Vous êtes sur la page 1sur 338

Etienne Gilson

El Tomismo
Introduccin a la filosofa
de Santo Toms de Aquino

eUNSA

EL TOMISMO
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE
SANTO TOMAS DE AQUINO

ETIENNE GILSON

EL TOMISMO
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
DE SANTO TOMAS DE AQUINO

TItulo original: Le Thomisme. Introduetion ti la philosophie de Saint


Thomas D'A quin.

1965, Libairie Philosophique J. Vrin.

1978 para la versin espaola:

.'
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA).
Plaza de los Sauces, 1 y 2, Baraain-Pamplona (Espaa)

Traductor: Fernando Mgica.


ISBN 84-313-0548-7.
Depsito legal NA 1.353.-1978.
Printed in Spain - Impreso en Espaa.
Impreso en E. Gniez, S. L. Larrabide, 21. Pamplona, 1978.

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A.


PAMPLONA, 1978

-----------------------~------------------,

INDICE GENERAL

PAGINA
Prlogo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Introduccin. NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMI.sTA

1.
2.

El marco doctrinal ... ... ...


El filsofo y el creyente .. ;

9'

13

... ...
.. . . .. .. . .. . " . ...

14
53

EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE
'"

71

PRIMERA PARTE
DIOS
CAPTULO l.
DIOS

1.
2.
3.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE


,
'"

71
74
85

93

Prueba por el movimiento ... . .. . .. .. . .. . . .. .. .


Prueba por la causa eficiente
..,
.
La prueba por lo necesario '"
... . ..
La prueba por los grados de ser
. o,
La prueba por la causa final ...
...
Sentido y alcance de las cinco vas ...

93
106
110
114
122
126

o"

o o

CAPTULO ITI.

1.
2.
3.
4.

Supuesta evidencia de la existencia de Dios ...


Las teologas de la esencia ... . . . .. . . .. . ..
La existencia de Dios como problema ... ... ...

CAPTULO II.
DIOS

1.
2.
3.
4.
5.
6.

EL .sER DIVINO ... ... ... . ..

Haec 8ublVinis veritas


...
El conocimiento de Dios
..,
Las perfecciones de Dios
El creador .. ,
. .. ... ...

139

'"
...

. ..
.. .
. .. . ..
... . ..

140
159
183
200

PAGINA
CAPTULO IV.
1.

2.

LA REFORMA TOMISTA

PROLOGO

217

Una nueva teologa ...


Una nueva ontologa .. ,

... ...

oo'

217
241

SEGUNDA PARTE
LA NATURALEZA
CAPITULO 1.

275

LA GREACION ... ... ... ... . ..

CAPTULO JI.

LOS ANGELES ."

oo'

297

oo'

CAPITULO 111. EL MUNDO DE LOS CUERPOS Y LA EFICACIA DE LAS CAUSAS SEGUNDAS


o.,

321

CAPITULO IV.

EL HOMBRE . o. ... ... .. ..

343

CAPTULO V.

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

365

o.,

CAPITULO VI. EL INTELECTO Y EL CONOCIMIENTO


RACIONAL .. ,

377

CAPITULO VII.

403

oo

oo

o'

'"

CONOCIMIENTO Y VERDAD

CAPTULO VIII.

EL APETITO Y LA VOLUNTAD

425

TERCERA PARTE
LA MORAL
CAPITULO 1.
1.
2.
3.
4.

EL ACTO HUMANO

oo'

oo'

La estructura del acto humano


Los hbitos ... ... .., ... ... .,.
El bien y el mal. Las virtudes
Las le.yes ... ... ... ... ... .,.

CAPITULO JI.

LA VIDA PERSONAL

CAPTULO IV.

LA VIDA SOCIAL

oo

CAPITULO V.

LA VIDA RELIGIOSA...

CAPITULO VI.

EL FIN ULTIMO ... ...

CAPITULO VII.

oo'

. . . . oo

o"

479

505

oo oo

oo

oo.oo

..,
."

447
449
455
460
469

...

EL ESPIRITU DEL TOMISMO

IndiaB anaUtico de cuestiones tratadas ...

...

.. .
...

EL AMOR Y LAS PASIONES

CAPTULO III.

. . . . oo

oo.

537
585
617
629
663

Esta sexta edicin del Tomismo incorpora a lo sustancial de la precedente el resultado de reflexiones ms recientes sobre el sentido de la filosofa de Santo Toms
de Aquino. Digo bien, filosofa, pues aun insistiendo en el
carcter esencialmente teolgico de la doctrina, mantengo ms que nunca que esta teologa, por su naturaleza
misma, incluye, no solamente de hecho sino e.cesar..ia:;
mente, una i oso la es nc amen e racional. Negarlo equivaldna a negar que las pIedras son autritics redras so
:Q!etexto e gue SIrven par
. una catedral.
Al libro se le han quitado antiguos Prlogos que ya
no tenan objeto. Se han suprimido controversias superadas. El orden vuelve a ser fiel al de las ediciones anteriores a la quinta; ya se vern las razones de ello. Me
he retractado o corregido algunas tesis relativas a las
pruebas de la existencia de Dios, Ya se indicarn a medida que se presentan, al menos cuando sean lo bastante
importantes para merecer ser sealadas.
Sentira cierta tristeza en despedirme de un libro que
fue el compaero de toda una vida, si no supiera que la
seguir silenciosamente hasta su trmino. Lo que inquieta ms bien es la idea de las ignorancias y errores que
pueden corromper todava la interpretacin de una doctrina en el pensamiento de un histori~dor que ha cultivado su estudio sesenta aos. Si la juventud sospechara
qu incertidumbres gravan la historia de la filosofa, no
cometera la imprudencia de dedicarse a ella. Al envejecer, el historiador debe haber aprendido, al menos, la
modestia en lo que concierne a su propio pensamiento
y la indulgencia en lo que respecta al de los dems. Existe una ley de las conciencias cerradas, La de un genio
9

:1

iI1
I(
:1

l';1
I1

iIIl
i
I1

ti

ji

\1

I!rI

:il
li,l!

!\

EL TOMISMO

PROLOGO

tan grande como Santo Toms quiz no se deje nunca


penetrar totalmente.
Esta revisin de un libro antiguo no ha podido cambiar ni su carcter ni su terminologa. Me hubiera gustado modificar profundamente los dos, pero he encontrado la tarea imposible. Nacido a raz del primer curso
sobre la doctrina de Santo Toms, que yo d en 1913-14
en la Universidad de Lille, el Tomismo ha guardado siempre el carcter de una introduccin histrica de la que
entonces yo tena tanta necesidad como mis estudiantes.
El libro -es, en definitiva, una visin de conjunto de la
parte de la doctrina que el propio Santo Toms consideraba sometida a la jurisdiccin de las luces de la razn
natural. Aunque deje en la sombra muchas nociones importantes, contina siendo, no obstante, una especie de
iniciacin a la doctrina.
'
He enseado a Santo Toms un poco en la Sorbona,
nada en el Colegio de Francia, pero mucho y durante
muchos aos en el Instituto Pontificio de Estudios Medievales, creado por los religiosos de la Congregacin .
de San Basilio, en Toronto, Ont., Canad. Los estudiantes a los que me diriga, bien informados ya de la tradicin escolstica, no tenan necesidad ms que de una introduccin histrica al tomismo. Pens, sin embargo, que,
al ser el tomismo para ellos una filosfa viva por lo menos tanto como un hecho histrico, poda ayudarles poniendo de relieve las articulaciones principales de la doctrina, tal como ellos pudieran tener que ensearla un da.
De ah surgi un nuevo esfuerzo por exponer los elementos filosficos del tomismo. Puesto que, tambin esta vez, nicamente segua el orden de exposicin de la
doctrina garantizado por el propio Santo Toms de Aquino, que es un orden teolgico, tena, dificultades para encontrar un ttulo. No a en Santo Toms J.eJJlpga. natur
o iamente dicha, pues Inc uso cuando hace filo=s~ace-t.eJ_gm.. or o ra parte, e mIsmo es consc~
le en todo momento del terreno sobre el que opera, y
cuando sus conclusiones no dependen de ninguna premisa obtenida por la fe, se siente autorizado a entablar dilogo con los filsofos y a hablar como ellos. Por consiguiente, volv a caer en la famosa frmula, filosofa
cristiana, que algunos imaginan errneamente que me
es querida, mientras que 10 que me es querido es tan

slo el derecho a utilizarla. De ah, los Elements of Christian Philosophy, Doubleday & Co. New York, 1960. Sigui una edicin en forma de libro de bolsillo 'en 1963.
Una tercera tentativa para exponer la doctrina tomista respondi al deseo de mostrar a un posible pblico
francs las nociones propias del tomismo que me parecen
. particularmente valiosas por su fecundidad filosfica, teolgica e incluso religiosa. Intent no dar ms que los nervios y los msculos, pues se les pierde de vista en cuanto
se deja que la carne los recubra. Con esta i~tencin s~r
gi el pequeo volumen titulado 1ntrodUc~ln a la fl~o
sofa cristiana. Pars, Librairie PhilosophIque J. Vnn,
1960. Es un libro con un estilo completamente libre, nacido del mango de la pluma, y del que me gustara pensar que otros percibirn en l cul es la pendiente -hay
que decir natural o sobrenatural?- por la qu~ ~a es:peculacin metafsica tiende a juntarse con la espIntualIdad.
Tal vez se pensar que hubiera sido ms sencillo re.unir en uno solo lo sustancial de estas tres obras. Yo mISmo lo he pensado, pero la experiencia me h.a co~venci
do de que, para m al menos, la empresa es IrrealIzable.
Cada vez que se recomienza un libro, se obtiene un nuevo libro, que sigue su propio orden y complica el. :problema; lo que ms siento es no haber logrado unIfIcar
el lenguaje....Si 1 e cribiera hoy, este libro hablara sin
~crp.ul<Ld.e-e:u.t.e-f.emL.Y.. e
e ser esse . ~e seguIna tratando del ser y con menos frecuencia de la eXIstencia.
Espero que el lenguaje de este libro se comprenda, no
obstante, por s mismo y que me sern pasadas por alto
algunas alteraciones que le 'he hecho sufrir a fin de mostrar de qu modo se le podra modernizar.

10

Pars, 9 de enero de 1964.

11

INTRODUCCION
NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMISTA

En tres de sus aspectos ms importantes, la personalidad de Santo Toms desborda el marco de nuestro estudio. Como santo que fue depende propiamente de la
hagiografa; el telogo exigira un estudio especial, realizado con mtodo apropiado, y cuyos resultados ocuparan, por derecho propio, el primer lugar en un estudio
de conjunto sobre Santo Toms; el mstico y su vida ntima escapan en gran medida a nuestras posibilidades;
nicamente la reflexin filosfica que pone al servicio
de la teologa nos concierne directamente. Por fortuna,
acontece tambin que uno de los aspectos del curso de
su vida interesa casi por igual a todas las facetas de
esta mltiple personalidad y parece corresponder al punto de vista ms nuclear que pudiramos adoptar sobre
ella. Lo ms aparente y constante ue ha en la personalida
e
as, a imagen en definllva ajo
a que ay ms pro a 11
es e ue se ha a r
entao a SI mIsmo, es la de Doctor 1. El santo fue esencialmente un Doctorde la :rgIsia; el hombre fue un Doctor
en Teologa yen Filosofa; por ltimo, el mstico no separa nunca completamente sus meditaciones de la enseanza que se inspira eh ellas. As pues, apenas corrernos el

13

INTRODUOOION

EL MARCO DOCTRINAL

riesgo de equivocarnos buscando por este lado una de las


fuentes principales de la doctrina que vamos a estudiar 2.

Ahora bien, resulta en primer lugar que la actividad


del Doctor no est artificialmente sobreaadida a su vida contemplativa; aquella, por el contrario, encuentra
en esta su fuente y es, por as decirlo, su plenitud desbordante. La enseanza, lo mismo que la predicacin con
la que ella se emparenta, es con seguridad una o,,?ra de
la vida activa, pero que, de cualquier modo, deriva de
la plenitud misma de la contemplacin 4. Por esta razn
no hay que considerarla como una verdadera y completa interrupcin. El que abandona la meditacin de las
realidades inteligibles, con las que se alimenta un pensamiento contemplativo, para volcarse hacia obras buenas, pero puramente exteriores, interrumpe completamente su contemplacin. Distribuir limosnas y dar hospedaje son cosas excelentes y en modo alguno excluyen toda
meditacin propiamente dicha. Ensear, por el contrario 'es verter hacia fuera la propia contemplacin interio~, y si es verdad que un alma verdaderamente libre
de intereses temporales conserva en cada uno de sus
actos exteriores algo de la libertad que adquiri, noe.s
menos cierto que no hay ningn lugar en el que esta 11brtad se pueda conservar ms ntegramente qu~ en el ~c
to -de ensear s. Combinar de este modo la vIda actIva
con la vida contemplativa, no supone -efectuar una sustraccin,sino una adicin. Resulta adems evidente
que en ninguna parte se realiza con mayor integridad
este equilibrio entre los dos gneros de vida, cuya bsqueda se impone necesariamente a nuestra actual condicin humana 6; ensear la verdad que la meditacin nos
ha descubierto, es distraer la contemplacin sin perder

1. El nzarco doctrinal
El hombre slo puede escoger entre dos gneros de vida: la vida activa y la contemplativa; lo que confiere a
~as f:unciones del Doctor su eminente dignidad, es que
ImplIcan ambos gneros de vida segn el orden de su
exacta subordinacin. Lo propio del Doctor, efectivamente,es ensear; ahora bien, la enseanza (doctrina) consiste en comunicar a los dems la verdad que se ha meditado previamente 3, lo que requiere nec~sariamente la
reflexin del contemplativo para descubrir la verdad y
la accin del profesor para transmitir mediante ella los
resultados a sus oyentes. Pero lo ms digno de sealar
en esta actividad tan compleja, es que lo superior precede en ella exactamente a lo inferior, es decir, la contemplacin a la accin. En efecto, como acabamos de
definir, la funcin del Doctor se orienta por naturaleza
hacia un doble objeto, interior y exterior, segn se
dirija a la verdad que el Doctor medita y contempla dentro de s, o a los oyentes a los que ensea. De donde
existen dos partes en su vida, de las cuales la mejor es
la primera, y a las que, no obstante, debe ordenar entre s.

2. Ver acerca de este punto A. TOURON, La vie de S. Thomas


d'Aquin... avec un expos de sa doCtrine et' de ses ouvrages
Paris, 1737; sobre todo el libro IV, cap. II y III: Retrato de u~
perfecto doctor segn Santo Toms. Acerca del aspecto mstico
de su. pers~n~lidad, ver: Saint Thoma.s d'Aquin. Sa saintet, sa
doctrme sptntuelle (Les Grands MystIques). Editions de la Vie
SpiritueIle, Saint-Maximin. JORET, O. P., La contemplation mystique d'apres saint Thomas d'Aquin, Descle, LiIle-Bruges, 1924.
M. D. CHENU, O. P., Saint Thomas d'Aquin et la thologie Edi.
~ions du Seil, Paris, s.d. (1959); igualmente indispensable p~ra la
Interpretacin de la nocin tomista de ciencia sagrada. Consultar adems P. MANDONNET y J. DESTREZ, Bibliographie thomiste
Paris, J. Vrin, 1921, pp. 70-72.
'
3. "Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius noti.
tiam per doctrinam deducat... ", Sumo Theol. Ia, IP'e qu. 181arto 3, 3a obj. Para 10 que sigue, ibid. ad Resp.
'
,

14

4. "Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine con~emp~a~ionis: sicut
doctrina et praedicatio... ; et hoc praefertur 'slmplicl contemp!a-'
tioni: sicut enim majus est iIluminare' quam lucere solum, l~,~
majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplan,
Sum; Theol., Ia, IPe, 188, 6 ad Resp.
5. Sum Theol. 1a, IPe, 182, arto 1, ad Resp. y ad 3m Ver especialmentela co~clusin del artculo: "Etsic patet quod; cum
aliquis a -contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc flt per
modum substractionis, sed per modum additionis".
6. Acerca de la diversidad de aptitudes naturales para la
vida activa o contemplativa, ver Sumo Theol., 1a, IPe, qu. 182,
arto 4, ad 3m

15

INTRODuaOION

nada por ello, antes bien acrecentando la mejor parte.


De ah se derivan mltiples consecuencias importantes
para determinar el papel exacto que se atribua Santo
Toms al asumir las eminentes funciones de un Doctor
cristiano. Estas funciones le parecan particularmente
apropiadas para el estado religioso del monje 7 y espe~
cialmente de una orden a la vez docente y contemplatIva
tal como la orden Dominicana. Santo Toms no se cans
nunca de defender contra los seculares la legitimidad del
ideal al que haba consagrado su vida, el de un -monje
pobre y que ensea. Cuando se le pone en duda el dere~
cho a la absoluta pobreza, apela al ejemplo de los anti~
guas filsofos, que renunciaron a veces a las ri9-uezas
para ocuparse ms libremente de la contemplacIn de
la verdad. Con cunta ms razn no se impondr esta
renuncia a quien quiere seguir, no solamente la sabidura, sino a Cristo, segn las bellas palabras de San Jernimo al monje Rustique: Christum nudum nudus se~
quere 8. Cuando se le ataca respecto a la legitimidad de
asumir un honor tal como la funcin de maestro o de
aceptar el ttulo de maestro, Santo Toms objeta, con
buen sentido, que la funcin de maestro no es un honor,
sino una carga 9, y que, no siendo el de maestro un ttulo
que -uno se d, sino que se recibe, resulta muy difcil prohibir a los dems que lo den 10. Cuando en ltimo trmino se sostiene que el verdadero monje se sujeta al
deber del trabajo manual, cuyas exigencias se avienen
mal con las de la meditacin y la enseanza, Santo Toms abunda en distinciones para exonerarse de un oficio tan manifiestamente subalterno y sustiturlo por el
trabajo oral de la enseanza o de la predicacin 11. As
7. Sumo Theol., P, Pe, 188, 6 ad Resp. Se comprende por
ello qu las Ordenes contemplativas y educadoras, aver'1taj~n en
dignidad a las rdenes puramente contemplativas. En la Jerarqua eclesistica, vienen inmediatamente despus de los obispos,
porque fines primorum conjunguntur principiis secundorum.
8. Sumo Theol., P, IIae, 186, 3 ad 3m
9. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II:
"Item hoc falsum est, quod magisterium sit honor: est enim
officium, cu debetur honor".
10. Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina y Restat ergo dicendum.
11 Sumo Theol., P, Pe, qu. 187, arto 3, ad 3m Quaest. quod-

16

EL MARCO DOOTRINAL

1-

pues, en su opinin no hay nada ms legtimo que una


orden religiosa de monjes contemplativos y que ensean.
Para un miembro de una orden de este tipo no hay
nada, incluso, ms deseable que aspirar a las funciones
de Doctor y consagrar su vida a desempearlas. Ciertamente, el papel de maestro no est exento de peligros.
Alguien puede ensear durante su vida por vanagloria,
en lugar de proponerse como fin el bien del otro, y, por
consiguiente, llevar una existencia indigna de un religioso 12. Pero el que tiene conciencia de ejercer la enseanza como una obra de misericordia y una verdadera cari~
dad espiritual, no puede sufrir ningn escrpulo al desear ejercerla. Una objecin constantemente dirigida por
los seculares contra el religioso candidato al ttulo de
maestro: de qu modo conciliar con la humildad del
monje esta pretensin de autoridad? 13 Santo Toms la
resuelve en acuerdo perfecto con el puesto que ocupaban
los maestros en la Universidad de Pars, al distinguir con
cuidado la situacin del candidato a una ctedra magistral y la de un candidato a cualquier obispado. El que
desea una ctedra episcopal ambiciona una dignidad que
no posee todava; al que se le nombra para una ctedra
magistral no recibe de hecho ninguna nueva dignidad, sino nicamente la oportunidad de comunicar su ciencia
a los dems; conferir la licencia a alguien, no es en modo
alguno conferirle la ciencia, es darle la venia para en~
sear. Una segunda diferencia entre los dos casos es que
la ciencia requerida para ocupar una ctedra magistral
es una perfeccin del individuo mismo que la posee, mientras que el poder pontifical del obispo acrecienta su dig-

lib., VII, arto 17 y 18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad 1tem, sicut probatum e~t~ en donde la enseanz?est considerada como una limosna esplntual y una obra de mIsericordia.
12. Se le plante a Santo Toms la curiosa pregunta: un
maestro que ha enseado si~mpre po~ van~gloria puede recobra;r
el derecho a su aureola haCIendo pemtencIa? Respuesta: lapemtencia da d~recho a las recompensas que se ha merecido; ahora
bien,el que ensea ~or v~maglori,a jams tuvo ~~recho a una
aureola; ninguna pemtencIa. podna, pues, permItIrle recobrarla. Quodlib., XII, arto 24.
13. Quodlib., III, qu. IV, arto 9: Utrum liceat alicui petere
licentiam pro se docenti in theologia.

17

INTRODUCOION

nidad por referencia a los dems hombres. Una tercera


diferencia radica 'en que uno es habilitado para recibir
las dignidades episcopales, ante todo por la gracia divi~
na, mientras que 10 que hace a un hombre digno para
ensear es la ciencia. Los dos casos son, pues, diferen~
tes: es digno de alabar el desear la propia perfeccin y,
en consecuencia tambin la ciencia y la enseanza de
la que aquella hace digno, mientras que es malo desear
la autoridad sobre otro sin saber si se tiene la gracia re~
querida para ejercerla. Nada ms digno de alabanza que
desear la autorizacin, siempre que se sea verdaderamente capaz de ello, del deseo de ensear, es decir, de
comunicar a los dems la ciencia que se posee, cuando
este no es sino el deseo de realizar un acto de caridad.
Ahora bien, nadie puede saber a ciencia cierta si posee
o no la gracia de la que nicamente Dios dispone; peto
cada uno puede saber con seguridad si posee o no los
conocimientos requeridos para ensear legtimamente 14.
Santo Toms consagr su vida entera al ejercicio de la
enseanza con la plena seguridad de poseer la ciencia
necesaria, y por amor a las almas que deseaba esclarecer. Contemplata aliis tradere: una contemplacin de la
verdad por el pensamiento, que se vierte fuera de s por
el amor y se comunica, tal es la vida del Doctor, la imitacin humana menos infiel, aunque tan diferente todava, de la vida misma de Dios.
Tengamos cuidado, no obstante, con el sentido exacto
de las palabras de Santo Toms. Cada vez que hablaco~
mo doctor o como maestro, nosotros pensamos ms bien
en el filsofo, mientras que l piensa ante todo en el
telogo. El maestro por excelencia no puede ensear ms
que la Sabidura por excelencia, es decir, esta ciencia de
las cosas divinas que es esencialmente la teologa; y tal

14. "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem
autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non
potest aliquis per certitudinem scire se habere", Quodlib., III,
arto 9, ad Resp. Cf. ad 3m, "sed pericula magisterii cathedrae pas=
toralis devitat scientia cum caritate, quam horno nescit se per
certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae ma~
gistralis vitat horno per scientiam, quam potest horno scire se
habere
l1

18

EL

~llfARCO

DOOTRINAL

es tambin la nica maestra que pueda ambicionar legtimamente un religioso. Santo Toms piensa en ella cuan~
do hace el elogio de una vida repartida entre la enseanza y la contemplacin que la inspira, y para ella requiere la multiplicidad de gracias necesarias al Doctor 15: cien..
cia plena de las cosas divinas en las que debe instruir
a los dems, y que le es conferida por la fe; fuerza persuasiva o demostrativa para convencer a los dems de
la verdad, a lo cual le ayuda el don de Sabidura; aptitud
para desarrollar su pensamiento y expresarlo de lnanera
conveniente para instruir a los dems, a lo cual le ayudar el don de Ciencia 16; sabidura y ciencia orientadas
ante todo hacia el conocimiento de las cosas divinas y
puestas al servicio de su enseanza. Si queremos buscar,
pues, en la compleja personalidad de Santo Toms un
Doctor de la verdad filosfica, es nicamente en el interior del telogo donde podemos esperar descubrirlo.
De hecho, cuando llegamos a la idea que l mismo se
hizo de su propio papel, en ltimo trmino no descubri..
mos nada ms que un filsofo al servicio de un telogo. La frmula es abstracta e insuficiente por su misma
indeterminacin, puesto que doctrinas muy diversas podran apelar a ella, pero, en principio, conviene considerarla en su pura desnudez, con todas las exigencias que
incluye en el pensamiento del mismo Santo Toms, si
queremos evitar ciertos errores acerca del sentido de su
doctrina.
Un religioso, estima Santo Toms, puede aspirar le~
gtimamente al ttulo y a las funciones de maestro, pero,
puesto que no podra ensear ms que las cosas divinas, es nicamente por referencia a la ciencia de las cosas divinas como las ciencias seculares pueden interesarle legtimamente. As lo exige efectivamente la misma
esencia de la vida contemplativa, cuya enseanza no es
sino la prolongacin inmediata en el orden de la vida activa. Si la contemplacin es la fornla ms alta de la vida
humana, es a condicin de tratar del objeto cuyo cono-

15. Sumo Theol., a, IPe, 111, 4, ad Resp. Cf. In evangl. Matth.,


c. V.
16. Acerca de este punto, ver Sum Theol., Irae, Irae, 177, 1,
ad Resp.

19

INTRODUOOION

EL MAROO DOOTRINAL

cimiento es el fin de esta vida; conocimiento y contemplacin que sern perfectos en la vida futura, y nos conferirn una plena bienaventuranza, pero que, al no poder
ser aqu abajo ms que imperfectos, slo se acompaan
de un comienzo de bienaventuranza. Ms an, lo mejor
para nosotros es disfrutar de ella, y el uso de la filosofa es, a la vez, legtimo en s y til con miras a esta suprema contemplacin. Como tendremos ocasin de constatar, en el estado actual del hombre todos sus conocimientos tienen su fundamento en el orden de las cosas
sensibles; el Doctor en teologa, para constituir la ciencia de su objeto propio, que es la palabra de Dios 17, deber partir inevitablemente de un conocimiento cientfico- y filosfico del universo; pero nicamente en la medida en que este conocimiento pueda facilitarle la inteligencia de la palabra divina, deber trabajar para dquirirlo 18. As pues, se puede decir del Doctor Cristiano
que el estudio de la -filosofa y de las ciencias le es neces~ri,?, pero que, para que ,aq~ella le sea til, este /1'0nOCImIento no debe ser en SI mIsmo su propio fin.#,
Qu ser, pues, esta filosofa? Santo Toms solamente la ejerci con miras a los servicios que presta a la
sabidura cristiana. Sin duda, esta es la razn por la que
no pens nunca en destacarla para darle un nombre. Probablemente, Santo Toms no prevea que llegara un da
en el que se intentara reunir en sus obras los elemen-

tos de una filosofa extrada de su teologa. El, personalmente, jams intent esta sntesis. En tanto que telogo no le incumba constituirla. Otros lo han hecho despus, y esto sirve para indicar el carcter del ttulo de
filosofa cristiana 19 con el que se ha calificado la filosofa de Santo Toms. Al no ser la expresin del mismo
Santo Toms y habiendo provocado adems interminables controversias, es preferible no introducirla en una
exposicin puramente histrica del Tomismo 20; sin embargo, no resulta intil saber por qu ciertos historia~ores ~an juzgado su e;upleo legtimo para designar la
fI1osofla de Santo Tomas de Aquino.
Se puede concebir una exposicin de la filosofa tomista como un inventario ms o menos completo de todas las nociones filosficas presentes en la obra de San';
to Toms de Aquino. Puesto que todo su pensamiento
filosfi~o debera estar includo en l, se encontraran all
necesanamente todos los materiales que Santo Toms
amonton. con miras a su obra personal, comprendidas'

. 17. La determ~nacin del objeto de la teologa propiamente


dIcha no entra dIrectamente en el marco de nuestro estudio.
Pa~a una primera introduccin a los problemas que a ello se
refIeren ver M. D. CHENU, O. P., La theologie comme science au
Xllle siecle en Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957 (3.a ed); J. Fr. BONNEFOY, O.F.M. La naturede
la !hologie ~elon saint Thomas d'Aquin, Paris, Lib~airiephiloso
phIque J. Vrm, 1939; R. GAGNEBET, O. P., La nature de la thologie
spculative, en Revue Thomiste, 1. 44 (1938), pp. 1-39 213-225
645-674, as como la interesante discusin de estos trabajos po~
M.-J. CONGAR, O. P., Dans Bulletin Thomiste, t. v, n. ,pp. 490505; G. F. VAN ACKEREN, S. J., Sacra Doctrina..., Rome, Catholic
Book Agency, 1952; E. GILSON, Elements of Christian Philosophy,
New York, Doub1eday, 1960, c. n, Sacred doctrine.
18. Situado en su puesto en la vida del Doctor cristiano
e1 ,conocimiento de la. 1?-atura1eza apare~a como una contemp1a~
Clon de los efectos dIvmos, preparatoria para la contemplacin
de la verdad divina. Sumo Theol., Ia, Iae, 180, 4, ad Resp.

20

1?

La expresin es empleada por el P. Touron, que tuvo un

sentI~o tan perfectamente justo del pensamiento tomista. Ver


La vz~ de sain~ Thomq.s d'Aquin, p. 450. Era de uso corriente en
el pr~mer tercIO del sIg19 X~X; de cualquier modo, forma parte

del tItulo que lleva ordmarIamente la Encclica Aeterni Patris


(4 agosto 1879): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda, texto reproducido en S. Thomae Aquitatis Summa Theologica, Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.
20. Su legitimidad no nos parece, sin embargo, menor que
en la ~poca en la que la hemos utiliz.ado; pero la historia puede o}vldarla, c~n tal que se conserv~ mtacta la realidad que esta formula deSIgna. Nos hemos explIcado acerca del sentido de
la expresin, en Christianisme et philosophie Paris Librairie
Philosophique J. Vrin, 1936. La idea fundameI~ta1 de' este libro
es que la nocin de "filosofa cristiana" expresa una visin teolgica de una realidad histricamente observable: Op. cit., pp.
117-119. Acerca de la historia de esta controversia ver el trabajo de conjunto de Bern. BAUDOUX, O. F. M., Quaestio de Philosophia Christiana, en Antonianum, t. XI (1936), pp. 486-552' la nota
crtica de A.-R. MOTTE, O. P., Le probleme de la philosophie chrtienne'. ,en Bulletin Tho1'}'list,e, t. V, nn. 3-4, pp. 230-255, Y las obse~v~eIOnes de Oet: Nlco1as DERISI, Concepto de la filosofa
crzstzana, Buenos AIres 1935. Las numerosas publicaciones ulteriores no han supuesto ningn progreso, pero la nocin, ambigua por naturaleza, no es de esas sobre las que se pueda llegar
a un acuerdo fcilmente.

21

INTRODUCCION .

las nociones que simplemente tom de Aristteles, aunque no sufrieran ninguna modificacin. Tambin se puede concebir de otro modo una exposicin de la filosofa
tomista: como una sntesis de nociones que han formado
parte de la doctrina de Santo Toms considerada en tanto que verdaderamente suya, es decir, como distinta de
las que le han precedido. Se ha discutido repetidamente
que exista una filosofa tomista original y distinta de
las dems. Nosotros, sin embargo, tenemos la intencin
de exponer esta filosofa, dejando a los que quieran acometerla la demostracin de dnde se la puede encontrar
antes de Santo Toms. Desde este segundo punto de vista, en la obra de Santo Toms ya no se presenta todo
en un mismo plano. Aquello que simplemente tom puede
y debe a veces encontrar lugar en la exposicin que se
da de ella, pero lo que haya podido hacer con aquello
mismo que tomaba pasa ahora a un primer plano. Esto
explica la eleccin de las doctrinas tomistas que hemos
recogido para exponerlas y el orden mismo segn el cual
sern examinadas en nuestro estudio.
Si nos atenemos a las partes de la filosofa en que
Santo Toms se muestra ms original, se comprueba que
son generalmente limtrofes con el territorio propio de la
teologa. Limtrofes no es decir bastante, pues figuran,
ms bien, como enclaves de ese territorio. No solamente
no se ha intentado nunca exponer su filosofa sin tomar
libremente de sus obras teolgicas, sino que a menudo
es en estas ltimas donde se va a buscar la frmula definitiva de su pensamiento en lo concerniente a laexistencia de Dios y sus atributos, la creacin, la naturaleza
del hombre y las reglas de la vida moral. Los comentarios de Santo Toms a Aristteles son para nosotros documentos preciosos, cuya prdida hubiera sido deplorable. Sin embargo, si se hubieran perdido todos, las dos
Sumas nos permitiran todava conocer lo que hay de
ms personal y profundo en su filosofa; pero si se hubieran perdido las obras teolgicas de Santo Toms, estaramos igualmente bien informados acerca de su filosofa por sus comentarios a Aristteles? Al ser Doctor
Cristiano, Santo Toms se procur en todas partes con
qu llevar a buen puerto la tarea que se haba asignado.
Tom de Aristteles, pero tambin de Dionisio, en el Liber de Causis, de San Agustn, de Boecio, de Avicena, de

22

EL MARCO DOCTRINAL

Averroes, todo lo que poda utilizar para la elaboracin


de su obra. Sin embargo, no se debe olvidar que solamente estudi a Aristteles para preparar una obra que,
de primera intencin, era una teologa. Por ,esta razn
se puede establecer esta regla general: las partes de la
filosofa tomista han sido tanto ms profundamente elaboradas cuanto ms directamente interesaban a la teologa tomista. La teologa de Santo Toms es la de un filsofo, pero su filosofa es la de un santo.
Por aqu se comprende por qu razn, desde este segundo punto de vista, es natural exponer la filosofa de
Santo Toms segn el orden de su teologa. Si se trata
de lo que verdaderamente le interesaba en filosofa y
de los puntos con los que se comprometi personalmente,
la nica sntesis que tenamos de l es la sntesis teolgica de las dos Sumas y del Compendium theologiae.
Para un historiador que debe exponer una doctrina tal
como existi, nada ms peligroso que inventar una novedad para atribuirla a Santo Toms. Sin embargo, esto
no sera lo ms grave. Extraer de las obras teolgicas de
Santo Toms los datos filosficos que contienen, reconstruirlos despus segn el orden que l mismo asigna a la
filosofa, sera hacer creer que l quiso construir su filosofa con miras a fines puramente filosficos, y no a
fines propios del Doctor Cristiano. Sobre todo sera correr este riesgo infinitamente ms grave todava, equivocarse sobre el sentido propiamente filosfico de su filosofa. Admitamos, a ttulo de simple hiptesis, que la filosofa de Santo Toms haya sido, si no inspirada, por lo
menos atrada por su teologa. Quiero decir, supongamos
que Santo Toms haya encontrado en su trabajo de telogo la ocasin de llevar la metafsica ms all de donde
sus predecesores la haban dejado: se podra liberar a
la filosofa tomista de sus ligaduras teolgicas sin correr
el riesgo de ignorar su origen y su fin, de alterar su naturaleza y, para decirlo de una vez, de no comprender
ya su sentido? Este peligro no ha sido evitado siempre 21,

21. Cf. las pocas pagmas, tan ricas en sugerencias de todo


orden, del P. M.-D. CHENU, O. P., Ratio superior et inferior. Un
cas de philosophie chrtienne, en Revue des sciences philosophiques et thologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.

23

INTRODUGGION

EL MARGO DOGTRINAL

pero no es inevitable. Si fuera imposible presentar la filosofa de Santo Toms, segn el orden de su teologa,
sin confundirla con la fe cristiana, mejor valdra renun
ciar a este orden. Pero nada menos imposible que ello.
En primer lugar, el mismo Santo Toms lo ha hecho 22;
se puede, pues, intentar volver a hacerlo despus de l.
Adems, Santo Toms de Aquino lo hizo con conocimiento de causa, con una clara conciencia de la situacin
definida que ocupa la filosofa en la obra de un Doctor
Cristiano. Esta situacin la denomin con un nombre
que designa propiamente el estado del conocimiento filosfico integrado en la sntesis teolgica. El la denomin lo revelabile. La naturaleza de este revelable, objeto propio de nuestro estudio, es la que debemos definir para comprender exactamente el sentido pleno de
esta frmula, muchas ms veces utilizada que definida:
la filosofa de Santo Toms de Aquino.
En gran parte de sus intrprettes modernos, se presenta a Santo Toms sobre todo como un filsofo preocupado de no comprometer la pureza de su filosofa con
la menor mezcla de teologa. En realidad, el Santo Toms histrico se preocupaba por lo menos otro tanto de
lo contrario. En la Suma Teolgica, el problema no era
para l: cmo introducir lo filosfico en la teologa sin
corromper la esencia de la filosofa? El problema era
ms bien: de qu forma introducir lo filosfico en una
teologa sin corromper la esencia de la teologa? No solamente la hostilidad de los biblicistas de su tiempo
le adverta del problema, sino que l mismo perciba como ellos la agudeza de este. El la perciba tanto mejor
cuanto que iba a utilizar con amplitud la filosofa. De
cualquier modo como se la defina, la teologa debe ser
concebida como una doctrina de la Revelacin. Su materia es la palabra de Dios; su fundamento es la fe .en
la verdad de esta palabra. Su unidad formal, para hablar como Santo Toms, radica precisamente en el hecho

de .que existe una Revelacin, que la fe recibe como Revelacin. Para aquellos telogos que no se preocuaban
de la filosofa, no se planteaba ningn probleba. Persuadidos de que no deban aadir nada humano al contenido bruto de la Revelacin, podan jactarse de respetar
ntegramente la unidad de la Ciencia Sagrada. Iban de
la fe a la Je, por la fe. Para Santo Toms de Aquino, el
problema se planteaba ms bien as: cmo integrar la
filosofa en la enseanza sagrada, sin que la filosofa no
pierda en ello su esencia y sin que esta enseanza tampoco pierda la suya? Dicho de otro modo, de qu forma
integrar en la ciencia de la revelacin una ciencia de
la razn, sin corromper la pureza de la revelacin al
mismo tiempo que la de la razn?
La obra de Santo Toms no era la nica en plantear
este problema. Otros telogos antes de l haban vertido
en la enseanza sagrada una masa considerable de doctrinas filosficas. Un ejemplo de ello era Alberto Magno,
cuya teologa enciclopdica no desdeaba ninguna ciencia como extraa a su propsito. Lo que caracteriza a
Santo Toms y define su lugar en el conjunto de este
movimiento, es precisamente el esfuerzo de reflexin que
llev a cabo para introducir su saber humano en la teologa sin romper la unidad de esta. A partir del momento en que se plantea el problema de este modo, se advierte en qu sentido habr que buscar su solucin. Para
que la teologa permanezca siendo una ciencia formalmente una, es preciso que sea ella laque atraiga a la filosofa, la eleve a s y la asimile, de modo que todo conocimiento natural que esta contiene se ordene y subordine en ella al punto de vista propio del telogo, que
es el de la revelacin. Incorporado as al orden teolgico, el saber humano toma parte en la enseanza sagrada, la cual se funda en la fe. Este saber humano, asumido
por la teologa con mirar a sus fines. propios, es precisamente lo que Santo Toms ha denominado, al menos una
vez, lo revelable, expresin de la que se han propuesto
muchas interpretaciones diferentes, y de la que tal vez
falta captar exactamente el sentido del problema cuya
solucin aportaba 23.

22. Particularmente en la Contra Gentiles cuyos libros 1 a


IlI, que incluyen, sin embargo, hasta los principios de la doctrina de la gracia y de la predestinacin, declaran estar emparentados con un mtodo puramente filosfico y racional, "secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per crea
turas pervenire potest" Canto Gent. IV, 1, de Campetunt autem.

24

23. Considerado en s, este problema no es otro que el de


la nocin de teologa segn Santo Toms. El trmino de "teolo-

25

INTRODUOCION

EL MARCO DOOTRINAL

Lo que hace difcil captarlo, es la costumbre contrada de abordar desde el punto de vista ms formal todos
los problemas de filosofa tomista. Es conocido el clebre adagio: formalissime semper loquitur Divus T/1omas. As es por lo menos como le hacemos hablar, pero
si siempre habla formalmente de lo abstracto, tambin
l mismo habla siempre concretamente de lo concreto 24.
Por haberlo olvidado, hemos dejado perder todo un juego de nociones esenciales al equilibrio del tomismo, y
cambiado en una lgica de esencias una doctrina que su
autor haba concebido como una explicacin de hechos.
Intentemos, pues, hablar, como l mismo hace, una y otra
lengua, y cada una en el momento oportuno.
La primera nocin que debemos definir es la de revelado. Para discernir su naturaleza, conviene considerarla fornzalissilne. Tal como lo concibe Santo Toms,' el
revelatum incluye nicamente aquello cuya misma esencia es ser revelado, porque slo puede llegar a ser cognoscible para nosotros por va de revelacin. No nos metemos pues, para definir el revelatum, en una investigacin emprica sobre lo que, de hecho, Dios ha juzgado
conveniente revelar a los hombres. Lo que constituye lo
revelado como tal no es el hecho de que haya sido revelado, sino que exige serlo para ser conocido. Concebido de este modo, lo revelado es todo conocimiento

sobre Dios que sobrepasa el poder de la razn humana.


Se puede aadir adems que Dios nos revela conocimientos accesibles a la razn, pero, precisamente porque no
son inaccesibles a la luz natural del entendimiento, tales conocimientos no pertenecen a lo revelado. De hecho, Dios los ha revelado, pero, de derecho, no pertenece
a su esencia ser nicamente cognoscibles por va de revelacin 25.
Como acaba de decirse, Dios pudo haber juzgado
conveniente revelar conocimientos que no pertenecieran
esencialmente a lo revelado. Para definir la clase de
conocimientos que han sido puestos de este modo al alcance de nuestra razn, nos falta una nocin nueva, pero
esta vez muy concreta y lo bastante flexible para abarcar
una pluralidad de hechos heterogneos. Tambin esta nocin tendr, sin duda alguna, su unidad. Si no fuera una,
no sera. A falta de la unidad estricta de una esencia,
habr que tener en cuenta lo que mejor la imita, la de
un orden. Tal es precisamente la nocin de revelabile,
o revelable, que es preciso definir ahora.
En esta ocasin, slo alcanzaremos el resultado apetecido a condicin de proceder, al contrario de la vez anterior, empricamente, a partir de los hechos que esta
nocin debe unificar. Estos hechos que nuestra nueva
nocin debe abarcar con mesura, son todos aquellos
que componen este acontecimiento extremadamente complejo que se denomina Revelacin. Aqu se trata ms
bien de un acontecimiento, as pues, de un hecho de orden existencial que depende menos de la definicin propiamente dicha, que de la facultad de juzgar. Delimitar
a priori sus contornos por un concepto abstracto sera
algo imposible, pero se puede construir progresivamente

ga", en el sentido actual de ciencia de la revelacin, parece


remontarse a Abelardo (J. RIVIERE, Theologia, en Revue des sciences religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Santo Toms hace a
veces uso de ella, pero emplea con preferencia sacra doctrina,
que significa "enseanza sagrada". Ocurre que sacra scriptura
es tomada como equivalente de sacra doctrina, porque la "enseanza segrada" es la que el mismo Dios da. Acerca del modo
como se pueden distinguir y definir estos diferentes trminos,
ver las observaciones del P. M. J. CONGAR, en Bulletin Thomiste,
1939, pp. 495-503. Acerca del origen de la expresin "teologa
natural" ver S. AGUSTN, De civitate Dei, lib. VI, cap. S, n. 1;
Pat. lat., t.41, col. 180-181.
24. Se observar que, desde el punto de vista abstracto, los
conceptos se excluyen mutuamente, como las esencias que re
presentan; por el contrario, desde el punto de vista concreto, las
esencias ms diversas pueden entrar en la composicin de un
mismo sujeto sin romper su unidad. Ver el texto capital de
SANTO TOMS. In Boet, de Hebdomadibus, cap. II, en Opuscula
omnia, ed. P. Mandonnet, t. 1, pp. 173-174.

26

25. Recordemos que la pregunta cmo distinguir la Escritura de la teologa concebida como ciencia de la fe?, es .de la
competencia del telogo. La pregunta: ha distinguido el mismo
Santo Toms el revelatum, concebido como objeto propio de
la fe divina, del revelabile, concebido como objeto propio de
la teologa?, es de la competencia de los historiadores de la teologa (cf. J. Fr. BONNEFOY, op. cit., pp. 19-20). El nico problema
que debamos aqu conservar es saber si la contribucin personal de Santo Toms a la filosofa est o no incluida en el orden de lo que l mismo llama lo "revelable". Que lo est, es
precisamente lo que intentamos establecer.

27

INTRODUCCION

su nocin a partir de juicios de existencia sobre los datos


de hecho que se intentan unificar. En efecto, la Reve~a~
cin descansa esencialmente sobre lo revelado, pero Incluye muchas otras cosas. En cuanto que las incluye, ~s
tas cosas la manifiestan en cierto grado. Estas formaran,
pues, tomadas en conjunto, una clase de hechos so~eti
dos a la jurisdiccin de una misma nocin, cuya u~I~ad
ser construida por su comn referencia al acto dIvIno
de revelar.
Considerada en s misma, la revelacin es un acto
que, como todo acto,. apunta a un fin. En el caso de la
revelacin, se trata de hacer posible la salvacin del hombre. Para el hombre, la salvacin consiste en alcanzar
su fin, pero no puede alcanzarlo a menos que. lo conozca.
Ahora bien, este fines Dios, es decir, un objeto que excede infinitamente al conocimiento natural. Para que el
hombre pudiera salvarse, era preciso que Dios le revelase conocimientos que exceden los lmites de la raz~.
El conjunto de estos conocimientos es lo que se denomIna la ciencia sagrada de igual modo que se habla de
la historia sagrada: sacra doctrina, sacra scientia o theologia. Nuestro problema consiste en saber cul es su
contenido.
Tal como Santo Toms la concibe, la revelacin se
presenta como una operacin de alguna manera jerrquica, tomando este trmino en el sentido que le ha~a
dado Dionisia. La verdad sobrenatural nos llega nIcamente como un ro que cayera, por as decirlo, en cascadas de Dios, que es su fuente, a los ngeles, que la reciben en primer lugar segn el orden de las jerarquas anglicas; despus de los ngeles a los hombres, en donde
alcanza primeramente a los Apstoles y los Profetas, y, a
continuacin, se expande entre la multitud de los que la
aceptan por la fe. Por consiguiente, la ciencia sagra~a,
o teologa, tiene por fundamento la fe en una rev~lacIn
hecha por Dios a aquellos que llamamos los Apostoles
y los profetas. Esta revelacin les confiere ~una autoridad
divina, as pues inquebrantable, y la.teologIa reposa completamente sobre la fe en su autondad.
La teologa descansa, pues, en primer lugar y ante
todo sobre el conjunto de escritos inspirados por Dios
y qtle llamamos Sacra Scriptura, la Sagrada Escritura.
Ms an, versa nicamente sobre estos, puesto que

28

EL MARCO DOCTRINAL

es la ciencia misma que tenemos de ellos 26. Solamente


hay que acordarse, aqu ms que nunca, de ha~lar concretamente de cosas concretas. Aunque de una mIsma naturaleza en todos los que la poseen, la teologa no alcanza en todos, sin embargo, un mismo ~rado de. p~erf.ec
cin. Su contenido no es, pues, necesanamente Identlco
en todos. Sin duda, contiene en primer lugar el. revelatum propiamente dicho, es decir, ~o que Dios tUV?, a
bien revelar a los hombres con mIras a su salvacIon;
pero tambin contiene toda nuestra aprehensi~ racio:
nal de esto revelado. Evidentemente, la revelacIon esta
en nosotros segn el conocimiento qu~ tenemos de ella;
no obstante, como ya hemos dicho, la revelacin es un
acto que nos alcanza en orden jerrquico, y esto, que es
verdad desde el apstolo el profeta hasta los de~~ hombres, es verdad tambin referido al Doctor Cnstlan~ y
a los simples fieles. Por la ciencia de l.a palab~a. de DIOS
que l construye, el telogo no hace SIno explICItar, ~on
la ayuda de la razn natural, el dato revelado. ?sta CIencia no es, pues, otra cosa que la Sagra~a Escnt~ra acogida en un entendimiento humano o, SI se prefIere, no
es sino la revelacin divina que contina, gracias a la
luz de una razn que escruta el contenido de la fe, la
26. La distincin entre la teologa como palabra de Dios y
la teologa como ciencia de esta fe sera quiz menos espinosa
si se abordara el problema de mane~a mas ~oncreta. Por. ,otra
parte, resulta curioso que algunos teologos pI~el: la ~ollfclOn a
Santo Toms, para quien este. problema n<? e~l~tIa .~ractlcamen
te. Lo que Santo Toms reqmere para la ]ustlf1.caclOn del hombre es la fe en todos los artculos de fe. (In. EplSt. ad Romanos,
cap: I, lec. S; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), pero en
absoluto la fe en la ciencia teolgica de estos artculos. En cuanto' a esta misma ciencia, l la concibe no tanto aadida a la Escritura como contenida en ella. La Escritura es, incluso, decir demasiado' Santo Toms la encuentra casi totalmente en las Epstolas de' San Pablo y en los Salmos de David: u quia in utraque
scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" COp: cit., Pro
lag., p. 2 b J. La en-seanza sagrada" C! teo~oga, no eXIste, pues,
con validez sino en cuanto. que esta mc1mda .en la sagrada. Escritura;el problema de sus relacion.es se conVIerte en ~lgo mextricable cuando se. pretende concebIrlo como uno en SI y desarraigado de su fuente escritudstica. La, teologa llaJPa.da escolstica es un caso particular de la teologIa llamada blbhca, pue~
se trata de teologa cristiana, una teologa que si no fuera blblica no sera una teologa en absoluto.

29

INTRODUCOION

EL MARCO DOCTRINAL

autoridad de la fe, y dentro de los fines de la fe. Se preguntar quiz por qu no ha revelado Dios estos conacimientos? La respuesta es porque no son necesarios
para la salvacin. Para alcanzar su fin, el hombre debe
creer en los artculos de fe, que Dios ha revelado, y
que le basta aceptar para salvarse. Porque no era necesario para la salvacin este conocimiento no fue revelado.
Sin embargo, este se remite a aquella como a su fin, puesto que no hace sino explicitar la palabra que salva. Por
esta razn toda elaboracin legtima de la Sagrada Escritura entra dentro de la Ciencia Sagrada. Pertenece a
la teologa con pleno derecho.
El problema sera relativamente sencillo si no viniera a complicarlo un nuevo dato. Se trata de la filosofa
propiamente dicha; pues cada uno sabe que en la composicin de la Suma Teolgica entra a formar parte una
considerable proporcin de ella, y se establece la cuestin de saber de qu modo la filosofa puede ocupar un
puesto all sin comprometer ni la pureza de su propia
esencia ni la de la teologa.' Puesto que se trata de filosofa, hablamos aqu de verdades accesibles al entendimiento humano, cognoscibles por la sola razn natural y
sin el concurso de la revelacin. Al no exceder estos conocimientos los lmites de la razn natural, no se podra
considerar que pertenecen al orden de lo revelado. Sin
embargo, si Dios los ha revelado, es por una razn com:pletamente diferente, a saber, que su conocimiento es
necesario para la salvacin. Naturalmente cognoscibles
de derecho, estas verdades no son siempre conocidas de
hecho, y es preciso no obstante que lo sean para que
cada uno pueda salvarse. Tal es, por ejemplo, la existencia de Dios que el metafsico demuestra, pero cuya
demostracin, por razones que sern expuestas ms adelante, no es fcilmente inteligible para todos. Estos conocimientos naturales, includos en el cuerpo de la revelacin, pertenecen al orden de lo que Santo Toms
denomina lo revelabile. Lo revelable pertenece a lo filosfico arrastrado, por as decirlo, a la rbita de lo teolgico, porque su conocimiento, lo mismo que el de lo
revelado, es necesaria para la salvacin. A diferencia de
lo revelado, lo revelable no figura en la revelacin
con pleno derecho y en virtud de su propia esencia, sino

en cuanto que est incluido en la teologa, que lo asume


con nliras a su propio fin.
La nocin dominante que permite finalmente resolver
el problema es la que inmediatamente pone de relieve el
principio de la Suma Teologica: la nocin de salvacin.
La de revelacin se subordina a ella, puesto que no designa sino el instrumento, ciertamente necesario, de nuestra salvacin. La nocin de revelacin connota particularmente los conocimientos que nos salvan y que, de ningn
modo, podramos obtener sin ella, pero tambin designa,
hablando de un modo general, todo conocimiento que
puede ser revelado corno necesario o til a la obra de
la salvacin. Las discusiones sobre este punto generalmente han puesto el acento sobre la distincin teologafilosofa, corno si tratara ante todo de separarlas, mientras que el propio Santo Toms subraya ms bien la nocin concreta de revelacin que, en .cuanto que incluye
toda verdad salvadora, puede aplicarse 10 mismo a conocimientos naturales que a conocimientos sobrenaturales.
La teologa, o ciencia sagrada, al no ser sino la explicacin de la revelacin, permanece fiel a su esencia tratando a unos y otros segn mtodos apropiados, con tal
de que el fin que persigue no entorpezca al de la revelacin: poner al hombre en posesin de todos los conocimientos que le permiten salvarse. Tal es la verdadera unidad de la ciencia sagrada; incluso cuando el telogo habla
de filosofa como filsofo, no cesa un instante de trabajar
para la salvacin de las almas y de obrar como telogo.
As entendida, la unidad. formal de la teologa no es
otra que la de la revelacin, cuya complejidad debe conse~uentemente respetar. La nocin de revelable, que los
teologos parecen haber ensanchado considerablemente
desde Santo Toms, jugaba, por lo menos para l, este
papel definido: permitir comprender de qu lTIodo la
ciencia sagrada puede absorber una dosis de filosofa,
todo lo dbil que se quiera, sin corromper su propia
esencia y perder su unidad. Se comprende por qu razn
no se inquieta Santo Toms por la suerte de la filosofa
de la que el telogo pueda hacer uso. Si esta filosofa
perdiera su esencia propia al integrarse en la teologa,
la unidad de la ciencia sagrada no se encontrara comprometida, no se planteara ningn problema a este respecto. Santo Toms quiere resolver el problema de la

30

31

INTRonUCCION

EL MARCO DOCTRINAL

unidad de la ciencia sagrada cuando se pregunta de qu


modo puede continuar siendo una esta ciencia si versa
sobre objetos tan diferentes como Dios y las criaturas,
tanto ms cuanto que estas criaturas son ya objeto de
diversas ciencias filosficas como la fsica y la moral.
A lo cual responde Santo Toms que la Sagrada Escri~
tura habla de todas estas cosas en cuanto comprendidas
bajo una nica ciencia, a la que la Escritura denomina
ciencia de los santos. Lo que permite la unidad de esta
ciencia, es que, por diversos que sean los temas de los
que trata, esta los considera a todos desde el mismo punto de vista, o, como dice Santo Toms, bajo la misma
razn formal. Por qu razn objetos tan diferentes
como una piedra, un animal y un hombre pueden ser
percibidos por una sola y misma facultad, la vista? Porque la vista slo retiene de estos diversos objetos lo que
tienen en comn, el color. Lo mismo aqu, la teologa
slo contempla las ciencias filosficas y naturales ,en tan~
toque son visibles desde el punto de vista que es el
suyo. Este punto de vista es el de la fe en la revelacin
que salva. Todo lo que puede contribuir a engendrar esta
fe pertenece a la teologa, pero tambin, como ya lo sealaba San Agustn, todo lo que la alimenta, lo que la
protege, lo que la refuerza 27. La unidad formal de la teologa depende por tanto de esto, a saber, que examina
todo objeto en su referencia a la revelacin. Lo revelable
de que habla aqu Santo Toms no es otra cosa. Es revelable todo conocimiento natural asumido por la ciencia sagrada con miras a su propio fin.
Los comentadores de Santo Toms han puesto tanto
celo en multiplicar las distinciones formales, que han al~
terado progresivamente la postura tomista respecto al
problema. Antes de explicar de qu modo la filosofa na~
turl puede entrar en la teologa como ciencia sin destruirla, se trataba para Santo Toms de explicar cmo
la revelacin haba podido permanecer una, por ms que
hablara a la vez de Dios, objeto que trasciende la razn
natural, y de hombres, animales, plantas, objetos de la
antropologa, de las ciencias morales, biolgicas y fsicas.

