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La thologie de la substitution

du point de vue de lislam


Guillaume Dye

Parler de lislam et de la thologie de la substitution, cest, sinon pour le fidle musulman, du moins pour lhistorien des religions, entrer directement au cur de lislam
et de lidentit islamique, puisque cest sinterroger sur la manire mme dont
lislam se dfinit et se positionne par rapport au judasme et au christianisme.
Pour la tradition musulmane, suivie, jusqu une date assez rcente, par la
majorit des orientalistes, les origines de lislam sont chercher parmi des arabes
polythistes et idoltres auxquels un prophte (Muh.ammad) se serait adress.
Il y a pourtant quelques raisons de penser que le processus qui a permis lmergence et le dveloppement de lislam doit certains gards davantage des dbats
internes au monothisme biblique qu une prdication adresse des arabes
paens116. Le Coran polmique non seulement contre les juifs rabbanites, mais
aussi contre diverses formes de christianisme, auxquelles il reproche dtre infidles au monothisme authentique qui leur a t rvl: mme si elle est susceptible
de sappliquer des polythistes paens, laccusation dassociationnisme (irk)
vise en effet trs souvent des chrtiens117, et cest plutt dans des polmiques antitrinitaires et anglologiques quil faut en gnral chercher son Sitz im Leben.
Le milieu dans lequel nat lislam est en effet beaucoup plus marqupar
le monde de la Bible, par les milieux bibliques (non seulement la Bible
canonique, mais aussi et surtout les pseudpigraphiques (crits intertestamentaires et apocryphes chrtiens), la littrature homiltique chrtienne, notamment syrienne, le Midrash et la littrature targoumique118), que la tradition
116 Cf. Hawting, Gerald, The idea of idolatry and the emergence of Islam: from polemics to
history, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.
117 Comme en tmoigne Jean Damascne dans son Des hrsies. Cf. Damascne, Jean, crits sur
lislam, prsentation, dition et traduction par R. Le Coz, Cerf (SC 383), Paris, 1992, pp. 216 ss.
118 Cela dit, la plupart des lments juifs peuvent avoir simplement influenc indirectement le
milieu dans lequel lislam prend naissance, puisquils se trouvaient dj dans des textes chrtiens
ou judo-chrtiens. Cf. Brock, Sebastian, Jewish Traditions in Syriac Sources, dans Journal
of Jewish Studies 30, n2, 1979, pp. 212-32. Linfluence thiopienne et sudarabique ne doit videmment pas tre non plus nglige.

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musulmane ne semble lindiquer. vrai dire, le Coran est un texte tellement


allusif dans ses rfrences bibliques quil ne peut tre vraiment compris que par
des gens qui connaissent dj les histoires auxquelles il fait rfrence. Le Coran
tient ainsi, au moins en partie, de laide-mmoire homiltique: il est souvent une
sorte de glose dhistoires bibliques, indiquant la signification, la morale de ces
histoires au besoin par des choix thologiques opposs ceux du corpus canonique vtrotestamentaire119. Trs tt, lislam, ou plutt le proto-islam120, sest
ainsi trouv confront diverses mouvances juives et chrtiennes, dont il devait
se distinguer, tout en partageant avec elles un certain nombre de rfrences.
Il est toutefois ncessaire de garder lesprit deux points importants.
Tout dabord, il est dlicat de parler de lislam en gnral, comme il est
dlicat de parler de nimporte quel substantif abstrait en lui attribuant une
position ou une opinion dtermine. En toute rigueur, ce sont les musulmans
qui entretiennent telles ou telles croyances, pas lislam. Cependant, dans le cas
qui nous occupe, on rencontre suffisamment de rfrences dans les textes fondateurs (Coran et hadiths) et dhomognit parmi les savants religieux pour
quil soit possible de dcrire un imaginaire islamique commun, savoir un
ensemble de discours, dattitudes et daffects, qui sert de cadre de rfrence aux
rapports de lislam envers le judasme et le christianisme121.
Ensuite, il se pourrait bien que la manire dont sont comprises les rfrences
coraniques (explicites ou implicites) au judasme et au christianisme dans limaginaire islamique commun ne corresponde pas au sens quelles avaient originellement (pour celles, bien sr, qui ne sont pas des interpolations). Naturellement,
nous nous trouvons l sur un terrain sensible et polmique, sur lequel il est facile
de spculer (et de se tromper), mais cest une question quil est impossible docculter122. Depuis un quart de sicle, on assiste en effet un renouvellement profond
119 Cf. par exemple Coran XLII, 11, qui rsume Gn 1, mais en niant explicitement le thme de
limago dei. Jubils II, 11 anticipe la position coranique, le thme de limago dei tant tout simplement pass sous silence.
120 Jentends par l le mouvement spirituel et idologique issu de la prdication de Muh.ammad
(dont on peut dailleurs se demander dans quelle mesure il a entendu professer une nouvelle
religion), jusqu lpoque marwanide incluse en gros, donc, le premier sicle de lislam.
121 Rappelons quun cadre de rfrence, dans la mesure o il constitue larrire-plan partir duquel
on juge ou value telle ou telle chose, relve souvent de limplicite ou de limpens il est rare quil
soit interrog en tant que tel. Par ailleurs, rien ninterdit de sen carter, mais cela ne peut rester
quune attitude minoritaire, sauf conduire un changement du cadre de rfrence.
122 La recherche historique, en effet, offre lexemple dun quilibre toujours prcaire entre lanalyse des documents notre disposition et la spculation l o, trop souvent, ils nous manquent.
Que la spculation stiole, par prudence timore, ou quelle semballe, par tmrit excessive,

