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Resumo

Ontologia: Hermenutica da facticidade, de Martin Heidegger


Martin Heidegger. Ontologia. Hermenutica da facticidade, Renato Kirchner (trad.).
Petropolis: Vozes, 1995.
INTRODUO E PREFCIO, p. 7-12
Resumo de Lucia Santaella

Os termos ontologia e ontolgico significam questionar e determinar dirigidos para o ser enquanto
tal; que ser e de que modo, isso permanece totalmente indeterminado.
Segundo o uso lingustico moderno, ontologia equivale teoria da objetualidade e, em princpio, de
carter formal, nesse aspecto chega a coincidir com a ontologia antiga (metafsica).
Ao olhar para a conscincia de , o que tambm se v, o que somente dessa maneira se v o de
qu, isto , o carter objetual de um ente enquanto tal.
O ser enquanto tal = no objetual.
A fenomenologia no sentido estrito fenomenologia da constituio. A fenomenologia em sentido
amplo inclui tambm a ontologia.
A insuficincia fundamental da ontologia tradicional e hodierna dupla: 1. Desde o princpio seu
tema o ser objetual, a objetualidade de objetualidades determinadas para um pensar terico
indiferente, ou o ser objetual material para determinadas cincias que se ocupam com ele, da
natureza ou da cultura; e o mundo, mas no considerado a partir do ser-a e das possibilidades do
ser-a, porm, sempre atravs das diversas regies objetuais; ou fixadas tambm por outras regies
de carter no teortico. 2. O que resulta disso: a ontologia bloqueia o acesso ao ente que decisivo
para a problemtica, isto , ao ser-a, a partir do qual e para o qual a filosofia .
O ttulo que corresponde melhor ao tema e maneira de trat-lo no que segue o seguinte:
hermenutica da facticidade.
PARTE I
CAMINHOS DE INTERPRETAO DO SER-A OCASIONAL, p. 13-27
Resumo de Daniele Fernandes

Faticidade a designao para o carter ontolgico de nosso ser-a prprio. Especificamente:


ser-a em cada ocasio, na medida em que a em seu carter ontolgico. Ser a, no tocante ao
seu ser significa: no e nunca primordialmente enquanto objetualidade da intuio e da
determinao intuitiva, da mera aquisio e posse de conhecimentos disso, mas ser-a est a para si
mesmo no como de seu ser mais prprio. O como do ser abre e delimita o a possvel em cada
ocasio. Ser-a enquanto ser prprio em cada caso no significa que seja uma relativizao isolada
no que visto externamente como um indivduo. No como uma demarcao regional no sentido
de uma oposio isolada. E chama-se ftico o que articulando-se por si mesmo sobre um carter
ontolgico, o qual desse modo. Caso se tome a vida como modo de ser, vida ftica quer
dizer: nosso prprio ser-a enquanto a em qualquer expresso aberta no tocante a seu ser em seu
carter ontolgico.
1 Hermenutica

2. O conceito tradicional de hermenutica

A expresso hermenutica indica o modo unitrio de abordar, concentrar, acessar a ela, isto , de
questionar e explicar a faticidade. A palavra hermenutica (cincia, arte) deriva de interpretar,
interpretao, intrprete. Est relacionada a Hermes, nome do deus mensageiro dos deuses. Para
Plato, os poetas so somente mensageiros dos deuses. Os rapsodos, que recitam poemas, so
mensageiros dos mensageiros. Intrprete aquele que comunica, que informa a respeito do que
outro pensa, aquele que reproduz a comunicao, a notcia. Para Teeteto, discurso = a expresso
de diferenas. Notificar tornar explcita a diferena de outros em relao ao comum; no uma
concepo terica, porm, vontade, desejo e, alm disso, ser, existncia; ou seja, a hermenutica
a notificao do ser de um ente em seu ser em relao a (mim). Para Aristteles, O ente
enquanto vivente necessita da lngua para saborear tanto como para conversar a respeito da lida com
as coisas. Esse falar a respeito de algo o modo ftico de realizar-se a fala a respeito de algo.
Entre os escritos de Aristteles h um transmitido com o ttulo Da interpretao. Trata da fala a
respeito de algo em sua funo fundamental: descobrir e tornar conhecido o ente. Desocultar,
colocar a vista, disposio o que antes estava oculto, encoberto. Para os bizantinos: atravs
deles o significado de interpretar se generalizou, correspondendo palavra significar. Para
Flon chama Moiss de o hermeneuta de Deus (o intrprete da vontade de Deus). Para Aristeu, os
escritos dos judeus necessitavam de traduo, interpretao. Traduzir: tornar acessvel para a
prpria lngua o que se encontra em lngua estranha. Nas igrejas crists interpretao equivale a
comentrio. Interpretao = exegese. Para Agostinho, fala que para interpretar passagens da
Escritura que no estejam claras necessrio buscar na Escritura a vontade de Deus e apoiar-se no

contedo de verdade. No sculo XVII aparece o ttulo Hermenutica Sagrada. A hermenutica j


no mais o mesmo que interpretao, mas teoria ou doutrina das condies, da objetualidade, dos
meios, da comunicao e da aplicao prtica da interpretao. Schleiermacher restringiu a ideia
de hermenutica. Enquanto hermenutica geral (teoria ou doutrina da arte de compreender a fala
dos outros de modo geral) abrange as hermenuticas especiais, a hermenutica teolgica e a
hermenutica filolgica. Dilthey adaptou o conceito de hermenutica de Schleiermacher como
mtodo da compreenso (doutrina ou teoria da arte de interpretar textos), incluindo-a no mbito
das cincias do esprito. Mas a partir da tem-se uma restrio funesta. Permaneceram esquecidas as
pocas decisivas (a Patristica e Lutero), ao seguir a hermenutica somente a partir de um ponto de
vista temtico. Seus seguidores, como Spranger, no alcanaram nem de longe a posio de ento,
j restringida e pouco clara na direo do essencial e fundamental.