Efectivamente, la misma Sagrada Escritura est llena


de nociones naturales, ya por el mero hecho de que contiene historia verificable y geografa, que deben tener un
lugar en ella sin romper la unidad de la revelacin. Todo
esto pertenece a lo revelable, es decir, una masa de conocimientos que, al no ser trascendentes a la razn, no
deban necesariamente ser revelados para ser conocidos,
pero que podan ser revelados como tiles a la obra de
la salvacin humana: Si la doctrina sagrada considera
las cosas en cuanto que reveladas, como hemos dicho,
todo lo que sea divinamente revelable comunica en la
razn formal nica del objeto de esta ciencia, y, por tanto, queda comprendido en la doctrina sagrada como en
una sola ciencia 28.
Si todo lo que contribuye a hacer nacer, alimentar,
defender y fortificar la fe que salva, entra en la teologa
sin debilitar su unidad, cmo excluir a priori de ella
cualquier conocimiento? Podra hacerse, e incluso debera hacerse, si el contenido de la ciencia sagrada se definiera por la nocin de revelatum, pero no se puede hacer si se define por la nocin de revelabile, pues su revelabilidad no es otra cosa que la permanente disponibilidad del saber total con miras a la obra del telogo.
Por otro lado, este saber totalmente ordenado al conocilniento de Dios no es una quimera, existe en la ciencia
que Dios tiene de s mismo y que tienen de l los bienaventurados. Al ordenar todo conocimiento natural al co~
nacimiento sobrenatural que tenemos de Dios por la revelacin, nuestra teologa imita a su modo esta ciencia
perfectamente unificada. Que la filosofa, en caso de ne~
cesidad, pueda ocupar un sitio en esta sntesis, no solamente lo ha probado el propio Santo Toms por el ejemplo, sino que tambin lo ha dicho: La ciencia sagrada
puede, sin menoscabo de su unidad, considerar bajo una
razn nica las materiales tratadas en las diversas ciencias filosficas, a saber, en tanto que son revelables a fin
de que la ciencia sagrada sea algo as como una huella
de la ciencia divina, que es la ley nica y simple de
todo 29.

27. Cf. S. AGUSTN, De Trinitate, 1, cap. 1, cit., en Sumo Theol.,


1, 1, 2, Sed contra.

28. Sumo Theol., 1, 1, 3, ad Resp.


29. Sumo Theol., 1, 1, 3, ad 2m. Acerca de la oposicin de

32

33

INTRODUCOION

EL MARCO DOCTRINAL

Religada de este modo a la ciencia que Dios tiene


de s mismo 30 y, en cierto modo, glorificada por su asuncin teolgica, la filosofa merece en alto grado el inters del Doctor Cristiano. Es ella la que quisiramos considerar, a su vez, como el objeto propio de nuestro estudio. No decimos que Santo Toms haya identificado
las dos nociones de revelable y de filosofa. No se pretende siquiera que sea ilegtimo examinar la filosofa de
Santo Toms bajo otra luz 31. Pero pedimos permiso para
examinarla, por una vez, bajo el aspecto en el que el
mismo Santo Toms nos declara haberla examinado, tal
como apareca desde el punto de vista propio del Doctor
Cristiano. Una vez no hace costumbre. Si la filosofa de
lo revelable es aquella por la que el propio Santo Toms se interes principalmente, la que renov porque la
examinaba bajo este mismo aspecto y la que nos transmiti segn el orden teolgico seguido por las dos Sumas, el historiador debe, por lo menos, ser excusado si,
a su vez, se interesa por ella considerndola como el pensamiento personal de Santo Toms de Aquino 32.

De qu modo deberemos entender, pues, el objeto de


la metafsica, que se denomina todava filosofa primera, o sabidura? Segn el uso comn, el sabio es el
que sabe ordenar las cosas como conviene y gobernarlas
bien. Ordenar bien una cosa y gobernarla bien, es disponerla con vistas a su fin. Por esta razn, en la jerarqua
de las artes, vemos que un arte gobierna a otro y le sirve, en cierto modo, de principio cuando su fin inmediato
constituye el fin ltimo del arte subordinado. De este
modo, la medicina es un arte principal y directivo por
referencia a la farmacia, porque la salud, fin inmediato
de la medicina, es al mismo tiempo el fin de todos los
remedios que prepara el farmacutico. Estas artes principales y que dominan reciben el nombre de arquitectnicas v los que las ejercen el nombre de sabios. Pero solamente merecen el nombre de sabios respecto de las mis'lnas cosas que saben ordenar con miras a su propio fin.
Al descansar sobre fines particulares, su sabidura no es
ms que una sabidura particular. Supongamos, por el
contrario, que un sabio no se propone considerar tal o

Cayetano a la nocin tomista de revelabile, ver E. GILSON, Note


sur le revelabile selon Cajtan, en Mediaeval Studies, 15 (1953),
202-203. San Alberto Magno estaba ya en desacuerdo con su ilustre alumno en este importante punto.
30. Sumo Theol., I, 1, 2, ad Resp.
31. El mismo Santo Toms ha descrito el orden seguido por
los Antiguos en sus estudios filosficos: Supo lib. de Causis, lec.
I; en Opuseula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Se comprende tambin por ello cun diferente le deba parecer la situacin de los cristianos de la de los paganos. Segn l, estos
ltimos slo abordaban la metasica al fin de su vida: "Unde
scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considerationi ultimun tempus suae vitae deputarent". A su muerte, l
mismo slo tena 49 aos. Este hubiera sido para l el momento
de preguntarse por una prueba de la existencia de Dios.
32. Las apremiantes invitaciones que se nos han dirigido,
para reconstruir la doctrina de Santo Toms segn el orden
filosfico, que va de las cosas a Dios, en lugar de seguir el orden teolgico, que va de Dios a las cosas, no tienen en cuenta
las dificultades que representa un trabajo semejante. Hay una
dificultad de principio que se traducir a cada paso en los hechos. Las frmulas en las que se expresa un pensamiento estn
ligadas al orden que ste sigue. Para exponer a Santo Toms
segn un orden diverso del suyo, sera preciso, en primer lugar,
dislocar continuamente sus textos, pero sobre todo sera nece-

sario dislocar su pensamiento al obligarle ~ ascender una, corriente que l mismo afirma haber descendIdo. Y con que resultado? Para concluir viendo su filosofa segn la luz que l
mismo 'rehus verla, y para rehusar contemplarla segn la luz
con la que l gustaba hacerlo, la luminosidad de e~ta lu~ de la
fe que no ces de iluminar su trabajo. No se refleXIOna SIempre
en aquello a lo que uno se compromete, al escri?ir una filosof?ad mentem saneti Thomae. El profundo pensamIento 9-ue le anImaba Santo Toms lo ha definido para nosotros haCIendo suya
la paabra de San Hilario ya citada (De Trinitate 1, 37): ".En
cuanto a m, tengo conciencia de que el deber para con DIOS,
con diferencia ms importante de mi vida, es que yo hable de
El en todo lo que pienso y en todo lo que digo" (Cont. Gent.,
1 2). Seguramente, se puede construir uria filosofa hecha de
eementos tomados del tomismo y que no hable de Dios en
todo lo que dice: se puede hacerlo, en tanto que se .tenga clara
conciencia del alcance de lo que se hace y que se mIdan exactamente sus consecuencias. Lo que se hace, consiste en presentar
el pensamiento filosfico de Santo Toms segn el orden exigido
por una doctrina en la que ,~odo sera u consi9-er.ado por,la razn
natural sin la luz de la fe . (DESCARTES, Prmezpes, Prelace, ed.
Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 y p. 5, 1. 13-18); en resumen,
es presentar una philo~ophia ~d mentem saneti Tft:omae como
si se tratara de una phzlosophza ad mentem Cartf!'sll. ~n cuant?
a las consecuencias proceden del orden de la fI1osofm dogmatica, en el que no ~os hemos de introducir aqu.

34

35

INl'RODUO(JION

EL MARCO DOOTRINAL

cual fin particular, sino el fin del universo' ese tal no


podr ser llamado sabio en talo' cual arte: sino sabio
hablando en sentido absoluto. Ser el sabio por excelencia. El objeto propio de la sabidura o filosofa primera es, pues, el fin del universo y, puesto que el fin de
un objeto se confunde con su principio o su causa, nos
volvemos a encontrar con la definicin de Aristteles: la
filosofa primera tiene por objeto el estudio de las primeras causas 33.
Busquemos ahora cul es la primera causa o el fin
ltimo del universo. El fin ltimo de toda cosa es, evidentemente, el que se propone, al fabricarla, su primer
autor, o, al moverlo, su primer motor. No obstante, veremos que el primer autor y el primer motor del universo es una inteligencia; el fin que se popone al crear y
mover el universo debe ser, pues, el fin o el bien de' la~
inteligencia, es decir, la verdad. De este modo, la verdad
es el fin ltimo del universo y, puesto que el objeto de
la filosofa primera es el fin ltimo de todo el universo,
se sigue que su objeto propio es la verdad 34. Pero aqu
debemos precavernos de una confusin. Puesto que se
trata para la filosofa de alcanzar el fin ltimo y, en consecuencia, la causa primera del universo, la verdad de
la que hablamos no podra ser una verdad cualquiera; slo puede ser aquella verdad que es la fuente primera de
toda verdad. Ahora bien, la disposicin de las cosas en
el orden de la verdad es la misma que en el orden del
ser (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in
esse), puesto que el ser y la verdad se convierten. Una
verdad que sea la fuente de toda verdad slo puede encontrarse en un ser que sea la fuente primera de todo
ser. La verdad que constituye el objeto de la filosofa primera sera, pues, esta verdad, a saber, que el Verbo hecho carne ha venido a manifestarse al mundo, segn la
palabra de Juan: Ego in hocnatus sum et ad hoc veni
in mundum, ut testiJnonium perhibeam veritati 3S. En una
palabra, el verdadero objeto de la metafsica, es Dios 36.

. E~t~ determinacin, planteada por Santo Toms al


prInCIpIO de la Suma contra los Gentiles no tiene nada
de contradictoria con la que le lleva a 'definir en otra
parte a la metafsica como la ciencia del ser considerado
simplemente en tanto que ser, y de sus primeras causas 37. Si la materia inmediata sobre la que recae la bsqued,!, del metafsico es el ser en general, sin embargo no
c?nstItuye este su verdadero fin. Aquello hacia lo que
tIende la especulacin filosfica es, por encima del ser
en gen~ral, la causa primera de todo ser: Ipsa prima philc:sophla .tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultlmum flneln; unde et scientia divina nominatur 38. Por
esta ra~n, c?ando habla en su propio nombre, Toms
de AquIno deja a un lado la consideracin del ser en tanto que ta~, y define la metafsica desde el punto de vista
de sl:l objeto supremo: el principio ltimo del ser, que
es DIOS.
De qu~ medios disponemos para alcanzar este objeto? En pnmer lugar dIsponemos, y esto es evidente, de
nuestra razn. El problema consiste en saber si nuestra
razn constituye un instrumento suficiente para alcanzar el trmino de la investigacin metafsica a saber la
esencia divina. Observemos inmediatamente que la ra~n
. natural, a,,?andonada a sus propias fuerzas, nos permite
alcanzar c~e~tas verdades relativas a Dios y a su naturaleza. Los fIlosofas pueden establecer, por va demostrativa, que Dios existe, que es uno, etc. Pero tambin resulta, con mucha ms evidencia, que ciertos conocimientos relativos a la naturaleza divina exceden infinitamente
las fuerzas del entendimiento humano; he ah un punto
que conviene establecer con el fin de cerrar la boca a los
incrdulos que consideran falsas todas las afirmaciones
relativas a Dios que pueda establecer nuestra razn. En
este punto, el sabio cristiano se emparenta con el sabio
griego.
Todas las demostraciones que pueden proporcionarse
de e.s!a tesis c:ontribuyen a hacer aparecer la desproporCIon que eXIste entre nuestro entendimiento finito y

33. Cont. Gent. 1, 1, Sum Theol. 1) 1, 6, ad Resp.


34. Cont. Gent. I, 1.
35. loan.) XVIII, 37.
36. Cont. Gent. 1, 1, Y III, 25, ad Quod est tantum. Cf. In
11 Sent., Prolog. ed. P. Mandonnet, 1. II, pp. 1-3.

. 3~. In IV Metaphys., lec. I, ed. Cathala, n. 533 Turin Ma


nettl, p. 181.
38. Cont. Gent.) III, 25, Item) quod est tantum.

36

37

INTRODUOOION

EL MAROO DOOTRINAL

la esencia infinita de Dios. La que nos introduce con


ms profundidad, quizs, en el pensamiento de Santo Toms se obtiene a partir de la naturaleza de los conocimientos humanos. El conocimiento perfecto, si seguimos
en este punto a Aristteles, consiste en deducir las propiedades de. un objeto tomando la esencia de este objeto como principio de la demostracin. El modo segn el
cual la sustancia de cada cosa nos es conocida determina,
pues, el modo de los conocimientos que tenemos de ella.
Ahora bien, Dios es una sustancia puramente espiritual;
nuestro conocimiento, por el contrario, es el que puede
adquirir un ser compuesto de alma y cuerpo. Tiene necesariamente su origen en el sentido. La ciencia que tenemos de Dios es, pues, la que, a partir de datos sensibles, podemos adquirir de un ser puramente inteligible.
De este modo, nuestro entendimiento, fundndose en el
testimonio de los sentidos, puede inferir que Dios existe. Pero resulta evidente que la simple inspeccin de los
seres sensibls, que son efectos de Dios y, en consecuencia, inferiores a El, nonos puede introducir en el conocirl1iento de la esencia divina 39. As pues, hay verdades
relativas a Dios que son accesibles a la razn y hay otras
que la sobrepasan. Veamos cul es, en uno y otro caso,
el papel particular de la fe.
En primer lugar, constatamos que, hablando en un
sentido absoluto y abstracto, all donde la razn puede
comprender, la fe no tiene ningn papel que jugar. En
otras palabras, no se puede saber y creer al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto la misma cosa: impossibile
est quod de eodem sit fides et scientia 40. El objeto propio de la fe, si seguimos en este punto a San Agustn, es
precisamente lo que la razn no alcanza; de donde se
sigue que todo conocimiento racional que puede fundarse por resolucin en los principios, escapa por ello mismo al dominio de la fe. He ah cul es la verdad de derecho. De hecho, la fe debe sustituir a la ciencia en un
gran nmero de nuestras afirmaciones. Efectivamente,
no slo es posible que ciertas verdades sean credas por

los ignorantes y sabidas por los sabios 41, sino que tambin sucede que por razn de la debilidad de nuestro entendimiento y los extravos de nuestra imaginacin el
error se introduce en nuestras investigaciones. Son nulnerosos los que perciben mal lo que de concluyente hay
en una demostracin y que, en consecuencia, permanecen inciertos en lo que respecta a verdades, no obstante,
demostradas. La constatacin del desacuerdo que reina
acerca de las mismas cuestiones entre hombres considerados sabios termina por extraviarlos. Era, pues, saludable que la Providencia impusiera como verdad de fe
ciertas verdades accesibles a la razn, a fin de que todos
participasen fcilmente en el conocimiento de Dios, y
ello sin tener que temer la duda ni -el error 42.
Por otra parte, si consideramos las verdades que exceden nuestra razn, veremos con no menos evidencia

39. Cont. Gent. 1, 3.


40. Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, arto 9, ad. Resp., y ad 6m.

38

41. Mucha ms, puesto que toda ciencia humana recibe sus
principios de una ciencia superior, acepta estos principios "por
la fe" en esta ciencia superior. As el fsico, considerado en tanto que tal, se fa del matemtico, o, si se prefiere, el Msico cree
al Aritmtico. La misma teologa cree a una ciencia superior,
la que Dios y los bienaventurados poseen. Ella es, pues, subalterna de un saber que trasciende todo saber humano: el saber
de Dios. En el orden del conocimiento natural, cada ciencia est
"subalternada" a aquella de la que recibe sus propios principios,
aunqu estos principios sean racionalmente cognoscibles por tal
ciencia superior. Finalmente, entre individuos, la ciencia de uno
depende a menudo de un acto de confianza en la ciencia de
otro, del cual estimamos que sabe algo que no comprendemos,
pero que creemos verdadero: Sumo Theol., J, 1, 2, Resp. Cont.
Gent., 1, 3, Adhuc. ex intellectuum gradibus.
42. Cont. Gent., 1, 4. La fuente de Santo Toms es aqu
Maimnides, segn se desprende del De Verit. qu. XIV, arto 10,
ad Resp. Ver acerca de este punto el excelente estudio del P. P.
SYNAVE, La rvlation des vrits divines naturelles d'apres Saint
Thomas d'Aquin, en Mlanges Mandonnet, Paris, J. Vrin 1930,
t. 1, pp. 327-370. Observar particularmente esta conclusin: las
mismas razones conducen, en los dos telogos, a dos conclusiones
diferentes. Maimnides prueba que no hay que entregar al hombre vulgar verdades metafsicas que no puede comprender; Santo Toms argumenta de otro modo: el hombre vulgar tiene derecho a las verdades metafsicas necesarias para la salvacin; ahora bien, l no puede comprenderlas: as pues, deben serle procuradas por la revelacin: p. 348. Cf. LEO STRAUSS, Philosophie
und Gesetz. Beitriige zum Verstiindnis Ma'imunis und seiner Vorliiufer, Berlin Schocken, 1935, pp. 87-122.

39

INTRODUOOION

EL lVIAROO DOOTRINAL

que convena proponerlas a la aceptacin de nuestra fe.


El fin del hombre, efectivamente, no es otro que Dios;
ahora bien, este fin excede manifiestamente los lmites
de nuestra razn. Por otro lado, es preciso que el hombre posea un cierto conocimiento de su fin, para que
pueda dirigir hacia l sus intenciones y sus actos. La
salvacin del hombre exiga, pues, que la revelacin divina le hiciese conocer un cierto nmero de verdades
incomprensibles para su razn 43. En una palabra, puesto que el hombre tena necesidad de conocimientos en
lo que respecta al Dios infinito que es su fin, estos conocimientos, por exceder los lmites de su razn, no podan ser propuestos ms que a la aceptacin de su fe.
y nosotros no podemos ver en la creencia una violencia
cualquiera impuesta a nuestra razn. La fe en lo incomprensible confiere, por el contrario, al conocimiento racional su perfeccin y su acabamiento. No conocemos
verdaderamente a Dios, por ejemplo, ms que cuando lo
creemos superior a todo lo que el hombre puede pensar. No obstante, es evidente que pedir que aceptemos
verdades incomprensibles en lo tocante a Dios es un
buen medio de inculcarnos la conviccin de su incomprensibilidad 44. Y, ms an, la aceptacin de la fe reprime en nosotros la presuncin, madre del error. Algunos
creen poder medir la naturaleza divina por el rasero de
su razn; proponerles, en nombre de la autoridad divina,
verdades superiores a su entendimiento, es recordarles
el justo sentido de sus lmites. De este modo, la disciplina de la fe torna en provecho de la razn.
Conviene admitir, sin embargo, que, adems de este
acuerdo completamente exterior y de simple conveniencia, se puede establecer un acuerdo interno y tomado
desde el punto de vista de la verdad entre la razn y la
fe? Dicho de otro modo, podemos afirmar el acuerdo
de verdades que exceden a nuestra razn con las que
nuestra razn puede aprehender? La respuesta que con~
viene dar a esta pregunta depende del valor atribuido
a los motivos de credibilidad que la fe puede invocar.
Si se admite, como por otra parte conviene, que los mi

lagros, las profecas, los efectos maravillosos de la religin cristiana prueban suficientemente la verdad de la
religin revelada 45, habr que admitir que la fe y la razn no pueden contradecirse. Unicamente lo falso puede
ser contrario a la verdad. Entre una fe verdadera y unos
conocimientos verdaderos, el acuerdo se realiza por s
mismo y como por definicin. Pero se puede aportar una..
demostracin puramente filosfica de este acuerdo:
Cuando un maestro instruye a su discpulo, es preciso
que la ciencia del maestro contenga lo que introduce en
el espritu del discpulo. Ahora bien, el conocimiento na
tural que tenemos de los principios nos viene de Dios,
puesto que Dios es el autor de nuestra naturaleza. De
donde se sigue que todo lo que es contrario a estos principios es contrario a la sabidura divina y, en consecuencia, no podra ser verdadero. Entre una razn que viene
de Dios y una revelacin tambin procedente de Dios,
el acuerdo debe establecerse necesariamente 46. Digamos,
pues, que la fe ensea verdades que parecen contrarias
a la razn; no digamos que ensea proposiciones contra
rias a la razn. El hombre sin educacin considera contrario a la razn que el sol sea ms grande que la tierra,
pero esta proposicin parece razonable al sabio 47. Crea
mas asimismo que las aparentes incompatibilidades entre la razn y la fe se concilian en la sabidura infinita
de Dios.
Adems no tenemos ms remedio que hacer este acto
de confianza general en un acuerdo cuya percepcin di
recta se nos escapara; un buen nmero de hechos ob
servables no pueden percibir interpretacin satisfactoria ms que si se admite la existencia de una fuente
comn a nuestros dos rdenes de conocimientos. La fe
domina a la razn no en tanto que modo de conocer,
pues, por el contrario, es un conocimiento de rango inferior a causa de su obscuridad, sino en tanto que pone
al pensamiento humano en posesin de un objeto que
este sera incapaz de alcanzar. As, pues, puede resultar
de la fe toda una serie de influencias y de acciones cu-

43. Sumo Theol., 1, 1, ad Resp. De virtutibus, arto X, ad Resp.


44. Cont. Gent., 1, 5.

40

45. Cont. Gent., 1, 6. De verit., qu. XIV, art. ID, ad 11.


46. Cont. Gent., 1, 7.
47. De Verit., qu. XIV, arto lO, ad 7.

41

INTRODUOCION

EL MARCO DOCTRINAL

yas consecuencias, en el interior de la misma razn, y


sin que ella cese por tanto de ser una pura razn, pueden
ser muy importantes. La fe en la revelacin no tiene por
resultado destruir la racionalidad de nuestro conoci~
miento sino permitirle desarrollarse ms completamente; lo mismo que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la sana, la fecunda y la perfecciona, la fe, por
la influencia que ejerce desde arriba sobre la razn en
tanto que tal, permite el desarrollo de una actividad ra~
cional ms fecunda y ms verdadera 48.
Esta influencia trascendente de la fe sobre la razn
es un hecho esencial que conviene interpretar correctamente si se quiere que la filosofa tomista conserve su
carcter propio. Muchas crticas dirigidas contra ella hacen alusin precisamente a la mezcla de fe y razn que
se pretende descubrir en ella; ahora bien, es igualmente
inexacto sostener que Santo Toms haya separado los
dos dominios, como que, por el contrario, los haya confundido. Ms adelante tendremos que preguntarnos si
los ha confundido; no obstante, desde ahora est claro
que no los ha separado y que ha sabido mantenerlos
en contacto de tal forma que no le obligasen a confundirlos ulteriormente 49. Esto es lo que permite comprender la admirable unidad de la obra filosfica y la obra
teolgica de Santo Toms. Es imposible suponer que
semejante pensamiento no sea plenamente consciente de
su propsito; incluso en los comentarios a Aristteles,
sabe siempre a dnde va y va, ah incluso, a la doctrina
de la fe, si no ah donde explica, por lo menos ah donde
completa y corrige. Y, sin embargo, puede decirse que
Santo Toms trabaja con la plena y justa conciencia de
no apelar jams a argumentos que no fueran estrictamente racionales, pues si la fe anima su razn, esta misma razn a la que promueve y fecunda su fe no cesa de
llevar a cabo operaciones puramente racionales y de afirmar conclusiones fundamentadas nicamente sobre la
evidencia de los primeros principios comunes a todos los

espritus humanos. El temor que manifiestan ciertos discpulos de Santo Toms a llegar a creer en una posible
contaminacin de su razn por su fe, no tiene, pues, nada de tomista; negar que l conozca y quiera esta bienhechora influencia significa condenarse a presentar como puramente accidental el acuerdo de hecho al cual
viene a desernbocar su reconstruccin de la filosofa y
de la teologa, y es manifestar una inquietud que el mismo Santo Toms no hubiera comprendido. Santo Toms
est demasiado seguro de su pensamiento para experimentar semejante temor. Reconoce que su razn progresa bajo la accin bienhechora de la fe, pero constata que,
al pasar por el camino de la revelacin) la razn penetra con ms profundidad y, por as decirlo, reconoce verdades que corra el riesgo de desconocer. El viajero al
que un gua ha conducido a una cima, no disminuye la
visin del espectculo que all se descubre) y la vista que
tiene no es menos verdadera, porque una ayuda exterior
le haya conducido all. No se puede tratar mucho tiempo a
Santo Toms sin convencerse de que el vasto sistema
del mundo que su doctrina nos presenta se constitua en
su pensamiento a medida que se constitua en l la doctrina de la fe; cuando afirma a los dems que la fe es
para la razn un gua salvador, el recuerdo de la ganancia racional que la fe le ha permitido realizar est todava
vivo en l.
No debe extraar, pues, que en lo que concierne, en
primer lugar, a la teologa, haya lugar para la especulacin filosfica, incluso cuando se trata de verdades reveladas que exceden los lmites de nuestra razn. Sin duda alguna, y esto es evidente, esta no puede pretender
demostrarlas ni incluso comprenderlas, pero, animada
por la certeza superior de que hay una verdad oculta,
puede hacernos entrever algo con la ayuda de comparaciones bien fundadas. Los objetos sensibles, que constituyen el punto de partida de todos nuestros conocimientos, han conservado algunos vestigios de la naturaleza
divina que los ha creado, puesto que el efecto se parece
siempre a la causa. La razn puede, por consiguiente,
encaminarnos hacia la comprensin de la verdad perfecta que Dios nos descubrir en la patria celestial 50. Esta

48. De verit., qu. XIV, arto 9, ad 8m., y arto 10, ad 9m.


49. Acerca de este carcter general del pensamiento tomista,
ver el libro fundamental de J. MARITAN, Distinguer pour unir, Otl
les degrs du savoir) Desc1e de BroU'wer, Paris, 1932.

42

50. Cont. Gent.) 1) 7, De verit.) qu. XIV, arto 9, ad 2.

43

INTRODUOOION

constatacin limita el papel que incumbe a la razn


cuando intenta esclarecer las verdades de la fe. Ella no
debe asun1ir su demostracin. Intentar demostrar lo indemostrable es confirmar al incrdulo en su incredulidad. La desproporcin entre las tes~s que se cree esta~
blecer y las falsas pruebas que se aportan para ello es
tan evidente, que, en lugar de servir a la fe a travs de
semejan!es argumentaciones, nos exponemos a hacerla
ridcula :>1. Pero se puede explicar, interpretar, aproximar
lo que no se podra probar; luego podemos conducir co~
mo de la mano a nuestros adversarios en presencia de
estas verdades inaccesibles, podemos mostrar que estas
encuentran aqu abajo su fundamento en algunas razones probables y en algunas autoridades ciertas.
Ray que ir ms lejos y, recogiendo el beneficio de las
tesis ya planteadas, afirmar que hay lugar para la argumentacin racional, incluso en materia de verdades inaccesibles a la razn, despus para una intervencin teo~
lgica en las materias en apariencia reservadas a la pura
razn. Esta tiene el encargo de demostrar que 10 que la
revelacin ensea es posible, es decir, no contiene ninguna imposibilidad o absurdo racionaL Efectivamente,
hemos visto que la revelacin y la razn no pueden contradecirse; si es cierto por consiguiente que la razn no
puede demostrar la verdad revelada, no es menos cierto
que toda demostracin que se diga a s misma racional
y que pretende establecer la falsedad de la fe, reposa sobre un sofisma. Cualquiera que sea la sutileza de los argumentos a los que se apela, hay que mantenerse firme
en el principio de que, puesto que la verdad no puede
estar dividida contra s misma, la razn no puede tener
razn contra la fe 52. Siempre se puede buscar un sofisma en una tesis filosfica que contradiga la enseanza

51. Ver las aplicaciones de este principio en Summa theologiae. I, 46, 2, Resp., y Contra Gentiles, I, 8 Y n, 38.
52. Cont. Gent., I, 1; I, 2 Y I, 9. Todos los auxilios que la teologa busca en los saberes humanos estn reunidos en la palabra
de Santo Toms: "las dems ciencias son consideradas sirvien~
tes de sta". (Sum. Theol., I, 1, 5, Sed contra). De ah la clebre
frmula: philosophia ancilla theologiae, que parece ser moderna en cuanto a su contenido literal (no se encuentra en estos
trminos en Santo Toms), pero que es muy antigua en cuanto

44

EL MARCO DOCTRINAL

de la revelacin, pues de antemano es cierto que oculta


al menos uno. Los textos revelados no son nunca demostraciones f~losficas de la falsedad de una doctrina, pero s?n el SIgno para el creyente de que el filsofo que la
sostIene se eqUIvoca, y esto es algo que nicamente a la
filosofa corresponde demostrar.
Con mucha ms razn son requeridos por la fe los
recursos de la especulacin filosfica cuando se trata de
verdades reveladas que son tambin racionalmente demostrables. Este cuerpo de doctrinas filosficas verda~eras que el pensamiento humano poseera raramente
Intacto y completo gracias a las solas fuerzas de la razn, esta lo construye fcilmente, aunque por un mtodo puramente racional, si le es ya presentado por la fe.
Como un nio que comprende 10 que no habra podido
descubrir, pero que un maestro le ensea, el intelecto
humano se apodera sin dificultad de una doctrina de la
cual una autoridad ms que humana le garantiza la verdad. De ah la incomparable firmeza de la que hace gala
a~.te errores de todo tipo que la mala fe o la ignorancia
pueden engendrar en sus adversarios; puede siempre
oponerles demostraciones concluyentes, capaces de imponerles silencio y restablecer la verdad.
.
Aadamos finalmente que incluso el conocimiento puramente cientfico de las cosas sensibles no puede dejar
a la teologa completamente indiferente. No se trata de
q~e no h~ya cono~imiento de las ,criaturas vlido por s
mIsmo e IndependIente de toda teologa; la ciencia existe como tal y, siempre que no exceda sus lmites naturales, se constituye al margen de toda intervencin de la
fe. Pero es la fe, a su vez, la que no puede dejar de tomarla en consideracin. A partir del momento en el que se ha
constitudo por s misma, la teologa no podra de ningn modo desinteresarse de ella, en primer lugar porque la consideracin de las criaturas es til a la instruccin de la fe, adems, como acabamos de ver, porque el

~entido. Acerca
tar~ son l?rovecho

al

~fJ~

de su, historia y su significacin, se consul


el. artlculo de B. BAUDOUX, O. F. M., Philosoancllla theologzae", en Antonianum, t. XII (1937), pp. 293o

45

INTRODUOCION

EL MAROO DOOTRINAL

conocimiento natural puede al menos destruir los errores relativos a Dios 53.
Siendo tales las relaciones ntimas que se establecen
entre la teologa y la filosofa, no queda sino decir que
constituyen dos dominios formalmente distintos. En primer lugar, aunque sus territorios ocupan en comn una
cierta rea, sin embargo no coinciden. La teologa es la
ciencia de las verdades necesarias para la salvacin; .ahora bien, todas las verdades no son necesarias para ello;
no haba, pues, motivos para que Dios revelara, en lo
que respecta a las criaturas, lo que somos capaces de alcanzar por nosotros mismos y cuyo conocimiento no es
necesario para la salvacin. Queda espacio, al margen
de la teologa, para una ciencia de las cosas naturales
que las considera en s mismas, por s mismas, y se subdivide en partes diferentes segn sus diferentes gnerbs,
mientras que la teologa las considera a todas bajo la
perspectiva de la salvacin y por referencia a Dios 54. El
filsofo estudia el fuego en tanto que tal, el telogo ve
en l una imagen de la eminencia divina; hay, pues, lugar para la actitud del filsofo alIado de la del creyente
(philosophus, fidelis) y no hay motivos para reprochar
a la teologa pasar en silencio sobre un nmero de propiedades de las cosas, como la figura del cielo o la naturaleza de su movimiento; estas son de la competencia
de la filosofa, nicamente la cual tiene la misin de explicarlas.
All incluso donde el terreno es comn a las dos disciplinas, estas conservan caracteres especficos que aseguran su distincin. Efectivamente, difieren en primer
lugar y ante todo por los principios de la demostracin,
y esto es lo aue les impide definitivamente confundirse.
El filsofo toma sus argumentos de las esencias y, en
consecuencia, de las causas propias de las cosas; esto es
lo que haremos constantemente en la continuacin de esta exposicin. El telogo, por el contrario, argumenta
a partir de la primera causa de todas las cosas, que es
Dios, y apela a tres rdenes diferentes de argumentos
que, en ningn caso, son considerados como satisfacto-

rios por el filsofo. Unas veces el telogo afirn1a una


verdad en nombre del principio de autoridad, porque
nos ha sido transmitida y revelada por Dios; otras veces
porque la gloria de Dios infinito exige que sea as, es
decir, en nombre del principio de perfeccin; otras, finalmente, porque el poder de Dios es infinito 55. Por otra
parte, no resulta de ah que la teologa no merezca el ttulo de ciencia, pero la filosofa explota un dominio que
le pertenece en propiedad porque usa mtodos esencialmente racionales. As como dos ciencias establecen un
mismo hecho partiendo de principios diferentes y llegan
a las mismas conclusiones por vas que les son propias,
as las demostraciones del filsofo, fundadas en los principios de la razn, difieren tato genere de las demostraciones que el telogo deduce de principios que obtiene
de la fe.
Una segunda diferencia, unida por lo delns a la primera, reside no ya en los principios de la demostracin,
sino en el orden que sigue. Pues en la doctrina filosfica, ligada a la consideracin de las criaturas en s mismas y en la que se busca elevarse de las criaturas a Dios,
la consideracin de las criaturas es la primera y la de
Dios la ltima. En la doctrina de la fe, por el contrario,
al no examinar a las criaturas sino por referencia a Dios,
la consideracin que se da en primer lugar es la de Dios
y la de las criaturas viene a continuacin. Por lo cual,
adems, sigue un orden que, considerado en s mismo,
es ms perfecto, puesto que imita al conocniento de
Dios, que, conocindose a s mismo, conoce todo lo dems 56
Siendo tal la situacin de derecho, el problema del
orden a seguir para exponer la filosofa de Santo Toms
no se puede plantear con ms agudeza. Ya lo hemos
dicho, no se encuentra en ninguna de sus obras el cuerpo de sus concepciones filosficas expuestas por s mismas y segn el orden nicamente de la razn natural.
En primer lugar, existe una serie de obras compuestas

53. Cant. Gent., n, 2, y sobre todo Sume Theal., 1, 5, ad 2um.


54. Cant. Gent., II, 4.

46

55. "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus


est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit , vel quia Dei
potestas est infinita". Canto Gent., II, 4.
56. Cant. Gent., II, 4.

47

INTRODUOOION

EL MAROO DOOTRINAL

por Santo Toms segn el mtodo filosfico: son sus


comentarios a Aristteles y un pequeo nmero de
opsculos; pero cada opsculo slo nos permite captar
un fragmento de su pensamiento y los comentarios de
Aristteles, obligados a seguir un texto obscuro, no permiten sospechar sino muy imperfectamente lo quehubiese sido una Suma de la filosofa tomista organizada por
el mismo Santo Toms con el lcido genio que rige la
Suma de Teologa 57. Existe adems una segunda serie
de obras, de la que esta Suma es el tipo ms perfecto,
que contienen su filosofa demostrada segn los principios de la demostracin filosfica y presentada segn el
orden de la demostracin teolgica. Quedara, pues, por
reconstruir una filosofa tomista ideal tomando de estos
dos grupos de obras lo mejor que contienen y volviendo
a distribuir las demostraciones de Santo Toms segn
las exigencias de un orden nuevo. Pero, quin se atrever a llevar a cabo esta sntesis? Quin garantizar
que el orden filosfico de la demostracin as adoptada
ser aquello mismo que el genio de Santo Toms hubiera sabido escoger y seguir? Quin nos asegurar, sobre
todo, que procediendo as no dejaremos escapar aquello en lo que Santo Toms se mantena ms firme, quizs ms que en todo el resto: la prueba tangible del be-

neficio que la filosofa encuentra al integrarse, en calidad de revelable, en la teologa, la alegra de una razn
que discurre segn el orden mismo en el que las Inteligencias contemplan, gracias al hilo conductor que le
ofrece la revelacin? La prudencia histrica no es una
virtud despreciable para quien lleva a cabo una obra de
historiador. Pero aqu se trata de mucho ms. La verdadera cuestin consiste en saber si se puede arrancar, sin
destruirlo, un pensamiento filosfico del medio que lo
ha visto nacer y hacerlo vivir fuera de las condiciones
sin las que no hubiera existido jams. Si la filosofa de
Santo Toms se ha constitudo como revelable, exponerla segn el orden del telogo es respetar su naturaleza.
Adems, de ningn modo resulta de ello que la verdad de una filosofa, ordenada segn este orden, est
subordinada a la fe, la cual, desde su punto de partida,
apela a la autoridad de una revelacin divina. La filosofa tomista es un conjunto de verdades rigurosamente
demostrables y es justificable, en tanto que filosofa precisan'lente, nicamente por la razn. Cuando Santo Toms habla en tanto que filsofo, son nicamente sus demostraciones las que estn en entredicho, e importa poco que la tesis que sostiene aparezcan en el punto que la
fe le asigna, puesto que l no hace intervenir y no nos
pide jams hacer intervenir a esta ltima en las pruebas de lo que considera racionalmente demostrado. Permanece, pues, entre las aserciones de estas dos disciplinas, e incluso en el caso de que recaigan sobre un mismo contenido, una distincin formal estricta, que se
funda en la heterogeneidad de los principios de la demostracin; entre la teologa, que sita sus principios
en los artculos de fe, y la filosofa, que exige de la sola
razn lo que puede hacernos conocer de Dios, hay una
diferencia de gnero: theologa quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
quae pars philosophiae ponitur 58. Y se puede demostrar
que esta distincin genrica no ha sido establecida por
Santo Toms como un principio ineficaz al que, despus
de haber conocido, ya no haya que tener en cuenta. El
examen de su doctrina, examinada en su significacin

57. En sentido contrario, ver J. LE ROHELLEC, en Revue Thomiste, t. XXI, p. 449. P. MANDoNNET, en Bulletin thomiste, t. 1
(1924), pp. 135-136. J. DE TONQUEDEC, La Critique de la connaissance, 1929, pp. X-Xl. Estas ltimas objeciones muestran claramente dnde radica el malentendido: "Apegarse servilmente (sic)
a este orden (se. el de las Sumas), no es ciertamente exponer la
filosofa, tal como Santo Toms la concibi". De acuerdo, pero
ciertamente es la nica manera de exponer su filosofa tal y como
l mismo la ha expuesto. En cuanto a decir que en liLas Sumas,
el orden seguido para los desarrollos filosficos les es exterior:
no depende de ellos", supone olvidar que el problema radica en
saber si ellos no dependen de l. El P. de Tonqudec argumenta
como si la filosofa de Santo Toms debiera ser expuesta de tal
modo que un principiante pueda aprender. en ella la filosofa.
Esto no es ms necesario que para exponer la filosofa de Descartes, de Spinoza o de Kant. Ciertamente, la empresa es legtima, pero una introduccin histrica a la filosofa de Santo Toms
no es un manual de filosofa; no es siquiera un manual de filosofa tomista; debiera, pues, excusarse el hecho de seguir el orden mismo que ha seguido Santo Toms de Aquino.

48

58. Sumo Theol.} 1, 10, ad 2m.

49

INTRODuaCION

EL MARGO DOCTRINAL

histrica y comparada con la tradicin agustiniana de


la que San Buenaventura era el ms ilustre representante, muestra que no ha dudado en tomar la responsabilidad de profundos cambios y transformaciones increblemente arriesgadas para satisfacer las exigencias del pensamiento aristotlico, cada vez que las juzgaba idnticas
a las exigencias de la razn 59.
En esto consiste precisamente el valor propiamente
filosfico del tomismo y lo que hace de l un momento
decisivo en la historia del pensamiento humano. Con plena conciencia de todas las consecuencias que entraa una
actitud semejante, Santo Toms acepta simultneamente,
y cada una con sus exigencias propias su fe y su razn.
Su pensamiento no apunta a constituir del modo ms
econmico posible una conciliacin superficial en la que
tendrn asiento las doctrinas ms fciles de compaginar
con la enseanza tradicional de la teologa, pues l quiere
que la razn desarrolle su propio contenido con toda libertad y manifieste con integridad el rigor de sus exigencias. La filosofa que ensea no es filosofa en tantQ que
cristiana, pero l sabe que su filosofa ser ms verdade~a
cuanto ms cristiana sea y que su filosofa ser ms cnstiana cuanto ms verdadera sea. Por esta razn le vemos
igualmente libre respecto de San Agustn y de Aristteles.
En lugar de seguir pasivamente la corriente tradicional
del agustinismo, elabora una nueva teora del conocimiento, desplaza las bases sobre las que se apoyaban las pruebas de la existencia de Dios, somete a una nueva crtica la
nocin de creacin y funda o reorganiza completamente
el edificio de la moral tradicional. Pero en lugar de seguir pasivamente el aristotelismo de Aristteles, hace
crujir por todas partes los marcos en los que est encuadrado y lo metamorfosea dndole un sentido nuevo. Todo el secreto del tomismo est ah, en este inmenso esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir
la filosofa en un plano tal que su acuerdo de hecho con
la teologa aparezca como la consecuencia necesaria de

las exigencias de la misma razn y no como el resultado


accidental de un simple deseo de conciliacin.
Tales nos parecen ser los contactos y la distincin
que se establece entre la razn y la fe en el sistema de
Santo TOIUs de Aquino. Estas no pueden ni contradecirse, ni ignorarse, ni confundirse; por ms que la razn
justifique la fe, jams la transformar en razn, pues en
el momento en el que la fe fuera capaz de abandonar la
autoridad en beneficio de la prueba, cesara de creer
para saber; y por ms que la fe mueva desde fuera o gue
desde dentro a la razn, jams la razn dejar de ser
ella misma, pues en el momento en el que renunciara. a
proporcionar la prueba demostrativa de lo que enunCIa,
se negara a s misma y se anulara .inme~iat~men!~ para hacer sitio a la fe. Es, pues, la mIsma InalIenabIlIdad
de sus propias esencias lo que les permite ayu?~rse una
a otra sin contaminarse; pero nosotros no VIVImos en
un mundo de esencias puras, y la complejidad de esta
ciencia concreta que es la teologa puede !n~luirlas. a
una y otra, ordenndolas a la unidad d~ un ~nlco y ~IS
mo fin. Al convertirse en revelable, la fI1osofIa no abdIca
en nada de su esencial racionalidad, sino que eleva su
uso a su ltima perfeccin.
Se comprende que, examinada bajo este ~aspe~to y
como una disciplina que aprehende desde ~qUI ab~Jo todo lo que la razn natural puede concebIr de DIOS, ~l
estudio de la sabidura filosfica parezca a Santo Tomas
una ciencia divina. Aristteles lo haba dicho ya, pero
Santo Toms lo vuelve a decir con un sentido completamente nuevo. Cuidadosamente llevada por l al plano de
lo revelable, participa ms an de los ~tributo~ de la Sabidura teolgica, de la que Sant<;> Toma.s nos d;c~ que es,
a la vez, el ms perfecto, el mas ~~blIme y utIl. de los
conocimientos que podemos adqUIrIr en esta vIda. El
ms perfecto, porque en la medida en que ~e. consagra
al estudio de la sabidura, el hombre partICIpa desde
aqu abajo en la verdadera ~elicidad. El ms. sublime,
porque el hombre sabio, habIendo fundado DIOS ~odas
las cosas en sabidura, se aproxima algo a la semejanza
divina. El ms til porque conduce al reino eterno. El
ms consolador, porque, como dice la Escritura (~ap.
VIII, 16), su conversacin no produce amargura, nI su

59. Hemos desarrollado este punto en nuestros Etudes de


philosophie medievale, Strasbourg, 1921: La signification historique du thomisme, pp. 95-124.

50

51

INTRODUOOION

frecuentacin, tristeza; en ella se encuentra placer y alegra 60.


Sin duda alguna, ciertos espritus a los que, nicamente o sobre todo, interesa la certeza lgica, negarn
de buena gana la excelencia de la investigacin metafsi
ca. Ellos preferirn las deducciones ciertas de la fsica
o de las matemticas a investigaciones que no se declaran totalmente impotentes, incluso en presencia de lo
incomprensible. Pero el conocimiento no adquiere ~ele
vancia slo por su certeza, sino tambin por su objeto.
A los espritus que atormenta la sed de lo divino, en va
no se les ofrecern los conocimientos ms ciertos en lo
que respecta a las leyes de los nmeros o la disposicin
de este universo. Tensos hacia un objeto que se sustrae
a sus esfuerzos, se esfuerzan por descorrer una esquina
dd velo, felices por percibir, a veces incluso en medio
de espesas tinieblas, algn reflejo de la luz et~rn~ que
debe iluminarlos un da. Para estos, los conOCimIentos
ms nimios en lo que respecta a las realidades ms altas
parecen ms deseables que las certezas ms completas
en lo que respecta a los objetos menores 61. Y alcanzamos aqu el punto en el que se concilian la extrema de.sconfianza respecto de la razn humana, el menospreCIO
incluso que a veces Santo Toms le testimonia, con el
gusto tan vivo que conservar siempre por la discusin
dialctica y por el razonamiento. Cuando se trata de
alcanzar un objeto que su misma esencia hace inaccesible, nuestra razn se revela impotente y deficiente por
todas partes. Nadie estuvo ms persuadido de esta i~
suficiencia que Santo Toms. Y si, a pesar de todo, aphca incansablemente este dbil instrumento a los objetos
ms elevados, es porque los conocimientos ms confusos
y aquellos mismos que apenas mereceran el nomb~e de
conocimiento, dejan de ser despreciables cuando tlen~n
por objeto la esencia infinita de Dios. De pobres conJeturas, de comparaciones que no sean totalmente inade60. Cont. Gentl., J, 2.
61. Sumo Theol., 1, 1, 5 ad 1m bid., Is:. He., 66, 5, ad 3m,
Supo lib. de Causis, lec. 1; en Opuscula omma, ed. P. Mandon~et,
t. I, p. 195. Cf. ARISTTELES, De partibus animalium, J, 5, tra~t:Lc~do
y comentado por A. BREMOND, S. J., Le dilemme aristoteltczen,
Pars, G. Beauchesne, 1933, pp. 14-15.

52

EL FILOSOFO Y EL OREYENTE

cuadas, he ah de donde obtenemos nuestras alegras


ms puras y ms profundas. La soberana felicidad del
hombre aqu abajo es anticipar, aunque sea de modo confuso, la visin cara a cara del Ser.
2. El filsofo y el creyente
Una filosofa es, en primer lugar, un filsofo, y esta
evidencia no cam.bia cuando el filsofo es, ante todo,
un telogo. No se comprende verdaderamente el tomismo hasta tanto no se siente en l la presencia del mismo Santo Toms, o ms bien, del hermano Toms antes
de ser un santo festejado en el calendario, en una palabra, del hombre con su temperamento, su carcter, sus
sentimientos, sus gustos y hasta sus pasiones. Pues en
l hubo al menos una. A nivel de la naturaleza humana
pura y simple, Toms tuvo la pasin de la inteligencia.
Sabemos todos que el hombre es un animal dotado de
razn, pero dicho esto, no pensamos ms en ello. Esto
es evidente, no hace falta hablar ms de ello.
Si el asombro es el comienzo de la filosofa, puede
decirse que este fue, por el contrario, para Santo Toms el
primer y fundamental asombro, origen de todos los dems, aquel del que es literalmente verdad decir que nunca sali. Que haya seres inteligentes y, como l dice, intelectos, esto fue siempre, para l, un motivo de admiracin. No se puede avanzar un paso en su doctrina si
se pierde de vista que su autor vive en una perpetua admiracin por estar dotado de inteligencia y razn. Sabe
tambin que los filsofos se asombraban de ello, y en
esto, por lo menos, no experimenta ninguna admiracin.
Por el contrario, considera natural que Aristteles haya
concebido el intelecto agente como quasi-divino por naturaleza, y que Alejandro de Afrodisia, Avicena y Averroes hayan hecho de l, cada uno a su modo, una Sustancia Separada de la que el hombre puede participar,
pero no poseer. Se asombra menos todava de que San
Agustn haya hecho de Dios el Sol de los espritus, ni
incluso de que, por un artificio ms ingenioso que slido, discpulos cristianos de Aristteles, como el obispo
Guillaume de Pars, hayan enseado que es Dios mismo

53

INTRODUOOION

EL FILOSOFO Y EL OREYENTE

quien es el intelecto agente. El, personalmente, piensa


de otro modo y de ah justamente nace su admiracin:
que el intelecto pertenezca al individuo que lo posee, y
que este conozca a travs de l, es casi demasiado bello
para ser verdad. Debe haber ah un misterio y se ver
que este hecho, aparentemente tan simple, oculta efectivamente el misterio de los misterios, puesto que la razn
de ser de la creacin del hombre es, para el hombre, el
primero de todos y nicamente su naturaleza de sustancia intelectual detenta la clave de ello. Indiquemos algunas muestras de esta alta consideracin respecto a la
inteligencia en los escritos de Santo Toms. La ms externa es, quizs, la profunda admiracin, afectuosa incluso, que experimenta siempre en relacin a los grandes filsofos -ista praeclara ingenia- pero, particularmente, por Aristteles. Resulta difcil recobrar este sentimiento a aquellos que, ms sabios que filsofos, no
ven en este ms que el representante de una astronoma
y una fsica que ha prescrito. Sin embargo, a menos que
consideren que pueden crear casi por s solos toda la
ciencia moderna, como hizo Descartes con las matemticas, los que tienen a Aristteles por un pedante deben
comprender, al menos, qu alto testimonio rinden sus
escritos al maravilloso poder del intelecto humano. Es
a ste al que Santo Toms vea ante todo en la obra, y
a l renda homenaje en la enciclopedia del Filsofo.
Un segundo signo de este mismo respeto a la eminente dignidad del intelecto es que, de todos los seres
conocidos por nosotros al nivel de la experiencia sensi~
ble, contemplar la verdad es una operacin de la que
nicamente el hombre es capaz, y que le es propia. Esto
es lo que se lee en Contra Gentiles, 111, 37: Haec enim
sola operatio hominis est sibi propria, et in qua nullo
modo aliquod aliud communicat.
Un tercer signo es que, segn Santo Toms, participar en el conocimiento intelectual hace del hombre un
ser espiritual comparable a las criaturas ms altas que
Dios haya formado. El hombre es un compuesto de alma
y cuerpo, el ngel es un espritu puro y, en lo que a esto
respecta, es ms perfecto que el hombre. Los ngeles son
espritus ms nobles que nosotros, sin embargo nosotros
somos tambin espritus, y Dios tambin es espritu. El
conocimiento intelectual de la verdad es, pues, la nica

operacin que se encuentra, a la vez, en Dios, en el ngel y en el hombre; es la nica, pero les es comn: hoc
tantum de operationibus humanis in Deo et in substantiis separatis est 62. Se ha recordado con energa que es
peligroso concebir al hombre como una especie de ngel
ligeramente inferior. En efecto, el hombre es una sustancia intelectual, el ngel es un intelecto. Tampoco habra
que olvidar, sin embargo, que el hombre, el ngel y Dios
forman, en el pensamiento de Santo Toms, un grupo
distinto de todo el resto, precisamente porque estn do~
tados de conocimiento intelectual, y son nicos en el ser.
Con una composicin doctrinal diferente, el tomismo
permanece aqu fiel al espritu del agustinismo: no admite ninguna sustancia intermediaria entre el hombre y
Dios; no hay nada mayor que el pensamiento racional
salvo Dios: nihil subsistens est maius mente rationali,
nisi Deus 63. La nocin del hombre hecho a la imagen de
Dios recibe aqu todo su sentido.
La nocin de imagen est en el centro de la antropologa tomista, comprendida en ella su epistemologa, de
igual modo a como la de ser est en el corazn de su
metafsica. No es una innovacin por su parte. Aqu, como en otras partes, no hace sino renovar una tradicin
y hacer fructificar una herencia. La teologa occidental
le transmite la enseanza de San Agustn 64 y de San Bernardo de Claraval; la teologa oriental le transmite la
de Dionisio el Aeropagita, Gregario de Nisa y los grandes Capadocios. Lo que, salvo error, es nuevo en la teologa tomista de la imagen, es la interpretacin tcnica
de la nocin con la consecuencia que resulta de ello:
aproximar ms estrechamente que nunca el parentesco
esencial del hombre con Dios.
La expresin que emplea Santo Toms y que recoge
con insistencia, es que el hombre y Dios son, en cierto
sentido, de la misma especie. En qu sentido es esto
verdad? Para definir un ser se seala su gnero y su diferencia especfica. Esta se toma de la diferencia ltima,

54

62. Estos textos se encuentran en Contra Gentiles, III, 37.


63. Sumo Theol., I, 16, ad 1m.
64. AGUSTN, Lib. 83 quest. q. 51, citado por Santo Toms,
Sumo theol., J, 93, 2, Resp.

55

INTRODUOOION

EL FILOSOFO Y EL OREYEN TE

la que especifica al objeto como perteneciente a tal especie y no a otra. En el caso del hombre, esta diferen~
cia ltima es la razn. Por otra parte, tambin hay una
semejanza especfica entre la imagen y su modelo. Esto
no es verdad de toda semejanza. Por ejemplo, el hombre es como Dios, y a este respecto se le parece, pero no
es por ello una imagen ms perfecta de El a como lo son
los dems seres. Ms an, el hombre vive, en lo cual se
parece tambin a Dios, pero, aunque sea ms prximo,
este parecido a Dios le es igualmente comn con los dems vivientes; dicha semejanza no hace del hombre una
imagen de Dios. Para encontrar esta, hay que llegar hasta la diferencia ltima que hace del hombre una especie
distinta en el gnero animal. Esta es, ya lo hemos dicho,
la inteligencia y el conocimiento racional que resulta de
ella. El hombre est hecho a imagen de Dios 65, porque el
hombre es inteligente, y Dios es inteligente. Decimos
bien, a imagen, pues la nica imagen verdadera de Dios
es engendrada, no creada, es el Verbo, Imagen en s y
perfecta del Padre. El hombre no hace sino acercarse a
su modelo divino, que es tambin su causa y su fin, en el
hecho de que, a su modo y en su grado, l tambin es una
sustancia intelectual. No hay, pues, entre el hombre y Dios
comunidad de ser, ni incluso comunidad de especie (pues
Dios no est includo en una especie), pero es en cuanto
a su especie como el hombre es la imagen de Dios. Esto
es lo que Santo Toms expresa al decir que hay similituda speciei, entre el hombre y Dios 66. As entendida, la

semejanza de imagen expresa, no una unidad de ser, si~


no una unidad de manera de ser; en resumen, una unidad de cualidad 67. Estas nociones son tan poco comunes que han sido a menudo olvidadas, incluso por los
intrpretes de Santo Toms de Aquino. Es preciso reconocer que son tambin sutiles. Particularmente sutil es
la ms importante, pues exige que uno se represente una
relacin del hombre con Dios tal que, por la misma
especie que le es propia (animal dotado de razn), el
hombre sea semejante a Dios, que no es ninguna especie. Tendremos muchas ocasiones de ver que siempre
es as, pues todas las relaciones se dan entre las cosas y
Dios, no a la inversa. Este gnero de relaciones es pensable, pero no representable; sin embargo, es esencial
pensarlo, pues esta semejanza especfica del hombre
a Dios es exactamente para Santo Toms el sentido de
la palabra divina: Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostral1l (Gn. 1, 26). Toda criatura est
hecha a semejanza de su causa, slo el hombre es a su
imagen; el intelecto es la imagen misma de Dios en l.
A partir de ah se descubren mltiples verdades. Toda la epistemologa y todo el intelectualisn10 de Santo
Toms encuentran aqu su origen y su justificacin. A
menudo se le reprochan como signos de paganismo, de
naturalismo y de falta de espritu religioso. Por el contrario, justamente porque Santo Toms ve en el intelecto la seal impresa por Dios en su imagen, no pone
nada por encima: Signatum est super nos lumen vultus
tui Domine (Ps. IV, 7). Esta palabra expresa para Santo
Toms el preciso sentido de aquella por la que el hombre se dice a imagen de Dios. Va tan lejos en este sentido que, en una de las observaciones hechas de pasada y
que, sin embargo, van al fondo de las cosas, el Doctor
Comn llega a decir que los principios de la razn nos
son naturalmente innatos, pues Dios es el autor de nuestra naturaleza, de donde obtiene esta asombrosa consecuencia, que la sabidura divina contiene estos mismos
principios 68. Asombrosa consecuencia efectivamentesi

65. AGUSTN, Lib. 83 quaest., q. 51, citado por Santo Toms,


Sumo theol., I, 93, 2, Resp.
66. "In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per
modum imaginis... Id autem in quo creatura rationalis excedit
alias creaturas, est intellectus sive mens... Imago autem repraesentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art. 2) dictu:i:n
est... Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet,
creaturae rationales videntur quodammodo ad repraesentationem
speciei pertingere, inquantum imitantur Deum, non solum in hoc
quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est.". Sumo theol., I, 93, 6, Resp. "ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei". Op. cit., 1, 93, 7, Resp. "ima
go importat similitudinem utcumque pertinentem ad speciei repraesentationem". Op. cit., I, 93, 8, Resp. Observar las clusulas
atenuantes: quodammodo, aliqualis, utcumque. No se trata, en
efecto, ms que de una l/unidad de semejanza de especie".

