpWpURGR[HVKROODQGDLV, Vrin, Pars, 1983), ambas obras representan un
KLWRHQORVHVWXGLRVVSLQR]LDQRVSXHVEULQGDQLQIRUPDFLyQGHGLJQDEDVDGDHQ
documentos. Este trabajo fue continuado por personas como Dunin, Dujovne y
Vries. Tambin Vaz Dias, Van der Tak y Rvah publicaron algunos aos despus
nuevos documentos que aportan ms datos acerca de la juventud de Spinoza (vase la Bibliografa). Desde entonces, diferentes fuentes y textos relevantes han sido
descubiertos, otros han sido rescatados del olvido motivando reinterpretaciones
y nuevas versiones acerca de la vida de Spinoza, de modo que su biografa contina siendo objeto de estudio, a pesar de que algunos episodios y datos tal vez
permanezcan siempre en el misterio. Los trabajos de Moreau, Klever y Nadler son
algunas de las contribuciones ms recientes (vase la Bibliografa). Algunos de los
aspectos de la vida de Spinoza discutidos en este captulo se encuentran esbozados
en mi artculo Spinoza y la acusacin de atesmo en Diego Tatin (comp.), Spino]D4XLQWRFRORTXLR, Editorial Brujas, Crdoba, 2009.
27
que maldijo Elas a los jvenes y con todas las maldiciones que
estn escritas en la Ley. Maldito sea de da y maldito sea de noche. Maldito sea al acostarse y maldito sea al levantarse, maldito
sea al entrar y al salir; no quiera el Altsimo perdonarle, hasta
que su furor y su celo abrasen a este hombre; lance sobre l todas
las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre
de bajo los cielos y seprelo, para su desgracia, de todas las tribus
de Israel, con todas las maldiciones del firmamento, escritos en
el Libro de la Ley.2
29
31
pulidor de lentes, a hacer investigaciones en ptica y fsica, a estudiar y a ensear la filosofa de Descartes.
A pesar de que durante estos aos no public sus ideas ni las dio
a conocer por fuera de su crculo de amigos y discpulos, el rumor de
que Spinoza, el judo excomulgado, no slo rechazaba toda religin
sino que adems era el autor de una filosofa que fundamentaba este
rechazo, se esparca entre sus conciudadanos. As lo confirman algunos pasajes del diario personal del dans Olaus Borch, un mdico, botnico, qumico y luego profesor de filologa, que por aquel entonces
viajaba por los Pases Bajos.
El 10 de septiembre de 1661, instalado en la ciudad de Leiden,
Borch escribe que se dice que en Rijnsburg habita un cristiano que
antes haba sido judo y que por entonces era casi un ateo, que
no concede valor al Antiguo Testamento y considera que el Nuevo
Testamento y el Corn valen tanto como las Fbulas de Esopo.8 El
atesmo de Spinoza consista, segn este rumor, en negar la veracidad de los textos sagrados y, consecuentemente, en el rechazo de las
religiones que se fundan en ellos. Pero Borch suaviza su afirmacin
con un casi. Tal vez esto se deba a que, segn admite, Spinoza
llevaba una vida virtuosa. En efecto, Borch brinda el primer testimonio de la virtud prctica de Spinoza. Declara que a pesar de
no pertenecer a ninguna religin, se dice que Spinoza se comporta
bien y vive sin hacerle el mal a nadie, ocupado en la construccin
de telescopios y microscopios. A pesar de que una posicin atesta
terica no tiene por qu implicar una posicin atesta en la prctica,
esta aparente contradiccin transforma a Spinoza en una especie de
enigma y representa uno de los principales atractivos de su figura,
influyente a lo largo de toda la historia de su recepcin.
Sin embargo, parece haber otro motivo para no declarar a Spinoza un ateo en sentido absoluto, esto es, como un negador terminante de la existencia de Dios. Ese mismo mes, Borch informa
Cf. Freudenthal/Walther, op.cit., t. I, p. 276, doc. 80. Klever plasma sus descubrimientos respecto de ms menciones a Spinoza en el diario de este viajero en Klever, 6SLQR]DDQG9DQGHQ(QGHQLQ%RUFKV'LDU\LQDQG,
Studia Spinozana N 5, 1989, pp. 311-327. Al respecto, vase tambin Michael
Czelinski-Uesbeck, 'HUWXJHQGKDIWH$WKHLVW6WXGLHQ]XU9RUJHVFKLFKWHGHU6SLQR]D
5HQDLVVDQFHLQ'HXWVFKODQG, Knighasen u. Neumann, Wrzburg, 2007, pp. 40
y ss.
32
,ELGHP.
Cf. Klever, 6SLQR]DDQG9DQGHQ(QGHQLQ%RUFKV'LDU\, op.cit., p. 318.
11
,GHP, pp. 320 y 321. Vase tambin Klever, 6SLQR]DVOLIHDQGZRUNV, en Don
Garret, 7KH &DPEULGJH &RPSDQLRQ WR 6SLQR]D, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 24. Dos manuscritos del Tratado breve fueron encontrados en el
siglo XIX.
10
33
El trmino SDQWKHLVWIXHXWLOL]DGRSRUSULPHUDYH]SRUHOOyVRIRLQJOpV-RKQ
Toland en 1705, en su obra 6RFLQLDQLVP7UXO\6WDWHG para referirse a aquel que sostiene que Dios y el mundo son la misma cosa.
13
Spinoza, (SLVWRODH, en ,GHP., Opera, op.cit., tomo 4, Epstola 6, p. 36. Cito esta obra
con la sigla Ep, haciendo mencin del nmero de epstola y la pgina. En todos los
casos, cito segn la traduccin castellana de Domnguez: Spinoza, &RUUHVSRQGHQFLD
trad., introd. y notas de A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1988.
14
Ep 6, p. 36. Por lo que dice Spinoza acerca del contenido de este texto, parece
34
36
Ep 30, p. 166.
Adriaan Koerbagh, estudiante de medicina y derecho en Leiden y en Utrecht, y
luego discpulo de Spinoza, haba dado a la imprenta en febrero de 1668, un libro
en holands titulado 8QMDUGtQGHWRGDFODVHGHFRVDVDPDEOHV, donde expona sus crticas a la religin cristiana recurriendo a ciertas ideas que eran tambin atribuidas a
Spinoza (cf. Meinsma, op.cit., pp. 329 y ss.). El libro fue condenado por los pastores
calvinistas y su autor denunciado frente a las autoridades civiles. Estas mandaron
FRQVFDUORVHMHPSODUHVGHODREUD\FRQYRFDURQD.RHUEDJKSDUDLQWHUURJDUOR
Mientras tanto, el autor haba compuesto otro opsculo, en el que desarrollaba
detalladamente sus crticas a muchos puntos esenciales de la doctrina cristiana y
que, segn Klever, puede ser considerado como un paralelo al 7UDWDGRWHROyJLFRSROtWLFR,
pues existen numerosas coincidencias doctrinales entre las dos obras (cf. Klever,
6SLQR]DVOLIHDQGZRUNV, op.cit., p. 38). El libro, titulado 8QDOX]EULOODQWHHQVLWLRVRVFXURV
SDUDLOXPLQDUORVDVXQWRVGHODWHRORJtD\ODUHOLJLyQ, escandaliz al editor, quien habiendo
impreso 13 de los 16 captulos, decidi no continuar, por considerar que las opiniones all contenidas eran peligrosas. Entreg los captulos impresos al Consejo
21
38
40
Ep 42, p. 218.
41
En este contexto, es especialmente notable la invitacin que Spinoza recibe del general de las tropas francesas apostadas en Utrecht,
Luis II de Borbn, Prncipe de Cond. Spinoza viaja al campamento del ejrcito invasor en el verano de 1673. Como ste haba sido
llamado a Francia, Spinoza se entrevist con el teniente coronel
Stoupe quien estaba bien informado acerca de las doctrinas spinozianas.
Jean-Baptiste Stoupe haba estudiado teologa y haba estado a
cargo de una parroquia protestante de Londres. Durante su servicio
a la corona francesa en la ciudad de Utretch, este protestante que luchaba a favor de un rey catlico se vio obligado a justificar sus acciones y public, hacia fines de 1672, un libro titulado La religin de los
Holandeses, en el que argumentaba que no eran calvinistas sinceros
y no tenan una verdadera religin sino que toleraban todas las religiones, toda clase de sectas cristianas e incluso a muchos hombres
que an buscaban su propio credo. Segn Stoupe, los holandeses
slo veneraban a una divinidad: el dinero.27 Entre las muchas sectas
y religiones que describe, Stoupe se detiene en el caso de Spinoza.
Tendra la impresin de no haberle hablado de todas las religiones de este pas, si no le ofrezco alguna informacin acerca de
un hombre clebre y sabio que, por lo que me aseguran, tiene
un buen nmero de discpulos que estn muy persuadidos de
sus opiniones. Naci judo, se llama Spinoza y ni ha abjurado
de la religin juda ni ha abrazado la religin cristiana, por lo
que es un muy mal judo y no mejor cristiano. Hace algunos
aos ha escrito un libro titulado Tractatus Theologico-Politicus;
su objetivo esencial parece ser la destruccin de todas las religiones, particularmente la juda y la cristiana, y la introduccin
del atesmo, el libertinaje y la libertad para todas las religiones.28
28
42
29
,ELGHP
Cf. Pierre Bayle, Spinoza en ,GHP, 'LFWLRQQDLUH+LVWRULTXHHW&ULWLTXH, Amsterdam/La Haya 1679 (segunda edicin 1702). Reimpreso en ,GHP., 2HXYUHVGLYHUVHV.
Volumes supplmentaires I,2 &KRL[GDUWLFOHVWLUHVGX'LFWLRQQDLUH+LVWRULTXHHW&ULWLTXH,
Georg Olms, Hildesheim/New York, 1982, p. 1074.
30
43
4. Prohibicin y legado
En 1674, luego de una larga investigacin por parte del gobierno de La Haya y ya sin la proteccin del Pensionario de Witt, el
Tratado teolgico poltico fue prohibido por la Corte de Holanda, por
contener todo tipo de calumnias contra Dios y sus atributos, de
estar repleto de proposiciones y atrocidades infundadas y peligrosas, en perjuicio de la verdadera religin y del oficio eclesistico.31
La prohibicin oficial dio ocasin a que los pensadores holandeses
publicaran sus crticas. Ese mismo ao aparecieron en Holanda los
escritos refutatorios de J. Batalerius, W. van Blijenbergh y R. van
Mansveldt, profesor de teologa de Utrecht, quien en su Adversus
anonymum theologo-politicum liber singularis, afirma:
Con no poco arte, aunque diablico, erige el atesmo, que el nobilsimo Descartes tan poderosamente derrot y, tal como sus
enemigos mismos reconocen, con valor heroico aplast. Separar
la filosofa de la fe, que no es la nica preocupacin de los nuevos
filsofos, no slo aparece en el ttulo, sino tambin en todo su
tratado como su principal afn provocando as la ms profunda
corrupcin de las costumbres.32
la tica y en julio de 1675 la obra estaba terminada. Viaj a Amsterdam con el manuscrito, para entregarlo a su editor. Sin embargo, se
encontr con un obstculo. Su nombre resonaba por toda Europa
y era denunciado como un ateo que enseaba doctrinas peligrosas
para la religin y el Estado. Su Tratado teolgico poltico acababa de
ser prohibido y las refutaciones a este texto continuaban multiplicndose. Se sabe, adems, que el consejo parroquial de La Haya
estaba investigando en ese momento si exista un libro de Spinoza a
punto de ser publicado, con el fin de impedirlo.33 De regreso en La
Haya, Spinoza escribe a su amigo Oldenburg:
Mientras haca estas gestiones [para la impresin de la tica], se
difundi por todas partes el rumor de que un libro mo sobre
Dios estaba en prensa y que yo intentaba demostrar en l que
no existe Dios, y muchos daban crdito a ese rumor. Algunos
telogos (los autores, quiz, de dicho rumor) aprovecharon la
ocasin de querellarse de m ante el prncipe y los magistrados.
Adems, algunos estpidos cartesianos, que pasaban por simpatizar conmigo, a fin de alejar de ellos tal sospecha, no cesaban
de detestar por doquier mis opiniones y escritos, ni han cesado
todava.34
Cf. Freudenthal, 'LH/HEHQVJHVFKLFKWH6SLQR]DV, op.cit., pp. 147-8 y Domnguez, Introduccin Histrica, op.cit., p. 27.
34
Ep 68, p. 299.
45
46
47
48
50
que el volumen encabezado por el Prefacio de Jelles provoca horror y resolvi que el peligroso y venenoso libro sea en lo posible
prohibido.44 De un modo similar se expresaron el Consejo eclesial
de La Haya, el Snodo de Utrecht.45 Los ejemplares de las Obras
pstumas fueron quemados en diferentes ciudades y su lectura fue
condenada como una falta grave. Finalmente, en junio de ese ao
los Estados de Holanda prohibieron con las mximas penas la venta,
la impresin y la traduccin de las Obras pstumas de Spinoza, por
haber comprobado que contenan muchsimas doctrinas profanas,
blasfemas y ateas.46
Algunos aos despus de la muerte de Spinoza, un pastor luterano de la ciudad holandesa de Middelburg, Carolus Tuinman, le
dedic los siguientes epitafios:
Benedictus Spinoza. Judo renegado, que combati con saa al
mismo Dios. Jams produjo el infierno monstruo ms impo, ya
que renegis de aquel ante el cual los mismos diablos tiemblan.
Quin os iguala en perversidad? Yo afirmo que lo ignoro.47
A B.d.S. Escupid sobre esta tumba. Aqu yace Spinoza. Pluguiera a Dios que tambin su doctrina estuviera aqu enterrada.
Entonces esta pestilencia no envenenara ms el alma.48
51
de los premios y castigos divinos, por afirmar que el modo de conocer la esencia divina es la investigacin cientfica de la naturaleza.
As pues, si bien las causas que justifican la acusacin de atesmo
son muchas y muy diferentes, todos sus acusadores, sin embargo,
son conscientes de dos cosas: por un lado, de que el atesmo de
Spinoza se fundamenta en una doctrina filosfica que reivindica a
la razn como instrumento infalible en la investigacin de la verdad
y, por el otro, que los resultados prcticos de este sistema implican
un peligro para el orden poltico, moral y religioso fundado sobre la
existencia de un Dios testa.
52
Captulo II
53
55
Cf. Gottfried Wilhelm Leibniz, 'LH SKLORVRSKLVFKHQ 6FKULIWHQ YRQ *RWWIULHG :LOKHOP
Leibniz, ed. por C.I. Gerhardt, Weidmann, Berln, 1875-1887, 7 tomos. Tomo 8
(agregado): %ULHIZHFKVHO ]ZLVFKHQ /HLEQL] XQG &KULVWLDQ :ROII, 1890 [a partir de aqu
citado como Gerhardt], t. I, p. 16.
4
3URJUDPPD DGYHUVXV DQRQ\PXP GH OLEHUWDWH SKLORVRSKDQGL. El texto fue publicado
en 1672, como apndice a otra refutacin del 7UDWDGRWHROyJLFRSROtWLFR hecha por el
profesor Conrad Drr y nuevamente en Jakob Thomasius, 'LVHUWDWLRQHV/;,,,YDULL
argumenti, editado por Christian Thomasius, Zeitler, Halle, 1693. Cito segn esta
ltima versin. Para un anlisis de su crtica al 7UDWDGRWHROyJLFRSROtWLFR, vanse Walter Sparn, )RUPDOLV$WKHXV"'LH.ULVHGHUSURWHVWDQWLVFKHQ2UWKRGR[LHJHVSLHJHOWLQLKUHU
$XVHLQDQGHUVHW]XQJPLW6SLQR]D en K. Grnder y W. Schmidt-Biggemann, (comps.),
6SLQR]DLQGHU)UK]HLWVHLQHUUHOLJL|VHQ:LUNXQJ, Lambert Schneider, Heidelberg, 1984,
pp. 30 y ss y Walther, 0DFKLQDFLYLOLV, op.cit., pp. 187 y ss.
5
Cf. Jakob Thomasius, op.cit., p. 572.
56
la tesis spinoziana segn la cual la libertad de pensamiento es armonizable con la paz del Estado. Su conclusin es que el peligro
de cismas es mucho mayor all donde cada uno tiene la licencia de
pensar y decir lo que quiera, que all donde las leyes mandan que
todos hablen la misma lengua y tengan el mismo corazn.6 De
este modo, sostiene Thomasius, al proponer la tolerancia y la convivencia de todas las sectas y religiones, el autor del Tratado teolgico
poltico deja la puerta abierta al atesmo.7
En cuanto a la posicin especficamente filosfica de Spinoza,
este profesor de teologa la caracteriza como un naturalismo. Pues
segn l, la primera parte de la obra, en la que el Libertinisimus
apunta contra la verdadera fe y la verdadera religin, recuerda al
pensamiento de Herbert de Cherbury, mientras que la segunda parte, en la que se aborda la paz de la repblica, huele, segn l, a la
filosofa de Hobbes.8
Este primer texto refutatorio del spinozismo surgido de la pluma
de un profesor alemn estableci la tnica de las crticas que, prontas
y numerosas, surgieron durante los aos siguientes. En principio, es
claro que la acusacin de atesmo contra la doctrina de Spinoza est
ligada a las consecuencias nocivas para el orden religioso y poltico
que vienen aparejadas a la libertad de pensamiento. Spinoza es considerado por J. Thomasius un ateo en tanto que su doctrina contiene elementos sediciosos para el orden religioso y poltico vigente.
Pero adems, se observa que rpidamente el spinozismo es identificado como un materialismo e igualado con las doctrinas de Hobbes
y Herbert de Cherbury. Esto, que sin duda puede verse como una
estrategia refutatoria, pone en evidencia que el inters de Thomasius
como de muchos otros crticos no consiste en comprender profundamente al spinozismo y refutarlo en su especificidad, sino que
se trata de un combate contra las consecuencias prcticas peligrosas
que la aplicacin de su doctrina traera.
6
,GHP, p. 581.
,GHP, p. 574.
8
En este mismo sentido, el 1 de junio su colega de la facultad de Teologa, Friedrich Rappolt pronunci un discurso similar, en el que denuncia el 7UDWDGRWHROyJLFR
SROtWLFR como un libro de la peor clase, en el que se sostiene que no es la religin
sino la naturaleza la que permite acceder a la verdad ms elevada. Al respecto,
vase Walther, 0DFKLQDFLYLOLV, op.cit., p. 191.
7
57
59
Johannes Musaeus, 6SLQR]LVPXV KRF HVW 7UDFWDWXV WKHRORJLFR SROLWLFXV TXR DXFWRU
TXLGDPDQRQ\PXVFRQDWXLPSURERGHPRVWUDWXPLYLWOLEHUWDWHPSKLORVRSKDQGL, Jena, Literis
Bauhoferianis, 1674, dedicatoria sin nmero de pgina. Para un anlisis del texto
de Musaeus, vanse Sparn, op.cit., pp. 32 y ss. y Walther, 0DFKLQDFLYLOLV, op.cit.,
pp. 194 y ss.
60
19
62
Otto sostiene que es probable que Knutzen ni siquiera haya conocido a Spinoza
(cf. Otto, op.cit., p. 78). Lo mismo supone Schrder (cf. Winifried Schrder, Spinoza
LQGHUGHXWVFKHQ)UKDXINOlUXQJ, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1987, p. 21
QRWD :LQNOH HQ FDPELR DUPD TXH XQ HMHPSODU GHO 7UDWDGR WHROyJLFR SROtWLFR
conservado en el archivo de la ciudad de Altona, repleto de anotaciones marginales, probablemente perteneci a Knutzen (cf. Winkle, op.cit., p. 10). Sin embargo,
Knutzen no nombra a Spinoza y, si hay coincidencias entre ellos, se trata como ya
sealara Leo Bck, de una coincidencia que se limita a ciertos lugares comunes de
la literatura clandestina (cf. Bck, 6SLQR]DVHUWH(LQZLUNXQJHQ, op.cit., p. 41).
25
Johann Musaeus, $EOHLQXQJGHUDXVJHVSUHQJWHQDEVFKHXOLFKHQ9HUOHXPEGXQJ2EZlUHLQ
GHU)UVWO6lFKVLVFKHQ5HVLGHQ]XQGJHVDPEWHQ8QLYHUVLWlW-HQDHLQHQHXH6HFWHGHUVRJHQDQWH
*HZLVVHQHUHQWVWDQGH-HQDS'HKHFKR.QXW]HQDUPDTXHODUD]yQ
es la nica instancia para decidir acerca de la verdad. Este aspecto sin duda lo
acercaba a la posicin spinoziana (cf. Pfoh, op.cit., p. 39, 41 y 43. Vase David Bell,
6SLQR]DLQ*HUPDQ\IURPWRWKH$JHRI *RHWKH, University of London, Londres,
1984, p. 14 y Otto, op.cit., p. 77). Es digno de mencin que la posicin de Knutzen
se encuentra fundamentada en un racionalismo radical. Knutzen apela a la razn y
la conciencia individuales como ltima autoridad en materia de la verdad y como
el nico camino que permite descubrir las normas de conducta que aseguran la felicidad a los seres humanos. Si bien en 1674 todava no haba aparecido la tica, la
conexin entre el racionalismo de Knutzen y el de Spinoza no debe haber pasado
desapercibida. La reaccin de Musaeus, sin embargo, no apunta contra este aspecto del spinozismo ni de la doctrina del hereje Knutzen, sino que permanece en la
discusin de las consecuencias inaceptables de sus respectivas posiciones para la
religin cristiana y la paz social.
63
64
Sin refutar la posicin naturalista que atribuye a Spinoza, Kortholt se limita a afirmar que el engao al que el spinozismo nos
somete conduce a consecuencias inaceptables: transforma la tierra
en un lugar maldito.
Durante los aos posteriores, muchos repetiran los ataques
contra la doctrina spinoziana contenidos en este libro. Entre otros,
se encuentran el escrito de Kettner titulado Acerca de dos impostores
publicado en 1694, que denuncia como impostores a Spinoza y a
Bekker, y el annimo Exposicin de cuatro nuevos filsofos publicado
en 1702, que expone crticamente a Descartes, Hobbes, Spinoza y
Bekker, con referencias explcitas al texto de Kortholt.29 Adems, el
reproche de ambigedad en los trminos, principal crtica de Kortholt, se transformar en un lugar comn de la bibliografa antispinozista durante todo el siglo XVIII.30
28
Christian Kortholt, 'HWULEXVLPSRVWRULEXV0DJQXVOLEHU, Reumann, Kiel, 1680, p.
139.
29
Kettner, 'H GXREXV LPSRVWRULEXV, Leipzig, 1694. Annimo, )UVWHOOXQJ 9LHU QHXHU
:HOW:HLVHQ, 1702. Cf. Bell, op.cit., p. 3.
30
Cf. Otto, op.cit., pp. 39 y 40.
65
31
/DUHODFLyQHQWUHDPERVOyVRIRVKDVLGRREMHWRGHQXPHURVtVLPDVLQYHVWLJDFLRQHV\FRQWLQ~DVLHQGRXQWHPDGHLQWHUpV$OJXQRVGHORVHVWXGLRVPiVVLJQLFDWLvos son el de Ludwig Stein, /HLEQL]XQG6SLQR]D(LQ%HLWUDJ]XU(QWZLFNOXQJVJHVFKLFKWH
GHU/HLEQL]LVFKHQ3KLORVRSKLH, Georg Reimer, Berlin, 1890 y el G. Friedmann, Leibniz
et Spinoza, Gallimard, Pars, 1964. Cabe sealar el texto de Mogens Lrke, Leibniz
OHFWHXUGH6SLQR]D/DJHQqVHGXQHRSSRVLWLRQFRPSOH[H, Honor Champion, Paris, 2008,
que presenta un anlisis detallado y exhaustivo.
32
Cf. Ptzold, 6SLQR]D$XINOlUXQJ,GHDOLVPXV, op.cit., p. 33.
66
68
69
70
evidencia que Leibniz estudi cuidadosamente, al menos, la primera parte de la obra y pudo comprobar en qu medida la doctrina
spinoziana era en ciertos aspectos afn a su propio pensamiento.
Pero sobre todo queda claro en qu medida Leibniz se distancia de
ella. Las definiciones le parecen oscuras. El mtodo geomtrico le
resulta incmodo e indica fallas en las demostraciones. El determinismo y la negacin de las causas finales le parecen inaceptables. El
monismo de la sustancia y la relacin entre sta y sus atributos le
resulta incompresible. La demostracin de la existencia de Dios le
parece deficiente.47
Durante los aos siguientes, Leibniz no se ocup especficamente del spinozismo. Sin embargo, sus menciones a Spinoza dejan traslucir una opinin formada acerca de su doctrina y en qu medida
sta es inaceptable. En una carta a Christian Philipp, de enero de
1680, Leibniz acusa a Spinoza de haber cado en una posicin fatalista por negar la existencia de causas finales y, consiguientemente,
la posibilidad de una creacin divina del universo.48 El spinozismo
representa, segn l, el sistema de la necesidad ciega. En otra carta,
de 1683, Leibniz acusa a Spinoza de haber sido un verdadero ateo y
explica qu entiende por ello:
Spinoza, a quien el Sr. Arnauld considera el hombre ms impo y el ms peligroso del siglo, fue verdaderamente un ateo,
es decir, no admita en absoluto la providencia dispensadora de
bienes y males segn la justicia, y crea que poda demostrarlo;
47
Ptzold concluye del anlisis de este texto que las consideraciones crticas all
contenidas contradicen la idea segn la cual Leibniz atraves un perodo de su forPDFLyQORVyFDHQHOFXDOVHKDEUtDHQFRQWUDGRFHUFDQRDOVSLQR]LVPRWDOFRPROR
ha sostenido Stein (cf. Ptzold, 6SLQR]D$XINOlUXQJ,GHDOLVPXV, op.cit., p. 57). Ludwig
Stein, ha sostenido que se descubre en Leibniz una fase, antes de la aparicin de la
SULPHUDYHUVLyQGHVXSURSLDWHRUtDGHODVVXVWDQFLDVLQGLYLGXDOHVHVGHFLUDQWHVGH
HQODTXHpVWHVHKDEUtDHQFRQWUDGRPX\FHUFDQRDODORVRItDVSLQR]LDQDFI
Stein, op.cit., pp. 240 y ss.). Con ms matices, tambin Wolfgang Bartuschat encuentra
TXH6SLQR]DHMHUFLyLQXHQFLDHQ/HLEQL]9pDQVHVXVDUWtFXORV6SLQR]DLQGHU3KLORVRSKLHYRQ/HLEQL], en Cramer, Jacobs y Schmidt-Biggermann (comps.), :ROIHQEWWHOHU
)RUVFKXQJHQ, Tomo 16: 6SLQR]DV(WKLNXQGLKUHIUKH:LUNXQJ, 1981, pp. 51-66 y Leibniz
DOV.ULWLNHU6SLQR]DV en Schrmann, Waszek, Weinreich (comps.), 6SLQR]DLP'HXWVFKODQGGHVDFKW]HKQWHQ-DKUKXQGHUWV, Forman-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2002.
48
Cf. G. W. Leibniz, 6lPWOLFKH6FKULIWHQXQG%ULHIH, Akademie Verlag, Berlin, 1923 y
ss., t. 2.1, pp. 507.
71
49
,GHP, p. 535.
Gerhardt V, p. 65; trad. cast.: Echeverra Ezponda en Leibniz, 1XHYRV HQVD\RV
VREUHHOHQWHQGLPLHQWRKXPDQR, trad. de J. Echeverra Ezponda, Alianza, Madrid, 1992,
p. 65. Subrayado mo.
50
72
74
La idea de que Spinoza representa una exageracin de los principios cartesianos se encuentra tambin en el artculo del Diccionario histrico crtico que Pierre Bayle le dedicara a Spinoza.56 Tanto
Leibniz como Bayle atribuirn a esta exageracin el hecho de que
Spinoza haya concluido tantos absurdos. Spinoza es para ellos un
ateo, pues su compromiso con los principios de su propio sistema
filosfico lo ha conducido a afirmar la existencia de un Dios que no
coincide con el Dios del tesmo. Sera, pues, este exceso lo que haba
llevado a Spinoza a negar la libertad y a caer en contradicciones, a
afirmar la existencia de una nica sustancia y a aniquilar las sustancias individuales.
Esta misma idea segn la cual el spinozismo es un cartesianismo
exagerado determinar aos ms tarde la lectura que Jacobi har
del spinozismo y lo conducir a la reivindicacin de Spinoza en un
sentido muy particular, esto es, en tanto que el sistema de Spinoza
constituye el punto ms elevado de la historia de la filosofa. En
efecto, la opinin segn la cual Spinoza es un cartesianismo exagerado ser la idea que sintetiza uno de los aspectos de la recepcin
del spinozismo en Alemania, esto es, el hecho de que la doctrina de
Spinoza funciona como el disparador de la discusin en torno a la
capacidad de la razn para demostrar la existencia de Dios, la discusin acerca del poder y los lmites de la razn humana.
Pero el debate en torno al problema de la naturaleza de la razn
en conexin con la doctrina spinoziana ya haba sido inaugurado
en el territorio alemn algunos aos antes. Esta discusin, llevada
a cabo por Christian Thomasius y Walther von Tschirnhaus hacia
1688, constituye lo que puede considerarse la primera Polmica del
spinozismo en suelo alemn.
76
Cf. Mauthner, op.cit., III p. 171. Walther tambin reconoce este hecho (cf.
Walther, 0DFKLQDFLYLOLV, op.cit., p. 204).
58
Esta polmica es abordada en J-P. Wurtz, 7VFKLUQKDXVXQGGLH6SLQR]LVPXVEHVFKXOGLJXQJ GLH 3ROHPLN PLW &KULVWLDQ 7KRPDVLXV, Studia leibnitiana 13 (1981), pp. 61-75;
,GHP., 7VFKLUQKDXVHW6SLQR]D en Mller, K., Schepers, H. y Totok, W. (ed.), 7KHRULD
FXP 3UD[LV. Studia Leibnitiana Supplementa. Volumen XX, Franz Stiner, Wiesbaden, 1988; Schrder, 6SLQR]DLQGHUGHXWVFKHQ)UKDXINOlUXQJ, op.cit., pp. 22-25; Otto,
op.cit., pp. 83-91 y Czelinsky-Uesbeck, op.cit., pp. 136-141.
77
78
Thomasius, (LQOHLWXQJ ]XU 6LWWHQOHKUH, Halle, 1692, p. 149 (citado en CzelinskyUesbeck, op.cit., p. 137). Al respecto, vase el artculo de Gnther Gawlick, 7KRPDVLXV XQG GLH 'HQNIUHLKHLW en W. Schneiders (ed.), &KULVWLDQ 7KRPDVLXV
,QWHUSUHWDWLRQHQ]X:HUNXQG:LUNXQJ, Meiner, Hamburgo, 1989, pp. 256 y ss.
63
,ELGHP
64
Aos ms tarde, Thomasius cambiara de posicin y su valoracin de la razn se
PRGLFDUtD$OUHVSHFWRYpDVHHODUWtFXORGH6WHSKDQ%XFKKRO]&KULVWLDQ7KRPDVLXV=ZLVFKHQ2UWRGR[LHXQG3LHWLVPXV5HOLJLRQVNRQLNWHXQGLKUHOLWHUDULVFKH9HUDUEHLWXQJ
en W. Schneiders (ed.) &KULVWLDQ7KRPDVLXVRSFLW, pp. 248 y ss.