3. Hermenutica como autointerpretao da faticidade

Hermenutica significa: determinada unidade na realizao do comunicar, ou seja, da interpretao


da faticidade que conduz ao encontro, viso, maneira e conceito de faticidade.
A hermenutica indica que a objetualidade um ser capacitado para a interpretao e necessitado
dela, que inerente a esse seu ser o ser interpretado de algum modo. A hermenutica tem como
tarefa tornar acessvel o ser-a mesmo, comunic-lo, aclarar essa alienao de si mesmo de que o
ser-a atingido. Na hermenutica configura-se o ser-a como uma possibilidade de vir a
compreender-se e de ser essa compreenso. Tal compreenso, que se origina na interpretao, no
o que geralmente se chama de compreenso, conhecer outras vidas, entreter-se com, mas um como
do ser-a mesmo; o estar desperto do ser-a para si mesmo.
A hermenutica no um modo artificialmente concebido de anlise que imposta ao ser-a e
perseguido por curiosidade. Se considerado a partir da prpria faticidade, deve-se determinar
quando e em que medida ela solicita a interpretao proposta. Assim, a relao entre hermenutica e
faticidade no a que se d entre a apreenso da objetualidade e a objetualidade apreendida, mas o
interpretar mesmo um como possvel distintivo do carter ontolgico da faticidade. A
interpretao algo cujo ser o ser da prpria vida ftica. Se chamarmos, mesmo que
impropriamente, a faticidade como a objetualidade da hermenutica (como as plantas so a
objetualidade da botnica), diremos que a hermenutica encontra-se em sua prpria objetualidade
(como se as plantas, o que so e como so, fossem a botnica). E o carter de evidncia de suas
explicaes instvel. Antepor um ideal de evidncia ou uma viso das essncias seria no
conhecer o que hermenutica pode e deve fazer. O tema da investigao hermenutica o ser-a

prprio em cada ocasio. O ser da vida ftica mostra-se no que no como do ser da possibilidade
de ser de si mesmo. A possibilidade mais prpria de si mesmo que o ser-a (faticidade) , e
justamente sem que esta esteja a, ser denominada existncia. Atravs do questionamento
hermenutico, tendo em vista que ele seja o verdadeiro ser da prpria existncia, a faticidade situase na posio prvia, a partir da qual e em vista da qual ser interpretada. Os conceitos que tenham
origem nesta explicao sero denominados existenciais.
Conceito no um esquema, mas uma possibilidade de ser, do instante; um significado
produzido, extrado; um conceito mostra a posio prvia, transpe para a experincia fundamental,
isto , exige o como do falar e questionar de algum; transpe o ser-a, segundo sua tendncia para a
interpretao e a preocupao. Deve-se tomar o ser-a na acepo de sua maneira de ser. A posio
prvia, enquanto elemento constitutivo da interpretao que ela mesma sendo com o a,
compartilha seu carter ontolgico: possibilidade de ser. Esta uma possibilidade de ser concreta,
que varia faticamente segundo a situao qual dirigido o questionamento hermenutico em cada
ocasio. Assim, a posio prvia no escolhida por um capricho meu. A vida somente se deixa
aclarar quando se viveu (kierkegaard).
O ser-a somente nele mesmo. , mas somente enquanto est a caminho de seu si mesmo em vista
de si, conservando a possibilidade de ser. A essa possibilidade de ser corresponde, conforme a
posio prvia, uma questionabilidade fundamental. Somente nela algum pode assumir a posio
na qual se d e para a qual se d algo a que se pode chamar pelo termo fixo. E isso somente se o
fixvel, o que ainda no est fixado, enquanto como do ser-a, possui ser. (E o problema da morte?)
Na hermenutica o primeiro que se tem que configurar a posio a partir da qual seja possvel
questionar de modo radical, sem se deixar levar pela ideia tradicional de homem. A interpretao
parte do hoje, de uma determinada compreenso mediana, da qual a filosofia vive e a partir da qual
ela se expressa retroativamente. O impessoal no somente um fenmeno de abandono, mas ,
enquanto tal, um como do ser-a ftico. A compreenso ftica no se pode calcular de antemo ou
normatizar sua repercusso na apreenso e na comunicao mediante expresses matemticas. A
hermenutica aposta na situao e a partir disso possibilita a compreenso. Na compreenso
hermenutica no h generalidade que v mais alm do formal, que somente um recurso, um
apoio do mundo. A hermenutica no tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer
existencial, isto , um ser. A hermenutica fala desde o ser interpretado e para o ser interpretado.
O colocar em ao hermenutico. O carter ontolgico decisivo que se coloca em ao no pode ser
uma inveno. Mas tambm no algo que se possui de modo definitivo, mas surge de uma
experincia fundamental, no caso, de um estar desperto de carter filosfico, no qual o ser-a se

encontra consigo mesmo. Que o estar desperto seja o carter filosfico quer dizer que est ativo
numa autointerpretao originria que a filosofia deu a si mesma, sendo essa interpretao um
modo de o ser-a encontrar-se consigo mesmo, aparecer diante de si mesmo. Para tal hermenutica,
isso significa: 1) Filosofia o modo de conhecer que se d na vida ftica, modo como o ser-a ftico
se arranca de si mesmo, sem precisar olhar para si mesmo. 2) A filosofia no tem que velar pela
humanidade e pela cultura universais. A filosofia o que pode ser somente enquanto de seu
tempo. O ser-a opera no como do ser agora.
Aquilo pelo qual o ser-a aparece diante de si mesmo no estar desperto, ou seja, o carter
ontolgico, no algo que se possa calcular de antemo, nada para o pblico ou para a humanidade
em geral, mas a possibilidade decisiva e determinada em cada ocasio da faticidade concreta. Na
medida em que se consegue gerenciar hermeneuticamente a faticidade e lev-la ao conceito, aquela
possibilidade resultar mais clara. Mas a existncia enquanto possibilidade histrica determinada do
ser-a ocasional est j viciada quando se exige dela estar presente de antemo diante da curiosidade
filosfica. Ela nunca objetualidade, mas ser; ela a somente enquanto uma vida numa
ocasio determinada. O colocar em ao somente desse modo, no podendo ser objetual algum de
raciocnios universais ou de discusso pblica. A hermenutica no passar de uma trivialidade
enquanto o estar desperto para a faticidade, que o que deve produzi-la, no estiver a. A
hermenutica no ela mesma filosofia, mas algo estritamente prvio e provisrio, o que sua
natureza mais prpria. O que ela pretende submeter considerao bem-disposta dos filsofos
uma objetualidade at agora relegada ao esquecimento.
2 A IDEIA DE FACTICIDADE E O CONCEITO DE HOMEM, p. 28-41
Resumo de Juliana Rocha Franco

Segundo o Heidegger (p.34), a hermenutica tem por tema o ser-a prprio enquanto se questiona a
respeito do seu carter ontolgico e de sua estrutura fenomenal; no que diz respeito a uma
sistemtica regional universal recorta nela um setor determinado a fim de realizar uma investigao
do sistema em vista de alguns fins determinados. Na determinao indicativa do tema da
hermenutica, ou seja, da faticidade = nosso ser-a prprio em cada caso, o autor evitou expresses
como ser-a humano ou ser do homem.
Para o conceito de homem, em qualquer das concepes categoriais legadas pela tradio, impede
inicialmente de ver aquilo que se deve ter em vista enquanto faticidade. A questo do que seja o
homem distorcida ao desviar-se da viso daquilo que a questo propriamente aponta, substituindoo por uma objetualidade que lhe estranha.