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des tudes coraniques123; des hypothses, parfois anciennes, sur les origines de
lislam, notamment son enracinement dans des mouvances prexistantes, judochrtiennes (nazarennes, bionites, elkasates)124 ou chrtiennes htrodoxes
(sans oublier le manichisme), retrouvent une nouvelle actualit. Cela suppose
videmment de rompre avec la manire dont la tradition musulmane raconte les
dbuts de lislam, et de ne pas prendre pour argent comptant la slection, la rpartition et la rinterprtation des donnes quelle a opres pour proposer un certain
rcit de lapparition de lislam. Comme le note Alfred-Louis de Prmare: Faute
de donnes externes suffisantes et faute de vouloir considrer celles qui existent,
bien des chercheurs se limitent au matriel islamique traditionnel tel quil se prsente eux. Ils sont contraints dentrer dans le jeu des clercs musulmans dautrefois; ce sont ceux-ci, en effet, qui en ont slectionn et compil les lments selon
lide quils voulaient donner des origines de leur communaut et de la vie de leur
prophte. Les chercheurs tendent, par consquent, en pouser les mthodes de
vrification, alors que celles-ci sont conditionnes par la nature du matriel mis
en place125. Or cette slection, rpartition et rinterprtation des donnes sont
en partie lies, mon sens, la manire dont le rapport de lislam au judasme et
au christianisme a d progressivement tre dfini, ou redfini.
On devrait donc, idalement, faire tenir ensemble trois axes de recherche. Premirement, puisquil y a des parallles idologiques fondamentaux
entre le proto-islam et des groupes antrieurs caractriss par une certaine
judo-christianit ou une christianit htrodoxe126, il faut mettre en
et cen est fait des assemblages toujours prcaires, mais ambitieux, que rclame le courage intellectuel (Stroumsa, Guy, Le rire du Christ: essais sur le christianisme antique, Bayard, Paris,
2006, p. 9). On ne saurait mieux dire.
123 Louvrage dAlfred-Louis de Prmare, Aux origines du Coran: questions dhier, approches
daujourdhui, Tradre, Paris, 2004, constitue une bonne introduction ces questions.
124 La notion de judo-christianisme na pas toujours t dfinie avec la clart ncessaire;
nous suivons ici Mimouni, Simon-Claude: le judo-christianisme ancien est une formulation
rcente dsignant des juifs qui ont reconnu la messianit de Jsus, qui ont reconnu ou qui nont
pas reconnu la divinit du Christ, mais qui tous continuent observer la Torah (Le judochristianisme ancien. Essais historiques, Cerf, Paris, 1998, p. 70).
125 de Prmare, Alfred-Louis, Les fondations de lislam: entre criture et histoire, Seuil, Paris,
2002, p. 27.
126 La littrature secondaire sur ce sujet est assez consquente. Je me limiterai deux noms:
Tor, Andrae, Les origines de lislam et le christianisme, traduit de lallemand par Roche, J.,
Mainsonneuve & Larose, Paris, 1955, notamment la troisime partie, sur la pit eschatologique
de Mu.hammad et linfluence du christianisme syrien, et, sur le judo-christianisme, les articles
de Shlomo, Pines, runis dans Studies in the history of religion (The Collected Works of Shlomo
Pines, vol.IV), edited by G. Stroumsa, The Magness Press, Jerusalem, 1996.

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lumire le processus historique de cet enracinement sans pour autant nier le


substrat pagano-arabe ni loriginalit propre de Muh.ammad et des premires communauts musulmanes. Cest une tche dlicate, dune part parce
quun point commun ne constitue pas ncessairement une influence, encore
moins une influence directe, dautre part parce que les donnes sur lArabie
centrale cette poque restent maigres (surtout en labsence de fouilles archologiques La Mecque et Mdine). Deuximement, il convient de montrer
pourquoi et comment un tel enracinement en est venu tre oubli, voire
occult: la mise au premier plan de la figure de Muh.ammad, qui doit avoir
tout reu directement de Dieu (une influence littraire est exclue), joue ici un
rle central. Troisimement, il importe de dcrire le rsultat final, savoir la
manire mme dont lislam classique comprend son rapport au judasme
et au christianisme.
Il va de soi quun tel cahier des charges ne peut tre rempli ici. Plutt que
survoler lune de ces questions, il me parat plus judicieux de discuter en priorit
ce que jai appel le cadre de rfrence par lequel lislam dfinit sa relation aux
monothismes qui lont prcd. On excusera donc, je lespre, la paucit des rfrences directes la littrature exgtique musulmane: ce sont plutt certains de
ses prsupposs, quasi-universellement partags, qui mintresseront ici. Je serai
ainsi conduit me concentrer sur quelques passages du Coran (qui se rvlent
peut-tre plus ambigus quon ne pourrait le penser) et, le cas chant, indiquer
quelques pistes et indices susceptibles dapporter plus de consistance historique
et thologique aux relations entre lislam et la thologie de la substitution.
Comprendre comment lislam participe de la thologie de la substitution
suppose que lon soit au clair sur ce quil faut entendre par thologie de la
substitution et sur la ncessit de penser ensemble thologie de la substitution et thologie de la falsification.
La thologie de la substitution est une invention chrtienne, et elle suppose
un certain nombre de points communs entre les deux religions concernes,
savoir celle qui est remplace (judasme) et celle qui remplace (christianisme).
Le point commun le plus central, quelles que soient les divergences par ailleurs,
est la notion dalliance. Lalliance nest pas un accord rciproque entre deux
partenaires (Dieu et lhomme) qui seraient placs sur un pied dgalit, mais
elle est une volont, une libre initiative de Dieu, qui fixe un ordre127. De plus,
127 Cf. la traduction de lhbreu berith par le grec diathk, et non spond ou sunthk, dans la
Septante.

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elle offre une relation damour, paternel ou sponsal, qui se dploie dans le temps
raison pour laquelle on peut parler dune histoire du salut. Or il ny a pas,
en islam, une alliance qui soit exactement fonde sur une telle relation.
Certes, le vocabulaire du pacte ou de lalliance (laquelle relve videmment,
comme dans la Bible, de linitiative divine) est prsent dans le Coran. Il est
mme trs vari, et dinterprtation difficile, concernant aussi bien des pactes
nayant pas Dieu pour partenaire128 que des pactes o Dieu est li dune faon
ou dune autre129. Cette ide de pacte ou dalliance (mthq, ahd) avec Dieu
est au demeurant une des cls de la comprhension de lconomie de la foi
coranique130, mme si, curieusement, elle ne semble jamais avoir t lobjet
dun trait exhaustif et systmatique de la part des savants musulmans.
Lalliance biblique est bien sr rappele, dans le Coran, de nombreuses
reprises (II, 63; II, 83, 84, 93; III, 187; IV, 154; V, 12, 13, 70; VII, 169), et Dieu
conclut des pactes ou des alliances avec les prophtes (II, 124, 125; III, 81). Il
est aussi fait mention dun fameux pacte sur lequel je reviendrai plus loin (VII,
172). Mais ces pactes, tels quils sont dcrits dans le Coran, nappellent pas de
dveloppement dans le temps, ni de relation o lamour joue un rle central,
contrairement par exemple Ez 16, o lacte contractuel est dcrit comme
une histoire damour entre Dieu et le peuple lu.
On a en fait peu prs toujours affaire, dans le Coran, la mme histoire qui
se rpte: 1) envoi dun prophte un peuple, 2) incrdulit du peuple, 3) punition divine (cf. IX, 70). Tous les prophtes sont considrs comme des prophtes
de lislam, par quoi il ne faut pas seulement comprendre que lislam reconnat
quils ont reu un message de Dieu, mais encore que le contenu de ce message
est toujours le mme, savoir, purement et simplement, lislam (en entendant par l laffirmation stricte de lunicit divine et lobligation dobserver les
128 Ilf (CVI, 1-2), ill (IX, 8, 10), aqd (V, 1), dhimma (IX, 8, 10), mthq (IV, 21, 90, 92; VIII,
72; XII, 66, 80), ahd (IX, 12; XVII, 34; XIX, 78), h .abl (III, 112), aymn (plus de quarante
occurrences).
129 Mthq (II, 27, 63, 83, 84, 93; III, 81; IV, 154, 155; V, 7, 12, 13, 14, 70; VII, 169, 172; XIII, 20,
25; XXXIII, 7; LVII, 8), ahd (II, 27, 40, 80, 100, 124, 125; III, 77, 183; VI, 152; VII, 134; VIII,
56; IX, 75, 111; XIII, 20, 25; XVI, 95; XIX, 87; XX, 86, 115; XXXIII, 15, 23; XL, 49), wad (II,
51; IV, 122; VII, 142; IX, 111; XX, 80, 86; XXXVI, 48, 52); h.abl (III, 103, 112), qasam (LVI,
76; LXXXIX, 5).
130 En plus des pages classiques de Wansbrough, John, Quranic Studies. Sources and methods of
scriptural interpretation, Oxford University Press, Oxford, 1977, pp. 8-12, cf. Comerro, Viviane,
La nouvelle alliance dans la sourate al-Mida, dans Arabica 41, n3, 2001, pp. 285-314, et
Gwynne, Rosalind W., Logic, rhetoric, and legal reasoning in the Qurn: Gods arguments,
Routledge/Curzon, Londres, 2004, pp. 1-24.