79
80
81
82
que existe entre el devenir de la naturaleza y su propia existencia respecto de la causalidad de Dios. Y es por ello que, segn Thomasius,
Tschirnhaus estaba forzado a aceptar que por Dios no entiende sino
la causalidad fsica de la naturaleza.71
Sea cual fuera su verdadera visin respecto del spinozismo, lo
cierto es que Walther von Tschirnhaus es el primer alemn en ser
pblicamente acusado de spinozist, trmino que, aparentemente,
es utilizado por primera vez por Thomasius en este texto y con un
sentido muy particular:
De esta manera, ciertamente ningn otro filsofo podra pensar, ms que si el entendimiento estuviera en nosotros tamquam
in mente infinita seu Deo. Pero un spinozista debe pensar algo
semejante.72
84
de Dios, del hombre y del mal publicado por segunda vez en 1685,
en donde presenta a Spinoza como el enemigo ms peligroso del
cristianismo. Segn Poiret, el atesmo de Spinoza radica en el uso
activo del entendimiento para la comprensin de la divinidad. Pues,
segn l, la va racional slo conduce a construir un concepto, un
dolo, pero jams permite aprehender al Dios verdadero y viviente.76
En el nmero de marzo de los Monatsgesprche de ese mismo ao,
1688, Thomasius haba elogiado esta refutacin del spinozismo.77
As, al igual que Poiret, Thomasius considera a Spinoza como un
atesta por su sobreestimacin de la razn, que no slo no le permite conocer al Dios verdadero y lo conduce a afirmar un concepto
de Dios falso como causa fsica inmanente al mundo sino que
adems implica una divinizacin del ser humano, que l encuentra
impa e inaceptable.
Tschirnhaus redact una respuesta, pero no fue publicada. Probablemente ninguno de los dos quiso agudizar la discusin. La acusacin de spinozismo contra Tschirnhaus no tuvo consecuencias
ms all de la necesidad de defenderse de ella y de cuidarse, en lo
sucesivo, de no aparentar serlo. Sin embargo, esto no impidi que
aos ms tarde se expresara con franqueza frente a Wolff respecto
de la inexactitud de la opinin comnmente aceptada acerca del
spinozismo.
76
Captulo III
87
1. El ateo virtuoso
La paradoja de Spinoza como un ateo virtuoso no es una novedad descubierta por sus bigrafos de fin de siglo XVII. Durante su
vida y antes de la publicacin del Tratado teolgico poltico, Spinoza,
excomulgado del judasmo y sospechado de atesmo por no pertenecer a ninguna religin, por adherir a una doctrina segn la cual Dios
se confunde con la naturaleza, gozaba sin embargo de una reputacin como un individuo pacfico y de buena conducta, volcado a la
investigacin cientfica. Esto, que muchos podran considerar una
paradoja, es confirmado por los bosquejos biogrficos de Bayle, Sebastian Kortholt y Colerus. El reconocimiento de su virtud prctica,
sin embargo, no fue suficiente para que alguno de ellos aceptara
que Spinoza no era culpable de atesmo. Al contrario, todos ellos
lo denunciaron como un hombre malvado y le reprocharon haber
presentado una doctrina monstruosa bajo un aspecto de verdad.
En 1700 Sebastian Kortholt prepar y public una segunda edicin del exitoso libro de su padre Sobre los tres impostores, al que
aadi un Prefacio, redactado por l mismo hacia 1697 durante
una estada en La Haya, que consiste principalmente en un bosquejo de la vida y carcter de Spinoza. Este breve relato de la vida
90
91
4
5
6
7
92
93
la experimentacin con telescopios y microscopios, por lo que prefiri llevar una vida apartada, instalado en el campo. Por los mismos
motivos la bsqueda de la tranquilidad necesaria para su trabajo intelectual habra rechazado el ofrecimiento de una ctedra en
Heidelberg. Tambin Bayle contribuye a la imagen de un Spinoza
solitario que prefiere permanecer confinado durante meses en su
habitacin, dedicado a los libros y la meditacin filosfica. Sin embargo, suaviza este retrato con el siguiente pasaje:
Los que solan visitar a Spinoza y los campesinos de las aldeas en
las que vivi retirado durante algn tiempo, lo recuerdan como
un hombre de trato agradable, afable, honrado, servicial y muy
correcto en sus costumbres. Esto es extrao, pero en el fondo
no resulta ms sorprendente que ver gente que vive muy mal
aunque tenga una plena persuasin del Evangelio.10
94
de Amsterdam primero y de La Haya en 1693. En esa ciudad conoci a van der Spyck, miembro de su parroquia, y no slo se hosped
en la casa donde haba funcionado la pensin de la viuda van der
Werve, donde tambin haba vivido Spinoza, sino que ocup su
misma habitacin.
En 1705, Colerus public un libro en holands sobre la resurreccin de Jesucristo, contra Spinoza y adjunt a este texto su Breve
pero veraz biografa de Benedictus de Spinoza, recogida a partir de testimonios autnticos escritos y orales de personas an vivas.13 La obra fue
probablemente escrita en latn o alemn y traducida al holands por
alguno de los miembros de la comunidad luterana. Al ao siguiente
fue traducida al ingls y al francs, versin que sirvi de fuente para
dos traducciones al alemn, publicadas en 1733 y 1734.
Este pastor luterano ortodoxo sinti gran inters por la vida y
la obra de Spinoza. Recogi durante veinte aos noticias y datos de
quienes lo conocieron, principalmente de van der Spyck y su mujer.
Ley sus obras. Extrajo datos del Prefacio de Jelles, de la versin holandesa del artculo de Bayle y, tal vez a travs de ste, de la biografa
de Kortholt. Analiz los libros en los que se lo mencionaba y estudi
las crticas a sus doctrinas. Como Bayle, Colerus presenta tanto la
biografa de Spinoza como un breve bosquejo de su doctrina filosfica y, asimismo, mantiene la doble actitud de, por un lado, refutar
su pensamiento y, por el otro, admirar sus buenas costumbres. Por
esto ltimo pronto se gan la sospecha de crypto-spinozista.14
Colerus sostiene que Spinoza fue un ateo, pues neg la existencia
de Dios el Dios verdadero, es decir, el del tesmo. Estas convicciones habran surgido muy temprano en su vida, al iniciarse en el
estudio de la filosofa y el latn con Franz van den Enden quien,
segn Colerus, adems, intentaba imbuir a sus alumnos las primeras
semillas y los principios del atesmo.15
13
J. Colerus, .RUWHGRJZDDUDJWLJHOHYHQVEHVFKUL\YLQJYDQ%HQHGLFWXVGH6SLQR]DXLW$XWHQWLTXH6WXNNHQHQPRQGHOLQJJHWXLJHQLVYDQQRJOHYHQGH3HUVRQHQRSJHVWHOWEl libro original,
de 1705, falta. Existe, sin embargo, una reproduccin de 1880, segn el ejemplar
de la Koninklijke Bibliotheek de La Haya. Freudenthal reproduce el texto en su
versin alemana.
14
Cf. Grunwald, op.cit., p. 26.
15
Cf. Colerus, .RUWHGRJZDDUDJWLJHOHYHQVEHVFKUL\YLQJYDQ%HQHGLFWXVGH6SLQR]Den Freudenthal/Walther, op.cit., t. I p. 10.
95
Colerus tambin brinda datos acerca de la vida austera y tranquila del renombrado ateo. Basndose en los cuadernos contables
que van der Spyck conservaba, admite que es casi increble cun
econmica y moderadamente vivi, no forzado por la necesidad exterior, puesto que se le ofreci dinero suficiente, sino porque era
sobrio por naturaleza y fcil de contentar.16 Tampoco se preocupaba por cmo iba vestido. No era codicioso y prefiri no recibir la
pensin anual que su amigo Simn de Vries le haba ofrecido para
vivir ms holgadamente, aduciendo que no tena necesidad de nada
y que aquello ms bien le distraera de sus ocupaciones y meditaciones. Tampoco quiso ser declarado su heredero y de su padre, relata
Colerus, no acept heredar ms que una buena cama.
El pastor describe a Spinoza como un hombre sencillo, afectuoso
y asequible en su trato cotidiano, que saba dominar admirablemente sus pasiones. Consolaba a los enfermos y aconsejaba a los nios
ser obedientes y seguir la religin revelada. Cuenta que, cuando sus
hospederos regresaban del servicio religioso, a menudo les preguntaba acerca del sermn que haban escuchado. Incluso, seala Colerus, Spinoza tena en alta estima a su predecesor, el pastor luterano
Cordes, cuyos sermones en algunas ocasiones haba ido a escuchar.
Pasaba mucho tiempo dedicado a su meditacin, sin molestar a nadie, afirma el alemn, y cuando se cansaba, bajaba a hablar con los
hospederos de lo que suceda, an de cosas sin importancia. Para
distraerse, fumaba una pipa de tabaco y a veces estudiaba insectos
con su microscopio o se procuraba unas araas y las haca pelearse
entre s o buscaba algunas moscas, las echaba en la tela de una araa
y contemplaba con tal placer esa batalla que hasta se echaba a rer.17
El tono benevolente de la biografa desaparece cuando Colerus
pasa al anlisis de los escritos de Spinoza. Su desagrado es constantemente remarcado. Acerca de los Principios de la filosofa de Descartes,
exclama: Oh, si este hombre se hubiera detenido aqu, an cabra
dejarlo pasar por un filsofo sincero!.18 Respecto del Tratado teolgico poltico, cita las crticas de Spizelius y Blijenbergh y asegura
que despus de haberlo ledo varias veces de principio a fin, no ha
hallado nada que haya podido provocar en l algn titubeo acerca
16
17
18
96
,GHP, p. 16; trad. cast.: Domnguez en ,GHP., (comp.), %LRJUDItDV, op.cit., p. 111.
,GHP, p. 20; trad. cast.: idem., p. 114.
,GHP p. 30; trad. cast.: idem., p. 118.
19
20
21
22
23
As pues, es claro que tambin para Colerus Spinoza fue un Filsofo maldito. El hecho de haber construido una doctrina filosfica
fundndose en el principio naturalista y la consecuente negacin de
la existencia del Dios trascendente de las religiones hace de Spinoza
un malaventurado. Todos los testimonios acerca de su virtud no son
suficientes para convencer a este pastor protestante, preocupado por
el efecto del spinozismo sobre sus parroquianos, de que Spinoza
pudo haber sido un hombre bueno. Su sistema, por otro lado, es
segn l, irremediablemente absurdo.
2. Ateo de sistema
A diferencia de Kortholt, quien reprocha a Spinoza haber utilizado un concepto falso de Dios de manera engaosa, y a diferencia
GH&ROHUXVSDUDTXLHQODVGHQLFLRQHV\GHPRVWUDFLRQHVVSLQR]LDnas no se fundan en razones sino que son meras falacias y engaos,
la gran contribucin de Bayle en el proceso de recepcin del spino24
98
La calificacin que hace Bayle de Spinoza como el athe de systme remite, en primer lugar, a su comprensin del tipo de vida
que llev el filsofo: Spinoza es un ateo de sistema, pues es un ateo
en la teora, no en la prctica entendiendo aqu por prctica el
comportamiento exterior y asumiendo que convicciones atestas
implican una conducta contraria a la moral basada en la religin
testa. A lo largo de su artculo, Bayle afirma que el judo excomulgado, el hombre sin religin, haba llevado una vida ms virtuosa
que muchos hombres declaradamente religiosos. Pero, en segundo
lugar, la expresin ateo de sistema alude a la unidad sistemtica de su
atesmo: Spinoza es un ateo que funda su posicin en un sistema cerrado, completo, racional.26 Esto ltimo es lo que Bayle encontraba
inaceptable.
En efecto, al identificarlo como un ateo sistemtico, Bayle establece que Maledictus Spinoza haba negado la existencia de Dios en
el plano de las teoras filosficas. El enorme peligro de su filosofa
resida, pues, justamente en ese hecho, ya que el spinozismo surga
como una alternativa terica fundada y coherente que, segn l, era
sin embargo inaceptable.
Bayle caracteriza la doctrina atea de la tica como la hiptesis ms monstruosa que se puede imaginar, la ms absurda, la ms
diametralmente opuesta a las nociones ms evidentes de nuestro
entendimiento.27 Lo inadmisible es, para l, que Spinoza estuviera
25
convencido de que su doctrina, que niega la existencia de Dios, estaba fundada en razones, poda ser demostrada e incluso transmitida,
enseada. As pues, si bien esta posicin filosfica no es novedosa
segn l, desde mucho tiempo antes haba quienes crean que todo
el universo no es ms que una sustancia, y que Dios y el mundo no
son ms que un solo ser, Bayle atribuye a Spinoza el dudoso mrito de haber sido el primero en reducir el atesmo a sistema y en
hacer de l un cuerpo de doctrina ligado y tejido a la manera de los
gemetras.28 El problema parece ser, pues, especialmente el aspecto metdico y sistemtico, el racionalismo exacerbado de Spinoza, y
no tanto las conclusiones a las que lo conducen sus principios, pues
en tanto tales, ya eran conocidas y haban sido defendidas por diferentes filsofos a lo largo de la historia. El problema es haber pretendido que la razn humana poda demostrar de un modo absoluto, al
igual que los gemetras demuestran sus teoremas, la posicin segn
la cual no hay ms que un solo ser, una sola sustancia.
En este sentido, Bayle considera que fue el abuso que hizo de
ciertas mximas de Descartes, lo que condujo a Spinoza al precipicio.29 Como Leibniz, Bayle parece atribuir el atesmo spinoziano
a un exceso, a una extralimitacin. Spinoza habra cado en el
precipicio del atesmo sin quererlo, por haber abusado de ciertas
mximas cartesianas.
Bayle ofrece una refutacin de este sistema, que consiste en
mostrar sus contradicciones internas y en denunciar los absurdos a
los que conduce. Para esto, presenta los conceptos spinozianos de
sustancia, atributos y modos, y concluye que el Dios de Spinoza es
la nica sustancia, el nico ser y es causa inmanente de todos los
cuerpos y todas las almas, que no se diferencian de l. Este Dios,
adems de ser identificado con la extensin, sera el nico agente y el
nico paciente, de modo que, por un lado, Spinoza debera atribuirle
todos los crmenes que se comenten as como todas las imperfecciones
del mundo y, por otro, contradira el principio segn el cual las
28
,GHP, p. 253; trad. cast.: idem., p. 315. Bayle ofrece una larga lista de personas
que abrazaron la misma doctrina, entre quienes incluye a Platn, Aristteles y
Pedro Abelardo.
29
Cf. ,GHP, p. 258. Esta idea de la inocencia de Spinoza, que se excede en su
pensamiento, que lleva demasiado lejos sus supuestos, ser retomada por Mendelssohn en sus 'LiORJRVORVyFRV, de 1755.
100
Las dificultades imposibles de resolver son, segn Bayle, las siguientes: que la materia sea eterna y diferente de Dios, que ella haya
sido producida de la nada y que un espritu infinito y libre, creador
de todas las cosas, haya podido producir el mundo tal como existe.
La razn humana es incapaz de dar respuesta a estas cuestiones, porque la razn no se acomoda a la idea de una materia que existe necesariamente, desprovista de actividad y sometida al poder de otro
principio. La razn no puede tampoco concebir un acto voluntario
30
,GHP, p. 262; trad. cast.: idem. p. 345. Esta misma idea ser retomada por Jacobi,
SDUDTXLHQHOHVStULWXGHOVSLQR]LVPRFRQVLVWHHQODDUPDFLyQGHOSULQFLSLRVHJ~Q
el cual nada proviene de la nada y en aplicarlo hasta sus ltimas consecuencias.
34
,ELGHP; trad. cast.: idem., p. 346. Subrayado mo.
102
Bayle sostiene que hay una gran diferencia entre no comprender la posibilidad
de algo y comprender su imposibilidad (Bayle, idem., p. 262; trad. cast.: idem., p.
346). Mientras que comprendemos la imposibilidad de la doctrina spinoziana, no
comprendemos la posibilidad de la hiptesis cristiana para explicar la creacin, la
existencia del mal, y otros puntos que, necesariamente, la razn humana no puede
explicar.
36
Basndose en este y otros textos de Bayle, F. Bahr seala que ste tuvo que ser
consciente de la debilidad de su argumentacin y que apelaba tramposamente a
una defensa retrica invitando al lector a pensar aquello que la pluma no declaraba (Fernando Bahr, Spinoza en el Dictionnaire de Pierre Bayle en Tatin, D. y
otros, 3ULPHU&RORTXLR6SLQR]D, Altamira, Buenos Aires, 2005, p. 47). Aquello que el
lector puede deducir por s solo sera, segn Bahr, por un lado, que el cristianismo
no implica menores problemas lgicos y que su eleccin no obedece a su certeza
ORVyFDVLQRDXQDQHFHVLGDGTXHHQ~OWLPDLQVWDQFLDHVSROtWLFDFIidem., pp.
48 y ss). As, aun cuando Bayle no se estuviera comprometiendo con una defensa
oculta de Spinoza, su apologa del cristianismo sera voluntariamente frgil.
37
Entre ellos, Bahr nombra a Voltaire, Diderot y Hume (cf. Bahr, Spinoza en
el Dictionnaire de Pierre Bayle, op.cit., p. 41). Al respecto, vanse Meinsma, op.cit.,
p. 2; Czelinsky-Uesceck 2007, pp. 52-3 y G. Sauder, %D\OH5H]HSWLRQLQGHUGHXWVFKHQ
103
105
En efecto, este controversial personaje, cuya posicin filosfico-teolgica puede caracterizarse como una mezcla de pietismo, mstica y
racionalismo, se opuso prcticamente a todas las corrientes filosficas
de su poca y con especial vehemencia al luteranismo ortodoxo. As,
al enfrentarse a Spinoza, paradjicamente, se situ en un mismo frente de batalla junto con muchos de sus enemigos.
Dippel reaccion contra la doctrina spinoziana en su libro La
estpida fatalidad, escrito en 1708 durante su estada en Holanda,
publicado en Amsterdam en 1709 en holands y un ao ms tarde,
en alemn. Spinoza no es aqu el nico objeto de sus crticas, sin
embargo, es contra quien Dippel se expresa con ms saa. El libro se
encuentra repleto de insultos y lenguaje violento. Dippel se refiere
a Spinoza, por ejemplo, como un loco e insensato, como el judo
degenerado, el impresionante bobo, el arbusto espinoso.41 Su
objetivo se encuentra resumido en su extenso subttulo. La estpida
fatalidad apunta a exponer la prueba evidente de que todos aquellos que, en el mbito de la teologa y de la tica, discuten la libertad
de la voluntad en las creaturas racionales, son conducidos, por motivos obvios, a anular la libertad en la esencia de Dios mismo, lo
cual coincide con el objetivo de establecer el atesmo de Spinoza,
a lo que aade la exposicin de los misterios de la filosofa cartesiana y muestra cun absurdamente estos artificios se destruyen a s
mismos y cunto dao le provocan al bien comn.
De modo que la crtica de Dippel al spinozismo consiste
bsicamente en denunciar la nocin spinoziana de necesidad como
estpida y contradictoria, por lo tanto, como inaceptable. Esta es
tambin la razn por la cual lo considera un ateo: la negacin del
libre arbitrio conduce a la aniquilacin de la libertad divina y esto
equivale, para Dippel, a negar a Dios.
La dureza de esta crtica se comprende por el hecho de que el
principio fundamental del sistema filosfico-teolgico de Dippel es,
en el breve captulo que le dedica Stefan Winkle (vase Winkle, op.cit.). Curiosamente,
ni Rdiger Otto ni Winfried Schrder se ocupan de este autor en sus investigaciones
que abordan este tema y este perodo.
41
J. C. Dippel, )DWXPIDWXXP, Amsterdam, 1710. El texto se encuentra reeditado en (U|IIQHWHU:HJ]XP)ULHGHQPLW*RWWXQGDOOHQ&UHDWXUHQ'XUFKGLH3XEOLFDWLRQGHU
VlPWOLFKHQ6FKULIIWHQ&KULVWLDQL'HPRFULWL, Berleburg, 1747. Dippel se ocupa de Spinoza
en los apartados 34 a 36 de la segunda parte de su libro (pp. 1188 y ss.), luego de
ocuparse de Hobbes y Descartes.
106
107
Dippel considera, pues, que es la razn aplicada a la especulacin filosfica lo que conduce a Spinoza a esta posicin absurda de
declarar que Dios es eterno y se encuentra eternamente sometido
a las leyes naturales de la mathesis. Spinoza es presa de su dumme
Klugheit, de su estpida inteligencia. As pues, este pensador pietista heterodoxo encuentra y denuncia la raz del error de Spinoza
en el hecho de que ste permaneci fiel al racionalismo. En efecto,
Dippel afirma que Spinoza, al transformar tanto el pensamiento
como la extensin en atributos divinos, corrige el pensamiento de
Descartes y de Hobbes, segn quienes Dios crea el universo fuera
de s mismo. Con ello, admite Dippel, se acerc ms a la verdad
que Descartes y Hobbes, siempre y cuando, aade, Spinoza entienda por extensin la causa materialista de todas las creaturas y no un
cuerpo, que se encuentre sujeto a las leyes de la mathesis.45
No es la razn en s misma lo que Dippel rechaza. Grunwald lo
caracteriza incluso como un racionalista.46 Adems, como seala
Alexander, Dippel afirma en reiteradas ocasiones que su propia
doctrina puede ser conocida y comprendida mediante la sana
razn (gesunde Vernuft), pues segn l, hasta el ms simple de los
campesinos puede comprender sus argumentaciones.47 El problema
surge, segn Dippel, cuando la razn se aplica a la especulacin
filosfica e intenta explicar el mundo y a Dios mediante sus leyes
lgicas y necesarias. El resultado es un universo en el que todo est
determinado, incluso la creacin divina, lo cual conduce no slo
al atesmo sino tambin al absurdo. Ahora bien, Dippel reconoce
a Spinoza el mrito de haber sido, entre los insensatos y errados
filsofos racionalistas, el ms coherente.48
44
45
46
47
48
108
109
112
113
Captulo IV
115
1. Spinozistas clandestinos2
Hablar de la existencia de spinozistas en el territorio alemn
durante las primeras dcadas del siglo XVIII es sumamente proEfectivamente, Otto brinda apoyo textual para mostrar que, si en la dcada de
1690 el trmino VSLQR]LVPR an no se haba difundido en Alemania, hacia 1720,
luego de la aparicin de las primeras biografas de Spinoza y de numerosos escritos crticos de su doctrina, se encuentran pruebas de su utilizacin frecuente y su
asociacin a los conceptos de pantesmo y materialismo (cf. Otto, op.cit., pp. 58-74).
2
Lo abordado en esta seccin, especialmente el pensamiento de Edelmann, es
analizado con ms detalle en mi artculo 6SLQR]LVPRSROtWLFRen el nacimiento de
la Ilustracin alemana: Matthias Knutzen y Johann Christian Edelmann en 'HXV
0RUWDOLV&XDGHUQRGH)LORVRItD3ROtWLFD, nmero 9, 2010.
1
117
Cf. Otto, op.cit., p.75; vase tambin W. Schrder, 'LH XQJHUHLPVWHVWH 0H\QXQJ
GLHMHPDOVYRQ0HQVFKHQHUVRQQHQZRUGHQ6SLQR]LVPXVLQGHUGHXWVFKHQ)UKDXINOlUXQJ" en
Schrmann, Waszek y Weinreich (comps.), op.cit., p. 122.
4
Este es el motivo por el cual, segn Sparn, el Pietismo es doblemente sospechoso para los luteranos ortodoxos (cf. Sparn, op.cit., p. 29).
5
Grossman indica que la ortodoxia luterana del siglo XVII y XVIII evolucion
hacia una doctrina cada vez ms autoritaria acerca del carcter de los textos bblicos. Sus defensores remitan a la interpretacin de Johann Andreas Quenstedt
TXLHQGHIHQGtDODGRFWULQDGHODLQVSLUDFLyQGLYLQD4XHQVWHGWDUPD
que la autoridad de las Sagradas Escrituras y la de Dios es una y la misma. La
autoridad de las Escrituras es el resultado de una decisin de Dios y el hecho que
prueba que stas fueron escritas con inspiracin divina. Por lo tanto, las Escrituras eran consideradas como un producto de las manos de Cristo y el texto como
sacrosanto. La crtica bblica era, pues, considerada hertica (cf. W. Grossmann,
(LQOHLWXQJGHV+HUDXVJHEHUV en Johann Christian Edelmann, 0RVHVPLWDXIJHGHFNWHP
$QJHVLFKWH(UVWHU]ZH\WHUXQGGULWWHU$QEOLFN, 1740. Reproduccin faccimilar en Idem,
6lPWOLFKH 6FKULIWHQ LQ (LQ]HODXVJDEHQ, ed. Walter Grossmann, Friedrich Frommann
Verlag/Gnther Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972. 1972, p. viii).
118
119
Gilli sostiene que el pantesmo y la doctrina de Spinoza son fuentes fundamentales de lo que ella denomina el PDWHULDOLVPRDOHPiQ, cuyo desarrollo investiga. Segn
su lectura, esta tendencia es inaugurada por Knutzen, continuada por Stosch, Lau
y Edelmann y por pensadores como Knolblauch, Lichtenberg y Einsiedel. Sin
embargo, seala que por haber partido de bases religiosas, el materialismo alemn
permanecer siempre por detrs del francs que no teme abrazar el atesmo (cf.
Marita Gilli, /LQXHQFHGH6SLQR]DGDQVODIRUPDWLRQGXPDWpULDOLVPH$OOPDQG, $UFKLYHV
GH3KLORVRSKLH 46, 1983, p. 590 y ss.).
8
F. W. Stosch&RQFRUGLD5DWLRQLVHW)LGHLVLYHKDUPRQLDSKLORVRSKLDHPRUDOLVHWUHOLJLRQLV
FKULVWLDQDH1692. W. Schrder reedit este texto en la serie 3KLORVRSKLVFKH&ODQGHVWLQD
GHUGHXWVFKHQ$XINOlUXQJ, vol. I.2, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992.
120
,GHP, p. 35.
,GHP pp. 48 y 35. Vase Gilli, op.cit., p. 594. Vase tambin Jonathan I. Israel,
5DGLFDO(QOLJKWHQPHQW3KLORVRSK\DQGWKH0DNLQJRI 0RGHUQLW\, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 642.
11
Cf. Schrder Einleitung en 3KLORVRSKLVFKH &ODQGHVWLQD GHU GHXWVFKHQ $XINOlUXQJ,
10
121
,ELGHP
Cf. ,GHP, p. 10.
Cf. Schrder, 6SLQR]DLQGHUGHXWVFKHQ)UKDXINOlUXQJ, op.cit., p. 129.
Cita tomada de Otto, op.cit., pp. 104-5.
124
126
Contra la ortodoxia cristiana que fundamenta su Dios en la revelacin bblica, que Edelmann repudia como una idolatra de la letra
y que, en su texto, atribuye al personaje encarnado por el clrigo denominado Stockfinster traducible por Oscuridad o, ms libremente, por Nochecerrada, este autor propone una doctrina de un Dios
viviente.30 El acuerdo fundamental entre Edelmann y Spinoza reside
en la afirmacin de que Dios es el ser que hace que todas las cosas
sean. Para fundamentar esta concepcin de la divinidad, recurre a
citas de la Biblia, fuentes neoplatnicas y patrsticas. Los antiguos
cristianos fueron buenos spinozistas,31 concluye.
Este Dios viviente es una fuerza que acta en el interior del ser
humano. Es, adems, la fuente de toda verdad. La verdad, sostiene
Edelmann, siempre es inspirada por Dios, sea que se encuentre en
Ovidio o en la Biblia.32 Dado que la Biblia incluye muchas cosas
falsas, contradictorias y ambiguas, su contenido no puede conside-
29
127
128
la verdad no requiere de ninguna proteccin real, pues sta no requiere de una luz que la alumbre, sino que ella misma se presenta
en aquellos capaces de reconocerla.40 La autoridad y la verdad son,
al parecer, dos conceptos difciles de armonizar para este hombre
que vio las dificultades a las que se enfrentaba un proyecto que era
incompatible con el ejercicio desptico de la poltica.
Tanto Moiss como un segundo escrito publicado por l en
1743, titulado La divinidad de la razn, tuvieron una circulacin y
una influencia amplsima en su poca. La persecucin en su contra
comenz inmediatamente. Cientos de panfletos, artculos de revistas y escritos denunciaron y criticaron sus tesis. Inmerso en las polmicas, el consistorio le exigi que haga una confesin. As, Edelmann accedi y public en 1746 su Confesin de fe impuesta que los
otros no estn obligados a aceptar, en donde se refiere a la Biblia como
un conjunto de escritos producidos por hombres, que responden a
un contexto determinado y sirven asimismo a un fin determinado.
Las polmicas no cesaron. Fue expulsado de Berlenburg, la ciudad
donde resida, y luego tambin de Neuwied. Despus de errar por el
norte de Alemania, encontr refugio en Berln. En 1750 la Comisin real de libros orden la quema de algunos de sus textos. Vivi
sus ltimos aos en Berln, sumido en la pobreza y la clandestinidad, impedido de publicar ninguno de sus escritos. Mendelssohn
lo conoci en esa ciudad, viejo, dbil y disminuido.41 Muri all
en 1767.
Aun cuando 1740 sea la fecha de inicio de una nueva era de
tolerancia en el reino de Prusia, la persecucin a la que Edelmann se
vio sometido pone en evidencia que todava era peligroso declararse
spinozista y que incluso en Berln, sede y centro de la Ilustracin
alemana, existieron instituciones y mecanismos de censura que no
toleraron la expresin de opiniones tan extremas e irreverentes.
Pero la reaccin contra la ortodoxia religiosa y el recurso que
hace Edelmann al spinozismo, del cual se declara partidario, s es
un indicativo de que algo estaba cambiando. La rebelin frente a la
autoridad exterior, tanto en el mbito religioso al reaccionar contra
la divinidad de las Sagradas Escrituras la idolatra de la letra como
40
41
130
en el mbito poltico al denunciar el error de venerar a los monarcas, que no se distinguen realmente del resto de los hombres y cuya
autoridad no puede ser comparada a la autoridad de Dios muestra
hasta qu punto Edelmann se encontr imbuido del espritu de la
Ilustracin. Pero adems, con su lectura del spinozismo parcial y
tendenciosa, si se quiere Edelmann se revela como el primer telogo en establecer la doctrina spinoziana como el criterio de la religiosidad en general.42 De modo que no se limit a establecer, como
lo haban hecho Jelles y Wachter en su segunda interpretacin, que
el spinozismo es compatible con el cristianismo. Para l, se trata de
una superacin del cristianismo ortodoxo o ms bien de una vuelta
a los orgenes, a ese cristianismo primitivo que reconoca a Dios
como el ser de todas las cosas. Este mismo camino ser tomado aos
ms tarde por Herder, como un intento explcito de reivindicar al
spinozismo en el plano de la religin y la moral.
Es problemtico determinar hasta qu punto estos spinozistas
clandestinos de principios de siglo contribuyeron efectivamente a
modificar la imagen que se tena de Spinoza en los mbitos acadmicos y religioso del territorio alemn. Spinoza fue para ellos una
fuente entre muchas otras, un instrumento utilizado en el contexto
de una disputa teolgica, con implicancias polticas y morales, pero
de ningn modo constituy el centro de la discusin ni tampoco
el motivo de sta. La comprensin de su doctrina como pantesta
y materialista que estos spinozistas clandestinos proponan, si bien
exclua el cargo de atesmo en sentido vulgar, no desafiaba realmente
aquella sostenida por los telogos a los que stos se enfrentaban. Al
contrario, su recurso a Spinoza slo tena valor para ellos si se mantena la construccin que sus enemigos haban hecho de l, especialmente en tanto que representaba una amenaza para el orden religioso y poltico vigente. De este modo, al recurrir a ideas y argumentos
spinozistas en sus batallas, estos personajes contribuyeron ms bien
a oscurecer la ya psima fama del Filsofo maldito, que a propiciar
su rescate y a transformarlo en un peligro an ms tangible, que
deba ser combatido. El hecho de que todos ellos hayan sufrido las
consecuencias de la acusacin de spinozismo es signo de ello.