Heidegger afirma que devemos ter cuidado com o conceito de um ser dotado de razo. A filosofia
cientifica clssica grega no quer dizer razo, mas sim, fala, conversa. Portanto, o homem o
ente que tem seu mundo ao modo do que falado. Segundo o autor no estoicismo que comea j a
trivializar-se tal conceito e, a partir disso, surgem os conceitos de razo, sabedoria, crena como
conceitos hipostatizados na especulao e teosofia helensticas.
Segundo o autor (p.29), os conceitos de homem utilizados hoje em dia possuem sua origem nos
conceitos indicados, de-modo que devemos voltar para ambas as fontes e desenvolver a ideia de
pessoa com base em Kant e do idealismo alemo, que se desenvolve atravs da ligao com a
teologia medieval. Dessa forma o tpico se divide nas trs partes a seguir:

4. O conceito de homem na tradio bblica (p.29):

O tpico constitudo de eruditas citaes sobre o conceito de homem na tradio bblica. Segundo
Heidegger , a explicao da ideia de homem como pessoa, conceito que assimila o grego uma das
passagens que se converteram num dos clssicos da teologia crist em muitos aspectos; Gnesis
1,26, LXX : E disse Deus: Faamos o homem nossa imagem e semelhana.
Heidegger cita Taciano, Agostinho e Toms de Aquino cujo pargrafo abaixo, segundo o autor,
contm toda a estrutura metodolgica interna da obra principal da teologia medieval sobre o fim ou
termo da produo do homem, na medida em que dito ter sido feito imagem e semelhana de
Deus:
o homem foi feito imagem de Deus, uma vez que isso implica ser ele inteligente e livre para julgar
e senhor de si mesmo, desse modo, portanto, ternos de concordar agora que Deus a causa
exemplar das coisas e que o homem possui, a partir de seu poder, o pensamento sobre sua vontade;
assim, continuamos a olhar para esta imagem, isto , o homem como fonte das aes que lhe so
prprias e que caem sob sua responsabilidade e controle. (p.31)
O autor prossegue citando Zwinglio e finaliza com Calvino. Ambos reafirmando a constituio o do
homem a imagem e semelhana de deus.
A seguir Heidegger empreende uma crtica a Scheler, que, atravs do idealismo alemo, procura
definir a posio metafsica [] dentro do todo do ser, do mundo e de Deus, o gnero homo
[humano]. Para o autor, Scheler est tomando como sendo sua a teologia antiga. Contudo,
enquanto os telogos antigos ao menos percebiam que estavam falando de teologia, Scheler pe

tudo de cabea para baixo e arruna tanto a teologia como a filosofia. Segundo o autor, tal mtodo
de passar por cima do ftico aplicado com grande sutileza e perspiccia em seu livro.

5. O conceito teolgico e o conceito de animal rationale (p.34):

Ao chamar de homem o ser-a que se ir investigar, coloca-se j de antemo dentro de uma


determinada concepo categorial, visto que o exame levado a cabo seguindo a direo da
definio tradicional de animal racional. Tendo tal definio como direo, define-se a descrio
numa perspectiva determinada, sem que com ela se recuperem ativamente os motivos originrios de
tal maneira de ver as coisas.
Para o autor (p.34), Scheler compreende pouco a abordagem fundamental da ideia de pessoa em
Kant e est longe de compreender a posio fundamental da ideia de pessoa de Kant que s
considera o sentimento de respeito como uma exceo singular e, no querendo dar-se conta de
sua prpria ideia de pessoa, s se difere da ideia kantiana de uma maneira mais dogmtica e
possibilita um ainda maior grau de confuso de fronteiras entre a filosofia e a teologia, ou seja,
prejudica a teologia e a filosofia comprometendo suas possibilidades determinadas de questionar
criticamente.
A prpria definio j est at mesmo desprendida do solo de origem e de qualquer possibilidade
real de demonstrao, e sua repercusso na filosofia moderna (Kant) tambm determinada por
uma interpretao em que continuam a desempenhar motivos da teologia crist. Segundo Heidegger
(p.34) O sentido das ideias de humanidade, personalidade, ser pessoa, s compreensvel a partir
destas fontes enquanto determinada desteologizao formalizadora.
Quando Scheler define o homem enquanto inteno e gesto da transcendncia mesma ou como
aquele que busca a Deus, no difere fundamentalmente do ter respeito com de Kant, que o
estar aberto ao dever enquanto modo de confrontar-se com a lei.
O alcance do grau de confuso que ocorre nessas abordagens fundamentais de Scheler indicada,
entre outras coisas, pelo fato de sua ideia de pessoa coincidir justamente, at mesmo literalmente,
com a formulao que os reformadores, em oposio ao Aristteles trivializado pela escolstica,
proporcionaram;.
A perspectiva que se tem do homem segundo a direo da definio de animal rationale faz com
que se veja dentro do mbito dos entes que junto com ele existem a o modo do vivente (plantas,
animais) e, em particular, como o ente que possui linguagem A definio posterior como animal

rationale, entendida unicamente num sentido literal indiferente, isto , como ser vivo ou animal
racional, encobre o solo intuitivo no qual se originou esta determinao do ser humano.
Esta definio, portanto, com carter de tese ou de proposio chegar a converter-se, no modo de
se autocompreender a conscincia crist da existncia, como o fundamento nunca questionado da
determinao teolgica da ideia de homem, da qual se formaria a ideia de pessoa (racional = capaz
de conhecer). A determinao teolgica somente poder ratificar-se conforme seu princpio de
conhecimento, isto , retornando revelao, em particular a Escritura.
Segundo a f, est predeterminado que ser humano ter sido criado por Deus sua imagem e
semelhana. Deixando de lado que a definio grega tenha sido trivializada e tomada a partir de
fora, a determinao da essncia do ser humano depende da ideia-diretriz de Deus que aqui se
apresenta.
Na ideia de ser pessoa da filosofia moderna, essa relao com Deus, constitutiva do ser do homem,
fica neutralizada ao converter-se em conscincia das normas e dos valores enquanto tal.
A fim de realizar uma reflexo filosfica radical sobre o ser humano deve-se manter absolutamente
margem toda determinao teolgica fundamental de carter dogmtico (e no somente isso, pois
trata-se de uma tarefa ontolgica positiva impedir tal posicionamento, na medida em que esteja
possui uma resposta) e, assim, dever orientar-se implicitamente por alguma ideia determinada do
que ser humano, seja isso de maneira expressa, seja de maneira encoberta.

6. A faticidade como ser-a em sua ocasionalidade. O hoje (p. 37):

A faticidade, isto , o ser-a prprio enquanto questionado em seu carter ontolgico. A facticidade
seria o modo de ser de nosso poder-ser mais prprio, modo que se expressa sempre e a cada vez
a, na ocasionalidade. O ser-a prprio o que justamente e apenas em seu a ocasional. Uma
determinao da ocasionalidade o hoje, o estar ou demorar-se sempre j no presente, apropriar-se
sempre j dele. (Ser-a na medida em que histrico, seu presente. Ser em um mundo, ser vivido
pelo mundo; a cotidianidade presente.)
Trata-se de ater-se indicao a respeito do possvel cumprimento do conceito de faticidade, que
dada previamente como seu possvel encontro com a direo. O ser-a prprio o que justamente
e apenas em seu a ocasional.