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commandements divins131). Dieu, en effet, a cr les hommes pour quils Lui


rendent grce et Lui offrent un culte exclusif. Or, ils ont la fcheuse tendance
doublier ou de ngliger cette mission: ils prfrent souvent se tourner vers
dautres tres que Dieu (le problme est ancien, puisquil commence avec la
faute dAdam). Dieu envoie donc des prophtes, ou des messagers132 divers
peuples (XVI, 36), pour rtablir les fondements du monothisme et, ventuellement, rappeler sa Loi. Certes, le Coran ne mentionne pas tous les prophtes
et messagers (XL, 78), mais, pour la dogmatique musulmane, la prophtie est
un phnomne universel: aucune communaut ne peut tre laisse labandon
sans un prophte ou messager susceptible de la guider ce qui suscitera nombre de spculations sur le nombre de prophtes et messagers envoys depuis la
Cration133. Cette srie de prophtes se clt avec Muh.ammad134. La Loi quil
apporte ne peut donc tre abroge, ce qui suppose quelle est la plus parfaite,
la plus accomplie.
131 La liste de ces commandements, en revanche, peut varier, car les lois (ari) imposes aux
juifs, aux chrtiens et aux musulmans sont certains gards diffrentes lislam abrogeant les lois
antrieures. Les exgtes musulmans se fondent ici sur Coran V, 48, un passage peu clair dont on
peut dailleurs se demander sil nest pas dune rdaction sensiblement postrieure la prdication
de Muh.ammad, ou si son vritable Sitz im Leben concerne Muh.ammad Mdine. Il nest donc
pas certain que cette ide dabrogation, par lislam, des lois antrieures, date de ce que jai appel le
proto-islam. Sur les relations entre lislam et les lois religieuses antrieures, et les diverses positions adoptes par les fuqah, cf. Friedmann, Yohanan, Tolerance and coercion in Islam. Interfaith
relations in the muslim tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, pp. 20-24.
132 Les deux notions (nab et rasl) sont proches, mais thoriquement distinctes bien quil
soit peu prs impossible de dterminer ce qui les diffrencie si on se limite aux seuls indices
laisss par le Coran.
133 Les nombres les frquemment suggrs sont 124000 et 8000 pour les prophtes, et 313 pour
les messagers. Pour plus de rfrences, cf. Friedmann, Yohanan, Finality of Prophethood in
Sunn Islm, dans Jerusalem Studies in Arabic and Islam 7, 1986, p. 178, n.4. Talmud, Megillah
14a donne le nombrede 1200000 prophtes: labondance des prophtes tait donc apparemment
une ide dans lair la fin de lAntiquit.
134 Cest en tout cas ainsi que la tradition musulmane comprend lexpression khtam (ou khtim)
an-nabiyn, sceau des prophtes (XXXIII, 40). La formule est dj chez Tertullien, o elle
dsigne le Christ (Adv Judaos VIII, 12) et lide est attribue Mani dans certaines sources
musulmanes (ce qui pose quelques problmes, cf. Stroumsa, Guy, Le sceau des prophtes:
nature dune mtaphore manichenne, dans Savoir et salut, Cerf, Paris, 1992, pp. 275-88). Cela
dit, le Sitz im Leben de ce verset est particulirement difficile dterminer (le contexte invoqu
par la tradition musulmane, savoir lpisode de la rpudiation de Zaynab par Zayd, le fils adoptif
de Muh.ammad, puis le mariage de Zaynab et Muh.ammad, ne constitue pas une explication trs
satisfaisante). On ne peut exclure quil sagisse dune interpolation. Par ailleurs, linterprtation
traditionnelle est loin dtre la seule possible: on peut aussi bien comprendre (voire mieux)celui
qui corrobore, confirme, les prophtes (antrieurs) ou, selon une lecture millnariste, juger que
Muh.ammad se considrait comme le prophte de la fin du monde.

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Quant savoir si une conception de lalliance proche de celle commune


au judasme et au christianisme tait prsente dans le proto-islam, ou si se
rencontraient ds le proto-islam les linaments de la conception proprement
islamique de lalliance, cest un sujet, aussi intressant que dlicat, sur lequel
je prfre viter de me prononcer ici135.
Quoi quil en soit, mme si les relations que lislam entretient avec le
judasme et le christianisme ne peuvent tre semblables celles que le christianisme entretient avec le judasme, on peut au moins essayer de dterminer
en quel sens lislam se comprend comme un post-judasme et un post-christianisme. Or pour cela, une comprhension plus prcise de la thologie de la
substitution est ncessaire.
Dans son ouvrage The God of Israel and Christian Theology, Kendall Soulen
distingue (dun point de vue chrtien, naturellement) trois formes de supersessionisme, ou thologie de la substitution136.
Il y a dabord le supersessionisme conomique, selon lequel si Isral et lglise
dpendent tous deux exclusivement du Christ quant leur signification sotriologique, Isral le fait de manire temporaire et charnelle, et lglise de manire
dfinitive et spirituelle. Tout ce qui caractrise lconomie du Salut dans sa forme
isralite est remplac par son quivalent ecclsial(loi de Mose vs loi spirituelle du
Christ, circoncision vs baptme, etc.). Lalliance avec Isral devient donc obsolte,
non pas parce quIsral a pch, mais parce que le rle dIsral dans lconomie
du Salut tait de prparer le Salut dans sa forme spirituelle et universelle: une fois
le Salut advenu sous cette forme, lancienne alliance est remplace par la nouvelle.
Pour de multiples raisons ne serait-ce que parce quil nest pas question de
peuple lu137 , cette forme de thologie de la substitution (avec Muh.ammad
en lieu et place de Jsus) est apparemment absente en islam.
135 Remarquons seulement que ce qui est la racine du rejet de la conception juive et chrtienne
de lalliance, cest un strict monothisme qui largit autant que possible le foss entre Dieu et
lhomme il serait profondment anthropomorphique (pour lislam) de voir en Dieu un pre
ou un poux (lide que Dieu nest ni pre ni poux revient au demeurant souvent dans le
Coran, mais dans le cadre dune polmique antitrinitaire). La notion de nouvelle alliance,
telle quelle est thmatise dans lAncien et le Nouveau Testament (Jr. 31, 31, Lc 22, 20) semble
par ailleurs absente du Coran.
136 Cf. Soulen, Kendall, The God of Israel and Christian Theology, Augsburg Fortress Publishers,
Minneapolis, 1996, pp. 29-31.
137 Lalliance avec Isral nest pas nie, mais apparat seulement comme une alliance parmi
dautres (V, 18). Coran III, 33 reprend lide dlection, mais cest celle dun prophte ou dune
famille, et non celle dun peuple.