42
Paralelamente a esta sucesin de autores que vieron en Spinoza una fuente de inspiracin para su lucha contra la ortodoxia y
el poder poltico, siendo acusados y perseguidos por spinozistas y
por ateos, en 1720 se desencaden en la Universidad de Halle una
polmica en la cual esos mismos cargos fueron arrojados contra el
renombrado filsofo Christian Wolff. A diferencia de los spinozistas
clandestinos, Wolff rechaz esta acusacin y no se reconoci como
un seguidor ni de la doctrina metafsica ni de la posicin teolgicopoltica del Filsofo maldito. La conexin entre estos pensadores
heterodoxos y el gran padre de la Ilustracin alemana, heredero de
Leibniz reside sin duda en la conviccin compartida entre todos
ellos acerca de la capacidad de la razn humana para descubrir la
verdad sin necesidad de recurrir al auxilio de la revelacin bblica.
La acusacin de spinozismo contra Wolff remite, pues, a un sentido
mucho ms preciso: su racionalismo, inaceptable para los luteranos
ortodoxos de Halle.
principios seguros.43 As pues, segn Wolff, la filosofa no permanece en el mbito de los meros hechos, sino que avanza hacia el mbito
de la posibilidad de su fundamento; supera el mbito de lo particular y versa sobre lo universal. Por eso la filosofa es la que delimita
los objetos particulares de las otras ciencias y les provee conceptos
claros, principios firmes y un mtodo exacto. La teologa, por su
parte, puede servirse segn Wolff del mtodo filosfico para examinar racionalmente las verdades obtenidas por otros medios, como la
revelacin, la inspiracin, la gracia. Es conocido el dicho wolffiano
segn el cual la filosofa puede ser considerada la sirvienta de las
otras ciencias, en el sentido de que es la encargada de llevar la lumbre, para que ellas, que caminan en la oscuridad, no tropiecen.44
Al igual que Leibniz, Wolff no cree que las verdades de la teologa difieran de las verdades de la filosofa. Su inters no es eliminar la
teologa, sino asegurarse una teologa natural, que pudiera alcanzar
todas las verdades esenciales de la teologa revelada, pero nicamente por va racional. En este sentido, Wolff defiende de modo absoluto la autonoma de la razn. Esto, no obstante sus afirmaciones
explcitas intentando impedirlo, trae como consecuencia la prdida
para la revelacin de cualquier superioridad frente a la razn natural, capaz de acceder por s sola a todas las verdades, incluidas las de
la revelacin.45 As pues, a pesar de que no tena ninguna intencin
de poner en riesgo el cristianismo, pues crea que la investigacin
racional de las verdades del cristianismo era el modo de establecerlas
ms firmemente, el principio de racionalidad y la utilizacin del
mtodo matemtico defendidos por Wolff fueron percibidos como
una amenaza al orden religioso por muchos de sus contemporneos.
En 1713, Wolff comenz a publicar una serie de libros sobre
43
134
que son en s mismos atestas. Segn Lange, el atesmo es el resultado de un intelecto corrupto y los sistemas que conducen a l deben ser considerados pseudophilosophia. Mientras que, por ejemplo,
la filosofa estoica y la doctrina de Hobbes son presentadas como
conteniendo la causa del atesmo y el sistema cartesiano como una
doctrina que puede dar ocasin a este error, Lange afirma que el
spinozismo es en s mismo un sistema atesta.47 Este juicio se basa
en el hecho de que, segn este autor, Spinoza considera que Dios
es el universo y que el universo es Dios; y adems, establece una
absoluta necesidad sobre todas las cosas, que elimina la nocin de
contingencia y anula la posibilidad de los milagros. De modo que
el primer error de Spinoza reside, segn Lange, en haber hecho de
Dios la sustancia del mundo, es decir, en haberlo negado. El segundo error es haber establecido, al igual que los estoicos, un absoluto
mechanismi fato que implica la anulacin de la libertad tanto en
Dios como en los hombres.48 Entre los seguidores de Spinoza en el
territorio germano, Lange nombra a Knutzen y al autor del Concordia Rationis et Fidei, obra que cita extensamente.
Un ao ms tarde, Lange public otro escrito, titulado Descubrimiento modesto y preciso de una filosofa falsa y perniciosa en el sistema
metafsico wolffiano..., donde distingue dos clases de spinozismo.
Un spinozismus partialis, que se limita a reconocer un nexo fsicomecnico entre las cosas, y un spinozismus totalis, que combina ese
nexus con la doctrina de la nica sustancia. Segn l, Wolff era un
spinozista de la primera clase, moderado, que no haba cado tan
profundamente en este error como para abrazar una posicin pantesta. La acusacin, sin embargo, segua en pie: Wolff, al aplicar el
mtodo matemtico en filosofa, caa en el fatalismo, en el atesmo,
en el spinozismo.49
Lo cierto es que sus enemigos vean una coincidencia fundamental entre el sistema wolffiano y el de Spinoza: la adopcin del mtodo matemtico como garanta de la verdad en filosofa. Los telogos
47
135
136
do. Para lograrlo, Wolff tuvo que dedicarse a estudiar los textos de
Spinoza, tarea que, es probable, jams habra emprendido de no
haber sido por esta necesidad de defenderse y distanciarse de su
doctrina.52 El resultado de este estudio es la refutacin del sistema
metafsico spinoziano que Wolff incluy en la segunda parte de su
Teologa natural publicada en 1737, que representa un verdadero
hito en la historia de la recepcin de Spinoza en Alemania. Hasta
entonces ningn pensador en el territorio alemn se haba ocupado
de analizar la teora metafsica de Spinoza tal como es presentada en
la tica de modo tan filosfico y sistemtico.
Sin recurrir a la estrategia que haba sido habitual durante los ltimos decenios, esto es, las injurias y calumnias, y basndose en una
lectura directa de la tica, Wolff se propuso refutar filosficamente
al spinozismo. Esta actitud, que refleja una enorme confianza en
la razn como instrumento para criticar los sistemas filosficos, es
signo de una nueva manera de encarar las disputas filosficas. Wolff
no consider necesario oscurecer la figura de Spinoza con etiquetas
escandalosas ni desautorizar su doctrina con palabras ofensivas. La
razn era suficiente para mostrar que se trataba de un sistema errneo, que deba ser dejado de lado. Sin duda esta confianza en la razn, herencia del racionalismo leibniziano, refleja y expresa el nuevo
clima intelectual de la naciente Ilustracin en Alemania.
En 1740, con Wolff todava exiliado, ciertas condiciones materiales se modificaron, de modo que la situacin espiritual dio un
giro en el territorio alemn. Ese ao, tras la muerte de Federico
Guillermo I, el trono de Prusia fue ocupado por su hijo, Federico
II, quien explcitamente, aunque no sin ciertas contradicciones, se
propuso hacer ingresar su reino en una era ilustrada. Al poco tiempo
de asumir el trono, Federico decidi resarcir el dao causado por su
padre e invit a Wolff a regresar al reino y a ocupar un puesto en su
corte, como consejero. Wolff, quien desconfiaba de que la cercana
al trono fuera beneficiosa para el ejercicio filosfico, dio muestras
una vez ms de su espritu ilustrado y prefiri ser restituido en su
antiguo cargo de la Universidad de Halle.
52
Cf. Gawlick, (LQLJH%HPHUNXQJHQEHU&KULVWLDQ:ROIIV9HUKlOWQLV]X6SLQR]D en
Schrmann, Waszek y Weinreich (comps.), op.cit., p. 118.
138
139
140
que se opone a una teora que contempla la posibilidad de introducir cambios en el mundo fsico. Para Wolff, por el contrario, la
extensin no es nada real, no se encuentra entre lo efectivamente
existente, sino que presupone otra cosa que, siendo ella misma efectivamente real, cuando es percibida, aparece como extensa. Al igual
que los colores, la extensin es para Wolff algo que sucede en la percepcin confusa de los objetos, pero no es nada en s mismo real. As
pues, Wolff sostiene que es esta confusin la de pensar la extensin
como algo existente, como un atributo de la sustancia efectivamente
real lo que conduce a Spinoza a postular un fatalismo, esto es, una
necesidad ciega que gua tambin las acciones de los seres humanos
y de la cual es imposible abstraerse.
El ltimo pargrafo de su refutacin explicita el veredicto:
El spinozismo no se encuentra lejos del atesmo y es tan nocivo
como ste. Incluso es, en cierto sentido, aun ms nocivo que la
negacin de la existencia de Dios. Pues aunque Spinoza admite
la existencia de un Dios, en tanto que primera y nica causa de
todas las cosas, l niega que ste sea sabio y que se comporte
segn una voluntad libre, y que gobierne este mundo. Adems,
supone que el cuerpo y el alma, junto con las restantes cosas
pensantes, si es que stas existen, se encuentran en l como partes en el todo. As, Spinoza construye un Dios que es total y
completamente distinto del verdadero Dios, en tanto que ste,
posee la ms alta sabidura y la ms grande libertad y rige este
mundo con su sabidura y en tanto que el alma y el cuerpo junto
con todas las cosas pensantes, si es que estas existen, no se encuentran contenidas en l como partes en el todo.59
Segn Wolff, al igual que cualquier forma de atesmo, la doctrina de Spinoza destruye la religin. Pero, dado que el spinozismo es tambin un fatalismo, esta doctrina es an ms nociva, an
ms peligrosa que la negacin de la verdad de las religiones, pues
al afirmar una necesidad ciega como gua de las acciones humanas
destruye asimismo la posibilidad del comportamiento moral. Su
posicin es, pues, ms amenazante para la vida en sociedad que la
59
,GHP, 716.
141
de los ateos. Mientras que los ateos niegan la religin, los fatalistas
niegan la moral. Era de esperar, por lo tanto, que Wolff se inclinara
por denunciar a stos ltimos como intolerables. Pues, tal como
haba sostenido en su discurso acerca de los chinos confusionistas,
la creencia en Dios y la virtud moral son independientes.
Esta crtica de Wolff al spinozismo, incluida en su Teologa natural pas a la historia de la recepcin de esta doctrina en Alemania
como su primera refutacin filosfica, objetiva y argumentativa. En
efecto, pocos aos ms tarde, Moses Mendelssohn celebrara la actitud ilustrada de Wolff, al decir que este hombre fue el primero
que, antes de refutar al spinozismo, lo expuso bajo su forma ms
conveniente.60
Hasta qu punto esto es as puede ser, sin embargo, puesto en duda. En efecto, algunos especialistas han sealado que la
crtica wolffiana es dbil y poco convincente. En este sentido
Cramer indica que Wolff no refuta la tesis que l mismo considera
como el punto central de la doctrina spinoziana, esto es, que slo
hay una sustancia.61 Al contrario, se limita a mostrar ciertas ambigedades en las definiciones y establece que partiendo de definiciones falaces, cualquier conclusin a la que se llegue flota sobre el aire,
sin un fundamento firme. Adems, como seala Bourel, Wolff no
respeta el orden de exposicin de Spinoza y omite analizar las definiciones sptima y octava de la primera parte de la tica, que tratan de
los conceptos de libertad y eternidad; en los casos de las definiciones
que s analiza, se limita a yuxtaponer y comparar las definiciones
spinozianas con las acepciones escolsticas de los trminos. Por eso,
Bourel sostiene que la crtica wolffiana es exterior, superficial y formal y que, por lo tanto, este filsofo no lee a Spinoza para hacerle
justicia, sino que su refutacin constituye la ltima tentativa de reducir a Spinoza a un ateo y a un mal filsofo.62
60
Cf. JubA 1, p. 15. Tambin algunos especialistas contemporneos aceptan este
punto de vista (cf. Bell, op.cit., p. 9; Otto, op.cit., p. 155).
61
Cf. K. Cramer, &KULVWLDQ :ROII hEHU GHQ =XVDPPHQKDQJ GHU 'HQLWLRQHQ YRQ $WWULEXW0RGXVXQG6XEVWDQ]XQGLKU9HUKlOWQLV]XGHQHUVWHQEHLGHQ$[LRPHQYRQ6SLQR]DV
(WKLN en Cramer, Jacobs y Schmidt-Biggermann (comps.), op.cit., pp. 82 y 99.
62
Cf. D. Bourel, /D UpIXWDWLRQ GH 6SLQR]D SDU &KULVWLDQ :ROII en Bloch (comp),
op.cit., pp. 221 y ss..
142
wolffiana constituye ms bien un intento por distanciarse y diferenciarse del spinozismo que de exponer a Spinoza en su luz verdadera.
La excelente reputacin de la que gozaba Christian Wolff, que
haba vuelto del exilio y haba sido restituido por Federico II en su
ctedra de Halle en el contexto de un nuevo clima de libertad intelectual y tolerancia religiosa, junto con la aparicin de la Teologa
natural y su refutacin objetiva y desapasionada del spinozismo, que
invitaba a comprender al adversario y vencerlo mediante el ejercicio
de la razn, fueron los factores que hicieron posible la aparicin, en
1744, de la primera traduccin al alemn de la obra principal de
Spinoza. El ttulo del volumen pone en evidencia por qu: La tica
de B. d. S. refutada por el conocido filsofo de nuestro tiempo, el Sr.
Christian Wolff, traducida del latn.
4. La tica a un florn
Johann Lorenz Schmidt, el primer racionalista neto y decidido
entre los telogos alemanes, segn Ernest Hirsch,65 fue responsable
de la primera traduccin alemana de la tica. Hacia 1744, Schmidt
no era desconocido en Alemania. Haba estudiado teologa en Jena,
luego en Halle donde se haba hecho admirador de Wolff y se
haba trasladado a Wertheim como tutor privado de una familia
noble y luego como rector de la escuela de latn de esa ciudad. Su
verdadera ocupacin haba sido, sin embargo, la de producir una
nueva traduccin de la Biblia. En 1735 public su versin alemana
del Pentateuco a partir del texto original en hebreo. Se trata de la denominada Wertheimer Bibel, con ms de 1600 notas del traductor,
que desencaden una violenta ofensiva contra la filosofa wolffiana
por parte de los telogos, quienes la denunciaron como la raz de la
impiedad y la hereja.
La seriedad de la investigacin de Schmidt es generalmente reconocida, especialmente en lo que respecta al origen de la lengua
hebrea.66 Pero su posicin, que coincide con muchas de las tesis
op.cit., p. 110.
65
Cf. Hirsch, op.cit., t. II, p. 418.
66
144
145
Ningn triunfo es ms glorioso para la verdad, que aquel obtenido contra sus enemigos ms mordaces. stos aguzan todo su
ingenio, yendo incluso en contra de ella, con el fin de justificar
sus proposiciones absurdas, y son fuertemente respaldados por
cierta apariencia de minuciosidad. Por eso los tontos son seducidos por estas corrientes y, para entrar en este campo, aquellos hombres sagaces, cuyas obras no lo son, han de tambalear.
Entonces muestra la verdad su poder insuperable, cuando hace
caer a estos enemigos peligrosos. El ms terrible de este gnero
ha sido hasta ahora Spinoza.70
El mtodo geomtrico, una cierta oscuridad y una evidente ambigedad dominan, segn este prefacio, el sistema spinoziano. Su
aparente solidez y la dificultad de aprehender sus ideas son la causa
de que sus muchos adversarios hubiesen fracasado al intentar oponerse a l. El honor de haber logrado una refutacin ordenada y
minuciosa71 pertenece, segn Schmidt, al gran Christian Wolff. Su
refutacin constituye el gran triunfo de la verdad sobre los errores y
debe, por lo tanto, ser difundida por todas partes:
Un triunfo tal, que concierne nada menos que a la existencia de
Dios y de la libertad, no debe ser mantenido oculto, sino que se
lo debe dar a conocer para la alegra y el provecho de cada uno.
No hay que ser benvolo con el enemigo vencido. Mejor se lo
debe exponer pblicamente, de modo que las personas incultas
no continen considerndolo como un espectro, sino que se
acostumbren a despreciar el horroroso ruido de sus cadenas.72
Spinoza es presentado por Schmidt como un fantasma que mantiene aterrorizados a los hombres incultos de Alemania. Esta imagen, que ser retomada aos ms tarde por Jacobi, es sumamente
adecuada: Spinoza no era ms que un espectro cuyos contornos no
podan delimitarse, un muerto viviente que an no haba encon70
Schmidt, 9RUUHGHen %Y66LWWHQOHKUHZLGHUOHJHWYRQGHPEHUKPWHQ:HOWZHLVHQXQVHUHU
=HLW+HUUQ&KULVWLDQ:ROII, trad. y ed. de Johann Lorenz Schmidt, Leipzig / Frankfurt a. Main, 1744, pp. 3-4.
71
,GHP, p. 4.
72
,ELGHP
146
,ELGHP
Cf. Goldenbaum, 'LHHUVWHGHXWVKFHhEHUVHW]XQJ, op.cit., p. 115.
147
de las duras palabras dirigidas a Spinoza, ya las recensiones contemporneas de la traduccin pusieron en duda que el propsito de
Schmidt fuera realmente el explicitado por l y consideraron que la
traduccin del texto de Wolff era, en realidad, un medio para lograr
otro fin: facilitar el acceso a la tica.
La acusacin en su contra no tard en aparecer. Todos saban que
el annimo traductor era el mismo que haba sido responsable de
la escandalosa Biblia de Wertheimer. La vigilancia y la persecucin
hicieron que Schmidt tuviera que huir de Altona. Segn Winke, el
ltimo registro que se tiene de su seudnimo es en Wolfenbttel,
donde muri en 1749.75
Entre los especialistas actuales, slo Dominique Bourel considera el prefacio de Schmidt hostil a Spinoza y seala que en la traduccin del texto de Wolff, Schmidt elige traducir el trmino latino
Spinozismus, de registro neutral, por el alemn Spinozisterey, que
implicara cierto desdn.76 Schrder, por su parte, acepta la declaracin explcita de Schmidt y cree que no fue un spinozista sino un
wolffiano.77 Sin embargo, tanto el lenguaje violento contra Spinoza
del Prefacio como las alabanzas a Wolff y el tono despectivo adoptado al llamar su sistema Spinozisterey, pueden ser considerados como
estrategias para evitar una acusacin de atesmo en su contra.
Creo que, efectivamente, las sospechas de sus contemporneos
estaban bien fundadas. Sin anunciarlo en el ttulo del libro, Schmidt incluye dos textos que hacen sospechar que su intencin no
era nicamente la de tranquilizar a los espritus amenazados por la
fantasmagrica aparicin del spinozismo. Luego del brevsimo prefacio, Schmidt publica primero la traduccin del Prefacio de Jarig
Jelles a las Obras pstumas y a continuacin la tica, prolijamente organizada con nmeros marginales que ordenan cada seccin.
Adems, antes de la refutacin de Wolff, Schmidt aade un extenso registro de conceptos de casi 60 pginas. Basado en el ndice
conceptual incluido en las Obras pstumas, este registro permita
acceder al hermtico texto de un modo ms sencillo, sin necesidad
de seguir su exposicin geomtrica. La refutacin de Wolff queda,
75
76
77
148
pues, en ltimo lugar y ocupa una porcin muy pequea del libro,
pues comienza en la pgina 599 del volumen de 727 pginas totales.
As, este editor clandestino hace mucho ms que simplemente
poner a disposicin del pblico alemn un texto que era difcil de
conseguir, que era frecuentemente criticado pero raramente ledo.
Pues junto con el texto de la tica y la anunciada refutacin de
Wolff, publica la apologa de Spinoza realizada por Jelles y una herramienta de fundamental utilidad para acceder a su doctrina, dejando abierta la pregunta de cul fue su verdadera intencin. Creo
que esto da motivos suficientes para sospechar que el traductor no
slo deseaba facilitar el acceso material al texto y fomentar una actitud racional frente al peligroso autor. Al presentar el Prefacio de
Jelles, en el que tal como se expuso en el primer captulo de esta
investigacin la integridad moral de Spinoza es aseverada fervientemente y se replica a cada una de las distintas acusaciones que su
doctrina haba recibido, Schmidt parece querer desafiar la imagen
de un Spinoza maldito, ateo y peligroso.
En este sentido, puede pensarse que el objetivo de Schmidt era,
tal como l mismo lo afirma, librar a Alemania de muchos errores.
Slo que, a juzgar por la seleccin de textos que decide incluir junto
con su traduccin de la tica, esos errores tal vez no eran los errores
de Spinoza, sino los de sus muchos e injustos acusadores y crticos.
El desarrollo posterior de la historia del spinozismo pone en
evidencia que la refutacin del spinozismo por parte de Wolff no
constituy la victoria definitiva de la verdad sobre el spinozismo, tal
como Schmidt la celebra en el Prefacio a su traduccin. Pocos aos
ms tarde, en una carta de noviembre de 1783 dirigida a su joven
discpulo Wizenmann, quien se encontraba deseoso de descubrir
por s mismo a Spinoza, F. H. Jacobi escribe:
Mejor cmprese la tica de Benedictus de Spinoza refutada por el
conocido filsofo de nuestro tiempo el Sr. Christian Wolff. Bajo esta
mscara obtiene una muy buena traduccin de la Ethik de Spinoza, que es su obra ms excelente, y slo tras sta el pequeo e
insignificante tratado de Wolff.78
78
150
80
Cf. idem., p.107. El rol central de Elise Reimarus en la Polmica del spinozismo,
que se analizar en los prximos captulos, es una prueba de este cambio en la vida
intelectual alemana.
81
JBW I.3, p. 247.
82
Philipp Joseph Pandin de Jariges, ([DPHQ GX 6SLQR]LVPH HW GHV 2EMHWLRQV GH 0U
%D\OHFRQWUHFHV\VWqPH, Berlin, 1746.
151
Captulo V
153
1. La era de Federico II
La complejidad, la riqueza y la pluralidad de tendencias artsticas, filosficas, literarias y polticas que pueden encontrarse entre
los hombres de letras europeos durante el siglo XVIII parece volver
imposible la tarea de ofrecer una definicin de la Ilustracin como
movimiento unificado y unvoco. Sin embargo, puede acordarse
con la mayora de los estudiosos del perodo en que esta poca de
cambios espirituales y materiales puede ser caracterizada como la
era de la razn.1
1
Cuando el siglo XVIII quiere designar esta fuerza, cuando pretende condensar su esencia en una sola palabra, apela al sustantivo razn. La razn se le convierte en punto unitario y central, en expresin de todo lo que anhela y por lo que
se empea, de todo lo que quiere y produce, escribe Ernst Cassirer (E. Cassirer,
155
Frente a un pasado que consideraron plagado de doctrinas errneas y creencias supersticiosas, los representantes de este nuevo movimiento sintieron la necesidad de realizar un corte absoluto. Se
propusieron la tarea de disipar las tinieblas de la tradicin y vieron
en la poderosa luz de la razn el instrumento para lograrlo. Confiaron en que esta facultad, nica y universal, permitira tanto descifrar
la naturaleza y comprender las leyes inmutables que rigen su funcionamiento, como descubrir y justificar, mediante razonamientos
y demostraciones, los fundamentos de la vida en sociedad, los principios de la moral y de la autntica religin.
Con la Ilustracin, la razn devino la mxima autoridad en el
mbito del conocimiento terico, el rbitro ltimo en cuestiones
prcticas, el instrumento para entender el comportamiento de la
naturaleza, la herramienta de la crtica de doctrinas y facultades. La
razn era considerada el motor que impulsara un cambio sociopoltico tendiente hacia la libertad y la igualdad entre los hombres,
el progreso material, un mayor bienestar y la dominacin de la naturaleza. La explicacin y la crtica fueron sus principales funciones.2
El optimismo, el cientificismo, la preocupacin por los asuntos
humanos, el debilitamiento de la especulacin, la lucha contra la
ortodoxia y el cuestionamiento de cualquier forma de autoritarismo
caracterizaron a los hombres de la Europa ilustrada.
Es usual considerar que la era de la Ilustracin en el territorio
alemn comienza en 1740, con la coronacin de Federico II. El
propio Kant caracteriza el tiempo de la Aufklrung como el siglo
de Federico.3 Admirador de Francia y alumno de Voltaire, Federico
)LORVRItDGHOD,OXVWUDFLyQ, FCE, Mxico, 1993, p. 20). Al respecto, vanse tambin los
estudios de Paul Hassard (P. Hassard, /DSHQVpHHXURSpHQQHDX;9,,,HVLqFOH, Hacette,
Pars, 1963 y Idem, /D&ULVHGHODFRQVFLHQFLHHXURSpHQQH, LGF, Pars, 1994).
Abordo esquemticamente la cuestin de la Ilustracin en mi escrito El VXHxR de
la Ilustracin. Estudio Introductorio en Juan Lzaro Rearte y Mara Jimena Sol
(editores), 'HOD,OXVWUDFLyQDO5RPDQWLFLVPRUXSWXUDWHQVLyQFRQWLQXLGDG Prometeo /
Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires, 2010, pp. 15-30.
2
Vase F. Beiser, 7KH(QOLJKWHQPHQWDQGLGHDOLVP en Ameriks, Karl (ed). &DPEULGJH
&RPSDQLRQWR,GHDOLVP. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
3
Immanuel Kant, %HDQWZRUWXQJ GHU )UDJH :DV LVW $XINOlUXQJ", %HUOLQLVFKH 0RQDWVVFKULIW, diciembre de 1786 en .DQWV JHVDPPHOWHQ6FKULIWHQ, Akademieausgabe, 29
tomos, Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1900 y ss., t. VIII, p.
40. Cito la obra de Kant segn esta edicin, como es habitual, con las siglas AK,
156
Los filsofos tendran, pues, un lugar en el reino, aunque restringido al del pensamiento terico. El rey podra ser su alumno,
pero siempre sera su superior. Slo a l le perteneca la esfera de la
prctica.
As pues, los hombres de ciencias y de letras a quienes toc discutir, desarrollar y difundir las ideas y valores de la Ilustracin en
Alemania desde la Academia Real se encontraban en la difcil situacin de tener que compatibilizar su compromiso intelectual con la
investigacin racional de la verdad y su rol como miembros de una
institucin cuyo principal impulsor era la cabeza del reino. Tambin
los profesores universitarios y miembros del clero eran funcionarios
pblicos y no podan, por lo tanto, criticar abiertamente la organizacin poltica, social o religiosa del principado y del reino. La responsabilidad de estos hombres era doble. Por un lado, en el espritu
de la Ilustracin que Federico los llamaba a llevar a cabo, deban
ejercer la crtica racional sin permitir que nada externo o extrao
influyera en el resultado de sus razonamientos. Por otro lado, en
6
158
Esta libertad de expresin que segn Lessing se restringa al mbito de la discusin religiosa, se explica principalmente por el hecho
de que Federico fue un desta convencido.8 En efecto, el monarca
recibi y dio asilo en su corte a personajes cuya heterodoxia era
abiertamente conocida, como por ejemplo al materialista y ateo
Holbach. Incluso foment el pensamiento disidente y la crtica a la
ortodoxia cristiana. As pues, si Federico II ampli y garantiz la libertad de pensamiento en el mbito de la discusin religiosa, temas
como la crtica al ejercicio absoluto del poder poltico y el cuestionamiento de los fundamentos de la organizacin econmica y social
no fueron puestos en discusin explcitamente por los ilustrados
alemanes. Razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero
obedeced fue, efectivamente, el lema del gran Federico, tal como
Kant lo estableci algunos aos ms tarde.9
De modo que, mientras que durante el siglo XVIII Inglaterra
fue testigo de un aumento en la libertad de pensamiento y de
7
8
9
160
Ahora bien, si es cierto que esta situacin particular de la mayora de los intelectuales alemanes hizo que la Ilustracin no se pronunciara radicalmente contra el poder poltico ni inspirara reformas
o revoluciones tendientes a modificar el statu quo, no puede decirse
que ciertas cuestiones polticas y sociales hayan estado absolutamente ausentes del debate. Cuando hacia 1784 Kant, Reinhold y
Mendelssohn, entre otros, se ocuparon de responder a la pregunta Qu es la Ilustracin?, pusieron en evidencia hasta qu punto el proyecto ilustrado de perfeccionar las facultades humanas y
de aumentar el conocimiento era para ellos inescindible de ciertas
cuestiones socio-polticas, como el problema de la compatibilidad
entre el bien comn, el mantenimiento del orden y la libertad de
pensamiento.11 As, si es cierto que en muchos aspectos su carcter
de funcionarios pblicos limit el ejercicio de la crtica, puede pensarse que este mismo carcter motiv la meditacin acerca de otras
temticas igualmente esenciales al espritu de la Ilustracin, como
las cuestiones de la responsabilidad de los intelectuales frente a la
sociedad, el problema de los objetivos y consecuencias del debate
pblico en conexin con el problema del mantenimiento del orden
o la cuestin de la educacin popular.12
Estos temas estuvieron presentes en las reflexiones de Mendelssohn y Lessing como una de sus principales preocupaciones. Adems, constituyeron el trasfondo problemtico sobre el cual surgieron, a partir de mediados del siglo XVIII, las diferentes lecturas de
Spinoza que conduciran, por primera vez en la historia, a la discusin pblica y filosfica de su doctrina en el contexto de la Polmica
del spinozismo. As pues, el clima intelectual de la Ilustracin y el
proceso que se conoce como el renacimiento de Spinoza en Alemania
se revelan, en mi opinin, como inescindibles.
11
162
163
Ms all de que la defensa es ambigua y de que este breve comentario no llega a revelar el grado de comprensin que Mendelssohn
y Lessing tenan en ese momento del spinozismo, queda claro que
Spinoza ya no era para estos jvenes ilustrados, un Filsofo maldito
cuyo nombre deba ser borrado de la faz de la tierra.
Esto se confirma a partir de una carta de Lessing a Michaelis de
octubre de 1754, en la que escribe acerca de Mendelssohn, a quien
acaba de conocer, las siguientes palabras:
Es verdaderamente un judo, una persona de un poco ms de
veinte aos que, sin instruccin, ha conseguido desarrollar una
gran fortaleza en lenguas, en matemticas, en filosofa, en poesa. [...] Su honradez y su espritu filosfico me permiten considerarlo de antemano un segundo Spinoza, con quien se igualar
en todo salvo en sus errores.24
Puede ser que Mendelssohn haya fantaseado con devenir un segundo Spinoza. Aunque los eventos posteriores haran pensar que
esto es dudoso. Sin embargo, lo que s queda claro es que, tanto para
Lessing como para Mendelssohn, Spinoza haba sido un verdadero
espritu filosfico, digno incluso de imitacin. Lo cierto es que Mendelssohn dedica gran parte de su primera obra filosfica su carta
de presentacin en los mbitos literarios y filosficos de la poca a
defender una nueva lectura de la filosofa de Spinoza, a purificarla
23
Carta a Michaelis del 16 de octubre de 1754 (/HVVLQJV %ULHIH, AufbauVerlag, Berlin y Weimar, 1983, p. 28).
24
166
168
169
170
Cf. Zeev Levy, %DUXFK 6SLQR]D 6HLQH $XIQDKPH GXUFK GLH MGLVFKHQ 'HQNHU LQ
'HXWVFKODQG, Kohlhammer, Stuttgart, 2001, p. 24.
35
Bell, op.cit., p. 24.