Assim, o decisivo tomar o hoje no estabelecimento da anlise de maneira tal que se torne visvel
algo assim como um carter antolgico. Pois este carter ontolgico que deve ser esclarecido e,
para isso, necessrio transpor o domnio fenomenal da faticidade.
Pois somente ento ser possvel colocar a questo bvia se, pelo carter ontolgico assumido no
ponto de partida da anlise, acertou-se o hoje ou no. Este hoje enquanto modo da faticidade
somente poder ser determinado em seu carter ontolgico quando se tiver feito visvel de modo
explcito o fenmeno fundamental da faticidade: a temporalidade (que no uma categoria, mas
um existencial).
Esta interpretao do hoje melhor caracterizado na medida em que ela for experimentada
justamente de modo no expressa, no presente; ela um como do ser-a pelo qual tudo
vivenciado. A interpretao delimita de maneira difusa o mbito a partir do qual o ser-a mesmo
coloca questes e exigncias. A interpretao o que d ao a do ser-a ftico o carter de um
estar orientado, o que delimita muito bem seu possvel modo de ver e o alcance de sua viso. O sera fala de si mesmo, v-se a si mesmo deste ou daquele modo e, contudo, isso apenas uma mscara
pela qual ele se encobre, a fim de no espantar-se diante de si mesmo.
3 A INTERPRETAO HODIERNA DO HOJE, P. 42-56
Resumo de Maria Ribeiro

Heidegger sugere duas linhas de interpretao do hoje: (1) a conscincia histrica no hoje e (2) a
filosofia no hoje sendo a linha de interpretao dominante o como hermenutico.

7. A interpretao do hoje na conscincia histrica (pp. 42-46)

A linha de interpretao que elege a conscincia histrica como registro de anlise considera a
maneira como determinada poca (o hoje ocasional) v e aborda o passado um indcio de como
o presente se relaciona consigo mesmo. As chamadas cincias histricas do esprito arrogam-se
um meio de acesso aos acontecimentos pregressos o passado histrico, objetivando e
uniformizando o subjetivo, a alma cultural. Ocorre que a ltima e nica determinao do ser : a
cultura um organismo, vida autnoma e independente (desenvolvimento, florescimento,
decadncia), logo, no determinvel segundo as grandezas superficiais a partir das quais as
cincias histricas medem o ser-a.
De que maneira, ento, e considerado o conhecimento terico, objetualizar o passado? Como definir
cultura, um organismo fechado em si mesmo, a partir da universalidade prescrita pela histria?

Quais modos objetuais e ontolgicos do passado assim objetualizados, que forma de apreenso e
de explicao tericas, que desenvolvimento conceptual resultam disso?. Heidegger sugere uma
observao morfolgica, capaz de destacar o carter formal das formas. Trata-se de aproximar
uma cultura da outra no que elas tm de formal. Comparando-se as formas, seriam criadas
categorias de relao da homologia, da analogia, da contemporaneidade, do paralelismo. O
passado histrico seria explicado por ordem de um conjunto estanque, uma tbua classificatria
(classificar captar as formas) constante, ordenado, uniforme e fixo de formas (grifo meu).

8. A interpretao do hoje na filosofia hodierna (p. 47-50)

O segundo modo de interpretao do hoje est baseado na filosofia do hoje. Heidegger no est
ocupado em discutir a natureza daquela filosofia nem em apontar suas varincias, chamadas
correntes. A pergunta hermenutica considerada crucial : em vista principalmente do que foi
fixado como campo objetual da filosofia?.
O tema do debate proposto , portanto, o universal, o todo nico do ente, que o engloba todo e
reduz o todo unidade. preciso ter em conta que o ser formado por diversas camadas,
mltiplas regies. Qualquer gesto classificatrio, qualquer sistematizao que se dedique ao todo do
ente deve, primeiro, desenhar uma estrutura macro, as linhas fundamentais da rede de
classificao para, ento, atribuir aos entes concretos seu lugar correspondente nas sees do
sistema. Tais sees estariam organizadas a partir de posies hierrquicas uma rede de ser ou
de validade que permitam, em ltima instncia, agrupar caractersticas do ser e determin-lo de
antemo. O que procura classificao o verdadeiramente inaltervel em si mesmo, o que est
livre da variabilidade do subsumido nele, o em-si supratemporal, ser, validade, valor, permanncia
(contra a realidade sensvel). As tramas da classificao so algumas vezes, seguindo uma
colocao platonizante, unidimensionalmente estticas e planas, outras vezes, porm, so
dialticas.
Uma caracterstica da filosofia hodierna, segundo ela prpria, a busca pelo atemporal no
histrico ou sobre o histrico, pelo reino do sentido e sua teoria dos valores que conduz para alm
do meramente subjetivo ao objetivo e vlido[1]. Heidegger sublinha que a ida ao objetivo acaba
sendo um abandonar o meramente subjetivo. A dedicao ao objetivo tem como consequncia
o distanciamento das reflexes epistemolgicas, culminando com o que Heidegger chama
metafsica objetiva. Um indcio falvel so certas remisses a modelos da histria da filosofia, a
exemplos de Aristteles, Leibniz e Hegel.

9. Suplemento sobre dialtica e fenomenologia (p. 50-54)

A tendncia da filosofia hodierna, classificada como platonismo dos brbaros assim intitulada
por escapar aos preceitos de Plato, a de introduzir motivos de procedncia no comprovada.
Dialtica, por exemplo, no o contrrio de deixar estaticamente as coisas juntas umas das
outras. Assim compreendida, cria um contexto onde no havia.
A dialtica considera-se a si mesma uma situao de superioridade em relao fenomenologia em
dois aspectos relacionados entre si, aspectos que dizem respeito a ambas quanto dignidade do
conhecimento que se pretende alcanar.
1. A dialtica considera a fenomenologia que estaria, sim, no nvel do conhecimento
cientfico o primeiro grau de anlise, aquele da apreenso inicial, imediata, ficando
inacessvel, contudo, o espirito que propriamente , aquele que se sabe a si mesmo.
2. [] apenas dada dialtica penetrar irracional, se no totalmente, ao menos em muito
maior medida; o irracional, o que tambm se chama de o transcendente e o metafsico.
Uma vez pressuposta a dialtica, Heidegger se pergunta sobre a possibilidade de conhecimento da
fenomenologia em seu sentido originrio. A restrio do conhecimento que, de fato, carrega a
fenomenologia qual seja, apresentar, apenas, algo que j nos conhecido seria mesmo uma
carncia?
No que leva consigo, toda dialtica vive propriamente sempre da mesa alheia. O autor d como
exemplo a lgica hegeliana, entendida como nova elaborao da lgica tradicional, segundo pistas
deixadas pelo prprio Hegel.
Basta um ano de leituras dialticas para se poder falar sobre qualquer coisa, de tal maneira que at
mesmo parece que est dizendo algo, e o leitor chega mesmo a acreditar que tem algo em suas
mos. Heidegger chama ateno, ainda, para os falsos pares antitticos de esquemas tais como
formacontedo,

racionalirracional,

finitoinfinito,

mediadono-mediado,

sujeito

objeto. A fenomenologia, por sua vez, segue na contramo daquelas sries, ocupando-se a
demonstrao e no com enunciados, prncipios ou dogmas de escola. O autor tem em vista o
fenmeno genuno.