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ct de ce supersessionisme conomique existe un supersessionisme punitif: lalliance avec Isral est abroge parce quIsral rejette le Christ et lvangile. Un tel supersessionisme est trs prgnant en islam. Les juifs qui rejettent
Jsus et Muh.ammad (IV, 155), les chrtiens qui rejettent Muh.ammad, sont
bien entendu condamns et punis, puisquils rejettent obstinment le message
de Dieu: cause de leur [les juifs] violation de lengagement, nous les avons
maudits et avons endurci leurs curs (Coran V, 13, cf. aussi V, 70). Pour la
conscience musulmane commune, lexpansion premire de lislam, qui sopre
notamment contre les juifs en Arabie et, plus tard, contre des chrtiens, rvle la
supriorit de lislam authentique et montre que Dieu veut abroger le judasme
et le christianisme. Un clbre verset coranique accrdite cette conviction de
supriorit, au demeurant tout fait commune lpoque pr-moderne, aussi
bien sur le plan spirituel que sur le plan thique: Vous tes la meilleure
communaut (umma) quon ait fait surgir pour les hommes: vous ordonnez
le convenable, interdisez le blmable et croyez en Dieu! (III, 110).
Soulen considre quon peut enfin parler de supersessionisme en un troisime sens, plus profond, quil nomme supersessionisme structurel. Lide
est denlever toute pertinence au contexte vtrotestamentaire du christianisme, en le marginalisant, voire (comme dans le marcionisme) en le rejetant dfinitivement138. Cest une tentation rcurrente dans le christianisme
de penser que le Nouveau Testament suffit au message chrtien et quil faut
se dbarrasser de lAncien. On dite ainsi le Nouveau Testament sparment,
ce qui, dun point de vue historique et thologique, est absurde (les crits du
Nouveau Testament sont en dialogue avec la Bible hbraque139, seul crit
dont disposaient les premiers chrtiens, qui pouvaient difficilement lire un corpus qui restait composer). En principe, le Nouveau Testament ne se substitue
pas la Bible hbraque, mais la prolonge et la complte: il est la deuxime
partie dun ensemble, pas le remplaant de lAncien Testament.
On est sans doute l au cur du problme. Il y a bien un supersessionisme
structurel en islam, et il est beaucoup plus profond que le supersessionisme
structurel chrtien. Le Coran a en effet clairement lintention de se substituer
la Bible des juifs et des chrtiens.
Plusieurs raisons peuvent lexpliquer, mais la plus importante est sans doute
138 Attitude courante, comparable celle qui consiste opposer le Dieu violent et jaloux de
lAncien Testament au Dieu doux et aimant du Nouveau.
139 Le Coran lest aussi, mais cest un point qui a t oubli ou occult par linterprtation
musulmane classique.

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la thologie de la falsification. Lislam voit dans le judasme et le christianisme des dformations, des trahisons du message monothiste. Cest la
consquence du dogme de la dformation (tah.rf ) des critures antrieures,
fond notamment sur quelques versets du Coran (II, 75, IV, 46, V, 13, 41). Ces
versets ne sont pas trs clairs, mais selon linterprtation la plus courante, ils
indiquent que les textes sacrs ont t trafiqus, notamment parce que lannonce de la prophtie de Muh.ammad aurait t gomme des textes juifs et
chrtiens mme si ce nest jamais cet aspect-l du problme auquel le Coran
lui-mme fait rfrence quand il y est question de tah.rf 140 (par ailleurs, ce
sont seulement les juifs, et jamais les chrtiens, que le Coran accuse de pratiquer le tah.rf ). Les juifs imaginent possder la Torah rvle Mose, et les
chrtiens lvangile, fruit de la prdication de Jsus; mais les deux livres ont
t falsifis, respectivement par les juifs et par les chrtiens, ce qui leur te
toute authenticit et autorit. Le contenu authentique des rvlations faites
Mose et Jsus a heureusement t prserv, prcisment dans le Coran. La
disparition de la version authentique de la Torah et de lvangile perd donc de
sa gravit, puisque le Coran les remplace.
Autrement dit, alors que les juifs et les chrtiens saccordent peu ou prou sur
le texte de la Bible (en tout cas lAncien Testament) mais pas sur la manire de
le lire, de linterprter141, les musulmans dun ct, les juifs et les chrtiens de
lautre, ne saccordent pas sur le texte qui fait autorit.
Les choses taient naturellement trs diffrentes dans le proto-islam, ne
serait-ce que parce que le Coran comme corpus, tel que nous le connaissons
aujourdhui, ntait pas encore constitu. On en a un exemple remarquable
dans ce quil est convenu dappeler le colloque du patriarche Jean III avec
Umayr ibn Sad, lmir des Agarens (autrement dit, le chef des musulmans, qui ne se dsignaient pas comme tels lpoque le terme employ
tait en gnral al-muhjirn, en syriaque mahgraye)142 . Le texte est cens
relater un pisode qui aurait eu lieu en 644, H.oms, et les historiens lui ont
140 Cest plutt laccusation de dissimulation (kitmn) (cf. II, 159) qui pourrait jouer ce
rle.
141 Naturellement, dans lAntiquit, laccusation de falsification des critures tait monnaie
courante on pense par exemple la thorie des fausses pricopes dans les Homlies pseudoclmentines. Lislam sest manifestement inspir des mouvances chrtiennes ou judo-chrtiennes
qui portaient une telle accusation contre certains de leurs adversaires. Mais dans ces derniers
cas, il ny avait pas la volont de remplacer la Bible par autre chose.
142 Cf. Nau, Franois, Un colloque du patriarche Jean avec lmir des Agarens, dans Journal
asiatique, 11e srie, tome V, 1915, pp. 225-279 (le passage comment infra se trouve pp. 250-251
dans le texte syriaque et pp. 260-261 dans la traduction franaise).