56

67. "Unum in qualitate similitudinem causat", Summa Oteologiae, 1, 93, 9, Cf. In Metaph. Lib. V, Lect. 17.
68. Contra gentiles, 1, 7.

57

INTRODUOOION

EL FILOSOFO Y EL OREYENTE

se piensa en ella, pero se piensa en ella? Cada conclusin verdadera conocida por el hombre est garantizada
en su verdad por el hecho admirable de que los principios de donde nuestro espritu la obtiene, o que la ga~
rantizan, se encuentran ya en el pensamiento de Dios.
Su sabidura garantiza los principios de la nuestra: haec
ergo principia etiam divina sapienti continet. La verdad
de la ciencia y de la filosofa encuentra, pues, en Dios su
ltimo fundamento.
Por esto se explica el sorprende pasaje del comenta~
rio al libro de Job, en el que, exasperado por los males
que padece, este santo personaje declara repentinamente: Tengo ganas de discutir con Dios. No hay apenas
comentador moderno que no se detenga con sorpresa
delante de este cum Deo disputare cupio. Qu audacia!,
se piensa, si esto no fuera un simple modo de hablar.
Pero, precisamente, esto no es un simple modo de hablar. Santo Toms refleja en primer lugar el sentido comn haciendo notar que la observacin de Job pareca
indebida, como lo sera una discusin del hombre con
Dios, cuya perfeccin excede en tanto a la de su criatura: Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse
indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit. Pero aade al instante el comentador, la diferencia entre los interlocutores no afecta en nada la verdad
de lo que dicen; si lo que uno dice es verdad, nadie puede prevalecer sobre l, cualquiera que sea su oponente
en la discusin. Reparemos en este significativo principio: cum aliquis veritatem loquitur, vinci non potest,
cum quocumque dispute t69 Sin llevar ninguno de estos
propsitos ms all de lo que autoriza su contexto, es
difcil no sentir el clima de confianza y de admiracin
que crean alrededor de la razn. Santo Toms le ha tributado una especie de culto. La palabra no es excesiva,
puesto que cada una de las tesis que acabamos de ver
tiene por efecto subrayar su origen divino, la semejanza divina, el privilegio que posee de crear una especie
de parentesco entre el hombre, el ngel y Dios. Para

empaparse del espritu del tomismo, sera preciso, en


primer lugar, lograr cOlnpartir la admiracin que experiment siempre Santo Toms ante una razn cuya verdad es lo bastante segura por s mislna como para atrever
a afirmarse delante del mismo Dios, porque los principios
de los que se nutre son los mismos en la criatura y el
creador. No se puede imaginar expresin ms sorprendente de confianza en el poder de la razn.
A decir verdad, hay, sin embargo, en el pensamiento
de Santo Toms, una confianza todava ms absoluta: es
la que presta a la verdad de la fe. Seguramente, la fe
carece de la evidencia racional propia de las certezas de
la ciencia y de la filosofa. El entendimiento slo asiente
a las verdades de fe bajo la mocin de la voluntad que
sustituye aqu a la evidencia que decae. La fe es, en s
misma, un conocimiento inferior al de la razn; la prue~
ba de ello est en que aquella est llamada a borrarse
un da a la vista de lo que hoy afirma sin ver. Uno no
se imagina una bienaventuranza celeste consistente en
un conocimiento del gnero del que da la fe 70. Sin em~
bargo, cualesquiera que sean los motivos de ello, esta participa finalmente en la certeza inquebrantable de la
verdad divina a la cual se adhiere. Si el creyente sabe
por qu cree, se sabe participando en la certeza del conocimiento que Dios tiene de s mismo. Cualquiera que
sea la confianza del hombre en la evidencia de la razn,
la que tiene en la evidencia de la ciencia divina slo
puede ser ms firme todava. Sin duda, l no la ve, pero,
puesto que se adhiere a la vista que Dios tiene de ella,
la certeza que tiene es ms firme todava que la que reconoce en los primeros principios de la razn: magis
enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam
etiam primis principiis rationis 71.
Cul es el objeto de este conocimiento de fe? Esencialmente, es la verdad revelada por Dios a los hombres a fin de permitirles alcanzar su fin ltimo, la bienaventuranza: Illud propie et per se pertinent ad ob
jectum fidei, per quod horno beatitudinem consequi-

69. In Job, cap. 13, lect. 2; ed. Frett, vol. 18, p. 90; los pasajes de la Escritura que especialmente aluden a ello son Job XIII,
3 Y 13-22.

70. Contra gentiles, III, 40: "Quod felicitas humana non consistit in cognitione Dei quae habetur per fidem".
71. In 1 Sent., Prolog., q. L a. 3, quaestiuncula 3, Sol.

58

59

INTRODUOOION

tur 72. Esta bienaventuranza es la VISIon beatfica, es


decir, la visin de Dios cara a cara por toda la eternidad. La desproporcin entre el hombre y Dios es tal que,
incluso los filsofos griegos, no pudieron concebir la posibilidad de este destino del hombre. La idea les hubiera parecido, sin duda, irracional. Quizs aspiraban a esta bienaventuranza confusamente y sin saberlo, pero saban muy bien que era inaccesible a las fuerzas de la naturaleza humana, y como la nocin de un orden sobrenatural cristiano les era desconocida, les hubiera parecido poco sabio aspirar a ella. El fin de la revelacin es
hacer esta bienaventuranza divina accesible al hombre
al revelarle el conocimiento sobrenatural que la sola ra~
zon
natura1 no po d~
na descub'
nr 72 .
En qu sentido la revelacin nos pone en posesi<?n
de un conocimiento sobrenatural? Como acaba de decIr'
se la revelacin es una enseanza santa -sagrada, religiosa-, en primer lugar en cuanto que ~iene de Dios,
a continuacin, y por va de consecuenCIa, en cuanto
que, en lugar de consistir en certezas conocidas p.or la
luz de la razn natural, que es la de nuestro propIO espritu, la revelacin comunica, en lenguaje humano, algo
del conocimiento que Dios tiene de s mismo. Yo no
veo por m mismo la verdad de lo que creo, yero,. bajo
la mocin de mi voluntad que suple a la eVIdenCIa ausente mi intelecto da su asentimiento a la verdad sobre
Dios 'conocida por Dios mismo y que El me comunica
por su palabra oscura, er:igmticame~te, como l;ln refl~
jo. Justamente porque se que el objeto de mI asentImiento es una visin divina de la verdad, o ms bien,
esta misma verdad divina, la certeza de fe es mucho
ms slida en m que la de la ciencia. Estoy, incluso,
mucho ms cierto de la verdad que Dios sabe, de lo que
puedo estarlo de ninguna otra verdad humana, includa
la evidencia de los principios.
Este carcter santo o sagrado del conocimiento de
fe lo pone en un orden aparte del de la filosofa. Los filsofos tambin tienen una teologa; la llaman, incluso,
la ciencia divina, porque su objeto es Dios, pero es~ Dios
en cuanto respuesta a las cuestiones que la razon se
72. Sumo theol.,

60

u-u,

q. 2, a. 4, ad 1m.

EL FILOSOFO Y EL OREYENTE

plantea sobre el mundo, y como primera causa conocida por la luz natural del entendimiento. La teologa del
telogo cristiano es completamente diferente. Difiere de
ella no simplemente con una diferencia especfica -como una especie diferente de otra especie de teologa en
el seno de un mismo gnero que contendra a una y
otra-, sino con una diferencia genrica. Ahora bien, es
preciso recordar que la diferencia de gnero a gnero es
extrema; lo que se predica de dos objetos genricamente diferentes es objeto de una predicacin, no unvoca ni
siquiera anloga, sino equvoca. Es decir ~ .que el Dio.s
del que hablan las dos teologas es especIfIcam~nte dIferente. La teologa de Aristteles puede muy bIen llamarse una ciencia divina, y serlo en efecto, pero no lo
es sino por su objeto; por su sustancia, contina siendo
un conocimiento humano de la divinidad, una humana
doctrina de Deo) no una sacra doctrina, participacin
en el hombre, por la fe, de la ciencia que Dios tiene d~
Dios: RecordITIoslo: theologa quae ad sacram doctnnam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
quae pars philosophiae ponitur 73.
Una consecuencia inmediata del mismo principio concierne a la naturaleza de la lnisma teologa filosfica. Al
ser un simple conocimiento de Dios por el hombre, no
eleva al hombre por encima de s mismo, no le sirve
de nada en cuanto a la salvacin. Esto es verdad de
todo conocimiento relativo a Dios. Cualquiera que sea
el objeto, naturalmente accesible a la razn natural (revelabile) o transcendente a la razn (revelatum), la teologa filosfica, que es el coronamiento de la metafsica,
permanece esencialmente humana tanto en su origen como en su contenido. Por esta razn, desde el punto de
vista de la salvacin, es necesario creer todas las verdades relativas a Dios, includas las que puede conocer la
razn. Ninguna especulacin puramente racional pued~
hacrnoslas conocer del modo como deben ser conOCIdas para que su conocimiento sea medio de salvacin.
Este punto es el lugar de innumerables malentendidos. Santo Toms ensea, y es verdad, que es imposible
saber y cr}er la misma cosa, a la vez y bajo el mismo
73. Suma theol., 1, 2, 1, ad 2m.

61

INTRODUCOION

respecto. Pero, justamente, lo que s y lo que creo no es .


nunca idnticamente la misma cosa y no es conocido nun~
ca bajo el n1ismo respecto. Supongamos que un filsofo
ha demostrado la existencia de un Primer Motor In~
inmvil, nos instruye l mismo, personalmente, sobre
creer en su existencia. Pero si Dios revela al hombre su
existencia, no revela la existencia de un prin1er motor
inmvil, nos instruye l mismo, personalmente, sobre
su propia existencia y nos permite participar, por la fe,
en el conocimiento que l mismo tiene de l. Se comprende por qu razn habla aqu Santo Toms de gneros distintos; su diferencia no es aqu de grado, sino de
orden, y es tal que no se puede pasar de uno a otro
simplemente llevando a uno de ellos hasta su trmino.
No hay demostracin filosfica posible de la existencia
de Yahweh ni de la de Jesucristo hijo de Dios Salvador.
La Escritura no revela la existencia de un Dios, sino,
ms bien, la del verdadero Dios que se hace conocer personalmente por el hombre a fin de establecer con l y
con su pueblo un contrato del que nicamente El puede
tomar la iniciativa y fijar los tnninos. La demostracin
filosfica de la existencia de un Dios se incorpora a la
teologa en tanto que por ella ganamos una cierta inteligencia de la fe; la teologa filosfica se integra en la
otra como el medio en el fin, pero la inteleccin de la
fe contina siendo inteligencia, no llega a ser jams fe.
S que existe un Dios, pero creo en la existencia de Aquel
que me dice que existe, y la creo a partir de su palabra.
Creer verdades que la filosofa puede, en un sentido,
demostrar no es creer con fe divina en las conclusiones
de la filosofa, lo cual es, en efecto, contradictorio e imposible, sino que es asentir a toda verdad concerniente
a Dios, demostrable o no, cuyo conocimiento es necesario para la salvacin, por ejemplo, que es uno e incorpreo: Necesse est credere Deum esse unum et incorporeum, quae naturali ratione a philosopha probantur.
E, incluso: Necessarium est hamini accipere per modum fidei, non solum ea quae sunt supra ratiQpem, sed
etiam ea quae per rationem cognosci possunt 74.
Nos esforzamos en vano cuando planteamos en tr74. Op. cit., U-II, 2. 4, Sed contra y Resp.

62

EL FILOSOFO Y EL CREYENTE

minos de esencias abstractas, inconciliables por definicin, el problema de las relaciones entre la fe y la razn,
el cual se plantea a nivel concreto humano. La revelacin no es un simple desvelamiento de la verdad salvadora, es una invitacin a la salvacin. Dios, al revelar
al hombre los medios por su autoridad confirmada por
sus milagros, hace incluso lns que invitarle a su bienaventuranza, nos empuja interiormente a aceptar su invitacin: IHe qui credit habet sufficientem inductivum ad
credendum; inducitur enim auctoritate divinae doctrinae
lniraculis confirmatae, et, quod plus est, interiori instictu
Dei invitantis 75. El acto de fe es nuestra aceptacin de
esta invitacin.
Esta doctrina est fundada en la enseanza de San
Pablo, Heb. XI, 6: Sine fide impossibile est placere Deo;
e, incluso, Credere oportet accedentem ad Deum quia est,
et quod Inquirentibus se remunerator esto Solamente podemos acercarnos al Dios de salvacin si creemos, a la
vez, que existe y que recompensa a los que le buscan.
La fe en Dios salvador implica, pues, el deseo de buscarle y encontrarle. Ella es deseo, amor del bien que los
llama. Por esta razn, la presencia de la fe en el entendimiento modificar necesariamente sus pasos, no para
cambiarlos de naturaleza, sino para suscitarlos: Cuando la voluntad de un hombre est dispuesta a creer, ama
la verdad que cree, quiere comprenderla, aplica a ella su
reflexin (et super ea excogitat) y, si puede encontrar
algunas razones en su favor, las hace suyas 76. No se podra invocar ms explcitamente, en favor del conocimiento teolgico de Dios, lo que tantos filsofos modernos le
reprochan ser: un ejercicio de la razn dominado por el
deseo de justificar una creencia. Los que quieren conservar el derecho a llamarse tomistas sin deiar de eliminar completamente de la doctrina esta influencia, ejercida por la voluntad de comprender la fe, a partir de la inteleccin que el entendimiento obtiene de ella, se apoderan de un ttulo al que no tienen derecho. Es verdad
que Santo Toms no se presenta como un filsofo si,
para serIo, es preciso escoger entre este ttulo y el de
75. Op. cit., II-II, 2, 9, ad 3m.
76. Op. cit., II, q. 2, a. 10, Resp.

63

INTRODUOCION

telogo, pero esta no es la cuestin. Se trata de saber


si, en algn caso, el deseo de comprender lo que se cree
de la palabra de Dios puede oscurecer la luz natural de
la razn? Justamente lo contrario. El espritu del tomismo autntico implica una confianza sin lmites en el efecto bienhechor que ejerce la fe sobre el ejercicio de la
razn naturaL La fe, dice Santo Toms, se encuentra entre dos pensamientos, de los cuales uno inclina a
la voluntad a creer y precede a la fe, mientras que el
otro tiende a la inteleccin de lo que ya cree, y este es
simultneo con el asentimiento de fe 77. No podra haber
tomismo autntico sin esta ntima simbiosis de dos modos de conocimiento, a la vez, distintos y aliados.
La distincin entre lo revelado y lo revelable permanece inclume. En los casos en los que el objeto de la fe
trasciende las fuerzas de la razn natural, se requiere
una iluminacin especial por parte de Dios para obtener
el asentimiento del entendimiento a la verdad revelada,
pero no hay que olvidar que, para todo conocimiento
verdadero (in omni cognitione veritatis), el pensamiento
del hombre tiene necesidad del concurso de la operacin
divina. Si se trata de una verdad naturalmente cognoscible, el pensamiento no tiene necesidad de una luz nueva,
sino nicamente de ser movido y dirigido por Dios 78. No
hay, quizs, tesis tomista que ms se haya perdido completamente de vista en el curso de controversias, por otro
lado estriles, que se han seguido en lo que respecta a
la relacin de la razn y la fe en la investigacin filosfica. La distincin fundamental entre lo revelado y lo
cognoscible ha llevado a pensar que el conocimiento natural est completamente sustrado a la influencia divina. Pero ninguna operacin natural lo est, pues no hay
ninguna que no obtenga de Dios su ser y su eficacia. En
primer lugar, es filosficamente verdadero decir que en
El tenemos el ser, el movimiento y la vida. Si Dios di77. In JII Sent., d. 23~ q. 2, a. 2, sol. 1, ad 2m.

78. Sic igitur in omni cognitiane veritatis indiget mens humana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget
nova luce, sed solo motu et directione ejus: in aliis autem etiam
nova illustratione. Et quia Boetius de talibus loquitur, ideo didt: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dignata est". In Boet. de Trinitate} Proom. q. 1, a. 1, Resp. fin.
11

64

EL FILOSOFO Y EL CREYENTE

rige y mueve a su criatura, cmo no la dirigir ante todo hacia El, que es el fin de todas las cosas? Un entendimiento al que el amor anima a buscar el conocimiento de Dios escrutando el sentido de su palabra, puede
estar seguro de su ayuda. El telogo que filosofa no. hace
sino usar de su poder de conocer y de amar para el fin
luismo con vistas al cual ha recibido estos poderes de
Dios.
Es fcil comprender que un ejercicio semejante de la
razn natural, legtimo en s, no disminuya en nada el
mrito de la fe en el que lo practica. Este problema, en
el que sus modernos intrpretes apenas piensan, es sin
embargo el principal cuidado de Santo Toms en este
orden de problemas. Nosotros nos inquietamos del dao
que la fe puede hacer sufrir a .la razn; Santo Toms
se preocupa ms bien de lo contrario. Si nicamente el
conocimiento de fe es meritorio, no perder el mrito
a medida que el conocimiento racional ocupe su lugar?
Efectivamente, tal sera el caso si la certeza racional
que adquiero no estuviera atrada por el amor del bien
supremo. El conocimiento que apetezco como una inteleccin de mi fe, ya no es seguramente fe, pero permanece informado por la misma caridad que me haca
creer. Incluso cuando s que Dios existe y lo s con
una certeza tal que no podra pensar ms que no existe,
aunque lo quisiera, mi voluntad .contina adherida por
el amor al Dios de la revelacin~ De hecho, puedo menos que nunca querer pensar que no existe. De este modo,
cuando se tiene la voluntad de creer lo que es de fe nicamente por la autoridad divina, aunque se crea tener la
demostracin de tal o cual punto, por ejemplo la existencia de Dios, el mrito de la fe no se suprime ni se
disminuye por ello: puta hoc quod est Deum esse, non
propter hoc tollitur vel diminuitur lueritun1 fidei 79.
Una inteleccin apetecida por la fe, fomentada por el deseo que tiene de saber y dirigida hacia la visin beatfica, es una descripcin poco ms o menos completa de la
inteleccin teolgica. Todo es en ella religioso, el origen,
elluedio y el fin, y, sin embargo, la razn es ella misma
ms que nunca; no podra renunciar a sus exigencias
79. Summa theologiae, u-U, q. 2, a. 10, ad 1m y 2m.
65

INTRODUCCION

esenciales sin condenarse a errar el objeto al que tiende.


A este respecto, el tomismo se presenta como una fi~
losofa del intelecto, querido y servido por s mismo. En
este orden, Santo Toms no pone nada por encima de
la sabidura filosfica, amor de la verdad buscada y querida por s misma, como el Soberano Bien que efectivamente es, puesto que Dios es la Verdad. Pero al mismo
tiempo, se presenta como una ciencia sagrada, fundada
en la palabra de Dios y orientada completamente hacia
el fin ltimo del hombre del cual es una especie de prenda en esta vida. Esto no es bastan.:te, pues es preciso
comprender todava que estos dos aspectos del tomismo
no son ms que uno. La teologa de la imagen puede nicamente ayudarnos a ello. Pues si Dios ha creado al hombre a su imagen dotndole de conocimiento intelectual,
parece, en cierto modo, natural que este conocimiento,
tal cual, ponga ya al hombre en el camino de su fin ltimo, y que todos los medios sobrenaturales que Dios
le ofrece para alcanzar este fin concurran llevando la
naturaleza al punto supremo de perfeccin, que desea
confusamente, pero que sus propias fuerzas no le permiten alcanzar. En todos los rdenes, a todos los grados, el
tomismo examina la naturaleza como querida por Dios
para su fin sobrenatural. En esto, COlno en todo, el fin
es la causa de las causas, yel mundo slo tiene una, que
es Dios. Esta visin unitaria de la doctrina es la ms
justa. Contrariamente a lo que se podra temer, es ella
tambin la que mejor permite apreciar la inmensa aptitud de la doctrina para ordenar la multiplicidad de seres segn sus propias esencias y, al mismo tiempo, situarlos en el lugar que les pertenece en el orden universal. Es decir, que las ocasiones de evocar esta visin no
sern raras. Habra que proponrselo para evitarlo.

66

PRIMERA PARTE

DIOS

rDIOS

El estudio de la filosofa termina con la metafsica,


cuyo coronamiento es la teologa. El problema de la existencia y de la naturaleza de Dios solamente se aborda
en ella al final. As 10 exige adems la naturaleza misma
del conocimiento humano, el cual, partiendo de lo sensible, se eleva progresivamente hacia el conocimiento de
lo abstracto y de lo inteligible. La ciencia sagrada procede de otro modo. Fundada en la palabra de Dios, parte
necesariamente del propio Dios y de El vuelve de nuevo
al hombre, que es uno de sus efectos.
Tal como Santo Toms la practica, la reflexin filosfica es un esfuerzo para inteligir el objeto de la fe cristiana. Por consiguiente, debe acompaar en sus pasos a
la ciencia sagrada de la que es auxiliar. El orden de su
objeto debe ser tambin el suyo. Pero la ciencia sagrada
supone que la existencia de Dios es conocida. Esta verdad est implicada en cada una de las palabras de Dios
al hombre y, en este sentido, toda la Escritura la proclama. La fe en la verdad de la Escritura implica la
certeza de que Dios existe. Es cierto que esta certeza es
accesible a la razn natural, pero si el uso particular que
se hace de ella consiste en intentar comprender lo ms
posible lo que se cree, la demostracin de la existencia
de Dios viene en primer lugar. En efecto, no saber demostrativamente que Dios existe, es ignorar la existencia
del sujeto al que se refieren todas nuestras creencias religiosas. Con otras palabras, no se puede saber nada de
Dios, si no se sabe que existe. Santo Toms no tiene por
qu justificar el que siga un orden que es el mismo de
la teologa, pues es teologa lo que ensea. Sabe demasiado bien que la existencia de Dios no es un artculo
de fe, pero sabe tambin que todos los artculos de fe

69

CAPITULO 1
la presuponen, puesto que, sin ella, careceran de objeto. Encontrar las justificaciones racionales de la proposicin Dios existe, es establecer una verdad a modo de
prembulo, si no a la de la fe, s al menos a toda la verdad que el intelecto del filsofo pueda alcanzar en lo que
respecta al objeto de la fe. En este sentido, la fe en la
existencia del Dios de la Escritura contiene virtualmente
la fe en todo lo que podemos y debemos creer de El;
El conocimiento de la existencia de Dios por la razn
contiene de un modo implcito el conocimiento de todo
lo que podemos saber de El; en pos de la comprensin
de la fe, la reflexin filosfica debe comenzar por esta~
blecer la existencia del objeto de la fe.

EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Algunos telogos consideran la existencia de Dios como una evidencia. Estiman que su demostracin es superflua o, mejor dicho, imposible, ya que la evidencia
no es susceptible de demostracin. As pues, debemos
examinar en primer lugar sus razones, las cuales, si es~
tuvieran fundamentadas, nos autorizaran a plantear de
entrada la existencia de Dios, no tan slo como una certeza fundada en la revelacin natural, sino al mismo
tiempo como una evidencia inmediata de la razn natural.

1. Supuesta evidencia de la existencia de Dios


.Entre los que juzgan que la existencia de Dios no necesita demostracin hay que poner aparte a los fieles
sencillos. Acostumbrados desde su infancia a or hablar
de Dios y a rezarle, toman su costumbre de creer en El
por una certeza racional acerca de su existencia 1. No
es a ellos a los que Santo Toms se dirige, sino a los filsofos y a los telogos que hacen de la existencia de
Dios una evidencia inmediata 2. Aunque Santo Toms ale-

1. Cont. Gent. J, 11, ad Praedicta autem.


2. Para la historia de las pruebas de la existencia de Dios
antes de Santo Toms, consultar G. GRUNWALD, Geschichte der
Gottesbeueise im 111Iittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Mnster 1907. eL. BAEUMKER, Witelo, ein Philosoph und Naturforscherdes XIII Jahrhunderts, Mnster, 1908, pp. 286-338.

70

71

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

SUPUESTA EVIDENOIA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

ga un gran nmero de ellos en la Suma contra los Gentiles, sus posiciones se pueden reducir a tres principales,
que Santo Toms examina por separado en la Suma Teolgica 3. Observemos por lo dems que los argumentos
recogidos por l con miras a su discusin, no se presentan segn un orden sistemtico. Incluso, el resumen
que da de ellos no implica necesariamente que sus autores hayan suscrito expresamente la tesis que intenta criticar. De hecho, todos los telogos de los que estos argumentos han sido ms o menos directamente tomados
han intentado expresamente demostrar la existencia de
Dios. Tal es el caso de San Juan Damasceno, por ejemplo,
cuyas demostraciones han tenido una influencia en la
historia del problema y que Santo Toms, sin embargo,
cita en primer lugar entre los que sostienen que la existencia de Dios no es objeto de demostracin. Santo Toms aqu, como en otras partes, toma de diversos autores temas que le permitan poner de relieve. ciertospuntos importantes.
El primero de los tres argumentos que incluye la
Suma Teolgica es sencillo. Juan Damasceno dice al comienzo de su De fide Orthodoxa que el conocimiento de
que Dios existe est naturalmente implantado en todos 4.
El hecho de que Juan Damasceno, en la misma obra, haya demostrado la existencia de Dios por el cambio y la
finalidad, carece aqu de importancia; pues si fuera verdad que todo hombre, por el hecho de nacer, sabe que
Dios existe, sera con seguridad imposible demostrarlo.
El segundo argumento parte de este principio: toda
proposicin en la que basta comprender los trminos pa-

ra saber que es verdadera, es inmediatamente evidente.


Es lo que se llama una proposicin conocida por s misma, es decir, aquella cuya verdad se impone con tal
que sea comprendido su enunciado. Por ejemplo, el todo
es mayor que la parte. Tal sera tambin el caso .de la
proposicin Dios existe. En efecto, la definicin de la
palabra Dios es: aquelrque es tal que no se puede concebir mayor. Si alguien oye pronunciar esta palabra, formar, consiguientemente, esta proposicin en su pensamiento. En este momento Dios existe en su pensamiento
y es puesto como existente, en este sentido al menos: a
ttulo de objeto del pensamiento. Ahora bien, no se puede pensar que Dios exista slo a ttulo de objeto de pensamiento. En efecto, lo que existe a la vez en el pensamiento y en la realidad, es mayor que lo que, nicamente, existe en el pensamiento. As, pues, si la palabra Dios
significa: aquel que es tal que. no se puede concebir
mayor, Dios existe a la vez en el pensamiento y en la
realidad. La existencia de Dios es} pues, conocida por s
misma en virtud nicamente de la definicin de su nombreS.
El tercer argumento recogido por Santo Toms es todava ms sencillo y directo: Se conoce de suyo que la
verdad existe, pues quien niega que la verdad existe, concede que la verdad existe. En efecto, si la verdad no es,
es cierto que la verdad no es; pero si alguna cosa es verdadera, es preciso que la verdad exista. Ahora bien, Dios
es la misma verdad, segn S. Juan (14,6): Yo soy el camino, la verdad y la vida: as pues, se conoce por s
mismo que Dios existe 6.
De los tres argumentos en favor de. la evidencia de
la existencia de Dios, el primero est tomado de un autor
que, por otra parte, la ha demostrado; el segundo es el
resumen de lo que San Anselmo consideraba la demostracin por excelencia; el tercero tiene su origen en textos de San Agustn, quien, ciertanlente, nunca pens que
la existencia de Dios fuese demasiado evidente para poder ser demostrada. Estos autores no son, pues, responsables de la conclusin que Santo Toms ha obtenido a

A. DANIELS, Quellenbeitriige und Untersuchungen zur Geschichte


der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrundert, mit besonder Berucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hl. Anselm.
Mllster i. Westf., 1909. P. HENRY, Histoire des preuves de l'existence de Dieu au moyen ge, Jusqu'a la fin de l'apoge de la
Scolastique, en Revue thomiste, 19 (1911), 1-24 Y 141-158. R. ARNOU, S. J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam
Dei existentiam apud antiquos Graecos et Arabes et Judaeos
praeformatis veZ adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1932:
til compilacin de textos.
3. Sumo theol., I, 2, 1 Y Cont. Gent., I, 10.
4. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, cap. 1 y 3; Pat. grecque,
1. 94, col. 789 e y 793 C..

72

S. Sumo theol., I, 2, 1, 2.a obj., y Cont. Gent., I, 10,


6. Sumo theol., 1, 2, 1, 3.a obj.

a Illa enim.

73

EL PROBLEMA. DE LA. EXISTENOIA. DE DroS

LA.S TEOLOGIA.B DE LA. ESENOIA.

partir de los argumentos que recibe de ellos 7, pero de


aqu no se concluye que los haya deducido arbitrariamente. La idea de la existencia de Dios como una evidencia inmediata representa, exactamente, la opinin general de todo un grupo de telogos, cuya obra le era fa~
miliar, y los argumentos aportados por Santo Toms son
aquellos de los que estos mismos telogos se hubieran
servido para justificar esta opinin.
La obra del siglo XIII que mejor representa esto es,
sin duda, la vasta compilacin conocida desde la Edad
Media bajo el ttulo de Suma Teolgica de Alejandro de
Hales. Los tres argumentos discutidos por Santo Toms
se encuentran all 8 y, adems, se vuelven a encontrar en
el comentario de S. Buenaventura a Pedro Lombardo 9.
Para comprender la actitud de Santo Toms en relacin
con ellos hay que dirigirse a obras de este gnero ms
que a las fuentes primitivas de estas tesis, pues aquellas
representan el estado del problema en esta poca. Aho~
ra bien, este mismo estado tena causas lejanas en el
pasado de la filosofa, de las que es preciso, al. menos,
recordar su existencia si se quiere hacer comprender el
pensamiento de Santo Toms de Aquino.

manera de ser. Para l no hay ser, sino all donde hay posibilidad de inteligibilidad 10. Cmo podra decirse de
una cosa que es, si no puede decirse qu es? Ahora bien,
para que cualquier cosa sea es preciso que contine siendo. Admitir que una cosa cambia es constatar que no es
ya 10 que era y que se va a convertir en algo que no es
todava. Cmo conocer como existente 10 que no acaba
nunca de llegar a ser otra cosa? Las nociones de ser, de
inteligibilidad y de inmutabilidad estn, pues, ntimamente liaadas en la doctrina de Platn. Solamente merece el
nombre de ser lo que, porque permanece simpre idntico, es objeto de inteleccin posible. Cules el ser eterno que no nace jams y cul es aquel que nace siempre
y no existe nunca, pregunta Platn en el Timeo (27d)? El
mismo principio permite comprender la respuesta de Platn a la pregunta planteada por el Sofista: qu es ser? 11
Lo que permanece constante a t::avs ~e los me~ndros
de su dialctica, es que las expreSIones ENa.t., ser; El."IJa.t.. "t'r.,
d"IJa.r. "t'r. "tW"IJ O"IJ't'W"IJ, ser algo, ser uno de los seres, son eqUIvalentes en el pensamiento de Platn. Por esta razn el
trmino ocr,a. es tan difcil de traducir en sus escritos.
Se vacila, con razn, al traducirlo por esencia o por
substancia, pues ninguno de estos dos t~r~inos hara
sentir su fuerza y alcance verdadero: la oucrr.a. es lo que
posee verdaderamente el ser, porque permanece siempre
siendo lo que es 12. Aqu, como en otros pasajes, el "t'e O"IJ
platnico se define por oposicin al "te YLYV[J.E"IJO"IJ, el ser
es lo contrario del devenir 13.
En una doctrina en la que el ser se reduce de este
modo a la estabilidad de la esencia, cmo determinar
lo que es, para distinguirlo de lo que no es? Ah est, res-

2. Las teologas de la esencia


.Hay que hacer notar que a la pregunta qu es ser?
Platn responde siempre con la descripcin de una cierta
7. Esto resulta tanto ms cierto cuanto que Santo Toms to~
ma de sU propia doctrina argumentos de los que se podra, aunque sin razn, inferir que la existencia de Dios no tiene que ser
demostrada; por ejemplo: todos los hombres desean naturalmente a Dios (como se probar en Cont. Gent., JII, 25), pues saben
por naturaleza que Di~s es (Cont. Gent., I, ~O!,Am~lius... ); o incluso, Dios es su esenCIa, pues, en la propOSIClOn Dws es, el predicado es est incluido en el sujeto (op. cit. J, 10 Adhuc...). Todas estas premisas son verdaderas segn Santo Toms, pero la
conclusin que se obtiene de ellas es falsa.
8. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theologica, t. J, Quaracchi,
1924. Argumento sacado de Juan Damasceno, op. cit., n. 26, p. 43,
b; argumento sacado de San Anselmo, n. 26, p. 42, a; argumento
sacado de la verdad, n. 25, p. 41, JII.
9. S. BUENAVENTURA, Opera theologica selecta, t. J, Liber J,
Sententiarum, Quaracchi, 1934; disto 8, p. 1, arto 1, qu. 2, pp.
118-121.

74

10. Para la historia del ser metasico, ver E. GILSON, L'etre


et l'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2e. edicin
1963.
11. PLATN, Sophiste, 244 a; ed. A. Di1es, Paris, Les Belles
Lettres, 1925, p. 348.
12. La definicin provisional propuesta ms adelante en el
Sofista (247b): lo que puede obrar o padecer, no ~ace sino indicar las seales por las que se reconoce la presencIa de alguna
cosa, de un "tI..
13. PLATN, Sophiste, d. A. DiJes, p. 352, nota 1. Cf. 242 a,
p.365.

75

EL PROBLEMA DEi LA EXISTENOlA DE DIOS

LAB TEOLOGIAB DE LA EBENOIA

ponde finalmente el Sofista, el cometido del dialctico 14.


Provisto de su mtodo, con la mirada fija en la inteligibilidad, podr decir de cada esencia lo que es y, en
consecuencia, qu es; pero tambin, lo que no es,
y, por tanto, qu no es. La oposicin emprica de la
existencia a la nada tiende aqu a reducirse a la distincin dialctica de lo mismo y lo otro. Cada vez que el
dialctico define una esencia, postula simultneamente
que ella es lo que es y que no es otra. Desde el punto de
vista de la esencia, las nociones de ser y de no ser se
despojan de toda connotacin existencial. Como el mismo Platn dice en el Sofista: Cuando enunciamos el noser, al parecer no supone esto enunciar algo que sea contrario al ser, sino solamente algo que es distinto de l 15.
El ser y el no-ser estr tan lejos de oponerse en una ontologa esencialista, tan rigurosamente como la existencia
y la nada en una ontologa existencial, que se reclaman
como contrarios y se implican mutuamente. Una esencia
no puede ocupar el lugar del ser ms que una sola vez,
puesto que no es sino ella misma; pero para una vez que
es, puede decirse que hay un nmero indefinido de veces que no es, precisamente en cuanto es distinta de las
dems esencias. Si una esencia no se identifica ms que
una sola vez con lo mismo y el ser, frente a las innumerables veces en que est del lado de 10 otro y del no ser,
el ser est tan lejos de excluir el no-ser que aqul no
puede ponerse una vez sin poner a este una infinidad. de
veces. Cada vez que las nociones de existencia y de nada
son reducidas a las nociones puramente esenciales de lo
mismo y de lo otro, de eoden'l et diverso, puede asegurarse que uno se encuentra en la tradicin del platonismo
autntico.
Gracias a Platn, San Agustn se ha convertido en heredero precisamente de tal nocin del ser. En l, como
en Platn, la radical oposicin existencial entre el ser y
la nada, se deshace ante la distincin entre lo que eS
verdaderamente y lo que no es verdaderamente. El
ser adquiere desde entonces el valor variable que tiene
siempre en una ontologa de las esencias. En un sentido

estricto, se define como lo absolutamente inmutable, lo


mismo y el reposo, por oposicin a un no-ser concebido
como 10 cambiante, 10 otro y el movimiento puro. Entre
10 inmutable puro y la duracin pura se escalonan todos
los seres, de los que no se podra decir ni que no son
en absoluto, puesto que participan de alguna esencia estable, pero tampoco que son verdaderamente, puesto
que nacen y perecen. Ahora bien, nacer es pasar del noser al ser, de igual modo que perecer es pasar del ser
al no-ser, y en cualquier parte donde hay no-ser el ser
falta igualmente 16. As, pues, estamos claramente instalados en el plano del vere esse, en el que el ser es un valor
variable que se mide por la estabilidad de la esencia. Si
Dios debe ser puesto como principio de todo, se debe
a que est en el supremo grado, puesto que es inmutable
en grado sumo 17; y, a la inversa, todo lo que es absolutamente inmutable est en el supremo grado y es Dios.
La verdad es tal que no podra cambiar, pues es necesaria y eterna. El progreso se realiza, simultneamente, en
el plano del ser y en el de lo inmutable y se alcanza, tambin simultneamente, en Dios el grado supremo de lo
uno y lo otro. Unicamente Dios es el ser supremo, porque
siendo la totalidad estable del ser, no puede cambiar ya
sea para perder o adquirir algo: Illum (sentit hamo)
sumn1e esse, quia nulla mutabilitate proficit seu deficit 18.
.
Un Dios concebido as, ocupa claramente la cima del
ser encontrndose, sin embargo, all como supremo en
el orden de la ocr~/k. Antes de San Agustn, Cicern y Sneca haban coincidido en traducir este trmino griego
por el equivalente latino essentia 19. Las discusiones que
deban desembocar en la definicin del dogma trinitario
le haban conferido el honor de designar la realidad di-

14. PLATN, Sophiste, 254 a; d. A. DiJes, p. 365.


15. PLATN, Sophiste, 257 b; d. A. Dies, p. 371.

76

16.. "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si


mutabllis est, non vere est: non enim est ibi verum esse ubi
est et non esse". S. AGUSTN In Joannins Evangelium, tract.
XXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.
. 17. "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest"; op.
clt., n . .11, col. 1682.
18. S. AGUSTN, Epist. 118, n. 15; t. 33, col. 439.
19. ~f .. SNECA, Ad Lucilium, epist. 59; y S. AGUSTN, De civitate Del, lIb. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350.
J

77

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LAS TEOLOGIAS DE LA ESENCIA

vina una, comn a las tres personas distintas. Se com~


prende, pues, que San Agustn haya preferido este trmino
a cualquier otro para designar el ser divino en su realidad ms profunda. Un significativo texto recoge en unas
lneas todo lo que San Agustn piensa a este respecto:
Dios es, sin duda, substancia o, por emplear un nombr~
ms propio, esencia; en griego oa{,a. En efecto, essentia
tiene su. origen en la palabra esse, de igual modo que
sapientia se deriva de sapere y scientia de scire. Y, quin
hay mayor que aqul que dijo a su siervo Moiss: Yo
soy el que soy, y a continuacin, T dirs a los hijos de
Israel: El que es me ha enviado a vosotros (Exodo, 111,
14)? Todas las dems cosas a las que se denomina esencias o substancias implican accidentes, que causan en
ellos algn cambio, pequeo o grande; en Dios, por el
contrario, no es posible ningn accidente de este gnero; y, por ende, no existe ms que una substancia o
esencia inmutable que es Dios, a quien con suma verdad
conviene el ser (ipsum esse), de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y
cuanto es susceptible de mutacin, aunque no vare, puede no ser lo que haba sido. En consecuencia slo de
aquel que, no slo no cambia, sino que no puede cambair en absoluto, puede hablarse sin escrpulo y en verdad como de un ser 20.
El Dios essentia de San Agustn ha permanecido en
San Anselmo. Que el Dios que l tiene presente en su espritu es el del Exodo, las formas gramaticales que usa
al hablar de El hacia el final del Proslogion, bastan para
probarlo; pero asimismo se observa, en ese mismo texto,
de qu modo permanece fiel a la ontologa de la esencia
legada por Platn a sus sucesores: As Seor nicamente t eres lo que eres y t eres el que eres. Queda, pues,
de manifiesto que San Anselmo se refiere aqu al Qui sum
de la Biblia. Ahora bien, si San Anselmo reserva en propiedad a Dios, ser lo que es, es por la misma razn que,
antes de l, haba alegado San Agustn: aquello en lo que

hay algo de mudable, no es completamente lo que es.


Lo propio de Dios es, pues, ser siempre el mismo, sin
ninguna mezcla de otro y, en consecuencia, ser pura y
simplemente. Pero t, t eres lo que eres, porque todo
lo que has sido siempre o lo que eres de cualquier manera, lo eres siempre y de modo total. Y t eres quien
eres, pura y simplemente porque en ti no hay ni haber
sido ni debeT ser, sino nicamente el ser presente, y no
se puede concebir que en algn momento t hayas podido no existir 21. Por esa razn, aunque San Anselmo usa,
llegado el caso, trminos tales como substantia o natura 22, prefiere el trmino essentia cuando se trata de designar a' Dios considerado como el ser mismo que est
fuera y por encima de toda substancia 23. Pues la essentia est respecto del esse y del ente, en la misma relacin
que lux respecto de lucere y de lucens. La esencia conviene, pues, a aquel que es o aquel que existe o el que subsiste y es a ttulo de esencia supren1a como Dios es existente en grado sumo 24.
Por este texto del 1I/1onologium se puede observar de
qu forma San Anselmo estaba desde ese momento ms
cerca del Proslogion de lo que l mismo pensaba. Todos
sus argumentos en favor de la existencia de Dios comunican a travs de la nocin fundamental del ser-esencia
que los engendra. Puesto que el Bien es proporcional al
Ser o, mejor dicho, ya que es la perfeccin de la esencia
quien le mide, el Ser es proporcional al Bien. De ah las
pruebas llamadas fsicas del Monologium. Sin embargo,
no deben ser calificadas como tales ms que por analoga
con las pruebas de Santo Toms. Extraas al plano de
la existencia actual, se limitan a mostrar que la esencia
de las cosas ms o menos buenas y ms o menos nobles
presupone la esencia de un supremo bien, sumamente

10. S. AGUSTN, De Trinitate, lib. V, Cap. 2, n. 3; Pat. Lat.,


t. 42 col. 912. Cf. Cum enim Deus summaessentia sit., hoc
est umme sit, et ideo incommutabilis sit...". De Civitate Dei,
lib. XII, cap. 2; Pat. lat., 1. 41, col. 350.
tl

78

21. S, ANSELMO} Proslogion, cap. XXII; pat. lat.) t. 158, col.


238. uQuidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod
ipsa (se. summa essentia) est". Monologium, cap. XVII, col. 166 c.
22. En cuanto a substantia, ver Proslogion, cap. IV, col. 152 C;
XV, 162 B; XXIV, 178. Para natura, op. cit., cap. IV, col. 149 B-C;
V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B.
23. Monologium, cap. XXVI: Pat. lat., t. 158, col. 179.
24. Monologium, cap. VI, col. 153 A.

79

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LAS TEOLOGIAS DE LA ESENOIA

noble y sumo ser 25. Esta misn1a nocin es la piedra angular del De Veritate, que prueba que todo lo que es
verdad, en el sentido que sea, no lo es sino en virtud
de una sola y suprema Verdad 26. En definitiva, es ella la
que inspira el clebre argumento del Proslogion. Puesto
que Dios es essentia, todo el problema se reduce, pues,
a saber si la essentia, cuya definicin consiste en ser lo
que es, puede ser concebida como no existente. La respuesta se impone por s misma: lo que es el ser por definicin es aquello de lo cual no se puede concebir nada
mayor. Entender correctamente este aquello supone entender al mismo tiempo que es de tal manera que, incluso en el pensamiento, no puede no ser. El que comprende que Dios es de este modo no puede pensar que no
sea 27. El est id quod y el sic esse del texto de San Anselmo realizan aqu una funcin necesaria; pues es 'la
modalidad del ser divino quien funda la necesidad de
su existencia en una doctrina en la que la existencia es
funcin de la esencia. En ningn momento hemos salido
del plano de la esencialidad.
De San Anselmo a Santo Toms se perpeta la misma
tradicin gracias a numerosas obras, de las cuales la ms
significativa es el De Trinitate de Ricardo de San Vctor.
Este telogo se pregunt, en efecto -cosa rara- qu
relacin de sentido existe entre las nociones de essentia
y de existentia. Al definir el misterio de la Trinidad, Ri~
cardo haca observar que cuando se quiere distinguir las
personas es necesario considerar cada una de ellas des~
de dos puntos de vista; cul es su ser y de dnde lo recibe. Decir qu persona es (quale quid sit), es considerarla
en su esencia; decir de dnde recibe el ser que es, es considerarla desde el punto de vista de la existencia. De este
modo, -en el pensamiento de Ricardo, la existencia no es
otra cosa que la esencia remitida a su origen. El mismo
Ricardo recalca que el trmino existencia connota, si-

multneamente, las dos nociones. Existere es sistere ex,


en donde sistere designa la esencia y ex el origen. Como
dir ms tarde Alejandro de Hales, existere es ex alio
sistere, lo que vuelve a indicar que nomen existentiae
significat essentiam cum ordine originis 28.
De acuerdo en este punto con Ricardo de San Vctor,
la Suma llamada de Alejandro de Hales se encontraba
inevitablemente abocada a reducir a problemas de esencia todos los que ataen a la existencia, incluido el de
la existencia de Dios 29. En primer lugar, se realiza en
dicha Suma la identificacin de la essentia con la ocr,a
de los griegos, justificada por el texto del De Trinitate
de San Agustn, libro V, c. 2, que ya hemos citado. A continuacin, se lleva a cabo la identificacin del ente que
es Dios con la essentia, pues si se la considera precisivamente, abstraccin hecha de toda nocin de dependencia, composicin o mutabilidad, la essentia no .es ms
que la propiedad de ser, pura y simplemente. Este trmino se convertir as en el nombre propio de la essentialitas divina, puesto que la essentia as comprendida
designa la essentialitas sin ninguna adicin 30.
Por esta razn, lo que llamamos pruebas de la existencia de Dios, aparece aqu bajo el ttulo general: de
divinae substantiae essentialitate. En efecto, no puede
tratarse de otra cosa que de demostrar que la propiedad
de ser pertenece, con pleno derecho, a la substancia divina; es decir, probar que la substancia divina, siendo lo que
es, es preciso necesariamente que sea: quod necesse est

25. S. ANSELMO; Monologium, cap. I-IV, col. 144.:150. Cf. De


Veritate,cap; 1, col. 145C y cap. IV, col. 148150.
26. S. ANSELMO, De Veritate, cap. XIII; col. 484-486. Cf. cap.
VII: /lEst igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc
sunt quod in summa veritate sunt", col. 475 B.
27. S. ANSELMO, Proslogion, cap. IV, col. 229 B.

80

28. RICARDO DE SAN VCTOR, De Trinitate, lib. IV, caps. 11 y 12;


Pat. lat., t. 196, col. 936-938. A. DE HALES, Summa theologica, lib.
I, n. 349; ed. Quaracchi, 1924, t. 1, pp. 517-518.
29. A partir de este momento, adems, se trata con gran
frecuencia de textos obtenidos de los comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo. No obstante, acontece que, ,en las
Sentencias, el libro 1, disto 8, aporta una valiosa compilacin de
textos de Agustn y Jernimo, en los que el Ego sum del Exodo
est interpretado 'en trminos de essentia y de inmutabilidad
esencial. Ah est, sin duda, la fuente prxima de Alejandro, de
Buenaventura y sus seguidores acerca de este importante punto.
30.
Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus
quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur (sc. nomen essentia) proprium nomen divinae essentialitatis: essentia enim nominat essentialitatem nullo addito". A. DE HALES, Summa theologica, lib. 1, n. 346, t. 1, p. 514.
iI

81

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

divinam substantiam esse. La verdadera dificultad para


el autor de la Suma alejandrina no reside en probar que
Dios existe, sino ms bien en encontrar una frmula del
problema tal que se pueda creer, al menos, que tiene lugar la prueba. Por esa razn le vemos utilizar el trmino
substantia, aunque haya repetido, despus de San Agustn,
que essentia sera el trmino correcto. Pero cmo hacer
creer que la essentialitas divinae essentiae ha de ser probada? Todo el problema se reduce a buscar si existe
una sustancia de la cual el ser sea inseparable; bastar,
pues, establecer que una cierta esencia implica el ser,
para tener una prueba de la existencia de Dios.
En todo este tipo de pensamiento las pruebas se reducen, naturalmente, a una inspeccin de _esencias. Se
trata de constatar si una esencia implica o no la necesidad de existir. Las pruebas conocidas con el nombre de
fsicas conservarn en l el sentido puramente esencial
que tenan en el pensamiento de San Anselmo. El cambio
no se presenta en ellas como un hecho existencial, sino
como el indicio puramente esencial de una deficiencia ontolgica, lo que cambia aparece al instante como no necesario y, en consecuencia, como no ser. Por esta razn
las nociones de cambiante y de criatura son equivalentes en la llamada Suma de Alejandro. As, pues, se encontrarn en ella argumentos como este, que, en una ontologa existencial sera un burdo paralogismo. Es constatable que el conjunto de todas las criaturas, ya sea
este finito o infinito, es causado en toda su amplitud;
ahora bien nada es causa de s mismo; el universo tiene, pues, n'ecesariamente una causa que no sea ella misma causada 31. En efecto, si el ser es inmutable, la mutabilidad declara un cierto grado de no ser, caracterstico del estado de criatura, en todas las situaciones en
las que este se observe, y que postula la existencia del
ser inmutable puro que llamamos Dios.
Resulta natural, pues, que, en el mismo captulo, la
Suma de Ale;andro tome de San Anselmo, el cual, a su
vez, se inspira en San Agustn, una prueba de la exi~t~~cia
de Dios por la existencia de la verdad 32. En defInItIva,
31. Op. cit., lib. J, n. 25, II; t. I, p. 41.
32. Op. cit., lib. 1, n. 25, III; t. 1, pp. 41-42. ef. S. ANSELMO,

82

LAS TEOLOGIAS DE LA ESENOIA

son pruebas que particip~de un mismo espritu. No


se puede concebir, deca Sa Anselmo, un tiempo en el que
no fuera verdad que algo iba a ser, ni en el que deje de
ser verdad que algo va a ser; pues es siempre verdad
que ha habido y habr algo; en consecuencia, la verdad
no tiene ni comienzo ni fin.
As pues, aade a su vez Alejandro, la Verdad es
eterna y la denominamos esencia divina: et hanc dicinus divinam essentiam. Resulta imposible equivocarse
esta vez: quien alcanza la esencia, que es Dios, alcanza
a Dios.
En estas condiciones lo ms sencillo, seguramente,
era volver a tomar la va hacia Dios que haba inaugurado San Anselmo: aquella de la que, en realidad, no se
haba salido.
La Suma de Alejandro se comprometi en esta tarea
resueltamente e, incluso, con una evidente satisfaccin.
Como la esencia tiene la primaca en todo momento sobre la existencia, el ser existencial se confunde completamente con el de .la predicacin: El mejor es el mejor,
pues el mejor es, ya que en la nocin de es el mejor, el
entendimiento incluye el ser 33. Mostrar la esencialidad
divina es lo mismo que mostrar que Dios existe y basta,
para establecer esto, poner de relieve que la no existencia de Dios es impensable: ad divinam essentialitatem
declarandam, ostendendum est eam sic notam esse. ut
non possit cogitari non esse 34. Se reconocer, sin duda,
que Santo Toms no falsea la posicin de aquellos que
presenta como los que han hecho de la existencia de
Dios una verdad conocida de suyo.
Por otra parte, una conclusin idntica volvera a producirse en una inspeccin, incluso rpida, de los textos

De veritate, cap. I; Pato lat., t. 158, col. 468-469; y S. AGUSTN.


Soliloquiorum, lib. 11, cap. 15, n. 28; Pat. lat., t. 32, col. 898. Los
editores de Alejandro hacen notar con razn que la suma cita
aqu a San Agustn solamente ad sensum, y remite adems a
Soliloq.) lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), y cap. 17, n. 31 (col. 900).
33. A. DE HALES, Summa theologica, lib. 1, n. 25, IV; t. 1, p. 42.
Se ha de hacer notar este ejemplo de la confusin a menudo denunciada por Santo Toms entre est como cpula del juicio y
est significando la existencia.
34. Op. cit., n. 26; t. J, p. 42.