10. Olhar sobre o percurso da interpretao (p. 54-56)

Nosso tema , pois, o ser-a ocasional; nossa tarefa: coloc-lo de tal maneira numa perspectiva
compreensiva de modo que possam ser evidenciadas as caractersticas fundamentais de seu ser. O
ser-a no coisa alguma como um pedao de madeira; no algo como uma planta; tambm no
algo composto de vivncias, nem muito menos o sujeito (eu) que est diante do objeto (no eu).
A passagem bastante esclarecedora. Para Heidegger, o ser-ai uma espcie de circunstancialidade,
o est ai, o hoje hodierno. Da ser, tambm, objetualidade.
Um modo como o hoje se apresenta, em que consequentemente j se v algo assim como o ser-ai,
o seu pblico [conscincia pblica da formao, modo como se lida com as coisas de que se
fala]. preciso procurar pela falao em que fale [o pblico] de si mesmo, em que o ser-ai j
est objetualizado ai de alguma maneira.
Na histria e na filosofia o ser-ai fala direta ou indiretamente de si mesmo, ou seja, o ser-ai possui
uma compreenso de si mesmo que o conforma; est interpretado ai nesses modos dessa ou daquela
maneira. Os modos so eles mesmos modos de interpretar (negrito meu).
[] histria e filosofia so modos de interpretao; algo que o ser-ai mesmo , algo em que ele
mesmo vive; na medida em que ele mesmo aparece neles, so modos de ser do ser-ai em seu ser e
nos quais ele mesmo se possui de determinadas maneiras.
4 ANLISE DO SER RELACIONADO DA INTERPRETAO OCASIONAL EM SUA
OBJETUALIDADE
Resumo de Patricia Fanaya

A questo hermenutica: como isto ou aquilo aparece ao ser-a-ftico em ambas as linhas de


interpretao, a saber, na conscincia histrica e na filosofia.
Deve desfazer-se do preconceito de que seja a ontologia de objetualidades da natureza ou a
ontologia que corre paralela, a saber, quela de objetualidades da cultura (ont. das coisas naturais e
das coisas espirituais), a nica ontologia ou qualquer que seja o caso, a ontologia prototpica.
Como possvel ver como isto ou aquilo em ambas as linhas de interpretao? Por meio de uma
anlise da maneira de ser relacionado ocasional objetualidade. Esta tendncia em relao
recebe por sua vez certa luz do esclarecimento analtico da maneira como se realiza este relacionarse. (cf. Investigaes Lgicas)

11. A interpretao do ser-a na conscincia histrica

Caractersticas fenomenais concretas que bastam para mostrar preliminarmente a


conscincia histrica em sentido fenomenolgico de maneira indicativa segundo suas caractersticas
de referncia e de realizao:
1) O ter vista olhando;
1. O seguir os vestgios contemplando e o proporcionar as condies concretas de ser;
2. Um averiguar, guiado a todo momento pelo olhar;
3. Um examinar observando que um demorar-se ocupado em;
4. Um demorar-se ocupado ao andar comparando daqui pra l, quer dizer, um demorar-se sem
parar, sem fazer uma parada (e, contudo, um deter-se em);
5. Aquilo com que o demorar-se se ocupa, com seu carter de j a do ter sido;
6. A atrao que emana disso, e a atrao enquanto tal, que configura o demorar-se, por causa
da tendncia autnoma apreenso, convidando-o a uma necessidade de demorar-se.
A conscincia histrica est a, expondo-se no carter pblico sobre uma determinada interpretao
de si mesma, mantendo-se nela e dominando-a assim por completo. Em tal interpretao de si
mesma ela o traz linguagem, aquilo que para ela importante com vistas ao prprio ser-a da vida.
Spengler enfatiza como defeito tradicional de observao e da cincia histrica o fato de que nunca
tenha se alcanado o ser objetiva. A cincia histrica s objetiva quando alcana traar uma
imagem da histria que no dependa mais da posio contingente do observador num presente
qualquer o seu. O que se deve fazer com a histria libert-la do parecer e da posio do
observador.
Esta conscincia histrica, em seu distanciamento objetivo em relao ao passado, possui tambm
objetivamente o presente do ser-a, ou seja, mas isso se, como o carter objetual se lhe tiver
atribudo ao histrico: ele j possui seu porvir.

12. A interpretao do ser-a na filosofia

Trs fatores de procedimentos que motivam e condicionam a realizao da classificao universal


da filosofia:

1. A atitude inicial: esse atravessar completamente a objetualidade da cultura, reunindo-a,


tipificando-a e disponibilizando-a como material;
2. A acomodao da multiplicidade de tipos num todo ordenado de lugares, alocando-os;
3. A configurao da prpria rede de classificao, que o que proporciona que os lugares
imediatamente sejam acomodados. Este terceiro fator o elemento principal da atitude
(anlogo conscincia histrica: que mantm o estilo vista), o qual se utiliza dos dois
fatores nomeados em primeiro lugar, demarcando-lhes, desse modo, a orientao.
A configurao desta [rede de classificao?] o universal estar em movimento do determinar, o
fundamental estar em todas as partes e em nenhum lugar da atitude cognosciva.
Esse estar em todas as partes e em nenhum lugar prprio do conhecer filosfico no uma simples
curiosidade, mas, dito em sentido amplo, curiosidade absoluta e dona de si mesma, curiosidade
autnoma que cria sua prpria possibilidade.
Enquanto modo de interpretao, tambm a filosofia de ordem pblica; ela apresenta-se a si
mesma no pblico.
Pela interpretao que a conscincia filosfica faz de si mesma, no pblico apresenta-se o interesse
pela formao de acordo com quatro aspectos:
1. Enquanto filosofia objetiva, cientfica, nela exibem-se as verdades puras. A filosofia, cujo
modo de lidar e de determinao temtica caracterizamos, a verdadeira fortaleza em que o
ser-a se encontra a salvo de um relativismo sem fundo.
2. Enquanto tal filosofia objetiva oferece ao prprio ser-a o panorama da realidade que lhe
corresponde, no qual somente o ser-a pode encontrar um apoio possvel.
3. Contudo, essa filosofia objetiva, cientfica,, tem to poa coisa distante da vida, coisa de
eruditos que se perde numa transcendncia situada alm da vida, uma vez que
justamente a vida que se encontra ao mesmo tempo presa a ela. O prprio sistema possui,
e muito mais quando dinmico, justamente o carter de processo da vida, quer dizer, essa
filosofia possui justamente o que no ser-a hodierno se exige dela, o que se costuma chamar
proximidade da vida.