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souvent reconnu une certaine plausibilit historique. Il nest cependant pas


exclu quil sagisse dune simple fiction littraire, dont la date de composition
la plus probable serait alors situer la fin du VIIe sicle apr. J.-C.143. Certes,
le texte est crit du point de vue chrtien, mais la rhtorique gnrale nest pas
trs difficile saisir, et mme si un argumentum ex silentio est toujours dlicat
manier, il nen reste pas moins que les silences sur certains sujets (le Coran,
Muh.ammad) sont, pourrait-on dire, fort loquents144.
Lmir demande ainsi des preuves rationnelles et textuelles des trois dogmes
chrtiens qui lui posent problme: que le Christ est Dieu, que Dieu est n de
la Vierge (lide que le Messie est n dune vierge ne pose par contre aucun
problme), et que Dieu a un fils. Il ne parle pas dune nouvelle rvlation, de
Muh.ammad, ni dun message nouveau qui aurait explicitement exclu les trois
dogmes chrtiens concerns. Il apparat bien vite que la seule autorit laquelle
il accepte de se fier est la Torah (comprise comme le seul Pentateuque), quil
ne connat manifestement pas directement, et dont rien nindique quelle ait
pu exister en arabe lpoque. La question est en fait: le texte biblique (la
Torah) doit-il tre compris comme les chrtiens le comprennent, ou comme
les proto-musulmans le comprennent?
Que lessentiel du dsaccord entre proto-musulmans et chrtiens tienne
des querelles christologiques et non la mission prophtique de Muh.ammad
ou au statut du Coran, qui ne sont pas voqus dans les plus anciennes polmiques , est confirm par un texte de Jacques dEdesse (633-708), vque de
Mossoul, qui crit Jean le Stylite: Les mahgraye bien quils ne reconnaissent pas comme Dieu et comme fils de Dieu le vritable Messie qui est venu et
qui est reconnu par les chrtiens confessent tous sans hsitation quil [Jsus]
est le vritable Messie qui devait venir et qui a t prdit par les prophtes; ils
nont, ce sujet, aucune controverse avec nous, mais plutt avec les Juifs; ils
tablissent contre eux, par force argumentation, par la pense et par la parole,
ce que jai dit plus haut et qui est annonc par les prophtes: savoir que le
Messie natra (de la race) de David et mme que ce Messie qui devait venir est
143 Ltude la plus rcente de la question (Penn, M. P., John and the Emir. A new introduction,
edition and translation, dans Le Muson 121, n 1-2, 2008, pp. 65-91) avance quelques arguments
(dont certains sont loin dtre dirimants) en faveur de cette dernire hypothse. La question (rcit
partiellement romanc mais substantiellement fidle dune authentique rencontre en 644 vs pure
fiction littraire de la fin du VIIe sicle) reste donc mes yeux ouverte.
144 Ces silences ne sont gure surprenants le personnage de Muh.ammad est absent des sources
dpoque sufyanide. Son rle ne devient apparemment central qu lpoque marwanide (et sans
doute de faon progressive).

94

n de Marie; cela est confess fermement par les mahgraye et personne dentre
eux ne le contestera, car ils disent tous et toujours que Jsus, fils de Marie,
est en vrit le Messie; ils lappellent aussi le Verbe de Dieu, comme le font
les Livres saints, et ils ajoutent dans leur ignorance quil est lEsprit de Dieu
parce quils narrivent pas distinguer le Verbe de lEsprit145, de mme quils
nacceptent pas dappeler le Messie Dieu et Fils de Dieu146.
Ces deux textes mriteraient bien sr une tude plus approfondie. Mais
leur anciennet, et la connaissance du proto-islam que leurs auteurs semblent
avoir, permettent de penser que la relation entre le proto-islam et les diffrents
courants juifs et chrtiens dj existants tait fort diffrente de celle qui a eu
cours plus tard. Lislam nest pas sorti dun bloc de la matrice judo-chrtienne, ds lpoque de Muh.ammad: comme pour le christianisme, qui ne
sest spar que progressivement du judasme, la mouvance judo-chrtienne
ou chrtienne dissidente qui forme le terreau de lislam naissant nest devenue une religion spare quaprs quelques dcennies manifestement pas
avant lpoque marwanide. Si lon peut oser une formule provocatrice, et en
vitant de donner du christianisme une dfinition trop troite, on pourrait
dire que ces dbats entre chrtiens et proto-musulmans ne sont pas des
dbats entre chrtiens et musulmans, mais des dbats entre chrtiens. Ce nest
pas par hasard, et sans doute pas parce quil naurait eu quune connaissance
sommaire de lislam, que Jean Damascne a class lislam parmi les hrsies
chrtiennes: lislam de son poque manifestait encore suffisamment de traits
chrtiens pour quune telle inclusion napparaisse pas absurde, comme elle le
serait, en revanche, pour lislam postrieur.
Lorsque, sur dcision califale (de quel calife est une autre histoire147), il a
t dcid, peut-tre plus la hte quon ne pourrait le penser, de constituer
un corpus de textes propres lislam, savoir le Coran, il allait de soi que
145 Mme critique chez Damascne, Jean, op. cit., p. 212.
146 Cf. Nau, Franois, Lettre de Jacques dEdesse sur la gnalogie de la sainte Vierge, dans
Revue de lOrient chrtien, 1901, 4, pp. 512-531 (syriaque pp. 518-519, traduction franaise p. 524).
147 La tradition musulmane fait remonter la collecte du Coran Uthman, mais cette question
reste dispute. La collecte, la mise en forme dfinitive et la canonisation du texte ont en effet pris
un temps certain. Lpoque du calife Abd al-Malik constitue vraisemblablement un moment
central. Cf. de Prmare, Alfred-Louis, Abd al-Malik b. Marwn et le processus de constitution
du Coran, dans Die dunklen Anfnge. Neue Forschungen zur Entstehung und frhen Geschichte
des Islam, herausgegeben von Karl-Heinz Ohlig und Gerd-R. Puin, Hans Schiler Verlag, Berlin,
2005, pp. 179-211.

95

ce nouveau corpus devait bnficier dune autorit suprieure celle de la


Torah et des vangiles. Un certain nombre doprations sur le texte mme
du Coran et sur linterprtation que lon peut en faire ont donc t ralises,
pour asseoir la suprmatie et lautosuffisance du Coran. Mais indpendamment
de ces oprations, il y a dans ce qui est trs probablement la prdication
originelle du Coran une argumentation antijuive et antichrtienne qui peut
dj fonder le supersessionisme islamique.
Comme je lai dit, le Coran est trs souvent un commentaire dhistoires
bibliques lintertextualit biblique est prsente chaque page. Il parle donc
de plusieurs figures et pisodes bibliques, et ce quil a dire sur Abraham est
particulirement important.
Il est devenu courant de parler des religions dAbraham, au pluriel. Cest
un usage surtout chrtien, visant inclure le judasme et lislam et les associer
au christianisme au sein dune vague fraternit, celle dun anctre et dune
histoire communs, reprsente par la figure du patriarche Abraham148. Or
lexpression religion dAbraham (millat Ibrhm)149 se trouve dans le Coran
(II, 130, 135; IV, 125; VI, 161; XVI, 123). Dans ce cas, lide nest pas dinclure,
mais dexclure le judasme et le christianisme, de sen diffrencier150:
Ils ont dit: "Soyez juifs ou chrtiens (aw nas.r), vous serez dans la bonne
direction". Rponds: "Non, <la bonne direction est> la religion dAbraham, un
h.anf qui ne fait pas partie des associateurs(murikn)" (II, 135)
Abraham ne fut ni juif ni chrtien (nas.rn), mais fut un h.anf muslim;
il ne fut pas parmi les associateurs (III, 67)151.
Ces deux passages posent des problmes redoutables peu prs chaque
mot, et il nentre pas dans mes intentions darbitrer ici entre les interprtations
dj proposes ou den prsenter une nouvelle. Je me limiterai donc de trs
brves remarques sur le mot h.anf.
148 Les expressions les trois monothismes, ou les trois religions du Livre, jouent un rle
comparable et bien souvent tout aussi confus.
149 Et jamais dn Ibrhm, mme si le terme dn apparat aussi en IV, 125 et VI, 161. La traduction
habituelle de dn par religion, dans ces passages et dans quelques autres (III, 19, CIX, 6), me
parat discutable. Selon les cas, jugement ou voie, faon de faire doivent tre prfrs.
150 Cf. Brague, Rmi, Du Dieu des chrtiens, et dun ou deux autres, Flammarion, Paris, 2008,
pp. 31-33.
151 Les mots ou chrtiens et chrtien sont ici en italique, car il y a de solides raisons, que
je ne peux malheureusement pas dvelopper ici, de considrer aw nas.r et (peut-tre dans une
moindre mesure) wa l nas.rniyyan comme des interpolations.