83

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOB

LA EXISTENOIA DE DIOS GOMO PROBLEMA

de San Buenaventura. Se ha observado en otro momento, que todo su esfuerzo en lo que a esto atae estab~
dirigido a hacer aparecer la existencia de Dios como eVIdente, ms bien que a demostrarla 35. Aqu se observa
la profunda razn de esto. Puesto que la essentialitas
divina domina todo el problema, para l no se trata tanto de establecer la existencia de Dios como de manifestar su eminente cognoscibilidad. Puesto que Dios es
el ser por definicin, se trata de hablar de un ser antes
que hablar de Dios. De ah, esta tpica declaracin: Si
Dios es Dios, Dios es; ahora bien, la antecedente (se. Dios
es Dios) es verdadera hasta el punto de que no se puede
concebir que no lo sea; as pues, es una verdad indudable
que Dios es 36. Habra razn para sorprenderse, si no se
supiera qu nocin de ser ha dictado estas frmulas. Para que la existencia de Dios sea asimilable al ser de la
cpula que predica a Dios de s mismo, es preciso que
San Buenaventura no la conciba teniendo una naturaleza
distinta que la relacin de la esencia divina a s misma,
es decir, que reduzca el ser existencial al ser esencial.
Se llega as directamente a frmulas tan cercanas como
es posible a aquellas que criticar Santo Toms: La verdad del ser divino es evidente, a la vez, en s y cuando
se la demuestra. En s, pues los principios son evidentes
en s, puesto que nosotros los conocemos a partir del
conocimiento de sus trminos; y porque la causa del
predicado est includa en el sujeto. Aqu se da este caso, pues Dios, o la verdad suprema, es el mismo ser,' del
cual nada mejor es concebible. As pues, no puede no
ser, ni ser concebido como no existente. En efecto, el
predicado est includo en el sujeto: praedicatum enim
clauditur in subiecto. Y esta verdad no es slo evidente
por s misma, sino que tambin lo es por demostracin,
pues toda verdad y toda naturaleza prueba y concluye
que la verdad divina es, ya que si hay un ser por participacin y por otro, hay un ser por esencia y por s mis-

mo 37. En una palabra, la existencia de no importa qu


verdad atestigua que Dios existe; justamente porque aqu
no se trata ms que del ser de la esencia, que es el de
la verdad.

35. E. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventure, Paris,


J. Vrin 1924; d. III, L'vidence de l'existence de Dieu.
36. 'S. BUENAVENTURA, De mysterio Trinitatis, J, 1, 29; en Opera Omnia, ed. Quaracchi, t. V, p. 48.

84

3. La existencia de Dios como problema


Al sustituir el punto de vista de la esencia por el de
la existencia, Santo Toms estaba abocado no solamente a buscar nuevas pruebas de la existencia de Dios, sino
tambin, y en primer lugar, a subrayar el hecho de que
la existencia de Dios requiere una demostracin propiamente dicha. Por consiguiente, la especificidad de la existencia de Dios como problema es lo que afirma inmediatamente en su doctrina, contra la reduccin del problema al de la esencialidad divina que llevan a cabo los
telogos de la esencia.. Nada ms significativo a este respecto que la actitud adoptada por Santo Toms en su
Comentario a las Sentencias. Santo Toms no intenta
demostrar en l la existencia de Dios, pues el problema
no es suscitado por el comentador de Pedro Lombardo;
pero en el sitio exacto donde la Suma de Alejandro y
el Comentario de San Buenaventura fijaban su atencin
en mostrar que la existencia de Dios es evidente, Santo
Toms consagra un artculo a probar que no lo es.
Las tesis a las que Santo Toms se opone nos son ya
conocidas, pero debemos precisar el sentido de la refutacin que da de ellas. Su objecin fundamental se resuelve en esto, a saber: todos los argumentos en favor
de la evidencia de Dios descansan en un solo y mismo
error: tomar por el mismo Dios lo que no es ms que
un efecto causado por El. Por ejemplo, admitamos con
Juan Damasceno que hay en nosotros un conocimiento
natural de la existencia de Dios; este conocimiento ser

37. S. BUENAVENTURA, In. 1 Sent., disto 8, p. 1, arto 1, q. 2;


ed. minar, t. 1, p. 120. La sustitucin de melius por majus es
apenas una transposicin; el mismo San Anselmo lo sugera a
San Buenaventura: "Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super Creatorem". Poslogion, cap. III; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.

85"

-----~-------_

.. -

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

en nosotros, a lo ms, un efecto de Dios, o su imagen


plasmada en nuestro pensamiento, pero ser necesaria
/
una demostracin para inferir de ah que Dios existe.~
se dice, con los agustinianos, que Dios es inmediatamente cognoscible por el intelecto de igual modo a como la
luz es inmediatamente visible a la vista, o que Dios es
ms interior al alma que el alma misma, habr que responder que los nicos seres directamente accesibles a
nuestros conocimientos son las cosas sensibles; es necesaria, pues, una demostracin para que la razn remonte las realidades que le son as dadas en la experiencia,
hasta la de Dios, que no lo es. En cuanto al argumento
de San Anselmo, comete la misma falta. Si se parte del
principio de que hay un ser tal que no se puede concebir
mayor, va de suyo que tal ser existe, pero su existencia
no es evidente ms que en virtud de esta suposicin. En
otras palabras, el argumento viene a decir que no se
puede comprender que Dios existe y concebir, al mismo
tiempo, que no existe. Pero se puede muy bien pensar
que no existe un ser tal que no se pueda concebir en l
algo mayor. En resumen, la idea de una existencia no
es, en modo alguno, el equivalente de una existencia. Una
existencia se constata o se infiere, no se deduce 38. Segn
se puede juzgar pare! texto de Santo Toms, su actitud
se explicara, en primer lugar, por su familiaridad con
un mundo que muchos telogos conocan bastante mal,
el de los filsofos. Por muy til que pudiera ser para
los cristianos la filosofa de Aristteles, el universo que
esta describa no era en modo alguno un universo cristiano. Basta leer el Libro 1 de la Metafsica para encontrar
en l a Demcrito, y otros incluso, que parece que prescinden de una primera causa eficiente y, en consecuencia, de Dios 39. Aunque la existencia de tales personas
pueda parecer imposible a las almas piadosas, este no

38. Santo Tornas observa que toda proposicin conocida por


s, es inmediatamente conocida por los sentidos: as, cuando se
ve todo y parte, se percibe inmediatamente, sin otra investigacin, que el todo es mayor que la parte (In I Sent., d. 3, q. 1,
a. 2, Resp.). Resultara difcil sealar con ms fuerza el origen
emprico de toda evidencia, por abstracta que pueda parecer.
39. STO. TOMS DE AQUINO, In Sent., ibid., y In I Metaph.,
lect. 7, n. 112, ed Cathala, p. 39.

86

LA EXISTENOIA DE DIOS OOMO PROBLEMA

deja de ser un hecho, y que cuenta. No habra ateos si


la existencia de Dios fuera demasiado evidente para poder ser demostrada. A esto se aade otro hecho, no menos decisivo: que el mismo Aristteles demostr la
existencia de Dios en su Fsica y su Metafsica. As,
pues, esta no es evidente, ya que ha sido demostrada y
era bien necesario demostrarla, puesto que, a falta de
una experiencia intuitiva de Dios, no se puede afirmar
su existencia ms que al trmino de una induccin fundamentada en sus efectos.
Al esbozar, en su Comentario a las Sentencias, el camino que deba seguir una prueba de tal clase, Santo
Toms hace una observacin interesante: y tal es la
prueba de Avicena en su De Intelligentiis, ch. 1 40. Quiz
haya en esto algo ms que una coincidencia. Que el ms
neto existencialista entre los predecesores que conoca,
haya advertido a Santo Toms de la dimensin ,existencial del problema, no sera sorprendente, si bien es cierto que nadie nos ensea nunca nada que no sepamos
de un modo confuso por nosotros mismos, y se mostrara fcilmente que el mismo Avicena anunciaba mucho
ms el esencialismo de Duns Scoto que el existencialismo de Santo Toms. Como quiera que sea en lo que respecta a este punto, se puede decir que Santo Toms no
modificar nunca la actitud que haba adoptado en el
Comentario y que en las dos Sumas no har, en lo esencial, sino reemprender sus primeras crticas a la supuesta evidencia de la existencia de Dios.
A la tesis que, fundamentada en un texto de Juan
Damasceno, nos atribuye el conocimiento innato de que
Dios existe, Santo Toms se guarda muy bien de objetar
que no hay nada de innato en nuestro conocimiento de
la existencia de Dios. Observemos inmediatamente a este
respecto, pues se trata de un principio que debe dominar
toda la exgesis de sus textos, que Santo Toms no niega
jams una tesis que le parece susceptible de una correcta
interpretacin; l tiene cuidado de interpretarla en el sentido de la verdad. En el caso presente, le bastar hacer

40. In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio (Se trata aqu de un


apcrifo aviceniano). Cf. De veritate, qu. X, arto 12, ad Respondeo.

87

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LA EXISTENOIA DE DIOS OOMO PROBLEMA

notar que lo que esAnato en nosotros, no es el conocimiento mism~ue Dios existe, sino la luz natural de
la razn y sus principios, gracias a los cuales podremos
ascender hasta Dios, causa primera, a partir de sus efectos. Se podr ver cun justificada est esta reserva, cuando llegue el momento de estudiar el origen de nuestros
conocimientos. Y si, por otra parte, se objeta que conocemos a Dios de modo natural, ya que tendemos hacia El
como hacia nuestro fin, habr que concederlo tambin,
pero hasta un cierto punto y en un cierto sentido. Pues
es muy cierto que el hombre tiende naturalmente hacia
Dios, ya que tiende hacia su bienaventuranza, que es Dios.
Es preciso, sin embargo, distinguir. El hombre tiende
hacia la felicidad y esta, para l, es Dios; sin embargo
l puede encaminarse hacia esa felicidad sin saber que
esta, para l, es Dios. De hecho, algunos colocan el supremo bien en las riquezas; otros, en el placer. Tendemos
a Dios y lo conocemos de una manera confusa. Conocer
que un hombre viene no es conocer a Pedro, aunque sea
Pedro el que viene; de igual modo, conocer que hay un
soberano bien no es conocer a Dios, aunque El sea el soberano bien 41.
Este argumento que se ofrece, en primer lugar, como
una discusin de orden puramente epistemolgico, reposa finalmente sobre una observacin de alcance totalmente metafsico. Lo que domina el problema es el hecho de que el ser que conocemos no es el de Dios. Puesto
que todo objeto de experiencia requiere a Dios como causa, se puede partir de l para demostrar que Dios existe;
pero ya que la existencia que se nos ofrece no es la de
Dios, nos es necesario demostrarla. Por otra parte, por
esta razn el argumento sacado de la verdad, cualquiera
que sea su forma, no puede ser tenido por concluyente.
En l se afirma que la verdad existe, que Dios es la verdad y que, en consecuencia, Dios existe. Ahora bien, es
cierto que hay verdad, del mismo modo que hay ser,
pero el hecho de que existan verdades no implica la exis-

tencia ms que de las verdades en cuestin, lo mismo


que el hecho de que ciertos seres existan no implica,
de suyo, sino su propia existencia. Si lo que se quiere
alcanzar es la existencia que se piensa, pasar de verdades empricamente dadas a su causa primera, es transitar de una existencia a otra, lo que no puede hacerse
sino por un acto de fe o en virtud de una demostracin 42.
Queda todava el argumento del Proslogion, tomado
de tantas formas por Alejandro de Hales y San Buenaventura: no se puede pensar que Dios no existe. Desde
el punto de vista de Santo Toms, este argumento est
afectado por dos vicios principales. El primero es suponer que por este trmino: Dios, todo hombre alcanza a
designar un ser tal que no se puede concebir mayor que
l. Muchos antiguos consideraron que el universo era
Dios, y se puede concebir fcilmente un ser superior al
universo. Por otra parte, entre todas las interpretaciones
de este nombre que da Juan Damasceno, no se encuentra ninguna que se corresponda con esta definicin. Otros
tantos espritus para quienes la existencia de Dios no
se comportara como evidente a priori. El segundo vicio
de este argumento consiste en que aunque se conceda
que por la palabra Dios todo el mundo entiende un ser
tal que no se puede concebir otro mayor que l, la existencia real de un ser tal no resultar necesariamente de ello.
Y, adems, en modo alguno. Del hecho de que comprendamos esta definicin resulta simplemente que Dios existe en nuestro entendimiento, no en la realidad 43. No hay,
pues, ninguna contradiccin en admitir simultneamente
que Dios no puede no ser concebido como existente, y
que, sin embargo, no exista. La situacin sera totalmente distinta si se nos concediera que existe un ser tal que
no se puede concebir mayor. Evidentemente, si existe,
tal ser es Dios. Pero como, por hiptesis, el adversario
niega su existencia, es imposible, siguiendo esta va, obligarle a ponerse de acuerdo con nosotros.
Lo que separa a Santo Toms de ~us adversarios no
es, pues, la conclusin, en la cual todos estn de acuer-

41. Sumo theol., 1, 2, 1, ad 1m. Cont. gent., 1, 11, ad 4m.


Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m y ad Sm. La discusin
completa acerca de este punto tendr lugar ms adelante, a propsito de la tan controvertida tesis del deseo natural de ver
a Dios.

88

42. Sumo theol., 1, 2, 1, ad. 3m.


43. Sumo theol., 1, 2, 1, ad. 2m. Cont. Gent. J, 11.

89

EL PR~BLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS

med~e

l..

'1
~
,~

do, sino el
justificarla. Pues ellos coinciden, no
solamente en que Dios existe, sino en que la existencia
necesaria le pertenece con pleno derecho; su desavenencia estriba en un problema de metafsica. Si se va de
la esencia a la existencia, deber buscarse en la nocin
de Dios la prueba de su existencia; si, por el contrario,
se va de la existencia a la esencia, deberemos servirnos
de las pruebas de la existencia de Dios para construir
la nocin de su esencia. Este segundo punto de vista
es el de Santo Toms. Despus de haber establecido que
existe una primera causa, establecer, en virtud de las
mismas pruebas de su existencia, que esta primera causa
es el ser tal que no se puede concebir mayor y que no
se podra concebir como no existiendo. La existencia de
Dios ser desde ese momento una certeza demostrativa,
en ningn momento habr sido la evidencia de una intuicin.
Para que este conocimiento, que es evidente en s
mismo, lo fuese igualmente para nosotros, sera necesaria una visin de la esencia divina que no est, naturalmente, concedida al hombre. Esta ser, pues, evidente
para nosotros, aade Santo Toms, en la patria celestial, en la que contemplaremos la esencia de Dios. Entonces ser conocido, de suyo, por nosotros que Dios existe, y lo conoceremos todava mucho mejor de como lo
sabemos actualmente: que una cosa no puede ser y no
ser, a la vez y bajo un mismo respecto. Pues la esencia
de ninguna cosa conocida por nosotros incluye su existencia; ella no puede no existir, si existe, aunque podra
no existir; la imposibilidad de la contradiccin plantea~
da por el juicio en la consideracin de cualquier cosa
.es, pues, tan condicional como la misma existencia de
esa cosa. Los que ven la esencia divina, por el contrario,
contemplan en ella la existencia de lo que, siendo el acto
mismo de ser, no puede no existir 44.
Se comprende por esto en qu medida no estn de
acuerdo los que, desde aqu abajo, tienen por una evidencia nuestro conocimiento de la existencia de Dios.
Son perfectos creyentes que toman su fe por una evi-

44. De Veritate, qUe X, arto 12, ad Resp. (fin de la respuesta).

90

LA EXISTENOIA DE DIOS COMO PROBLEMA

dencia y el error que cometen no les hace personalmente ningn mal. Es, sin embargo, peligroso inducir a
los incrdulos a pensar que tales razones son las nicas
que un filsofo pueda tener para afirmar la existencia de
Dios. Puestos en presencia de argumentos frvolos, los
que no tienen ni fe en Dios, ni demostraciones de su
existencia, concluyen de ello que Dios no existe. En cuanto a los que perciben la endeblez de tales argumentos,
pero creen en la existencia de Dios, concluyen simplemente que, ya que no es ni vidente ni demostrable, esta
verdad no puede ser aceptada ms que por un acto de
fe. Moiss Maimnides conoca a telogos de este gnero 45. La nica razn que justificara filosficamente su
actitud, sera que nuestras demostraciones debieran ser
obtenidas a partir de la misma esencia divina. Ahora bien,
segn acabamos de ver, esto no es necesario ni, incluso,
posible. Contemplar la esencia de Dios es tener la intuicin de su existencia, y esta intuicin suprime toda
posibilidad de demostracin. No contemplar la esencia
de Dios significa no tener el concepto propio que sera
necesario para tener la certeza de su existencia. As, pues,
no le queda al hombre otro recurso aqu abajo que ascender hacia Dios por medio del pensamiento, a partir
del conocimiento sensible que tenemos de sus efectos.
Al hacer esto no se hace nada de ms, sino que se da
pleno sentido filosfico a la palabra del Apstol: Invisi
bilia Dei per ea quae lacta sunt, intellecta conspiciuntur (Rom., 1,20). Palabra, de la que puede decirse que
todos los telogos y filsofos cristianos, que han hablado de la existencia de Dios, la han citado, pero que
Santo Toms la ha tomado en toda su fuerza. Para l,
significa que se puede conocer la existencia de Dios
a partir de sus efectos, y que no se puede conocerla ms
que a partir de sus efectos. A partir de ese momento, se
trata de ir de las existencias dadas en la experiencia a
la existencia inferida de su causa. Al dejar manifiesto,

45. Loe. cit., al principio de la respuesta. Ninguna indicacin sugiere que el mismo Santo Toms haya conocido partidarios de esta tesis. Ver por tanto, E. GILSON, Les seize premiers
Theoremata et la pense de Duns Scot, en Archives d'hist. et
litt. du moyen age, 1938. p. SS, nota 1, y p. 59, nota 1.

91

~,
1

EL PROBLEMA. DE LA. EXISTENOIA. DE DIOS

CAPITULO 11
en su pureza, el profundo sentido de esta frmula tan
sencilla Utrum Deus sit, Santo Toms ha conferido el
ser al mismo problema que se propona resolver. Ha
hecho de l lo que, en lo sucesivo, se ha dado en llamar
el problema de la existencia de Dios.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Cinco pruebas de la existencia de Dios son formuladas en la Suma Teolgica y cuatro en la Suma contra
los Gentiles 1. En las dos SUn'las, las demostraciones son
esencialmente las mismas; pero el modo de su exposicin
vara. En general, las pruebas de la Suma Teolgica se
presentan bajo una forma muy sucinta y simplificada
(no olvidemos que estaba dirigida a los principiantes
Sumo Theol. Prolog.); tambin abordan el problema en
su aspecto ms metafsico. En la Suma contra los Gentiles, por el contrario, las demostraciones filosficas estn minuciosamente desarrolladas; puede aadirse, tambin, que abordan el problema bajo un aspecto ms fsico y que apelan con ms frecuencia a la experiencia sensible. Aqu consideramos sucesivamente cada prueba en
ambas exposiciones.

1. Prueba por el movimiento


Aunque, segn Santo Toms de Aquino, las cinco demostraciones de la existencia de Dios que l aporta son
1. Un opsculo cmodo es: E. KREBS. Scho1astische Texte.
1. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewiihlt und
chrono1ogisch geordnet, Bon, 1912. Los textos de las diversas
pruebas tomistas son recogidos en l por orden cronolgico.
Acerca de las dificultades generales de interpretacin de la doctrina, ver E. GILSON, Trois le(:ons sur le probleme de l'existence
de Dieu. I, Le labyrinthe des Cinq Voies, en Divinitas, I (1961),
23-49. Del mismo autor, Prolgomenes a la Prima Via, en Arch.
d'hist. doctr. et litt. du moyen age, 30 (1963), 57-30.

92

93

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

todas concluyentes, sus diversos fundamentos son igualmente fciles de aprehender. La que se funda en la consideracin del movimiento aventaja, desde este punto de
vista a las otras cuatro 2. Por esta razn Santo Toms
se e;fuerza en esclarecerla completamente y quiere demostrar hasta sus menores proposiciones.
El primitivo origen de la demostracin se encuentra
en Aristteles 3; permanecer ignorado tanto tiempo como la misma fsica aristotlica, es decir, hasta el fin del
siglo XII. Si se considera como caracterstico de esta
prueba el hecho de que toma su punto de partida en la
consideracin del movimiento csmico y que funda el
principio de que nada se mueve por s mismo en los conceptos de acto y potencia 4, puede decirse que reaparece
por primera vez en Adelardo de Bath. Su forma completa se encuentra en Alberto Magno, el cual la presenta
como una adicin a las pruebas de Pedro Lombardo y
se inspira, sin duda, en Maimnides. 5
La Suma Teolgica expone la demostracin en la forma siguiente: es cierto, y nosotros lo constatamos por
los sentidos, que existe movimiento en el mundo. Ahora
bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa. En
efecto, nada se mueve sino en tanto que est en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve; y, por
el contrario nada mueve sino en tanto que est en acto.
Pero una c~sa no puede ser llevada de la potencia al
acto sino por un ser en acto; as ocurre con el calor en
acto, por ejemplo, el fuego, que hace caliente en acto a
la madera, que no lo era sino en potencia, y, al hacerla,
la mueve y la altera. Es, pues, imposible que. una cosa
sea, del rriismo modo y bajo el mismo respecto, motriz
y movida, en acto y en potencia. As, el calor en acto no
2. Sumo theol., 1, 2, 3, ad. Resp.
3. Phys., VIII, 5, 311 a, 4 y sigs.; Metaph., ~n, 6, 1071 b,. 3
Y sigs. Ver acerca d~ este pun~o, E. ROL;ES, Dle, Gottesbewelse
bei Thomas von Aqum und Artstoteles, 2.ed.,. LImburg\ 1,926, y
los textos de Aristteles agrupados y traduCIdos al latm, en
R. ARNOU, S. J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46.
4. Ver BAEUMKER, Witelo, p. 322 Y sigs.
,
..,
5. Guide tr. Munk, t. n, pp. 29-36; L.-G. LEVY, Mazmomde,
pp. 126-127. Los te~tos de M~imnides se encuentran cmodamente en R. ARNOU, S. J., op. Clt., pp. 73-79.

94

PRUEBA POR EL MOVIMIENTO

puede ser al mismo tiempo fro en acto, sino en potencia


solamente. Es, pues, imposible que una cosa sea, de la
misma manera y bajo el mismo respecto, motriz y movida, es decir, que se mueva a s misma. Por lo cual vemos que todo lo que se mueve es movido por otro. Si,
por otra parte, aquello por lo que algo se mueve est,
a~imismo, en movimiento, significa que, a su vez, es movIdo por otro motor, que es movido por otro y as sucesivamente. Pero en esta serie no podemos remontarnos
al infinito, pues, entonces, no habra en ella un primer
motor ni, en consecuencia, ningn otro motor, ya que
un segundo motor no mueve sino en tanto que le mueve
el primero, de igual modo a como el bastn no mueve
sino porque la mano le imprime el movimiento. Para
explicar el movimiento es necesario remontarse a un primer motor inmvil, es decir, a Dios 6.
Se ha sealado el carcter general que reviste aqu
la idea de movimiento 7; est reducido a las nociones de
potencia y de acto, nociones trascendentales que dividen
todo el ser. Lo que en la Suma Teolgica fundamenta
toda la prueba, en la Suma contra los Gentiles 8 no es
presentado sino como uno de los posibles fundamentos
de la misma; y esta misma prueba se presenta all de
dos formas: directa e indirecta.
'
La prueba directa propuesta por Aristteles puede
resumirse as 9: todo lo que se mueve es movido por
otro. Ahora bien, cae bajo los sentidos que existe movimiento, por ejemplo el movimiento solar. Pues el sol se
mueve porque alguna cosa lo mueve. Pero lo que lo mueve es movido o no lo es. Si no lo es, mantenemos nuestra conclusin, a saber, la necesidad de establecer un
motor inmvil que llamamos Dios. Si es movido es que
otro motor lo mueve. As, pues, es preciso o remontarse
6. Sumo theol., 1, 2, 1, 3.a obj.
7. Moverse es simplemente cambiar, cualquiera que sea el
orden de cambio de que pueda tratarse: "Quod autem se aliter
habet nunc quam prius, movetur". Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc
quandocumque.
8. S..WEBER, D~r Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas
von Aqum auf semem Wortlaut untersucht, Freiburg-i, B., 1902.
9. Cf. ARISTTELES, Phys., VII, 1, 241b, 24-243 a 2' texto reproducido en R. ARNou, op. cit., pp. 21-25.
'

95

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

PRUEBA POR EL MOVIJJHENTO

al infinito o establecer la existencia de un motor inmvil; ahora bien, no se puede remontar al infinito; es,
pues, necesario establecer la existencia de un motor inmvil.
En esta prueba hay dos proposiciones que es necesario probar: que toda cosa es movida por alguna otra y
que no se puede remontar al infinito en la serie de las
cosas que mueven y son movidas.
Aristteles prueba la primera proposicin con tres argumentos. He aqu el primero, que supone a su vez tres
hiptesis. En primer lugar, para que una cosa se mueva
es preciso que tenga en s el principio de su movimiento, sin el cual sera movida, de modo manifiesto, por alguna otra. La segunda es que esta cosa se mueve inmediatamente, es decir, que se mueve en razn de toda ella
y no por razn de una de sus partes, de igual modO' a
como el animal se mueve por el movimiento de su pie;
en este caso RO puede decirse que el todo se mueva, sino
que slo una parte del todo mueve a otra. La tercera
consiste en que esta cosa sea divisible y posea partes, ya
que, segn Aristteles, todo lo que se mueve es divisib~e. Establecido esto, podemos demostrar que nada se
mueve a s mismo. Lo que se supone que se mueve a s
mismo, se mueve inmediatamente, por lo cual el reposo
de una de sus partes entraa el reposo del todo 10. En
efecto, si 'permaneciendo una parte en reposo, la otra se
moviera, ya no sera el mismo todo el que se movera
inmediatamente, sino la parte que estuviera en movimiento, en tanto que la otra estara en reposo. Ahora bien,
nada de aquello, cuyo reposo depende del reposo de otro,
se mueve a s mismo. En efecto, si el reposo de una cosa
depende del reposo de otra, es necesario que su movimiento dependa del movimiento de otra y, en consecuencia, ella no se mueve a s misma. Y puesto que lo que se
estableca como movindose a s mismo no se mueve a
s mismo, es absolutamente necesario que todo lo que
se mueve sea movido por otro 11.

La segunda demostracin que Aristteles propone de


este principio es una induccin 12. Todo lo que se mueve
por accidente no se mueve por s mismo; su movimiento
depende, en efecto, del movimiento de otro. Esto es an
ms evidente en todo 10 que sufre un movimiento violento y tambin en todo lo que se n1ueve por una naturaleza y encierra en s el principio de su movimiento,
como los animales que se mueven por su propia alma,
y, en ltimo trmino, en todo lo que se mueve naturalmente sin tener en s el principio de su movimiento; tal
es el caso de los cuerpos pesados o ligeros que son movidos por su lugar de origen. Ahora bien, todo lo que
se mueve lo es por s o por accidente. Si lo es por accidente, no se mueve a s mismo; si lo es por s, se mueve o por violencia o por naturaleza; y si lo es por naturaleza, se trata de su propia naturaleza, como el animal,
o por algn otro, como el cuerpo pesado y el ligero.
As pues, todo 10 que se mueve es movido por otro.
La tercera prueba de Aristteles es la siguiente 13:
ninguna cosa est a la vez en potencia y en acto bajo
el mismo respecto. Pero toda cosa est en potencia en
tanto que es movida, pues el movimiento es el acto de
lo que est en potencia en tanto que est en potencia.
Ahora bien, todo lo que mueve, en tanto que mueve, est
en acto, ya que nada obra sino en tanto que est en
acto. As pues, nada es a la vez y bajo un rriislno aspecto, motor en acto y movido; y, en consecuencia, nada
se mueve a s mismo.
Hay que probar todava la segunda proposicin, a
saber, que es imposible remontarse al infinito en la serie de cosas que mueven y que son movidas. Con respecto a ello se pueden encontrar, en Aristteles, tres razones.
La prlnera es la siguiente 14: si nos remontamos al infinito en la serie de cosas que mueven y de las que son
movidas, es necesario que establezcamos una infinidad
de cuerpos, pues todo lo que se mueve es divisible y, en
consecuencia, es un cuerpo. No obstante, todo cuerpo

10. Adoptamos el trmino sequitur, al parecernos npn sequitur completamente inaceptable. Para esta controverSIa textual ver GRUNWALD, op. cit., p. 136 Y notas, en las que se encontrarn todas las referencias necesarias. Por otra parte, es el
trmino adoptado por la edicin leonina, t. XIII, p. 31.
11. ef. ARISTTELES, Phys., VII, 1, 242 a 4-15.

96

12. ef.
13. Cf.
14. Cf.

ARISTTELES,
ARISTTELES,
ARISTTELES,

Phys., VIII, 4, 255 b, 29-256' a.


Phys., VIII, 5, 257 b, 7-12.
Phys., VII, 2, 242, b 5-15.

97

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

PRUEBA POR EL MOVIMIENTO

que mueve y que es movido se encuentra en la situacin de movido al mismo tiempo que mueve. As pues,
toda esta infinidad de cuerpos que se mueven en cuanto movidos, deben moverse simultneamente cuando uno
de ellos se mueve. Pero puesto que cada uno de ellos,
tomado en s mismo, es finito, debe moverse en un tiempo finito y, por consiguiente, la infinidad de cuerpos
que deben moverse al mismo tiempo que l, deber hacerlo en un tiempo finito. Pero esto ,es imposible. Luego
es imposible remontarse al infinito en la serie de cosas
que mueven y son movidas.
Por otra parte, lo que Aristteles prueba de este modo es que resulta imposible que una infinidad de cuerpos se mueva en un tiempo finito. Lo que mueve y lo
que es movido deben estar juntos, como puede demostrarse por induccin, recorriendo todas las especies' de
movimiento. Pero los cuerpos no pueden estar juntos
ms que por continuidad o contigidad. Por consiguiente, ya que todas las cosas motrices y movidas son necesariamente cuerpos, es preciso que constituyan como
un nico mvil cuyas partes estaran en continuidad o
contigidad 15. Y de este modo, un solo infinito deber
moverse en un tiempo finito, lo que Aristteles ha probado que es imposible 16.
La segunda razn que prueba la imposibilidad de un
proceso al infinito es la siguiente 17. Cuando una serie de
motores y de mviles estn ordenados, es decir, cuando
forman una serie en la que cada uno mueve al siguiente, resulta inevitable que, si el primer motor desaparece o cesa de mover, ninguno de los siguientes sea en
adelante ni motor ni movido; en efecto, es el primer
motor el que confiere a todos los otros la facultad de
mover. No obstante, si tenemos una serie infinita de
motores y mviles, no habr en ella primer motor y
todos jugarn el papel de motores intermedios. Por consiguiente, al faltar la accin de un primer motor nada se
mover, y no habr en el mundo ningn movimiento.
La tercera razn viene a ser la anterior, con la ex-

cepClon de que el orden de los trminos est invertido.


Comenzamos por el trmino superior y razonamos as.
La causa motriz instrumental no puede mover a no ser
que exista alguna causa motriz principal; pero si ascendemos al infinito en la serie de motores y mviles, todo
ser, a la vez, motor y movido; no habr causa motriz
principal, no habr movimiento en 'el mundo. A menos
que se vea el hacha o la sierra construir sin la accin
del carpintero.
De este modo, pueden considerarse probadas las dos
proposiciones que encontramos en la base de la primera
demostracin por la que Aristteles establece la existencia de un motor inmvil.
La misma conclusin puede establecerse tambin por
una va indirecta, es decir, estableciendo que la proposicin todo lo que mueve es movido, no es una proposicin necesaria 18. Si todo lo que mueve es movido, y si
esta proposicin es verdadera de modo accidental, entonces no es necesaria. Resulta, pues, posible que, entre
todas las cosas, que mueven, alguna no sea movida. Sin
embargo, el mismo adversario ha reconocido que lo que
no es movido, no mueve: luego si es posible que nada
sea movido, es posible que nada mueva y que, en consecuencia, no haya movimiento. Ahora bien, Aristteles
sostiene la imposibilidad de que, en un momento cualquiera, no haya movimiento. Ocurre, pues, que nuestro
punto de partida es inaceptable, que no puede suceder
que alguna de las cosas que mueven no sea movida y
que, en consecuencia, la proposicin todo lo que mueve es movido por otro, es verdadera con una verdad
necesaria, no accidental.
La misma conclusin puede ser tambin demostrada
por un recurso a la experiencia. Si dos propiedades estn accidentalmente unidas en un sujeto, y si se puede
encontrar una de ellas sin la otra, es probable que se
pueda encontrar la otra sin aquella. Por ejemplo, si encontramos blanco y msico en Scrates y Platn, y si podemos encontrar lnsico sin blanco, es probable que en
algn otro sujeto podamos hallar blanco sin nlsico. As,
pues; 'si las propiedades de motor y de mvil estn uni-

15. Cf.
16. Cf.
17. Cf.

98

ARISTTELES,
ARISTTELES,
ARISTTELES,

Phys., VII, 1, 242 a 16-31.


Phys., VI, 7, 237 b, 23-238 a 18.
Phys., VIII, 5, 256 a 4-256 b 3.

18.

Cf.

ARISTTELES,

Phys.} VIII, 5, 256 b 3-13.

99

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

PRUEBA POR 'EL MOVIMIENTO

das en un sujeto por accidente, y si se encuentra en


alguna parte la propiedad de ser movido sin encontrar
la propiedad de mover, es probable que, en otra parte,
pueda hallarse un motor que no sea movido 19. La conclusin sobrepasa, adems, el fin que aqu nos proponamos
alcanzar. Al demostrar que la proposicin todo lo que
mueve es movido no es verdadera de un modo accidental, demostramos al mismo tiempo que, si la relacin
que enlaza el motor al mvil fuera accidental, la posibilidad, o mejor la probabilidad de un primer motor se
encontrara, por ello mismo, establecida.
La proposicin todo lo que mueve es movido, no
es, por consiguiente, verdadera de modo accidental. Es
verdadera por s misma? 20 Si es verdadera por s misma, tambin resulta de ello una imposibilidad. Lo que
mueve, en efecto, puede recibir un movimiento de la
misma especie que el que da o un movimiento de especie diferente. Si es un movimiento de la misma especie,
resultar que todo 10 que altera ser alterado, que todo
10 que cure ser curado, que todo 10 que instruye ser
instrudo, y esto bajo el mismo punto de vista y segn
una misma ciencia. Pero esto es algo imposible, pues
si es necesario que el que instruye posea la ciencia, no
es menos necesario que el que la aprende no la posea.
Si, por otra parte, se trata de un movimiento que no
sea de la misma especie, de tal suerte que lo que imprime un movimiento de alteracin recibe un movimiento local, y que lo que mueve localmente recibe un movimiento de crecimiento, y as sucesivamente, resultar de
ello, ya que los gneros y las especies de movimiento
son un nmero finito, que ser imposible ascender al infinito, y de este modo tendremos que encontrar un primer
motor que no sea movido por ningn otro.
Se dir tal vez que despus de haber recorrido todos
los gneros y especies de movimiento, hay que volver al
primer gnero y cerrar el crculo, de tal suerte que si

10 que mueve localmente era alterado, y si 10 que altera


haba aumentado, lo que aumenta se encontrara, a su
vez, movido localmente. Pero vendramos a parar siempre a la misma .consecuencia; lo que mueve segn una
cierta especie de movimiento, sera movido segn la
misma especie; la nica diferencia estriba en que lo sera mediatamente en lugar de serlo inmediatamente. En
uno y otro caso, la misma imposibilidad obliga a establecer un primer motor al que nada exterior ponga en
movimiento.
.
La segunda demostracin no est, sin embargo, terminada. De la existencia de un primer motor que no
sea lnovido desde el exterior, no se sigue que existe un
primer motor absolutamente inmvil. Por esta razn Aristteles especifica que la frmula un primer motor que
no sea movido, es susceptible de un doble sentido. En
primer lugar, puede significar un primer motor absolutamente inlnvil; pero si la tomamos en este sentido,
mantenemos nuestra conclusin. Tambin puede significar que este prinler motor no recibe ningn movimiento
del exterior, admitiendo, sin embargo, que puede moverse a s mismo y que, en consecuencia, no es absolutamente inmvil. Pero, este ser que se mueve a s mismo, es totalmente movido por la totalidad de un ser? En
ese caso, volvenl0s a caer en las dificultades precedentes,
a saber, que el mismo ser es el que instruye e instrudo,
en potencia y acto, a la vez y bajo el mismo punto de vista.
Diremos por el contrario que una parte de este ser es
solamente motora, en tanto que la otra es nicamente
movida? En tal caso, obtenemos nuestra conclusin: existe, al menos a ttulo de parte, un motor que no es sino
motor, es decir, que mueve sin ser movido 21.
Aqu alcanzamos el ltimo momento de esta larga
investigacin. La conclusin precedente establece como
demostracin que, en el primer motor al que nada exterior mueve, el principio motor es, l mismo, inmvil.
Todava no se trata aqu ms que de la parte motora,
siendo ella misma inmvil, de un ser que se mueve a
s mismo. Ahora bien, lo que se mueve a s mismo, es

19. Este argumento haba sido utilizado por Maimnides, Gude des gars, trad. Munk, II, p. 36, Y por ALBERTO MAGNO, De
caus et proc. universit., I, tr. 1, c. 7; ed. Jammy, t. V, p. 534 b,
535 a. Ver adems, acerca de este punto y para los diversos
ejemplos citados, BAEUMKER, Witelo, p. 326.
20. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 256 b 28-257 a. 28.

100

21. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 257 a 258 b 9.


Gent., I, 13, Quia vera hoc habito.

ef. Cont.
101

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

PRUEBA POR EL MOVIMIENTO

movido por el deseo de alcanzar aquello hacia lo que


se mueve. En este sentido, la parte motora del ser que
se mueve a s mismo es ella misma movida, si no desde
fuera, al menos desde dentro por el deseo que tiene de
lo deseable. Por el contrario, para ser deseado, lo de~
seable no tiene otra cosa que hacer sino ser lo que es.
Si mueve en tanto que deseable, l mismo queda totalmente inmvil, como un bello objeto hacia el que se
mueve por s mismo el que lo ve. De este modo, por encima de 10 que se mueve a s mismo por deseo, se encuentra el objeto que causa su deseo. Este objeto ocupa,
pues, la cima en el orden de las cosas que se mueven,
pues el que desea es, por as decirlo, un motor movido,
en can1.bio lo deseable es un motor que no es, de ningn
modo, movido. Puesto que este supremo deseable es,
de este modo, el origen primero de todo movimiento~ es
a l a quien hay que situar en el origen del devenir:
Debe haber, pues, por ello un primer motor separado,
absolutamente inmvil que es Dios 22.
Tales son, en sus elementos esenciales, las demostraciones propuestas por la Contra Gentiles acerca de la
existencia de un primer motor. En el pensamiento de
Toms de Aquino, la nocin de primer motor inmvil
y la de Dios se confunden. En la Suma Teolgica, considera que si se menciona el primer motor al que nada
mueve, todos comprendern que se trata de Dios 23. Sin
embargo, Santo Toms no nos pide que recibamos esta
conclusin como una pura y simple evidencia; tendremos de ella una completa demostracin, al ver salir de
la nocin de un primr motor inmvil todos aquellos
atributos divinos que la razn humana puede alcanzar.
El Compendio de Teologa demuestra, a partir de este
nico principio, especialmente, la eternidad, la simplicidad, la aseidad, la unidad, y, en una palabra, todos

los atributos que caracterizan para nosotros la esencia


de Dios 24.
Sin duda se habr observado igualmente, en las demostraciones que preceden, la ausencia de toda alusin
a un comienzo cualquiera del movimiento en el tiempo.
La prueba no consiste en demostrar que el movimiento
p~esente requiere una causa eficiente pasada que sera
DIOS. De hecho, la palabra causa no es incluso mencio~
nada, la prueba no habla sino de motores y movidos. La
prueba se dirige simplemente a establecer que, en el uni~
verso actualmente dado, el movimiento que se da en la
actualidad sera ininteligible sin un primer motor que,
en el presente, y en cualquier sentido en el que sea motor, sea fuente de movimiento para todas las cosas. En
otras palabras, la imposibilidad de un proceso infinito
no se entiende como de un proceso al infinito en el tiempo, sino en el instante presente en el que consideramos
el mundo. Tambin se puede expresar este hecho diciendo que nada cambiara en la estructura de la prueba si
se admitiera la falsa hiptesis de la eternidad del mo~
vimiento. Santo Toms lo sabe, y lo declara explcitamente 25.
Si se admite con la fe cristiana que el mundo y el
ill0vimiento han tenido un comienzo en el tiempo, nos
situamos. en la posicin ms favorable que existe para
demostrar la existencia de Dios. Pues si el mundo y el
movimiento han tenido un comienzo, la necesidad de establecer una causa que haya producido el movimiento
y el mundo, aparece por s misma. Todo 10 que se produce ex novo requiere, en efecto, una causa que sea el
origen de esta novedad, pues nada puede hacerse pasar
a s mismo de la potencia al acto o del no ser al ser.
As como una demostracin de este gnero es fcil, cuando se supone la eternidad del mundo y del movimiento
resulta difcil. Y, sin embargo, es a este modo de demos-

22. Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Cf. ARISTTELES, Metaph., XI, 7, 1072 a 19-1072 b 13. Reparar en la importante frmula: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appetitum". Santo Toms sigue tan fielmente a Aristteles que l termina la primera va en el primer motor inmvil que mueve en
cuanto deseado, as pues tambin en cuanto causa final, no en
cuanto causa eficiente del movimiento.
23. Sumo theol., I, 2, 3, ad Resp.

24. Compendium theologiae, Pars 1, cap. 5-41. En el Contra


Gentiles (1, 13, Quod autem necesse sit), Santo Toms no establece la eternidad ms que del primer motor que se mueve a
s mismo y est~. desde el punto de vista de Aristteles (secundum suam posltwnem), pero va de SUYO que el primer motor
inmvil y separado es todava ms necesariamente eterno.
25. Cont. Gent., 1 13, Quorum primum esto

102

103

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

PRUEBA POR EL MOVIlJHENTO

tracin, relativamente difcil y oscuro, al que vemos que


Santo Toms da la preferencia. Resulta que, en su pensamiento, una demostracin de la existencia de Dios por
la necesidad de un creador que haga aparecer en el tiempo el movimiento y todas las cosas, no sera nunca, desde el punto de vista estrictamente filosfico, una demostracin exhaustiva 26. Desde el punto de vista, de la
simple razn, tal como veremos ms adelante, no se podra probar que el mundo haya tenido un comienzo. En
este punto, Toms de Aquino se opone irreductiblemente a la opinin recibida. y extiende hasta ese punto la
fidelidad al peripatetismo. Demostrar la existencia de
Dios ex suppositione novitatis mundi, sera, a fin de cuentas, hacer de la existencia de Dios una verdad de fe,
subordinada a la creencia que otorgamos al relato del
Gnesis; ya no sera una verdad filosfica y probada ,por
razn demostrativa. Por el contrario, al demostrar la
existencia de Dios en la hiptesis de un movimiento eterno, Santo Toms la demuestra a fortiori para la hiptesis de un universo y de un movimiento que hubieran comenzado. Su prueba permanece, pues, filosficamente inatacable y coherente con el conjunto de su doctrina.
Importa sealar finalmente por qu un proceso al
infinito en el instante presente en el que consideramos
el mundo sera un absurdo. Los movimientos sobre cuya
serie razonamos aqu estn jerrquicamente ordenados;
todo lo que se mueve, en la hiptesis en la que se coloca
la prueba por el primer motor, se mueve por una causa
motora que le es superior y que, en consecuencia, es causa a la vez de su movimiento y de su potencia motora.
Aquello de lo que la causa superior debe rendir cuenta,
no es solamente del movimiento de un individuo de grado cualquiera, pues otro individuo del mismo grado bastara para dar cuenta de ello -una piedra mueve una
piedra-, sino del movimiento de la especie. Y, en efecto, si nos situamos en el interior mismo de la especie,
descubriremos sin dificultad la razn suficiente de los
individuos o de los movimientos que realizan, una vez
dada la especie; pero cada causa motora, tomada en si
misma, no podra considerarse que es la fuente primera

de su movimiento y el problema se plantear, del mismo modo, para todos los individuos de la especie considerada, ya que, para cada uno de ellos, la naturaleza
que lo define es la de la especie. Por eso, es fuera de
la especie y por encima de ella, donde hay que buscar
necesariamente la razn suficiente de la eficacia de los
individuos 27. En consecuencia, o bien s supondr que
lo que recibe su naturaleza de ella es al luismo tiempo
la causa y que, por consiguiente, es causa de s mismo,
lo que es absurdo, o bien se considerar que todo lo que
obra en virtud de una naturaleza recibida no es ms que
una causa instrumental que debe reducirse a travs de
causas superiores a una causa primera: oportet omnes
causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias 28. Ahora bien, en este
sentido puede decirse que no solamente la serie ascendente de movimientos jerrquicamente ordenados no es
infinita, sino incluso que sus trminos no son muy numerosos: Videmus enim omnia quae moventur ah aliis
moveri, inferiora quidem per superiora; sicut elementa
per corpora caelestia, inferiora a superioribus aguntur 29.
La prueba por el primer motor no encuenta su pleno
sentido sino en la hiptesis de un univeso jerrquicamente ordenado.
De las cinco vas seguidas por Santo Toms para demostrar la existencia de Dios, esta es la ms clebre y
la citada ms a menudo. Por otra parte, no se puede

26. Santo Toms no hace aqu sino seguir el ejemplo dado


por Maimnides. Ver .L. G. Lvy, Ma'imonide, pp. 125-126.

104

27. Cont. Gent., III, 65, ad Item nullum particulare.


28. Cont. Gent., n, 21. Introducimos aqu la palabra causa,
a ejemplo del mismo Santo Toms, que la introduce (en Cont.
Gent., I, 13, Secunda ratio) al definir la nocin de motores y
movidos ordenados (per ordinem). El trmino de instrumento
es, por otra parte, el trmino tcnico exacto para designar "lID
motor intermediario, a la vez motor y movido: /lEst enim ratio
instrumenti quod sit movens motum" (bid). Ver tambin el
texto de Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, que insiste
sobre este punto: UEt hoc (scil. la imposibilidad de la regresin
al infinito) magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non quilbet consideraret secundum movens esse instrumentum primi".
y la profunda observacin de Santo Toms que descubre la fuente lgica de la doctrina. Sumo theol., ra, He, 1, 4, ad. 2m.
29. Comp. theol., I, 3. Cf. J. WENS, The Conclusion ot the
prima va, en The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 33-53, 109121, 203-215.

105

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

PRUEBA POR LA OAUSA EFIOIENTE

dudar que el mismo Santo Toms no le haya dado la


preferencia. Su interpretacin no es, sin embargo, de
las ms fciles. A primera vista, no parece ser sino la
repeticin de un texto de Aristteles. De hecho, no reproduce un texto de Aristteles, pero construye la sntesis de los textos sacados de los libros VII y VIII de la
Fsica, y del libro XI de la Metafsica. Al observarla ms
de cerca, se constata adems que se compone de dos partes de longitud desigual: una, muy desarrollada, se apoya
en los textos de la Fsica; la otra, muy breve, en un texto de la Metafsica. Si se con1paran los contenidos de estas dos partes, se encuentra que son especficamente diferentes. El que utiliza la Fsica de Aristteles conduce
al lector a una conclusin que es, en efecto, de orden fsico, o, ms exactamente, de orden cosmogrfico:
la existencia de un primer motor que se mueve a s mismo y, al moverse, causa el movimiento en todo el universo. Puesto que no est completamente inmvil y separado, este primer motor no es Dios. El problema de la
existencia de Dios no est, pues, directamente abordado
ms que en la segunda parte de la prueba, como un problema metafsico cuya solucin es, en efecto, proporcionada por la Metafsica de Aristteles. Santo Toms acepta y reproduce esta solucin con una notable fidelidad.
El primer motor fsico se mueve a s mismo, en cuanto
que desea a Dios; en lo que respecta a Dios, es completamente inmvil y separado, puesto que mueve en tanto
que deseado. Cmo debemos interpretar, por nuestra
parte, la prueba de Santo Toms de Aquino por el movirniento? Concluye la prueba, verdaderamente, en la existencia de un primer motor que no mueve sino en tanto
que deseado, como haca Aristteles, o sobrepasa el plano del aristotelismo para alcanzar una primera causa eficiente del movimiento? Esperaremos a haber expuesto
las otras cuatro demostraciones tomistas, para discutir
este problema que volver a plantearse a propsito de
estas.

ne causae efficientis 30. Su origen se encuentra en Aristteles 31, el cual declara imposible un proceso al infinito en uno cualquiera de los cuatro gneros de causas:
material, motora, final o formal, y concluye que hay que
remontarse siempre a un primer principio. No obstante,
deben hacerse dos observaciones. En primer lugar, Aristteles no habla ah de causa eficiente, sino de causa motora, lo cual es curioso puesto que el texto es citado por
Santo Toms para justificar el paso de la causalidad motriz a la causalidad eficiente. Por otro lado, Aristteles
no deduce de ella inmediatamente la existencia de Dios.
Avicena, por el contrario 32, despus Alain de Lille 33, y finalmente Alberto Magno 34 utilizan la argumentacin de
Aristteles con este fin. Entre las diversas formas que
reviste la prueba en estos pensadores, la que le da Avicena es particularmente interesante, puesto que se aproxima mucho a la prueba tomista. Las semejanzas no son,
sin embargo, de tal clase que no se pueda legtimamente
suponer 35 que Santo Toms la ha obtenido directamente
mediante una profundizacin personal en el texto de
Aristteles. Puede abordarse, pues, su exposicin.
Consideremos las cosas sensibles, nico punto de partida posible para una demostracin de la existencia de
Dios. Constatamos en ellas un orden de causas eficientes. Por otra parte, no se encuentra, y no puede encontrarse un ser que sea causa eficiente de s mismo. Al ser
la causa necesariamente anterior a su efecto, un ser que
fuera su propia causa eficiente debera ser anterior a s
mismo, lo que es imposible. Por otra parte, es imposible
ascender al infinito en la serie de causas eficientes ordenadas. Hemos constatado, en efecto, que hay un orden

2. Prueba por la causa eficiente


La segunda prueba de la existencia de Dios est tomada a partir de la nocin de causa eficiente, ex ratio-

106

30. Acerca de esta prueba consultar, A. ALBREcHT, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, en Philosph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, pp. 173-182.
31. Met., II, 2, 994, a 1. De Santo Toms, II, 2 ed. Cathala,
arto 299-300. Para 1'1. historia de esta prueba, ver BAEUMKER, Witelo, pp. 326-335. Cf. la importante nota de S. VAN DEN BERGH,
en Die Epitome da Metaphysik des Averroes, Leiden, 1924, pp.
150-152.
32. Ver los textos en BAEUMKER, op. cit., pp. 328-330.
33. Ars fidei, Prol. P. L., t. CCX, pp. 598-600.
34. De causis et processu universitatis, 1, t. I, c. 7: ed. Jammy, t. V, p. 534.
35. Cf. GRUNWALD, op. cit., p. 151.

107

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE -DIOS

de causas motoras, es decir, que estn dispuestas de tal


modo que la primera es causa de la segunda y esta de
la ltima. Esta afirmacin contina siendo verdadera para las causas eficientes, tanto si se trata de una sola causa intermedia que une la primera a la ltima como si se
trata de una pluralidad de causas intermedias. En los
dos casos, cualquiera que sea el nmero de causas que
median, es la causa primera la causa del ltimo efecto,
de tal modo que, si se suprime la primera causa, se suprime el efecto, y que, si no hay un primer trmino en
las causas eficientes, no habr ya ni intermedio ni ltimo. Ahora bien, si hubiera una serie infinita de causas
as ordenadas, no habra ni causas eficientes intermedias
ni ltimo efecto. Pero constatamos que en el mundo hay
tales causas y tales efectos; es, pues, necesario establecer
una causa eficiente primera, que todos llaman Dios, 36.
El texto de la prueba en la Contra Gentiles es casi idntico al de la Suma Teolgica; las diferencias no residen
sino en el modo de expresin: es, pues, intil insistir
en ello.
Conviene notar el estrecho parentesco que une la segunda prueba tomista de la existenica de Dios con la primera; en uno y otro caso, la necesidad de un primer
trmino encuentra su fundamento en la imposibilidad
del proceso al infinito en una serie ordenada de causas
y efectos. En ninguna parte como aqu se estara ms
vivamente tentado a admitir la tesis recientemente propuesta de que hay, no cinco pruebas, sino una sola prueba de la existencia de Dios dividida en cinco partes 37.
Si se entiende por esto que las cinco vas de Santo To- .
ms se condicionan unas a otras -y se llega a presentar la prueba por el primer motor como una simple preparacin de la siguiente prueba-, la conclusin es inaceptable 38. Cada prueba se basta a s misma, y esto es
36. Sumo Theol., 1, 2, 3, ad Resp.
A. AUDIN, A proposito della dimostrazione tomistica dell'
esistenza di Dio, en Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912,
pp. 758-769. Ver la crtica de este artculo por H. KIRFEL, Gottesbeweis oder Gottesbeweise beim h1. Th. v. Aquin?, en Jahrb. f.
Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.
38. Se ha sealado incluso con razn lo que hay de emprico
(en el sentido de no metafsicamente necesario) en la eleccin
y el orden de las pruebas propuestas por Santo Toms. Ver
37.

108

PRUEBA POR LA CAUSA EFIOIENTE

especialmente cierto en lo que respecta a la prueba por


el primer notar: prima et manifestior via. Sin embargo, es exacto afirmar que las cinco pruebas tomistas tienen una estructura idntica, incluso que forman un todo y se completan recprocamente; pues si una cualquiera de ellas basta para establecer que Dios existe, cada
una toma su punto de partida en un orden de efectos diferente y, en consecuencia, ilumina un aspecto diferente
de la causalidad divina. Mientras que la primera nos permite alcanzar a Dios como origen del movimiento csmico y de todos los movJmientos que de l dependen,
la segunda nos permite alcanzarlo como causa de la existencia misma de las cosas. En un sistema de conocimiento que subordine respecto a la esencia divina la determinacin del quid est a la del an est, la multiplicidad
de las pruebas convergentes no podra ser considerada
como un punto indiferente.
Finalmente, es necesario sealar que si la prueba por
la causa eficiente se apoya, como la prueba por el primer motor, en la imposibilidad de un proceso al infinito en la serie de las causas, es porque, aqu tambin,
las causas esencialmente ordenadas son causas jerrquicamente ordenadas en principales e instrumentales. Una
serie infinita de causas del mismo grado es no solamente
posible, sino incluso, en la hiptesis aristotlica de la
eternidad del mundo, necesaria. Un hombre puede engendrar otro hombre, que, a su vez, engendra otro, y as
sucesivamente al infinito; la razn de ello es que, en efecto, .una serie de tal clase no tiene un orden causal interno, puesto que es en tanto que hombre y no en tanto
que hijo de su padre como un hombre engendra a su
vez. Queremos encontrar, por el contrario, la causa de
su forma en tanto que tal, la causa en virtud de la cual
es hombre y capaz de engendrar? Esta ya no es, evidentemente, de su grado, sino que se descubrir en un ser
de grado superior, y lo mismo que este ser superior explica a la vez la existencia -y la causalidad de los seres
que le son subordinados, su causalidad la recibe, a su
vez, de un ser que le es superior. Por esta razn se in1A. R. MOTTE, O. P., A propos des "cinq voies", en Revue des
sciences philosophiques et thologiques, t. XXVII (1938), pp.
577-582.