4. Enquanto filosofia prxima da vida, mas, no entanto, no meramente subjetiva, por sua
vez universal e concreta, isto , tem a oferecer justamente aquilo de que em geral se tem
necessidade: nada de especializao e enfoque mope de questionamentos triviais.

13. Outras tarefas da hermenutica


Trata-se de colocar categorialmente manifesto o fenmeno fundamental da curiosidade:

1. Trata-se de explicar, de destacar mediante uma anlise demonstrativa concreta em que


sentido o ser-a algo como a mobilidade, e essa mobilidade, um como da temporalidade, da
faticidade. O significado deste termo deve ser extrado de um estado de coisas que deve ser
visto originariamente.
2. A curiosidade enquanto mobilidade, de tal modo que nela o ser-a se tenha a si mesmo a;
ou o ter-se-a.
3. Relacionado a isso est a tarefa de esclarecer o fenmeno fundamental do a e a
caracterstica ontolgico-categorial do ser-a, que ser- ou estar-a.
4. Devolver hermeneuticamente a questo ao ponto de partida: nos tipos citados de
interpretao como isto ou aquilo, o ser-a est a para si mesmo, no entanto, qual o modo
e o carter ontolgico dessa modalidade de ser?
Ento haver que decidir se a filosofia e a histria, tal como elas se prestam vida na interpretao
que de si mesmas fazem, chegaram a assimilar o ser-a ou se, inversamente, no so muito mais
possibilidades contrrias.
PARTE II
O CAMINHO FENOMENOLGICO DA HERMENUTICA DA FACTICIDADE
1- CONSIDERAO PRELIMINAR:
FENMENO E FENOMENOLOGIA, p. 75-89
Resumo de Francisco Trento

Nesse item, o que Heidegger buscou fazer desenvolver um breve sumrio crtico a respeito do
histrico de significados entorno da fenomenologia, j que, no momento em que escrevera esse

texto, havia toda uma constelao de usos e disciplinas se apropriando da Fenomenologia. Mais do
que isso, o autor busca renegar a ideia da Fenomenologia como disciplina estancada e estratificada
demais em favor de uma abordagem que a trate como mtodo, um como nas pesquisas acadmicas.
A respeito do fenmeno, especificamente, diz Heidegger (2013, p. 75): a palavra fenmeno possui
sua origem no termo grego , que por sua vez, deriva de , significando o que
se mostra. Fenmeno , portanto, aquilo que se mostra como tal, em seu mostrar-se.
Heidegger ressalta que a expresso Fenomenologia comeou a ser utilizada como tal nas Cincias
Naturais no final do sculo XIX (HEIDEGGER, 2013, p. 75), representando um modo de acesso
aos objetos, as coisas elas mesmas como percebidas. Entretanto, o foco no modo da percepo no
especula () a respeito das propriedades no visveis ou foras ocultas (HEIDEGGER, 2013, p.
76). Essa abordagem da Fenomenologia passou a se relacionar cada vez mais com as correntes
filosficas lgicas e das cincias naturais, inclusive a Psicologia, na figura de Franz Brentano,
futuro mentor de Husserl. A Psicologia tomou da cincia natural inclusive seu mtodo e tratou de
construir a vida ftica a partir de seus elementos primrios, as sensaes (HEIDEGGER, 2013, p.
77). Brentano colocou no patamar mais elevado da Psicologia o estudo das coisas mesmas como se
mostram. Algumas correntes da Filosofia da poca tambm passaram a se preocupar primariamente
com o fenmeno da conscincia (ibid.). de Brentano que Husserl pegar o mtodo descritivo de
sua fenomenologia, e depois de publicar Investigaes Lgicas desenvolver o conceito de
conscincia como intencionalidade, ou do desejo volutivo de ou para algo. A respeito disso, mais
especificamente do pape da vivncia na Fenomenologia, diz Heidegger:
Numa proposio ou num enunciado temos aquilo acerca do qual se diz algo e que se diz, diviso
que no precisa coincidir com a de sujeito e de objeto. Como consequncia, tudo baseia-se na
apreenso de tais vivncias, na apreenso da conscincia de algo. Tal a tarefa primeira da
fenomenologia. (HEIDEGGER, 2013, p. 78)
Em seguida, Heidegger volta a trazer uma defesa da Fenomenologia como um mtodo, ao como do
acesso, de modos de percepo na pesquisa, visto que o fenmeno no primeiramente uma
categoria, mas faz referncia inicialmente ao como do acesso, da apreenso e da verificao.
Consequentemente, inicialmente fenomenologia no outra coisa do que um modo de investigar
(HEIDEGGER, 2013, p. 79) que diz respeito como as coisas se mostram para ns.
Heidegger parte de uma crtica a Husserl. Este, por trazer em sua obra, influenciado pela lgica em
voga, a ideia de que a matemtica seria o modo absoluto do saber, seu rigor permitiria de alguma
maneira um acesso indireto alguma essncia do Ser, algo que definido por Heidegger como um

preconceito, um retorno aos universais dos gregos, e sumariza a Fenomenologia at ento em quatro
momentos histricos: 1:) o campo temtico fixado sob o ttulo conscincia (HEIDEGGER,
2013, p. 80), os elementos reais [so considerados] como o intencionais do fluxo de vivncia
(ibid.), h de alguma maneira um retorno ao cogito ergo sum de Descartes e um primado da
conscincia sobre o corpo e suas materialidades, de modo que s h como provar a existncia do
pensar; 2:) arquivo restrito de distines fenomenolgicas a partir da Lgica; 3: ) desejo de
sistematizao da fenomenologia e 4:) , uma confuso em que tudo parece ter virado
Fenomenologia, uma indefinio geral de atribuies desse termo a disciplinas, sendo que
Heidegger, nesse mesmo texto, diz que uma filosofia fenomenolgica impossvel, seria a runa do
mtodo em favor de uma estratificao como disciplina fechada. Em contrapartida, a fenomenologia
sendo o como da pesquisa, teria como preceito que as objetualidades devem ser tomadas como elas
mesmas se mostram, ou seja, tal como aparecem numa determinada perspectiva (HEIDEGGER,
2013, p. 82). Cada ser ou ente tem um determinado conjunto de fatores moldantes dessa perspectiva
e portanto ela no poderia ser absolutizada a partir da Matemtica, Lgica ou algum conjunto de
regras estritamente definidas.
O autor ressalta novamente que deve-se fazer uma histria do encobrimento, uma crtica histrica
da filosofia (HEIDEGGER, 2013, p. 83), tema que j vinha abordando em diversas obras, como Ser
e Tempo, ao falar de como a metafsica ocidental em geral e desde a filosofia grega dominante vm
dado ateno somente aos entes (ou seja, aquilo que ntico) e no ao Ser. Heidegger pede um
retorno objetualidade da Filosofia.
2- SER-A SER EM UM MUNDO , p. 58-89
Resumo de Alessandro Mancio de Camargo