171
en Alemania es su contribucin al progresivo descrdito de la interpretacin de Bayle, pues Mendelssohn rechaza all explcitamente
algunas de sus crticas. Como ya se mencion, la difusin del Diccionario histrico y crtico era enorme y su autoridad era generalmente aceptada. Segn Mendelssohn, el francs ha formulado aqu
y all algunas observaciones correctas contra Spinoza, pero las ha
entrelazado con tantos supuestos motivos y resultados, que parece
quitarles as toda su fuerza.36 Entre sus aciertos, Mendelssohn le reconoce y ya lo haba hecho en Pope un metafsico! haber mostrado
que la extensin no puede ser un atributo de Dios. Sin embargo,
Mendelssohn considera que la burla y la irona conducen a Bayle a
argumentar de un modo errneo.37 Segn Mendelssohn, esto hace
que Bayle atribuya a Spinoza una posicin que l mismo rechaza
explcitamente, esto es, que habra imperfecciones desde el punto
de vista divino.
Hasta que l no derribe la trinchera detrs de la que se esconde
su enemigo, todas las acusaciones que carga en su contra sirven
al menos en mi opinin para volver contra s mismo los nimos de la mayora.38
Bayle debera haber ledo ms cuidadosamente a Spinoza y haber atendido a que ningn prejuicio guiara su pluma al intentar
refutarlo.
Frente a este ataque que l considera injusto y repleto de malicia,
Mendelssohn emprendi un rescate de Spinoza siguiendo el modelo
de crtica objetiva y desapasionada de la Teologa natural de Wolff.
Como ya se seal, Mendelssohn celebra en sus Dilogos filosficos
el hecho de que Wolff no hubiera recurrido a blasfemias e insultos.
Antes de refutar al spinozismo, este gran filsofo lo expone del
modo ms conveniente. Presenta su aspecto ms fuerte y, as, en36
JubA 1, p. 15; trad. cast.: Sol en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQR]D,
op.cit., pp. 57-58.
37
De qu sirve su observacin de que, segn Spinoza, cuando los cristianos
combaten contra los turcos, Dios combatira contra Dios o que todo homicidio,
robo, adulterio y derramamiento de sangre deberan ser adjudicados al ser suprePR",ELGHP; trad. cast.: idem., p. 58).
38
,GHP, p. 16; trad. cast.: idem., p. 58.
172
39
40
41
174
1677, es decir, 18 aos antes de que l la diera a conocer pblicamente. Sin nombrar al autor, este personaje ficticio cita la segunda
proposicin de la tercera parte de la tica, que afirma que el cuerpo
no puede determinar al alma a pensar, as como el alma no puede
determinar al cuerpo a moverse, y un extenso pasaje del escolio de
esa misma proposicin, en donde se establece que, por ms que los
hombres estn convencidos de que el alma determina al cuerpo a la
accin, no hay modo de explicar cmo es que sucede esa determinacin. Los sonmbulos hacen muchas cosas en sueos que no se
atreveran a hacer despiertos. De all se sigue claramente que el cuerpo, en virtud de las leyes del movimiento, es capaz de muchas cosas,
que resultan asombrosas para la propia mente,47 afirma Neophil,
citando de memoria al innombrado autor. Philopon reconoce inmediatamente a Spinoza como el responsable de estas palabras.
Habindose referido al primer aspecto de la armona al sostener
que los cuerpos no son movidos por la decisin del alma sino por
sus propias leyes, Neophil pasa al aspecto anmico de la hiptesis.
Para ello cita la tercera proposicin de la tercera parte de la tica,
que afirma que las pasiones del alma brotan de ideas inadecuadas
y sus acciones de sus ideas adecuadas, y cita tambin la sptima
proposicin de la segunda parte de la tica, donde se afirma que el
orden y conexin de las ideas coincide con el orden y conexin de
las cosas. Esta ltima proposicin contiene, segn Mendelssohn, la
doctrina de la armona preestablecida de modo originario.48 Leibniz
habra tomado esta idea y la habra introducido en su propio sistema filosfico, dndole ese nombre y transformndola en una pieza
esencial de su estructura metafsica.
Sin embargo, esto no reivindica la totalidad del sistema spino47
Cf. JubA 1, p. 7; trad. cast.: Sol en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQRza..., op.cit., p. 45.
48
Cf. E II, 7 y JubA 1, p. 10. El problema con esta tesis de Mendelssohn es que
parece haber comprendido a Spinoza de un modo irremediablemente incorrecto.
Si en Leibniz o en Descartes, la comunicacin entre el alma y el cuerpo es un grave
problema, en Spinoza, para quien alma y cuerpo no son sino una nica entidad
considerada ya bajo el atributo pensamiento, ya bajo el atributo extensin, esto
QRSUHVHQWDQLQJXQDGLFXOWDG(QHIHFWRQRSXHGHKDEHUXQDDUPRQtDHQWUHHO
alma y el cuerpo, si stos no son dos entes diferentes (cf. Altmann, 'LH7URVWYROOH
$XINOlUXQJ, op.cit., p. 40). Lessing mismo har referencia a este error en su interpretacin del spinozismo.
176
Mendelssohn cree firmemente que es imposible obtener una verdad a partir de fundamentos errneos. Si Spinoza dio con una doctrina verdadera es porque los principios de los cuales la deriv son
igualmente verdaderos. La filosofa spinoziana no es, pues, un mero
cmulo de falsedades y absurdos. Ciertos principios verdaderos
adoptados por l le haban permitido obtener conclusiones igualmente verdaderas que, sin embargo, convivan en su pensamiento
con errores imperdonables. Leibniz, que haba tenido la lucidez de
reconocer esta doctrina verdadera en los escritos de Spinoza, la haba adoptado para su propio sistema.
Por qu, entonces, Leibniz no haba compartido con l este
49
JubA 1, pp. 10-11; trad. cast.: Sol en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQRza..., op.cit., pp. 49-50. Subrayado mo.
177
mrito?, se pregunta no sin cierta consternacin, Philopon. Existen personas que juzgan las verdades segn una determinada
genealoga,50 se apresura a responder Neophil, justificando la decisin de Leibniz de no nombrar a Spinoza como su fuente. A estas
personas les es suficiente, para rechazar una doctrina, saber que en
un determinado autor sta se encuentra junto a otras errneas. Si
Leibniz hubiese admitido que haba tomado lo esencial de su armona preestablecida de Spinoza, sostiene Mendelssohn, tales personas
hubiesen encontrado ya en su nombre, motivo para la refutacin
de esta doctrina. De hecho, como se vio ms arriba, esto era exactamente lo que haba sucedido: la acusacin de spinozismo contra la
filosofa leibniziana haba sido utilizada para intentar desacreditarla.
Leibniz queda disculpado. No as todos aquellos que, llevados
por prejuicios, vieron en la filosofa spinoziana puros absurdos y
no supieron detectar que tambin all haba verdades que no slo
podan ser recuperadas sino que podan contribuir al desarrollo de
la filosofa universal. Spinoza no se encontr por completo sumido
en el error. En efecto, segn Mendelssohn, Leibniz haba arrancado
la doctrina de la armona preestablecida de entre todas las otras doctrinas errneas y equivocadas de Spinoza y haba logrado purificarla
de todo elemento venenoso que, por contagio, pudiera contaminar
su propio sistema. De modo que sta no implica ninguno de los
aspectos escandalosos del spinozismo.
Mendelssohn propone, entonces, una nueva interpretacin de
este sistema que no por incompleto deba ser descartado totalmente. Esta interpretacin apunta a transformar al spinozismo en una
doctrina inofensiva para la religin y la filosofa verdaderas. Esta es,
pues, su segunda tesis en vistas a una recuperacin de la doctrina
maldita:
Todo el mundo opina que las afirmaciones de Spinoza son absolutamente absurdas. Pero, en verdad, lo son nicamente en
la medida en que l ha querido aplicarlas al mundo sensible
exterior a nosotros. Por el contrario, si se considera aquel mundo que, para decirlo con palabras de Leibniz, existi antes de la
decisin de Dios (antecedenter ad decretum) en el entendimiento
50
178
divino como una posible conexin entre diferentes cosas, muchas de las afirmaciones de Spinoza pueden coexistir con la verdadera filosofa e incluso con la religin.51
179
ste fue su error y no, como sealaba la mayora de sus adversarios, el haber confundido lo finito con lo infinito, la naturaleza y
Dios.54 Spinoza haba estado a un pequeo paso de la verdad. Su
identificacin de Dios y la naturaleza no implicaba, segn Mendelssohn, la disolucin de la divinidad en el mundo natural sino, al
contrario, la elevacin de la naturaleza, en tanto que sta tena su
existencia en la mente de Dios. Si bien esto no lo transformaba en
una alternativa filosfica vlida, al menos s desterraba la acusacin
de atesmo en su contra. A pesar de que no encontramos aqu ninguna referencia explcita a ello, podemos ver en esta tesis una anticipacin de la posicin que muchos aos ms tarde Mendelssohn
atribuira a Lessing y que l denominara su pantesmo purificado.
Efectivamente, se trata de una interpretacin que hace del spinozismo una posicin pantesta. Pero a diferencia de pensadores como
Stosch, Lau, Dippel y Edelmann, que haban optado por la lectura materialista del pantesmo de Spinoza, Mendelssohn se inclina
por una lectura idealista. De este modo, el resultado de la posicin
spinoziana no es la negacin de Dios, sino la negacin del mundo
sensible, cambiante, extenso tal como existe fuera de la mente de la
divinidad productora. Toda la realidad queda, pues, reducida a ideas
en el entendimiento divino.
Segn la lectura de Mendelssohn, Spinoza posea una verdad,
pero una verdad parcial. Sin embargo, como los fundamentos acertados de los cuales se derivan esas verdades se combinan en su sistema con principios falsos, Spinoza arriba tambin a conclusiones
absurdas. Al querer aplicar sus principios al mundo efectivamente
existente, cae en interminables errores. Pero si se admite que su sistema metafsico no es sino la descripcin de uno de los mundos
posibles tal como existen en la mente divina, entonces es posible
afirmar que mucho de lo que sostiene no se opone a la filosofa ni
sostiene que esto no contribuye a probar el punto que Mendelssohn desea probar
pues, para Spinoza, todo hecho contingente no slo est determinado sino que es
necesario y para Leibniz un hecho contingente es determinado pero no necesario.
Adems, el Dios de Spinoza es causa inmanente, mientras que el de Leibniz es
siempre causa transitiva. (cf. Altmann, 'LH7URVWYROOH$XINOlUXQJ, op.cit., pp. 32-33).
El acercamiento entre ambos pensadores, al menos con estas bases textuales, no
SDUHFHVHUMXVWLFDGR
54
Cf. JubA 1, p. 18; trad. cast.: Sol en Mendelssohn/Lessing, 'HEDWHVREUH6SLQRza..., op.cit., p. 62.
180
181
58
184
Captulo VI
185
El spinozismo de Lessing
Los conceptos ortodoxos de la divinidad ya no son para m;
Es todo lo que s,1 afirno puedo sacarles provecho.
m Lessing, segn el relato de Jacobi, durante la conversacin que
mantuvieron en julio de 1780 en Wolfenbttel. La difusin de esta
escandalosa confidencia algunos aos ms tarde, desencaden una
polmica que puso a Spinoza en el centro de un debate en el que
todos los intelectuales prominentes de la escena filosfica y literaria
alemana de finales del siglo XVIII se vieron obligados a participar.
De modo que Lessing jug un papel fundamental en el proceso
de recepcin del spinozismo, a pesar de que fue recin dos aos
despus de su muerte que Jacobi se ocup de difundir la secreta
simpata del bibliotecario de Wolfenbttel por el Filsofo maldito.
Cabe suponer, sin embargo, que si no hubiesen existido elementos
textuales y doctrinales que confirmaran la declaracin dada a conocer por Jacobi, su afirmacin acerca del verdadero credo filosfico
de Lessing no hubiese tenido ningn efecto. En sus Cartas sobre
la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn, Jacobi agrega a la
confesin directa del bibliotecario, dos argumentos adicionales con
el fin de apoyar la veracidad de su relato y la sinceridad de su interlocutor. En primer lugar, afirma que bajo la suposicin de que Lessing
adhera al tesmo, muchos pasajes de su ltima obra filosfica, La
Educacin del gnero humano y en particular el 73, le resultaban
incomprensibles. Estos pasajes, sin embargo, se aclaraban cuando
se los conectaba con ideas spinozistas.2 En segundo lugar, Jacobi
asegura que muchos podan atestiguar que Lessing utilizaba el hen
kai pan o uno y todo como el concepto central de su teologa y
de su filosofa. Tanto por escrito como oralmente, Lessing habra
sostenido este lema frente a ms de una persona. Incluso, indica
Jacobi, el propio Lessing haba inscripto esta frase sobre una madera
en el jardn de la casa del poeta Gleim, en Habertstadt.
En definitiva, si la revelacin de Jacobi gener un escndalo, esto
1
-: ,9 S /D H[SUHVLyQ HQ JULHJR KHQ NDL SDQ VLJQLFD
uno y todo. En el contexto de su recepcin alemana, esta expresin fue utilizada
como lema para referirse a la posicin monista, pantesta de Spinoza.
2
Cf. JW IV.1, p. 87.
187
188
190
191
192
193
194
2. Spinozisterei
En 1760 Lessing se traslad a Breslau para ocupar el cargo de
secretario del General von Tauentzien. Se sabe por el testimonio de
Samuel Benjamin Klose, recogido en la biografa de Lessing escrita
por su hermano Karl, que durante su estada en Breslau entre 1760
y 1765, ste se aboc al estudio de Spinoza y de sus adversarios.
Segn Klose, Lessing lleg a la conclusin de que Dippel, y no Bayle, haba sido quien mejor haba entendido a Spinoza.28 Como se
expuso anteriormente, Dippel, enemigo de la ortodoxia cristiana, se
opuso con igual dureza al spinozismo. Intent mostrar lo absurdo
de establecer el diablico fatalismo que condujo a Spinoza a suponer la existencia de un Dios sometido desde la eternidad a las leyes
de la mathesis. Dippel present un Spinoza materialista y fatalista
que anulaba la posibilidad de una tica espiritualista basada en la
libertad.
El hecho de que Lessing remita a la interpretacin de Dippel,
cuya crtica est plagada de exageraciones con fines polmicos y de27
Cf. Ptzold, /HVVLQJ XQG 6SLQR]D =XP %HJLQQ GHV 3DQWKHLVPXV6WUHLWV LQ GHU GHXWVFKHQ/LWHUDWXUGHV-DKUKXQGHUWV en Buhr y Frster (comp.), $XINOlUXQJ*HVHOOVFKDIW
.ULWLN6WXGLHQ]XU3KLORVRSKLHGHU$XINlUXQJ, Akademie-Verlag, Berlin, 1985, pp.
323-4.
28
Dilthey cita, en 9LGD\SRHVtDHOVLJXLHQWHSiUUDIR<DVtIXHODORVRItDGH6SLnoza el tema de sus investigaciones. Ley a aquellos que haban querido refutarle,
de los cuales el que a su juicio menos le haba comprendido era Bayle. Dippel era,
a su modo de ver, el que ms hondo haba calado en el verdadero sentido de Spinoza. Sin embargo, no ha exteriorizado lo ms mnimo ni ante Jacobi ni ante las
personas de su mayor intimidad (Dilthey, op.cit., p. 117). Allison indica que el perodo de Breslau es usualmente considerado como el decisivo en la formacin de
Lessing (cf. Allison, /HVVLQJDQGWKH(QOLJKWHQPHQW, op.cit., p. 67). Vase Karl Lessing,
*RWWKROG(SKUDLP/HVVLQJV/HEHQ, Leipzig, Lachmann, 1887, p. 142.
196
formaciones que tienden a poner en ridculo y a confirmar la monstruosidad del spinozismo, puede parecer extrao.29 Bell, sin embargo, sugiere que no es difcil comprender el elogio a un personaje
tan heterodoxo: al leer a Dippel, Lessing debi haber encontrado
all, aunque criticada, su propia comprensin de Spinoza, que por
el contrario se encontraba ausente en Bayle.30 En efecto, los dos
fragmentos que Lessing envi a Mendelssohn y fueron publicados
pstumos por su hermano Karl bajo el subttulo de Spinozisterei,
se concentran en la nocin de monismo y en sus consecuencias: la
necesidad y la inmanencia.
El primero de estos fragmentos se titula A travs de Spinoza,
Leibniz dio nicamente con la pista de la armona preestablecida.31
Lessing lo enva a Mendelssohn en una carta fechada el 17 de abril
de 1763 en la que le confiesa su sorpresa de que nadie hubiese defendido a Leibniz frente a su interpretacin expuesta en los Dilogos filosficos.32 Lessing sostiene que, en efecto, Spinoza condujo a
Leibniz a la idea de la armona preestablecida, pues fue el primero
que sostuvo que todos los cambios del cuerpo se siguen nicamente
de sus propias fuerzas mecnicas. Sin embargo, la ampliacin de la
hiptesis y su ulterior enunciacin debi ser obra del propio Leibniz. Pues si Spinoza pudo haber aceptado la armona preestablecida
[...], esto significa que debo poner en duda lo que desde hace pocos
das creo haber comprendido de su sistema,33 escribe.
Por eso, segn Lessing, Spinoza slo puso a Leibniz en la pista
de esta doctrina, pero no es su verdadero descubridor. Esto, que
comienza como una especie de defensa de Leibniz, terminar revelndose como una toma de partido por la posicin spinoziana.
La objecin de Lessing se basa en el hecho de que, segn la pro29
198
a pesar de utilizar palabras similares, Spinoza y Leibniz estn enfrentados a un problema diferente. Esto remite, y Lessing lo comprende
perfectamente, al monismo metafsico del primero y al dualismo
del segundo. Mientras que Mendelssohn no presta gran atencin a
la nocin spinoziana de la sustancia, Lessing reconoce y remite a la
unidad de la sustancia y a la dependencia ontolgica de los atributos
respecto de ella.36
El fragmento concluye con una metfora, que permite conjeturar una toma de posicin por parte de su autor:
Figrese dos salvajes, que por primera vez observan su imagen
en un espejo. Pasado el asombro inicial, comienzan ahora a filosofar acerca del fenmeno. Ambos dicen que la imagen en el
espejo hace los mismos movimientos que hace el cuerpo y los
hace en el mismo orden. Por lo tanto, concluyen ambos, los
resultados de los movimientos de la imagen y los resultados de
los movimientos del cuerpo se deben poder explicar a partir de
un nico principio.37
Lessing interrumpe all la comparacin y no explicita sus conclusiones. Probablemente prefiri que el lector en este caso, su amigo
Mendelssohn sacara su propia conclusin. Ambos salvajes estn
de acuerdo en intentar explicar el fenmeno de la correspondencia
entre el alma y el cuerpo en trminos de un principio singular. Uno
de los salvajes, leibniziano, sostendr que el cuerpo y su imagen son
dos entidades completamente diferentes y postular una armona
preestablecida entre ellos por un Dios bondadoso. El otro salvaje,
spinozista, dir que la imagen no se distingue realmente del cuerpo,
que son lo mismo y que, por lo tanto, el fenmeno se debe a que no
se trata en realidad de dos entidades diferentes sino de dos aspectos
de una nica entidad. As planteada, la posicin de Leibniz deviene
un absurdo. La posicin monista de Spinoza, en cambio, es la nica
que explica correctamente la concordancia entre lo que parecen ser
dos objetos, pero que no es ms que una cosa y su propio reflejo.
Ahora bien, Lessing debi ver, asimismo, que esta alegora tam36
37
199
200
los atributos bajo los que stos existen s son diferentes, se conciben
independientemente uno del otro y no pueden ser explicados uno
por el otro. Sin embargo, todo lo que sucede en un atributo tambin
sucede en el otro y, por lo tanto, existe una armona entre ellos. Lo
decisivo es, para Mendelssohn, que Spinoza acepta que movimiento
y pensamiento son cosas diferentes y que no puede haber causalidad
entre ambos, sino que el pensamiento se sigue del pensamiento y el
movimiento se sigue del movimiento, y que las series causalmente conectadas de los pensamientos y de los movimientos se hallan
siempre en armona. Segn l, sta es la esencia de la doctrina de la
armona preestablecida y se encuentra en Spinoza.
No interesa, sostiene, cmo demuestra cada uno esta armona,
no importa en qu contexto sistemtico se encuentra. Segn la lectura de Mendelssohn, Leibniz y Spinoza comparten una idea: que
existe una armona perfecta entre las cosas fsicas y las entidades
anmicas. La tesis de su primera obra filosfica no se ha modificado.
Su defensa implica, asimismo, que Mendelssohn estaba realmente
convencido de que Spinoza haba sido el forjador de la doctrina de
la armona preestablecida y que no haba utilizado esta tesis meramente como una estrategia. Sin embargo, no pudo haber pasado
para l desapercibido que, respecto del problema de la relacin entre
el alma y el cuerpo, su amigo haba llegado a la conclusin de que el
paralelismo spinoziano era la mejor explicacin.
Ese mismo ao, 1763, Mendelssohn logr su consagracin filosfica al ganar el primer premio en el concurso de ensayos de la
Academia Real. El tema propuesto haba sido el problema de si las
verdades metafsicas en general y los primeros principios de la teologa natural y de la moral en particular eran susceptibles de la misma
evidencia que las verdades matemticas o, si no lo eran, a qu tipo
de evidencia podan aspirar. En su ensayo titulado Tratado sobre la
evidencia en las ciencias, Mendelssohn afirma que la matemtica y la
metafsica comparten un mismo mtodo y que la evidencia es posible en ambas ciencias.41 Sin embargo, admite que existe una gran di41
Moses Mendelssohn, $EKDQGOXQJEHUGLH(YLGHQ]LQGHQPHWDSK\VLVFKHQ:LVVHQVFKDIten, Haude & Spener, Berlin, 1764 (en JubA 2). El mtodo consiste en el anlisis
GHORVFRQFHSWRVFRQHOQGHKDFHUH[SOtFLWR\FODURORTXHHQHOORVVHHQFXHQWUD
implcito y confuso. En este sentido, sigue estrictamente a Wolff y compara el
201
era reducible a trminos leibnizianos. Spinoza parece ser considerado por l como el autor de un sistema que por s mismo y en s
mismo era filosficamente vlido e incluso, en ciertos aspectos, se
encontraba ms cercano a la verdad que el del aclamado Leibniz.
3. Lessing spinozista?
No cabe duda de que estos fragmentos no son suficientes para
sostener que Lessing fue un spinozista, tal como Jacobi asegur
algunos aos ms tarde. Lessing no adopt su filosofa de modo
sistemtico ni hizo referencia explcita a Spinoza en ninguna de
sus obras posteriores. Pero, aun aceptando esto, es imposible negar
que tanto en El cristianismo de la razn, como en los fragmentos
de 1763 que acabamos de analizar, Lessing se revela como un verdadero pantesta. La coincidencia con el punto de vista spinoziano
es, en este sentido, indiscutible. Ambos niegan la trascendencia de
Dios respecto del mundo. El universo existe en Dios y no puede ser
separado de l. Ambos reconocen, sin embargo, la prioridad ontolgica de la divinidad, de la que los seres singulares dependen para
existir.55 De modo que, como se seal, Lessing se inclina por una
interpretacin idealista del pantesmo, que hace de la existencia del
universo algo dependiente del entendimiento divino.
Es difcil decidir si esta toma de posicin obedece a una influencia efectiva de Spinoza sobre el desarrollo de su pensamiento. Los
estudiosos discuten an acerca de esto. Mendelssohn y muchos de
sus intrpretes posteriores se esforzaron por matizar cualquier conexin entre las ideas de Lessing y las de Spinoza, llegando a negar
la relevancia de su influencia.56 Otros, en cambio, como Martin
55
57
209
desmo.60 El resultado de este desarrollo y su posicin madura respecto de la teologa y la filosofa de la religin se encuentra sin duda
plasmada en La educacin del gnero humano, que Lessing publica
como un texto annimo, hacindose pasar por su editor, en 1780.61
La presencia de ideas spinozianas en este texto ha sido frecuentemente sealada y si bien ni siquiera esto permitira afirmar que Lessing fue un crypto-spinozista, el hecho de encontrar estos elementos
en su obra de madurez fue central para el ataque que, unos aos ms
tarde, Jacobi emprendi contra la Aufklrung.62
La educacin del gnero humano se construye sobre una asimilacin del concepto de revelacin con el de educacin. La educacin es para el individuo, lo que la revelacin es para el gnero
humano,63 establece el primer pargrafo de la obra. Ninguna de
las dos ofrece al hombre nada que ste no hubiese podido descu60
Allison seala que Lessing se encuentra, en este momento, insatisfecho con
el naturalismo ingenuo que caracteriza al desmo, que no lograba apreciar la
LPSRUWDQFLDORVyFDGHOFULVWLDQLVPRQLODQHFHVLGDGGHODFRQFLHQFLDUHOLJLRVD6LQHPEDUJRVXUHFXSHUDFLyQGHOFULVWLDQLVPRQRHVHQFODYHRUWRGR[D6X
SURSyVLWR HV ORJUDU HQFRQWUDU HO PRGR GH YDORUDU OD LPSRUWDQFLD SRVLWLYD GHO
FULVWLDQLVPR VLQ DSDUWDUVH GH OD FUtWLFD D OD UHYHODFLyQ HQ VHQWLGR VSLQR]LVWD \
GHtVWDTXHpODFHSWDED(OFULVWLDQLVPR\DQRVHUiSDUD/HVVLQJXQPDOQHFHVDULRVLQRTXHORJUDUiHQFRQWUDUHQpOFLHUWRELHQ/HVVLQJOOHJDDODFRQFOXVLyQGH
TXHLQGHSHQGLHQWHPHQWHGHVXIXQGDFLyQKLVWyULFDKD\HQHOFULVWLDQLVPRXQD
YHUGDG LQWHULRU &RQWUD ORV RUWRGR[RV /HVVLQJ DUJXPHQWD TXH ODV (VFULWXUDV \
ORVPLODJURVVLUYLHURQ~QLFDPHQWHSDUDFRPXQLFDUHVWDYHUGDGLQWHULRU\TXHGH
QLQJ~QPRGRFRQVWLWX\HQHOIXQGDPHQWRGHVXYHUGDGFI$OOLVRQLessing and the
Enlightenment, op.cit., p. 82).
61
G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, Berln, 1780. Los priPHURVSDUiJUDIRV\DKDEtDQDSDUHFLGRHQLQVHUWRVHQHODSpQGLFHGHO
editor a los Fragmente einer Unbekannte [Fragmentos de un desconocido]. Sin embarJR SDUD HVH PRPHQWR HO WH[WR HVWDED QDOL]DGR /RV SDUiJUDIRV TXH OR
FRPSRQHQIXHURQQXHYDPHQWHHGLWDGRVHQ\SXEOLFDGRVDQyQLPRVSRU
Lessing.
62
&I $OOLVRQ Lessing and the Enlightenment, op.cit., p. 148; Ptzold, Spinoza-Aufklrung-Idealismus..., op.cit.S\*RHWVFKHOop.cit.S3DUDXQDQiOLVLVH[KDXVWLYRGHHVWDREUDHQHOFRQWH[WRGHODVSROpPLFDVUHOLJLRVDV\HQUHODFLyQFRQ
ODRUWRGR[LDFULVWLDQDYpDVHHOFDStWXORTXHOHGHGLFD7LPPHQVXFOiVLFRHVWXGLR
Dios y la libertad FI 7LPP Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der
Goethezeit.I: Die Spinozarenaissance, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1974,
SS\VV
63
Lessing, Werke, op.cit., t. VIII, p. 489.
210
211
por qu el Antiguo Testamento carece de la doctrina de la inmortalidad del alma.66 Como un buen pedagogo, Dios prefiri brindar
una enseanza slida y no apresurarse en la educacin de su pueblo
elegido. Por eso el Antiguo Testamento est repleto de alegoras y
fbulas. Pero, indica Lessing, un buen pedagogo sabe, tambin, que
cada libro sirve slo para cierta edad y que es perjudicial para el nio
permanecer en estas enseanzas bsicas ms tiempo del indicado.
El contacto con los persas y con otras naciones, y la madurez
alcanzada por la parte del gnero humano que haba recibido la
revelacin divina, prepararon al pueblo israelita para adoptar una
nueva nocin de la divinidad as como motivaciones morales ms
elevadas. El nio deviene muchacho. Golosinas y juguetes ceden
ante el incipiente deseo de ser tan libre, tan estimado, tan feliz como
parecen serlo sus hermanos mayores.67 El gnero humano necesitaba de un nuevo pedagogo y Cristo vino a cumplir esa funcin. l
ense, por primera vez, la inmortalidad del alma y, de acuerdo con
esta nueva verdad, exigi una mayor pureza de corazn. Sus discpulos difundieron esta doctrina entre diversos pueblos y el Nuevo
Testamento se transform en el segundo libro elemental para el gnero humano.68
Ahora bien, Lessing sostiene que as como el Antiguo Testamento ensea la doctrina de la unidad de Dios como una verdad revelada, el Nuevo Testamento ensea de ese mismo modo la doctrina
de la inmortalidad del alma. Pero, as como la razn humana logr
conocer la unidad de Dios y pudo prescindir de las enseanzas del
libro, poco a poco los hombres aceptarn la inmortalidad del alma
como un resultado de razonamientos humanos. Lessing se esfuerza
por mostrar que esta tendencia a la especulacin no implica un peligro para el orden, ni poltico ni religioso:
No es cierto que las especulaciones acerca de estas cosas alguna
66
&RPR LQGLFD $OOLVRQ /HVVLQJ SDUHFH XQ HFR GH 6SLQR]D DO DUPDU 0RLVpV
fue efectivamente enviado por Dios, aunque la sancin de sus leyes nicamente se
UHULyDHVWDYLGD3XHVSRUTXpLUPiVOHMRV"eOIXHHQYLDGR~QLFDPHQWHDOSXHEOR
israelita, al pueblo israelita de aquel entonces y su misin se adecu a los conocimientos, las habilidades, las inclinaciones de este antiguo pueblo israelita. (,GHP,
p. 494). Cf. Allison, /HVVLQJDQGWKH(QOLJKWHQPHQW, op.cit., p. 150.
67
,GHP, p. 502.
68
Cf. idem., p. 503.
212
Resuenan en estas palabras las que Spinoza incluy como subttulo programtico de su Tratado teolgico poltico y que constituye su tesis principal: () la libertad de filosofar no slo se puede
conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino
que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e
incluso la piedad. Limitar a la razn y poner trabas al desarrollo de
sus especulaciones era para Spinoza y lo es tambin para Lessing, el
verdadero peligro para el orden poltico y moral. Al igual que Spinoza, Lessing conecta el reclamo de libertas filosofandi con el proyecto
de una ilustracin sin trabas ni obstculos. El 80 de la Educacin
del gnero humano lo explicita:
En efecto, dado que el inters rige al corazn humano, querer
emplear el entendimiento nicamente para aquello que concierne a nuestras necesidades corporales sera ms bien opacarlo que
afilarlo. l necesita aplicarse por completo a objetos espirituales,
si es que ha de conquistar su completa ilustracin y alcanzar aquella pureza del corazn que nos vuelve capaces de amar la virtud
por s misma.70
,GHP, p. 507.
,GHP, p. 507. Subrayado mo.
213
E V, prop. 42.
Lessing, :HUNH, op.cit., t. VIII, p. 507.
,GHP, p. 508.
Cf. Goetschel, op.cit., p. 229.
214
es el medio para conquistar la autonoma moral que aniquila la dependencia de lo que, por futuro e incierto, no depende de nosotros.