96

Le terme est notoirement obscur (T.abar (Jmi al-bayn, ad II, 135) en


rapporte cinq interprtations diffrentes), mais il fait gnralement rfrence,
pour le dogme musulman, une forme de monothisme pur. Il est associ
muslim en Coran III, 67. Par ailleurs, la formule coranique inna d-dna inda
llhi l-islm(III, 19), que lon trouve galement sur la face interne de linscription sur le dme du Rocher, connat une variante dans la recension dIbn
Masd, o lon a h.anfiyya en lieu et place de islm. Que h.anf et muslim
soient considrs comme synonymes ou comme complmentaires ne change
rien au fait que h.anf est, du point de vue coranique, un terme minemment
laudatif. Or h.anf, chez les auteurs arabes chrtiens, signifie paen, tout
comme le syriaque h.anp auquel il est apparent. On pense aussi lhbreu
h.anf: dans la littrature juive, ce sont les mnm qui sont viss par les drivs
de la racine h.nf 152. Quelle que soit linterprtation propose (reprise, en un
sens positif, dune pithte pjorative adresse des groupes judo-chrtiens
ou chrtiens dissidents, ou reprise dun topos apologtique chrtien (Rm 4,
10-12) soulignant lobissance dAbraham Dieu, alors mme quil tait gentil,
cest--dire non encore li par la loi juive)153, il sagit ici, dans une polmique
rsolument antijuive, de se rapproprier la figure dAbraham.
Sans prjuger du sens originel de muslim, qui reste obscur (lide de soumission( Dieu) ne constitue probablement pas le sens premier), on peut
dire que ces passages fondent, pour le dogme, lide que lislam tait dj la
religion dAbraham. Cette religion dAbraham est antrieure au judasme et a
fortiori au christianisme, mais elle est aussi celle de No, Mose, Jsus: Nous
tavons fait une rvlation, comme Nous avons fait une rvlation No et
aux prophtes aprs lui, comme Nous avons fait une rvlation Abraham,
Ismal, Isaac, Jacob, aux <douze> Tribus, Jsus, Job, Jonas, Aaron, Salomon
et David qui nous avons envoy un zabr [psaumes] (IV, 163). Comme le
remarque Rmi Brague: grce linvocation de la figure dAbraham, lislam
effectue de la sorte une opration paradoxale qui le fait se prsenter tout la fois
comme la dernire de toutes les religions et comme la premire de toutes154.
Consquence non ngligeable: puisque les juifs et les chrtiens ont reu la
mme rvlation que les musulmans, et quils ny ont pas t fidles (ils se sont
loigns du vritable monothisme, ont trafiqu les textes, et ne reconnaissent
pas Muh.ammad comme lun des envoys de Dieu), les vritables juifs et les
152 Cf. Bereshit Rabba, section 48 (18, 1) d. Ch. Albeck, Berlin, 1927, p. 480. Sur la Birkat haminim et lextension de mnm, cf. Mimouni, op. cit., pp. 161-188.
153 Les deux interprtations ne sont dailleurs pas exclusives.
154 Op. cit., p. 33.

97

vritables chrtiens, les authentiques disciples de Mose et de Jsus, ce ne sont


pas ceux qui se disent juifs ou chrtiens, ce sont les musulmans155.
Lislam se prsente donc rsolument comme la premire de toutes les religions, suivant une thmatique patristique bien connue sur lantriorit foncire
du monothisme: Dresse ton visage vers Dieu en h.anf, conformment la
nature originelle (fit.ra) selon laquelle Il a cr les hommes. Pas de modification la cration de Dieu. Cest le dn immuable (qayyim), mais la plupart des
hommes ne savent pas(Coran XXX, 30).
Il y aurait beaucoup dire sur cette notion de fit.ra156, mais lide que, par
nature, lhomme doit tre monothiste (autrement dit, musulman), et que ce
sont des conditions particulires qui le font dvier du droit chemin, est clairement affirme dans un clbre hadith: Tout enfant nat selon la fit.ra et ce
sont ses deux parents qui font de lui un juif ou un chrtien, de mme que le
chameau donne naissance un animal sain, en trouveras-tu un qui ait loreille
coupe?157
Autrement dit, lislam (au moins pour ce qui relve du tawh.d et des lois
noachiques (XLII, 13)) est la religion naturelle de toute lhumanit: Et quand
ton Seigneur tira une descendance, des reins des Fils dAdam, il les fit tmoigner lencontre deux-mmes: Ne suis-je pas votre Seigneur? Ils rpondirent: Oui, nous en tmoignons!, afin que vous ne disiez pas, au Jour
de la Rsurrection: nous avons t pris au dpourvu158, ou que vous ne
disiez pas: nos pres autrefois taient des associateurs, nous sommes leurs
descendants, nous feras-tu prir pour ce quont fait les imposteurs? (Coran
VII, 172-73).
Ce verset est dinterprtation difficile. La lecture la plus raisonnable consiste
y voir la rptition dune ide assez courante dans lapologtique antique,
savoir lantriorit du monothisme sur le polythisme159 (les fils dAdam
155 Cf. Gardet, Louis, Les hommes de lislam. Approche des mentalits, Hachette, 1977, p. 59
et n. 32, p. 68.
156 Cf. Gobillot, Genevive, La conception originelle: ses interprtations et fonctions chez
les commentateurs musulmans, Institut Franais dArchologie Orientale, Cahier des Annales
Islamologiques 18, Le Caire, 2000.
157 Cit ici dans la version de Mlik, al-Muwat.t., Le Caire, Maktabat al-Bb-l-H.alab, 1951,
tome I, p. 176 [16.16.53].
158 Autre interprtationpossible: que Nous avons nglig cela faisant de Dieu lantcdent
de nous.
159 Dans ce contexte, le reproche de irk vise donc le paganisme, non le christianisme
trinitaire.