16. A indicao formal de uma posio prvia

Fenmeno e fenomenolgico, que para o filsofo so categorias que orientam o acesso dele ao ser,
por meio da interpretao, devem ser compreendidos no trnsito de um como compreendido de
maneira vazia a um como assumido deve tornar-se explcito [p.85].
Nesse trnsito, pois, busca-se interpretar o ser lanado ao mundo; a presena dele (ser-a; sercom). Isso nasce de uma curiosidade (como) [] que consiste em estar voltado para uma
situao de maneira a determin-la e conhec-la, trazendo o problema intuio [p.85].

por a que se deve alcanar que o ser-a [ser-com] se veja no campo temtico de anlise de
maneira mais expressa do que tem sido realizado at o momento [p.86]. Isso passa
necessariamente por um processo de interpretao, e como tal exige que tenhamos uma posio
prvia do ser-a (ser no mundo; vida ftica). Esse posicionamento exige escolhas de
determinados pontos de vista em relao a outros, que se mostram concorrentes, por serem os mais
dominantes em determinada situao de pesquisa [p.87].

17. Mal-entendidos

a) O esquema sujeito-objeto
Deve ser evitado o esquema: que h sujeitos e objetos, conscincia e ser [] [p.87]. Deve-se
considerar que a relao entre sujeito e objeto o que se deve determinar e que disso deve ocuparse a teoria do conhecimento [p.87].
A posio prvia de que o objeto depende do sujeito, que o sujeito depende o objeto
dificilmente extirpvel diante da insistncia de uma tradio petrificada impedindo de maneira
fundamental e definitiva o acesso quilo que se pretende indicar com vida ftica (ser-a).
Infelizmente, 90% da literatura est preocupada com a garantia de que tais problemas no
desapaream [p.87]. Husserl no caiu nessa cilada [em suas Investigaes Lgicas].
b) O preconceito da liberdade de perspectiva
A investigao, a pesquisa, deve se afastar do tipo de procedimento prejudicial as cincias que
acaba de ser citado. Essa a primeira premissa da investigao. A segunda, livrar-se da ausncia de
crtica com que se constri e teoriza, ainda mais perniciosa por sua aproximao cega a chamada
cientificidade e objetividade. Afinal, como seria possvel a excluso de toda e qualquer
perspectiva? [p.88]
Liberdade de perspectiva, se esta expresso deve significar algo, no outra coisa que a explcita
apropriao da posio do olhar. Esta posio ela mesma algo histrico, ou seja, inseparvel do
ser-a (a responsabilidade com que o ser-a est consigo mesmo, responde por si mesmo), ningum
em-si quimrico e fora do tempo. [p.89]
3- A FORMAO DA POSIO PRVIA, p. 90-97
Resumo de Clayton Policarpo

18. Um olhar para a cotidianidade

O ser-a o que em sua ocasionalidade, e pode ser apresentado sob perspectivas muito diferentes
(p.90). Por ocasionalidade entende-se uma situao na qual a cotidianidade se encontra, delimitada
por uma proximidade ocasional, cujo ser ou estar a se d num demorar-se nele. Cotidianidade
caracteriza a temporalidade do ser-a (concepo prvia). inerente a cotidianidade certa
medianidade do ser-a, onde se mantm encobertas a singularidade e a possvel propriedade.
Nessa viso do ser-a ocasional em sua cotidianidade mediana deve-se demonstrar de modo
intuitivo a indicao formal da posio prvia: Vida ftica (ser-a) quer dizer: ser em um mundo.
Mundo enquanto em-qu do ser perpassa pelos seguintes estgios de atualizao intuitiva: mundo
o que vem ao encontro; o mundo enquanto aquilo que ocupado, mundo circundante, o que est
na cercania; o mundo esta a no como do ser ocupado.
Enquanto interpretado a partir da significncia, o circundante abre a compreenso da
espacialidade ftica, da qual, atravs de certa modificao da viso, surgem o espao da natureza e o
espao geomtrico (p.91). Para Heidegger significncia um como do ser, o como isto ou aquilo
aparece e vem ao encontro. Partindo de significncia seria possvel determinar o significado
ontolgico do ser no circundante do mundo, o ser no mundo. Outro conceito utilizado pelo
autor o de cuidado, um modo fundamental do ser, indicado porque ele esse mundo que lhe
vem ao encontro, um modo do ser-a da vida ftica. Uma anlise parece sempre se concentrar na
apropriao do ponto de vista e em sua manuteno, isto , quando se distancia da atitude
costumeira e petrificada e se transita com cuidado a fim de no recair nela (p.92).
O mundo vem ao encontro no prximo e imediato da ocasionalidade de uma cotidianidade mediana.
A ocasionalidade constitui uma situao na qual a cotidianidade se encontra, h uma proximidade
ocasional, cujo ser ou estar a se d num demorar-se nele.
ressaltada aqui a necessidade de prevenir-se contra o equvoco generalizado que consiste em
tomar o que se chama de vivncia como um ato isolado, uma experincia simples e direta, e que no
define o sentido de ser-a de coisas e de realidade em geral.

19. Uma descrio imprecisa do mundo cotidiano

Heidegger lana mo de uma descrio dita imprecisa para assinalar alguns erros ditos elementares.
Em uma cotidianidade absoluta, ao demorar-se em casa, e encontrar uma mesa em um quarto. Uma
mesa algo no espao, espacial e material, apresenta-se mediante diferentes aspectos possveis da

sensibilidade. Mostra-se em sua ocorrncia, seus aspectos mudam de acordo com a iluminao e
fatores referentes posio do observador.
O modo de ser-a dessa coisa concreta permite deduzir algo acerca do sentido ontolgico e realidade
de tais objetualidades. No entanto, quando observada com proximidade, a mesa no to somente
espacial e material, mas est provida de certos predicados de valor: bem-feita e funcional, um
aparato, etc. Visto assim, o domnio universal do real poderia ser dividido, portanto, em dois reinos:
coisas naturais (o ser) e coisas de valor (substrato de seu ser) (p.94).
Tais consideraes seriam supostamente autnticas, porm apenas na aparncia. Por esse vis de
anlise, pode-se demonstrar que estas so regidas por preconceitos e atribuem uma igualdade ao ser
das coisas dotadas de valor e ao ser das coisas dotadas de significado, o que no nos diz nada, pois
prevalece um desacordo quanto acerca de como aparecem, sem reconhecer que tal significncia
uma caracterizao ontolgica, e no um trao da coisa.