Ahora bien, tanto en el judasmo como en el cristianismo la concepcin moral implicaba y dependa de una manera de concebir a
Dios. Si el pueblo judo lo consider primero como el dios de los
padres y luego como el ms poderoso y el cristianismo, como el
ms bueno y ms sabio, este tercer estadio del desarrollo del gnero
humano debe implicar, adems de una nueva moral, una nueva y
ms adecuada manera de concebir a Dios. La ilustracin completa
del gnero humano implica, explcitamente, la autonoma. Sin embargo, no encontramos la nocin de Dios que fundamentara esa
actitud prctica de hacer el bien porque es el bien. Esta ausencia se
basa, segn Allison, en el spinozismo de Lessing.75 El progreso madurativo del gnero humano lo conduce a atribuir, en cada etapa, una
nocin ms perfecta de unidad al concepto de Dios. Este concepto
ltimo de Dios ser, podemos sospecharlo, el de la mxima unidad
en la que se encuentran Dios y el mundo. Esta tesis monista es lo
que muchos lectores y estudiosos han visto esbozada en el polmico
73.
Ms extenso que los dems, con un tono ms argumentativo,
este pargrafo presenta una clara continuidad con El cristianismo de
la razn y los fragmentos del perodo de Breslau. Lessing vuelve aqu
al problema de la interpretacin de la Trinidad y utiliza esta discusin para examinar las implicancias de una filosofa de la trascendencia, como la de Leibniz, frente a una filosofa de la inmanencia,
como la de Spinoza. No sorprender que este examen conduzca a
Lessing a preferir la segunda, pues la primera se le presenta, tambin
en esta obra de madurez, como irremediablemente paradjica, casi
absurda. El 73 dice:
Por ejemplo, la doctrina de la Trinidad. Qu pasara si esta doctrina condujera al entendimiento humano, luego de innumerables extravos en todas direcciones, a reconocer que Dios no
puede ser uno en el sentido en que las cosas finitas son unas y
que su unidad debe ser una unidad trascendental, la cual no excluye un tipo de pluralidad? No debera Dios poseer, al menos,
75
la ms completa representacin de s mismo? Esto es, una representacin en la que se encuentre todo lo que hay en l mismo.
Pero, se encontrara en ella todo lo que hay en Dios mismo, si
de su realidad necesaria, as como de sus restantes propiedades,
no hubiera ms que una representacin, una mera posibilidad?
Esta posibilidad agota la esencia de sus restantes propiedades,
pero agota tambin la de su realidad necesaria? Me parece que
no. Por lo tanto, o bien Dios no posee una representacin completa de s mismo o esta representacin completa es tan necesariamente real como lo es l mismo, etc. De hecho, la imagen
de m mismo en el espejo no es ms que una representacin
vaca de m, pues nicamente tiene de m lo que dejan en su
superficie los rayos de luz. Pero si esa imagen tuviera todo lo que
yo tengo, todo sin excepcin, sera an una representacin vaca o sera, ms bien, una verdadera duplicacin de m mismo?
Si pienso que reconozco en Dios una duplicacin semejante,
tal vez slo me equivoco porque mis conceptos estn sujetos al
lenguaje. Tanto permanece sin embargo siempre inefable, que
aquellos que pretenden difundir una idea tal, difcilmente hubieran logrado expresarse de manera ms comprensible y adecuada que a travs de la apelacin a un Hijo, que Dios engendra
desde la eternidad.76
216
armona tan perfecta que slo se compara a la que una cosa tiene
consigo misma, se revela ahora como imposible: si lo que se armoniza es una cosa consigo misma, entonces slo hay una cosa. Dios es
uno y la inmanencia es la nica posicin coherente. La inefabilidad
de este concepto es, segn Lessing, lo que condujo a tantos al error
de la duplicacin.
Esta filosofa de la inmanencia es el marco conceptual en el que
la nocin lessinguiana de revelacin se somete a una transformacin
que la evidencia como totalmente diferente de la nocin tradicional.77 Tradicionalmente, esta nocin implicara la trascendencia de
Dios respecto del mundo en el que sucede esa revelacin. Al igual
que el maestro, Dios se distingue de su alumno y transmite un conocimiento. Pero el tercer estadio, fin del camino, muestra que el
verdadero maestro es interior a cada uno: ya no hay corte ontolgico
entre maestro, doctrina transmitida y alumno; tampoco entre Dios,
la revelacin y el hombre que la recibe.
Es precisamente en este pargrafo, que Friedrich Heinrich Jacobi encontrara algunos aos ms tarde una prueba fehaciente del
spinozismo de Lessing. Me gustara saber, si alguien puede explicar este pasaje de otro modo, que no sea segn ideas spinozianas. Teniendo en cuenta a Spinoza, en cambio, esto se vuelve muy
sencillo78, dir en la primera de sus cartas a Mendelssohn, del 4 de
noviembre 1783.
Al igual que Jacobi, muchos otros vieron esta coincidencia. Entre los especialistas, Allison ve, en la nocin de Dios no desarrollada
por Lessing, propia del tercer estadio, a un Dios compatible con el
spinoziano. Tambin Timm sostiene que el 73 expone el concepto
(uno soy yo y todo), un lema
expresado en la frase
que Lessing mismo adopt y que, segn este autor, fue desde el
comienzo el inters de sus esfuerzos intelectuales.79 En efecto, desde
la dcada de 1750, Lessing se haba esforzado por comprender la
sntesis entre la unidad y la multiplicidad. Lo haba discutido con
Mendelssohn y lo discutira an con su husped Jacobi. Su respues77
217
218
gado a la cosmovisin leibniziana, Lessing fue el verdadero inaugurador del Spinozarenaissance en Alemania a finales del siglo XVIII.
El hecho de que l, una de las personalidades ms respetadas del
mbito intelectual de su poca, se refiriera positivamente al Filsofo
maldito, admitiendo incluso su acuerdo con l, permiti que muchos otros se acercaran a las obras de Spinoza despojados de los prejuicios que sus detractores haban impuesto y difundido desde haca
aos. Esto es lo que los spinozistas clandestinos como Stosch, Lau y
Edelmann no haban logrado por ser ellos mismos personajes sospechosos y polmicos. Una reivindicacin del spinozismo por parte
de Lessing debi haber escandalizado a sus contemporneos por el
lugar prominente que ste haba ocupado en la escena cultural, pero
a la vez funcion como el anuncio de que el spinozismo poda ser
considerado como una alternativa terica vlida. Lessing colabor,
pues, de un modo clave, en la modificacin del contexto en el cual
el spinozismo fue discutido y abri la posibilidad a otros pensadores
de adoptar algunos de sus puntos de vista.
Paradjicamente, la difusin de la confesin de Lessing a Jacobi
con la publicacin de sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza en
1785, consigui el resultado que Mendelssohn se haba propuesto
obtener con sus Dilogos filosficos: rescatar a Spinoza de dcadas de
condena para otorgarle, por primera vez, el status filosfico necesario para que se transformara en objeto de una discusin seria, pblica y profunda. Paradjicamente, tambin, esta recuperacin de la
filosofa spinoziana y la puesta en discusin de sus consecuencias e
implicancias, fue el hecho que precipit la decadencia del modelo
filosfico que Mendelssohn representaba y defenda.
219
Captulo VII
221
1
F. H. Jacobi, hEHUGLH/HKUHGHV6SLQR]DLQ%ULHIHQDQGHQ+HUUQ0RVHV0HQGHOVVRKQ,
Breslau, 1785.
2
$FHUFD GH OD JXUD GH ) + -DFREL HQ HO FRQWH[WR GH OD pSRFD \ GHO LQWHUpV
recientemente acrecentado por su pensamiento, vase mi artculo F. H. Jacobi
contra la Revolucin Francesa o la fuerza del instinto contra la tirana de la razn
en 'HXV0RUWDOLV&XDGHUQRGH)LORVRItD3ROtWLFD, nmero 8, 2009.
223
224
Aparentemente, Jacobi recogi estas reflexiones en un breve tratado que mostr a algunos conocidos, partidarios de la filosofa wolffiana. Luego del rechazo de sus ideas por parte de stos, no es extrao
que Jacobi haya sentido tanto entusiasmo al leer en el volumen XVIII
de las Cartas sobre literatura moderna una resea poco elogiosa de un
texto de Kant recientemente publicado, titulado La nica prueba posible de la existencia de Dios.7 Deseoso de leer el tratado completo,
Jacobi lo encarg a la vez en dos libreras. El libro no lo defraud.
Su estudio de Spinoza en busca de una refutacin de la prueba ontolgica defendida por Mendelssohn, condujo a Jacobi a la
misma conclusin a la que Kant haba arribado en su artculo: La
existencia no es ningn predicado o determinacin de alguna cosa,
sino que es la absoluta posicin de una cosa.8 Este es el punto de
partida de todo el pensamiento de Jacobi. Segn l, la tarea de la
verdadera filosofa, que decide llamar no-filosofa (Unphilosophie),
consiste en descubrir la existencia y, para ello, el nico camino es el
del no-saber, el de la creencia inmediata, el del saber sin mediaciones
al que denomina revelacin (Offenbarung).9
El inters de Jacobi por la filosofa de Spinoza no desapareci.
En julio de 1774, doce aos despus de su primer contacto con la
tica, Jacobi recibi la visita de Goethe y la admiracin compartida
por Spinoza se transform en el fundamento de la amistad que naci entre ellos.10
Para ese entonces, Jacobi haba logrado introducirse en los crculos literarios y filosficos de la poca. Junto a su mujer, haba
transformado su casa de Pempelfort, en las afueras de Dsseldorf,
en un centro de la cultura del momento, que reciba la visita de
numerosas personalidades importantes de la literatura. Junto con
7
226
estaba dispuesto a aceptar los valores estticos y morales de ninguno de los dos movimientos y, a travs de sus personajes literarios,
expresa sus crticas y pone en evidencia las contradicciones internas
que l vea en ambos.
Goethe no simpatiz con la crtica y reaccion de modo cruel.
Frente a un grupo de personas, clav un ejemplar de Woldemar en
un rbol del parque Ettersburger, en las afueras de Weimar.12 Esto
signific una primera ruptura en la recientemente iniciada amistad
con Jacobi. Pero si bien la burla de Goethe debe haber herido el orgullo de Jacobi, ste no pudo haberse sorprendido de la reaccin del
joven Strmer. Las convicciones fundamentales de ambos parecan
imposibles de armonizar.
Si bien no existen fuentes textuales que permitan reconstruir la
discusin entre ellos acerca del spinozismo, creo que es factible sostener que la Polmica del spinozismo comenz para Jacobi luego de
su encuentro con Goethe y luego de cerciorarse de que el poeta y sus
seguidores crean ver en aquel sistema el fundamento para la construccin de una nueva posicin esttica, tica y religiosa. La divinidad inmanente, la naturaleza divinizada de los Strmer que Jacobi
conecta con el concepto spinoziano de Dios se transform, ya en
1774, en su principal enemigo. A partir de ese momento, Goethe
y Spinoza conformaron, en la mente del joven Jacobi, una unidad
indisociable y luchar contra uno signific luchar contra ambos.13
Pero Woldemar fue tambin objeto de elogio. El 18 de mayo de
1779 Lessing envi a Jacobi un ejemplar de su Nathan el sabio con
una nota, en la que expresaba su deseo de retribuirle los momentos
instructivos y llenos de sentimiento que le haba proporcionado la
lectura de su novela.14 Jacobi respondi con una larga carta que,
entre otras cosas, comunica su deseo de visitarlo en la primavera
y le adelanta sus intenciones: No puedo expresar cunto anhelo
que lleguen esos das; tambin porque deseara invocar en usted los
12
227
JW IV.1, p. 51.
Dado que Jacobi profundiza y perfecciona su interpretacin del spinozismo
a lo largo del intercambio epistolar que mantiene con Mendelssohn, presentar
brevemente el desarrollo cronolgico de la polmica y sus aspectos ms relevantes. Para una exposicin completa de los entretelones de la polmica, vase Kurt
Christ, -DFRELXQG0HQGHOVVRKQ, Knigshausen u. Neumann, Wrzburg, 1988.
17
Johann Wilhelm Ludwig Gleim (1719-1803) fue un poeta alemn de poca originalidad, pero que jug un papel importante en los crculos literarios de la poca,
por haber patrocinado y fomentado a los jvenes literatos alemanes. Su casa en
Halbestadt fue un centro de encuentro para las personalidades ms importantes de
la escena literaria alemana. Su principal contribucin a la literatura probablemente
sean sus &DQFLRQHVGHJXHUUDSUXVDVGHXQJUDQDGHUR [3UHXVVLVFKH.ULHJVOLHGHUYRQHLQHP*UHnadier] (1758), inspiradas en las campaas militares de Federico II. Fue en su jardn
que Lessing grab sobre una madera el lema hen kai pan.
16
228
Poco tiempo despus, Elise Reimarus brind a Jacobi la posibilidad no slo de revelar el escandaloso secreto que Lessing le haba
confesado en ocasin de su visita, sino tambin de utilizarlo en su
provecho.18 En febrero de 1783, la dama escribi una carta a Jacobi informndole que se encontraba a punto de viajar a Berln
y preguntndole si tena algn encargue para hacerle.19 Elise tena
sobrados motivos para pensar que Jacobi estara interesado en su
visita a Berln. En efecto, saba que ste estaba deseoso de entrar
en contacto con Mendelssohn y que, de hecho, los dos filsofos se
encontraban ya en medio de una disputa disputa que ya implicaba,
tambin, a Lessing. En 1782 Jacobi haba publicado en un escrito
titulado Algo que ha dicho Lessing. Un comentario a los viajes de los
papas junto con observaciones de un tercero. Lo que Jacobi haba escuchado decir al bibliotecario de Wolfenbttel era que cuando de
despotismo se trata, lo que vale para los papas, vale doble o incluso
triple para los prncipes.20 El objetivo de Jacobi era mostrar que
el despotismo espiritual de los papas era preferible al despotismo
supuestamente ilustrado de los prncipes, pues al menos el primero
fomentaba el aspecto espiritual de los seres humanos. Mendelssohn
reaccion frente a la provocacin con un artculo en el que sostiene
que las virtudes humanas se modelan ms fcilmente bajo un dspota.21 Jacobi respondi con otro texto y la polmica lleg a su clmax,
18
(OLVDEHWK5HLPDUXVWXYRXQOXJDUVLJQLFDWLYRHQODHVFHQDLQWHOHFWXDO\DUWtVWLFD
de su tiempo. Por propia decisin decidi no casarse y dedicar su vida a las letras y
a la educacin de sus sobrinos, hijos de su hermano que haban quedado hurfanos
de madre. Hizo de su casa uno de los centros de la cultura de Hamburgo. Tuvo
FRQWDFWRFRQPXFKDVGHODVSHUVRQDOLGDGHVPiVGHVWDFDGDVGHVXpSRFD0HQGHOVsohn, Jacobi, Sophie Becker, Reinhold, Brickmann, Klopstock y, especialmente,
FRQ/HVVLQJ7UDGXMRHO&DWR de Addison y dos dramas de Voltaire, Alzire y =DLUH.
Jug el papel de mediadora y consejera en diferentes disputas intelectuales y fue
protagonista indiscutida de la Polmica del spinozismo (vase Heinrich Sieveking,
(OLVH5HLPDUXVLQGHQJHLVWLJHQ.lPSIHQLKUHU=HLW, =HLWVFKULIWGHV9HUHLQV
IUKDPEXUJLVFKH*HVFKLFKWH, XXXIX, 1940; vase tambin el libro de Almut Spalding,
(OLVH5HLPDUXVWKHPXVHRI +DPEXUJDZRPDQRI WKH*HUPDQ(QOLJKWHQPHQW,
Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 2005).
19
Cf. JW IV.1, p. 37.
20
F. H. Jacobi, (WZDVGDVV/HVVLQJJHVDJWKDW(LQ&RPHQWDU]XGHQ5HLVHQGHU3lSVWHQHEVW
%HWUDFKWXQJHQYRQHLQHP'ULWWHQ, George Jokob Decker, Berlin, 1782. Cf. JW II, p. 334.
21
Cf. Moses Mendelssohn, Pensamientos de diversas personas a propsito de
un escrito notable [*HGDQNHQ9HUVFKLHGHQHUEH\*HOHJHQKHLWHLQHUPHUNZUGLJHQ6FKULIW],
'HXWVFKHV0XVHXPenero de 1783.
229
Ya que exista la posibilidad de que ms de uno supiera de la simpata de Lessing por la doctrina de Spinoza y ya que Mendelssohn
probablemente no estuviera enterado de ello, Jacobi dice haberse
decidido a hablar. Por ahora, no puedo escribir ms detalladamente al respecto,24 concluye. El tono de la carta era el de una adverten22
Vase Jacobi, Observaciones contra los Pensamientos de diversas personas
acerca de un escrito notable, aparecido en el nmero de enero del Museo [ErinQHUXQJHQJHJHQGLHLQGHQ-DQXDUGHV0XVHXPVHLQJHUFNWH*HGDQNHQEHUHLQHPHUNZUGLJH
6FKULIW]. El artculo es reproducido en JW II, pp. 399 y ss.
23
JW IV.1, p. 39.
24
,GHP, p. 41.
230
&XDQGRXQDYH]YLHOHVFULWRGHVXSXxR\OHWUDHQXQFXDGHUQR\
SUHJXQWpDSURSyVLWRGHVXVLJQLFDGRpOUHVSRQGLyEUHYHPHQWHTXHKDEtDVLGR
una mera ocurrencia. Recuerdo ahora an ms indicios en sus declaraciones, y el
UHODWRGH-DFRELFRQUPDHODVXQWRVLQGHMDUFDVLOXJDUDGXGDV-XE$S
28
Moses Mendelssohn, (ULQQHUXQJHQDQ+HUUQ-DFREL. Este texto se incluy en la
segunda edicin de las &DUWDVVREUHODGRFWULQDGH6SLQR]D de Jacobi.
29
JW IV.1, pp. 123-162.
232
31
233
234
236
Esta ltima afirmacin de Lessing constituye el pilar de la interpretacin jacobiana de Spinoza como el filsofo ms coherente de la
historia. Ser tambin el fundamento que le permitir sostener que
todos los sistemas del racionalismo no son sino diferentes configuraciones del spinozismo. La astucia de Jacobi reside en haber puesto
esta frase en boca de Lessing y en haber utilizado su autoridad como
un apoyo para su propia posicin.
No hay otra filosofa que la filosofa de Spinoza, dice Lessing. Jacobi responde con una frase que contiene en germen el otro pilar sobre
el cual construye su interpretacin del spinozismo:
Puede que sea cierto. El determinista, si desea ser consecuente,
debe transformarse en fatalista; el resto se sigue de all.41
238
El rigor y la severidad en la aplicacin del principio nada proviene de la nada es, segn Jacobi, el rasgo que caracteriza al spinozismo
y la marca que confirma que su sistema representa la radicalizacin
de la posicin racionalista, comprometida con el principio de razn
suficiente.
Jacobi sostiene que todo sistema especulativo debe aceptar el
principio de razn suficiente. Este principio es el requisito necesario
para poder afirmar el encadenamiento lgico y causal, sin lagunas
ni interrupciones, de los entes reales. Es tambin la causa de que
44
,GHP, p. 56.
,ELGHP
Cf. Timm, op.cit., p. 26.
JW IV.1, p. 217.
240
Que la causa primera spinoziana no posea voluntad ni entendimiento obedece, segn Jacobi, a la imposibilidad de que un ser
absolutamente infinito posea en s mismo alguna determinacin.
Toda determinacin es negacin, repite Jacobi con Spinoza. Una idea
particular o un fin especfico son impensables en un ser cuya esencia
consiste en ser absolutamente positivo, absolutamente infinito.
Al no poseer voluntad ni entendimiento, la causa primordial
spinoziana no responde a designios. La consecuencia de esto es el
rechazo por parte de Spinoza de las causas finales en el universo.
Adems, dado que el efecto real existe, como su causa, en la eternidad sin principio ni fin, la sucesin y el cambio no son sino quimeras, una simple manera de contemplar la diversidad en el infinito.
51
,GHP, p. 57.
241
Ahora bien, Jacobi seala que, en Spinoza, un individuo absoluto es tan imposible como la existencia de un absoluto individual.
El Dios de Spinoza, que no puede poseer ninguna determinacin,
que es absolutamente infinito excluye la nocin de individualidad:
Este Dios no pertenece a ninguna clase de cosas y no es una
cosa separada, individual, diferente. No puede corresponderle
ninguna de las determinaciones, que caracterizan a las cosas
individuales, mucho menos un pensamiento y una conciencia
propios particulares, ni una determinada extensin, figura, color o cualquier otra cosa que no sea mero material originario,
pura materia, sustancia universal.52
242
243
Dado que en Spinoza toda determinacin es negacin, Jacobi reconoce que sta no pertenece a las cosas segn su ser, sino segn su no
ser. En la medida en que se las considera de modo aislado, las cosas
particulares son non-entia,58 explica Jacobi.
En este sentido bien puede decirse que Jacobi anticipa la interpretacin que luego hara Hegel, esto es, que el spinozismo debe
ser considerado, ms que un atesmo, un acosmismo. Interpretado
de este modo, en el sistema de Spinoza la sustancia es lo nico en s
mismo real y existente. El mundo, el conjunto de seres determinados y singulares, no posee en s mismo realidad y, por lo tanto, este
polo de la identidad es reducido a la nada. En el prlogo a la tercera
edicin de sus Cartas..., de 1819, Jacobi dir que, en rigor, el spinozismo no niega tanto la existencia de un Dios, como la existencia de
un mundo efectivo y verdadero.59
Y sin embargo todo esto no es para Jacobi ms que un juego
de palabras. Sea que se lo considere como un atesta o como un
acosmista, lo importante es que la sustancia de Spinoza no puede ser
una cosa singular sino que debe ser pensada como el conjunto infinito de las cosas singulares, finitas y determinadas, es decir, como el
conjunto del ser, fuera del cual no hay nada. Lo nico existente es la
sustancia y, en tanto que no es un individuo, no posee voluntad ni
entendimiento, no crea al universo a partir de la nada, y ms bien
coincide con la necesidad ciega que rige el mundo, la sustancia spinoziana niega al Dios verdadero, el Dios en el que Jacobi cree.
Esto no es todo. Al negar la posibilidad de la creacin a partir
de la nada, Spinoza se ve llevado a excluir tambin la posibilidad de
que algo pueda tener un comienzo absoluto y a denunciar las causas
finales como delirios de la mente humana. Jacobi seala que, dado
que en el universo spinoziano todo sucede segn causas eficientes, la
realidad consiste en cadenas infinitas de eventos que se enlazan unos
con otros segn la ms estricta necesidad, a la que tambin el ser
humano se encuentra sometido. La Carta a Hemsterhuis construida a modo de un dilogo imaginario se concentra en este aspecto
58
,GHP, p. 182.
JW IV.1, p. XXXIV-V. Hegel habla del acosmismo de Spinoza en el captulo
que le dedica en sus /HFFLRQHVVREUHOD+LVWRULDGHOD)LORVRItD y tambin en las pginas
iniciales de la /yJLFD.
59
244
,GHP., p. 150.
,GHP, p. 152.
245
,GHP, p. 158.
Todas las constituciones derivan de un ser superior; todas fueron teocrticas
en sus orgenes. Dios es la primera exigencia y la ms necesaria, tanto para el hombre como para la sociedad. (,GHP, p. 242).
63
246
,GHP, p. 63.
Esto indica que, o bien Jacobi se permite aqu una libertad literaria, o bien Lessing haba cambiado de opinin hacia 1780 en lo que respecta a su posicin sobre
la armona preestablecida y la diferencia que sta presenta respecto del paralelismo
spinoziano. Tal como se expuso en el captulo anterior, el primero de sus fragmentos de la poca de Breslau apunta a sealar esta distincin y a discutir la tesis
de Mendelssohn, segn la cual Leibniz haba llegado a la doctrina de la armona
preestablecida a travs de Spinoza.
66
JW IV.1, p. 67.
65
247
,ELGHP
,GHP, pp. 69-70. La cita de Spinoza est tomada de una carta a Burgh (Ep. 76,
p. 320).
69
JW IV.1, p. 223. Se trata de la cuarta proposicin, con las que Jacobi expone
lo esencial de su interpretacin del spinozismo. La tercera proposicin, dice: La
ORVRItD OHLEQL]ZROIDQD QR HV PHQRV IDWDOLVWD TXH OD VSLQR]LVWD \ FRQGXFH DO
investigador perseverante de vuelta a los principios de esta ltima. (idem., p. 224).
68
248
71
250
Jacobi piensa la sustancia spinoziana como la materia la materia con la que cualquier cosa se efecta, segn la cita de Cicern e
identifica su esencia con la forma la fuerza que efecta cualquier
cosa. Los dos elementos son as unificados bajo la nocin de un
primer principio cuyo ser y cuya esencia no pueden ser escindidos,
sino que deben ser pensados ambos como lo absolutamente primero.
As, seala Jacobi, Spinoza tambin pretende haber solucionado
el problema del surgimiento del universo. Su explicacin tiene la
virtud de evitar el concepto de un caos originario que se ordena
progresivamente y que tantos problemas ha causado a pensadores
agudos. En efecto, Jacobi sostiene que el concepto de un caos originario, que equivale a plantear que el mundo evoluciona paulatinamente a partir de un estado de desorden hacia uno de orden, es
irreconciliable con la idea de un principio natural, necesario y mecnico, activo desde la eternidad. Ambos conceptos, afirma, se destruyen uno al otro. Spinoza, al proponer un nico principio, en el que
forma y materia se encuentran unificadas, y que debe ser pensado
como lo absolutamente primero y en la eternidad, no cay en este
error. En realidad, segn Jacobi, Spinoza no cay en ningn error:
lo que l propiamente quera lograr, esto es, una explicacin natural de la existencia de las cosas finitas y sucesivas, no poda alcanzarse a travs de su nueva manera de pensar as como no puede
alcanzarse a travs de ninguna otra.73
,GHP., p. 134.
,GHP, p. 135.
251
,GHP, p. 131.
,GHP., p. 132.
252
76
Jacobi utiliza, respectivamente, los conceptos de :DKUQHKPHQ, :LHGHUHUNHQQHQ y
Begreifen (cf. ibidem.).
77
Cf. idem., p. 148.
253
6. La alternativa: spinozismo o fe
El spinozismo, que Jacobi considera un sistema necesariamente
fatalista y atesta, es para l al mismo tiempo la nica filosofa. En
tanto que anula la libertad y la existencia del Dios personal, creador
y extramundano del tesmo, la doctrina de Spinoza aniquila la moral, la religin y la posibilidad de fundamentar un orden socio-poltico. El spinozismo es, por lo tanto, inaceptable. Sin embargo, en la
medida en que es el resultado ms perfecto de la tendencia natural
de los seres humanos a hacer filosofa a explicarlo todo mediante
la razn el spinozismo no puede ser refutado. Se trata del producto ms coherente del compromiso del hombre con los principios y
las exigencias de su razn, que busca explicar la naturaleza por sus
causas, que busca reducir los hechos a casos de leyes universales.
No tiene sentido, pues, luchar contra l. Frente a Spinoza, frente a
la filosofa de la que l es el mximo representante se abre segn
Jacobi una nica alternativa: la fe, la creencia, el sentimiento.
Spinoza no puede ser refutado, pero sus conclusiones son tan contrarias a la certeza inmediata que todos los hombres comparten la
libertad, la existencia de un ser superior, bueno, creador, la existencia
de un mundo y la presencia de otros hombres que aceptarla es para
Jacobi una imposibilidad. Su estrategia queda, pues, al descubierto:
identificar a Spinoza como la nica va racional posible es un argumento a favor del abandono de la filosofa. Jacobi plantea una disyuncin excluyente entre un racionalismo fatalista ateo y un fidesmo
irracionalista. En otras palabras, se trata de optar entre Dios o la nada.
78
254
,GHP, p. 59.
,ELGHP
255
nada sabe de todo eso y que, en tanto tal, se encuentra totalmente desprovisto de sentimiento y pensamiento. stos, sentimiento y pensamiento, no son sino conceptos de la extensin,
el movimiento y los grados de velocidad.81
Luego de constatar que toda filosofa en tanto explicacin racional mediante demostraciones de la realidad conduce al fatalismo
y luego de presentar al spinozismo como el sistema ms acabado y
perfecto de la filosofa, la propuesta de Jacobi consiste en abandonar
por completo este camino que conduce a la negacin de la libertad
humana. La huida no es hacia el escepticismo que segn Jacobi es
ms bien el resultado necesario del ejercicio filosfico sino hacia la
regin de la fe.83 Ante el horizonte funesto de una filosofa que con81
256
,GHP, p. 71.
,ELGHP
,GHP, p. 72.
Cf. idem., pp. 165-166.
258
259
Captulo VIII
261
263
abarca las primeras siete lecciones y se ocupa de los conceptos bsicos de la filosofa mendelssohniana, como el de verdad, causa, fuerza, evidencia, existencia, etc. La segunda se titula Conceptos cientficos acerca de la existencia de Dios y est compuesta por otras
diez lecciones, en las que Mendelssohn expone, principalmente, las
diferentes pruebas que le permiten demostrar la existencia de Dios,
responde a distintas objeciones y discute con otras posiciones. Es en
esta segunda parte, que dedica tres captulos 13, 14 y 15 al problema del spinozismo y, en conexin con ste, a presentar el carcter
y examinar las convicciones religiosas de su difunto amigo Lessing.
Contra la interpretacin de Jacobi, Mendelssohn dedica el captulo 13 a mostrar que el spinozismo s puede ser criticado. Sin
embargo, no propone una refutacin terminante. Al igual que en
sus Dilogos filosficos, Mendelssohn reinterpreta esta doctrina de
modo tal, que lo reduce a la posicin de Leibniz y lo convierte, por
lo tanto, en inofensivo. En este sentido, Mendelssohn evita nuevamente la identificacin del spinozismo con un atesmo. En cambio,
lo presenta como pantesmo, esto es, como la posicin segn la cual
todo es uno y uno es todo.
Es notable que, en consonancia con su estrategia, Mendelssohn
presenta la posicin de Spinoza refirindose no exclusivamente al filsofo sino a los spinozistas, como si se aceptara ya de antemano y
con cierta naturalidad que existe un grupo de personas que adhieren
a esta doctrina y entre las cuales Mendelssohn contara a Lessing.
Los spinozistas afirman: Nosotros y el mundo sensible que nos
rodea no somos algo subsistente por s mismo, sino meras modificaciones de la sustancia infinita. Ningn pensamiento de este
ser infinito puede llegar a la existencia fuera de l ni separado de
su ser, pues no hay ms que una nica sustancia, dotada de una
infinita potencia de pensar y de una infinita extensin. Dios,
dice el spinozista, es la nica sustancia necesaria y tambin la
nica posible, todo lo dems no vive, no se mueve ni existe fuera
de Dios, sino que son modificaciones de la esencia divina. Uno
es todo y todo es uno.10
10
266
Por no haber trazado una distincin entre la divinidad y el universo, es que Mendelssohn ve en Spinoza un pantesmo, un sistema
en el que se afirma que todo es uno y uno es todo.
Mendelssohn sostiene que si bien esta doctrina suena absurda
y se aparta de la senda del sano entendimiento humano, el spinozismo ha encontrado desde siempre adeptos entre las cabezas pensantes: tanto fanticos (Schwrmer) como atestas han coincidido en
aceptarla,11 afirma, pues la doctrina de Spinoza parece reunir estos
dos errores contrapuestos. Mendelssohn dice que la cercana del spinozismo con el atesmo es evidente, por lo que no siente que deba
explicitarlo. Respecto de su conexin con fanatismo o entusiasmo
mstico, remite al libro de J.G.Wachter, El spinozismo en el judasmo,
en el que se sostiene que la doctrina de Spinoza tiene su origen en la
filosofa mstica juda de la Cbala. Se trata, pues, de dos interpretaciones del pantesmo de Spinoza, opuestas la una a la otra, pero
segn Mendelssohn igualmente errneas. La primera afirma nicamente la existencia del universo y niega a Dios, la segunda afirma
nicamente la existencia de Dios y transforma al universo en algo
secundario, en una manifestacin de la divinidad, inmanente a ella.