109

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LA PRUEBA POR LO NEOESARIO

pone la necesidad de un primer trmino: este primer


trmino contiene, efectivamente, de modo virtual, la causalidad de la serie entera y de cada uno de los trminos
que la constituyen 39. En la doctrina tomista, no hay ms
que una eficacia, la nica fuente de eficacia para el mundo entero: nulla res dat esse nisi in quantum est in ea
participatio divinae virtutis; y esta es la razn, tambin,
por la que, tanto en el orden de las causas eficientes como en el de las causas motoras, es necesario detenerse
en un supremo grado.
.
El origen histrico de esta segunda prueba nos ha SIdo indicado por Santo Toms en su Contra Gentiles, cuya exposicin se refiere explcitamente a la Metafsica
de Aristteles, libro 11. Incluso, se presenta como una
prueba del mismo Aristteles, para mostrar que es im~
posible proceder al infinito en las causas eficient~s, antes
bien es preciso llegar en ella a una sola causa pnmera, ~
la cual llamamos Dios. No obstante, como ya hemos dIcho, si uno se dirige al pasaje al que Santo Toms parece haber apuntado (Met., 11, 2, 994, a 1-19), se constat~
que all no se hace directamente cuestin de la causa efI
ciente. Aristteles demuestra en l que no se puede ascender al infinito en ninguno de los cuatro gnero de
causas: material, motriz, final y formal, pero de la causa eficiente propiamente dicha no se hace mencin. El
problema que se nos planteaba a propsito de l~ causa
motriz, se plantea aqu de nuevo con una urgencIa todava ms apremiante: Santo Toms no hace sino seguir
a Aristteles o vuelve a tomar por su propia cuenta la
serie de argumentos a los que aportar un sentido nuevo?

sas pueden considerarse como los fundamentos de la


prueba. La primera es que lo posible es contingente, es
decir, que puede ser o no ser; por lo cual se opone a
lo necesario. La segunda es que lo posible no tiene su
existencia por s mismo, es decir, por su esencia, sino
por una causa eficiente que se la comunica. Con estas
proposiciones y el principio ya demostrado de que no se
puede ascender al infinito en la serie de causas eficientes, ya tenemos el modo de establecer la demostracin.
No obstante, conviene precisar, en primer lugar, las con
diciones histricas de su aparicin.
En tanto que esta tercera prueba considera lo posible COlno no teniendo su existencia por s mismo, supone
que se ha admitido una cierta distincin entre la esencia
y la existencia en las cosas creadas. Esta distincin, que
los filsofos rabes, y principalmente Alfarab, haban
sacado a la luz, se convertira en el resorte secreto de
las pruebas tomistas de la existenica de Dios; pero haba
proporcionado a Avicena la base de una demostracin
distinta, en la que se ve que las dos premisas que acabamos de fijar 41 juegan un papel; esta demostracin,

3.

La prueba por lo necesario

El punto de partida de la tercera va se encuentra en


la distincin entre lo posible y lo necesario 40. Dos premi39. Sumo Theol., 1, 46, 2, ad 7m, y 1, 104, 1. Cf.: ".Quoq. .est
secundum aliquam naturam tantum non potest esse slmphclter
illius naturae causa. Esset eniin sui ipsius causa. Potest autem
esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae
naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est
creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21.
40. Acerca de esta prueba, ver P. GNY, A propos de~ preuv~s
thomistes de l'existence de Dieu, en Revue de la phtlosophze,

110

t. 31 (1924), pp. 575-601. A. D. SERTILLANGES, O. P., A propos des


preuves de Deu. La trois~me voie thomiste, en Revue de philosophie, 1. 32 (1925), pp. 319-330; del mismo autor: Le P. Descoqs et la tertia via", en Revue Thomiste) t. 9 (1926), pp. 490502 (c. P. DESCOQS, S. J., en Archives de Philosophie, 2926, pp.
490-503). L. CHAMBAT, O. S. B., La "tertia via" dan s sant Thomas
et Aristote, en Revue Thomiste, 1927, pp. 334-338, Y las observaciones de CH. V. HERIS, en Bulletn Thomiste, 1928, pp. 317320. M. BOUYGES, Exgese de la Tertia Via de saint Thomas, en
Revue de la Philosophe, 32 (1932), pp. 115-146. H. HOLSTEIN, S.
J., L'origine aristotlicienne de la tertia va de sant Thomas, en
Revue philosophique de Louvan, 48 (1950), pp. 354-370 (Cf. H.-D.
SIMONIN, O. P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degl'
Innocenti, La validita della IJI Va, en Doctor Communs, 1 (1954),
pp. 42-70.
41. Los elementos de la prueba parecen sacados de ARISTTELES, Met., IX, 8, 1050 ]j;2-20. Para la demostracin de Avicena,
ver Nem. CARAME, Avcennae Metaphysices Compendium, Roma,
1926, pp. 91-111; o incluso J. T. MUCKLE, Algazel's Metaphyscs,
Sto Michel's College, Taronto, 1933, pp. 46-51. Acerca de estas
doctrinas, ver CARRA DE VAUX, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 Y
sigs., y DJEMIL SALIBA, Etude sur la Metaphysique d'Avicenne,
Paris, 1926, pp. 96-113. Lo esencial de los textos est en R. AR11

111

LA PRUEBA POR LO NEOE8ARIO

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

ligeramente modificada, se vuelve a encontrar en Maimnides, que la obtiene, sin duda, del mismo Avicena 42, y, finalmente, la volvemos a encontrar en Santo
Toms, de quien Baeumker ha sealado que la demostracin sigue paso a paso a la del filsofo judo 43. Maimnides parte del hecho de que hay entes 44, y admite la
posibilidad de tres casos: 1.0) ningn ser nace ni perece;
2. todos los seres nacen y perecen; 3.) hay seres que
nacen y perecen, y los hay tambin que ni nacen ni perecen. El primer caso no se discute, puesto que la experiencia nos lo muestra, hay seres que nacen y perecen. El segundo caso no resiste tampoco al examen. Si
todos los seres pudieran nacer y morir, se seguira que
en un momento dado todos los seres habran necesariamente perecido; por referencia al individuo, en efecto,
un posible puede realizarse o no, pero por referencia: a
la especie debe realizarse inevitablemente 45, sin lo cual
este posible no es sino una simple palabra. As, pues, si
la desaparicin constituyera un verdadero posible para
todos los seres que se considera que forman una especie, estos habran desaparecido ya. Pero si hubieran cado en la nada, jams habran podido volver por ellos m:smas a la existencia, y, en consecuencia, hoy nada eXIStira. Ahora bien, vemos que existe algo; es preciso, pues,
0

NOD, De quinque viis. ", pp. 59-68. Acerca de la crtica dirigida


por el p'. Gny, S. J., contra esta prueba (art. cit.), ver E. GILSON, TrOls lef;ol1S ... , pp. 33-34.
42. Ver el texto de Maimnides en R. ARNOU, De quinque
vii..., D'). 79-82.
43. Cf. BAEUMKER, Witelo, p. 338.
44. Cf. R. ARNOU, loe. cit. o MAlMNIDES, Guide des Egars,
trad. Munk, II, ch. I, p. 39 Y sigs. L.-G. Lvy, Malmonide, pp. 127128. E. S. KOPLOWlTZ, Die Abhangigkeit Thomas von Aquins von
R. Mose Ben Maimon, en el Autor, Mir (prov. Stolpce), Pologne,
1935, pp. 36-40.
45. "Concepcin aristotlica", escribe BAEUMKER" Witelo, p. 128,
n. 2. Ver en L. G. LVY, op. cit., p. 128, n. 1; la explicacin que el
mismo Maimnides, consultado sobre este pasaje por el traductor Ibn Tibbon, da de l: "Si establecemos que la escritura es
una cosa posible para la especie humana, dice l, es necesario
que, en un momento dado, haya hombres que escriban; sostener
que jams un hombre ha escrito ni escribir, equivaldra a decir
que la escritura es imposible para la especie humana".

112

I
I
~

admitir que la te era 'ptesis es la nica verdadera:


ciertos seres nacen y perecen, pero hay entre ellos uno
que est sustrado a toda posibilidad de destruccin y
posee la existencia necesaria, a saber: el ser primero,
que es Dios.
Esta demostracin no figur en la Suma contra los
Gentiles; pero constituye, en su contenido casi literal,
la tercera va que la Suma Teolgica abre hacia la existencia de Dios. Existen, dice Santo Toms, cosas que
nacen y se corrompen y que, en consecuencia, pueden
ser o no ser. Pero resulta imposible que todas las cosas
c;1e este gnero existan siempre, porque, cuando el no
ser de una cosa es posible, acaba por llegar un momento
en el que no existe. Luego, si el no ser de todas las cosas
fuera posible, habra llegado un momento en el que nada
habra existido. Si fuera verdad que un momento tal se
dio, ahora nada existira, porque lo que no es no puede comenzar a ser sin la intervencin de algo que es. Si en
ese momento ningn ser existi, fue absolutamente imposible que algo haya comenzado a ser, y nada debiera
existir ya, lo cual es evidentemente falso. As, pues, no
se puede decir que todos los seres sean posibles, y es
preciso reconocer la existencia de algo que sea necesario. Finalmente, este necesario puede poseer por s o por
otro su necesidad; pero no se puede ascender al infinito
en la serie de seres que tienen por otro su necesidad,
no ms que en la serie de causas eficientes, como ya
lo hemos probado. Es, pues, inevitable afirmar la existencia de un ser que, necesario por s, no tenga en otros
la causa de su necesidad, sino que sea, por el contrario,
causa de necesidad para los otros, y este ser es el que
todos llaman Dios 46.
Esta tercera prueba tomista de la existencia de Dios
se emparenta con la primera en que supone tambin, y
de un modo ms evidente todava, la tesis de la eternidad
del mundo. Si el filsofo judo y el filsofo cristiano admiten que en el caso en el que el no ser de todas las cosas fuera posible, llegara necesariamente un momento
en el que nada existira, es porque razonan en la hiptesis de una duracin infinita y, en una duracin infinita,
46. Sumo theol' I, 2, 3, ad. Resp.
J

113

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LA PRP;;;::POR LOS GRADOS DE SER

un posible digno de este nombre no puede no realizarse. Sin duda, y nosotros lo hemos notado por lo que
concierne a Santo Toms, no admiten realmente la eternidad del mundo, pero, segn las palabras de Maimnides, quieren afirmar la existencia de Dios en nuestra
creencia por un mtodo demostrativo acerca del cual no
pueda haber ninguna controversia, a fin de no apoyar
este dogma verdadero, de tan gran importancia, en una
base que cada uno pueda alterar y que otro pueda, incluso, considerar como nula 47. El acuerdo entre Mai..
mnides y Santo Toms es, pues, en este punto completo. Y este est satisfecho por determinar la nueva ga-.
nancia que esta tercera demostracin nos asegura: Dios,
que era ya conocido como causa motriz y causa eficiente de todas las cosas, se conoce en lo sucesivo como
ser necesario. Es esta una conclusin sobre la que ten~
dremos que volver ms de una vez. No obstante, aqu
tambin se plantea de un modo apremiante el problema
de saber hasta qu punto Santo Toms no hace sino seguir a los autores de los que obtiene los argumentos.
No se puede apenas evitar la cuestin, sobre todo con
respecto a Avicena y al mismo Aristteles, cuyos principios son el origen de esta prueba. La nocin de ser necesario implica la nocin de ser, y siendo tal el ser del
que se habla, tal ser su necesidad. Para hablar con ms
precisin, ya que esta demostracin supone, como se ha
visto, una cierta distincin entre esencia y existencia, es
probable que lo que haya de nuevo en la nocin tomista de existencia haya afectado en un sentido igualmente nuevo incluso a los elementos de su prueba que evidentemente tom prestados.

taciones diferekes 48. Veamos, primeramente, las dos ex"


posiciones que da-de ella Santo Toms; precisareJ..TIos a
continuacin las dificultades que estos textos enCIerran
y propondremos una solucin.
En la Contra Gentila.s, Toms de Aquino dice que se
puede construir otra prueba extrayndola de lo que ensea Aristteles en el 11 Libro de su Metafsica.
Aristteles 49 dice que las cosas que poseen el grado
supremo de verdad poseen tambin el grado supremo de
ser. Por otra parte, muestra adems50 que hay un grado
supremo de verdad. Entre dos falsedades, en efecto, una
es siempre ms falsa que la otra, de donde resulta que,
entre las dos, hay siempre una que es ms verdadera.
Pero el ms o el menos verdadero se define como tal
por aproximacin a lo que es absoluta y soberanamente
verdadero. De donde, por fin, puede concluirse que existe algo que es soberanamente, y en su grado supremo,
el ser, y a 'esto mismo es a lo que llamamos Dios 51.
En la Suma Teolgica, Santo Toms anuncia que va

4. Prueba por los grados .de ser


La cuarta prueba de la existencia de Dios se funda en
las consideraciones de los grados del ser. De todas las
pruebas tomistas, ninguna ha suscitado tantas interpre-

47. MAIMNIDES, Cuide, 1, ch. .LXXI, trad. s. Munk, p. 350.

114

48. Ver acerca de esta prueba los estudios R. JOLY, La preuve


de l'existence de Dieu par les degrs de l'etre: "Quarta via"
de la Somme Thologique. Sources et exposs, Gand., 19~0.
L. CHAMBAT, La "quarta via" de Saint Thomas, en Revue thomlste t. 33 (1928), pp. 412-422. CH. LEMAITRE, S. J., La preuve de
l' ~xistence de Dieu par les dgrs des etres, en Nouvellt: Revue Thologique, 1927, pp. 331-339 Y 436-468.' Y las observacIOnes
de CH.-V. HERIS, O. P., en Bulletin Thomlste, 1928, pp. 320~324.
P. MUIZ, O. P., La cuarta va de Santo .Toms. para demostrar
la existencia de Dios, en Revista de Phllosophw, 3, (1944), pp.
385-433; 4 (1945), pp. 49-101. V. DE COUESNONGLE, Mesure et causa
lit dans la quarta via, en Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75.
E. GILSON, Trois let;ons..., pp. 35-38.
49. Mt., n, 1, 993 b, 1 9 - 3 1 . ,
.
50. Met., IV, 4, sub fin. Santo Tomas pudo .hab~r. conocIdo
el fragmento De philosophia, conser:vado por SImphclUs en su
comentario al De Coelo, y que contIene exactamente l~ prueba
que l mismo reconstruy con la ayuda de la Metaflslca (fr.
1476 b 22-24): "De una manera general, en todo lugar donde se
encuentra el mejor, se encuentra tambi~n el excelente. As pu.es,
puesto que entre los seres uno es mejor que otro, es precIso
que haya entre ellos uno excelente, que sera el ser div!no". Siroplicius aade que Aristteles tom esta prueba de Platon; lo que
muestra que lo que el primer aristotelismo haba conservado de
platonismo, permita a Santo Toms sentirse de acuerdo con los
dos filsofos acerca de este punto fundamental.
51. Cont. Gent., I, 13.

115

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER

a obtener su prueba a partir de los grados que se descubren en las cosas. Constatamos, efectivamente, que hay
ms o menos bondad, ms o menos nobleza, ms o menos verdad, y as respecto a todas las perfecciones del
mismo gnero. Pero el ms o el menos no se dicen de
diversas cosas sino en tanto que estas se acercan en diversos grados a lo que la cosa es en su supremo grado
Algo es ms caliente, por ejemplo, cuando se acerca ms
al calor supremo. As pues, existe alguna cosa que es,
en su. grado supremo, la verdad, el bien y la nobleza,
y que, en consecuencia, es el grado supremo del ser. Pues,
segn Aristteles 52, lo que posee el grado supremo de
verdad posee tambin el grado supremo del ser. Por otra
parte, lo que se asigna como supremo grado en un gnero es causa y medida de todo lo que pertenece a ese
gnero; por ejemplo, el fuego, que es el supremo grado
del calor, es la causa y medida de todo calor. Debe, pues,
existir alguna cosa que sea causa del ser, de la bondad
y de las perfecciones de todo orden que se encuentran en
todas las cosas, yeso mismo es lo que llamamos Dios 53.
Hemos dicho que la interpretacin de esta prueba ha
levantado numerosas controversias. La razn de ello es
que, a diferencia de otras, presenta un aspecto conceptual, y en cierto modo ontolgico, bastante acusado. Tambin se puede citar un nmero de filsofos que permanecen en un estado de desconfianza respecto a ella 54.
Staab no le concede ms que un valor de probabilidad.
Grunwald 55 constata que la prueba pasa del concepto
abstracto a la afirmacin del ser. Mejor todava, sera
el sentimiento de esta inconsecuencia el que habra conducido a Santo Toms a modificar su prueba en la Suma
Teolgica. Al apelar constantemente, en esta segunda redaccin, a la experiencia sensible, tomando como ejemplo el fuego y el calor, habra intentado establecer su
demostracin sobre una base ms emprica, y esta modulacin, destinada a hacer descender la prueba de las

alturas del idealismo a los fundamentos del realismo tomista, sera perceptible en la simple comparacin de los
dos textos. En cambio, son numerosos los historiadores
que conceden a esta prueba' una veneracin sin reservas
y, ms tomistas en esto que el propio Santo Toms, le
dan incluso la preferencia 56. Estas diferencias de apreciacin son interesantes porque encubren diferencias de
interpretacin.
.
Acerca de esta constatacin de hecho, que hay grados
de ser y de verdad en las cosas, no hay ninguna dificultad que plantear. No sucede lo mismo con la conclusin que saca de ella Santo Toms: hay un grado supremo de verdad. Se ha preguntado si era preciso entender
esta conclusin en un sentido relativo o absoluto. Kirfel '57 lo entiende en un sentido relativo, es decir, como
el grado ms alto actualmente en cada gnero. Rolfes 58
lo entiende, por el contrario, como el ms alto grado posible, es decir, en un sentido absoluto. Y el P. Pegues escribe en el mismo sentido: Se trata en primer lugar e
inmediatamente del ser que aventaja a los dems en perfeccin, pero, por eso mismo, alcanzamos el ms perfecto que se pueda concebir 59.
La interpretacin que toma el maxime ens en un sentido relativo se explica fcilmente: est destinada a eliminar de la prueba tomista el menor rastro de lo que
se cree ser ontologismo. Santo Toms dice: hay grados
en el error y en la verdad suprema y, en consecuencia,
un ser supremo que es Dios. Pero, no es esto pasar, como San Anselmo, del pensamiento al ser, del orden del
conocimiento al orden de lo real? Ahora bien, no hay
nada menos tomista que una actitud de ese tipo. Y el
evitar esta dificultad da la ocasin a Santo Toms de
una induccin que, del supremo grado relativo que cons-

52. Met., IV, 4, fin.


53. Sumo theol., I, 2, 3, ad Resp.
54. Die Gottesbeweise in der katholischen deustchen Literatur von 1850-1900, Paderborn, 1910, p. 77.
55. Geschichte der Gottesbeweise, p. 155.

116

56. TH. PEGUES, Commentaire litt. de la Somme thol., Toulouse, 1907, t. I, p. 105.
.57. Ver Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, en Jahrb. f.
Phtl. u. spek. Theol. XXVI, 1912, pp.. 454-487.
58. E. ROLFES, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und
Aristoteles erkllirt und verteidigt, KOln, 1898, p. 207 Y p. 222. Ver
su respuesta al arto de KIRFEL, en Phil. Jahrb., XXVI 1913, pp.
146-159.
'
59. Commentaire, I, p. 106.

117

LAS PRUEBA.S DE LA EXISTENOIA DE DIOS

tatamos en todo orden de realidad actualmente dado,


nos elevara al supremo grado absoluto del ser, es decir,
al ser ms alto que podamos concebir.
Se comprende ms an, en semejante hiptesis, la importante adicin que caracteriza la prueba de la Suma
Teolgica. La Contra Gentiles conclua la prueba al afir~
mar la existencia de un maxime ens que es inmediatamente identificado con Dios; la SUn'za Teolgica demues~
tra adems que lo que es maxime ens es tambin causa
universal del ser, y, en consecuencia, no puede ser sino
Dios. Cul es la razn de este suplemento de la demostracin? Si tomamos la expresin maxime ens en sentido relativo, es fcil comprenderlo. En este caso, efectivamente, no es inmediatamente evidente que este supremo grado del ser sea Dios; puede existir un grado ms
alto que sea todava finito -y captable por nosotros;' al
asimilarlo a la causa universal y suprema, establecemos,
por el contrario, que este maxime ens es Dios. En cambio, si se quiere tomar esta expresin en sentido absoluto, resulta demasiado evidente que ,este supremo ser se
confunde con Dios, y resulta incomprensible que Santo
Toms haya alargado intilmente su prueba, sobre todo
en una obra como la Suma en la que quiere ser claro
y breve 60
Estos argumentos son ingeniosos, pero sustituyen una
dificultad que no es inexplicable por dificultades que s
lo son. La primera es que si maxime ens debe entenderse en un sentido puramente relativo, el argumento de la
Contra Gentiles constituye un burdo paralogismo. Santo
Toms razona all del siguiente modo: lo que es la verdad suprema es tambin el ser supremo; ahora bien, hay
una verdad suprema: por tanto, hay un Ser supremo
que es Dios. Si maxime verum y maxime ens tienen un
sentido relativo en las premisas, cmo puede darse a maxime ens un sentido absoluto en la conclusin? Yeso es,
sin embargo, lo que exige la prueba, puesto que esta concluye inmediatamente en Dios 61. Si se nos remite a la
prueba, supuestamente ms completa, de la Suma, vemos que la letra misma del texto concuerda mal con se60.
61.

118

KIRFEL,
ROLFES,

op. cit., p. 469.


Phil. Jahrb., XXVI, pp. 147-148.

LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER

mejante interpretacin. El ejemplo del ms o menos caliente que usa Santo Toms no debe engaar aqu; es
una simple comparacin, una manuductio que debe ayudarnos a comprender la tesis principal. Sin duda, el maxilne calidum es un supremo grado completamente relativo; se podra tambin, en rigor, discutir sobre el maxime verum y el maxime mobile; pero la discusin parece
difcil en lo que concierJ,1e con el maxime ens. Es posible
concebir un supremo grado relativo en no importa qu
orden de perfeccin, exceptuando el del ser. A partir del
momento en que Santo Toms establece un verdadero
por excelencia que es tambin el ser por excelencia, o
bien la expresin que emplea no tiene sentido concebi- .
ble, o bien establece, pura y simplemente, el grado supremo del ser, que es Dios. En cuanto a la apelacin a
la nocin d causalidad que termina la demostracin de
la Suma Teolgica, no est, de ningn modo, destinada
a establecer la existencia de un Ser supremo; la conclusinest desde ese momento obtenida. Est simplemente destinada a hacernos descubrir en este Ser primero,
que ponemos por encima de todos los seres, la causa de
todas las perfecciones que aparecen en las dems cosas. Esta consideracin no aade nada a la prueba considerada en tanto que prueba; pero precisa su conclusin.
Queda, pues, que Santo Toms parece haber concludo directamente de la consideracin de los grados del
ser la existencia de Dios. Semejante argumentacin
puede ser considerada, quizs, como una concesin hecha
al platonismo? Las mismas fuentes de la prueba pareceran invitar a creerlo. En el primitivo origen de esta demostracin reencontramos, con Aristteles 62, el clebre
62. Ver anteriormente, p. 115, notas 49 y 50. El texto capital
del De Potentia, qu. III, arto 5, ad Resp., atribuye expresamente
esta concepcin a Aristteles y hace, incluso, de ella la razn
especficamente aristotlica de la creacin: "Secunda ratio est
quia, cum aliquid invenitud a pluribus diversimode participatum
oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur
omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph.", en el texto citado anteriormente.
Sin embargo, Santo Toms tuvo clara conciencia de permanecer
aqu ms cerca de Platn de lo que su propia doctrina y la de
Aristteles le permitan. Cf. nota siguiente.

119

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER

pasaje de la Ciudad de Dios en el que San Agustn alaba


a los filsofos platnicos por haber visto que, en todas
las cosas mutables, la forma por la cual un ser, de cualquier naturaleza que sea, es lo que es, no puede venirle
ms que de aquel que Es, verdadera e inmutablemente:
Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus magis minusque speciosa essent, et si omni specie carere
possent, omnino nulla e.ssent, viderunt esse aliquid ubi
prima esset species incommutabilis, et ideo nec comparabilis: atque ibi esse rerum principum rectissime crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta
esse.nt 63. Pero concluir de la inspiracin platonizante de
la prueba a su carcter ontolgico, o decir con Grunwald que es intil esforzarse en llevar esta argumentacin idealista al punto de vista propiamente tomista del
realismo moderado 64, es precipitarse quizs un poco.
La crtica dirigida por Santo Toms contra las pruebas a priori de la existencia de Dios conduca efectivamente a esta conclusin, a saber, que es imposible colocar el punto de partida de las pruebas en la consideracin de la esencia divina y que, en consecuencia, debemos colocarlo necesariamente en las cosas sensibles. Pero cosas sensibles no significa cosas materiales; Toms
de Aquino tiene un derecho innegable a tomar lo sensible en su integridad y con todas las condiciones que, segn su propia doctrina, requiere. Ahora bien, veremos
ms adelante que lo sensible est constitudo por la
unin de la forma inteligible y de la materia, y, si la idea
puramente inteligible no cae directamente bajo el poder
del entendimiento, este puede, al menos, abstraer de las
cosas sensibles la inteligibilidad que en ellas est implicada. Considerados bajo este aspecto, lo bello, lo noble,
lo bueno y lo verdadero (pues hay grados de verdad en
las cosas) constituyen realidades sobre las que tenemos
poder; del hecho de que sus ejemplares divinos se nos escapen, no se sigue que sus participaciones finitas deban
tambin escaprsenos. Pero si esto es as, nada nos impide tomarlas como punto de partida de una nueva prueba.

El movimiento, la eficiencia y el ser de las cosas no son


las nicas realidades que postulan una explicacin. Lo
que hay de bueno, de noble y de verdadero en el universo
requiere tambin una primera causa; al buscar el origen
d~~ lo que las cosas sensibles puedan encerrar de perfecClan, no excedemos de ningn modo los lmites que nos
habamos asignado previamente.
Sin duda alguna, una bsqueda semejante no concluira si no hiciramos intervenir la idea platnica y
agustiniana de participacin; no obstante, veremos que,
tomado en un nuevo sentido, el ejemplarismo es uno de
los elementos esenciales del tomismo. Jams Toms vari su opinin sobre este punto: los grados inferiores de
perfeccin y de ser suponen una esencia en la que las
perfecciones y el ser se encuentran en su supremo grado. Ms an, admite sin discusin que poseer incompletamente una perfeccin y tenerla por una causa son sinnin;os; y, como. una causa no puede dar ms que lo
que tIene, es preCISO que lo que no tiene por s mismo
una perfeccin y no la tiene sino incompletamente, la
tenga por aquel que la tiene por s y en supremo grado 65.
Pero de ah no se sigue que esta prueba de Santo Toms
se reduzca, como se ha pretendido, a una deduccin puramente abstracta y conceptual. Todas las pruebas suponen a la vez la intervencin de principios racionales
trascendentes al conocimiento sensible, y que este mismo conocimiento sensible les proporciona una base existencial en la que apoyarse para elevarnos hacia Dios.
A~ora ~ien,. t~l . ~s .el caso precisamente, puesto que la
mIsma IntelIgIbIlIdad de las cosas proviene de que se

Cf.

63. De civitate Dei, lib. VIII, c. 6, Pat. lat., t. 41, col. 231-232.
PLATN, Banquet, 210 e- 211 d.

64.

120

GRUNWALD,

op. cit., p. 157.

.. 65. Cont. Gent., J, 28, ad In unoquoque, y I1, 15, ad Quod


a?lcui. .Cf..: "Qui;dam .a~tem venerunt il?- .cognitionem Dei ex digmtate lpSlUS Del; et lstl fuerunt Platomcl. Consideraverunt enim
quod omne illud quod est secundum participationem reducitu~
ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ~d primum
et ad summum: sicut omnia ignita per participationem reducunt?-r ad ig:n.em, qui ~~t per essentiam suam talis.. ~um ergo
omma quae sunt, partlclpent esse, et sunt per partlclpationem
e!1ti~, necesse. est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod
Slt lpSum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit
suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima ~t. perfectiss,~ma c~usa totius esse,. a quo omnia quae, sunt,
partlclpant esse . In loannem evangellstam expositio, Prologus.

121

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

LA PRUEBA POR LA OAUSA FINAL

parecen a Dios: nihil est cognoscibili nisi per similitudinem primae veritatis 66. Por esta razn la concepcin de
un universo jerarquizado segn los grados de ser y de
perfeccin est implicada en las pruebas de la existencia de Dios por el primer motor o por la causa eficiente. As, pues, si esta demostracin debe ser considerada
como esencialmente platnica, sera necesario conceder,
en buena lgica, que las demostraciones anteriores tambin lo son. Y lo son, en efecto, en la medida en que,
a travs de Agustn y Dionisia, Santo Toms haba obtenido de Platn su concepcin de una participacin de
las cosas en Dios por modo de semejanza; por esto,
efectivamente, se inclinaba a considerar el universo como jerrquicamente ordenado segn los diversos grados
posibles de participacin finita en la causalidad de la
Causa, en la actualidad del Motor inmvil, en la bondad
del Bien, en la nobleza de lo Noble, y en la verdad de lo
Verdadero; pero no lo son, en tanto que Santo Toms
comenz, como habremos de ver, por metamorfosear la
nocin platnica de participacin en una nocin existencial de causalidad.

su origen filosfico, puesto que la idea de un Dios ordenador del universo era muy comn en la teologa cristiana, y porque los textos de la Biblia sobre los que se
poda apoyar eran muy numerosos. Sin embargo, el mismo Santo Toms nos remite a San Juan Damasceno 67,
que parece haberle proporcionado el modelo de su argumentacin.
Es imposible que cosas contrarias o dispares concuerden y se concilien en un mismo orden, ya sea siempre o muy a menudo, si no existe un ser que las gobierne y haga que todas juntas y cada una de ellas tiendan
hacia un fin determinado. No obstante, constatamos que,
en el mundo, cosas de naturalezas diversas se concilian
en un mismo orden, no en un momento determinado y
por azar, sino en todo momento o la mayor parte del
tiempo. Debe, pues, existir un ser por cuya providencia el mundo sea gobernado, y es el que llamamos Dios 68.
La Suma Teolgica argumenta exactamente del mismo
modo, pero especificando que esta providencia ordenadora del mundo, por la cual todas las cosas estn dispuestas con relacin a su fin, es una inteligencia. Se podra llegar a la misma conclusin a partir de vas diferentes, en particular razonando por analoga a partir de
los actos humanos 69.
Aunque ms familiar a los telogos y ms popular
que las precedentes, esta ltima prueba, y la conclusin
que establece, no posean el mismo valor a los ojos de
Santo Toms de Aqu,ino. Si, en cierto sentido, se considera aparte de las otras, es porque la misma causa final difiere profundamente de las dems causas, aunque
solamente se distingue de stas por el lugar eminente
que ocupa en el orden de la causalidad. Seguramente se
puede entender esta prueba a diversos grados de profundidad 70. Bajo su aspecto ms obvio, concluye en al-

5.

La prueba por la causa final

La quinta y ltima prueba se funda en la consideracin del gobierno de las cosas. No se puede determinar
66. De Verit., qu. XXII, arto 2, ad 1m. Esto es lo que permite a Santo Toms dar un cierto lugar a la prueba agustiniana
'por la idea de verdad. ef. In .J0anne1!Z. evangelis.tam, .Prologus,
ad: "Quidam autem venerunt m cogmtlOnem Del ex mcomprehensibilitate veritatis... ". Pero San Agustn considera esta prueba la ms manifiesta de todas, porque argumenta nicamente
sobre los caracteres intrnsecos de la verdad; Santo Toms, que
no puede argumentar sino a partir .de una ver'!-ad sensible .Y
empricamente dada, a causa del CUIdado que tIene de partIr
de existencias, considera necesariamente a la verdad menos manifiesta a los sentidos que el movimiento. De ah el papel borroso que juega la prueba en la transposicin que le da. En contra
y a favor de esta forma de prueba, ver M. CUERVO, O. P., El
argumento de "las verdades eternas", segn ~. Toms, en Ciencia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34 Y CH.-V. HERIS, O. P., La preuve de l'existence de Dieu par les vrits ternelles, en Revue
Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341.

122

67. De fide orthodoxa, I, 3; en Patr. gr., t. 94, col. 795.


Cont. Gent., I, 13; lI, 16, ad Amplius quorumcumque,
Cf. In 11 Phys., 4, 7, 8. Es, a los ojos de Santo Toms, la prueba
del sentido comn por excelencia y en cierta manera popular:
Cont. Gent., III, 38.
69. Sumo Theol., I, 2, 3, ad Resp. De Verit., qu. V. arto 1,
68.

ad Resp.

70. Es la prueba de la que el mismo Santo Toms se ha

123.

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

gn artesano supremo o demiurgo,. ms o menos semejante al Autor de la N~turaleza tan querido al siglo XVIII
francs. En su aspecto ms profundo, contemp!a en la
causa final la razn por la que la causa efIcIente se
ejerce, es decir, la causa de la causa. La p;ueba no alcanza solamente, ni en primer lugar, la razon del orden
que hay en la naturaleza, sino, tambin y sobre todo, la
razn por la que hay una na.t~raleza. En. u?a palabra,
ms all de las maneras intelIgIbles de eXIstIr, la cau~a
final alcanza la razn suprema por la que las cosas eXISten. La prueba por la causa final apunta exactamente a
esta razn, razn que es alcanzada cuando la prueba concluye en la existencia de Dios.
Existencial como las precedentes, la prueba por la
finalidad no difiere de ellas tampoco en su estructura.
Admitir que las cosas sensibles se. ordenan por azar, es
admitir que queda lugar en ~l unIverso l?ara un efecto
sin causa a saber su orden mIsmo. Pues SI la forma propia en cada cuerpo basta para explicar la operacin particular de este cuerpo, no explica de ningn mod~ por
qu los diferentes cuerpos y sus d~fere~tes operaCIones
se ordenan en un conjunto armonIOSO . En la prueba
por la finalidad, como en todas las pruebas precede.?tes, tenemos, pues, un dato sensib~e que b~sca su razon
suficiente y que no la encuentra SI?O en DIOS; el ~ensa
miento interior a las cosas se explIca, como las mIsmas
cosas, por su lejana imitacin del pensamiento del Dios
providente que las rige.
Las diversas vas que sigue Santo Toms para alcanzar la existencia de Dios son manifiestamente distintas,
si se considera sus puntos de. partida sen~ibles, per:o no
menos manifiestamente emparentadas, SI se consIdera
su estructura y sus relaciones 72. En primer lugar, cada

servido, dndole la forma ms sencilla, en su Expositio .super


Symbolo Apostolorum; opusc. XXXIII, en. (}puscula Omnta~ ed.

P. MandOlmet, t. IV, pp. 35.1:352. La autentIcIdad de este opusculo est generalmente admitIda.
71. De Verit., qu. V, arto 2, ad Resp.
.
72. Ver acerca de este punto: <;iARRIGOu-LA~RA~JE, Dzeu, son
existence et sa nature, 3e. dt. ~ans, ~920, ApendIce 1, PI?' 760773. E. ROLFES, Die Gottesbewezse bez Thomas von Aquln, en
Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., pp. 329-338.

124

LA PRUEBA POR LA CAUSA FINAL

prueba se apoya en la constatacin emprica de un hecho, porque una existencia no puede ser inducida ms
que a partir de otra existencia. A este respecto, todas
las pruegas tomistas se oponen a las pruebas agustinianas por la Verdad, o a la prueba anselmiana por la idea
de Dios: hay movimiento, acciones recprocas, seres que
nacen y mueren, cosas ms o menos perfectas, orden en
las cosas, y, en cuanto que todo esto es, se puede afirmar
de su causa que existe. La presencia de una base existencial sensible es, pues, un primer rasgo comn a las
cinco pruebas de la existencia de Dios.
Un segundo carcter se aade al precedente. Todas
las pruebas suponen que las parejas de causas y efectos
sobre las que se argumenta estn jerrquicamente ordenadas. Muy aparente en la cuarta va, este aspecto del
pensamiento tomista no permanece menos perceptible
incluso en la primera: precisamente, es esta subordinacin jerrquica de efectos y de causas esencialmente ordenados en causas principales e instrumentales lo que
hace imposible un proceso al infinito en la. serie de causas y permite a la razn afirmar la existencia de Dios.
Hagamos notar, sin embargo, para evitar todo equvoco,
que la jerarqua de causas a la que Santo Toms asigna
un primer trmino, le es mucho menos necesaria a ttulo de escala ascensional hacia Dios, que para permitirle
considerar toda la serie de causas intermedias como una
nica causa segunda, de la que Dios es la causa primera. Ciertamente, la imaginacin de Santo Toms se complace en ascender estos grados, pero, por su razn metafsica, no forman ms que uno, puesto que la eficacia de
cada causa intermedia presupone que la serie completa
de sus condiciones est actualmente realizada. Y de este
modo alcanzamos el primer carcter general de las pruebas que acabamos de averiguar: es preciso partir de una
existencia; pues basta asignar la razn suficiente completa de una nica existencia cualquiera empricamente
dada para probar la eiXistencia de Dios. En apariencia,
nada ms sencillo que una frmula semejante, pero es
menos fcil de comprender de lo que muchos imaginan.
Para alcanzar el sentido ms oculto, la va ms corta,
es, quizs, la que parece primeramente ms larga. A menos que se las site en la historia, es apenas posible dis-

125

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

SENTIDO Y ALOANOE DE LAS OINOO VIAS

cernir el sentido verdadero de las pruebas tomistas de


la existencia de Dios.

ms para no pretender dar una leccin a nadie' se trata


simplemente de poner bajo la mirada de todos 'el gnero
de demostraciones a las que se debe recurrir para permanecer fiel al pensamiento de Santo Toms de Aquino.
Se concibe que la actitud del historiador moleste a menudo al filsofo, pero si este se considera tomista se
tiene derecho a pedir que conozca la doctrina que re~la
ma para s. Los ms imperiosos no son siempre los mejor informados a este respecto.
El punto esenciat salvo error, consiste en recordar
que las dos Sumas y el Compendio son escritos teolgicos 74 y que las exposiciones de las pruebas de la existencia de Dios que hemos tomado de estos libros son la
obra de un telogo que persigue un fin teolgico. Los
desacuerdos} demasiado reales, acerca del sentido de las
pruebas tienen su origen, en primer lugar, en que se les
ha tratado como demostraciones filosficas. Si se dice
que son teolgicas, la rplica es que, en ese caso} no son
racionales, como si toda la teologa de Santo Toms no
fuera, por el contrario, un esfuerzo para obtener una
inteleccin racional de la fe. A partir de ah, no se llegar jams a un acuerdo sobre ningn punto. Resulta
intil continuar la conversacin.
Si~ embargo, no hay que perder el nimo y cesar de
repetIr la verdad. Sobre el punto en cuestin, esta estriba en que Santo Toms pregunta: se puede demostrar que Dios existe? Su respuesta es: s, se puede. La
prueba de ello es que ya ha sido hecho. Su primera intencin no es, pues, proponer una prueba de su cosecha;
l quiere simplemente poner a disposicin de los telogos ya sea una, cuatro, o cinco maneras principales con
las que los filsofos han procedido a demostrar esta ver-

6.

Sentido y alcance de las cinco vas

Todos los telogos fieles al Vaticano 1 man~ienen


que la existencia de Dios es demostrable por la razon natural. Esto es lo que enseaba expresamente Santo Toms} pero aada que el nmero de aquellos que pueden
comprender la demostracin de ella es muy poco ele
vado. Cuando se recuerda su posicin acerca de este
punto, uno se convierte hoy en sosl?echoso de fidesmo
o semi-fidesmo. De qu sirve, se dIce, que esta verdad
sea demostrable} si de hecho, la mayora son incapaces
de comprender las pruebas filosficas que se les da?
Por otra parte, acabamos de contemplar el desac~erdo
que reina, incluso entre tomistas, ~cerca. del se~tldo y
valor de las demostraciones de la eXIstencIa de DIOS propuestas por el mismo Santo Toms. Ms an, sobre ello
no hemos hecho sino un ligero esbozo, y nada hemos
dicho sobre telogos catlicos, pero no tomistas, que rechazan la manera como Santo Toms ha planteado el
problema y buscan en vas difere:l?-t~s los principios de
su solucin. Si las pruebas son facI1es de comprender,
por qu este desacuer~o en torno a e~~as? 73.
El historiador no tIene otra funclon que comprenderlas en la medida de lo posible, como el mismo Santo To~s las comprenda. Restablecer su sentido primitivo es una empresa difcil y llena de riesgos; razn de

73. Para el detalle de estas controversias, ver Trois le(}ons


sur le probzeme de l'existence de Dieu (Divi!1-itas, 1, 19?1, 23-~7),
particularmente la primera leccin: Le labyrl1;zthe des cmq VOles.
Esta expresin se inspira el?- el ttufo del ar~Iculo de A. B,OEH~J
Autour du mystere des Qumque Vzae de samt Thomas d Aq"lftn,
en Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-234, partICUlarmente pp. 233-234. Parece paradjico que pruebas que Santo
Toms deseaba que fueran sen.cil~a~, e incluso ele~entales,en
una palabra accesibles a los prInCIpIantes en te?log~a, se hayan
convertido en un "misterio" para nuestro propIO tIempo. Conviene pues examinar de nuevo el planteamiento del problema.
Cf. W. BRYAR, Sto Thomas and the Existence of God, Three Interpretations, Chicago, 1951.

126

74. El :n:-ismo ttulo de la Summa Theologiae lo atestigua en


lo que conCIerne a esta obra. En cuanto a la Contra Gentiles su
ttulo comp~eto fue ~n otro tiempo: De veritate catholicae. fidei
contra gentIles. Cf. lIb. 1, cap. 2: "propositum nostrae intentionis est, veri~atem quam fides catholica profitetur, pro nostro
modulo manIfestare, errores eliminando contrarios". Imposible
ser ms claro, ms breve ni ms exacto. Nada puede ir contra
un propsito tan firme y tan abiertamente declarado. El Compendium Theologiae lleva un ttulo bastante claro para dispensar de toda discusin acerca de su objeto.

127

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

dad 75. Cada una de las cinco vas representa una posi~
ble aproximacin racional al problema de la existencia
de Dios.
Su manera de presentarlas obedece a las dos mayo~
res preocupaciones de Santo Toms. En primer lugar,
quiere que la demostracin sea racionalmente concluyente, cualquiera que sea, por otro lado, la doctrina en
la que se inspira; en segundo lugar, desea unir esta demostracin, en la medida de lo posible, a algn tema metafsico de origen aristotlico, porque del mismo sigue con
preferencia la filosofa de Aristteles y porque, para asegurar al menos una unidad de espritu en las pruebas,
busca enlazarlas con la metafsica del Filsofo, en la
medida que esto sea posible. Es aqu donde el historiador encuentra las dificultades de interpretacin ms graves; sus escrpulos histricos corren el riesgo de ocultarle el sentido de la doctrina que se propone explicar.
En efecto, su tarea especfica es descubrir y relatar el
sentido autntico de la doctrina; l no cita a Santo Toms sino al final; sin embargo, est tentado a creer que
el propio Santo Toms procede de este modo, lo cual le
ocasiona ms de una perplejidad. Pues Toms tambin
procede como filsofo; cada tema filosfico de reflexin
tiene para l el sentido que l mismo le atribuye, cualquiera que sea la fuente de la que lo saque. El historiador debe ser lo suficiente historiador para reconocer
que el mismo Santo Toms no procede siempre como
historiador. Seguramente es til, cuando puede hacerse,
discernir las diversas corrientes de pensamiento que alimentan talo cual prueba tomista de la existencia de
Dios, pero no es ren10ntando estas corrientes hacia sus
fuentes como se extraer el sentido de la prueba. Por el
contrario, cuando cede a su propia inclinacin, la erudicin histrica se convierte en una fuente de confusin.
Pruebas que Santo Toms ha querido que fueran sencillas y fciles se convierten entonces en laberintos histricos inextricables 76. El sentido de la prueba est en
la exposicin que da de ella Santo Toms.
75. "Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt". Cont. Gent.
I, 13.
76. Las sucintas notas bibliogrficas que acompaan la ex-

128

SENTIDO Y ALOANOE DE LAS CINOO VIAS

La dificultad lns seria no radica ah. Se ha repro~


chado a la doctrina tomista su incoherencia filosfica.
Partiendo de diversas filosofas de las que Santo Toms
ha sacado los materiales de su obra, Aristteles, Platn,
Avicena, Averroes y tantos otros, se ha visto en el to~
mismo un hbil mosaico, hecho con trozos heterogneos
hbilmente dispuestos de tal modo que producen una
especie de doble racional de 'la revelacin cristiana. Las
respuestas dirigidas a este reproche no son convincentes, porque conceden la nocin de lo que la doctrina de
Santo Toms debiera ser para satisfacer las condiciones
de una verdadera filosofa. Ahora bien, aunque aquella
contiene mucha filosofa, y de la n1s profunda} no se
resuelve totalmente en esta. Todo lo que hay de filosfico en el tomismo es autnticamente tal, pero est integrado en una sntesis teolgica cuyo fin propio domina
los elementos que subordina. Que estos pierdan o ganen
en racionalidad en esta sntesis, es una cuestin a discutir por s misma, y el desacuerdo acerca de las conclusiones es previsible como cada vez que una cuestin
comporta dos respuestas posibles. En todo caso} esta no
es una cuestin histrica, puesto que se trata de llevar
a cabo un juicio de valor. Esto no es lo mismo que un
asunto puramente filosfico; el nico que es competente para hablar de ello es el que, como el mismo Santo
Toms, rene la doble competencia del filsofo y del
telogo. Como historiador, nuestra propia tarea es limi~
tada; nicamente poden10s intentar hacer comprender
el sentido del problema que supone una Teologa tal como la de Santo Toms.
Este problema est ligado a la posibilidad de una visin teolgica de la filosofa. La palabra teolgica, recordmoslo, no significa necesariamente irracional. No
se puede decir lo que significa ms que al examinar la
doctrina a la que se aplica.
posicin de las vas 3 y 4 en las pginas que preceden, dan una
dbil idea del arsenal de erudicin histrica necesario para abor~
dar estas exposiciones, ciertamente no fciles, y, sin embargo,
claras y breves. Acerca del sentido filosfico de las pruebas y
su valor presente, ver: L'existence de Dieu est elle encore dmontrab1e?, en Trois 1et;ons sur l' existence de Dieu, tercera leccin, pp. 48-67.

129

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

BENTIDO y ALOANOE DE LAS OINOO VIAB

Las cinco vas son esencialmente metafsicas, puesto


que el ser divino, cuya existencia estas conducen a afirmar, est situado ms all de la naturaleza, de la que es
causa. Por otra parte, cada una de estas pruebas se distingue de las otras en que parte de una experiencia fsica distinta. Ya se trate de la causalidad motora, o de la
causalidad eficiente, o de la contingencia de lo relativo
por referencia al absoluto, o del fin como causa del medio. Cada una de las vas se presenta como distinta de
las otras, y lo es; cada una de ellas conduce a afirmar
la existencia de un ser tal que, si existe, no puede negarse que sea el que todos llaman Dios. Hagamos notar, sin
embargo, que si el Primer Motor es Dios, si la Primera
Causa es Dios, si el Primer Necesario es Dios, y as sucesivamente, no se podra decir sin ms: Dios es el Primer Motor, Dios es la Primera Causa, Dios es el Primer
Necesario. Efectivamente, si no existiera ningn movimiento, ningn ser causado, ningn ser participante,
Dios no sera por ello menos Dios. Toda prueba de la
existencia de Dios fundada en un dato de experiencia
sensible, presupone la existencia del mundo, al que nada oblig a Dios a crear. Todos estos aspectos del ser
sensible requieren cada uno su causa primera, pues las
vas que conducen a Dios son diferentes; adems, se
puede ya presentir que esta causa es la misma, y Santo
Toms no omitir fijarla en el instante deseado, mientras que sus intrpretes se apresuran, se les ve a veces
quemar etapas de la investigacin rrietafsica y emprender la combinacin de las cinco vas en una sola, o, incluso, mostrar que realmente no son sino una 77.
La empresa es legtima y cualquier dialctico ejercitado es capaz de lograrla. Se puede, incluso, lograrla

de muchos modos diferentes, pero no consta que responda a los deseos de Santo Toms de Aquino. En primer lugar, l mismo no procedi a esta unificacin de
las cinco vas, pues no la consideraba necesaria 78. Adems, puesto que todo el Compendium Theologiae se
construy nicamente sobre el fundamento de la prueba de la existencia de Dios del Primer Motor, una sola
va poda bastar; luego no es necesario fabricar dialcticamente un todo compuesto de cinco partes. Finalmente, la redaccin de las cinco vas testimonia el deseo que
tena Santo Toms de presentarlas como distintas, cada
una de ellas bastndose tal como es.
Particularmente, este es el caso de las dos primeras
vas. Hace cuarenta aos de esto, el llorado P. P. Geny, S. J., planteaba una cuestin pertinente, a la que,
sin embargo, nadie que yo sepa ha respondido nunca
resueltamente. Si la causa motriz de la que habla la
primera va no es la causa eficiente del movimiento, cmo puede concluir de la existencia del efecto la de su
causa? Pero si es la eficiente, en qu se distingue la primera va de la segunda, de la cual dice Santo Toms expresamente: secunda via est ex ratione causae efficientis? 79.
Estas palabras bastan para determinar que, en el pensamiento de Santo Toms, la primera va es la de la causalidad motora tomada en s, abstraccin hecha de la
causalidad eficiente. Se objetar que esto es imposible
puesto que, en el pensamiento del mismo Santo Toms,
la causa motora es causa eficiente del movimiento. Concedmoslo, en lneas generales, pero esto es, precisamente, porque la palabra que acabamos de citar quiere ser
tomada al pie de la letra. Ya en la Contra Gentiles, despus de haber desarrollado completamente la prueba de
la existencia de Dios del Primer Motor inmvil, Santo
Toms aada: Procedit autem Philosophus alia via...

77. Permanece como modelo de estas sntesis la del admirable comentador de la Summa theologiae D. BEZ, In 1m Partem, q. 11 arto 3. El pasaje est reproducido en Trois lefons...,
p. 43, not~ 14: "Ordo verum harum rationum talis est...". Otro
mtodo de reduccin est propuesto y puesto en obra por
A. BOEHM, en Autour du mystere..., pp. 233-234. Sin duda, vistas
desde arriba, y completamente desarrolladas por la nocin de
Dios a la cual conducen, las cinco vas forman un todo nico,
pero' al nivel de la prueba misma, cada una se basta. Todo lo
que se le puede pedir, es si prueba correctamente la existencia
de un ser tal que todos aceptaran llamarlo Dios.

130

78. Observacin de buen sentido hecha por el P. P. GENY,


S. J., arto citado, p. 577.
79. El texto no deja lugar a ninguna ambigedad. La prueba
por la causa eficiente est presentada como una va diferente
de la que parte del movimiento. En la Summa Theologiae, constituyen dos vas distintas; en la Contra Gentiles, la va de la
causa eficiente est presentada como alia via.

131

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

SENTIDO Y ALOANOE DE LAS OINOO VIAS

(C. G., 1, 13). Si la segunda va es otra, la primera no


prueba a Dios por la causa eficiente, aunque fuera aquella la del movimiento. Una observacin confirma esta
manera de comprender el texto: en el cuerpo de ninguna de las tres exposiciones de la primera va (Summa.
Theologiae, Contra Gentiles, COn'lpendium Theologiae)
aparece la palabra causa 80. Cuanto ms verdadero es
que, para el mismo Santo Toms, la causa movens es
tambin causa agens y causa efficiens, ms lo es que las
dos vas no han sido expuestas separadamente por simple inadvertencia. As, pues, cada una de ellas se basta
y debe poder ser interpretada aparte de las dems} como vlida en s.
Santo Toms tena, adems, una excelente razn para presentar la primera aparte de las dems. Efectivamente, haba habido filsofos en favor de la primera,
pero que, al mismo tiempo, eran opuestos a la segunda.
Averroes era uno de estos 81, en lo cual, por otra parte, se
mostraba fiel al espritu del autntico aristotelismo.
Aristteles no habl del Primer Motor como de una causa eficiente del movimiento; luego es posible demostrar
la existencia de un Primer Motor independientemente de
toda consideracin acerca de la causa eficiente. Por qu
los que piensan as no tienen derecho a la prueba que
les parece satisfactoria, y, que por otro lado, lo es real

mente? Todo lo que afirma es verdadero. Dios es, verdaderamente, el Primer Motor inmvil; mueve todas las
cosas en tanto que deseado, es decir, a ttulo de causa
final. Ahora bien, la causa final es la causa de las causas. Es la causa de movimientos como son las generaciones y las corrupciones, lo que equivale a decir que es,
como fin ltimo, la causa de todos los seres que pueblan
el universo. Es causa de su misma sustancia, puesto que
el amor que sus causas dirigen al Primer Motor les hace
realizar las operaciones generadoras de los seres. No es,
pues, necesario que el motor sea causa eficiente para
que la prima via sea vlida 82. La razn por la cual Santo Toms especifica que la segunda va ,es la de la causa
eficiente, es que, en efecto, la primera va no utiliza otra
nocin que la relacin de motor a movido.
El inters que presenta la prueba por el Primer Motor, consiste en poner en evidencia, en un caso privilegiado y perfectamente definido, lo que es para Santo
Toms una prueba de la existencia de Dios. Es esta vlida? S. Es la mejor de todas? Es la ms manifiesta,

80. Yo me retracto, pues, completamente de mi intepretacin, demasiado visible en la quinta edicin de esta obra, que
presenta la prueba por el movimiento como una prueba por la
causa eficiente del movimiento. Este error permite ver hasta
qu punto el prejuicio histrico puede cegar al intrprete de
buena voluntad y qu difcil es hoy unirse al autntico pensamiento de Santo Toms. He podido ensear, comentar e in~rpretar la prima via durante cincuenta aos sin darme cuenta}
y sin que nadie me lo haya hecho notar, que la palabra causa
est ausente de ella. Esta abstencin tres veces repetida no
puede ser ms que voluntaria y debe tener un sentido.
81. Ver E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, p. 68.
Se podra hacer ver que esta interpretacin de Aristteles es
ya la de Averroes, al cual cita muchas veces Santo Toms para
mostrar que, incluso si se elimina la nocin de un Primero como
causa eficiente, Dios no es por ello menos causa de la misma
sustancia de los seres. En efecto, la causa final es el origen
de todos los deseos causas de los movimientos que causan la
generacin de los seres.

132

82. R. MUGNIER, La thorie du premier moteur et l' evolution


de la pense aristotlicienne, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Para una interpretacin diferente, pero
no contraria, R. J OLLIVET, Essai sur les rapports entre la pense
grecque et la pense chrtienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39.
La posicin del propio Santo Toms est clara: "De donde se
ve cun falsa es la opinin de los que sostienen que Dios no
es causa de la sustancia del cielo, sino solamente de su movimiento". In XII Metaph., lec. 7, n. 2534, ed. Cathala, pp. 714-715.
E incluso Aristteles: "De este primer principio que es motor
a ttulo de fin, depende el cielo,'a la vez en cuanto a la pero
petuidad de su sustancia, y en cuanto a la perpetuidad de su
movimiento. En consecuencia, la naturaleza entera depende de
este principio, puesto que todos los seres naturales dependen
del cielo y de su movimiento". Op. cit." XII, 7, 1072 b, 14-30. Hablando en nombre propio, Santo Toms asimila explcitamente
la causa motriz a la causa eficiente: "Asimismo se ha demostrado, por una razn del mismo Aristteles, que existe un primer motor inmvil, que llamarnos Dios. Ahora bien, en todos
los rdenes del movimiento, el primer motor es causa de todos
los movimientos que en l se producen. As pues, puesto que los
movimientos del cielo permiten existir muchas cosas, y Dios es
el primer motor con relacin a estos movimientos, es preciso que
Dios sea para muchas cosas causa de su existencia". Contra Gentiles, n, 6.