20. Descrio do mundo cotidiano a partir da lida atenta ou entretida

Tomando o mesmo exemplo, a mesa no quarto pode ser vista e analisada pelas pessoas que passam
pela casa, uma mesa de escritrio, de refeies, de costura; ela vem ao encontro inicialmente em si
mesma, no acrescenta-se um carter de ser para algo como resultado de uma comparao com
algo que ela no .
Heidegger observa que a mesa esta a na temporalidade da cotidianidade e como tal, passados
alguns anos, pode vir ao encontro, assim como objetos esquecidos em um poro que no so
somente coisas materiais com diferentes dimenses ou qualidades sensveis: um brinquedo
danificado e quase irreconhecvel minha juventude; um livro um presente de um amigo, ou outro
livro foi uma aquisio intil, mas que preciso l-lo. So estes caracteres do vir ao encontro, mas
como constituem o ser-a no mundo? (p.96)
A primeira descrio tida como imprecisa em captar de modo categrico-ontolgico o que vem ao
encontro em uma aproximao imediata do ser-a. O essencial de seus resultados possivelmente
pode ser comprovado em algum domnio determinado do ser-a, possvel que se apresente diante
de uma observao de carter estritamente terica de maneira objetual.
Para o autor, perceber significativo e pensar so o mesmo. O que notado na percepo
significativa no outra coisa que o prprio ser-a; ou seja, o caminho de acesso pelo qual se
percebe significamente o prprio ser o pensar.

4- A SIGNIFICNCIA COMO CARTER DE ENCONTRAR-SE NO MUNDO, p. 98-109


Resumo de Eduardo Weinhardt

21. Uma anlise da significncia (Primeira verso, no apresentada durante as


prelees)

Para Heidegger, o significativo corresponde ao ser-a no como de uma sig-nificao


determinada. Sua determinao encontra-se no carter de abertura do significativo em cada caso.
(Abertura no somente o carter de determinao do que se conhece; tal carter um momento
particular do ver e por isso tambm um momento mediano...) (p. 98)
nessa abertura que o ser interpretado se movimenta. Ela mostra-se conforme duas caracterizaes:
1) carter simplesmente dado, o estar-a-para-isso, estar mo para ser aplicado em (p. 98),
de tal maneira que a cotidianidade e temporalidade determinadas esto simplesmente
dadas.(p.99). 2) O ser, em seu ser-a simplesmente dado, torna manifesto tambm os outros,
ou seja, aqueles outros seres que convivem com o primeiro num crculo tambm determinado pela
cotidianidade (p. 99). Corresponde a este ponto o que se impessoalmente, estando com os
outros, em diferenciao a eles (p. 100).

22. Uma anlise da significncia (Segunda verso)

O termo significativo quer dizer ser-a ao modo de um significar que vem ao encontro de maneira
determinada, entendendo-se como ser-a aquele que constitudo pela significncia que vem ao
encontro de modo determinado, pelo manter-se nessa significncia. Dessa maneira, o importante
compreender como a significncia constitui o ser-a mundado (p. 102), entendendo mundano como
aquilo derivado do mundo.
Para tal, o autor prope uma anlise dupla::
1. A significncia e sua contextura fenomenal (23-25)
2. O vir ao encontro pelo que caracterizado determinada maneira (o carter de encontrar-se
no mundo) (26).
Os trs fenmenos pelos quais a significncia se manifesta:
1. A abertura (23)

2. A familiaridade (24)
3. A imprevisibilidade e o comparativo (25) (p. 102)

23. A Abertura

O fenmeno da abertura realiza-se atravs de dois caracteres interligados que constituem uma
unidade:
a) O ser simplesmente dado
O ser a baseia-se em seu ser para-qu e em-qu. Atravs desse para-qu e em-qu determinados
o que vem ao encontro encontra-se mo. Esse estar mo, estar disponvel, o que constitui seu
ser simplesmente dado. (p. 102 e 103). Esse para-qu e em-qu, no entanto, devem ser
entendidos como originrios e prximos, e no como algo posteriormente encontrado, como se
fosse uma finalidade que imediatamente lhe tivesse sido acrescentada (p. 103).
b) A manifestao do mundo compartilhado
O que vem ao encontro o que como , enquanto esta mesa a, junto qual ns diariamente
comemos (impessoalmente e, tambm, algum bem determinado), na qual em certa ocasio ()
estavam tambm juntos a tais pessoas determinadas, isto , no ser-a da mesa, elas ainda continuam
estando junto dela. (p. 105)
Neste contexto surge a possibilidade da perturbao da familiaridade, a potencial imprevisilidade
daquilo que vem ao encontro. Este modo de ser sempre-na-maior-das-vezes-algum-como-outro
perpassa e atravessa o encontro no mundo; comparativo: diferente do que se pensava, do que se
esperava ou se tinha em mente (p. 106).

26. O carter de encontrar-se no mundo

O ser-a vem ao encontro no como daquilo com que ocupado, isto , no a que se situa numa
ocupao. Esse vir ao encontro possui uma temporalidade prpria, como ainda no ou antes
de por exemplo. Somente partindo dessa temporalidade que ser possvel compreender todos
os momentos fundamentais do tempo (p. 106).
O cuidado em lidar com corresponde ao andar de um lado para outro segundo a rede de
referncias (p. 107), ou seja, em relao aquilo que circunda. Dessa forma, ocupao se impe

uma espacialidade que carrega os distanciamentos daquilo que circunda, as distancias e


proximidades. Assim podemos interpretar ontologicamente o significado do ser-em e ser-dentrode-um-mundo. Ser-no-mundo no quer dizer: aparece entre outras coisas; significa, porm: ocuparse no circun-dante do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele (p. 107).
A prpria vida caracteriza-se por um situar-se num mundo no qual se ocupa das coisas na medida
em que se lida com elas. Isso, no entanto, no deve ser interpretado como um ato consciente. A
vida ocupa-se consigo mesma e, considerando que o cuidado tem sua linguagem em cada ocasio,
acaba falando disso de maneira mundana. (p. 108)
necessrio que o fenmeno do cuidado seja visto como um fenmeno fundamental do ser-a.
Trata-se de um fenmeno que no pode ser composto juntando-lhe elementos tericos, prticos e
emocionais. Somente participando dele possvel tornar compreensvel como no ser-a do cuidado
mesmo, tomado em sua originalidade, antes de qualquer interpretao, o cuidado do mero ver e do
mero perguntar fundamentam-se na existncia humana (p. 109).