98

seraient les premiers hommes, avec lesquels Dieu aurait conclu un pacte), et
par consquent le caractre naturel du monothisme les polythistes nont
donc pas lexcuse de ne faire que suivre lexemple de leurs pres polythistes.
Mais tout un courant de pense, trs prsent dans la tradition musulmane
(sunnite comme chiite), situe ce pacte dans la prternit: ds avant la cration
du monde, lhumanit tout entire est miraculeusement tire des reins de son
premier anctre, et confesse la seigneurie de Dieu.
Cette ide doit tre rapproche dun passage remarquable du Tafsr de
T.abar. Commentant Coran II, 138:La s.iba de Dieu, quelle meilleure s.iba
que celle de Dieu?, T.abar crit: Lorsque <Dieu> a mentionn la s.iba, il
a voulu dire la s.iba [imprgnation160] de lislam. En effet, quand les chrtiens
veulent faire de leurs enfants des chrtiens, ils les plongent dans une eau eux,
en disant que cela les purifie, de la mme manire que, chez les musulmans, on
se lave dun pch (jinya). Cest pour eux une s.iba du christianisme. Dieu,
exalt soit-Il, a dit(): vous les chrtiens et les juifs, il vaudrait mieux pour
vous suivre la religion dAbraham (millat Ibrhm), la s.iba de Dieu qui est la
meilleure des s.iba, car elle est la h.anfiyya islamique (Jmi al-bayn, ad
II, 138). Autrement dit, les notions de s.iba, fit.ra et h.anfiyya sont quasiment
identifies. Le baptme chrtien apparat alors comme une variante dnature
du pacte que Dieu passe avec les hommes pacte qui se concrtise par la s.iba
de Dieu, autrement dit, le baptme de Dieu. La fit.ra ou la s.iba, plus ancienne
et plus universelle, se substitue au baptme chrtien qui, lui-mme, tait un
dpassement de la circoncision juive161.
Jai parl prcdemment doprations destines asseoir la suprmatie et
lautosuffisance du Coran. Ces oprations sont indissociables dune entreprise
plus large, consistant mettre au cur de la nouvelle religion la figure du
prophte Muh.ammad et rdiger une histoire du salut de la communaut
musulmane, de sa naissance sa spectaculaire expansion162. Cette entreprise
est tardive (elle dbute, semble-t-il, prs dun sicle aprs la prdication de

160 Le terme dsigne le baptme chez les arabes chrtiens (le mot imd est aussi employ cet
effet).
161 Cf. Gobillot, op. cit., p. 77. On notera que lanciennet et luniversalit de cette s .iba
excluent dfinitivement toute ide de pch originel.
162 La question a t magistralement tudie (mme si toutes ses thses ne peuvent tre acceptes) par Wansbrough, John, The sectarian milieu. Content and composition of Islamic salvation
history, Oxford University Press, Oxford, 1978.

99

Muh.ammad) et minemment politique163. Elle induit en tout cas un rapport


particulier au texte du Coran. On a souvent dit du Coran quil tait un texte
sans contexte164. Ce nest videmment pas ainsi que la tradition musulmane,
notamment dans les ouvrages discutant des questions de naskh (abrogation)
et de asbb an-nuzl (circonstances de la rvlation), voit les choses mme
si, moins de deux sicles aprs la mort de Muh.ammad, le Coran apparat aux
exgtes comme un texte souvent obscur, et pas seulement du point de vue
linguistique. Du point de vue de lhistorien, cependant, la remarque nest pas
sans pertinence. Plus prcisment, sur beaucoup de points, la tradition musulmane, mme lorsquelle est envisage de manire critique, oriente la lecture
de lhistorien dans une direction dtermine, qui est malheureusement moins
fiable quon ne pourrait lesprer. Si lon veut avoir quelque chance de retrouver
le Sitz im Leben de maints versets coraniques, il faut donc effectuer un profond travail doubli de la tradition, suivie dune remise en contexte du texte
coranique dans le cadre de lhistoire des ides religieuses du Moyen-Orient
au VIIe sicle165. Une telle entreprise est dautant plus dlicate quil est hors de
question de saffranchir totalement de la tradition musulmane, laquelle nous
donne (mais souvent rebours) de prcieux renseignements.
Je voudrais pour finir donner un bref aperu de ces oprations, dont la plupart se fondent sur loubli de lintertextualit biblique, qui travaille pourtant
en profondeur le texte coranique. Autrement dit, des versets qui sont probablement des pricopes bibliques ou vangliques sont interprts comme sils
faisaient rfrence des pisodes de la vie de Muh.ammad ou de la communaut laquelle il appartenait.
Le cas de la sourate CV est bien connu: selon la tradition musulmane, cette
sourate dcrit lattaque infructueuse de La Mecque par les Abyssins lpoque
antislamique. Du point de vue historique, lhypothse parat fantaisiste. En
revanche, la mtaphore du chaume dvor (kaas.f makl), qui rappelle Ex 15,
7 et Is 5, 24, limage doiseaux jetant des pierres (cf. Jo 10, 11) et surtout celle
163 Concernant le paramtre politique, une analyse des inscriptions du dme du Rocher est
indispensable, mais elle ne peut gure tre entreprise ici. Pour deux tudes aux approches et aux
conclusions diamtralement opposes, cf. Whelan, Estelle, Forgotten witness: Evidencefor
the early codification of the Quran, dans Journal of the American Oriental Society 118, 1998,
pp. 1-14, et Luxenberg, Christoph, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu
Jerusalem, dans Die dunklen Anfnge, pp. 124-147.
164 La formule est par exemple chez Peters, F. E, The quest of the historical Muhammad,
dans International Journal of Middle East Studies 23, 1991, p. 300.
165 Cf. par exemple Gabriel Sad Reynolds (d), The Qurn in its historical context, Routledge,
Londres, 2008.