133

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

SENTIDO Y ALOANOE DE LAS OINOO VIAS

porque su punto de partida, la percepcin del movimiento, es el ms manifiesto de todos. Es la ms profunda


y la ms completa en cuanto a la nocin de Dios que
permite obtener? Todas las pruebas son equivalentes,
siempre que se las considere como respuestas a la pregunta an sit? Cada una de las cinco vas concluye vlidamente en la existencia de un ser tal que el nombre
Dios no puede serle negado. Las cinco vas son, pues, a
la vez independientes y complementarias. Aqu no hablamos ms que del sentido que tienen en el punto preciso
de la Suma en el que se formulan por primera vez. En
otra parte, libre de la redaccin del problema que all establece, Santo Toms hablar con frecuencia como filsofo que sabe que Dios no es solamente primer motor
como causa final, sino tambin como causa eficiente del
movimiento que l mismo causa a los seres. Por el momento, considera el Primer Motor en tanto que origen
del movimiento, cualquiera que sea el orden de causasalidad que se quiera considerar.
Un filsofo que no fuera ms que filsofo no podra
sentirse satisfecho dejando el problema indeciso. Dira enseguida en qu orden de causalidad piensa. Precisara
qu prueba le parece ms favorable para el desarrollo
ulterior de la doctrina. En lugar de presentar cuatro o
cinco pruebas igualmente vlidas, pondra en evidencia
la ms conforme a los principios de su propia filosofa
y se dedicara a hacer ver de qu modo aquella puede
deducirse de estos. Pero Santo Toms persigue un fin
bien definido: obtener un cierto entendimiento de la fe.
Con seguridad, no piensa constituir para l solo una filosofa destinada a fundamentar una teologa que, a la
vez, fuera la suya y, sin embargo, se convirtiera en la de
todos. Las Sumas que l escribe son exposiciones de conjunto de la teologa de la Iglesia, tal como la han constitudo, desarrollado y aumentado progresivamente los
Padres, los escritores eclesisticos y, ms recientemente,
los maestros eh teologa que ensean en las universidades de Occidente. No una suma de su teologa, sino de la
teologa, reteniendo de ella lo esencial, ordenndola al
modo de una ciencia, y definiendo su sentido con una
precisin admirable. El mejor instrumento para llevar a
buen fin esta empresa es la filosofa de Aristteles, ante
todo su lgica, y sin embargo" Santo Toms no se cues-

tionara siquiera el ajustar la teologa cristiana a este


instrumento; por el contrario, es l quien debe adaptarse a las necesidades de la ciencia sagrada. El telogo
quedar, pues, libre de acoger todos los elementos doctrinales verdaderos o tiles que la tradicin teolgica
pueda proporcionar, pidiendo nicamente a la tcnica
de Aristteles el que le provea de un marco filosfico a
la vez verdadero y apto para acogerlos. Al introducir cada uno de estos elementos consigo su lenguaje propio,
el telogo que se propone llevar a cabo la suma de la
tradicin, se ve, pues, obligado, aun manteniendo los derechos de la tcnica intelectual que ha escogido, a suavizarla a fin de permitirle abrirse a todo lo que hay de
verdadero y bueno en las teologas del pasado. De ah
una serie de cambios en ,el curso de los cuales el neoplatonismo de un Agustn, de un Dionisio, de un Gregorio de Nisa recibe de la nueva teologa la seguridad de
que su verdad esencial ser salvaguardada en ella, a pesar de las diferencias de lenguaje, mientras que esta
misma teologa est invitada a abrirse ms ampliamente
para que todas las antiguas vas hacia Dios permanezcan
accesibles junto a las nuevas. No permitir a ninguna verdad colocarse a expensas de otra ya conocida, sino, ms
bien, obligar a la nueva verdad a hacerse suficientemente amplia como para acoger a todas, esto es lo que vemos hacer constantemente a Santo Toms de Aquino.
Para que este doble movimiento sea posible sin que
la totalidad se degrade al nivel de un eclecticismo de comodidad, es preciso en primer lugar y sobre todo, que
el telogo no cometa el error de constituir una sntesis
filosfica de filosofas, cuando su tarea propia consiste
en elaborar a partir de ellas una sntesis teolgica. La
empresa nicamente es posible a este precio. El telogo
tiene el deber de realizar un cierto retroceso respecto a
la sabidura filosfica. Debe introducir y mantener una
cierta distancia entre la ciencia sagrada y las diversas
filosofas que puede acoger. Resulta vano pretender que
el telogo acoja a los filsofos en un plano de igualdad.
Su deber es otro: In captivitatem redigentes omnes intellectum in obsequium Christi (11 Coro 10, 5). Nunca se
meditar bastante el pasaje, sin embargo bien conocido,
de la SUn'la Teolgica, T, 1, 3, ad 2m, en el que Santo Toms compara la posicin de la sacra doctrina, impresin

134

135

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

SENTIDO Y ALOANCE DE LAS OINOO VIAS

una y simple del saber del mismo Dios, respecto a las


disciplinas filosficas,con la del sensus communis, sentido interior uno y simple, respecto a los objetos de los
cinco sentidos. El sentido comn no ve, no entiende ni
toca: no tiene rganos para hacerlo, pero todas las informaciones de los sentidos exteriores le llegan como a
u,n centro de informacin; los compara, los juzga, y, finalmente, sabe sobre cada uno de ellos ms de lo que
aquel sabe de s mismo. De modo semejante, la sagrada
doctrina no es ni fsica, ni antropologa, ni metafsica;
no es, incluso, moral, pero puede conocer de todos estos
conocimientos con una nica luz, ms alto y, a decir verdad, de otro orden. Esta es su misma funcin, unir esta
multiplicidad en su unidad 83.
Todava es preciso que lo mltiple se preste a ello,
pero, justamente, lo hace. La teologa de las pruebas de
la existencia de Dios no une ms que argumentaciones
metafsicamente emparentadas. Todas llevan a algn aspecto o propiedad del ser, y como sus propiedades transcendentales son, a la vez, concebibles por ellas mismas
e inseparables de l, el telogo no hace sino operar una
sntesis del ser con l mismo al buscar cmo alcanzar
el Primero por las vas del bien, de lo uno, de lo necesario y de la causalidad. Desde la cima que ella ocupa, puede ver cada uno de estos esfuerzos tal como es en s, con
sus lmites particulares, y, sin embargo, orientado hacia
el mismo objeto que los otras. Por s misma, cada prueba tiende a considerarse como suficiente. Y a menudo,
incluso, a excluir a las dems; la ciencia sagrada les
ensea que, en lugar de ser excluyentes, son complementarias 84. Cuanta ms historia o filosofa se haga acerca

de- ellas, tanto ms tendern a perderse las cinco vas en


lo que se ha dado en llamar su laberinto; cuando se
las vuelva a poner en el medio teolgico en el que han
nacido, encontrarn fcilmente en l, con su propia finalidad, su inteligibilidad.
Queda por decir lo ms difcil. Quiz la palabra imposible conviene ms que difcil. Por un asombroso
cambio de perspectiva, el observador que realiza as el
retroceso que reclama el telogo, lejos de perder de vista la filosofa, experimenta la sensacin de verla vivir
y sentir su profundidad bajo sus ojos. Ninguna de las
cinco vas pone por obra la nocin propiamente metafsica del ser tal como, ms all de Aristteles, el propio Santo Toms la concibi. En ninguna parte, en toda
su obra, ha demostrado la existencia de Dios, acto puro
de ser, a partir de las propiedades de los entes 85. Sin

83. Acerca de esta comparaclOn con el sentido comn, ver


Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. Ver otro uso de la
misma comparacin en Cont. Gent., II, 100. ef. E. GILSON, Introductiona la philosophie chrtienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83.
84. A la vez como filsofo y como telogo, Santo Toms ocupa un punto de vista desde el cual las doctrinas particulares
de Platn y Aristteles aparecen como incluidas en l.ma nocin
primera del ser (filosofa) o de Dios (teologa) que subsume a
una y otra a ttulo de casos particulares..La filosofa platnica
de 10 Uno o del Bien, y la filosofa aristotlica del existente, o
ens, estn igualmente incluidas en la metafsica tomista del
Esse (filosofa) y en la teologa sagrada del Qui est (ciencia san-

136

ta). Alfarab y Avice.a ya eran proclives a considerar el platonismo y el aristotelismo como una nica filosofa. De hecho,
estas filosofas son una o diversas segn el nivel en el que se
plantee la cuestin. Santo Toms sabe muy bien distinguir sus
ontologas, sus noticas y sus morales, pero no se abstiene de
escribir "Plato, Aristoteles et eorum sequaces" cuando lo requiere la ocasin: Quaest, disp. de potentia, .IlI, 6.
85. Me retracto en este punto de lo que he escrito en la
quinta edicin acerca de una sedicente prueba de la existencia
de Dios fundada en la dependencia de los entia por referencia
a un primer Esse, que es Dios. En primer lugar, Santo Toms
no ha utilizado nunca la composicin de essentia y de esse en
el ente finito para probar la existencia de Dios. Adems, la
composicin de essentia y esse no es un dato sensible, incluso
en un sentido amplio del trmino. Nosotros vemos la causalidad motriz, la contingencia, los grados del ser, etc., pero no
vemos esta distincin de esse y essentia, que muchos rehsan
admitir. La evidencia sensible requerida hara falta en el punto
de partida de una prueba semejante. El De ente et essentia no
contiene ninguna prueba de la existencia de Dios; en cambio
contiene una profunda meditacin acerca de la nocin de Dios,
a partir de la certeza de su existencia y de su perfecta unidad.
No admito ya lo que escriba entonces (p. 119): "Las pruebas tomistas de la existencia de Dios se desarrollan inmediatamente
en el plano existencial"; esto no es exacto si se entiende, como
lo entenda yo entonces, en el sentido que estas pruebas suponen
admitido el esse tomista. Por el contrario, las cinco vas son
vlidas independientemente de esta nocin; es a partir de ellas
como se adquiere, de la manera que se ver. Una vez obtenida,
va de suyo que la nocin de Dios, puro acto de ser, revierte so-

137

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS

embargo, mientras que rene laboriosamente las pruebas de la existencia de Dios legadas por sus predecesores, Santo Toms no puede dejar de tener presente en
el pensamiento esta nueva nocin del esse, que va a permitirle transcender, incluso en el orden puramente filosfico, los puntos de vista de sus predecesores ms ilustares. La reflexin teolgica se dilata en iluminaciones
filosficas, como si la razn natural tomara conciencia
de recursos que no conoca, a medida que se integra ms
completamente en la Ciencia Santa elaborada por el telogo. El hecho es tan sorprendente que, entre sus discpulos ms ilustres, a muchos les ha faltado valor para
seguirlo. Al descender de la teologa a la sola filosofa,
han visto la sacra doctrina desmembrarse y la misma
metafsica desmoronarse en su presencia. Pero introducirse en esta va sera emprender la historia del tomis~
mo, que no es, necesariamente, la doctrina de Santo Toms de Aquino.

bre todo lo que se ha dicho de l, incluidas las pruebas de su


existencia, pero stas la preceden, no la implican. No se podra
sostener lo contrario sin atribuir esta nocin a Aristteles, lo
que nadie tiene la intencin de hacer. N. B. La nocin de que
un ente sea contingente por referencia a su causa no implica
que la esencia de este ente sea distinta de su esse.

138

CAPITULO 111
EL SER DIVINO

Cuando se sabe de algo que existe, queda por preguntarse de qu modo existe, a fin de saber lo que es. Podemos saber lo que es Dios? Veremos que, propiamente
hablando, no lo podemos, pero al menos podemos interrogar acerca de su naturaleza partiendo de lo que nos
dicen de El las pruebas de su existencia.
La primera nocin que debemos formarnos de El es
la de su simplicidad. Cada una de las vas que llevan a
su existencia convergen en un primer trmino origen de
una serie de otros seres de la que El mismo no forma
parte. El Primer Motor, fuente de todo movimiento, es
inmvil; la Primera Causa eficiente, que causa todo, es
incausada, hasta tal punto que no se causa a s misma, y
as sucede con las otras pruebas. A lo que parece, este
fue un hecho dominante en el pensamiento de Santo Toms. Para ser primero en un orden cualquiera es preciso ser simple. En efecto, todo compuesto depende del
conjunto de sus partes. Se precisa que todas sean para
que l sea, y la ausencia de una sola puede bastar para
hacerlo imposible. Un primer trmino fuera de la serie
es, pues, necesariamente simple, y esto es algo que sabemos por una simple mirada a las cinco vas. Este ser
llamado Dios, del que se sabe que existe, se sabe tambin que se basta en todos los conceptos en cuanto que
es primero en todos los rdenes.
Antes incluso de abordar ex professo el problema de
la cognoscibilidad de Dios, Santo Toms observa que
la nocin de simplicidad es negativa. No se puede formar ninguna nocin concreta de un objeto de pensamiento absolutamente simple. El nico recurso en se-

139

EL SER DIVINO

mejante caso es pensar en un objeto compuesto de partes, y despus negar de Dios toda composicin de cualquier gnero. Esta manera negativa de pensar a Dios nos
va a aparecer cada vez ms como caracterstica del conocimiento que tenemos de El. Dios es simple, ahora
bien, lo simple se nos escapa; la naturaleza divina escapa, pues, a nuestras posibilidades de aprehenderla. El
conocimiento humano de un Dios semejante slo puede
ser, por consiguiente, una teologa negativa. Saber lo que
es el ser divino es aceptar ignorarlo.
1. Haec sublimis veritas

Apenas se puede creer que la teologa cristiana haya


tenido que descubrir la naturaleza existencial del Dios
cristiano. No bastaba abrir la Biblia para descubrirlo
all? Cuando Moiss quiso conocer el nombre de Dios
para revelarlo al pueblo judo, se dirigi directamente
al mismo Dios, y le dijo: Ir hacia los hijos de Israel,
y les dir: El Dios de vuestros padres me enva a vosotros. Si me preguntan cul es su nombre, qu les
responder? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy El que soy.
y aadi: As es como responders a los hijos de Israel: Aquel que es me enva a vosotros. (Exod. III, 1314). Puesto que el mismo Dios se ha atribudo el nombre de Yo soy, o de El que es, como el que le conviene
en propiedad 1, cmo los cristianos podran haber ignorado nunca que su Dios fuese el Ser en grado sumo
existente?
No decimos que 10 hayan ignorado por siempre, pues
todos 10 han credo, muchos han hecho esfuerzos para

1. Acerca del sentido de las frmulas del Exodo, ver E. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, 2. a ed., p. SO, nota 1;
e interesantes observaciones en A. VINCENT~ la religion des judoaramens d'Elphantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Contra la interpretacin tradicional de estas frmulas, ver las objeciones de A.-M. DUBARLE, O. P., La signification du nom de
Iahweh, en Revue des sciences philosophiques et thologiques,
34 (1951), pp. 3-21. El autor se adhiere a otra interpretacin: Yo
soy el que soy, y no dir mi nombre. Santo Toms, como vamos
a ver, adopta sin discusin la primera interpretacin.

140

HAEO SUBLIMIS VERITAS

comprenderlo y algunos han profundizado en su interpretacin, antes de Santo Toms, hasta el nivel de la ontologa. Ciertamente, la identificacin de Dios y del Ser
es un bien comn de la filosofa cristiana en cuanto
cris!ian~ 2, pero el acuerdo de los pensador~s cristianos
. no ImpIde que, en cuanto filsofos, estn divididos en
torno a .la interpretac.in d~ la nocin de ser. La Sagrada Escntura no contIene nIngn tratado de metafsica.
Los prin:ero~ pensadores cristianos no dispusieron, para
pensar fI1osoflcamente el contenido de su fe de otra
cosa que las tcnicas filosficas elaboradas po; los griegos con miras a fines muy diferentes. La historia de la
f~l?~ofa cristiana es, en una larga medida, la de una rehgIon que toma progresivamente conciencia de nociones
filosficas de las que, en cuanto religin, puede dispensar~e, pero 9-ue r~conoce cada vez con ms claridad que
defrnen la frlosofIa de aquellos de sus fieles que quieren
tener una. Que los pensadores cristianos hayan reflexionado largamente acerca del sentido de este texto fundamental del Exodo, y que se haya producido un progreso
en su interpretacin metafsica, es un hecho que se puede constatar por la simple inspeccin de dos nociones
tan diferentes del ser como hemos visto oponerse en el
pr,?blema de la existencia de Dios. Pero la historia per!filte obser~~rlo, por as decirlo, in vivo, al con1parar la
lnterpreta~Ion esencialis~a del texto del Exodo en la que
San Agust~n se detuvo fInalmente, con la interpretacin
que del mIs~o texto desarroll Santo Toms de Aquino.
San Agustln dudaba tan poco de que el Dios del Exod~ fuese el. Ser de Platn que se preguntaba cmo explIcar sem~Jante concurrencia, a menos de admitir que,
en la .medIda en que esto fuese posible, Platn hubiera
conocIdo el Exodo: Pero lo que casi me hace suscribir
me a la idea de que Platn no ignor completamente el
Antigu? Test~mento es que, cuando un Angel lleva el
mensaJe de DIOS al santo varn Moiss, que pide el nombre del que le ordena marchar a la salvacin del pueblo hebreo, le es respondido esto: Yo soy el que soy;

2. En lo que concierne al acuerdo de los pensadores cristianos


sobre este punto, ver L'esprit de la philosophie mdivale
a
2. ed., pp. 3962, cap. III, L'etre et sa ncessit.
'

141

EL SER DIVINO

HAEO SUBLllJHE VERITAB

y tu dirs a los hijos de Israel: EL QUE ES me ha enviado


a vosotros. Como si, en comparacin con el que es verdaderamente, porque es inmutable, lo que ha sido hecho
mudable no fuera. Ahora bien, Platn estuvo profundamente convencido y puso todos sus desvelos en hacer
valer esto. 3 De modo manifiesto, el Ser del Exodo se
concibe aqu como lo inmutable de Platn. Leyendo estas lneas, no se puede impedir el temor de que el acuerdo del que Agustn se maravilla encierre alguna confusin.
Por otro lado, no se puede dudar que tal sea la nocin agustiniana de Dios y del ser: Es el ser primero
y supremo Aquel que es completamente inmutable y qu~
pudo decir con toda su fuerza: Yo soy el que soy; y, tu
les dirs, EL QUE ES me ha enviado a vosotros 4. Pero,
quizs, nunca expres mejor Agustn, con el profun~o
sentido que tena de la dificultad del problema, su ultimo pensamiento sobre esta cuestin, que e~ una ho.mila sobre el evangelio de San Juan que habna que cItar
completa, en tanto que se observa en ella tanto la profundidad del sentido cristiano de Agustn como los lmites platnicos de su ontologa:

dice ser, es embarazoso. Pues Dios tambin haba dicho


a Mois~s: Yo soy el queJ, soy. Quin ser capaz de decir
convenIentemente lo que es este Yo soy? Por medio de
su ngel, Dios enviaba a su servidor, Moiss, a librar a
su :p.ueblo de Egipto (habis ledo lo que os dije, y lo
sabels; pero os lo recuerdo); Dios lo enviaba temblando
excusndose, pero obedeciendo. A fin de excusarse Moi~
ss dijo a Dios, que le hablaba a travs del ngel:' si el
pue~lo me dice: y quin es el Dios que te ha enviado?
Que responder? Y el Seor le dijo: Yo soy el que soy;
despus l repiti: EL QUE ES me ha enviado a vosotros.
En ese momento, El no dijo: Yo soy Dios; o, Yo soy el
que ha construido el mundo; o, Yo soy el creador de todas las cosas; o incluso, Yo soy el propagador de este
mismo pueblo al que es preciso liberar; sino solamente
esto: Yo soy el que' soy; a continuacin: tu dirs a los
hijos de Israel, EL QUE ES. El no aadi: El que es vuest~? Dios; El que es el Dios de vuestros padres; sino que
dIJO solamente esto: EL QUE ES me ha envado a vosotros.
Quizs resultaba difcil para el mismo Moiss, como resulta difcil paar nosotros -e, incluso, mucho ms para
nosotros- comprender estas palabras: Yo soy el que
soy, y EL QUE ES me ha envado a vosotros. Adems, aunque Moiss lo comprendiera, cmo lo hubieran comprendido aquellos a los que El le enviaba? Dios ha aplazado lo que el hombre no poda comprender y aadido
lo que poda comprender; y, efectivamente, lo ha aadido al decir: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob (Exod. 111, 13-15). Esto podis
comprenderlo; pero, Yo soy qu pensamiento podr
comprenderlo ?
Hagamos aqu una pequea pausa para cumplimentar de paso este primer encuentro, en la palabra del mismo Dios, entre el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
y el Dios de los filsofos y de los sabios. Agustn sabe
bien que es el mismo. Del mismo modo que el pueblo
de Israel, l no puede dudar acerca de la identidad del
Dios vivo de la Escritura. Pero es el Qui est lo que le
intriga, pues Dios no ha querido explicarlo ni a Moiss
ni a l, ni a nosotros, como si, habiendo revelado a lo~
hombres la verdad de fe que salva, hubiera reservado su
comprensin al paciente esfuerzo de los metafsicos. No

Sin embargo, poned mucha atencin a las palabras


que dice aqu Nuestro Seor Jesucristo: si no creis que
yo soy, moriris en vuestros pecados (Juan, VII, 24).
Qu es esto: si non credideritis quia ego sum? Yo soy,
qu? No aadi nada; y justamente porque no aadi
nada, su palabra nos confunde. Se esperaba, efectivamente, que dijera lo que era, y, sin embargo, no lo dijo.
Qu se supondra que iba a decir? Quizs, si no creis
que soy Cristo; si no creis que soy el Hijo de Dios; si
no creis que soy El Verbo del Padre; si no creis que
soy el autor del mundo; si no creis que soy el formador
y el reformador del hombre, su creador y su recreador,
el que lo ha hecho y lo vuelve a hacer; si no creis que
soy esto, moriris en vuestros pecados. Este Yo soy, que

3. S. AGUSTN, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat.,


t. 41, col. 236.
4. S. AGUSTN, De doctrina christiana, lib. T, cap. 32, n. 35;
Pat. lat., t. 34, col. 32.

142

143

..

r----------------------~~~-~--.....----------------

EL SER DIVINO

obstante, fiel a su doctrina del maestro interior S, Agustn se dirige a Dios para rogarle que le aclare el sentido
de su palabra:
Vaya hablar a Nuestro Seor Jesucristo. Voy a hablarle y El me entender. Pues creo que est presente;
no tengo la menor duda de ello, puesto que l mismo
ha dicho: he aqu que estoy con vosotros hasta el fin
del n'lundo (Mat., XXVIII, 20). Seor Nuestro Dios, qu
es lo que habis dicho: Si no c1~eis que soy? Qu hay,
en efecto, que no sea, en todo lo que habis hecho? Es
que el cielo no es? Es que la tierra no es? Es que no
son las cosas que estn en el cielo y la tierra? Y el
hombre, incluso, al que hablis, es que no es? Si todas
estas cosas que habis hecho son, qu es, pues, el mismo ser -ipsum esse- que os habis reservado como
algo que os fuera propio, y que no habis dado a los dems, a fin de ser nico en existir? Habr que entender:
Yo soy el que soy, como si el resto no fuera? Y, cmo
entender: Si no creis que soy yo? Acaso no eran los
que lo oan? Pero si eran pecadores, eran hombres. Qu
hacer, pues? Que el ser mismo -ipsum esse-, diga lo
que es; que lo diga al corazn; que lo diga en el interior;
que hable al interior; que el hombre interior lo entienda;
que el pensamiento comprenda que ser verdaderamente
es ser siempre del mismo modo 6. Nada ms neto que
esta frmula: vere esse est enim semper eodem modo
esse... Identificar as al vere esse, que Dios es, con el
ser inmutable, es asimilar el SUn'1 del Exodo a la ocrttX
del platonismo. Henos aqu, pues, en la misma dificultad que cuando se trata de traducir este trmino en los
dilogos de Platn. El equivalente latino de Oa'LtX es essentia, y parece lgico que, en efecto, Agustn haya identificado en su pensamiento el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob ca nslo aquello que, por ser inmutable, puede decirse essentia en toda la plenitud del trmino. Cmo podra ser de otro modo, puesto que ser es ser
5. E. GILSON, Introduction a l'tude de saint Augustin, Pa~
ris, J. Vrin, 2.a ed. 1943, pp. 88-103.
6. S. AGUSTN, In Joannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8,
nn. 8-10; Pat. lat., 1. 35, col. 1678-1679.

144

HAEC SUBLIMIEJ VERITAS

inmutable? De ah esta declaracin formal del De Trinitate: Quizs habra que decir que nicamente Dios es
essentia. Pues nicamente El es verdaderamente, porque
es inmutable y esto es lo que revel a Moiss, su servidor, cuando dijo Yo soy el que soy, y t les dirs: EL QUE
, ES me ha enviado a vosotros (Exod., 111, 14)>> 7. De este
modo, el nombre divino por excelencia, Sum, se traducira, en lenguaje filosfico, por este trmino abstracto
de esencia, que designa la inmutabilidad misma de lo
que es.
Aqu se ve el origen de esta doctrina de la essentialitas divina, que ms tarde, a travs de San Anselmo,
tendra una influencia tan profunda en la teologa de
Ricardo de San Vctor, de Alejandro de Hales, y de San
Buenaventura. Para pasar de esta interpretacin filosfica .del texto del Exodo a la que Santo Toms iba a
proponer de l, haba que salvar necesariamente la distancia que separa el ser de la esencia del ser de la existencia. Hemos visto de qu forma, por su empirismo, las
pruebas tomistas de la existencia de Dios la han salvado.
No. nos queda ya sino reconocer la naturaleza propia del
Dios cuya e?Cistencia han demostrado, es decir, reconocerlocomo el existente en grado sumo.. Distinguir, como
hace el propio Santo Toms, estos diversos momentos
en nuestro estudio, es simplemente ceder a las exigencias del orden. No se pueden decir todas estas cosas a
la vez, mas es preciso pensarlas a la vez. InCluso resulta imposible pensarlas de otro modo, pues probar a
Dios como primero en todos los rdenes de la existencia,
es probar, al mismo tiempo, que es el mismo Esse por
definicin.
Nada lns neto ni ms convincente a este respecto

7. S. AGUSTN, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat.,


t. 42, col. 942. Se encontrarn otros textos indicados. en M. SCHMAUS, Die Psychologische Trinitiitslehre des hl. Augustinus, Mnster, L W., 1927; p. 84, nota 1. En Santo Toms la inmtable pre.,.
sencia de la esencia divina no es ya la significacin directa y primera del Qui est del Exodo. Como se trata entonces del tiempo,
y el tiempo es "ca-significado" por el verbo, este sentido no es
ms que una "co-significacin" de Qui esto Su "significacin" est
dada: "ipsum esse". Sumo theol., I, 13, 11, ad Resp.

145

EL SER DIVINO

que el orden seguido por la Suma Teolgica. Sabiendo


que una cosa es, queda por preguntarse de qu modo ~s
para saber lo que es. De hec~o, y te~dre~~s que decIr
por qu, no sabemos 10 que DIOS es, SIno, unI~amente! ~o
que no es. La nica manera concebible de cIrcunscrIbIr
su naturaleza en lo que respecta a nosotros es exclui~ s1;1cesivamente de su nocin todas las maneras de eXIstIr
que no pueden ser la suya. Ahora bien, es significati~o
que la primera de las maneras de se~ que Sa~to Tomas
elimina por incompatible con la nOCIn de~ DI?S sea la
composicin. Qu se puede encontrar al termIno de la
operacin, sino el ser exento ~~ todo lo q.ue. no es el ser?
Progresar hacia esta conclusIon no sera SIno poner en
evidencia una nocin ya contenida completamente en las
pruebas de la existencia de Dios.
~".
"..
Siguiendo el anlisis de Santo Tomas, conVIene fIjar
la atencin al menos, tanto en las razones por las que
todas las domposiciones son sucesivamente ~l!minadas,
como en la naturaleza misma de las compOSICIones que
elimina. Comencemos por la ms grosera de ellas, la qu~
consiste en concebir a Dios como un cuerpo. Para elIminarla de la nocin de Dios basta con repasar una a
una las principales pruebas de su existencia. Dios es el
primer motor inmvil; ahora. bien, ningn cuerp? n;ueve
a menos que sea movido; DIOS no es, por consIgUIente,
un cuerpo. Dios es el primer ente, es el primer ent~ en
acto por excelencia; ahora bien, todo cuerpo es contInuo
y, en tanto que tal, divisible al infinito; todo cuerpo es,
pues, divisible en potencia; no es el serpuran;ente ~cto;
no es Dios. Pero tambin se ha probado la eXIstencIa de
Dios como el ms noble de los seres; ahora bien, el alma
es ms noble que el cuerpo; por consiguiente,. ~s imposible que Dios sea un cuerpo 8. De modo manIfIesto, el
principio que domina estos diversos argumentos es uno.
En cada caso, se trata de establecer que lo que no es
compatible con la actualidad pura del ser no es compatibIe con la nocin de Dios 9.
En nombre de este mismo principio se debe negar que
Dios est compuesto de lnateria y forma, pues la mate~
8. Sumo theol., 1, 3, 1, ad Resp.
9. Canto Gentiles, 1, 18 ad Adhuc omne compositum.

146

HAEC SUBLIMI8 VERITAS

ria es lo que est en potencia, y porque Dios es el acto


puro, sin ninguna mezcla de potencia, resulta imposible
que Dios est compuesto de materia y forma l0. Esta segunda conclusin supone inmediatamente una tercera.
Considerada en su realidad 11, la esencia no es sino la
misma sustancia, en tanto que es inteligible por modo
de concepto y susceptible de definicin. As entendida, la
esencia expresa ante todo la forma, o naturaleza, de la
sustancia. En consecuencia, incluye en s todo lo que entra en la definicin de la especie, y solamente eso. Por
ejemplo, la esencia del hombre es la humanitas, cuya
nocin incluye todo lo que hace que el hombre sea hombre: un animal dotado de razn compuesto de un alma
y de un cuerpo. Se observar, sin embargo, que la esencia no conserva de la sustancia sino 10 que tienen en comn todas las sustancias de una misma especie, no incluye lo que cada sustancia posee a ttulo de individuo. Es
de la esencia de la humanidad que todo hombre tenga
un cuerpo, pero la nocin de humanitas no incluye la de
tal cuerpo, tales miembros, tal carne, tales huesos determinados que son los de tal o cual hombre particular.
Todas estas determinaciones individuales pertenecen a la
nocin de hombre, puesto que un hombre no puede existir a menos de poseerlos. Se dir, pues, que homo designa la sustancia completa, considerada con todas las
determinaciones especficas e individuales que le hacen
capaz de existir, mientras que humanitas designa la esencia, o parte formal de la sustancia hombre, en una palabra, el elemento que define al hombre en general como
tal. De este anlisis se desprende que, en toda sustancia
compuesta de materia y forma, la sustancia y la esencia
no coinciden completamente. Puesto que hay en la sustancia hombre ms de 10 que hay en la esencia humanidad, non est totaliter idem hon1.o et humanitas. No obstante, hemos dicho que Dios no est compuesto de materia y forma; luego en El no puede haber distincin
alguna entre la esencia por una parte y la sustancia o

10. Sum theol., 1, 3, 2, ad Resp. Cf., en una forma ms general todava, Cont. Gent., 1, 18, ad Nam in omni composito...
principio del captulo.
11. Cf. p. 109, por 10 que concierne al ser divino.

147

EL SER DIVINO

HAEC SUBLIMIB VERITAS

naturaleza por otra. Se puede decir que el hombre es


hombre en virtud de su humanidad, pero no puede decirse que Dios sea Dios en virtud de su deidad. Deus y
deitas, es todo uno, as como todo lo que se puede atribuir a Dios por modo de predicacin 12.
Esta ltima frmula permite reconocer inmediatamente los adversarios a los que apunta Santo Toms en esta
discusin y, por ello mismo, comprender el sentido exacto de su propia posicin. En este momento del anlisis Santo Toms no ha alcanzado todava el orden de
la existencia, trmino ltimo hacia el que tiende; No se
trata para l todava, ms que de una nocin de Dios
que no excedera el ente sustancial, si se puede hablar
de ello, y lo que se pregunta es simplemente si,en este
plano que no es todava sino el del ente, se puede dis~
tinguir lo que Dios es, es decir, su sustancia, de aquello
por lo que es Dios, es decir, su esencia. Aquello por lo
que Dios es Dios se denominara su deitas, yel problema se reducira a preguntarse si Dios es distinto de su
deitas, o si es idntico 13.
Esta tesis era la consecuencia de un platonismo distinto del de San Agustn: el platonismo de Boecio. Es
un hecho bastante curioso que el pensamiento de Platn
haya ejercido una influencia tan profunda sobre el pensamiento medieval, que casi no conoci sus textos. El
pensamiento de Platn alcanz la Edad Media a travs
de muchas doctrinas a las que haba influenciado direc:.
ta o indirectamente.. Hemos encontrado ya el platonismo
de San Agustn y sus derivados; pero hay que tener en
cuenta el platonismo de Alfarab, de Avicena y de sus
discpulos, y el que se impone aqu a nuestro examen,
el platonismo de Boecio, no es el menos importante. Ha
habido, pues, platonismos, y no uno solo, en el origen
de las filosofas medievales, y es importante saber distinguirlos; pero importa tambin recordar que, por .el
parentesco que guardaban con su comn origen, estos
platonismos tendieron constantemente a reforzarse los
unos a los otros, a aliarse, a veces incluso a confundirse. La corriente platnica recuerda a un ro salido de

San Agustn, que se engrosa con el afluente Boecioen el


siglo VI, con el afluente Dionisia, a travs de Escoto Ergena, en el siglo IX, con el afluente Avicena, a travs de
sus traductores latinos, en el siglo XII. Se podran citar
ot~os t~ibutarios de menor importancia, como Hermes
TnmegIs.to, Macrobio y Apuleyo, por ejemplo, y no se
debe olVIdar la traduccin del Timeo por Calcidio con su
comentario, nico fragmento del mismo Platn que la alta Edad Media ha, si no conocido, por lo menos utiliza~o. Santo Tom~s se encontr en presencia de una pluralIdad de platonIsmos aliados, con los cuales debi, unas
veces entrar en composicin, otras veces en lucha abierta, pero a los que siempre intent contener.
En el caso en cuestin, la raz comn al platonismo
de Boecio y al de San Agustn, es la ontologa que reduce la existencia al ente y concibe el ente como essentia; pero este principio se desarrolla en Boecio de otro
modo que en San Agustn. Hoecio parece que parti de
la clebre obser:vacin hecha por Aristteles como de pasada, pero que Iba a levantar montaas de comentarios:
aquello que el hombre es, es distinto del hecho de que
el hombre exista (11. Anal., 11, 7, 92 b, 10-11). Esto era
tocar, a propsito de una cuestin de lgica, el problema, tan discutido despus, de la relacin de la esencia a
la existencia.
Aristteles, en realidad, no lo plante, por la simple
razn de que, como muy bien lo ha visto su fiel comentador Averroes, jams distingui lo que las sustancias
son del hecho de que sean. Aristteles no dice en este
pasaje que la esencia de la sustancia es distinta de su
existencia, sino que de la sola definicin de la esencia
de la sustancia no se puede concluir que esta exista.
Al volver a examinar, a su vez, el problema, Boecio
lo llevara al plano metafsico, y la oscuridad de sus lapidarias frmulas contribuiran no poco a atraer sobre
ellas la atencin de los comentadores 14. Boecio distingue

12. Sumo theol., I, 3,3, ad Resp. Cont. Gent., I, 21.


13. Sumo theol., I, 3,3, 2.a obj.

148

14. Acerca de esta doctrina, ver A. PaREsT Le ralisme de


Gilbert de la Porre dans le commentaire du D~ Habdomadibus
en Revueno-scolastique de philosophie, t. 36 (1934), pp: 101~
110. M. H. VICAIRE, Les Porrtains et l'Avicennisme avant 1215 en
Revue des Sciences philosophiques et thologiques, t. 26 (1937),
pp. 449-482, particularmente las excelentes pginas 460-462.

149

EL SER DIVINO

HAEO SUBLIMI8 VERITA8

entre el ser y lo que es: diversum est esse et id quod


est 15. Por esse entiende aqu, de modo im1egable, la existencia, pero su distincin del esse y del id quod est no
indica una distincin de esencia y existencia que fuera
interior al ser 16, como la que admitir Santo Toms de
Aquino, por el contrario designa la distincin entre Dios
y las sustancias creadas. Dios es el esse, el ipsum esse,
que no participa de nada, pero del cual todo lo que es
participa, en tanto que es. As entendido, el ser es puro
con pleno derecho y por definicin; ipsum esse nihil
aliud praeter se habet admixtum 17; por el contrario, el
quod est no existe sino en tanto que est informado ~or
el ipsum esse. En este sentido, el puro ser que es DIOS
puede ser considerado como la forma a la que todo lo
que es real debe el existir: quod est accepta essendi
forma est atque consistit 18.
Decir que el ipsum esse que Dios es, confiere a las
cosas la forma del ser, equivale a alcanzar, por otra va,
una teologa anloga a la de San Agustn. Seguramente,
se trata de dos doctrinas distintas, y cada una de ellas
slo es responsable de su propia tcnica, pero las dos
germinaron sobre el comn terreno de la misma ontologa platnica de la esencia. Porque San Agustn no pensaba en elementos existenciales constitutivos de existentes concretos, sino en factores esenciales de la inteligibilidad de los seres, haba podido decir del Verbo de
Dios que es la forma de todo lo que es. Y es que, en efecto, el Verbo es la semejanza suprema del Primer Principio; es, pues, la Verdad absoluta, lo mismo sin ninguna

mezcla de otro; a est ttulo, fornla est omnium quae


sunt 19. En virtud de la ley de los platonismos comunicantes, todo comentador de Boecio deba sentir la tentacin de entenderlo en este sentido. Es lo que parece
haber hecho Gilberto de la Porre, en el siglo XII. El
comentario de Boecio por Gilberto es, con seguridad,
explicar obscurum per obscurius. El estado presente del
texto de Gilberto tal vez contribuye algo a ello; su lengua
ciertamente contribuye mucho; pero la causa de oscuridad ms grave no es quizs culpa suya,. sino que parece
radicar en nuestra costumbre de pensar los problemas
de existencias en trminos de esencia. Si se hace esto,
los planos se confunden y los falsos problemas se multiplican al infinito.
De cualquier manera que interpreten a Gilberto de la
Porre, sus comentadores ms recientes estn de acuerdo en concluir que, en sus textos, es preciso evitar traducir essentia por esencia. Este ltimo trmino evoca,
en su sentido propio, una distincin en el interior del ente (esencia y existencia), que no exista todava en el
pensamiento latino. Tambin el esse es concebido como
una forma. Esse y essentia son, en este sentido, equivalentes. La essentia de Dios es el esse de todo ente y, al
mismo tiempo, la forma por excelencia 20. Puesto que
se trata aqu de una posicin de principio, ya sea metafsica o, por lo menos, epistemolgica 21, deba regir incluso el problema que suscita la nocin de Dios. En efecto, Gilberto concibi a Dios, forma de todo ente, como
definido por una forma que determina su nocin como
nocin de Dios. El pensamiento concebir entonces el
quod est que es Dios, como determinado a serlo por la
forma divinitas. No se puede pensar que Gilberto haya

15. BOECIO, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint


(Ms a menudo citado bajo el ttulo De Hebdomadibus); Pat. lat.,
t. 64, col. 1.311 V. Cf.: ltOmni composito aliud est esse, aliud quod
ipsum est", ibid., C. Acerca de las fuentes platnicas de Boecio,
sealemos dos trabajos que podran escapar a la mayora. de
los historiadores de la filosofa medieval: J. BIDEZ, Boece et
Porphyre, en Revue belge de philosophie et d'histoire, t. II (1923),
pp. 189-201, Y P. COURCELLE, Boece et l'Ecole d'Alexandrie, en Mlanges d'Archologie et d'Histoire de la Escuela Francesa de
Roma, t. LII (1935), pp. 185-223.
16. M. H. VICAlRE, Les porrtains et l'avicennisme avant 1215,
p. 461.
17. BOECIO, Quomodo substantiae., " col. 1311 C.
18. BOECIO) op. cit., col. 1331 B.

150

19. S. AGUSTN, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat.,


t. 34, col. 152. Cf. E. GILSON, Introduction a l'etude de saint Augustin, 2e. ed., p. 281.
20. M. H. VICAlRE, Les porrtains et l'avicennisme avant 1215,
p. 461. Cf. GILBERT DE LA PORREE, In librum Boetii de Trinitate,
Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.
21. Este problema est planteado en el notable trabajo de
A. HAYEN, Le Concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert
de la Porre, en Archives d'histoire doctrinale et littraire du
moyen age, aos 1935-1936, pp. 29-102; ver la Conclusion, pp. 85-91.

151

EL SER DIVINO

HAEC SUBLIMIS VERITAS

concebido a Dios como compuesto de dos elementos realmente distintos: Deus et divinitas} pero parece haber admitido al menos que Dios slo no es concebible como
un quod est informado por un quo est} que es su divini~
tas 22. La influencia de esta doctrina ha sido considera~
ble. Aceptada o interpretada por unos, condenada por
otros} dej huellas en muchos de aquellos, incluso, que
la rechazaban ms enrgicamente. Nada menos sorprendente} por otra parte} pues es frecuente que filsofos rechacen consecuencias cuyos principios aceptan, sin ver
que aquellas emanan de estos. Para eliminar verdaderamente la doctrina de Gilberto, haba que superar el realismo de la essentia para alcanzar el del esse; en resumen, era preciso llevar a cabo la reforma filosfica que,
para nosotros, permanece unida al nombre de Santo Toms de Aquino.
-Interpretada en trminos de filosofa tomista, la distincin de Deus y divinitas equivala a concebir el ser
divino como una especie de sustancia determinada a ser
tal en virtud de una esencia que sera la de la divinidad.
Es posible que esta conclusin sea prcticamente inevitable, en tanto que se busca circunscribir el ser divino
por la definicin conceptual de una esencia. Esto es, precisamente, lo que la metafsica tomista del juicio ha querido evitar. Incluso si se afirma, como haca Gilberto,
que Dios es su divinidad, el que intenta definir una esencia semejante no puede hacerlo sino concibiendo que
Dios es Dios por la divinitas misma que El es. Esto equivale a volver a introducir en El al menos por el pensamiento, una distincin de determinado y detenninante,
de potencia y acto, incompatible con la pura actualidad
del ser divino 23. Para remontar este obstculo, hay que
superar con Santo Toms la identificacin de la sustancia con la esencia de Dios y plantear la identidad de la
esencia de Dios con su mismo acto de ser. Lo que dis-

tingue su posicin de la de los partidarios de Gilberto


es que testimonia un sentido ms vivo de la simplicidad
divina. Todos los telogos cristianos saben que Dios es
absolutame'nte simple, y todos lo dicen, pero no lo dicen
de la misma manera. La leccin que nos da aqu Santo
Toms, es que no se puede decirlo bien, si se permanece
en el plano de la sustancia y de la esencia. La simplicidad divina es perfecta porque es la del acto puro; en
consecuencia, slo se puede afirmarla, sin concebirla, por
un acto de la facultad de juzgar.
Para comprender la posicin de Santo Toms en este
punto decisivo, se precisa ante todo recordar el papel
privilegiado que atribuye al esse en la estructura de lo
real. Para l, cada cosa tiene su propio acto de ser; cada
cosa es en virtud de aquello que le es propio: unumquodque est per suum esse. Puesto que se trata aqu de un
principio, se puede estar seguro de que su alcance se
extiende hasta Dios. Mejor dicho: es la misma existencia
de Dios la que funda este principio. Pues Dios es el ser
necesario, como lo ha mostrado la tercera prueba de su
existencia. Dios es, pues, un acto de ser tal que su exis~
tencia es necesaria. Esto es lo que se denomina ser ne~
cesario por s. Plantear a Dios de este modo equivale
a afirmar la existencia de un ser que no requiere ninguna causa de su propia existencia. No sera tal el caso
si su esencia se distinguiera en algo de su existencia; si
la esencia de Dios determinara en cierto grado este acto
de ser, este no sera ya necesario; Dios es, pues, el ser
que es, y ninguno ms. Tal es el sentido de la frmula:
Deus e.st suun'l esse 24: como todo lo que es, Dios es por
su propio existir, pero en este caso nico hay que decir
que lo que el ser es no es sino aquello por lo que existe,
a saber, el acto puro de existir. El propio Santo Toms
dice de esta tesis: Multipliciter ostendi potest. Dios es
la causa primera; por consiguiente, no tiene causa; ahora
bien, Dios tendra una causa si su esencia fuera distinta
de su ser, puesto que entonces no le bastara para existir
ser lo que es; es, pues, imposible que la esencia de Dios

22. Al no poder discutir aqu por s mismo este espinoso problema, a propsito reducimos al mnimo las conclusiones, que
cuidan de evitar todo exceso, de A. HAYEN, arto citado, pp. 56-60.
Ver particularmente, p. 58, notas 4 y 5.
23. STO. TOMS DE AQUINO, Cont. Gent!., I, 21 ad Item quod
non est sua essentia.

152

24. "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est
suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se
necesse esse; ergo Deus est suum esse". Cont. Gent., I, 22.

153

EL SER DIVINO

HAEO SUBLIMIS VERITAS

sea distinta de su existir. Partamos, si se prefiere, del


hecho de que Dios es acto, exento de toda potencialidad. Se preguntar entonces: qu es lo ms actual que
hay en toda realidad dada? Se impone responder: el
existir, quia esse est actualitas omnis formae veZ naturae. Ser actualmente bueno, es ser un ente bueno que
existe. Como la humanidad, la bondad slo tiene realidad actual en un hombre actualmente existente. Supongamos, pues, que la esencia de Dios fuese distinta de su
existencia, el existir divino sera acto de la esencia divina; esta estara, en consecuencia, respecto al esse de
Dios, en la relacin de potencia a acto. Ahora bien, Dios
es acto puro; es preciso, pues, que su esencia sea su acto
de existir. Se puede proceder ms directamente todava
a partir de Dios establecido como ente. Decir que la
esencia de Dios no es su esse, sera decir que lo que Dios
es tiene el esse, pero no lo es. Ahora bien, lo que tiene el
existir pero no es el existir, no es sino por participacin. Puesto que, como acabamos de ver, Dios es su esencia o su misma naturaleza 25, no es por participacin. Por
otra parte, esto es lo que se quiere decir al llamarlo el
ente primero. De este modo, Dios es su esencia y su esencia es el acto mismo de existir; El es, pues, no solamente
su esencia, sino su existir 26.
Tal es el Dios al que, por cinco vas diferentes, apuntan y, finalmente, alcanzan las pruebas de Santo Toms.
Innegablemente, se trataba aqu de una conclusin propiamente filosfica. Situada en la historia, esta conclusin apareca como el resultado de un esfuerzo muchas
veces secular por alcanzar la raz misma del ser que deba, desde entonces, identificarse con el existir. Al superar de este modo la ontologa platnica de la esencia y
la ontologa aristotlica de la sustancia, Santo Toms
superaba al mismo tiempo, juntamente con la sustancia
primera de Aristteles, el Dios essentia de San Agustn

y de sus discpulos. Segn nuestro conocimiento, por lo


menos, Santo Toms no ha dicho nunca que Dios no tiene esencia 27, y si se piensa en las innumerables ocasiones de decirlo que se le han ofrecido, habr que admitir
que indudablemente tuvo buenas razones para evitar esta frmula. Probablemente la ms sencilla es que, puesto
que slo conocemos entes cuya esencia no es existir, nos
es imposible concebir un ente sin esencia; tambin, en
el caso de Dios, concebimos menos un existir sin esencia, que una esencia que, por una especie de paso al lmite, llegara a hacerse uno con su acto de ser 28. Tal es,
por otra parte, el caso de todos los atributos de Dios en
la doctrina de Santo Toms. Lo mismo que no se dice
de Dios que no tiene sabidura, sino, ms bien, que su
sabidura es su ser, no se dice de El que no tiene esencia, sino, ms bien, que su esencia es su ser 29. Para captar con una mirada la amplitud de la reforma llevada a

25. Ver ms arriba, pp. 104-105.


26. "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia".
Sumo theol., 1, 3, 4 ad Resp. La misma conclusin puede ser inferida a partir de las criaturas, las cuales tienen el existir, pero
no lo son. ,La causa de su esse no puede ser ms que el Esse;
el existir es pues la esencia misma de Dios: De potentia, q. VII,
a. 2, ad Resp.

154

27. Segn el P. Sertillanges: "Santo Toms concede formalmente, en el De Ente et Essentia (cap. VI), que Dios no tiene
esencia" (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268. En
realidad, Santo Toms dice all nicamente "inveniuntur aliqui
philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (De ente
et essentia, cap. V., ed. Roland-Gosselin, p. 37: textos de Avicena
citados, Ibid., nota 1). Santo Toms explica aqu en qu sentido
sera verdadera .la frmula, pero l mismo no parece haber hecho jams uso de ella. En cambio se lee en Avicena: "primus
igitur non habet quidditatem", Met., tr. VIII, c. 4, ed. Venise,
1.508, fol. 99 rb.
28. Desde el punto de vista del dogma cristiano, existe una
razn ms simple todava: la nocin de esentia es necesaria
para definir el misterio de la Santsima Trinidad: et in personie proprietas et in essentia unitas. Se notar adems que es el
esse -el que absorbe a la esencia, y no a la inversa: "In Deo
autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod
sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen
ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate
sua". In 1 Sent., d. 8, q. 1, a. 1, Solutio. Dios se denomina pues
Qui est, con ms propiedad que essentia.
29. "Quandoque enim significat (se. ens et esse) essentiam
rei, sive actum essendi: quandoque vero significat veritatem propositionis ... Primo enim modoest idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo
autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius". De
Potentia, qu. VII, arto 2, ad 1m.

155

EL SER DIVINO

HABO ZUBLIMIS 'VERIPAZ

cabo por Santo Toms en el plano de la teologa natural, basta medir la distancia que separa el Dios essentia de San Agustn del Dios de Santo Toms, cuya esencia es como absorbida por el Esse.
Este puro ser que Santo Toms, le? cuanto filsof?,
encontraba al termino de la metafIsIca, Santo Tomas
telogo lo encontraba tamb~n e~ la Es~ritura, ?O ya como la conclusin de una dIalectIca racIonal, SIno como
una revelacin hecha por Dios a los hombres, para que
la acepten por la fe. Puesto que es imposible dudar de
ello, Santo Toms pens que Dios haba revelado a los
hombres que su esencia es existir. Santo Toms no es
prdigo en eptetos. Jams un ~ilsofo ha ce~ido n1enos
a las tentaciones de la elocuencIa. Esta vez, SIn embargo,
viendo converger estos dos haces de luz hasta el pu~to
de confundirse, no pudo retener una palabra de admIracin para la esplendorosa verdad que surge .de ese encuento. Santo Toms acogi esta verdad con un ttulo
que la exalta por encima de todas: L~ esencia de Dios
es, pues, existir. No obstante, esta sublIme v:rdad (han?
autem sublimen veritatem), Dios la ha ensenado a MOIss, que interrogaba al Seor dicindole: si l~s hijo~ ~e
Israel me preguntan cul es su nombre, que les dIre?
(Exod., 111, 13). Y el Seor le respondi: Yo soy El que
soy. T dirs esto a los hijos de Israel: EL QUE ES me ha
enviado a vosotros mostrando con ello que su nombre
propio es: EL QUE ~s. Ahora bien, todo nomb~e est destinado a significar la naturaleza o la esenCIa de algo.
Queda, pues, que el existir divino mismo (ipsU;r;z- divinum
esse) es la esencia o la naturaleza de DIOS . Obs~rve
mos que esta revelacin de la identidad de esenCIa y
existencia en Dios equivala para Santo Toms a una revelacin de la distincin de esencia y existencia en las
criaturas. EL QUE ES significa: Aquel cuya esencia es existir' EL QUE ES es el nombre propio de Dios; en consecuenci~ nada de aquello que no es Dios es aquello cuya
ese~cia es existir. Se podra suponer sin gran riesgo que
Santo Toms hizo esta inferencia tan sencilla, pero los
textos prueban que, efectivamente, la hizo: Es ir.nPosible que la sustancia de ningn otro ser que el PrImer

Agente sea el existir mismo. De ah el nombre que el


Exodo (111, 14) pone como el nombre de Dios: EL QUE E.S,
pues pertenece en propiedad slo a El que su sustanCIa
no sea distinta de su existir 31.
Dos consecuencias principales parecen desprenderse
de estos textos. En primer lugar, la doctrina tomista del
esse no fue un acontecimiento slo en la historia de la
teologa natural, sino tambin en la de la teologa s!mplemente. Se trata aqu de interpretar la palabra de DIOS,
tomada en su tenor literal, y basta comparar la interpretacin .tomista del texto del Exodo con su interpretacin
agustiniana, para apreciar la importancia teolgi~a de lo
que est en juego. Cuando lea el nombre de ~IOS, San
Agustn comprenda: Yo soy el que nunca cambIa; al leer
la misma frmula, Santo Toms comprenda: Yo soy el
acto puro de existir. De donde se deriva esta segunda
consecuencia: que el historiador no puede representarse
el pensamiento de Santo Toms como un conjunto de
disciplinas tan distintas unas de otras como l~ son S?S
definiciones. Ni la identidad en Dios de esenCIa y eXIStencia ni la distincin de esencia y existencia en las
criatu~as pertenece al revelatum,. pues ni una ni otra
de estas dos verdades supera el alcance de la razn natural considerada como facultad de juzgar; ni una ni
otra pertenecen siquiera a lo revelable, ni tampoco ~ l?
revelable que ha sido revelado. En ninguna parte, qUIza,
se ve ms claramente que aqu cun compleja es la economa de la revelacin, es -decir, del acto por el cual

30. Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.

156

31. Cont. Gent., Il, 52, fin del captulo. Esta frmula. no es
absolutamente perfecta, puesto que parece presentar .a DIOS como compuesto de Qui y est, pero es la menos imperfecta de todas, siendo la ms simple que un entendimiento humano pueda
concebir para designar a Dios. Todas las d~~,s, com~ El que
es uno, el que es bueno, aaden a la compOSICIOn de qUI cC?n est
su composicin con un tercer trmino. Cf. In I Sent., dISto 8,
q, 1, arto 2, ad 3m y ad 4J;ll. Decir que es la m.enos i~perfecta
no quiere decir por otra parte que I?-0 sea propIa de .DIOS. Este
libmbre, qui est, le es maxime proprzum; en este sentIdo absoluto solamente conviene a Dios (Sumo theol., I, 13, 11, Sed contra);
p~ro . no es todava una designacin. perfectamente simple del
Ipsum esse' ms an,. tomados separadamente, los trmmos de
los que se' compone pueden atribuirse a las criaturas, puesto
que es a partir de ellas como nuestro intelecto las ha formado.

157

EL SER DIVINO

EL CONOOIMIENTO DE DIOS

Dios se hace conocer al hombre, en la doctrina tomista.