Para comprender mejor en qu sentido la doctrina spinoziana se
enfrenta a la suya propia, Mendelssohn propone determinar cul es
el punto en el que los spinozistas abandonan el camino compartido
y deciden tomar otra senda. Es decir, Mendelssohn propone buscar
el punto a partir del cual cada uno toma una direccin diferente.
Sostiene, entonces, que hasta donde llega su conocimiento acerca
de la doctrina de los spinozistas, stos coinciden con l en que el Ser
perfecto se conoce a s mismo necesariamente, que los seres finitos
forman una serie infinita sin principio ni fin, que la existencia de los
seres finitos es el resultado de una serie causal y que a su vez cada
uno de ellos presupone una serie sin fin de efectos. Ahora bien,
segn Mendelssohn, estas cadenas de cosas contingentes tienen su
propia sustancialidad fuera de Dios12 an si slo pueden existir en
tanto que efectos de la omnipotencia divina. Para los spinozistas,
en cambio, los seres finitos dependen de la sustancia infinita y son
impensables sin ella. Mientras que Mendelssohn sostiene que los
seres humanos viven y existen como efectos de Dios, pero no en
11
12
,ELGHP
,GHP., p. 105.
267
,GHP, p. 106.
,ELGHP
268
,GHP, p. 107.
,ELGHP
269
270
uno, este conjunto presupone un sujeto pensante, que en su representacin abarca, rene y conecta. Sin este sujeto unificante,
las partes permanecen aisladas e inconexas, siempre mltiples,
y solamente pueden ser unificadas a travs de las ideas que las
abarcan.20
,GHP, p. 112.
Cf. idem., p. 114.
272
273
274
La conciencia que tiene de s mismo junto con la total ignorancia de todo aquello que no se encuentra en su crculo de pensamientos es la prueba irrefutable de su existencia fuera de Dios, pues la
idea que Dios tiene de la amplitud de su conocimiento no puede
separarse del conocimiento que Dios mismo posee de su propia infinitud, de la realidad de ciertas cosas que permanecen desconocidas
27
28
29
,GHP., p. 117.
Strauss, op.cit., p. LXXIII.
JubA 3.2, pp. 117-118.
275
para Mendelssohn y que sin embargo se encuentran unidas a su propia existencia.30 As pues, al menos en lo que concierne a los seres
dotados de conciencia, Mendelssohn sostiene que hay que admitir
que stos poseen una existencia sustancial y originaria fuera de la
mente de Dios.
Mendelssohn pasa entonces a describir cmo sera el universo
postulado por los pantestas, con el fin de examinar sus consecuencias para la moral y la religin. Segn su lectura, el universo de los
pantestas es el universo tal como existe en la mente de Dios como
una representacin de la mejor combinacin de seres finitos y, en
tanto tal, debe ser considerado como real, pero no como distinto.
El ser humano tambin es un pensamiento de Dios, con la particularidad de que posee conciencia de s, pero ignora todo lo que
sucede ms all de sus lmites y que, a pesar de su limitacin, es
capaz de felicidad y de miseria, en parte por sus propias acciones y
en parte por las acciones de los otros seres. As, si bien Spinoza no
distingue entre voluntad y entendimiento, Mendelssohn seala que
s hace una distincin entre el conocimiento de la verdad y el conocimiento del bien, al cual llama voluntad. De este modo, sostiene
que Spinoza y Lessing deben admitir que todo el bien que los seres
humanos poseen es un efecto de la voluntad de Dios, en tanto que
l ha considerado bueno que nuestra felicidad dependa de ellos o
de otros seres. As planteado, el pantesmo no excluye la existencia
de principios morales, sino que la supone:
Yo, ser humano, pensamiento de la divinidad, jams dejar de
ser un pensamiento de la divinidad y ser, en esta sucesin infinita de tiempos, feliz o miserable segn en qu medida lo conozca y lo ame a l, a quien me piensa, segn en qu medida
me esfuerce -pues Spinoza debe otorgar a estos pensamientos de
Dios tambin un esfuerzo- por ser cada vez ms parecido a esta
fuente de mi existencia y por amar al resto de sus pensamientos
tanto como a m mismo.31
276
purificado, acepta todo esto, la moral y la religin quedan protegidas y esta doctrina se diferencia de la suya propia en virtud de una
mera sutileza que jams puede devenir prctica, esto es, la estril
cuestin de si Dios ha proyectado fuera de s este mundo o si lo ha
introyectado sobre s mismo.32
La gran diferencia entre el spinozismo purificado defendido por
Lessing y el spinozismo tal como Jacobi lo entiende es que, segn
Mendelssohn, su amigo atribuye a Dios voluntad y entendimiento,
evitando el error de Spinoza de someter la divinidad a la necesidad.
El universo spinoziano se transforma en el mejor de los mundos
posibles leibniziano en tanto que existe en la mente de Dios, previo
a la creacin. Jacobi, en cambio, comprende el pantesmo spinozista
como un irremediable fatalismo en el que la voluntad es una facultad intil.
Al salvar la voluntad como facultad de distinguir el bien y el mal,
Mendelssohn concluye que este spinozismo purificado, segn Lessing lo comprendi y defendi, deja intacta la moral y la religin, y
no se diferencia de su propia posicin testa sino en virtud de una
sutileza. Por eso Mendelssohn sostiene que no es difcil reconocer
que slo la falta de comprensin y la mala interpretacin pueden
llevar esas metforas ms all de sus lmites y caer, segn el nimo
de cada uno, en el atesmo o el fanatismo mstico.
El captulo 15, ltimo que Mendelssohn dedica a cuestiones
vinculadas con el spinozismo, expone la posicin filosfica de Lessing en conexin con la religin racional y explica en qu sentido
Mendelssohn le atribuye un pantesmo purificado. Para ello, se introduce un nuevo personaje, Amigo D., cuya funcin es discutir
que Lessing pudiera haber adherido a un pantesmo. Su principal
argumento apela al carcter de Lessing y a su gusto por las paradojas, para quien hasta la hiptesis ms absurda deba ser presentada y
discutida con argumentos vlidos.
Mendelssohn asegura que su profundo conocimiento del espritu de su amigo y las largas conversaciones que tuvieron al respecto lo
autorizan a afirmar que efectivamente Lessing fue partidario de una
versin de la doctrina spinoziana. Pero afirma nuevamente que este
32
,GHP, p. 124.
277
278
JubA 3.2, p. 4.
Sin Dios, la providencia y la inmortalidad, todos los bienes de la vida son para
m despreciables, la vida se me revela, para utilizar una metfora conocida y usualmente mal utilizada, como un marchar contra el viento y durante un temporal, sin
el consuelo de encontrar por la noche refugio en un albergue (). (idem., p. 68).
36
Cf. idem., p. 72
37
3DUDXQDQiOLVLVPiVGHWDOODGRGHODSRVLFLyQGH0HQGHOVVRKQIUHQWHDODORVR35
279
y Leibniz haban logrado demostrar los principios sobre los cuales poda fundarse una metafsica que funcionaba a su vez como el
fundamento para la religin y la moral. La tarea de la Ilustracin
consista, pues, en continuar desarrollando las consecuencias de estos principios racionales, confiando en que el avance de la razn y
de la cultura traera incontables beneficios para el gnero humano.
Pero Mendelssohn admite que, en ocasiones, la razn especulativa se extrava. Y dado que no puede aceptar la solucin planteada
por Jacobi, esto es, abandonar la especulacin filosfica y refugiarse
en la fe, Mendelssohn propone invocar el auxilio del sano entendimiento humano (gesunder Menschenverstand) o sentido comn
(sensus communis). Para explicar su posicin, recurre a un sueo alegrico.38
Mendelssohn relata un sueo en el que l mismo y un grupo de
paseantes son guiados a travs de los Alpes por dos personajes: un
suizo rstico, fuerte y robusto que no parece poseer un intelecto sutil y una figura femenina alta y delgada, seria y pensativa, que tiene
en sus espaldas algo similar a un par de alas. Repentinamente, llegan
a una bifurcacin en el camino y, luego de una breve discusin,
cada uno de los guas toma un sendero diferente. Los caminantes
permanecen all, confundidos, sin saber a quin seguir. Se acerca en
ese momento una tercera figura, una mujer ya entrada en edad, que
viene en su auxilio y les revela la identidad de sus guas. Se trata de
Sentido Comn (Gemeinsinn o sensus communis) y Contemplacin
(Beschauung o contemplatio) que, segn ella, solan entrar en contradiccin pero que, tarde o temprano, volvan al lugar donde se
haban separado para que ella resolviera el desacuerdo. Generalmente, explica, Sentido Comn estaba en lo correcto y Contemplacin
aceptaba el veredicto. Pero admite que en las ocasiones en las que
Sentido Comn erraba, tena pocas posibilidades de hacerle aceptar que Contemplacin estaba en lo cierto. Uno de los paseantes le
pregunta, entonces, por su identidad. La mujer responde que, en
este mundo, la llaman Razn (Vernunft) y, cuando est a punto de
revelar su nombre en el cielo, es interrumpida por una horda que,
rodeando a Contemplacin, amenaza con imponerse por la fuerza
sobre Sentido Comn y Razn. Los terribles gritos de los fanticos,
fa medieval, vase Strauss, op.cit., pp. LX y ss.
38
Cf. JubA 3.2, pp. 72 y ss.
280
Este mtodo de orientacin y de resolucin de enfrentamientos filosficos, que tambin aparece al inicio del captulo 13 de las
Horas matinales con el fin de descubrir el punto de conflicto entre
Mendelssohn y los spinozistas, haba sido esbozado ya en las Consideraciones que el berlins haba enviado a Jacobi en 1784. All, Mendelssohn admite que el salto mortale propuesto por su contrincante
es una va que puede tener beneficios, pero que l no est dispuesto
a seguirla. Cuando persigo por algn tiempo la especulacin, trepando por espinas y arbustos, intento orientarme con el bon sens,41
dice. E interpreta la huida de Jacobi bajo la bandera de la fe como
coherente con el espritu de su religin.42
39
281
Mendelssohn se daba as por satisfecho. En primer lugar, haba recusado la interpretacin que Jacobi haba hecho del sistema
spinoziano. Remitiendo a las lneas principales de su primera obra
publicada, los Dilogos filosficos, mostraba que Spinoza poda ser
reducido a Leibniz y que, por lo tanto, la expresin ms perfecta
de la razn humana se encuentra en el sistema leibniziano. En segundo lugar, recurriendo al mtodo de orientacin segn el sentido
comn o el sano entendimiento humano, Mendelssohn crea haber
respondido a la principal objecin de su contrincante, esto es, que
existe un conflicto entre la razn y la moral, y que este conflicto no
puede ser solucionado. En efecto, segn su propuesta, cuando la
razn especulativa se aleja o se opone a los valores morales, hay que
sospechar que se ha perdido el rumbo. La especulacin debe detener
su marcha y reorientarse apoyndose en el casi siempre infalible bon
sens.
puestos al pblico. La confianza de Lessing estaba siendo traicionada. Cun indecorosamente, cun maliciosamente se comporta an
el hombre ms correcto y honesto, cuando su temperatura aumenta
o siente que debe defender su ego insultado44, exclama. Aterrorizada al extremo por las consecuencias posibles y ya inevitables de este
escrito, Elise se pregunta si debe reprocharse haber sido demasiado
activa en este asunto, y se despide de su amigo rogndole una palabra de consuelo.
La reaccin de Mendelssohn fue buscar apoyo en sus amigos y,
entre otros, recurri a Kant. El 16 de octubre le envi un ejemplar
de sus Horas matinales y una carta en la que ofrece su versin de los
hechos y le pide que intervenga en su auxilio. Explica que, mientras
l haba decidido reservar la exposicin de las circunstancias que lo
haban conducido a la redaccin y publicacin de su libro para una
segunda parte, Jacobi se le haba adelantado y que en un escrito que
haba aparecido recientemente refera con detalle tales circunstancias. Se queja de que all Jacobi presenta a Lessing como un declarado spinozista, que habra asentido a todos los principios fundamentales de la doctrina de Spinoza tal como Jacobi la entenda, y
que se alegraba de haber encontrado, tras una larga bsqueda, un
hermano en el pantesmo, que echaba tanta luz sobre el sistema del
todo-uno o del uno-todo.45 Adems, Mendelssohn reprocha a Jacobi haberse retirado al mbito de la fe. En realidad, este escrito del
Sr. Jacobi es una extraa mezcla, un nacimiento casi monstruoso:
la cabeza de Goethe, el cuerpo de Spinoza y los pies de Lavater46,
sentencia el berlins.
Indignado, se pregunta con qu derecho alguien puede hacer
pblica una correspondencia privada sin consultarlo antes con los
involucrados. Pero lo que ms molestaba a Mendelssohn era que
Jacobi afirmara que Lessing le haba confiado a l, un visitante, un
44
,ELGHP.
,GHP, p. 312.
46
,ELGHP Johann Kaspar Lavater (1741-1801), telogo nacido en Zrich, que se
KL]R IDPRVR SRU VXV WUDWDGRV GH VLRJQRPtD HQ ORV TXH FRODERUDURQ *RHWKH \
Herder. En teologa, se encontraba vinculado al misticismo y al sentimentalismo.
Su polmica con Mendelssohn, que se inici hacia 1769, fue un duro golpe para
el berlins, pues Lavater insista en que ste deba o bien refutar el cristianismo o
bien convertirse a l. Al respecto, vase Altmann, 0RVHV0HQGHOVVRKQ$%LRJUDSKLFDO
6WXG\, op.cit., pp. 194-263.
45
283
all [en Berln] todos parecen estar muy irritados y furiosos a causa
de su librito,51 escribe Hamann. Respecto de los planes de Kant,
afirma se ha decidido a responder, con toda frialdad, a las ideas de
Mendelssohn.52
Aliarse con Kant contra la Ilustracin berlinesa era la intencin de Jacobi desde haca ya muchos aos. La insistencia en sus
Cartas acerca de la finitud de la razn y los peligros de no respetar sus lmites pueden muy bien interpretarse como intentos de
un acercamiento a la postura kantiana plasmada en la Crtica de la
razn pura, que haba aparecido pocos aos antes. Con las noticias
que Hamann le haca llegar, Jacobi decidi que su mejor estrategia
defensiva en el marco de la polmica que ahora haba estallado en el
mbito pblico era, en efecto, recurrir a Kant. As lo expresa en una
carta a Goethe del 13 de diciembre de ese ao:
Este otoo he retomado a Kant y, para estar bien preparado, lo
he estudiado a fondo. Me encuentro ahora en la tarea de ponerlo en claro desde sus fundamentos. Este animal no se arroja sobre la gente para morderla, pero yace all en el camino y la gente
no sabe si se le permitir pasar o no. Esto es lo que yo mismo he
sentido. Ahora lo emplear junto con Hemsterhuis contra los
berlineses. Creo que bajo mi comando ambos prestarn excelentemente sus servicios y me protegern de los peores ataques.53
Jacobi presenta a ambos, a Kant y a Hemsterhuis, como hroes de la fe. Sin embargo, es tambin consciente de las diferencias
que los alejan Kant no desea aceptar la creencia en un mundo
material,54 admite en esa misma carta pero confa en que lograr
justificar sus propias convicciones frente a los desacuerdos.
Un ataque por parte de Kant a las Horas matinales hubiese sellado su tcita alianza. Sin embargo, el esperado ataque no lleg. Kant
51
285
286
287
Sea cual sea el grado de ilustracin que haya alcanzado una persona, sostiene Mendelssohn, sta se encuentra en posesin de los
medios para descubrir las verdades de la religin natural y vuelve a
introducir en este texto su posicin respecto de la relacin entre la
63
64
288
Tan pronto como concluy la redaccin del manuscrito, Mendelssohn decidi llevarlo en persona a su editor, deseoso de librarse
de este asunto lo antes posible. Absorto en sus pensamientos, olvid
su abrigo. Al regresar a su casa cay enfermo. Cuatro das ms tarde,
muri.
65
66
,GHP, p. 198.
,GHP, pp. 217-8.
289
5. La apelacin a Kant
La muerte de Mendelssohn condujo la polmica a su punto
de mxima tensin. En abril de 1786 aparecieron, nuevamente de
modo simultneo, otros dos escritos que agregaron impulso al debate. Primero, un texto de Jacobi en el que responda uno por uno
a todos los cargos en su contra hechos por Mendelssohn, titulado
F. H. Jacobi contra las acusaciones de Mendelssohn en su escrito a los
amigos de Lessing.69
67
,GHP., p. 180.
Citado en Scholz, op.cit., pp. LXXVI.
69
F.H. Jacobi, :LGHU 0HQGHOVVRKQV %HVFKXOGLJXQJHQ LQ GHVVHQ 6FKUHLEHQ DQ GLH )UHXQGH
/HVVLQJV, Leipzig, 1786.
68
290
70
Samuel Thomas von Smmering (1755-1830) haba publicado una
obra titulada $FHUFDGHODGLIHUHQFLDFRUSRUDOHQWUHORVPRURV\ORVHXURSHRV[ber
GLHN|USHUOLFKH9HUVFKLHGHQKHLWGHV0RKUHQYRP(XURSlU@(VWHFLHQWtFRKDEtD
estudiado la constitucin fsica de los habitantes nativos de frica y haba
llegado a la conclusin de que stos estaban perfectamente adaptados a las
condiciones climticas, mucho mejor que los europeos y que, por lo tanto,
no se trataba de seres inferiores sino superiores.
71
JW IV.2, p. 245.
291
292
Para dar sustento a su afirmacin, Jacobi reproduce algunos pasajes de la Crtica de la razn pura, en los que Kant establece que la
fe en Dios y en la inmortalidad del alma slo puede ser moralmente
cierta.75 Tal como lo haba adelantado en su carta a Goethe, Kant es
ahora el as en la manga de Jacobi: si l ha de ser denunciado como
un Schwrmer, un fantico, un entusiasta, entonces tambin el gran
Kant caera con l.76
El escrito termina con un prrafo en el que presagia una batalla
desigual. Una batalla en la que l se encuentra solo frente a una
legin. La multitud se deja engaar fcilmente por la multitud,77
exclama. Pero confa en que, si l puede resultar vencido, sus ideas
no lo sern tan fcilmente. Un segundo grabado, en la ltima pgina del libro, presenta la imagen de un huevo de avestruz en la arena
rodeado de cuervos y aves carroeras que intentan romperlo con
74
,GHP, p. 255. Jacobi remite a la resea escrita por Nicolai, publicada en la AllgePHLQHGHXWVFKH%LEOLRWKHN, 65, pp. 630 y ss.
75
Vase El canon de la razn pura, especialmente el tercer apartado, titulado
Acerca de la opinin, el saber y la fe (KrV B 856-7).
76
Como bien lo seala Philonenko, efectivamente en la &UtWLFDGHODUD]yQSXUD y en
las &DUWDVVREUHODGRFWULQDGH6SLQR]D se encuentra el mismo concepto de lo racional.
Jacobi sostiene, en esa obra, que la razn no puede elevarse a lo incondicionado
\TXHODFDGHQDGHUD]RQHVQRHVPiVTXHPHGLDFLRQHVDOLQQLWR(OVLVWHPDGH
6SLQR]DGHEHSRUORWDQWRDUPDUODQHFHVLGDGXQLYHUVDO\DGHPiVQRORJUDQXQFD
alcanzar la certeza de la existencia del mundo. La &UtWLFDGHODUD]yQSXUDDUPDSRU
su parte, que la razn, considerada como la capacidad de cierta forma lgica del
conocimiento, es la facultad de juzgar mediatamente (cf. KrV A 330-331). De all
se sigue que la razn, en tanto que simple facultad de mediacin, jams alcanza la
existencia como posicin absoluta. Para ello hay que recurrir, sea a la intuicin, si
se trata de cosas sensibles, sea a la creencia, si se trata de entes suprasensibles (cf.
Philonenko, op.cit., p. 22).
77
JW IV.2, p. 273.
293
294
296
Captulo IX
297
299
300
respetables crean ver en la Crtica de la razn pura un atesmo dogmtico que daba lugar a un fanatismo mstico, a la Schwrmerei.3
Kant era acusado de defender principios metafsicos que podan
brindar apoyo a la conclusin de que Dios no existe en el sentido
ms vulgar de atesmo y esto abra la puerta al abandono de la
razn como fundamento de la religin y la moral, es decir, al irracionalismo de los fanticos y entusiastas. Se trataba, pues, de una
acusacin de spinozismo. En efecto, hay motivos para sospechar que
as la entendi Kant, ya que algunos aos ms tarde, en una carta
a Jacobi, afirma que se haba visto obligado a entrar en la polmica
para defenderse de la sospecha de spinozismo.4
Si bien algunos aos ms tarde Jacobi se convenci de que el sistema del idealismo trascendental no era ms que un nuevo producto
de la razn humana especulativa y, por lo tanto, lo denunci como
una forma de spinozismo, no haba motivos para que, en 1786,
Kant creyera que Jacobi y su crculo planeaban esta acusacin en su
contra. En efecto, Philonenko muestra que en la primera edicin de
las Cartas, slo hay una referencia a la doctrina kantiana y se trata
del pasaje en el que Jacobi intenta explicar la nocin spinoziana de
sustancia. Si bien es cierto que Jacobi introduce citas de la Crtica de
la razn pura al exponer la doctrina de Spinoza, el objetivo de esta
maniobra era facilitar a los lectores la comprensin de un punto:
que en la sustancia, las partes son posteriores al todo, al igual que
en la nocin kantiana de espacio. As pues, segn Philonenko, sera
ingenuo creer que Kant vio all una acusacin de spinozismo.5 Pero
adems, si Jacobi hubiese denunciado a Kant como un spinozista,
lo habra tenido que hacer en el sentido de su propia interpretacin
de esta doctrina. Tendra que haber afirmado que el kantismo era
un atesmo y un determinismo. Al contrario, Jacobi haba decidido
mostrar que Kant defenda, al igual que l mismo, que los seres
humanos poseen una certeza de la existencia de Dios no basada en
razonamientos ni en demostraciones.
La acusacin de spinozismo contra Kant se encontraba, por el
contrario, en una resea aparecida en marzo de 1786 en la Allgemeine Deutsche Bibliothek en referencia a los Comentarios sobre
3
4
5
Cf. AK X, p. 455-456.
AK XI pp. 76-77. Cf. Philonenko, op.cit., p. 25.
Cf. Philonenko, op.cit., p. 26.
301
303
,GHP, p. 137.
$KRUDELHQ.DQWDUPDTXHHVWHXVRWHyULFR de la exigencia de la razn se encuentra condicionadoSXHVVyORVHDGPLWHODH[LVWHQFLDGHORVXSUDVHQVLEOHSRUTXH
TXHUHPRVMX]JDUDFHUFDGHORVHQVLEOH(OXVRSUiFWLFR de la exigencia de la razn,
en cambio, es incondicionado. Es porque tenemos que juzgar, que suponemos la existencia de Dios. Sin Dios, el concepto de bien supremo carece de realidad objetiva y
corre el peligro de ser considerado un mero ideal (cf. idem., p. 139).
14
,GHP, pp. 140-141.
15
Cf. idem., p. 142.
13
305
,GHP, p. 140.
,GHP, p. 134. Evidentemente, Kant entiende la razn de un modo muy diferente a Mendelssohn: no se trata de una facultad terica, cuyo objetivo es conocer las
cosas en s. Kant considera que la razn es una facultad esencialmente prctica (la
&UtWLFDGHODUD]yQSUiFWLFD apareci 14 meses ms tarde, en enero de 1788), que no
GHVFULEHORLQFRQGLFLRQDGRVLQRTXHORSUHVFULEHHQWDQWRQGHODFRQGXFWD$Vt
DOVHSDUDU\GLVWLQJXLUUD]yQGHFRQRFLPLHQWR.DQWORJUDODSRVLELOLGDGGHMXVWLFDU
la fe racionalmente, de modo independiente de la metafsica.
18
,ELGHP
17
306
,ELGHP
Cf. Strauss, op.cit., p. LXXVI.
307
2. Kant y Spinoza
Kant expresa su opinin acerca de la doctrina de Spinoza en una
extensa nota al pie de su artculo Qu significa orientarse en el
pensamiento?. Se trata, como suele sealarse, del primer abordaje
por parte de Kant de esta doctrina en lo que se conoce como su
perodo crtico. En efecto, antes de 1786 existe slo una mencin
a Spinoza en su obra, precisamente en el artculo que haba funcionado como una inspiracin para Jacobi: La nica prueba posible
de la existencia de Dios, publicado en 1763. El pasaje en el que se
encuentra la referencia seala que puede suceder que se atribuyan
propiedades a Dios que entran en contradiccin unas con otras, y
21
22
308
309
310
debe contener todos los materiales del pensar puro; el spinozismo habla de pensamientos que a su vez piensan, y por lo tanto,
habla de un accidente que sin embargo existe para s como un
sujeto, que es un concepto que no se encuentra en absoluto en
el entendimiento humano y que tampoco puede ser introducido en l. La Crtica muestra que no es suficiente para afirmar
la posibilidad de un ser, incluso de un ser pensado, el hecho de
que en su concepto no se encuentre nada contradictorio (aunque en caso de ser necesario est totalmente permitido admitir
esta posibilidad). El spinozismo en cambio pretende discernir
la imposibilidad de un ser, cuya idea consta de puros conceptos
del entendimiento, de la cual se han excluido todas las condiciones de la sensibilidad y en la cual jams se podr hallar una
contradiccin, y por lo tanto no puede sostener esta presuncin,
que va ms all de todos los lmites, en nada. Es por esto que el
spinozismo conduce directamente al fanatismo.31
La primera diferencia sealada por Kant remite al planteo fundamental de la Crtica de la razn pura. Kant sostiene que el spinozismo es un dogmatismo, es decir, que Spinoza no ha realizado el
debido examen de su facultad racional antes de comenzar a edificar
su metafsica. Sin haber realizado la crtica de sus facultades, Spinoza aplica el mtodo geomtrico a la filosofa esperando obtener
un sistema tan cierto como el de las matemticas. Sin embargo,
Kant insista desde haca tiempo en la necesidad de encontrar un
mtodo propio para la metafsica, diferente al mtodo matemtico.
Efectivamente, ambas ciencias proceden de manera diferente. La
geometra parte de definiciones arbitrarias y demuestra a partir de
all sus proposiciones. La metafsica, en cambio, debe poder justificar sus principios.
Esta diferencia, que apunta a la metodologa adoptada por cada
uno de ellos, ya es, al menos desde el punto de vista de Kant, suficiente para establecer la absoluta diferencia entre sus sistemas. La
filosofa kantiana es crtica y conoce los lmites del uso legtimo de
la razn, de modo que no va ms all de estos lmites y encuentra
en esa limitacin la verdadera potencia de la razn, que permanece
siempre incuestionablemente como la ltima piedra de toque de la
31
,ELGHP
311
312
Este autor sostiene que para refutar la posicin de Jacobi, segn la cual el Dios
de Spinoza es un producto de la razn humana misma y se encuentra puro de toda
contradiccin, Kant objeta que el error general de Spinoza es haber atribuido extensin a Dios. Si Dios es un ser espacial, entonces es el todo en el cual se recortan
ORVVHUHVQLWRV'LRVSDVDDVHUXQDJUHJDGRGHVHUHVHVSDFLDOHV\HVWRHVDEVXUGR
(cf. Philonenko, op.cit., pp. 37-38). Ahora bien, nada de todo esto se encuentra exSOtFLWRHQODQRWDREMHWRGHHVWHDQiOLVLV3DUDMXVWLFDUVXVDUPDFLRQHV3KLORQHQNR
debe recurrir a otras obras de Kant.
34
En efecto, Kant distingue entre la posibilidad lgica y la posibilidad real. La
mera ausencia de contradiccin no garantiza que lo pensado en el concepto sea
realmente posible, pues atributos lgicamente compatibles pueden contradecirse
realmente.
313
314
Allison introduce dos razones adicionales por las cuales Kant tiene motivos
para vincular al spinozismo con un fanatismo. En primer lugar, la interpretacin
VHJ~QODFXDOHVWDGRFWULQDKXQGHVXVUDtFHVHQOD&iEDODMXGtDLQWHUSUHWDFLyQTXH
haba sido inaugurada por Wachter y aceptada tanto por Jacobi como por MenGHOVVRKQ(QVHJXQGROXJDU$OOLVRQDUPDTXHGHDOJXQDV5HH[LRQHQ de Kant,
se desprende que ste consider al platonismo, al neo-platonismo y al spinozismo
como tres etapas sucesivas en la historia del fanatismo (remite a las 5HH[LRQHQ]XU
0HWDSKLV\N 6050 y 6051 en AK XVIII, pp. 434-438). Es notable que en este texto
Kant escribe: El spinozismo es la verdadera conclusin de la metafsica dogmatizante (idem., p. 436).
37
I. Kant, (LQLJH%HPHUNXQJHQ]X/XGZLJ+HLQULFK-DNREV3UXIXQJGHU0HQGHOVVRKQVFKHQ
0RUJHQVWXQGHQ en AK VIII, pp. 149-55.
38
Si se concede a la razn en su uso especulativo la capacidad de ir ms all de
los lmites de la sensibilidad, entonces ya no ser posible volver a limitarla al mbito de estos objetos. No le bastar que, de este modo, encontrar el campo abierto
para todo fanatismo, sino que tambin pretender decidir mediante sutileras acerca de la posibilidad de un ser supremo (segn los mismos conceptos que utiliza la
UHOLJLyQWDOFRPRORHQFRQWUDPRVHMHPSOLFDGRHQ6SLQR]D\WDPELpQHQFDVRV
GHQXHVWURWLHPSR\DVtFRQHOGRJPDWLVPRTXHVHKDDUURJDGRSUHWHQGHUiWDPELpQGHUULEDUDTXHOODDUPDFLyQFRQODPLVPDRVDGtDFRQODTXHKDSUHWHQGLGR
poder erigirla. (AK VIII, p. 151).
315
la cual, segn l, cuando se encuentra perdida en el mbito de lo suprasensible, pretende demostrar una serie de principios metafsicos
que entran en conflicto con la existencia del Dios del tesmo.
En segundo lugar, se ve que el motivo que haba hecho que
Jacobi alabara a Spinoza como el filsofo ms coherente de la historia de la filosofa, hace que Kant lo rechace e incluso le reproche
haber logrado lo contrario de lo que se propona. Su pretensin de
demostrarlo todo a partir de principios racionales y argumentaciones deductivas, en vez de elevar a la razn, sostiene Kant, la pone
en peligro. Se trata de un peligro que no es nicamente terico.
Pues, en efecto, segn Kant el dogmatismo presenta consecuencias
nefastas en el mbito de la prctica, en tanto que conduce al atesmo
y al fatalismo.
Estas consecuencias nefastas del spinozismo y de todo dogmatismo que pone en peligro tanto a la empresa filosfica como a
la posibilidad de fundar una moral e incluso una religin que no
atentaran contra el orden poltico vigente en el reino de Prusia, son
evitadas por la filosofa crtica kantiana. Por eso el artculo con el
que Kant interviene en la Polmica del spinozismo se revela como
una nueva afirmacin de que el nico camino para lograr la Ilustracin es el camino de la Crtica. El spinozismo no es la nica filosofa
y no toda filosofa conduce al atesmo y al fatalismo. Pues no toda
filosofa es dogmtica.
aquello que la hace ser el mayor bien sobre la Tierra, esto es, el
privilegio de ser la ltima piedra de toque de la verdad.39
,GHP, p. 144.