100

de llphant, remploi dun topos abondamment voqu par les Livres des
Maccabes (surtout 3M), invitent y lire une pricope biblique sinscrivant
dans une polmique sectaire autour du Temple166.
Autre exemple: lexpression coranique yawm al-furqn (VIII, 41) est un
calque du syriaque yawm d-purqn (Jour de la Salvation) et dsigne,
non la bataille de Badr, mais la sortie dgypte167. Un vnement biblique
(la sortie dgypte), concernant Mose, est compris par la tradition musulmane majoritaire comme un vnement de la priode mdinoise concernant
Muh.ammad. Un phnomne comparable se rencontre, de manire encore
plus spectaculaire, en Coran XVII, 1, que toute la tradition musulmane et
la quasi-totalit des commentateurs occidentaux lient lpisode du voyage
nocturne de Muh.ammad:
Gloire Celui qui a fait partir Son serviteur, de nuit (subh.n al-ladh asr
bi-abdihi laylan), de la Mosque Sacre (al-masjid al-h.aram) la Mosque Trs
loigne (al-masjid al-aqs.) dont Nous avons bni lalentour, afin de lui faire
voir certains de Nos signes. Il est lAudient, le Clairvoyant.
Ce verset, la syntaxe disloque (on notera lemploi peu cohrent des pronoms), a suscit un nombre considrable dtudes168. On sest ainsi demand
quoi pouvait bien faire rfrence la formule al-masjid al-aqs., dans la mesure
o ldifice qui porte ce nom aujourdhui, Jrusalem, ntait pas encore bti
lpoque de Muh.ammad. On a parfois (avec raison) suspect des interpolations. Mais, de trs rares exceptions prs, on a toujours considr que le
serviteur dont il est ici question tait Muh.ammad. Or cette supposition,
comme la bien vu Wansbrough169, ne va pas du tout de soi. Cest en effet une
ptition de principe de considrer que, dans le Coran, les rfrents des pronoms personnels ou de termes comme abd ou rasl dsignent, sauf mention
contraire, Muh.ammad: dans certains cas, il est au moins autant justifi de
penser quil est question de Mose ou de Jsus. On peut ainsi penser que Coran
XVII, 1 parle de Mose et de lExode. La formule a fait partir Son serviteur
166 Cf. de Prmare, Alfred-Louis, Il voulut dtruire le Temple. Lattaque de la Kaba par les rois
ymnites avant lislam. Akhbr et Histoire, Journal asiatique 288, n2, 2000, pp. 261-367.
167 Cf. Donner, Fred, Quranic furqn, dans Journal of Semitic Studies 52, n2, 2007, pp.288289.
168 Bilan chez Gilliot, Claude, Coran 17, Isr 1, dans la recherche occidentale. De la critique
des traditions au Coran comme texte, dans Amir-Moezzi, M.-A. (sous la direction de), Le
voyage initiatique en terre dIslam. Ascensions clestes et itinraires spirituels, Peeters, Louvain/
Paris, 1996, pp. 1-26.
169 Cf. Wansbrough, John, Quranic studies, pp. 67-69.

101

de nuit (asr bi-abdihi laylan) se retrouve en effet, avec quelques variantes,


dans dautres passages du Coran o il est explicitement question de Mose (XX,
77; XXVI, 52; XLIV, 23). Le texte, partir de min al-masjid, au moins jusqu
leulogie finale (Il est lAudient), apparat ainsi comme une interpolation170, dont lobjectif est double: donner un cadre gographique un pisode
central de lhistoire sainte de Muh.ammad; donner un prestige accru au
sanctuaire de Jrusalem. Une fois le verset dlest des termes interpols, il
apparat clairement (surtout en lien avec les versets suivants, mme si on a l
encore un changement dans les pronoms personnels), que lon affaire ici une
pricope de Ex 12, 31.
On assiste donc deux sries de phnomnes: des rinterprtations (portant
sur des indexicaux, des formules strotypes comme abduhu, rasluhu, des
toponymes, etc.) et des interpolations. Des gloses exgtiques, extra- (rinterprtations) et intra-coraniques (interpolations) sont donc susceptibles de transformer la signification originelle de nombreux passages coraniques. Cela na au
demeurant rien de surprenant, si lon admet que ce que lon appelle aujourdhui
Coran ne peut pas remonter en totalit lpoque de Muh.ammad ni mme
celle de la gnration postrieure. Le processus de canonisation a sans doute
pris un bon sicle, avec des rdacteurs anonymes le Coran apparat alors
comme le fruit dun travail collectif171, tal dans le temps, mais qui est motiv
en partie par la volont de faire apparatre lislam comme un post-judasme
et un post-christianisme, fruit de la rvlation faite un prophte arabe. Plus
prcisment, lislam doit apparatre comme la religion dfinitive qui efface et
accomplit le judasme et le christianisme autrement dit, qui les rend caducs,
aussi bien sur le plan de la foi que sur le plan de la loi. Une fois solidement
diffrenci des prcdents monothismes, et disposant de ses facteurs didentification propre, savoir le Coran et Muh.ammad, lislam pouvait engager
la polmique interreligieuse selon deux stratgies: dune part (cest une survivance de la strate polmique la plus ancienne, qui date du proto-islam), un
reproche de falsification (des textes) et dinfidlit (au dogme monothiste et
la loi divine) adress aux juifs et aux chrtiens, auquel sajoute naturellement
170 Il est impossible de discuter ici cette question en dtail. En laissant de ct leulogie, on peut
dire que des question de rime (lensemble de la sourate a une rime en : faire la pause aprs
laylan est donc tout fait cohrent du point de vue de la rime) et danachronisme (traduire masjid
par mosque na rien dvident si lon se place lpoque mecquoise (et mme mdinoise), et
al-masjid al-aqs. est un hapax dans le Coran) justifient que lon sarrte laylan.
171 Cf. Gilliot, Claude, Le Coran, fruit dun travail collectif?, dans De Smet, D. et alii (sous
la direction de), Al-Kitb. La sacralit du texte dans le monde de lIslam, Acta Orientalia Belgica,
Subsidia III, 2004, pp.185-231.

102

une rappropriation des principales figures bibliques, considres comme proprement musulmanes; dautre part, une comparaison, terme terme, de
ses facteurs didentification avec ceux du judasme et du christianisme comparaison conduisant, fort logiquement, tablir la suprmatie du Coran et de
Muh.ammad, qui se manifeste, entre autres choses, par le dogme de linimitabilit ou insuprabilit (i jz) du Coran et par lide que Muh.ammad est le
meilleur des prophtes. Cette dernire ide est pourtant contredite par diverses traditions qui, en gros, prescrivent toutes de ne pas tablir de hirarchie
parmi les prophtes. On peut penser que ces traditions sont trs anciennes et
datent du proto-islam; une fois lislam apparu comme une religion spare,
et confiant dans sa supriorit spirituelle et politique, il devenait naturel daccorder Muh.ammad une primaut quil ne semble pas avoir revendique172
(la tentation tait dautant plus grande que la sunna, fonde sur lexemple, rel
ou suppos, de Muh.ammad, tait alors en train de se constituer).
Il y a un peu plus dun demi-sicle, Hans-Joachim Schoeps parlait dun
paradoxe dune envergure vraiment la mesure de lhistoire du monde: le
fait que le judo-christianisme, sil a bien disparu de lglise chrtienne, sest
maintenu dans lislam et se prolonge dans certaines impulsions directrices
jusqu nos jours173. Or il faut bien reconnatre que ce qui a constitu lislam
en tant que tel, en tout cas en tant que nouvelle religion, et pas seulement
en tant que religion dune communaut chrtienne dissidente forts traits
doctistes, judo-chrtiens voire millnaristes, cest la thologie de la substitution, avec la constitution du Coran et la mise au premier plan du rle de
Muh.ammad.

172 Cf. Friedmann, art. cit., pp. 178-79.


173 Schoeps, Hans-Joachim, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Mohr, Tbingen,
1949, p. 342.

103

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