Santo Toms estaba muy lejos de creer, o de querer ha~
cer creer, que Dios hubiese revelado en otro tiempo a
Moiss el captulo XXII del libro I de la Suma contra
los Gentiles. Si nos imaginramos semejante cosa, la ingenuidad no sera suya. Dios nos ha dicho su nombre, y
basta al hombre creerlo para que ningn falso dios pueda, en adelante, seducirlo; pero la teologa de los Doctores Cristianos no es sino la revelacin continuada por
el esfuerzo de razones que trabajan a la luz de la fe. Hizo
falta tiempo para que la razn hiciese su obra; la de
Agustn se haba comprometido en el buen camino, la
de Toms de Aquino no hizo ms que seguir el mismo
camino hasta el trmino. Despus de esto, cada uno es
libre de imaginar el genio de Santo Toms como una
clasificacin viviente de ciencias. Los que lo hagan se
encontrarn inmediatamente con este problema: es
Santo Toms -telogo- quien, al leer en el Exodo la
identidad en Dios de esencia y existencia, ense a Santo Toms -filsofo- la distincin de esencia y existencia en las criaturas, o es Santo Toms -filsofoquien, al llevar el anlisis de la estructura metafsica del
concreto hasta la distincin de esencia y existencia, ense a Santo Toms -telogo- que EL QUE ES del Exodo
significa Acto de ser?
El propio Santo Toms concibi estas dos proposiciones en cuanto filsofo, como el anverso y reverso de
una nica y misma tesis metafsica y desde el da en
que las comprendi, siempre pens leerlas en la Biblia. La palabra de Dios es demasiado profunda para
que la razn humana agote nunca su sentido, aunque la
razn de los Doctores de la Iglesia persiga siempre hasta profundidades cada vez mayores el sentido de esa
palabra. El genio de Santo Toms es uno y su obra es
una; no es posible separar en ella, sin arruinar su equilibrio, lo que Dios ha revelado a los hombres del sentido
de lo que les ha revelado.
Esta sublime verdad es, al menos para el historiador,
la llave que abre la comprensin del tomismo. La obra
filosfica de Santo Toms de Aquino no es nada si no es
el descubrimiento, por la razn humana, de la ultima
Thule de la metafsica. Es difcil alcanzarla y es casi tan
difcil mantenerse en ella. Esto es, sin embargo, lo que

vamos a intentar hacer llevando hasta sus ltimas consecuencias esta sublime verdad -hanc sublimem veritatenl- cuya luz ilumina toda la doctrina. En el momento de comenzar esta investigacin, tomemos como
algo reconfortante la frmula quiz ms plena y neta
que el misn10 Santo Toms haya dado de ella: Ser
(esse) se dice en dos sentidos. En un primer sentido, designa el acto de ser (actum essendi); en un segundo sentido, designa la cpula de la proposicin que el alma for~
ma al juzgar un predicado de un sujeto. Si se toma, pues,
esse en el primer sentido, no podemos saber lo que es
el ser de Dios (non possumus scire esse Dei), como tampoco podemos conocer su esencia; sino que solamente
podemos saberlo en el segundo sentido. Sabemos, en efecto, que la proposicin que formamos sobre Dios al decir: Dios es, es verdadera, y esto lo sabemos a partir de
sus efectos 32.

158

2. El conocimiento de Dios
Un estudio completo de los problemas que se refieren
a Dios, una vez demostrada su existencia, debiera proponerse tres objetos principales: en primer lugar, la unidad de la esencia divina; a continuacin, la trinidad de
las personas divinas; y finalmente, los efectos producidos
por la divinidad 33. De estas tres cuestiones, la segunda
no depende del conocimiento filosfico en ningn sentido. Aunque no est vedado al hombre aplicar su pensamiento a este misterio, no se puede pretender, a menos
precisamente de destruirlo como misterio, demostrarlo
por medio de la razn. Conocemos la Trinidad nicamente por la Revelacin, pues es un objeto que escapa a las
posibilidades del entendimiento humano 34. Los dos nicos objetos que puede examinar la teologa natural son,
pues, la esencia de Dios y las relaciones que tienen con
El sus efectos.
32. Sumo theol., 1, 3, 4, ad 2m. ef. De potentia, q. 7, a. 2,
ad 1m.
33. Compendium theologiae, I, 2.
34. bid., 1, 36.

159

EL OONOOIlJIlIENTO DE DIOS

EL SER DIVINO

Todava es preciso aadir que, incluso en estos dos


casos, la razn humana no puede dar luz plenamente.
Como hemos dicho, la razn slo se siente a gusto en el
orden del concepto y de la definicin. Definir un objeto
es, en primer lugar, asignar su gnero: esto es ?-n anim~~;
a continuacin se aade al gnero su diferencIa especIfIca: esto es un animal racional; finalmente, se puede determinar tambin esta diferencia especfica por diferencias individuales: esto es Scrates. Ahora bien, sucede
que, en el caso de Dios, toda definicin es imposible. Se
puede nombrarlo, pero designarlo por un nombre no es .
definirlo. Para definirlo hace falta asignarle un gnero.
Puesto que Dios se denomina EL QUE ES, su gnero sera
el del ens o ente. Pero ya Aristteles haba visto que el
ente no e~ un gnero, pues todo gnero es: determinab,le
por diferencias que, puesto que lo determInan, no esta.n
comprendidas en L No obstante, no se puede concebIr
nada que no sea algo y, en consecuencia, que no est
comprendido en el ente. Fuera del ser, slo hay el no se~
que no es una diferencia porque no es ~ada. Po~ conSIguiente, no se puede decir que la esenCIa de DI~S l?ertenezca al gnero ente, y como no se puede atnbuIrl~
ninguna otra esencia, toda definicin de Dios es imposIble 35.
Esto no significa que estemos reducidos por ello a. u;n
silencio completo. A falta de alcanzar lo que es la esenCIa
de Dios, se puede intentar determinar.... l.o que no e~. E?
lugar de partir de una esencia inaccesIble y de ana~lr
a ella diferencias positivas que nos haran conocer mejor
cada vez lo que ella es, podemos recoger un nmero ms
o menos considerable de diferencias negativas que harn
conocer, cada vez con ms precisin, lo que no es. Se
preguntar quiz si de este modo obtendremos un verdadero conocimiento de ella. A esta pregunta hay que responder afirmativamente. Es indudable que un conocimiento de este orden es imperfecto, pero vale ms que
J

35. Sumo theal., 1, 3, 5, ad Resp. Esta conclusin. se inf~ere


adems directamente de la perfecta simplicigad de DIO~ que. he~
mos establecido (d. Sumo theal., I, 3, 7); esta hace. Imposlbl~
encontrar en El la composicin de gnero y diferencIa requenda para la deinicin.

160

la ignorancia pura y simple, tanto ms cuanto que elimina ciertos pseudo-conocimientos positivos que, pretendiendo decir lo que la esencia de Dios es, la representan
de tal modo que es imposible que sea. Al distinguir la
esencia desconocida de un nmero siempre mayor de
otras esencias, cada diferencia negativa determina con
una precisin creciente la diferencia precedente y limita
cada vez ms el contorno exterior de su objeto. Por ejemplo, decir que Dios no es un accidente sino una sustancia
es distinguirlo de todos los accidentes posibles; si se aade entonces que Dios no es un cuerpo, se determina con
ms precisin el lugar que ocupa en el gnero de las sustancias. Y de este modo, procediendo por orden y distinguiendo a Dios de todo lo que no es El por negp.ciones
de este gnero~ alcanzaremos un conocimiento no positivo, pero verdadero, de su sustancia, puesto que lo conoceremos como distinto de todo lo dems36 Sigamos
esta va tan lejos como pueda conducirnos; ya habr tiempo de abrir una nueva cuando hayamos alcanzado su
trmino.
a.

El conocimiento de Dios por va de negacin

Hacer conocer a Dios por va de negacin, no es mostrar cmo es, sino cmo no es. Por otra parte, es lo que
ya hemos comenzado a hacer al establecer su perfecta
simplicidad 37. Decir que Dios es absolutamente simple,
puesto que es el acto puro de existir, no es tener el concepto de un acto tal, sino que es negar de El, como ya
se ha visto, toda composicin, cualquiera que esta sea:
la de todo y partes que conviene a los cuerpos, la de
forma y materia, la de esencia y sustancia, y finalmente,
la de esencia y existencia, lo que nos ha conducido a establecer que Dios es el ser cuya esencia completa es existir. Partiendo de ah, podemos aadir a la simplicidad
divina un segundo atributo que se sigue necesariamente
del primero: su perfeccin.
Concebir un ser perfecto nos es imposible aqu todava, pero al menos debemos afirmar que Dios lo es, ne36. Canto gent., I, 14.
37. Ver ms arriba, p. 99, Haec sublimis veritas.

161

EL SER DIVINO

gando de El toda imperfeccin. Por otra parte, es lo que


se hace al afirmar que Dios es perfecto. Lo mismo que el
juicio concluye que Dios existe, aunque la naturaleza .de
su acto de existir nos sea inconcebible, concluye que DIOS
es perfecto, aunque la naturaleza de su perfeccin exceda
los lmites de nuestra razn. Para nosotros, eliminar de la
nocin de Dios toda imperfeccin concebible, es atribuirle toda perfeccin concebible. La razn humana no puede
ir ms all en el conocimiento de lo divino, pero al menos debe ir hasta all.
Este ser del que excluimos todas las imperfecciones
de la criatura, lejos de reducirse a un concepto abstrado
por nuestro entendimiento de lo que hay de comn a
todas las cosas, como sera el concepto universal de ente,
es, en cierto modo, el punto de encuentro y como el lugar
metafsico de todos los juicios de perfeccin. Y no es
preciso entenderlo en el sentido de que el ser deba reducirse a un cierto grado de perfeccin, sino a la inversa,
en el sentido de que toda perfeccin consiste en la posesin de un cierto grado de ser. Consideremos, por ejemplo, la perfeccin que es la sabidura. Poseer la sabidura, para el hombre es ser sabio. El hombre ha alcanzado
un grado de perfeccin porque ha ganado un grado de
ser al convertirse en sabio. Pues cada cosa se dice ms
o menos noble, ms o menos perfecta, en la medida en
que es un modo determinado, y, adems, ms o menos
elevado, de perfeccin. Por consiguiente, si suponemos
un acto puro de ser, puesto que toda perfeccin no es
sino un cierto modo de ser, este existir absoluto ser
tambin la perfeccin absoluta. Ahora bien, conocemos
algo que es acto de ser absoluto; es aquello mismo ~e ,lo
que hemos dicho que es este acto. Lo que es el eXIstIr,
es decir, aquello cuya esencia no es sino existir, es necesariamente tambin el ser absoluto; dicho en otros trminos, posee el poder de ser en su supremo grado. En
efecto, una cosa blanca puede no ser perfectamente bl~n
ca, porque no es la blancura; slo es blanca en la medIda
que participa de la blancura, y quiz sea tal su naturaleza
que no pueda participar en la blancura integral. Pero si
existiera alguna blancura en s, y cuyo ser consistiera
precisamente en ser blanco, no le faltara evidenteme~te
ningn grado de blancura. Lo mismo en lo que conCIerne al ser. Hemos probado ya que Dios es su existir, por

162

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

consiguiente, no lo recibe; pero sabemos que ser imperfectamente una cosa se reduce a recibirla imperfectamente; Dios, que es su existir, es, por consiguiente, el ser
puro al que no falta ninguna perfeccin. Y puesto que
Dios posee toda perfeccin, no presenta ningn defecto.
Lo mismo que toda cosa es perfecta en la medida que
es, es igualmente imperfecta en la medida que, bajo un
cierto aspecto, no es: Pero, puesto que Dios es el ser
puro, est completamente exento de no ser. Dios no presenta, pues, ningn defecto y.posee todas las perfecciones;es decir, es universalmente perfecto 38.
De dnde puede, pues, provenir la ilusin de que
negando de Dios cierto nmero de modos de ser disminuiramos su grado de perfeccin? Simplemente, de un
equvoco sobre el sentido de estas palabras: ser nicamente. Indudablemente, lo que es nicamente es menos
perfecto que lo que es vivo; pero aqu razonamos sobre
el ser de esencias que no son el acto de existir. Se trata
de entes imperfectos y participados, que ganan en perfeccin en cuanto que ganan en ser (secundum modum
qua res habet est suus modus in nobilitate), y se concibe
fcilmente que lo que es la perfeccin del cuerpo nicamente sea inferior a lo que es, adems, la perfeccin de
la vida. La expresin ser nicamente en ese caso no designa ninguna otra cosa que un modo inferior de participacin en el ser. Pero cuando decimos de Dios que es nicamente el existir, sin que se pueda aadir que es materia, o cuerpo, o sustancia, o accidente, queremos decir
que posee el ser absoluto, y excluimos de El todo lo que
sea contradictorio con el acto puro de existir y la plenitud
de su perfeccin 39.
Ser perfecto es no carecer de ningn bien. Decir que

38. Canto gent., I, 28, Sum theal., I, 4, 1, ad Resp. y I, 4, 2,


ad 2m. Va de suyo que incluso el nombre de "perfecto" es impropio para calificar a Dios. Ser perfecto es ser acabado, o completamente hecho; ahora bien, Dios no est hecho, por lo tanto
no est completamente hecho. Aqu extendemos el alcance de
este trmino, de aquello que alcanza su constitucin al trmino
de un devenir, a lo que la posee con pleno derecho sin haber
cambiado jams. Cf. Canto Gent., I, 28, fin del captulo.
39. Canto Gent., I, 28. Cf. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38.

163

~ ..
EL OONOOIMIENTO DE DIOS

EL SER DIVINO

Dios es perfecto equivale, por consiguiente, a decir que


El es el bien, y puesto que su perfeccin no es sino la
pureza de su acto de existir, Dios es el bien en tanto que
actualidad pura del ser. Presentar a Dios como bueno no
es, pues, imaginar una cualidad suplementaria que se aadira a su ser. Ser es ser bueno. Como ya lo deca San
Agustn, en un pasaje del De doctrina christiana (lib. 1,
caRo 3~) que Santo Toms cita en apoyo de su propia
tesIS: In quantum sumus, boni sumus. Tengamos cuidado, sin embargo, en la transposicin que el pensamiento
de Agustn debe sufrir para integrarse en el tomismo.
Adems, el pensamiento de Agustn se presta a ello de
buena gana, as como el de Aristteles, en el que Santo
Toms vuelve a profundizar al mismo tiempo. Por qu,
se pregunta Toms de Aquino, puede decirse con Agustn
que somos buenos en tanto que somos? Porque el bien 'y
el ser son realmente idnticos. Ser bueno es ser deseable. Como dice Aristteles en el libro 1 de la Etica a Nicmaco, leccin 1, el bien es aquello que todos desean.
Ahora bien, toda cosa es deseable en tanto que es perfecta, y toda cosa es perfecta en tanto que est en acto.
Por consiguiente, ser es ser perfecto, y, en consecuencia,
ser bueno. No se puede desear acuerdo ms completo
entre Aristteles, Agustn y Toms de Aquino. Sin embargo, Toms de Aquino no pone de acuerdo a sus predecesores por el arbitraje de una conciliacin eclctica.
Su propio pensamiento transmuta literalmente el de los
dos pensadores a los que apela. Para metamorfosear su
comn ontologa de la esencia, basta a Santo Toms trasponer sus tesis del nivel del ente al nivel del existir. Esto
es lo que hace en una frase tan simple que su profundo
s~~tido corre el riesgo de escaprsenos: Es, pues, manIfIesto que cualquier cosa es buena en tanto que es ente;
en efecto, el esse es la actualidad de toda cosa como se
sigue de lo que se ha dicho 40. De este modo: la identidad del bien y del ente que haban enseado sus predecesores, se convierte en Santo Toms en la identidad
del bien y del acto de existir.

40. Sumo theol., I, 5, 1 ad Resp. El texto al cual remite aqu


Santo Toms es Sum thel., I, 3, 4, ad Resp. Cf. Cont. gent., III
20, ad Divina enim bonitas.
'

164

. Hay que transformar, pues, tambin la doctrina del


pnmado del ente ~ob~e.el bien en doctrina del primado
del esse. Se debe InSIstIr en ello tanto ms cuanto que
aqu ~anto Toms se apoya para hacerlo en un texto
platonlco del De Causis, leccin IV: prima rerum creatarum est esse 41 Este primado del esse se presenta como
un primado del ser cuando se le establece en el orden
del conocimiento. El es el primer objeto inteligible' no
s~ puede, p~es, concebir como bueno lo que antes n~ ha
SIdo ~oncebldo como ente 42. Pero hay que ir ms lejos
to~a:'lla. Puesto que el ens es el habens esse, el primado
noetlco del ser. sobre el bien no es sino la expresin conceptual ~el pnmad~ ontolgico del esse sobre el bien.
En .ll; ralZ de to~o bIen, hay un ente que es la perfeccin
defInIda de un CIerto acto de existir. Si Dios es perfecto,
es porque a un ser que es su existir pertenece existir con
toda ll; fuerza del trmino 43. Paralelamente, si una cosa
cualqule~a es buena, es porque a un ente que es una cierta es~ncIa, pertenece ser bueno segn el grado de esta
~s~ncla. El caso de Dios, sin embargo, contina siendo
unlCO, ~orque en ese caso debemos identificar lo que se
llama bIen con lo que se llama existir. La misma conclus!n vale, por otra parte, para todas las perfecciones partIculares que se quisiera atribuir a Dios: Puesto que
cada cosa es buen.a en tanto que es perfecta, y la bond~~ perfecta de D!oses su mismo existir divino (ipsum
dlYInum ess~ ~st eIUS perfecta bonitas), es lo mismo para
DIOS ser y VIVIr, y ser sabio, y ser bienaventurado, y, habl~ndo de un ?}odo general, ser toda cosa que parezca implIcar. p.erfecclon y bondad. Tanto como decir que la bond~~ dIVIna ~otal ~s ~l mismo acto divino de ser (quasi tota
dLVIna ~onltas Slt Ipsum divinum esse.)>> 44. En resumen,
para DIOS es una sola y misma cosa ser bueno y ser el
acto puro de existir 45.
Presentar a Dios como perfeccin y bien absoluto, es,
J

41.
42.
43.
44.
45.

Sumo theol. 1, 5, 2, Sed contra.


Sumo theol., I, 5, 2, ad Resp.
Cont. gent., J, 28, ad Licet autem.
Ib~d., IlI,. 20, s.um. theol., I, 6, 3, ad Resp.
IbId., haCIa tI fm del captulo: (IDeo vero simpliciter idem

est esse et esse bonum simpliciter". Acerca del ser y del bien,
Elements of Christian Philosophy, 3.a parte, cap. VI, seccin 4.

165

EL SER DIVINO

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

al mismo tiempo, afirmar su infinitud. Q~~ Dios sea infinito todos los filsofos antiguos lo admItIerO~, como lo
atestigua Aristteles en su Fsi~a, libro II!, leccIn Sa~
to Toms, por otra parte, ha VIsto muy bIen en que sen~I
do lo admitieron. Al considerar el mundo eterno .no pudIeron dejar de ver que el princil?io d~ ~n. unIverso de
duracin infinita deba ser l mIsmo InfInIto. Su err.or
estrib en el gnero de infin~tud que ~onviene a est~ p~I~
cipio. Al considerarlo matenal, le atn~uyeron una I~fInI
tud material. Algunos de ellos establec~er?D; como pn~er
principio de la na~uraleza ~n cuerpo InfInIto. El c}le~po
es infinito en un CIerto sentIdo, en tanto que,.por SI solo,
es no finito o indeterminado. Es la forma 9-uIen le ~e~er
mina. Por otra parte, la forma es por s mIsma no, fInIta,
o incompletamente determinada, puesto que, ,:omun a la
especie, no es determinada sino por la maten~ a .ser la
forma de talo cual cosa singular. Se observara, SIn e~
bargo, que los dos casos son muy d~ferentes. La maten~
gana en perfeccin al estar determInada por_la forma,
por esta razn su no finitud es, en ell~, la senal de 1.;1-na
imperfeccin verdadera. Por el contrano, la forma pIerde su amplitud natural, cuando se. contrae, p<;>r aSI decirlo, a las dimensiones de una CIerta mate~Ia. La no
finitud de la forma, que se mide por la ampht1!? de su
esencia, es, pues, ms bien, una seal de perfeccIo~. Ahora bien en el caso de Dios se trata de la forma mas forma de 'todas, puesto que hemos dicho que la forma. de
las formas es el existir mismo: Illud quod est maXlme
formale o~nium, est ipsum esse. Dios es el esse a~soluto
y subsistente, que no es recibido ni contrado po~ ~llnguna
esencia puesto que es suum esse. De modo manlfIesto~ el
Acto p{..ro y absolu~o ~e existir es infinito en el sentld2
ms positivo del termIno, y lo es co~ pleno derecho .
Si es infinito, no se puede concebIr nada de ~o real
en lo que Dios no est. De otro modo, su~ed~~Ia que
sera exterior y extrao al suyo, lo que constItuIrla para
l un lmite. Esta consecuencia, que es de la ms alta
importancia en la metafsica tomista, ~~ecta a la vez a
nuestra nocin de Dios y a nuestra nOCIon d~ la natur~
leza creada. Negar que haya algo en lo que DIOS no este,

46. Sumo theol., I, 7, ad Resp.

166

es. afirma~ que est en todas las cosas, pero no se puede


afIrmar SIno negando de nuevo que El est all como una
parte de su esencia o como un accidente de su sustancia.
El principio que permite afirmar su omnipresencia contina siendo aquel cuya posesin nos han asegurado las
pruebas de su existencia: Deus est ipsum esse per suam
essentiam. Si se supone que el ipsum esseJ obra como causa, y se ver ms adelante que obra como creador, su
efecto propio ser el esse de las criaturas. Este efecto
Dios no lo causar s0lamente en el momento de su creacin, sino tambin todo el tiempo que duren. Las cosas
existen en virtud del existir divino como la luz solar
existe en virtud del sol. Hasta el punto que, cuando el sol
luce, es de da; en cuanto la luz cesa de llegarnos, es de
noche. De modo parejo, cuando el acto divino de existir
cesa un solo instante de hacer existir las cosas, es la nada.
El universo tomista aparece por ello, en el plano de la
metafsica misma, como un universo sagrado. Otras teologas naturales, la de San Agustn por ejemplo, se complacen en contemplar los vestigios de Dios en el orden,
en los ritmos, y en las formas de las criaturas. Santo Toms se complace en ello tambin. Estas teologas naturales van ms lejos: este orden, estos ritmos y estas formas
son, para ellas, lo que confiere a las criaturas estabilidad en el ser; de este modo, el mundo entero del ser se
ofrece a ellas como un espejo traslcido en el que se
refleja a los ojos de la razn la inmutabilidad del ser divino. Santo Toms las sigue hasta ah, pero es ah donde
las sobrepasa. El universo tomista es un mundo de entes
en el que cad~ uno da testimonio de Dios por su acto
mismo de existir. Todas las cosas no son en l del mismo
rango; las hay gloriosas, como los ngeles, nobles, como
los hombres y las hay tambin ms modestas, como las
bestias, las plantas y los mismos minerales; sin embargo,
de todos estos entes, no hay uno solo que no d testimonio de que Dios es el supremo existir. Como el ms glorioso de los ngeles, la ms humilde brizna de hierba
hace, al menos, esta cosa admirable entre todas, existe.
Este mundo en el que es algo maravilloso haber nacido,
en el que la distancia que separa el menor ente de la
nada es propiamente infinita, este mundo sagrado, impregnado hasta en sus fibras ms ntimas de la presencia
de un Dios cuyo existir soberano le salva permanentemen167

EL SER DIVINO

te de la nada; ste es el mundo de Santo Toms de


Aquino.
Haber traspasado una vez el umbral de este univer?o
encantado, es no poder vivir ya en otro. L~ desnudez tecnica con la que Santo Toms habla de el ha supuest~
mucho para disimular su ent~ada. No. ob?tante, es ahI
a donde sus frmulas tan sencIllas nos InvItan, y no hay
ninguna de las que se haban usado antes de l, que no
parezca endeble cuando se han comprendido las ~uyas.
Es un bello pensamiento que todo est lleno de dIOS~S;
Tales de Mileto lo tuvo y Platn lo haba tomado de el;
esta vez todo est lleno de Dios. O decimos que Dios
es el exi~tir de todo lo que existe, puesto que todo existir
no existe sino por el suyo: Deus est esse omnium, non essentiale" sed causale 47. O decimos, finalmente, ~a~~ volver simplemente a las conclusiones de ~uestro anal~sIs del
ser 48: Todo el tiempo que una cosa ~xIste, es pr~cIso q71e
Dios le est presente en tanto que eXIste. Ahora bIen, eXI,stir es lo que ms ntimo hay en cada ser, y es lo que mas
profudo hay en l, puesto que el existir es forma p~ra
todo lo que hay en este ser. Es preciso, pues, que DIOS
est en todas las cosas, e ntimamente: unde oportet quod
Deus sit in omnibus rebus, et intime 49.
Dios est, pues, en todas partes, es decir, en tod?s lC?s
lugares. Frmula muy utilizada que encuentra aquI, mas
all de las efusiones de la piedad, el sentido pleno que
mejor puede nutrirlas, pues ser. en todos los lu~ares.e~
ser el existir de todo lo que eXIste en el lugar . QUIza
habra que decir mejor todava que Dios est presente en
todo con todos los modos de presencia concebibles. Por
que su presencia impregna a cada ~nte en su ~cto mi,smo
de existir, raz de todos sus demas actos, DIOS esta en
todas las cosas por esencia, como el Esse que causa ?u
esse; por la misma razn, est e? ellas por su prese~cIa,
pues lo que slo es por El esta desnudo y descubIerto
47. In 1 Sent., dist., 8, q. 1, arto 2, Solutio. Cf. S. BERNARIn Canto Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183,
col. 798 B.
48. Ver ms arriba, ch. 1, pp. 53-55.
.
49. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp. Cf. In 1 sent., dIsto 37, q. 1,
arto 1, Solutio.
50. Sumo theol., 1, 8, 2, ad Resp.
DO DE CLARAVALJ

168

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

a sus ojos; y por la misma razn, tambin, est en ellas


por su potencia, puesto que nada obra sino a ttulo de
ser, y porque Dios, causa de cada ente, es causa de todas
sus operaciones 51. Estar en todo por esencia, presencia y
potencia es lo propio de Dios, pues El est en todo por
s, a ttulo de acto puro de existir.
Reencontramos por ello este atributo divino cuya importancia haba destacado San Agustn con mucha razn,
pero cuya raz acababa, por fin, de descubrir Santo Toms: la inmutabilidad. Para San Agustn, decir que Dios
es el ser inmutable, significaba haberlo alcanzado en lo
que tiene de ms profundo. Para Santo Toms, por encima de la misma inmutabilidad divina, existe una razn
de esta inmutabilidad. Cambiar es pasar de potencia a
acto; ahora bien, Dios es acto puro, y, en consecuencia,
no podra cambiar de ningn modo 52. Por otra parte, es
lo que ya se saba, puesto que se ha probado su existencia como primer motor inmvil; negar que Dios sea sujeto de movimiento, es afirmar su completa inmutabilidad 53. Al ser completamente inmutable, Dios es por ello
mismo eterno. Una vez ms, renunciamos a concebir lo
que puede ser un acto eterno de existir. El nico modo
de existir que nos es conocido es el de los entes que duran en el tiempo, es decir, una duracin en la que el despus reemplaza incesantemente al antes. Todo lo que podemos hacer es negar que el existir de Dios comporte ningn antes ni ningn despus. Es preciso que sea as puesto que Dios es inmutable y su ser no sufre ninguna sucesin. Decir que una duracin no conlleva ninguna sucesin equivale a determinarla de tal forma que no tenga
ningn trmino, ni origen ni fin; por consiguiente, es
caracterizarla como doblemente interminable. Pero es al
mismo tiempo establecerla como no siendo en realidad
lo que nosotros llamamos una duracin, puesto que nada
se sucede en ella. La eternidad es tota simul exsistens 54.

51. Sumo theol., I, 8, 3, ad Resp. y ad. 1m.


52. Sumo theol' 1, 9, 1, ad Resp.
J

53. Debido a ello, la inmutabilidad de Dios est inmediatamente establecida, per viam remotionis en Cont. Gent., 1 14 fin
del captulo.
'
54. Sumo theol., 1, 10, 1, ad Resp.
J

169

EL SER DIVINO

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

Esta eternidad es la uniformidad del existir mismo que


es Dios, y puesto que Dios es su esencia, es su eternidad 55.
Quiz se podra resumir con la mayor sencillez posible todo lo que precede, diciendo que Dios es uno, pues
no hemos hecho hasta aqu ninguna otra cosa que negar
de su esencia toda multiplicidad. Lo mismo que el bien,
el uno no es sino el mismo ser bajo uno de sus aspectos.
Esta vez no es ya el ente en tanto que deseable, sino
en tanto que indiviso. En efecto, un ente dividido no es
ya el ente que era; ahora aparecen dos entes, de los cuales cada uno es uno. No se puede hablar de un ente sino
all donde hay un ente uno. Como dice enrgicamente
Santo Toms, unum quodque, sicut custodit suum esse~
ita custodit suam unitatem, lo mismo que cada cosa preserva su ser, preserva tambin su unidad 56.
Es decir, se pueden emplear indiferentemente los dos
trminos, y decir uno en lugar de decir ente? De ningn
modo. Ocurre con el uno como con el bien; no es el uno
el que es, es el ente el que es uno, del mismo modo que
es bueno, verdadero y bello. Estas propiedades, que a
menudo se denominan los trascendentales, no tienen sentido y realidad, sino en funcin del ente, que las establece

todas por su sola posicin. No es hablar en vano decir:


el ente es uno, pues aunque el uno no aade nada al ente,
nuestra razn aade algo a la nocin de ente al concebirlo como indivisible, es decir, como uno 57. Ocurre lo mismo ca? nuestra nocin de Dios. Decir que Dios es uno,
es decIr que es el ente que es. Ahora bien no solamente
lo es! sino que lo es en grado sumo, pu~sto que es su
p~opIa. n~tur~leza, su propia esencia, o, ms bien, su propIO eXIstIr. SI el uno no es sino el ente indiviso, lo que
es ente en grado sumo es tambin uno e indiviso en grado sum? Ahora bien, Dios es ente en grado sumo pues
e~ el. ~Ismo esse, puro y simple, sin ninguna otra cualifIcacIo~ de naturaleza o esencia que se aada a El para.
determInarlo. y Dios es tambin indiviso en grado sumo,
puesto 9-ue la pureza de su existir le hace ser perfectamente SImple. Es, pues, manifiesto que Dios es uno 58.

SS. Sumo theol., I, 10, 2, ad Resp.


56. Sumo theol., I, 11, 1, ad Resp. Observar el importante ad
1m que sigue a esta respuesta, Santo Toms distingue en l dos
especies de unidad: la cuantitativa, del uno, principio de los
nmeros y la metafsica, del ente considerado en su indivisin.
A travs' de una profunda visin histrica, Santo Toms ve en
la confusin de estas dos especies de unidad el origen de dos
doctrinas que l rechaza. Pitgoras y Platn vieron correctamente que el uno trascendental es equivalente al ente, pero confundieron con l la 'lmidad numrica y concluyeron de ello que todas las sustancias estn compuestas de nmeros, a su vez compuestos de unidades. Por su parte, Avicena comprendi bien que
la unidad del nmero es distinta que la del ente, puesto que
se pueden sumar sustancias, sustraer del nmero as obtenido,
multiplicarlo o dividirlo; pero trat la unidad del ente como la
del nmero y concluy de ah que la unidad de un ente se aade
a l como un accidente. Hay un significativo paralelismo entre
las dos doctrinas de la accidentalidad del uno y de la accidentalidad de la existencia por relacin a la sustancia en la doctrina
de Avicena. Santo Toms hizo en muchas ocasiones esa observacin, y l mismo no hace ms que desarrollar su propio principio al reducir la unidad metafsica y trascendental de cada
ente a la indivisin de su acto de existir.
<

170

b. El conocimiento de Dios por va de analoga


. Las conclusio~es que preceden slo eran juicios positIvos que encubnan una ausencia de concepto quiditativa, pues un ser absolutamente simple y sin esencia concebible aparte de su existir no es un objeto accesible
al entendimiento humano. Por otra parte, no se podra
esperar alcanzarlo por ningn mtodo imaginable. Se trata aqu de una desproporcin esencial del entendimiento
a su objeto, que nada, salvo el mismo Dios en otra vida
y para otro estado del hombre, podra convertir en una
proporcin. En su estado presente, el hombre obtiene sus
conceptos del conocimiento sensible; a partir de ah, no
se puede llegar a ver la esencia divina, lo cual habra que
poder hacer para tener un conocimiento positivo de lo
que es Dios. Pero las cosas sensibles son los efectos de
57. Sumo theol., I, 11, 1, ad 3m.
58. SU111;. theol., ~, 11, 4, ad ~esp., ?ntendemos aqu, a la vez
y por l.a mIsma ,razon, .uno en SI, y UlllCO. Para que hubiera muchos dI?S~~, sena preCISO que el ser de Dios considerado en s
fuera dIVIsIble, por lo tanto tambin que no fuese uno Santo
Toms muestra la inconsistencia de la hiptesis de una 'pluralid?-d de dioses al determinar (~';lm. theol., I, 11, 3, ad Resp.) que
nmguno de los entes en cuestlOn poseera la actualidad requerida para que un ente sea Dios.

171

EL SER DIVINO

Dios; podemos, pues, apoyarnos en ellas para intentar co~


nocerle indirectamente, como su causa. Ya lo hemo~ hecho al probar su existencia a partir del mundo sensIble;
por consiguiente, tambin. se podr hacerlo para probar,
no ya que es, sino lo que 59. El probl~ma, qu.e se pla~tea
en ese caso es, sin embargo, saber SI, aun IntroducIdos
en esta segunda va, podemos esperar saber de El otra
cosa que lo que no es.
.
..
.
Describir la naturaleza de DIOS es atnbulrle perfe~clo
nes, y, en consecuencia, darle diversos nombres. ,Por eJ~m
plo, es llamarle bueno, o sabio, o po~eroso, y aSl.suc~sIva
mente. El principio general que presIde es~as atnbuclones
es que, puesto que El es causa primera, l?IOS debe poseer
en un grado eminente todas las perfeccIones ql.;le se encuentran en las criaturas. Los nombre? que ~eslgnan estas perfecciones deben, pu~s, conve~nlrle. SIn embargo,
slo le convienen en un CIerto sentIdo y, por ~o tanto,
se trata de transferir estos nonlbres de l~ .c:natura al
creador. Esta transferencia motiva la .apanclo~ d~ verdaderas metforas en el sentido p:~plodel termIno, y
estas metforas son doblemente deflclent~s.. Por: ~na parte, consisten en designar el acto de. eXIstIr dlvI.no. p.or
medio de nombres pensados para desIgnar un eXIstIr Infinitamente diferente, que es el de las cosas.creadas. Por
otra, los nombres que utilizamos para de~Ignar un objeto son solidarios del modo como conceblI~os. este objeto. Los objetos naturales de nuestro entendlmI~nto son
las sustancias corporales, compuestas de matena y fo.rma y de las cuales cada una es un quod est complejo
det~rminado por un quo est simp~e, ql.;le es su for~a.
La sustancia existe, pero es compleja, mlen~ras qu;e DIOS
es simple. La forma es simple, pero no eXIste, mIen~ras
que Dios existe. No tenemos, pues, en nl.;lestra expenen:
cia humana ningn ejemplo de un acto sImple ~e ser, SI
bien todos los nombres trasferidos ~e las cnaturas a
Dios slo se aplican a El en un sentIdo que se .nos escapa. Tomemos, por ejemplo, la bon~ad y el. ?Ien.. Un
bien es una sustancia que existe, y DIOS tamblen ex!ste,
pero un bien es una sustancia concreta que. al an~hzar
la se descompone en materia y forma, esenCIa y eXIsten59. Sumo theal., J, 12, 12, ad Resp.

172

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

cia, lo que, de ningn modo, es el caso de Dios. En cuanto a la bondad, es un quo est; aquello por lo que un bien
es bueno, pero no es una sustancia, mientras que Dios
es subsistente en grado sumo. En resumen, lo que los
nombres de tales perfecciones significan pertenece ciertamente a Dios, el ser mximamente perfecto, pero el
modo como le pertenecen estas perfecciones se nos escapa, del mismo modo que el acto divino de existir que
ellas son 60.
Cmo caracterizar la naturaleza y el alcance de un
conocimiento de Dios tan deficiente? Puesto que queremos hablar de El en cuanto causa de las criaturas, todo
el problema estriba en el grado de semejanza con Dios
que se puede atribuir a sus efectos. Ahora bien, se trata
aqu de efectos muy inferiores a su causa. Dios no engendra a las criaturas del mismo modo que un hombre
engendra a otro hombre; por esta razn, mientras que
un hombre engendrado posee la misma naturaleza y lleva con pleno derecho el mismo nombre que el que le engendra (al nio se le denomina hombre, con el mismo
ttulo que a su padre), los efectos creados por Dios no
concuerdan con Dios ni en nombre ni en naturaleza. Aunque ste sea el caso en el que el efecto es el ms defi~
ciente por referencia a su causa, no es un caso nico.
Incluso en la naturaleza, ciertas causas eficientes producen efectos de un orden especficamente inferior a
ellas. Puesto que los producen, es preciso que sus causas
los contengan de algn modo, pero los contienen de otro
modo y bajo otra forma. As, por ejemplo, la energa
solar causa, a la vez, el calor terrestre, la sequa y muchos otros efectos. Esta energa no es, sin embargo, lo
que llamamos calor o sequa, es lo que puede causarlos, y, justamente porque los causa, partiendo de sus
efectos, decimos, por ejemplo, que el sol es un cuerpo
clido. Se denomina causas equvocas a las causas de
este gnero, cuyo orden de perfeccin es de un gnero
distinto que el de sus efectos 61.
60. Canto gent., J, 30. Santo Toms adopta aqu la opinin
de Dionisio, que todos los nombres de este gnero pueden ser
a la vez afirmados y negados de Dios: afirmados por lo que
significan, negados en cuanto a su modo de significarlo.
61. Canto Gent., J, 29.

173

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

EL SER DIVINO

Dios contiene los efectos que ha creado precisamente


a ttulo de causa equvoca, y, en consecuencia, sus perfecciones pueden serie atribuidas 62. Que estn en El, lo
sabemos, pero ignoramos cmo estn en El. Todo lo
que sabemos en lo que respecta a ello es que todas ellas
son en El, lo que El es, y como lo es. De este mod?, nada
puede decirse unvocamente de Dios y de las Criaturas.
El grado de perfeccin y eficacia que en ellas se .e?cuentra, se contiene de modo eminente en la perfeccIon una
y simple de Dios. Ms an, lo que se en~uentr.a en ellas
en virtud de esencias distintas de sus eXIstencIas, se encuentra en Dios en grado sumo en virtud de su acto puro
de existir. Pues dice Santo Toms, nihil est in Deo quod
non sit ipsum esse divinum: todo lo que est en Dios es
su acto de ser 63. Ahora bien, entre lo unvoco y lo equvoco no parece concebible ningn trmino medio.. Parece, pues, inevitable concluir que todo lo que deCImos
de Dios a partir de las criaturas no traspasa e~ plano de
la equivocidad, lo cual, desde el punto de VIsta de la
teologa natural, no deja de ser, ms bien, descorazonador.
Santo Toms como vamos a ver, corrigi esta conclusin, pero tal' vez no tan radicalment~ como se piensa comnmente. No parece que haya dIcho nunca que
los nombres que damos a Dios no sean equvocos, sino
nicamente que no son puramente equvocos. El puro
equvoco se encuentra, en efecto, en el. caso en que dos
entes diferentes llevan, por azar, el mIsmo nombre. En
ese caso la comunidad de nombre no implica ninguna
relacin real ni ningn parecido entre estos dos entes.
En este sentido el nombre de la constelacin del Perro
y el del animal 'llamado perro son puramente equvoco~,
pues no hay nada comn sino el nombre entre las realIdades que este nombre designa. El caso de los nombres
que damos a Dios no es tal, puesto que corresp?nden a
una relacin de causa a efecto 64. En lo que deCImos de
Dios hay siempre este elemento positivo, a saber, que

62.
63.
theol.,
64.

174

Cont.
Cont.
I, 13,
Cont.

Gent. I, 31, ad Ex vraedictis.


Gent.: I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus, Sumo
5, ad Resp.
Gent., I, 33, ad Ex praemissis.

debe ex~stir u~ cie;to parecido, no ya entre Dios y las


SIno, mas bIen, entre las cosas y Dios, el parecIdo . Incl~so que el efecto tiene siempre con su causa
por Infenor a ella que sea. Por esta razn Santo Toms
repite contin.uamente la asercin de que nosotros no hablamos de DIOS secundum puram aequivocationem y que
el hombre no est condenado a no decir nada de Dios
nisi pure aequivoce u omnino aequivoce 65. Este modo de
hablar no completamente equvoco de Dios es precisamente 10 que Santo Toms denomina la analoga.
Al ver cuntas artculos, memorias y volmenes se han
consagrado.a esclarecer esta cuestin 66, se podra creer
que el propIO Santo Toms habl con claridad y con largueza en este tema. Nada de ello, los textos de Santo
Toms sobre la nocin de analoga son, relativamente,
poco numeroso~, y c8;da uno de ellos es tan sobrio que
uno no puede ImpedIr preguntarse por qu razn ha
alcanzado esta nocin tanta importancia a los ojos de
los comentadores? Tal vez haya que encontrar la razn
de ello en su secreto deseo de rescatar de una miseria
demasiado evidente el conocimiento de Dios que nos otorga Santo Toms de Aquino. Cada vez ms se acaba hablando de la analoga como si fuera una variedad de la
univocidad ms bien que de la equivocidad. Se la trata
como si, al no ser pure univoca, pudiera llegar a ser una
fue~te d~ conocimientos casi positivos, permitiendo concebIr, mas o menos confusamente, la esencia de Dios
Sin embargo, tal vez no sea necesario forzar los texto~
c?sas~

65. Cont. Gent., I, 33.


66. Co~sultar, entre otrs>s, F.-A.. BLANCHE, Sur le sens de quelques locutu?ns concernant 1analogze dans la langue de saint Thomas d'Aquzn, en Revue des sciences philosophiques et theologiqu.es, 1921, pp. 52-59.. B. DESBUTS, La notion d'analogie d'apres
saznt Thomas d'Aquzn, en Annales de Philosophie chrtienne,
1906, pp. 377-385..B. LANDRY, La notion d'annalogie chez saint
Bonaventur~ et saznt Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. M. T. L. PENIDO,. Le role de l'annalogie en thologie dogmatique, Paris,
J. Vrm, 1931, cap. I, pp. 11-78. J. MARITAIN, Distinguer pour unir
?U le? deg~s du .savoir, Paris, Descle de Brouwer, 1932, Ane~
JO ~I. De 1analogw: pp. 8?1-826. .L. B. GEIGER, O. P., La participat wn dCl;ns la phz!osophze de saint Thomas, Paris, Librairie
p!:1l10s~phlque,.J. ynn, 1953. CORNELIO FABRo, La nozione metafiszca dz parteczpazwne, Roma, 1950.

175

EL OONOOIMIENTO DE DIOS

EL SER DIVINO

tomistas para obtener de esta nocin los servicios que


se esperan de ella. Basta interpretarlos, como hace ~l
propio Santo Toms, no en el orden del concepto qUIditativo, sino en el del juicio.
,
Lo que Santo Toms exige a la nocin de aJ?-~logIa
es que permita al metafsico, o al telo~o que utIlIza la
metafsica hablar de Dios sin caer contUl(].amente en el
puro equ~oco, y, en consecuencia, en el sofisma. Que este peligro pueda ser evitado, Santo Toms lo comprueba
en el hecho de que Aristteles ha probado muchas cosas
sobre Dios y ello por razn demostrativa, pero ~ebe reconocerse que el Dios de Aristteles, por inaccesIble que
fuese, lo era mucho menos que el EL QUE ES de Santo
Toms de Aquino 67. Para evitar el equvoco puro se precisa, pues, apoyarse en la relacin que religa tod? efecto
a su causa el nico nexo que permite ascender, SIn errOr
posible, d~ la criatura al creador. Esta ~elacin es .l? que
Santo Toms denomina analoga, es deCIr, proporcIono
Tal como Santo Toms la concibe, la analoga, o proporcin, se encuentra en dos casos principales. En el primero, muchas cosas tienen relacin con otra, aunque sus
relaciones con esta otra sean diferentes. En tal caso se
dice que hay analoga entre los .~ombres de e?tas cosas,
porque todas ellas tienen relacIon con la mIsma cos'!".
Se habla, por ejemplo, de una medicina sana, de una onna sana. Una orina es sana porque es signo de salud;
una medicina es sana porque es causa de salud. H~y,
pues, analoga entre todo lo que es sano, en cualquIer
sentido que sea, porque todo lo que es sapo, lo es por
referencia al estado de salud de un ser VIVO. En el segundo caso, no se trata ya de analoga, o proporcin, q.1;1e
une varias cosas entre s porque tienen todas relacIon
con una sola sino de la analoga que religa una cosa a
otra a causa' de la relacin que las une. Por ejemplo,
se habla de una medicina sana y de una persona sana,
porque esta medicina causa la salud de esta persona. Esto ya no es aqu la analoga del signo y de la causa de

67. Sumo theol., I, 13, 5, ad Resp. En cuanto filsofo, Santo


Toms est asegurado por el ejemplo de Aristteles; en cuant?
telogo, lo est por la palabra de S~n Pablo, Rom.,. ~, 20: ::Invlsibilia Dei per ea quae facta sunt, mtellecta consplcluntur .

176

una misma cosa (la orina y su medicamente) sino la ana' de 1~a causa y de su efecto. Bien entendido
'
logla
cuando
se dice que una medicina es sana, no se pret~nde que
ella est en b~ena salud: el trmino sano no es, pues,
pura.mente unwoco al remedio y al enfermo; pero el rerr;edl? es, con todo, sano, puesto que causa la salud: el
tenI~Ino sano no es, pues, puramente equvoco al ren1edIo y al enfermo. Es en este sentido, precisamente,
como podemos denominar a Dios a partir de sus criaturas. DIOS no es ms bueno, justo, sabio, poderoso, que
s~no ~l re.~edio q?e cura. Sin embargo, lo que llamamos
bIen, JustIcIa, sabIdura, poder, est ciertamente en Dios,
puesto que Dios es su causa. Sabemos, pues, con toda
c~~teza, 9-ue todo lo que comporta alguna perfeccin posItIva, DIOS lo es; pero sabemos tambin que lo es como
el efecto es a su causa, segn un modo de ser necesariamente deficiente. Afirmar as de Dios la perfeccin de las
criaturas, pero segn un modo que se nos escapa, es
mantenerse entre lo unvoco y lo equvoco puros 68. Al ser
signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no
son lo que el propio Dios, pero Dios mismo es, en un
modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En
consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en
cada caso, que Dios es una cierta perfeccin en grado
sumo.
Se ha discutido mucho sobre el sentido de esta doctrina; unos acentan, tan fuerte como es posible, el elemento de agnosticismo que supone, otros insisten enrgicamente sobre lo que garantiza valor positivo a nuestro conocimiento de Dios. La discusin puede durar tanto ms tiempo cuanto que cada una de las tesis presentes podr encontrar indefinidamente nuevos textos, totodos autnticamente tomistas, para justificarse. En el
plano de lo quiditativo no hay trmino medio entre lo
unvoco y lo equvoco. En l, las dos interpretaciones
presentes son, pues, inconciliables 69, pero cesaran, sin
68. Sumo theol., I, 13, 5, ad Resp.
. 69..
A.-D. SERTIL~A,NGES, Renseignements technques, a con~
tmu.aclOn de su traducclOu de la Suma Teolgica, Paris, Desc1e
y Cle., 1926, t. n, p. 379-388; del mismo autor, Le Christianisme
et les Philc:s?phies, Paris, Aubi~r, s. d. (1939), pp. 268-273, en el
que la pOSlClOn de Santo Tomas es definida como "un agnosti-

yer

177

EL BElR DIVINO

ElL OONOOI]}fIENTO DE DIOS

duda, de serlo si las traspusiramos al plano del juicio.


En efecto, conviene observar que, en el caso de Dios,
todo juicio, incluso si presenta la forma de un juicio
de atribucin, es en realidad un juicio de existencia. Ya
se hable a propsito de El de esencia o de sustancia, o
de bondad, o de sabidura, no se hace nada ms que repetir de El: es el Esse. Por esta razn el nombre que le
conviene por excelencia es EL QUE ES. Si se toma uno
a uno cada atributo divino preguntndose si est en Dios,
habr que responder que no est, por lo menos como
tal y a ttulo de realidad distinta, y puesto que no podemos de ningn modo concebir una esencia que solamente sea un acto de existir, no podemos en modo alguno concebir lo que Dios es, ni siquiera con la ayuda
de tales atributos. Hacer decir a Santo Toms que tenemos un conocimiento al menos imperfecto de lo que es
Dios, es traicionar su pensamiento tal y como lo formul expresamente en multitud de ocasiones. Pues no dijo
solamente que la visin de la esencia divina nos est negada aqu abajo 70, sino que tambin declar que hay
algo, en lo que respecta a Dios, que es completamente
desconocido para el hombre en esta vida, a saber, lo que
Dios es. Decir que quid estDeus es algo omnino imnotum para el hombre en esta vida 71, es establecer que todo
conocimiento, imperfecto o perfeto, de la esencia de Dios
es radicalmente inaccesible al hombre aqu en la tierra.
A toda interpretacin contraria de Santo Toms, el fa-

maso texto de la SUn'za contra los Gentiles opone un obstculo infranqueable: No podemos aprehender lo que
Dios es, sino 10 que no es, y qu relacin sostiene con
El todo lo dems 72.
Por otra parte, es cierto que Santo Toms nos otorga
un cierto conocimiento de Dios, este mismo conocimiento que, en el texto de la Epstola a los Romanos, San
Pablo llama el de los invisibilia Dei. Pero hay que ver
dnde termina. En primer lugar, si se tratara de un conocimiento del propio Dios, San Pablo no dira invisibilia, sino invisibile, pues Dios es uno, su esencia es una,
como 10 contemplan los bienaventurados aunque nosotros no lo contemplemos. La palabra de San Pablo no
invita, pues, de ningn modo a relajar la sentencia segn
la cual no podemos conocer la esencia divina. Aqu
ni se hace mencin de un conochniento semejante. El
nico que San Pablo nos concede es el de los invisibilia,
es decir, de una pluralidad de puntos de vista sobre Dios,
o de maneras de concebirlo (rationes), que designamos
con nombres tomados de sus efectos y que atribuimos
a El: De este modo, el entendimiento contelnpla la unidad de la esencia divina bajo las razones de bondad, sabidura virtud y otras del mismo gnero, que no estn
en Dio; (et hufusmodi, quae in Deo non sunt). Las llam
las invisibilia de Dios, porque lo que responde en Dios
a esos nombres o razones, es uno, y no es visto por nosotros 73.
A menos de admitir que Santo Toms se haya contradicho torpemente a s mismo, hay que suponer que el
conocimiento de Dios que nos otorga no se refiere en
absoluto a su esencia, es decir, a su esse. Tal es, efectivamente, el caso, y l mismo no ces de repetirlo. Todo
efecto de Dios es anlogo a su causa. El concepto que
nos formamos de este efecto no puede en, ningn caso

cismo de definicin". En sentido contrario, J. MARITAIN, Les degrs du savoir, Anejo III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Intilmente provocadora, la frmula "agnosticismo de definicin" es
no obstante correcta. Se olvida adems el elemento positivo de
la teologa negativa. Esta no se reduce a ignorar lo que es Dios,
sino, al trmino del esfuerzo para conocerlo, a saber que no se
sabe nunca lo que es. Este conocimiento de una ignorancia, o
saber de un no saber, es el trmino del ms intenso esfuerzo
intelectual: docta ignorantia.
70. Sumo theol., I, 12, 11, ad Resp.
71. In Epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; d. de Parme,
1. XIII, p. 15. Cf. "de Deo quid non sit cognoscimus, quid vero
sit penitus manet incognitum". Cont. Gent., IlI, 49, Amplius di
vina substantia est suum esse. Este pasaje remite a Dionisia, De
mystica theologia. Apenas se puede ir ms lejos que penitus incognitum en la va de la negacin; es el pantlOs agnston de
Dionisia.

178

72. Cont. Gent., I, 30, fin del captulo.


73. In Episfolam ad Romanos! cap. I, lect. 6; ed~ de. PaITI?-e,
t. XIII p. 16. Segn Santo Tomas, San Pablo habna dICho Incluso I~s adelante "et divinitas" ms bien que ltet deitas" porque "divinitas" significa la participacin en Dios, mi~ntras que
"deitas" significa su esencia. Que, por otra parte, la formula bonitas est in deo no puede ser aceptada ms que como :nodo de
hablar, se comprende por Cont. Gent., I, 36, fm del capItulo.