J. F. Zllner, ,VWHVUDWKVDPGDV(KHEQGQLVQLFKWIHUQHUGXUFKGLH5HOLJLRQ]XVDNWLRQLHUQ", %HUOLQLVFKH 0RQDWVVFKULIW III, 1783, p. 116. Trad. cast.: Maestre en AA.VV.
4XpHVOD,OXVWUDFLyQ", pp. 8-9.
41
Cf. Moses Mendelssohn, hEHUGLH)UDJHZDVKHLWDXINOlUHQ", %HUOLQLVFKH0RQDWVVFKULIW, III, septiembre de 1784, pp. 193-200.
42
,GHP p. 197.
40
317
AK VIII, p. 35.
318
Kant sostiene que, si se contina con el proceso de debilitamiento de la razn, se perder la libertad de pensamiento. Esto es as porque, adems de la coaccin civil y la intolerancia, el uso sin lmites
de la razn se opone a la libertad de pensamiento. Esto ltimo sin
duda se aplica tanto a Jacobi, que desea ir ms all de la capacidad
racional, ver ms lejos de lo que la razn le permite y someter esta
facultad a otra, misteriosa e incomunicable; pero tambin incumbe
a Mendelssohn, que sin reconocer las fronteras de la especulacin,
entroniza a una razn acrtica que pretende demostrar la existencia
de lo suprasensible:
Si la razn no quiere someterse a la ley que ella se da a s misma,
entonces tendr que someterse al yugo de las leyes que le da
algn otro.45
El desconocimiento de la ley que la razn se impone a ella misma conduce a la prdida de la libertad de pensamiento. No limitar
el uso de la propia razn arrastra a la esclavitud. La absoluta libertad
intelectual, en el sentido de una libertad sin ley, una libertad mal
44
45
,GHP, p. 144.
,GHP, p. 145.
319
,GHP, p. 147.
KrV B XXX; trad. cast.: Garca Morente en Kant, &UtWLFDGHODUD]yQSXUD, Porrua, Mxico, 1998, p. 19.
47
320
4. Dogmatismo o Criticismo
La publicacin de Qu significa orientarse en el pensamiento? encendi an ms la polmica. Wizenmann, quien tambin era
alcanzado por las crticas de Kant a la posicin irracionalista y era
48
denunciado en aquel artculo como un promotor de la Schwrmerei, reaccion con un ensayo titulado Al Prof. Kant del autor de Los
resultados, que apareci en el peridico Deutsches Museum en febrero
de 1787.49 El joven se defiende all de las acusaciones y, a su vez,
ataca a Kant, diciendo que la posicin kantiana que hace descansar
la fe en la razn prctica conduce a la Schwrmerei, pues concluye
la existencia de algo a partir de una necesidad de que algo exista.
Mencionando a Wizenmann explcitamente, Kant responde a esta
crtica en la segunda edicin de su Crtica de la razn pura. Su justificacin de la fe racional consiste en sealar que se fundamenta en
una exigencia de la mera razn y no en un deseo de la sensibilidad.50
Wizenmann muri pocos das despus de la aparicin de su ensayo,
dejando trunca su polmica con Kant.
Jacobi, por su parte, tampoco permaneci callado. El artculo de
Kant aniquilaba las expectativas que l guardaba de que el profesor
de Knigsberg interviniese a su favor. En pocos meses, redact una
obra, en forma de dilogo, titulada David Hume. Sobre la creencia
o Idealismo y Realismo, en la que, adems de justificar su uso del
trmino creencia (Glaube) haciendo referencia a Hume, expone su
crtica a la filosofa kantiana. Su principal objecin sin la cosa en
s es imposible ingresar al sistema y sin la cosa en s es imposible
permanecer en l constituye una de las crticas ms agudas y ms
famosas al kantismo.51 A partir de ese momento, Kant se transform en el principal enemigo de Jacobi.
Sin embargo, a pesar de estas objeciones, puede decirse que una
de las principales consecuencias de la Polmica del spinozismo fue
la difusin y la amplia aceptacin por parte del pblico alemn de
la filosofa kantiana, que represent, con el concepto de fe racional,
un punto intermedio entre las dos posiciones inaceptables de Jacobi
y de Mendelssohn. A esto contribuyeron principalmente las Cartas
sobre la filosofa kantiana que Reinhold comenz a publicar en agos49
323
medio entre el atesmo fatalista de la razn cientfica y el irracionalismo fidesta propuesto por Jacobi. La nocin de Vernunftglaube
o fe racional desarrollada en los ltimos apartados de la Crtica de la
razn pura y retomada por Kant en el artculo de 1786, le permiti
justificar su creencia en Dios, su confianza en la inmortalidad del
alma y en la providencia, sin recurrir a la razn metafsica sino nicamente con el apoyo de la razn prctica.
As pues, el tema principal de las Cartas sobre la filosofa kantiana es la cuestin misma que se ocultaba tras el problema de las
convicciones filosficas de Lessing en la Polmica del spinozismo:
los lmites de la razn y su autoridad en el mbito religioso. Segn
Beiser, fue un golpe maestro del genio de Reinhold, haber elegido
el momento justo y el tema justo para poner en evidencia las fortalezas de la filosofa crtica.55 Kant resplandece en sus cartas como
la va que brinda la posibilidad de burlar la alternativa excluyente
planteada por Jacobi. A la disyuntiva entre una filosofa spinozista o
una no-filosofa jacobiana, Reinhold aade y defiende una tercera
opcin: la crtica kantiana.
Las Cartas sobre la filosofa kantiana de Reinhold fueron un xito.
Su autor fue reconocido y considerado uno de los principales representantes de la corriente denominada Popularphilosophie, por haber
logrado hacer accesible un sistema metafsico complejo a un pblico
amplio y por haber puesto en evidencia las consecuencias prcticas
positivas de la filosofa kantiana. Como resultado de su creciente
notoriedad, Reinhold fue convocado a ocupar una ctedra en Jena,
donde continu difundiendo las virtudes del criticismo.
Pronto fue claro que la va propugnada por Jacobi no poda ser
adoptada por las jvenes cabezas filosficas. Los pensadores alemanes no estaban dispuestos a abandonar la razn y abrazar la fe. De
modo que la triple alternativa ante la cual se encontraban se transform, nuevamente, en una disyuntiva excluyente: o Kant o Spinoza.
Esto se comprueba en las primeras producciones de Fichte y
Schelling, de mediados de la dcada de 1790, en donde el criticismo kantiano y el dogmatismo spinozista surgen como las nicas dos
alternativas filosficamente vlidas. Efectivamente, el spinozismo es
para Fichte la nica opcin a la Doctrina de la ciencia, pues slo
55
324
56
J.G. Fichte, *UXQGODJHGHUJHVDPWHQ:LVVHQVFKDIWVOHKUH, Jena, 1794 en ,GHP., *HVDPWDXVJDEH GHU %D\HULVFKHQ $NDGHPLH GHU :LVVHQVFKDIWHQ 40 tomos, ed. Reinhard Lauth,
Erich Fuchs y Hans Gliwitzky, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt,
1962 y ss., t. I,1, p. 120.
57
F.W.J Schelling,9RP,FKDOV3ULQ]LSGHU3KLORVRSKLHJena, 1795 en ,GHP., 6lPWOLFKH
:HUNH, ed. K.F.A. Schelling, Cotta, Stuttgart, 1856-1861, t. I,1, p. 185.
325
Captulo X
327
El spinozismo en Weimar.
Herder y Goethe
Varios aos antes del estallido de la Polmica del spinozismo,
tanto Goethe como Herder se haban interesado por la doctrina de
Spinoza. Ambos haban encontrado all un sistema que presentaba muchos elementos afines a sus propias convicciones. Durante la
dcada de 1780 el contacto epistolar y personal con Jacobi volvi a
animar el inters de ambos por esta doctrina. La interpretacin jacobiana del spinozismo fue para ellos inaceptable y durante 1784 y
1785 Goethe, Herder y Charlotte von Stein se abocaron a la lectura
en conjunto de la tica, primero segn la traduccin alemana de
Schmidt, luego en su original latino.
La actitud de Goethe y Herder frente al spinozismo es radicalmente distinta a la adoptada por los otros participantes de la polmica. En vez de rechazar a Spinoza, estos clebres ciudadanos de
Weimar se reconocieron como seguidores del Filsofo maldito. En
lugar de ver en el spinozismo un atesmo, un fatalismo o un dogmatismo, lo consideraron como la nica doctrina capaz de ofrecer un
concepto coherente de Dios y de la libertad.
Al igual que Lessing, estos dos pensadores parecen no haberse
sentido satisfechos con los conceptos ortodoxos de la divinidad y
recurrieron a la sustancia spinoziana en busca de una nueva nocin
de Dios. De este modo, fueron Herder y Goethe quienes, con su
actitud abiertamente reivindicadora, combatieron la idea de que
el spinozismo representaba un peligro. La tica, con su nocin de
amor Dei intellectualis como fin de la empresa de perfeccionamiento
del conocimiento humano, se transform para ellos en un nuevo
Evangelio y Spinoza en un ejemplo moral.1
1. Goethe y Spinoza
El descubrimiento de Spinoza por parte de Goethe suele ser sealado por los especialistas como uno de los ms significativos para
1
Que Spinoza sea para vosotros siempre el santo cristiano, escribe Herder en
la dedicatoria del ejemplar de la tica que obsequia a Charlotte von Stein en 1784
(Herder 6lPWOLFKH:HUNH, Suphan, Berlin, 1877 a 1913, t. XXIX p. 697).
329
La contradiccin entre la doctrina atea y peligrosa, y el testimonio histrico de su estilo de vida pacfico y virtuoso hizo que Goethe
desconfiara de la interpretacin que presenta Bayle de la parte terica del sistema spinoziano. De modo que la crtica al spinozismo de
Bayle, en vez de convencerlo de la necesidad de olvidar al Filsofo
maldito, despert su curiosidad y lo motiv a estudiar sus textos.
La lectura directa de la tica confirm, a este joven poeta, que
la imagen de Spinoza recibida de la tradicin era inadecuada. El
afamado Prncipe de los ateos fue para Goethe la encarnacin de
los ideales de la modestia, la sinceridad y el amor al prjimo. Esto
se confirma a partir del testimonio de Lavater, quien en la entrada
del 28 de junio de 1774 de su diario personal escribe que segn
Goethe, Spinoza fue un hombre extraordinariamente justo, sincero
y humilde. Pero adems, escribe Lavater, Goethe afirma que nadie
se ha expresado tan adecuadamente sobre la divinidad y el Salvador como Spinoza y que los nuevos destas simplemente lo han
repetido.6
De modo que, segn Goethe, la virtud prctica de Spinoza con5
tradice la posibilidad de que ste sostenga una posicin atesta terica. La coherencia entre su conducta y su pensamiento filosfico
fueron los trazos principales de la nueva imagen que el joven Goethe
se form del renombrado hereje. El supuesto de esta posicin de
Goethe compartido tambin por Spinoza mismo es que teora y
prctica son inescindibles. Las acciones reflejan convicciones y las
acciones de Spinoza, segn el propio Bayle las transmite, reflejan
que su corazn y su mente eran puros y profundamente ticos. Un
ejemplo moral como Spinoza jams puede ser sospechado de atesmo. Al contrario, Goethe parece sostener que la nocin de Dios de
Spinoza, retomada y repetida por los destas del momento, no slo
era coherente con la razn, sino que era la ms adecuada.
As pues, si bien la lectura y el estudio sistemtico y profundo
de la tica por parte de Goethe datan de la dcada de 1780, ciertas ideas de inspiracin spinozista se encuentran ya en sus primeras
obras. En el discurso sobre Shakespeare y en obras como Mahomet,
Ganymed, Werther y Fausto, se descubre la tensin entre el sentimiento pantesta de la unidad con la totalidad y el principio prometeico de la autodeterminacin.7 Con el rechazo de las causas finales,
la afirmacin de la necesidad en la naturaleza y la identificacin
entre realidad y perfeccin, Goethe llama al ser humano, en tanto
que constituye una parte de la naturaleza, a desprenderse de las ideas
espurias de una divinidad hecha a su imagen y a asumir su lugar en
el universo. El spinozismo, lejos de ser un camino al fatalismo, es
para l el sistema que permite la liberacin del ser humano de la
servidumbre a un supuesto orden trascendente.
El rasgo principal de la posicin filosfica del joven Goethe es,
pues, su rechazo de la idea de un Dios creador, un Dios padre antropomrfico. Estas ideas se encuentran plasmadas en su oda Prometeo,
escrita a finales de 1774 en el apogeo del Sturm und Drang, que aos
ms tarde motiv la confesin de spinozismo por parte de Lessing.
Tal como l mismo lo expresa en Poesa y verdad, Prometeo fue
el detonante de una explosin que puso al descubierto las convic7
Cf. Bolacher, op.cit., pp. 175-191. Vase tambin el ensayo citado de Astrada,
donde se expone la tendencia pantesta de Goethe en :HUWKHU y )DXVWR\VHDUPD
TXHpVWDUHPLWHDODLQXHQFLDVSLQR]LVWD
332
ciones secretas de hombres respetables y los hizo hablar convicciones que, inconscientes, se encontraban latentes en una sociedad sumamente instruida. La detonacin fue tan violenta, que en
ello, como consecuencia de una serie de casualidades, perdimos a
uno de nuestros hombres ms venerables, Mendelssohn.8
335
,GHP, p. 280.
,ELGHP
,ELGHP
336
,GHP, p. 281.
Cf. idem., p. 303.
337
338
cual, sin embargo, se encuentra segn Goethe ms all de la capacidad del entendimiento finito de los seres humanos.23 De modo que
lo absolutamente existente, lo absolutamente infinito es igualmente
perfecto y se niega a la comprensin del limitado entendimiento de
los seres humanos. Con esto, Goethe se enfrenta ya a la posicin de
Jacobi, segn quien existe en Spinoza una intencin de abarcar la totalidad mediante la razn especulativa, probando y demostrndolo
todo. Sin embargo, tampoco se trata aqu de una intuicin irracional, entusiasta, schwrmerisch, la que permite la conexin entre el yo
finito y lo absolutamente infinito.24 Este infinito es, segn Goethe,
imposible de dividir y esto da la clave para la conceptualizacin de
la relacin entre ste, la existencia absoluta y lo finito, lo limitado:
Todas las existencias limitadas son en lo infinito; sin embargo,
no son partes del infinito, sino que ms bien participan de lo
infinito.25
En todos los seres vivientes, sostiene Goethe, encontramos partes, las cuales son inseparables del todo, las cuales slo pueden ser
pensadas en conexin con el todo. Las partes no pueden ser tomadas como la medida de la totalidad, ni el todo como la medida de
las partes. Un ser viviente limitado, repite Goethe, participa del
infinito o, mejor dicho, posee en s algo infinito.26 Goethe explica
esto a partir del hecho de que nosotros, sujetos finitos, no podemos
aprehender por completo el concepto de la existencia y de la perfeccin en un ser limitado y, por lo tanto, se debe explicar ese ser
existente en conexin con la inmensa totalidad, que comprende a
todos los seres existentes. Lo interesante de esta explicacin de la relacin entre lo finito y lo infinito, los entes existentes y la existencia
absoluta y perfecta es que Goethe deja en claro que el monismo de
Spinoza no es un pantesmo en sentido estricto. Dios o la naturaleza, entendida como el ser originario, absoluto y perfecto no puede
ser dividido en partes y los seres finitos existen en l, en tanto que
23
Johann Wolfgang Goethe, 6WXGLHQDFK6SLQR]D en ,GHP., :HUNH. %HUOLQHU$XVJDEH,
ed. por Siegfried Seidel, Aufbau, Berlin, 1960 y ss., t. 18 p. 140.
24
Cf. Timm, op.cit., p. 318.
25
Goethe, :HUNH. %HUOLQHU$XVJDEH, op.cit., t. 18 p. 140.
26
,GHP, p. 141.
339
Tambin en su carta a Jacobi de junio de 1785, Goethe confirma que, segn su interpretacin, si bien es cierto que en el sistema
spinoziano las cosas singulares parecen desaparecer, nadie alienta tan vehementemente a realizar una consideracin ms cercana y
profunda de las cosas singulares, como Spinoza.28
A partir de este monismo metafsico en el que un ser absoluto
infunde de vida a todos los seres existentes limitados y stos participan de esa infinitud como de la fuente que les da origen, a Goethe
le interesa especialmente extraer las consecuencias prcticas para los
seres humanos. Postula, entonces, los fundamentos para una teora
del conocimiento, una teora esttica y una doctrina tica, tal como
pueden darse en un universo spinoziano as entendido.
Somos capaces, dice Goethe, de percibir muchsimas cosas y de
reconocer conexiones sumamente variadas y de ponerlas en relacin
con el ser y la perfeccin que se encuentran en nuestro propio ser.
Llamamos verdadera, sostiene, a la impresin que un ser viviente genera en nosotros, tanto por s misma como algo separado, as como
en conexin con otras, cuando esta impresin nace nicamente
27
,GHP, p. 140.
'LVF~OSHPHVLSUHHURJXDUGDUVLOHQFLRFXDQGRVHKDEODGHXQDHVHQFLDGLYLQD
que yo nicamente reconozco en y a partir de las cosas singulares, a cuya investigacin cercana y profunda nadie puede impulsarnos ms que Spinoza mismo, a
pesar de que todas las cosas particulares parecen desaparecer de su vista. (JBW
I.4, p. 118).
28
340
341
33
34
342
Estos KRPEUHV GH SULPHUD FODVH que rendan culto al fantasma del
spinozismo no podan ser otros que Herder y Goethe. Adems, al
incluir la oda Prometeo en su libro, Jacobi apuntaba explcitamente a
ODLGHQWLFDFLyQGHOSRHWDGH:HLPDUFRQHOKHUpWLFR6SLQR]D'H
modo que a nadie pas inadvertido el hecho de que las &DUWDV
de Jacobi no atacaban nicamente a la Ilustracin berlinesa sino
tambin al pantesmo que l crea ver y comprobar en los textos de
Goethe y Herder.
La lectura del libro de Jacobi no logr modificar la opinin que
Goethe tena de Spinoza como un pensador moral, cuya doctrina
no slo era compatible con el cristianismo sino que incluso lograba
fundamentarlo mucho mejor que cualquier otra posicin metafsica. Luego de examinar las Cartas, escribe a Jacobi:
Disculpa que no escriba nada ms acerca de tu librito. No quisiera parecer ni arrogante ni indiferente. Sabes que acerca de
este asunto, no comparto tu opinin. Que para m, spinozismo
y atesmo son dos cosas diferentes. Que cuando leo a Spinoza,
slo puedo explicrmelo a partir de s mismo y que an sin
adherir a su manera de concebir la naturaleza, si tuviese que
indicar el libro que ms se adeca a mi propia concepcin, entre
todos los que conozco, tendra que nombrar la tica.35
pues la lectura no haba generado en l la sospecha de que Spinoza se contradiga a s mismo y admita que el spinozismo era una
fuente de gran influencia para su vida, Goethe se contentaba con
oponerse a Jacobi y con afirmar que estara ms dispuesto a llamar
a Spinoza el ms cristiano, el ms lleno de Dios, pero jams ateo.37
Lo cierto es que, desde el primer momento, la tarea de responder
a Jacobi haba sido cedida a Herder con quien, ya en enero de 1785,
Goethe admita estar muy de acuerdo respecto de la interpretacin de Spinoza.38 Efectivamente, fue Herder quien particip pblicamente de la Polmica del spinozismo, con un escrito en el que
Spinoza es defendido del cargo de atesmo y de pantesmo y en el
que su doctrina metafsica es interpretada de tal modo que deviene
el fundamento de una moral, que Herder considera no slo compatible con el cristianismo sino incluso superadora de ste. Spinoza es,
pues, rescatado por Herder pblicamente como el defensor de una
nocin de Dios no slo coherente sino correcta, como el autor de
una doctrina cuyas consecuencias ticas, religiosas y hasta polticas
no slo no representan un peligro para el mundo cristiano, sino que
incluso pueden verse como la va para su perfeccionamiento.
3. Rescate de Spinoza
En 1787 apareci Dios. Algunas conversaciones, un libro compuesto de cinco dilogos. Acerca de su objetivo, Herder afirma que
no apunta meramente a una rehabilitacin de Spinoza, pues para
los hombres sensatos, Spinoza no requiere ser rehabilitado.39 Sin
embargo, la reivindicacin de la figura del Filsofo maldito constituye la primera tarea emprendida por Herder en este texto.
El primer dilogo introduce a dos personajes: Theophron, que
representa la postura herderiana, y Philolaus, que es el portavoz de
las opiniones comunes de la poca respecto del spinozismo. La pro37
Cf. idem.S$KRUDELHQHVWRQRVLJQLFDFRPRVRVWLHQH%HOOTXH*RHWKH
KD\DWHQLGRXQFRQRFLPLHQWRVXSHUFLDOGHOVSLQR]LVPR$OFRQWUDULRUHHMDPiV
bien cul es el inters de Goethe por esta doctrina. La importancia de Spinoza para
l yace en concepciones ms generales en relacin a Dios, la naturaleza, la nocin
de necesidad, conocimiento, libertad (cf. Bell, op.cit., p. 152).
38
Cf. JBW I.4, p. 18.
39
Herder, *RWW, op.cit., p. 681.
344
345
la necesidad de abandonar los prejuicios acerca del spinozismo. Philolaus inaugura la conversacin con una imagen elocuente:
Observa, amigo, el buen tiempo que ha seguido a la horrorosa
tormenta. Se haban apilado nubes sulfurosas, que escondan
el sol y hacan difcil respirar en la Tierra. Ahora se han dispersado, y nuevamente todo respira fcil y felizmente. As, me
imagino, era el estado de la sabidura cuando Spinoza y sus pares
intentaron despojar al mundo de la visin de Dios con pesadas
neblinas.43
,GHP, p. 682.
,ELGHP
45
,ELGHP
46
,GHP, p. 683.
47
Respecto de Bayle, seala que ste no examina el sistema de Spinoza de modo
objetivo y que incluso deja traslucir una profunda antipata frente a su doctrina.
/DVDFXVDFLRQHVGHRWURVOyVRIRV\WHyORJRVFRPR.RUWKRWOVRQVHJ~Q+HUGHUHO
resultado de la incomprensin y del temor de ser ellos mismos acusados de spinozismo. Se burla, adems, de la incoherencia de atribuir a Spinoza, al mismo tiempo,
la postulacin de un atesmo y de un pantesmo (cf. idem., pp. 683-684).
44
346
le entrega los primeros pargrafos del Tratado de la reforma del entendimiento, que aquel lee en voz alta frente a su interlocutor. As,
Herder reproduce parte del texto de Spinoza, traducido al alemn.
El resultado de esta lectura es el esperado. Philolaus reconoce
que se haba equivocado respecto de Spinoza. Admite que, creyendo
que iba a encontrar un ateo insolente, ha encontrado a un hombre
que es casi un fantico metafsico-moral. Qu ideal de naturaleza
humana, de ciencia, de conocimiento de la naturaleza hay en su
alma!,48 exclama.
Destruida la imagen de Spinoza comnmente aceptada,
Theophron entrega a su interlocutor la tica y el Tratado teolgico
poltico. Luego de leer esas obras, Philolaus se muestra totalmente
convencido de la falsedad de sus prejuicios:
Que no es un ateo, queda claro en cada pgina; la idea de Dios
es para l la primera de todas y la ltima, podra decirse que es
la nica idea de la cual l hace depender el conocimiento del
mundo y de la naturaleza, la conciencia de s mismo y de todas
las cosas que lo rodean, su tica y tambin su poltica. Sin el
concepto de Dios, su alma no es capaz de nada, ni siquiera de
pensarse a s misma, y le es casi inconcebible que los hombres
no logren aprehender a Dios ms que como una consecuencia,
por decirlo as, a partir de otras verdades, o incluso a partir de
observaciones sensibles, dado que toda verdad al igual que toda
existencia depende de la verdad eterna, de la infinita y eterna
existencia de Dios. Este concepto se ha vuelto tan presente para
l, tan inmediato e interior, que yo lo considerara ms bien un
fantico de la existencia de Dios que un escptico o un enemigo
de ella. Es en el conocimiento y en el amor a Dios que hace
descansar toda la perfeccin, la virtud y la beatitud del hombre.
() Puede ser que se haya equivocado acerca de la idea de Dios;
pero cmo es posible que los lectores de sus obras hayan podido
decir que l niega la idea de Dios y que demuestra el atesmo,
me es incomprensible.49
,GHP, p. 697.
,GHP, pp. 701-702.
347
o Schwrmer para presentar a Spinoza es problemtico. En principio, como ya se seal, esta palabra representaba para muchos especialmente para aquellos hombres comprometidos con el proyecto
de la Ilustracin, como Mendelssohn o Kant una acusacin tan
grave como la acusacin de atesmo. Los ilustrados alemanes haban
emprendido una cruzada contra el fanatismo o la Schwrmerei, que
ellos identificaban con toda doctrina que no reconociera a la razn
como criterio ltimo de la verdad y, por lo tanto, como cercana al
irracionalismo y a la supersticin. Jacobi mismo haba sido acusado
por Mendelssohn como Schwrmer y ste, a su vez, haba extendido la acusacin a Kant, quien tampoco aceptaba la posibilidad de
demostrar la existencia de Dios. Para Kant, por el contrario, era el
dogmatismo de Mendelssohn y de Spinoza, esto es, no reconocer los
lmites de la razn e intentar extender su uso especulativo ms all
de los lmites de la experiencia, lo que dejaba abierta la va al delirio
y la supersticin.
Sin embargo, aqu Herder decide utilizar esta palabra y presentar
a Spinoza, primero, como un fantico metafsico-moral, aadiendo el matiz casi; y luego como un fantico de la existencia de
Dios matizado tambin en tanto que preferira esa caracterizacin
antes que considerarlo alguien que niega la existencia de Dios. De
modo que, entre los dos extremos el de negar la existencia de Dios
y afirmarla sin razones racionales Herder considera que el spinozismo se encuentra ms cercano a la segunda posicin.
Ahora bien, a partir del prrafo citado queda claro que Herder
no considera que Spinoza sea un Schwrmer en el sentido estricto,
esto es, no considera que Spinoza haga depender el conocimiento de
la existencia de Dios de una fe irracional, interior, inmediata como
la de Jacobi ni de la revelacin histrica como Wizenmann. Pero
tampoco presenta al spinozismo como el sistema capaz de brindar
una prueba demostrativa de la existencia de Dios, posicin que podra ser considerada un atesmo, si se acepta, con Kant por ejemplo,
que la existencia del Dios testa no puede ser demostrada por la razn humana. En este sentido Herder afirma que Spinoza no presenta la existencia de Dios ni como el resultado de una argumentacin
ni como el resultado de alguna experiencia sentimental o emocional. Herder presenta a Spinoza como un convencido de la existencia
de Dios, como el poseedor de una verdad que es evidente de por
348
349
350
54
351
Dios se expresa a travs de fuerzas.57 Las fuerzas orgnicas o sustanciales, que actan en todos los rincones de la realidad, revelan a un
nico Dios infinito. De modo que tambin Herder al igual que lo
haba hecho Mendelssohn recurre al auxilio de Leibniz en su rescate
de Spinoza. El Dios de Spinoza deviene la mnada principal, la fuerza
absolutamente infinita que se expresa en todos los entes existentes.
Pensamiento y extensin ya no son dos atributos de Dios. El cuerpo
y la mente son diferentes niveles de organizacin, dos configuraciones
de una nica fuerza primigenia. La nocin de fuerza brinda la unidad
al mundo, que la dualidad de atributos pareca quitarle:
El mundo no adquiere su unidad ni a travs del espacio y el tiempo ni por la mera agrupacin exterior de las cosas; sino que la
adquiere a travs de su propio ser, por el principium de su existencia misma, pues en todo el mundo, pero profundamente conectadas entre s, actan nicamente fuerzas orgnicas. En el mundo
que nosotros conocemos, la facultad de pensar ocupa el primer
puesto; a ella la siguen millones de otras facultades de afeccin
y fuerzas eficientes. Pero l, lo absolutamente independiente, es
fuerza en el sentido ms elevado y propio de la palabra, es decir,
es la fuerza originaria de todas las fuerzas, rgano de todos los
rganos. Sin l, nada de todo esto es pensable, sin l ninguna
de las fuerzas acta, y todas las fuerzas ntimamente conectadas
lo expresan en cada limitacin, forma y aparicin; lo expresan a
l, que es lo absolutamente independiente, la fuerza originaria y
total, a travs de la cual ellas mismas existen y actan.58
57
Herder se inspira aqu en los aportes del fsico Ruder Josip Boscovich (1711TXLHQDSDUWLUGHORVDYDQFHVGH1HZWRQ\/HLEQL]GHVDUUROOyXQDORVRItD
natural en la que intent solucionar el problema de cmo los cuerpos y las fuerzas
SXHGHQLQXLUVHUHFtSURFDPHQWHVLQQHFHVLGDGGHHQWUDUHQFRQWDFWRGLUHFWR3DUD
eso postul la existencia de tomos inmateriales o puntos de fuerza. A diferencia de las mnadas de Leibniz, los puntos de fuerza de Boscovich no poseen
facultades de representacin y, por tanto, no son entidades psquicas. Adems,
ocupan posiciones determinadas y se atraen y repelen mutuamente de acuerdo
FRQODVGLVWDQFLDVVHJ~QODVOH\HVQHZWRQLDQDV(VWDEDVHFLHQWtFDHVORTXHSHUmite a Herder postular lo que l denomina IXHU]DVVXVWDQFLDOHV, y que l considera un
concepto intermedio entre espritu y materia, que Spinoza y sus contemporneos
desconocan.
58
Herder, *RWW, op.cit., p. 710.
352
La esencia de Dios, un ser necesariamente increado, eterno, autosuficiente, radica entonces para Herder en el hecho de que constituye el principio activo que es la fuente de toda actividad. Dios es
el principio supremo de la vida, la fuente originaria del ser. Fuerza
originaria (Urkraft), fuerza absoluta o total (Allkraft). El problema
de cmo hace Dios para infundir vida a la materia se soluciona,
asimismo, gracias a este descubrimiento de las ciencias naturales:
la materia no est muerta sino que en ella actan numerossimas
y variadsimas fuerzas. Todas estas fuerzas, que actan tanto en el
pensamiento como en la extensin no son sino expresiones de esa
fuerza originaria que es Dios.
Aqu reside la originalidad de la interpretacin herderiana de
Spinoza, que ya tres aos antes haba adelantado en una carta a Jacobi, al sealar la diferencia entre sus posiciones: mientras que Jacobi interpretaba al Dios spinoziano de tal modo que lo transformaba
en un concepto muerto, en un ser vaco, en algo nulo, Herder identific esa divinidad con el ser mismo, con la fuerza originaria de la
que dependen todas las fuerzas, la fuente de toda existencia, vida y
actividad.59 De este modo, recurriendo a la metafsica leibniziana y a
los ltimos avances de la ciencia natural, Herder pretende brindar al
sistema spinoziano la unidad que Spinoza mismo no haba logrado
darle. Ms all de si el sistema spinoziano requera efectivamente
esta nocin intermedia para ganar su unidad, hay que admitir con
Beiser que esta sntesis de Spinoza y Leibniz en un sistema vitalista
es el principal logro de Dios. Algunas conversaciones.60
59
Bell seala que existe una larga tradicin entre los intrpretes de Herder que ha
visto en esta reelaboracin de la doctrina spinoziana lo que ellos presentan como
ODYLYLFDFLyQGHXQVLVWHPDHVWiWLFRPHGLDQWHODDSOLFDFLyQGHODFDWHJRUtDGH.UDIW
(cf. Bell, op.cit., p. 125 y p. 145 nota 32). Contra esta interpretacin Bell indica, creo
correctamente, que la nocin spinoziana de sustancia no es una abstraccin sin vida
y sostiene que Herder no la interpret de esta manera. En efecto, esto se sigue de
la crtica que le hace a Jacobi en su carta del 6 de febrero de 1784, a la que se hizo
referencia ms arriba (vase JBW I.3, p. 280). Sin embargo, Bell sostiene que Herder
no comprendi de qu modo, en qu sentido el sistema de Spinoza en su totalidad
puede ser considerado como verdaderamente dinmico y esto se debe, segn l, a
que Herder lee la teora de los atributos de Spinoza en clave cartesiana y, por eso,
no logra comprender cmo se explica el cambio en el universo spinoziano. Herder
busca una mediacin entre la sustancia activa y la realidad emprica cambiante que,
sostiene Bell y estoy de acuerdo, Spinoza no necesita (cf. Bell, op.cit., pp. 124-126).
60
Cf. Beiser7KH)DWHRI 5HDVRQ, op.cit.,p. 163.
353
354
355
,GHP, p. 724.
,ELGHP
356
Si Dios no poseyera la capacidad de pensar en su grado ms perfecto, el pensamiento sera imposible en los seres limitados y finitos,
que son sus efectos. Los pasajes en los cuales Spinoza niega que
Dios tenga entendimiento son interpretados por Herder como un
esfuerzo por distinguir el pensamiento en Dios del pensamiento en
los modos, para no dar lugar a la confusin de que los seres finitos
pueden poseer esta capacidad con el mismo grado de perfeccin que
la divinidad.69 Segn Herder, Spinoza hubiese sido capaz de ver su
error, si hubiese recurrido a la nocin de potencia (Macht) o fuerza
(Kraft).70
La atribucin de inteligencia a Dios conduce a Herder a afirmar
que la divinidad spinoziana es tambin necesariamente sabia y coincide con la suprema bondad. Herder cree poder fundamentar esto
en la necesidad de la naturaleza misma de Dios:
Pues un poder desordenado, carente de normas, ciego, jams
puede ser el supremo; ni tampoco puede ser el modelo o el prototipo de la verdad interior y de la regularidad acorde a leyes
eternas, que a pesar de que somos seres limitados observamos
en la creacin, si ella misma no conoce estas leyes y no las ejerce
como su naturaleza eterna y propia.71
El orden que los seres humanos limitados son capaces de descubrir en el universo remite a una inteligencia que acta segn leyes.
Estas leyes, sin embargo, son necesariamente interiores a la esencia
de Dios. Si Dios actuara segn una ciega necesidad caprichosa, sin
68
,GHP, p. 725.
Acerca del smil en el que Spinoza compara la relacin entre el intelecto divino
y el humano con la que existe entre Can, la constelacin, y el can, animal que ladra
FI(,HVF+HUGHUDUPDTXHHVRVFXUD\FRQFOX\HORRSXHVWRDORTXH6SLnoza deseaba, esto es, que efectivamente el intelecto puede ser atribuido a Dios, de
modo eminente (cf. LEtGHP.).
70
Cf. idem., p. 728.
71
,GHP, p. 727; nfasis mo.
69
357
,GHP, p. 741.
358
tigacin cientfica de la naturaleza como la va que conduce al conocimiento de Dios. Herder no considera que sea necesario probar la
existencia de la divinidad. En su omnipotencia los seres humanos se
encuentran sumergidos. Las leyes inmutables de la razn son ya evidencia suficiente de su existencia. Pero el conocimiento cientfico s
es la va que conduce al descubrimiento de la esencia de Dios y, por
lo tanto, al perfeccionamiento moral, a la libertad, al amor a Dios.
En este punto, Herder ciertamente se revela como un heredero de
Spinoza:
Quien fuera capaz de mostrarme las leyes naturales, de qu manera, segn su necesidad interna, a partir del cruce de fuerzas
eficientes actan, viven, operan en determinados rganos y no
en otros, nuestras apariciones de las denominadas creaturas no
vivientes y vivientes, minerales, plantas, animales y hombres,
habra despertado en m la ms bella admiracin, amor y veneracin hacia Dios. Mucho ms que aqul que me predica desde
el claustro del consistorio divino que tenemos los pies para andar, los ojos para ver, etc.75
360
el contexto de las lecturas desplegadas durante la Polmica del spinozismo y durante toda la historia de la recepcin de esta doctrina
en Alemania, puede sin ninguna duda ser vista como una autntica
reivindicacin, en el sentido de aceptar, con Spinoza, una nocin
no ortodoxa de la divinidad y de sostener tambin con l, que esta
nocin es no slo la nica compatible con la razn, sino tambin la
nica que permite fundamentar una tica que conduce a la libertad.
Goethe, que se encontraba en ese momento en Italia, celebr la
aparicin del libro de Herder y se declar completamente de acuerdo
con la posicin all expuesta, admitiendo incluso que todo aquello
lo haba animado a continuar la investigacin de la naturaleza.77 Por
el contrario, tanto Jacobi como Kant vieron en esta interpretacin
herderiana de Spinoza una sntesis invlida. En los apndices IV y V
de la segunda edicin de sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza, de
1789, Jacobi sostiene que la sntesis entre el spinozismo y una nocin de Dios personal testa, tal como segn l, Herder defenda, era
imposible y que, por lo tanto, su interpretacin era inconsistente.78
Kant, por su parte, felicita a Jacobi en una carta de 1789 por haber
refutado la posicin herderiana, que l caracteriza como un sincretismo entre el spinozismo y el tesmo que, como todo sincretismo,
dice, posee un elemento de engao.79
Sin embargo, Herder se haba apartado de la concepcin ortodoxa de un Dios testa. Su atribucin de inteligencia a Dios aunque algunos no lograran verlo no implicaba la aceptacin de una
divinidad antropomrfica, que Herder combate explcitamente.80
La reinterpretacin herderiana del spinozismo plantea, justamente,
el desafo de pensar una divinidad de un modo completamente nuevo, un Dios que es fuerza originaria, que es principio de vida y que
coincide con el fundamento de una naturaleza que, lejos de ser interpretada como un conjunto de leyes ciegas, como un mecanismo
carente de vida, es pensada como un organismo infinito. Este Dios
que es la fuerza originaria de todas las fuerzas, y los seres vivientes
77
Vase la carta de Goethe a von Stein de junio de 1787 (*RHWKHV:HUNH. :HLPDUHU
$XVJDEH, op.cit., t. IV.8 p. 232).
78
Cf. JW IV.2, pp. 74-96.
79
Cf. carta Kant a Jacobi del 30 de agosto de 1789 (AK XI, p. 76).
80
Vase su carta a Jacobi del 6 de febrero de 1784 (JBW I.3, p. 279).
361
362
paradigma del dogmatismo, en realidad, Spinoza no pone lo indeterminado en el no-yo, sino que, al elevarlo al Absoluto, transforma
el no-yo en un yo.83 Schelling est incluso dispuesto a aceptar que
Spinoza llam sustancia a lo que en rigor era ya en su sistema el
Absoluto como puro poder indeterminado. Tal como advierte en el
Prefacio a este texto, el lector encontrar que Spinoza no es tratado
como un perro muerto.84
Friedrich Schleiermacher tambin estuvo dispuesto a declararse
un admirador del combatido Spinoza. En 1799 apareci en Berln
su libro Acerca de la religin, en donde dedica un prrafo a alabar a
Spinoza como un exponente de la ms sublime religiosidad:
Ofreced conmigo respetuosamente un rizo de cabello en honor
al santo repudiado Spinoza! l fue atravesado por el supremo
espritu del mundo, el infinito fue su principio y su final, el
universo fue su nico y eterno amor, en su santa inocencia y su
profunda humildad se reflej en el mundo eterno y vio que tambin ste era su espejo ms digno de amor; se encontr rebosante de religin y del espritu de santidad; y por eso se encuentra
all, solo e inigualado, experto en su arte, pero por encima de la
profana corporacin, sin proslito y sin carta de ciudadana.85
363
86
Hegel, 9RUOHVXQJHQEHUGLH*HVFKLFKWHGHU3KLORVRSKLH en ,GHP., :HUNHRSFLWt. 20,
p. 157.
87
,GHP, p. 165.
364
Conclusin
Tal como sugiere el subttulo de este libro y tal como pretendo
haber puesto en evidencia a lo largo de estas pginas, el proceso de
recepcin de Spinoza en Alemania desde 1670 hasta finales del siglo
XVIII, puede ser caracterizado como la historia de la santificacin
de un Filsofo maldito. La violenta reaccin inicial contra las ideas
spinozianas por parte de los filsofos y telogos vinculados a la ortodoxia cristiana, dio lugar, durante las primeras dcadas del reinado de Federico el Grande, a un abordaje filosfico del spinozismo
junto a una tibia rehabilitacin de su figura en tanto que sucesor
de Descartes y antecesor de Leibniz, as como a una denuncia de
la injusticia y parcialidad de muchos de sus crticos anteriores. Esta
actitud aparentemente ms benvola, finalmente dio paso en el contexto de la Polmica del spinozismo a la reivindicacin de Spinoza,
por un lado, como el principal exponente de la tradicin filosfica
racionalista y, por otro, como un pensador profundamente religioso
y moral.
Sin embargo, tal como adelant en la Introduccin, si bien la
rehabilitacin filosfica de Spinoza en el mbito pblico se realiz
hacia finales del siglo XVIII, el Filsofo maldito encontr adeptos
en todas las pocas. Ya en su Prefacio a las Obras pstumas Jarrig
Jelles realiz una apologa de Spinoza y hacia finales del siglo XVII,
Walther von Tschirnhaus protest ante la imagen generalizadamente
aceptada del filsofo en Alemania. Durante las primeras dcadas del
siglo XVIII, los spinozistas clandestinos reivindicaron algunas de las
tesis del Tratado teolgico poltico e invocaron el nombre de Spinoza
en su lucha contra la Iglesia luterana que consideraban corrupta. En
la dcada de 1740, Edelmann se declar ateo con Spinoza antes que
cristiano con los ortodoxos y Schmidt tradujo al alemn y public
la tica junto con el Prefacio de Jelles y un ndice de conceptos que
facilitaba su lectura. Luego apareci el ambiguo rescate de Mendelssohn, que intentaba hacer del sistema spinoziano un momento
de la metafsica de Leibniz. Lessing denunci como incorrecta esta
interpretacin durante los aos 60 y pareci situarse del lado de
Spinoza al adoptar una ontologa monista, difcilmente armonizable con los conceptos ortodoxos de la divinidad. En 1785 estall la
365
De modo que este segundo aspecto problemtico de la discusin del spinozismo en Alemania se superpuso con el debate acerca
del poder y los lmites de la razn, acerca del derecho de la fe y el
sentido de la revelacin, acerca de la posibilidad de fundamentar de
modo autnomo la moral, de desligar lo poltico de poderes trascendentes y de erigir una religin puramente racional, igual para
todos los hombres. Jacobi, Mendelssohn, Reinhold, Wizenmann,
Kant, Hamann, Goethe y Herder comprendieron que posicionarse
frente a Spinoza era posicionarse frente al problema del sentido y el
alcance del proyecto de la Ilustracin.
En definitiva, es este segundo aspecto de la discusin acerca del
spinozismo lo que motiv su santificacin. Jacobi estuvo dispuesto a
llamar a Spinoza Santo Benedictus porque su figura representaba
la coherencia y la honestidad intelectual de la que, segn l, Mendelssohn y los ilustrados berlineses carecan. Sin dejarse influenciar
por presiones ni intereses ajenos a la pura investigacin racional,
Spinoza fue para l el filsofo ms grande de la historia. El resultado
de su empresa racionalista, sin embargo, era para Jacobi la prueba
fehaciente de que la filosofa toda debe ser abandonada.
Goethe y Herder tambin vieron en Spinoza un santo, pero el
motivo y el resultado de esta santificacin fueron muy diferentes a
los de Jacobi. En primer lugar, podra decirse que coincidieron con
la posicin jacobiana, pues el spinozismo fue para ellos el nico
sistema filosfico que ofreca un concepto de Dios coherente con la
razn humana. Sin embargo, este Dios inmanente, natural, impersonal, necesario no conduca para ellos al abismo del atesmo y de
la inmoralidad, sino que al contrario, era el Dios que haca posible
una moral y una religin. La heterodoxia de Goethe y Herder se
vuelve aqu evidente y, sin embargo, ambos estaban convencidos de
que el spinozismo que ellos adoptaron era totalmente compatible
con el cristianismo. En este punto, los spinozistas de Weimar se revelan como herederos de la estrategia de rescate adoptada por Jarig
Jelles en el Prefacio a las Obras pstumas de Spinoza. Segn ellos, el
spinozismo conduca a una tica del amor a Dios y al prjimo, tal
como se encuentra en el mensaje de Cristo. La investigacin cientfica de la naturaleza no se opona al culto del Dios verdadero, sino
que era la nica va para venerar y amar a la autntica divinidad.
369
Ep 43, p. 219.
Cf. Spinoza, 7UDFWDWXV GH ,QWHOOHFWXV (PPHQGDWLRQH [Tratado de la reforma del entendimiento] en ,GHP., Opera, op.cit., t. II, p. 6.
4
371
un atesmo, como lo hizo frente a aquellos que lo acusaron durante su vida. A quienes vieron en su racionalismo radicalizado y su
rechazo de la revelacin sobrenatural la raz de su supuesta negacin de Dios, Spinoza les hubiese sealado que es la ignorancia y el
desconocimiento de las leyes naturales lo que lleva a pronunciarse
contra su doctrina y a considerarla un atesmo. Contra aquellos que
reivindicaban al Dios testa, tal como ste se revela en las Sagradas Escrituras, Spinoza hubiese dicho que eran ellos los verdaderos
ateos, pues el Dios en el que ellos crean no era ms que una ficcin
humana, un error antiguo construido a partir de ideas inadecuadas
e imgenes oscuras. Su simpata hubiese estado, sin duda, con sus
seguidores clandestinos que, en la gesta de la Ilustracin alemana,
vieron el potencial terico y prctico implcito en aquella nocin de
la divinidad; y, por supuesto, con Lessing, Herder y Goethe, quienes
parecen haber comprendido que la verdadera divinidad no slo no
se opone a la razn, sino que implica necesariamente el abandono
de los conceptos ortodoxos de un Dios personal.
Me permito, sin embargo, dudar acerca de cun positivamente
habra reaccionado Spinoza, si hubiese visto su nombre que l, por
prudencia y modestia, ni siquiera quera impreso en la primera pgina de sus Obras pstumas calificado como santo. Probablemente,
al comprobar que haba sido canonizado, Spinoza hubiese pensado
que sus supuestos seguidores no haban logrado deshacerse todava
por completo de los prejuicios que sus tutores y maestros les haban
inculcado.
372
Bibliografa
I. Fuentes
t "OOJNP
Tratatto dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, ed. bilinge de Silvia Berti, Einaudi, Torino, 1994.
t "OOJNP
Tratado de los tres impostores. Moiss, Jess Cristo, Mahoma,
trad. D. Tatin, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2007.
t "3/0-%
(PUUGSJFE
Kirchen- und Ketzer-Histoire, Franckfurt a. M.,
1700.
t #":-&
1JFSSF
Oeuvres diverses. Volumes supplementaraires I,2 Choix
darticles tires du Dictionnaire Historique et Critique, Georg Olms, Hildesheim/New York, 1982.
t
Diccionario histrico y crtico (antologa), estudio, trad. y notas de F.
Bahr, FFyL- U.B.A., Buenos Aires, 2003.
t#03$)
0MF
Olai Borchii Itinerarium 1660-1665. The Journal of the
Danisch Polyhistor Ole Borch, 4 tomos, ed., introd. e ndices H. D. Schepelern, The Danish Society of Language and Literature, Kopenhagen, 1983.
t#6%%&64
+PIBOO'SBO[
Exercitatio histrico-philosophica de Spinozismo ante Spinozam, Halle, 1701.
t
Lehr-Stze von der Atheisterey und dem Aberglauben, Halle, 1717.
t$0-&364
+PIBOOFT
Korte dog waaragtige levensbeschriyving van Benedictus de Spinoza uit Autentique Stukken en mondeling getuigenis van noglevende Personen, opgestelt, J. Kindenberg, Amsterdam, 1705.
t%*11&-
+PIBOO$POSBE
Fatum fatuum, das ist, die thrige Nothwendigkeit..., en Erffneter Weg zum Frieden mit Gott und allen Creaturen, Durch
die Publication der smtlichen Schrifften Christiani Democriti, Berleburg,
1747.
t%33
+PIBOO$POSBE
Oratio de praepostera et impa libetate philosophandi, praesertim in religionis negotio, oppositam Tractatui Theologico-Politico scriptoris lucifugae haud ita pridem vulgato. Accessit ejusdem argumenti
Programma Lipsiense Jacobi Thomasii, Jena, S.E. Buchta, 1672.
t&%&-."//
+PIBOO$ISJTUJBO
Moses mit aufgedecktem Angesichte. Erster, zweyter und dritter Anblick, 1740. Reproduccin faccimilar en Idem.,
Smtliche Schriften in Einzelausgaben, ed. Walter Grossmann, Friedrich
Frommann Verlag/Gnther Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972.
t
Selbstbiographie, Klose, Berlin, 1849.
373
dam], 1670.
t#E4
Opera posthuma, quorum series post praefationem exhibetur. O. O.,
Jan Rieuwertsz, Amsterdam, 1677.
t
Opera, ed. C. Gebhardt, 4 tomos, Akademie der Wissenschaften,
Heidelberg, 1925. Reimpresin: 1973. Volmen de suplemento 5: 1987.
t
Smtliche Werke, 7 tomos, ed. C. Gebhardt, revisada, anotada e
introd. W. Bartuschat, Felix Meiner, Hamburgo, 1998-2005.
t
Tratado breve, trad., introd. y notas A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1988.
t------, Principios de Filosofa de Descartes. Apndice: Pensamientos Metafsicos, trad., introd. y notas A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1988.
t
Tratado sobre la reforma del entendimiento, trad., introd. y notas
Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1988.
t
Tratado teolgico-poltico, trad., introd. y notas Domnguez, Alianza, Madrid, 1988.
t
tica demostrada segn el orden geomtrico, introd., trad, y notas
Vidal Pea, Orbis, Barcelona, 1980.
t
Tratado poltico, trad. introd. y notas A. Domnguez, Alianza, Madrid, 1986.
t
Correspondencia, trad., introd. y notas A. Domnguez, Alianza,
Madrid, 1988.
t4504$)
'8
Concordia Rationis et Fidei sive harmonia philosophiae
moralis et religionis christianae, 1692
t450--&)"--."//
Reisebericht (1704) en Spinoza, Smtliche Werke, op.cit., tomo 7.
t5)0."4*64
$ISJTUJBO
Freimtige, lustige und ernsthafte, jedoch vernunftmssige Gedanken oder Monatsgesprche ber allerhand, frnehmlich
aber neue Bcher, tomo 1: enero a junio de 1688. (Reproduccin de la
edicin de Halle 1690), Athenum, Frankfurt am Main, 1972.
t5)0."4*64
+BLPC
i1SPHSBNNB BEWFSTVT BOPOZNVN
EF MJCFSUBUF
philosophandi en Idem., Dissiertationes LXIII varii argumenti, ed. Christian Thomasius, Zeitler, Halle, 1693.
t8"$)5&3
+(
Der Spinozismus im Jdenthumb, oder, die von dem
hetigen Jdenthumb, und dessen Geheimen Kabbala Vergtterte Welt, Amsterdam, 1699.
t
Elucidarius Cabalisticus sive reconditae Hebraeorum philosophiae
Brevis et succincta recensio, Roma, 1706.
t 8*;&/."//
PNBT
Die Resultate der Jacobischen und Mendels377
t"-5."//
"MFYBOEFS
Moses Mendelssohn. A Biographical Study, University of Alabama Press, Alabama, 1973.
t
Die Trostvolle Aufklrung. Studien zur Metaphysik und politischen Theorie Moses Mendelssohns, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1982.
t"-5,*3$)
&SOTU
Maledictus und Benedictus: Spinoza im Urteil des Volkes und der Geistigen bis auf Constantin Brunner, Felix Meiner, Leipzig,
1924.
t "-58*$,&3
/PSCFSU
i4QJOP[B 5FOEFO[FO EFS 4QJOP[B3F[FQUJPO
und Kritik en ALTWICKER, Norbert, Texte zur Geschichte des Spinozismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971
t"/%3&6
"HVTUO
i-FTTJOH2VJNFSBZ"OBHOSJTJTw&TUVEJPJOUSPductorio en LESSING, G. E., Escritos filosficos y teolgicos, op.cit.
t "453"%"
$BSMPT
Goethe y el pantesmo spinociano, Universidad del
Litoral, 1933.
t":3"6-5
3PHFS
La Genese du Romantisme Allemand II Situtation spirituelle de lAllemagne dans la deuxime moiti du XVIIIe sicle, Aubier,
Paris, 1961.
t#"$)
"EPMG
Goethes Rheinreise, mit Lavator und Basedow, im Sommer
1774, Seldwyla, Zrich, 1923.
t#")3
'
i4QJOP[BFOFM%JDUJPOOBJSFEF1JFSSF#BZMFwFO5"5*/
%
(comp.), Primer Coloquio Spinoza, Altamira, Buenos Aires, 2005.
t#$,
-FP
Spinozas erte Einwirkungen auf Deutschland, Mayer & Mller, Berlin, 1895.
t#"3564$)"5
8PMGHBOH
i4QJOP[BJOEFS1IJMPTPQIJFWPO-FJCOJ[w
Wolfenbtteler Forschungen, Tomo 16: Spinozas Ethik und ihre frhe Wirkung, 1981.
t
i-FJCOJ[BMT,SJUJLFS4QJOP[BTwFO4$)3."//
&
8"4;&,
N., WEINREICH, F. (comps.), Spinoza im Deutschland des achtzehnten
Jahrhunderts, op.cit..
t #"6&3
&NNBOVFM +
Das Denken Spinozas und seine Interpretation
durch Jacobi, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1989.
t#"6.
(OUIFS
Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobis,
Bouvier, Bonn, 1969.
t#"6.("3%5
%BWJE
i4QJOP[BVOEEFSEFVUTDIF4QJOP[JTNVTw
KantStudien N. 32, 1927.
t#&$,
-FXJT8IJUF
Early German Philosophy, Massachusetts, The Belknap Press of Harvard University Press, 1969.
379
DELF, H., SCHOEPS, J., WALTHER, M. (comps.), Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, Edition Hentrich, Berlin, 1994.
t #6)3
. Z '345&3
8 DPNQ
Aufklrung-Gesellschaft-Kritik.
Studien zur Philosophie der Aufkrung (I), Akademie-Verlag, Berlin, 1985.
t #64$)."//
$
i8PMT A8JEFSMFHVOH EFS A&UIJL 4QJOP[BTw FO
DELF, H., SCHOEPS, J., WALTHER, M. (comps.), Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, op.cit..
t
iWie bleibt Metaphysik als Wissenschaft mglich? Moses Mendelssohn
und seine Konkurrenten um den Preis der Preuischen Akademie fr 1763
en ALBRECH, M. y ENGEL, E., Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der
Aufklrung, op.cit..
t$"44*3&3
&SOT
Filosofa de la Ilustracin, FCE, Mxico, 1993.
t CHRIST, Kurt, Jacobi und Mendelssohn, Knigshausen u. Neumann,
Wrzburg, 1988.
t
i%FS,PQGWPO(PFUIF
EFS-FJCWPO4QJOP[BVOEEJF'FWPO
Lavater. Goethes Gedichte Das Gttliche und Prometheus im Kontext
ihrer Erstverffentlichung durch Jacobi, Goethe-Jahrbuch 109, 1992.
t$3".&3
,POSBE
i,SJUJTDIF#FUSBDIUVOHFOCFSFJOJHF'PSNFOEFS
Spinozainterpretation, Zeitschrift fr philosophische Forschung, N31:4,
oct/dic 1977.
t$3".&3
,
+"$0#4
8(
4$).*%5#*((&."//
8
Wolfenbtteler Forschungen, Tomo 16: Spinozas Ethik und ihre frhe Wirkung,
Wolfenbttel, 1981.
t$3".&3
i$ISJTUJBO8PMCFSEFO;VTBNNFOIBOHEFS%FOJUJPnen von Attribut, Modus und Substanz und ihr Verhltnis zu den ersten
beiden Axiomen von Spinozas Ethik en CRAMER, K., JACOBS, W.G.,
SCHMIDT-BIGGEMANN, W., Spinozas Ethik und ihre frhe Wirkung...,
op.cit..
t CRISTOFOLINI, Paolo (ed.), LHrsie Spinoziste. La discussion sur le
Tractatus Theologico-Politicus 1670-1677, et la Rception immdiate du spinozisme. Actes du Colloque international de Cortona, 10-14 avril 1991.
t$;&-*/4,*6&4#&$,
.JDIBFM
Der tugendhafte Atheist. Studien zur
Vorgeschichte der Spinoza-Renaissance in Deutschland, Knighasen u. Neumann, Wrzburg, 2007.
t%&-'
)
4$)0&14
+
8"-5)&3
. DPNQT
Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, Edition Hentrich, Berlin, 1994.
t%&-*(*03(*
,BUFSJOB
Kant and the Culture of Enlightenment, State
University of New York Press, Albany, 2005.
381
t -"(/:
"OOF
i-F TQJOP[JTNF FO "MMFNBHOF BV 97***F TJDMF 3Fcherches actuelles en BLOCH, Olivier (comp), Spinoza au XVIIIe siecle,
op.cit..
t-"6&3."//
.Z4$)3%&3
.#
i5FYUHSVOEMBHFOEFSEFVUTDIFO 4QJOP[B3F[FQUJPO JN +BISIVOEFSUw FO 4$)3."//
&
WASZEK, N., WEINREICH, F. (comps.), Spinoza im Deutschland des
achtzehnten Jahrhunderts, op.cit..
t-0/
9BWJFS
Fichte et son temps, Paris, 1922.
t -&44*/(
,BSM (PUUIFMG
Gotthold Ephraim Lessings Leben, Leipzig,
Lachmann, 1887.
t-&7:
;FFW
Baruch Spinoza Seine Aufnahme durch die jdischen Denker in Deutschland, Kohlhammer, Stuttgart, 2001.
t."$*/5:3&
"MBTEBJSF
The Tasks of Philosophy: Selected Essays Volume
1, Cambridge University Press, Cambridge, 2006.
t."&453&
"HBQJUP
i/PUBTQBSBVOBOVFWBMFDUVSBEFMB*MVTUSBDJOw
Estudio preliminar en AAVV, Qu es la Ilustracin?, Tecnos, Madrid, 2007.
t ."65)/&3
'
Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande,
Stuttgart, Deutsche-Verlag, 1922 (reimpresin: Georg Olms Verlag, Hildesheim/Zrich/New York, 1985).
t .&*/4."
,PFOSBE 0FHF
Spinoza en zijn kring: Historisch-kritische
studien over Hollandsche vrijgeesten, Martinus Nijhoff, Gravenhage, 1896.
t
Spinoza et son cercle. tude critique historique sur les htrodoxes hollandais, trad. del holands por S. Roosenburg, Vrin, Pars,1983
t.03&"6
1'
Spinoza, PUF, Pars, 1975.
t.033*40/
i$ISJTUJBO8PMT$SJUJDJTNPG4QJOP[Bw
Journal of the
History of Philosophy N 31, 1993.
t.6(6&3;"
+BWJFS
i,BOUZFMTVFPEFMBSB[OwFO(3"/+"$"4TRO de PROBET, Dulce Mara (coord.), Kant, de la Crtica a la filosofa
de la religin, Anthropos, Barcelona, 1994.
t/"%-&3
4UFWFO
Spinoza, a Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
t/&)3&/
#JSHJU
iAufklrung - Geheimhaltung - Publizitt. Moses Mendelssohn und die Berliner Mittwochsgesellschaft en ALBRECHT, M., ENGEL, E. y HINSKE, N. (comps.), Moses Mendelssohn und die Kreise seiner
Wirksamkeit, op.cit..
t/*$0-"*
)FJO[
Goethe und Jacobi. Studien zur Geschichte ihrer Freundschaft, Metzlersche und Poeschel, Stuttgart, 1965.
t/0"$,
-VEXJH
Johann Gottlieb Fichte nach seinem Leben, Lehren und
385
Sonderheft.
t SCHICK, Stefan, Vermittelte Unmittelbarkeit. Jacobis Salto mortale
als Konzept zur Aufhebung des Gegensatzes von Glaube und Spekulation in
der intellektuellen Anschauungl der Vernunft, Knigshausen u. Neumann,
Wrzburg, 2006.
t 4$).*%5
&SJD
Lessing, Geschichte seines Lebens und seines Schriften,
Berln, 1899.
t 4$).*%5#*((&."//
8JMIFMN
Theodizee und Tatsachen. Das
philosophische Profil der deutschen Aufklrung. Suhrkamp, Frankfurt, 1988.
t 4$).0-%5
)BOT
Der Spinozastreit (Inaugural-Dissertation), Konrad Triltsch, Wrzburg, 1938.
t4$)/&*%&34
8FSOFS DPNQ
Christian Wolff 1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung, Meiner, Hamburg, 1986.
t
i%FVT FTU QIJMPTPQIVT BCTPMVUF TVNNVT CFS $ISJTUJBO 8PMT
Philosophie und Philosophiebegriff en Idem. (comp.), Christian Wolff
1679-1754... op.cit..
t
FE
Christian Thomasius.1655-1728. Interpretationen zu Werk und
Wirkung, Meiner, Hamburgo, 1989.
t4$)0-&.
(FSTDIPN
i%JF8BDIUFSTDIF,POUSPWFSTFCFSEFO4QJOP[JTNVT VOE JISF 'PMHFOw FO (3/%&3
, Z 4$).*%5#*((&MANN, W. (comps.), Spinoza in der Frhzeit seiner religisen Wirkung,
op.cit..
t 4$)0-;
)FJOSJDI
Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, Verlag
von Reuther & Richard, Berln, 1916.
t4$)3%&3
8JOJGSJFE
Spinoza in der deutschen Frhaufklrung, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1987.
t
i&JOMFJUVOHw FO Philosophische Clandestina der deutschen Aufklrung, vol. I.2, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1992.
t
i&JOMFJUVOHwFO8"$)5&3
+(
Der Spinozismus im Jdenthumb
(1699), Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1994
t
ij%JF VOHFSFJNTUFTUF .FZOVOH
EJF KFNBMT WPO .FOTDIFO FSsonnen worden. Spinozismus in der deutschen Frhaufklrung? en
4$)3."//
&
8"4;&,
/
8&*/3&*$)
' DPNQT
Spinoza
im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts, op.cit..
t
i4QJOP[B JN 6OUFSHSVOE ;VS 3F[FQUJPO TFJOFT 8FSLT JO EFS
littrature clandestine en DELF, H., SCHOEPS, J., WALTHER, M.
(comps.), Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, op.cit..
t 4$)3."//
&
8"4;&,
/
8&*/3&*$)
' DPNQT
Spi387
390
*NQSFTPQPS&EJUPSJBM#SVKBTtPDUVCSFEFt$SEPCBo"SHFOUJOB