179

EL SER DIVINO

transformarse para nosotros en el concepto de Dios que


n~s fal~a, pero podemos atribuir a Dios, por un juicio
afIr~atIvo, el nombre que designa la perfeccin correspondIente a tal efecto. Proceder as no es definir a Dios
como parecido a la criatura, es fundarse en la certeza
de. que, puesto que todo efecto se asemeja a su causa, la
CrIatura de la que partimos se asemeja ciertamente a
Dios 74. Por esta razn, atribuimos a Dios varios nombres, como bueno, inteligente, o sabio; y estos- nombres
no son sinnimos, puesto que cada uno de ellos designa
nuestro concepto distinto de una perfeccin creada distinta 75. No obstante, esta multiplicidad de nombres designa un objeto simple, porque los atribuimos. todos al
mismo objeto por va de juicio..
Si se piensa en ello, se ver en qu medida la misma
naturaleza del juicio lo predestina a jugar tal papel. Juzgar. es siempre establecer una unidad por un acto compleJ.o. En los casos en que nuestros juicios se atribuyen
a DIOS, cada uno de ellos afirma la identidad de una cierta perfeccin con el mismo esse divino. Por esta razn
nuestro entendimiento expresa la unidad de la cosa po;
medio de la composicin verbal, que es una seal' de
identidad, como cuando dice, Dios es bueno, o Dios es
bondad, de forma que lo que hay de diversidad en la
composicin de estos trminos es atribuible al conocimiento del entendimiento, mientras que la unidad est
en la cosa conocida 76. Lo que Santo Toms denomina
nuestro conocimiento de Dios consiste, pues, en defini
tiva, en nuestra aptitud para formar proposiciones verdaderas a ese respecto. Sin duda, cada una de estas proposiciones viene a predicar lo mismo de s mismo, pero
el entendimiento puede hacerlo, razonando COITIO si el sujeto de su proposicin fuera una especie de sustrato, al
que el predicado se aadira como una forma. As, en la
proposicin Dios es bueno, se habla como si Dios fuera
un sujeto real, informado por la bondad. Esto es necesario puesto que un juicio se compone de varios trminos. Pero no olvidemos, por otra. parte, que no es una

74. Canto Gent., I, 29.


75. Canto Gent.~ I, 35, De patentia, q. VII, a. 6, ad Resp.
76. Canto Gent., T, 36.

180

EL CONOOIMIENTo DE DIOS

m~ra yuxtaposicin de trminos, es su composicin, trmIn? que ~anto Toms emplea casi siempre, no en el
sentIdo paSIVO de compuesto, sino en el sentido activo
d~. acto de c?m1?oner. Aho~a. ~ien, al efectuar la compos:tlo de los termInas en el JUICIO es precisamente su identIdad r~~l lo q1.l;e el e~t~n.dimiento significa, puesto que
la func~on. pr?J?Ia d~l JUICIO es la de significar: identitatem rel slgnlflcat lntellectus per compositionem. Y lo
que es verdad de cada uno de nuestros juicios sobre Dios
tomado por se1?arado, 10 es igualmente de su conjunto.
Como hemos dIcho, no hay dos nombres dados a Dios
que sean sin~n~mos, pues nuestro entendimiento lo aprehende de multIples maneras segn las mltiples maneras c?mo las criaturas le representan, pero puesto que
e~ sUjeto de todos nuestros juicios sobre Dios contina
SIendo uno y el mismo,. p~ede decirse aqu tambin que,
aunque nuestro entendlI~llento conozca a Dios bajo div:ersos conceptos, sabe, SIn embargo, que una misma realIdad responde a todos sus conceptos 77.
Por ah se ve de qu forma se vuelven a reunir en
un pla~o superior, .las dos interpretaciones, afirma'tiva
y negatIva, que se ha propuesto de la teologa natural
de Santo Toms de Aquino, pues las dos son verdaderas
en su orden. Es exacto que, segn Santo Toms, alguna
de las formas definidas que cada uno de los nombres
divinos significa, no existe en Dios: quodlibet enim istorum nominum significat aliquam formam definitam
. non attn'b uuntur 78.. N? se puede, pues, decir que'
e t SlC
la bondad como tal, la IntehgencIa como tal, ni la fuerza como tal existan como formas definidas en el ser
divino; pero sera. ~gualmente inexacto decir que no afirmamos na~a POSI~IVO .respecto de Dios, al afirmar que
es bueno, Justo o IntelIgente. Lo que afirmamos en cada
uno de estos casos es la misma sustancia divina 79. Decir

77. Sumo theol., T, 13, 12, ad Resp.


78. De patentia, qUe 7, art. 5, ad 2m.
79. De potentia, q~. 7, arto 5, ad Resp. Al utilizar este texto
sobr~el cual ~. Mantam apoya su propia interpretacin (Les
degres du saval1;, pp. 832-834) hay que recordar la tesis precisa
que Santo T01?as des.arrolla en. l: los nombres divinos significan la sustanCIa de DlOs!e~ ~ecIr, la de~ignan como algo que es
lo que estos nombres sIgmfIcan. De ahI no se sigue que estas

181

EL SER DIVINO

Dios es bueno, no es simplemente decir: Dios no es 1nalo; inclusive, no es simplemente decir: Dios es causa de
la bondad; el sentido verdadero de esta expresin es que
lo que llamamos bondad en las criaturas preexiste en
Dios, y esto en un modo ms alto. Por consiguiente, no
se sigue de ello que pertenezca a Dios ser bueno en tanto que causa la bondad, sino ms bien al contrario, porque es bueno, expande la bondad en las cosas 80. Entre
estas dos tesis no hay ninguna contradiccin, por la simple razn de que no son sino el anverso y reverso de una
nica doctrina, la misma que Santo Toms subrayaba
con tanta fuerza a propsito del existir divino. Qu sabemos de Dios? Indudablemente esto, que la proposicin
Dios existe es una proposicin verdadera, pero lo que
sea para Dios existir, no sabemos nada de ello, pues est
idem esse Dei quod est substantia, et sicut eius substantia est ignota, ita et esse 81. Cuando se trata de atributos
divinos, la situacin contina siendo exactamente la mis~
ma. Por el hecho de haber demostrado cules son, no conoceremos ms lo que es Dios. Quid est Deus nescimus 82,
no cesa de repetir Santo Toms. La ilusin de que pueda
ser de otro modo, descansa simplemente en el hecho de
que creemos saber de qu esse se trata, cuando probamos que Dios existe. Con mucha ms razn creemos saber de qu bondad, de qu inteligencia, de qu voluntad
se trata, cuando probamos que Dios es bueno, inteligente y que quiere. De hecho, no sabernos ms de El, puesto que todos estos nombres significan la sustancia divina, idntica al esse de Dios, y desconocida para nosotros,
al igual que el esse 83. Sin embargo, nos queda esta cerdesignaciones nos hagan concebir lo que ella es, puesto que concebimos cada una de ellas por un concepto distinto, mientras
que la sustancia divina es la unidad simple de su existir.
80. Sumo theol., 1, 13, 2, ad Resp.
81. De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.
82. De potentia, loe. cit., ad 11m.
83. Sumo theol., 1, 13, 2, ad Sed Contrq. Habiendo escrito el
P. Sertillanges que "El que es... no es ms que un nombre de
criatura", M. J. Maritain califica esta frmula de "completamente equvoca" (Les degrs du savoir, p. 841). Digamos, a lo sumo,
provocadora pues no tiene otro error que suponer que se ha
comprendid la doctrina de Santo Toms. Las tres palabras, "el
que es", estn sacadas de la lengua comn: han sido hechas para

182

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

teza, a saber, que lo mismo que la proposicin Dios es


es una proposicin verdadera, las proposiciones Dios es
bueno, Dios es vida, Dios es inteligente, y otras del
mismo gnero, son todas proposiciones verdaderas. Que
Dios sea lo que llamamos bondad, vida y voluntad, lo sabemos tan ciertamente corno sabemos que es lo que llamamos ser, pero el contenido conceptual de estos trminos no cambia cuando los aplicamos a Dios. Todos estos juicios verdaderos orientan, pues, nuestro entendimiento hacia un mismo polo, cuya direccin conocemos,
pero que, puesto que est en el infinito, nuestras fuerzas
naturales no nos permiten alcanzar. Multiplicar las proposiciones que lo designan no es de ningn modo alcanzarlo, aunque esto no sea hablar por hablar, ni perder el tiempo, puesto que, al menos, es volvernos hacia El.

3. Las perfecciones de Dios


Entre las perfecciones que podemos atribuir a Dios
por analoga con las criaturas, tres merecen retener particularmente nuestra atencin, pues constituyen las perfecciones ms altas del hombre, que es la criatura terrestre ms perfecta; stas son la inteligencia, la volundesignar cualquier otra cosa que Dios; luego, quantum ad modum signifieandi, la frmula se aplica en primer lugar a las criaturas. Por el contrario, lo que la frmula significa: el esse mismo, conviene ante todo a Dios, que es el acto puro de ser.
M. J. Maritain recuerda esta distincin contra el P. Sertillanges
(Sum. theol., 1, 13, 3, ad Resp., y J, 13, 6, ad Resp.), mientras
la frmula de ste reposaba sobre ella. Si de primera imposicin, los nombres que atribuimos a Dios son nombres de criaturas, los conceptos que les corresponden en el pensamiento continan siendo hasta el fin conceptos de criaturas. Decir que el
id quod, que no conocernos en la criatura ms que como participacin, pertenece a Dios per prius, o por derecho de prioridad. Es decir igualmente que lo que es Dios se nos escapa. Para
evitar el "agnosticismo de definicin", al que algunos se resignan
mal cuando se trata de Dios, no es en un concepto ms o menos
imperfecto de la esencia divina donde hay que buscar refugio,
sino en los juicios negativos que,a partir de los efectos mltiples de Dios, delimitan, por as decir, el lugar metafsico de una
esencia que no podemos en absoluto concebir.

183

EL SER DIVINO

tad y la vida. Antropomorfismo, se dir sin duda, pero


si hay que partir de los efectos de Dios, es sabio partir
del hombre ms bien que de la piedra. Y qu riesgo
corremos al concebir a Dios a la imagen del hombre,
en una doctrina en la que sabemos de antemano que
nuestro concepto permanecer infinitamente inferior a
su objeto, sea cualquiera el efecto del que partamos para
concebirlo?
La inteligencia de Dios podra, por otra parte, deducirse inmediatamente de su infinita perfeccin. Puesto
que atribuimos en efecto al creador todas las perfecciones que se encuentran en la criatura, no podemos rehusarle la ms noble de todas, aquella por la que un ente
puede llegar a ser, en cierto modo, todos los entes, en
una palabra, la inteligencia 84. Pero es posible descubrir
una razn ms profunda de ello y tomada de la misma
naturaleza del ser divino. Se puede constatar, antes que
nada, que cada ente es inteligente en la medida en que
est despojado de materia 85. A continuacin, se puede
admitir que los entes cognoscentes se distinguen de los
entes no dotados de conocimiento en que estos ltimos
no poseen ms que su propia forma, mientras que los
entes cognoscentes pueden, adems, aprehender la forma
de otros entes. En otras palabras, la facultad de conocer corresponde a una amplitud ms grande y a una extensin del ser en el sujeto cognoscente; la privacin
de, conocimiento corresponde a una limitacin' ms angosta y como a una restriccin del ser que est desprovisto de l. Esto es lo que expresa la frmula de Aristteles: anima est quodammodo omnia. Una forma ser,
pues, tanto ms inteligente cuanto ms capaz sea de hacerse, por modo de conocimiento, un nmero ms considerable de otras formas; ahora bien, la materia es la
nica que puede restringir y limitar esta extensin de
la forma, y por esta razn se puede decir que cuanto ms
inmateriales son las formas, tanto ms se acercan a una
cierta infinitud. Es, pues, evidente que la inmaterialidad
de un ente es lo que le confiere el conocimiento, y que
el grado de conocimiento depende del grado de inmate-

84. Canto Gent., I, 44.


85. bid., ad Ex hac.

184

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

rialidad. Una rpida induccin acabar por convencernos de ello. Las plantas, efectivamente, estn desprovistas de conocimiento en razn de su materialidad. El sentido, por el contrario, est ya dotado de conocimiento
porque recibe las especies sensibles despojadas de materia. El intelecto es capaz de un grado de conocimiento
superior todava, al estar ms profundamente separado
de la materia. Del mismo modo su objeto propio es lo
universal y no lo singular, puesto que la materia es el
principio de individuacin. Finalmente, llegamos a Dios,
del que anteriormente se demostr que es totalmente inmaterial; por consiguiente, tambin es inteligente en grado superior: cum Deus sit in summo inmaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis 86.
Al confrontar esta conclusin con la otra de que Dios
es su ser, descubrimos que la inteligencia de Dios se
confunde con su existir. El conocer, en efecto, es el acto
del ente inteligente. Ahora bien, el acto de un ente puede pasar a algo exterior a l; el acto de calentar, por
ejemplo, pasa de lo que calienta a 10 que es calentado.
Pero ciertos actos, por el contrario, son inmanentes a
su sujeto, y el acto de conocer es uno de ellos. Lo inteligible no experimenta nada por el hecho de que una inteligencia lo capte, pero con ello adquiere la inteligencia
su acto y su perfeccin. Cuando Dios conoce, su acto
de inteligencia le es inmanente; pero sabemos que todo
lo que est en, Dios es su esencia divina. La inteligencia
de Dios se confunde, pues, con la esencia divina y, en
consecuencia, con el existir divino que es Dios mismo;
pues Dios es la identidad de su esencia y de su existir,
como se ha demostrado 87.
Por ello vemos tambin que Dios se comprende perfectamente a s mismo, pues si es el supremo Inteligente, como se vio anteriormente, es tambin el supremo Inteligible. Algo material no puede llegar a ser inteligible
ms que cuando es separado de la materia y de sus condiciones materiales por la luz del intelecto agente. En
consecuencia, podemos decir de la, inteligibilidad de las

86. Sumo theal., I, 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, arto 1, ad


Resp.
87. Canto Gent., 1, 45.

185

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

EL SER DIVINO

cosas lo que decamos de su grado de conocimiento: crece con su inmaterialidad. Dicho de otro modo, lo inmaterial es, en tanto que tal y por su naturaleza, inteligible. Por otra parte, todo inteligible es aprehendido segn
que es uno en acto con el ser inteligente; no obstante,
la inteligencia de Dios se confunde con su esencia y su
inteligibilidad se confunde tambin con su esencia; la inteligencia es, pues, aqu una en acto con el inteligible, y,
en consecuencia, Dios, en el que el supremo grado del
conocimiento y el supremo grado del cognoscible coinciden, se comprende perfectamente a s mismo 88. Vaya"mas ms lejos: el nico objeto que Dios conoce por s
mismo y de una manera inmediata, es a s mismo. Es
evidente que para conocer inmediatamente por s otro
objeto distinto de s mismo, Dios debera necesariamente volver la espalda a su objeto inmediato, que es El
mismo, para orientarse hacia otro objeto. Pero este otro
objeto slo podra ser inferior al primero; la ciencia divina perdera en tal caso su perfeccin, y esto es imposible 89.
Dios se conoce perfectamente a s mismo y slo conoce inmediatamente a s mismo; esto no significa que no
conozca otra cosa que a s mismo. Semejante conclusin
estara, en cambio, en contradiccin con lo que sabemos
de la inteligencia divina. Partamos de este principio, que
Dios se conoce perfectamente a s mismo -principio, por
otra parte, evidente al margen de toda demostracin,
puesto que la inteligencia de Dios es su ser y su ser es
perfecto-; es evidente, por otra parte, que para conocer
perfectamente una cosa hay que conocer perfectamente
su poder, y para conocer perfectamente su poder se necesita conocer los efectos a los que se extiende tal poder. Pero el poder divino se extiende a otras cosas distintas de s mismo, puesto que es la primera causa eficiente de todos los entes; en consecuencia, es necesario que, al conocerse a s mismo, Dios conozca tambin
todo lo dems. Y la consecuencia se har ms evidente
todava si se aade a 10 que precede, que la inteligencia

88. De Verit., qu. II, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., T, 47.


theol., I, 14, 3 ad Resp.
89. Cont. Gent., I, 48.

186

SUI11.

de Dios, causa primera, se confunde con su ser. De donde resulta que todos los efectos que preexisten en Dios,
como en su primera causa, se encuentran primeramente
en su inteligencia, y que todo existe en El segn su forma inteligible 90. Esta verdad de importancia capital requiere un cierto nmero de precisiones.
Conviene hacer notar ante todo que, al extender el
conocimiento divino a todas las" cosas, no lo hacemos
dependiente de ningn objeto. Dios se ve a s mismo en
s mismo, pues se ve a s mismo por su esencia. En lo
que concierne a las dems cosas, en cambio, no las ve
en s mismas, sino en s mismo, en tanto que su esencia
contiene en s el arquetipo de todo lo que no es El. En
Dios, el conocimiento no obtiene su especificacin de
ninguna otra cosa que de la misma esencia de Dios 91. Del
mismo modo, la verdadera dificutad no es sa; consiste
ms bien en determinar bajo qu aspecto ve Dios las
cosas. El conocimiento que tiene de ellas es general o
particular, est limitado a lo real o se extiende tambin
a lo posible, debemos finalmente someterle hasta los futuros contingentes? Tales son los puntos en litigio, acerca de los cuales conviene tomar una postura, tanto ms
firmemente cuanto que han ocasionado los ms graves
errores averrostas.
Se ha sostenido, en efecto, que Dios conoce las cosas
con un conocimiento general, es decir, en tanto que entes, pero no con un conocimiento distinto, es decir, en
tanto que constituyen una pluralidad de objetos dotados
cada uno de una realidad propia. Una doctrina semejante es manifiestamente incompatible con la absoluta
perfeccin del conocimiento divino. La naturaleza propia
de cada cosa consiste en un cierto modo de participacin
en la perfeccin de la esencia divina. Dios no se conocera a s mismo si no conociera con distincin todos
los modos segn los cuales su propia perfeccin es participable. E, incluso, no conocera de una manera perfecta la naturaleza del ser si no conociera distintamente todos los posibles modos de ser 92. El conocimiento que

90. Sumo theol., T, 14, 5, ad Resp.


91. Sumo theol., I, 14, 5, ad 2m y 3m.
92. Cont. Gent., I, 50, Sumo theol., I, 14, 6, ad Resp.

187

EL SER DIVINO
LAS PERFECOIONES DE DIOS

Dios tiene de las cosas es, pues, un conocimiento propio


y determinado 93.
Conviene decir que este conocimiento desciende hasta el singular? Esto se ha puesto en duda con cierta apa~
riencia de razn. Conocer una cosa se reduce, en efecto,
a conocer los principios constitutivos de tal cosa. No
obstante, toda esencia singular est constituida por una
materia determinada y una forma individualizada en dicha material. El conocimiento del singular como tal, supone, pues, el conocimiento de la materia como tal. Pero
vemos que en el hombre las nicas facultades que pueden aprehender lo material y lo singular son la imaginacin y el sentido, u otras facultades que se parecen a las
precedentes porque utilizan tambin rganos materiales.
El intelecto, en cambio, es una facultad inmaterial cuyo
objeto propio es lo general. Pero el intelecto divino es
mucho ms inmaterial todava que el intelecto humano;
su conocimiento debe, por consiguiente, separarse mucho
ms todava que el conocimiento intelectual humano de
todo objeto particular 94.
Los principios de esta argumentacin se vuelven contra la conclusin que se quiere obtener a partir de ellos.
Efectivamente, permiten afirmar que el que conoce una
materia determinada y la forma individualizada en esta
materia conoce el objeto singular que esta forma y esta
materia constituyen. Pero el conocimiento divino se extiende a las formas, a los accidentes individuales y a la
materia de cada ser. Puesto que su inteligencia se confunde con su esencia, Dios conoce inevitablemente todo
lo que se encuentra, de cualquier manera que sea, en
su esencia. Pero todo lo que posee el ser de cualquier
modo y en cualquier grado que sea, se encuentra en la
esencia divina como en su origen primero, puesto que
su esencia es el acto de ser; pero la materia es un cierto modo de ser, puesto que es el ser en potencia; el accidente es tambin un cierto modo de ser, puesto que es
ens in alio. La materia y los accidentes entran, pues, junto con la forma, en la esencia y, en consecuencia, bajo
el conocimiento de Dios. Es decir, que no se puede rehuDe Verit., qu. lI, arto 4.
94. Cont. Gent., I, 63, l.a obj.
93.

sarle el conocimiento de los singulares 95. Con esta postura, Santo Toms se enfrentaba abiertamente al averrosmo ~e su tiempo. Un Siger de Brabante, por ejemplo %, al Interpretar la doctrina de Aristteles sobre las
relaciones de Dios y el mundo en su sentido ms estricto, no vea en Dios ms que la causa final del universo
~e~n E~, Dios no era la causa eficiente de los ente~
fISICOS nI en su materia ni en su forma, y, puesto que
n? era su c~u~a, no tena que administrarlos providenCIalmente l.1;I~ Incluso, que conocerlos. Por consiguiente,
es la nega~Ion de la causalidad divina lo que llevaba a
l?s averrOIstas a rehusar a Dios el conocin1iento de los
s~n~ulares; y es la afirmacin de la universal causalidad
dIvIna l':l que conduce a Santo Toms a atriburselo. Siendo el mIsmo Esse el Dios de Santo Toms causa y conoce la totalidad del Ens.
Dios conoce, pues, todos los entes reales no solamente en cuanto distintos los unos de otros, ~ino tambin
en .su propia individu.alidad, con los accidentes y la matena que los hacen sIngulares. Conoce tambin los posi~les? No existe una duda razonable de ello. Lo que no
eXIste actualmente, pero puede existir tiene al menos
una existencia virtual, y en ello se distingue de la pura
nada. No obstante, se ha demostrado que Dios conoce
todo. lo que existe, cualquiera que sea su gnero de exist~ncIa, porque es el Existir; Dios conoce, pues, los poSIbles. Cuando se trata de posibles que, aunque no existe.n actualmente, han exi~tido o existirn, se dice que
DIOS los conoce porque tIene de ellos ciencia y visin.
Cuando se trata de posibles que podran estar realizados: p~ro 9-ue no ~o estn, ni lo han estado y no lo estaran Jamas, se dIce que Dios tiene de ellos la ciencia
de simple inteligencia. Pero, en ningn caso, los posibles
escapan p. la inteleccin perfecta de Dios 97.
Nuestra conclusin se extiende, adems, incluso a
aquella clase de posibles de los que no se podra decir si
J

9.5. Canto Gent., I, 65, Sumo theol., I, 14, 11, ad Resp. De


Vent., qu; lI, arto 5, ad Resp.
96. Ver M.t\NDo NNET, Siger de Brabant et l' averrolsme latin
au XIlle. siecle, J, p. 168; II, p. 76.
97. Sumo theol., I, 14, 9, ad Resp.

188
189

EL SER DIVINO

LAS PERFECCIONES DE DIOS

deben o no realizarse y a los que se denomina los futu~


ros contingentes. En efecto, se puede considerar un futuro contingente de dos Inodos: en s mismo y actualmente realizado, o en su causa y pudiendo realizarse.
Por ejemplo, Scrates puede estar sentado o levantado;
si veo a Scrates sentado, veo este contingente actualmente presente o realizado; pero si veo simplemente ~n
el concepto de Scrates que puede sentarse o no, segun
quiera, contemplo el contingente bajo la forma de un futuro no determinado todava. En el primer caso, hay materia para un conocimiento cierto; en el segundo, no es
posible ninguna certeza, pues el que slo conoce el efecto
contingente en su causa no tiene de l ms que un conocimiento conjetural. Pero Dios conoce todos los futuros
contingentes, de un modo simultneo, en sus causas y
en s mismo como actualmente realizados. Aunque, de
hecho, los futuros contingentes se realizan sucesivam~n
te Dios no los conoce sucesivamente. Hemos establecIdo
q~e Dios est fuera del tiempo; su conoc.imiento, co~o su
ser, se mide por la eternidad; ahora bIen, la et~rnId~a~,
que existe completamente a la vez, abraza en un InmovI1
P resente el tiempo entero. Dios conoce, pues, los futuros
contingentes como actualmente presentes y realIzad os 98 ,
y sin embargo, el conocimiento necesario que tiene de
elos no les quita su carcter de contingencia 99. Por aqu
se aleja tambin Santo Toms del averrosmo e, inclus.o,
del aristotelismo ms autntico 100. Segn Averroes y ArIStteles, un futuro contingente tiene como carcter esencial que puede producirse o no, no se concibe, pues, que
pueda ser objeto de ciencia alguna y, desde que un c~n
tingente se conoce como verdadero, cesa de ser contIngente para convertirse en necesario. Pero Arist?t:les no
haba concebido a Dios como el acto puro de eXIstlr, causa eficiente de toda existencia. Mximamente necesario
en s mismo el Pensamiento divino que domina el mundo de Aristteles no piensa nada que no sea necesario;
no es ni creador, ni providencia; en resumen, no es para
el universo la causa que le hace existir.

Despus de haber determinado en qu sentido conviene atribuir a Dios la inteligencia, nos queda por determinar en qu sentido debemos atribuirle la voluntad.
De que Dios conoce poden10s concluir que quiere, pues,
al constituir el bien en tanto que conocido el objeto propio de la voluntad, es necesario que, una vez conocido,
el bien sea tambin querido. De donde se sigue que el
ente que conoce el bien est dotado, por ello mismo,
de voluntad. Pero Pios conoce los bienes. Puesto que es
perfectamente inteligente, como se demostr anteriormente, conoce el ente, a la vez, bajo su razn de ente y
bajo su razn de bien. Dios quiere, pues, solamente aquello que conoce 101, y esta consecuencia no es solamente vlida para Dios, vale tambin para cualquier ente inteligente, pues cada ente se encuentra respecto a su forma
natural en una relacin tal que, cuando no la posee, tiende hacia ella y, cuando la posee, descansa en ella. Ahora
bien, la forma natural de la inteligencia es la inteligibilidad. Todo ente inteligente tiende, por consigiuente, hacia su forma inteligible cuando no la posee y descansa en
ella cuando la posee. Pero esta tendencia y este reposo
de complacencia dependen de la voluntad; podemos,
pues, concluir que, en todo ente inteligente, debe tambin encontrarse la voluntad. Dios posee la inteligencia,
luego tambin posee la voluntad 102. Pero, por otra parte,
sabemos que la inteligencia de Dios es idntica a su exis~
tir; puesto que quiere en tanto que es inteligente, su voluntad debe ser igualmente idntica a su existir. En consecuencia, lo mismo que el conocer de Dios es su existir,
su querer es su existir 103. Y de este modo la voluntad,
como tampoco la inteligencia, no introduce en Dios ninguna especie de composicin.
Veremos que de este principio resultan consecuencias
paralelas a las que hemos deducido precedentemente en
lo que respecta a la inteligencia de Dios. La primera es
que la esencia divina constituye el objeto primero y principal de la voluntad de Dios. El objeto de la voluntad,

98. Sumo theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. Gent., I, 67. De Verit., qu. II, arto 12, ad Resp.
99. Sumo theol., I, 14, 13, ad 1m.
100. MANDONNET, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.

101. Cont. Gent., I, 72.


102. Sumo theol., I, 19, 1, ad Resp.; ef. De Verit., qUe XXIII,
arto 1, ad Resp.
103. Sumo theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.

190

191

EL BER DIVINO

hemos dicho, es el bien aprehendido por el intelecto. Pero


lo que el entendimiento divino aprehende inmediatamente
y por s, no es otra cosa que la esencia divina 104 como
ya ha sido demostrado. La esencia divina es, pues, el objeto primero y principal de la voluntad divina. Por aqu
confirmamos tambin la certeza en .la que estbamos de
que Dios no depende de nada que le sea exterior. Pero
no resulta de ello que Dios no quiera nada distinto de s.
La voluntad, en efecto, procede de a inteligencia. No
obstante, el objeto inmediato de la inteligencia divina es
Dios; pero sabemos que, al conocerse a s mismo, Dios
conoce todas las dems cosas. De igual modo, Dios se
quiere a s lnismo a ttulo de objeto inmediato, y, al
quererse quiere todas las dems cosas 105. La misma conclusin puede establecerse a partir de un principio ms
profundo y que nos lleva a descubrir el origen de la actividad creadora en Dios. Todo ente natural no slo tiene,
respecto a su bien propio, la inclinacin que le hace tender hacia l cuando no lo posee, o que le hace descansar
en l cuando lo posee; todo ente tiende tambin a propagarse en tanto que le es posible, y a difundir su bien
propio a los otros entes. Por esta razn, todo ente dotado
de voluntad tiende naturalmente a comunicar a los dems
el bien que posee. Y esta tendencia es caracterstica, en
modo eminente, de la voluntad divina, de la que sabemos
que deriva, por semejanza, toda perfeccin. En consecuencia, si los entes naturales comunican a los dems su
bien propio en la medida en que poseen alguna perfeccin, con ms razn pertenece a la voluntad divina comunicar a los dems su perfeccin, por modo de semejanza y en la medida en que ella es comunicable. As
pues, Dios quiere existir y quiere que los dems existan,
pero se quiere a s mismo como fin, y slo quiere a las
dems cosas por referencia a su fin, es decir, en tanto que
es conveniente que otros entes participen de la bondad
divina 106.

104. Cont. Gent., 1, 74. Esta conclusin deriva por lo dems


inmediatamente de este principio, que en Dios suum esse est
suum velle: loco cit., ad Praeterea, principale volitum.
105. Cont. Gent., I, 75.
106. Sumo theol., 1, 19, 2, ad Resp.

192

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

f\l. ponernos en el punto de vista que acabamos de


defInIr, ~o.s damos ~uenta inmediatamente de que la volunta~ dIVIna se extIende a todos los bienes particulares,
del mIsmo modo que la inteligencia divina se extiende a
todos los entes particulares. Para mantener intacta la
simplicida~d de Dios, no hay que admitir que slo quiere
a los demas. en~e~ en general, es decir, en tanto que quiere ser el :pnn~Iplo de todos los bienes que proceden de
E.l. Nada ImpId~ que la simplicidad divina sea el principIO d: una mu~tItud de bienes participados, ni, en consecuenCIa, que DIOS permanezca totalmente simple al querer tales o cuales bienes particulares. Cuando el bien es
conocido. por l~ inteligencia, por ello mismo es querido.
Ahora bIen, DIOS conoce los bienes particulares como
se demostr anteriormente, luego su voluntad se'extiende hasta los bienes particulares 107, incluidos los que slo
son P?sibles. Puesto que Dios conoce los posibles, comprendIdos los futuros contingentes, en su propia naturaleza, los quiere tambin con su propia naturaleza. Su
naturaleza propia consiste en que deben o no realizarse
en un momento determinado del tiempo; en consecuencia, es as como Dios los quiere y no solamente existiendo eternamente en la inteligencia divina. Esto no significa, por otra parte, que, al quererlos en su propia naturaleza, Dios los cree, pues el querer es una accin que
se ter!llina en el interior del que quiere. Dios, al querer
las cnaturas temporales, no les confiere, sin embargo, la
existencia. Esta existencia slo les pertenecer en razn
de acciones divinas cuyo trmino es un efecto exterior
al mismo Dios, a saber, las acciones de producir, crear
y gobernar 108.
Hemos determinado cules son los objetos de la voluntad divina; veamos ahora cules son los diversos modos como se ejerce. Y, ante todo, hay cosas que Dios
no pueda querer? A esta pregunta debemos responder: s.
Pero esta afirmacin debe ser inmediatamente matizada.
Las nicas cosas que Dios no puede querer son aquellas
precisamente que, en el fondo, no son cosas; a saber,
todas las que encierran en s mismas alguna contradic107. Cont. Gent., I, 79.
108. bid..

193

EL SER DIVINO

cin. Por ejemplo, Dios no puede querer que un hom~


bre sea un asno, pues no puede querer que un ente sea,
a la vez, racional y desprovisto de razn. Querer que una
misma cosa sea, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto, ella misma y su contraria, es q~er~r que sea y
al mismo tiempo que no sea; por consIgUIente, es querer 10 que, de suyo, es contradictorio e imposible. Recordemos, adems, la razn por la que Dios quiere las c~
sas. No las quiere, helTIOS dicho, sino en tanto que partIcipan de su semejanza. Pero la primera con~icin que
deben cumplir las cosas para parecerse a DIOS es ser,
puesto que Dios es el Ser primero, origen de todo, ser.
Dios no tendra ninguna razn para querer algo que fuera
incompatible con la naturaleza del ser. No obstante, establecer lo contradictorio, es constituir un ente que se
destruye a s mismo; es poner, simultneamente, el ser
y el no ser. En consecuencia, D~~s no p~ede ,u~rer lo
contradictorio 109, y ello es tambIen el unlCO hmIte que
conviene asignar a su voluntad todopoderosa.
Examinemos ahora 10 que Dios puede querer, es decir, todo lo que, en el grado que sea, merece el nom~re
de ser. Si se trata del ser divino, considerado en su Infinita perfeccin y en su suprema bondad, debemos decir que Dios quiere necesariamente este ser y est~ bondad y que no podra querer lo que les es contrarIo. Anteriormente se prob que, en efecto, Dios quiere su ser
y su bondad a ttulo de objeto principal, y como la raz?n
que tiene de querer las dems cosas. En consecuenCIa,
en todo lo que Dios quiere, quiere su ser y su bondad.
Pero es imposible, por otra parte, que Dios no quiera
algo con una voluntad actual, pues en tal caso, slo tendra la voluntad en .potencia, y esto es imposible, puesto
que su voluntad es su exi~tir. Dios quiere,. pue~, l?-ecesariamente, y quiere necesariamente su propIO eXIstlr y su
propia bondad 110.
Pero no es as en lo que concierne a las dems cosas.
Dios slo las quiere en tanto que hacen referencia a su
propia bondad como a su fin. Ahora bi:n, cuando queremos un cierto fin, no queremos necesariamente las cosas
109. Cont. Gent., I, 84.
110. bid., 80.

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

que se refieren a l, salvo cuando su naturaleza es tal


que s~a irnpo~ible prescindir de ellas para alcanzar este
fIn. SI, por ejemplo, queremos conservar nuestra vida,
queremos necesariamente el alimento; y si queremos atravesar el mar, estamos obligados a desear un navo. Pero
no necesitamos querer aquello sin lo cual podemos alcanzar nuestro fin; si, por ejemplo, queremos pasear
nada nos obliga a querer un caballo, pues podemos pa~
sear a pie. Y as en lo que respecta a todo lo dems.
Pe~0.la bondad de Dios es perfecta; nada de lo que puede
eXIS!~r fuera de ella disminuye lo ms mnimo su perfeccIon; por esta razn, pios, que se quiere necesariamente a s mismo, no est obligado en absoluto a querer nada de lo dems 11l. Lo que contina siendo verdadero es que, si Dios quiere otras cosas, no puede no quererlas, pues su. voluntades inmutable. Pero esta necesidad l?uramente hipottica no introduce en El ninguna
neceSIdad verdadera y absoluta, es decir, ninguna obligacin 112.
Se podra objetar, finalmente, que si Dios quiere las
dems cosas con una voluntad libre de toda coaccin
sin embargo, no las quiere sin razn, puesto que la~
quiere con miras a su fin, que es su propia bondad. Diremos, pues, que la voluntad divina permanece libre de
q~e~er la~ cosas, pero que, si Dios las quiere, est permItIdo aSIgnar una causa a esta voluntad? Sera expresarse mal, pues la verdad es que la voluntad divina no
t~eI?-e causa ~n absoluto. Por otra parte, se comprender
facI1mente SI se recuerda que la voluntad se deriva del
entendimiento y que las causas, en razn de las cuales un
ente dotado de voluntad quiere, son del mismo orden
que aquellas en razn de las cuales un ente inteligente
conoce. En lo que concierne al conocimiento, las cosas
ocurren de tal suerte que, si un intelecto comprende separadamente el principio y la conclusin, la inteligencia
qu~ tiene del principio es la causa de la ciencia que adqUIere de la conclusin; pero si este intelecto cayera en la
cuenta de la conclusin en el seno del princinio mismo
aprehendiendo as a uno y. otra en una intui~in nica:
111. Sumo theol., 1, 19, 3, ad Resp.; Cont. Gent., I, 81 Y 82.
112. Cont. Gent., I, 83.

194
195

EL SER DIVINO

la ciencia de la conlusin no sera causada en l ~or .la


inteligencia de los principios, pues nada es para ~I mISmo su propia causa, y, sin embargo, .~ompren~ena que
los principios son causas de la concluslon. Lo mIsmo. ocurre en lo que concierne a la voluntad; en el!a, .e~ fIn es
a los medios como, en la inteligencia, los pnn~Iplos son
a la conclusin. Si alguien quisiera, por un CIerto ac!o,
el fin, y por otro acto, los r:tedios, relativos a este fIn,
el acto por el cual que~a el fIn s~na ~~usa de aquel por
el que quera los medIOS. Pero SI qUls~era, J?or un. acto
nico, el fin y los medios, ya no se ~odna deCIr lo mIsmo,
pues esto sera establecer que el :n~sm? acto es causa de
s mismo. Y, sin embargo, segulna SIendo verdad que
esta voluntad quiere ordenar los medios res:pe~to a.su
fin. Ahora bien, lo mismo que, po~ un ~cto unlco, DIOS
conoce todas las cosas en su esenCIa, qUIere por un acto
nico todas las cosas en su bondad. Lo mismo, pues, que
en Dios el conocimiento que tiene de la causa no ~s causa del conocimiento que tiene del efecto, y que, SIn embargo, conoce el efecto en su causa, de igual modo, la
voluntad que tiene del fin no es la. causa por ~a que
quiere los medios, y, sin embargo, qUIere los medIOS ordenados respecto a su fin. Quiere, pues, que aquello sea
a causa de esto; pero no es a causa de esto por lo que
quiere aquello 1~3..

Decir que DIOS qUIere el bIen es deCIr que ama, pues


el amor no es otra cosa que el primer movimiento de la
voluntad en su tendencia al bien. Al atribuir a D~<:s el
amor, no debemos imaginarlo afectado de una paSlon, o
tendencia, que se distinguir~ .de su voluptad y le afectara a El mismo. El amor dIVIno no es SIno la voluntad
divina del bien, y como esta voluntad no:s sino el esse
de Dios el amor divino es, a su vez, el mIsmo esse. Tal
es, por ~tra parte, la :nseanza de .la Esc:~tura: Delfs caritas est (Joam. 1, EplSt. 4, 8). AqUI tamblen, tealogIa natural y teologa revelada se encuentran en el plano de
la existencia 114, como podra mostrarse punto por punt?
al analizar el objeto del amor divino. Es la voluntad dIvina la que es causa de todas las cosas. Siendo causa del
113. Sumo theol., 1, 19, 5, ad Resp.
114. Sumo theol.} 1, 20, 1.

196

LAS PERFEOOI0N.E8DE DIOS

hecho de que son, el querer divino es, pues, causa de lo


que son; ahora bien, Dios no ha querido que sean, y que
sean lo que son, sino porque son buenas en la medida en
que son. Decir que la voluntad de Dios es causa de todas
las cosas es, pues, decir que Dios ama todas las cosas,
como lo m~estra la razn, y 10 ensea la Escritura: Diligis
on1nia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti (Sabidura, XI, 24).
Observaremos adems que la simplicidad divina no
est dividida en nada por la multiplicidad de los objetos
del amor divino. No hay que representarse la bondad de
las cosas provocando a Dios a que las ame. Su bondad,
es El quien la infunde en ellas y quien la crea. Amar a
sus criaturas es siempre para Dios amarse a s mismo,
con el acto simple con el que El se quiere y que es idntico a su existir 115. De este modo, Dios ama todo amndose a s mismo, y como todo ente tiene tanto de bien
como de ser, Dios ama a cada ente proporcionalmente a
su grado propio de perfeccin. Amar ms una cosa que
otra es, para El, preferirla a otra 116. Preferir una cosa
a otra es querer, como El, que las mejores cosas sean,
en efecto, mejores que las dems 117. En resumen, es querer que sean exactamente lo que son.
Inteligente y libre, Dios es tambin un Dios vivo. Y
lo es, en primer lugar, por el hecho mismo de que posee
inteligencia y voluntad, pues no se podra conocer ni querer sin vivir; pero lo es por una razn ms directa y profunda todava, que se obtiene de la nocin misma de
vida. Entre la diversidad de entes, aquellos a los que se
atribuye la vida son los que contienen un principio interno de movimiento. Esto es tan cierto que nosotros lo
extendemos espontneamente a los mismos entes inanimados por poco que stos presenten una apariencia de
movimiento espontneo: el agua que mana de una fuente es, para nosotros, el agua viva, por oposicin a las
aguas muertas de una cisterna o un estanque. Conocer
y desear estn en el nmero de estas acciones cuyo principio es interior al ente que las lleva a cabo, y, cuando
115. bid.} 2.
116. bid.} 3.
117. bid.} 4.

197

EL SER DIVINO

se trata de Dios, es mucho ms evidente todava que tales


actos nacen de su fondo ms ntimo, puesto que al ser
causa primera, El es, en grado mximo, la causa de sus
propias operaciones 118. Dios aparece as ante nosotros
como una fuente viva de eficacia cuyos actos brotan eternamente de su ser, o, ms exactamente, cuya operacin se
confunde idnticamente con su mismo existir. Lo que se
designa con el trmino de vida es, para un ente, el hecho
mismo de vivir, pero considerado en una forma abstracta,
lo mismo que el trmino carrera es una simple palabra
para significar el acto concreto de correr; y con cunta
ms razn todava, puesto que la vida de un ente es aquello mismo que le hace existir. Si se trata de Dios, la conclusin se impone en un sentido ms absoluto todava,
puesto que El no es solamente su proI,Ji'7 vida: como 10,s
entes particulares son la que han recIbIdo, SIno que la
es como un ente que vive por s y causa la vida de todos
los dems entes 119. De esta vida eternamente fecunda de
una inteligencia siempre en acto brota, en definitiva, la
bienaventuranza divina, de la que la nuestra no podra
ser sino una participacin.
El trmino de bienaventuranza es, en efecto, inseparable de la nocin de inteligencia, puesto que ser feliz es
conocer que se posee el propio bien 120. Ahora bien, el bien
propio de un ente es llevar a cabo, lo ms perfectamente posible, su operacin n1s perfecta,. y. la perf~cc~n de
una operacin depende de cuatro condICIones pnncIpales,
de las cuales cada una es realizada en grado mximo en
la vida de Dios. Primeramente, hace falta que esta operacin se baste a s misma y se consuma ntegramente en el
interior del ente que la realiza. Por qu esta exigencia?
Una operacin que se desarrolla completamente en el
interior de un ente se lleva a cabo para su provecho, conservando el resultado que alcanza y constituyendo una ganancia positiva de la que conserva completamente el beneficio 121.
118. Cant. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.
119. Canto Gent., 1, 98. ef. Sumo theal., 1, 18, 4, ad Resp.
120. "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum
est beatitudo". Canto Gent., 1, 100.
121. Son las operaciones que Santo Toms denomina immanentes: ver, conocer, etc., por oposicin a las operaciones llama-

198

LAS PERFEOOIONES DE DIOS

Por el contrario, las operaciones que se consuman fuera de su autor benefician menos a l que a la obra que
producen y no podran contituir un bien del mismo orden q:r e las anteriores; es, pues, una operacin inmanente a Dl?S la que constitu~~ su bienaventuranza. El segundo caracter de la operaCIon que constituye la bienaventuranza es 9-ue sea realizada por la potencia ms alta del
ente. conSIderado; por ejemplo, en el caso del hombre,
la ble?ayentur~nza no podra consistir en el acto de un
conoclmI~n~o sImplemente sensible, sino nicamente de
un; COnOClI!Uento Intelectual perfecto y seguro. Pero, aden:~s, habra que tener en cuenta el objeto de esta operaClan; aS, cuando se trata de nosotros, la bienaventuranz~ .supone el conocimiento intelectual del suplemo intelIgIb~e, y esto es el tercer carcter. En cuanto al cuarto,
con.s;Iste en la manera misma como se lleva a cabo la oper':lclon, que deb~ ser perfecta, fcil y deleitable. Ahora
bIen, t~! es pre~Isamen~e, y. en el grado ms perfecto, la
operaClon de DIOS: es IntelIgencia pura y totalmente en
acto; .es para s mismo su propio objeto, lo que equivale
a. deCIr que c.onoce perfectamente el supremo inteligible;
fInalmente, SIendo el acto por el que se conoce a s mismo, lo lleva a cabo sin dificultad y con alegra' Dios es
pues, bien3;ven~urado122. AqU, incluso, decimos ~s: Dio~
es t SU pr?pIa .bIen':lventuranza, puesto que es feliz por un
ac_o. de I~tehgen.cIa y este acto de inteligencia es su sustanCIa mIsma. BIenaventuranza, en consecuencia, que no
es solamente muy perfecta, sino que no puede ser comparada con l?-inguna otra bienaventuranza. Pues gozar del Soberano Ble?, .es con segur~dad la felicidad; pero hacerse
car~o . de SI SIendo :-u:o mIsmo el Soberano Bien, ya no
es ullIcamente partIcIpar en la felicidad, es serIa 123. De

das. !ransitivas, .cuyo efecto es exterior al ente que causa la operaClOn: constrUIr, curar, etc.
122. ~ant. Gent., 1, lO~, ad Amplius, illud.
. .1 23 .. Quod. l?eressentIam est, potius est ea quod per partIclpatlOnem d~Clt~!; ... Deus autem per essentiam suam beatus
~st, quod nulh alll competere potest. Nihil enim aliud praeter
lpsum potest e.sse summum bonull... ; et sic oportet ut quicumq~e <;tl~us ab ll?so beatus est participative beatus dicatur. Divma 19Itur beatItudo omnem aliam beatitudinem excedit". Canto
Gent., 1, 102.

199

JjJL SER DIVINO

este modo de este atributo comn a todos los dems,


se puede decir que pertenece a Dios en un sentido nico: Deus qui singulariter beatus est. La criatura lo tiene,
porque, primeramente Ello es.
Estas lthnas consideraciones nos llevan al punto en
el que saldramos de la propia esencia divina para pasar
el examen de sus efectos. Semejante investigacin estara
completamente vedada para nosotros si no hubisemos
determinado previamente, en la medida de lo posible, los
principales atributos de Dios, causa eficiente y final de
todo. Pero cualquiera que sea la importancia de los resultados obtenidos, si los examinamos desde el punto de
vista de nuestro conocimiento humano, conviene no olvidar su extrema pobreza cuando se les compara con el
objeto infinito que pretenden hacernos conocer. Es, sin
duda, para nosotros una ganancia muy preciosa saber que
Dios es eterno, infinito, perfecto, inteligente y bueno;
pero no olvidemos que el cmo de estos atributos se
nos escapa, pues si algunas certezas sirvieran para hacernos olvidar que la esencia divina permanece para nosotros desconocida aqu abajo, ms nos valdra no poseerlas jams. Nuestro intelecto slo puede considerarse que
sabe algo cuando lo puede definir, es decir, cuando se
representa a ese algo bajo una forma que se corresponde enteramente con lo que aqul es. No obstante, no debemos olvidar que todo lo que nuestro entendimiento ha
podido concebir de Dios, no lo ha concebido sinq de una
manera deficiente, porque el existir de Dios escapa a nuestras posibilidades. Podemos, pues, concluir, con Dionisia
el Aeropagita 124, colocando el conocimiento ms alto que
nos est permitido adquirir en esta vida, en lo que respecta a la naturaleza divina, en la certeza de que Dio~
permanece por encima de todo lo que pensamos de El 125

4. El Creador
Hemos visto que, segn Santo Toms, el nico objeto
de la filosofa como revelable es Dios, cuya naturaleza

EL OREADOR

debemos considerar en primer lugar y,. a continuacin, los


e~.ectos. Es en ~sta ~~gunda cuestin en la que debemos
fIjarnOS a contInuacIon, pero antes de examinar los efectos de Dios, es decir, las criaturas consideradas en su orden jerrquico; debemos considerar todava a Dios en el
acto libre por el que hace existir todo 10 dems 126.
El modo segn el cual todo el ser emana de su causa
universal, que es Dios, recibe el nombre de creacin. La
creacin significa, ya el acto por el cual Dios crea, ya el
resu!tado de este ~~to, es decir, su creacin. En el primer
sentIdo, hay creaCIon cuando hay produccin absoluta del
existir. Al aplicar esta nocin al conjunto de lo que existe, diremos. que la crecin, que es l~ produccin de todo
el ser, conSIste en el acto por el cual EL QUE ES, es decir,
el acto puro de ser, causa actos finitos de existir. En el
segundo sentido, la creacin no es ni una especie de acc~so al ser (puesto que la nada no puede acceder a nada)
nI una t~ansmutacin por el Creador (puesto que Uo hay
nada alh que transmutar), es solamente una inceptio essendi, et relatio ad creatorem a qua esse habet) 127. Esto
es lo.que se quiere expresar al decir que Dios ha creado
el unIverso ~~}a nada. Pero inlporta hacer notar que, en
una propOSICIon tal, la preposicin de no designa, en
modo al~uno, la causa material, designa simplemente un
orden; DIOS no ha creado el mundo de la nada en el sen126. Consul~ar, acerca d,e ~sta cuestin, los artculos de J. DuRA.I~TEL, Lq. nott~n. de la ereatwn dans saint Thomas, en Ann. de
pfztIosophte ehrettenne, un. ~e febrero, marzo, abril, mayo y jumo 1912. Ro HNER, Das Sehopfungsproblem bei Moses Maimonides, A.zbertus Af-agnus und Thomas von Aquin, en Beit. z. Geseh.
d. Phtl..eJes Mtttelalte~s, Bd."' XI, h. 5. Mnster, 1913. Acerca de
la cues~lOn de la etermdad del mundo, ver TH. ESSER Die Lehre

des hetl. T.fz0mas vo!'! Aquin ber die Mogliehkeit ein~r anfangslo~.en. SehoJ.?/un,g, Munster, 1895. JELLOUSCHEK, Verteidigung der

Moglu:hkkett emer AnfangsIosen Weltsehopfung dureh Herveus


Natalts, Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis und Joannes
Capreolus, en Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, pp. 155187:y 3?5-36Z' FR. M. SLADESZEK, Die Auftasung des hl. Thomas von
1.-qum ~n set1!er ~umma theologiea von der Lehre des Aristoteles
uber dte Ewtgkezt der W~I.t" en PhiIc:s. Jahrbueh., XXXV, pp. 38~
56. A. p. SER!ILLANG~S, L tdee de ereatwn et ses retentissements
en phtlosophte Pans, 1946-1948, J. F. ANDERSON The Cause ot
Being. Sto Louis, 1953.
'
127. De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp.Cf. Stlm. th eo.,
I 1,
44 , 1,ad R esp.
J

124. De mystiea theolog., 1, 1.


125. De Verit., gu. II, arto 1, ad 9m.

200

201

EL SER DIVINO

tido de que lo habra hecho salir de la nada considerada


como una materia preexistente, sino en este sentido: despus de la nada, ha aparecido el ser. Crear de la nada
significa, pues, en suma, no crear a partir de algo. Esta
expresin, lejos de establecer una materia en el origen
de la creacin, excluye radicalmente todas las que podramos imaginar 128; de igual modo, decimos de un hombre
que se entristece por nada, cuando su tristeza no tiene
causa 129.
Una concepcin tal del acto creador tropieza inmediatamente con las objeciones de los filsofos, cuyos hbitos
de pensamiento sta contradice 130. Para el fsico, por ejemplo, un acto cualquiera es, por definicin, un cambio, es
decir, una especie de movimiento. Ahora bien, todo lo
que pasa de un lugar a otro, o de un estado a otro, pr~
supone un punto o un estado inicial, que sea el punto de
partida de su cambio o de su movimiento, de manera que
all donde este punto de partida faltara, la misma nocin
de cambio se hara inaplicable. Por ejemplo: muevo un
cuerpo, luego estaba en un cierto lugar de donde he podido hacerlo pasar a otro; cambio el color de un objeto,
ha hecho falta, pues, un objeto de un cierto color, para
que pueda darle otro. Ahora bien, en el caso del acto
creador tal como acabamos de definirlo, es precisamente
un punto de partida el que hara falta. Sin la creacin no
hay nada; con la creacin hay algo. No es este paso de la
nada al ser una nocin contradictoria, pues supone que
lo que no existe puede, sin embargo, cambiar de estado
y que lo que no es nada se convierta en algo? Ex nihilo

128. Sumo theol., I, 45, 1, ad 3m.


129. De Potentia, qu. In, art., 1, ad 7.
130. Como el Esse divino con el cual es idntico, el acto
creador escapa al concepto quiditativo. Somos nosotros los que
imaginamos com~ una especie ~e relacin cau;sal l? que relig~ra
a Dios con lacnatura: "CreatIO potest sumI actIve et paSSIve.
Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus
essentia, cum relatione ad creaturam.; quae non est realis re~
latio sed secundum rationem tantum". De Potentia, qu. IJI, arto
3, ad Resp. Veremos, en ca~bio,. que, considerada en un sen~
tido pasivo, como efecto o termmo del acto creador, la crea~
cin es una relacin real, o, ms exactamente, es la criatura mis~
ma en su dependencia de Dios de quien recibe el ser.

202

EL OREADOR

nihil fit, tal es la objecin previa del filsofo contra la


misma posibilidad d la creacin.
Objecin que slo tiene fuerza en la medida en que se
concede su punto de partida. El fsico argumenta a partir de la nocin de movimiento; constata que las condiciones requeridas para que haya movimiento no son satisfechas en el caso de la creacin; de donde concluye
que la creacin es imposible. En realidad, la nica conclusin legtima de su argumentacin sera que la creacin no es un movimiento, y en ese caso sera plenamente legtima. Efectivamente, es verdad que todo movimiento es el cambio de estado de un ente, y cuando se
nos habla de un acto que no es un movhniento, no sabemos cmo representrnoslo. Sea cualquiera el esfuerzo
que podamos hacer, nos imaginaremos siempre la creacin como si se tratara de un cambio, imaginacin que
hace a sta contradictoria e imposible. En realidad, es
totalmente distinta y algo que no llegamos a definir, tan
extrao permanece a las condiciones de la experiencia
humana. Decir que la creacin es el don del ser, es todava una frmula engaosa, pues cmo dar algo a lo que
no es? Decir que es una recepcin del ser no supone una
mejora, pues cmo lo que no es nada podra recibir? Digamos, pues, si se quiere, que es una especie de recepcin del existir, sin pretender representrnosla 131.
El propio existir slo es concebible por nosotros baio
la nocin de ente; no debiera, pues, sorprendernos que 1a
relacin de dos actos de existir, uno de los cuales no es
sino eso mis:r:n0, y el otro es el efecto propio del primero,
permanezca Inconcebible para nosotros. Es ste un punto sobre el cual Santo Toms ha explicado su postura repetidas veces, y es tambin uno de los puntos donde estamos ms tentados a aflojar el rigor de sus principios.
Cada vez que habla directamente de la creacin como tal
Santo Toms usa el lenguaje del existir, no el del ante:'
Deus ex nihilo res in esse producit 132. Se trata, pues, aqu
131. "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquen~
do, sed est quaedam acceptio esse/. In 11 Sent., d. 1, q. 1, arto 2,
ad Resp., y ad 2m. Cf. Canto Gent.] n, 17. De potentia, q. III,
arto 12, Sumo theol., I, 45, 2, ad 2m y ad 3m.
. 132. Sumo th~o.l., J, 45, 2 ad Resp. Se trata aqu de la creatlO como acto dlvmo; pero se puede tomar este trmino como

203

EL SER DIVINO

de un acto que, partiendo del Esse, acaba directa e inmediatamente el Esse. A este ttulo, crear es la accin propia
de Dios, y slo de El: Creare non potest esse propria actio, nisi solius Dei} y el efecto propio de esta accin propiamente divina es tambin el efecto ms universal de
todos, aquel que otro efecto presupone, el existir: inter
O1nnes effectus} universaZissimum est ipsum esse ... Producere autem esse aboZute} non inquantum est hoc} veZ tale,
pertinet ad rationent creationis.Unde manifestum est,
quod creatio est propia actio ipsius Dei 133. Por esta razn, cuando Santo Toms se pregunta cul es en Dios la
raz del acto creador, rehsa situarla en una cualquiera
de las personas divinas: Crear, en efecto, es propiamente causar o producir el existir de las cosas. Puesto que
todo el que produce, produce un efecto que se le parece,
se puede ver en la naturaleza de un efecto la de la ac:'
cin que le produce. Lo que produce fuego es fuego. Y
es por esta razn por la que crear pertenece a Dios segun
su existir, el cual es su esencia, la cual es comn a las
tres personas 134. Aplicacin teolgica de las ms ins-

significando el efecto de este acto. As entendida, la creatio debe


ser definida corno un aliquid, que se reduce a la dependencia
ontolgica de la criatura respecto del creador. Dicho de otro
modo, es la relatio real por la cual el existir creado depende del
acto creador (Cf. Suma theol., 1, 45, 3. De Potentia, qUa nI, arto
3). Es lo que Santo Toms denomina la Itcreatio passive accepta" (De Potentia, In, 3, ad 2m) y que a veces se denomina ms
brevemente la creatio passiva. Trmino de la creacin corno tal,
la criatura 'es corno el sujeto de esta relacin real con Dios que
es la creatio passiva,' sta es Itprius ea in esse, sicut subjectum
accidente". Suma theol., 1, 45, 3, ad 3m.
133. Sumo theol., 1, 45, S, ad Resp. Cf. ItQuod aliquid dicatur
creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam rationem". Sumo
theol., nI, 2, 7, ad 3m.
134. Sumo theol., 1, 45, 6, ad Resp. Para Duns Scoto, por el
contrario, en el que la ontologa del esse se eclipsa ante la del
ens, relacionar la creacin con la esencia divina, sera concebirla
corno la operacin de una naturaleza, no corno un acto libre.
Consecuencia necesaria en una doctrina en la que la essentia de
Dios no es su acto puro de Esse. Para asegurar el carcter libre
del acto de crear, Duns Scoto dehe situar, por tanto, la raz
en otra parte, no en la esencia de Dios, sino en su voluntad. Ver
la crtica de la posicin de Santo Toms en Quaest quodlib.,
qUa 8, n. 7, donde la Suma teolgica de Santo Toms (1, 45, 6)
es manifiestamente a lo que se apunta.

204

EL OREADOR

tructivas, puesto que saca a plena luz el alcance existen~


cial ltimo de la nocin tomista de creacin: cum Deus
sit ipsum. esse per suam essentiam, oportet quod esse
creatum szt proprius effectus eius 135.
Si tal es el modo de produccin que se designa por
e~ nombre de cre~cin, se ve inmediatamente por qu razon ~o!ament~ DIOS puede crear. Esto es lo que niegan
los fIlosofos arabes, y, especialmente, Avicena. Este lti?10 ' an admitiendo que la creacin sea la accin propIa de la c~usa .universal, estima, sin embargo, que ciertas causas Infenores, actuando como instrumentos de la
caus~ primera, son. capaces de crear, Avicena ensea que
la pnmera sustanCIa separada creada por Dios crea despus de ella la sustancia de la primera esfera y su alma,
y que, a continuacin, la sustancia de esta esfera crea la
~~teria de los cuerpos inferiores 136. De igual modo, tambIen, el Maestro de las Sentencias 137 dice que Dios puede
comunicar a la criatura el poder de crear, pero solamente a t~tulo de ministro y, en modo alguno, por su propia
autondad. Pero hay que saber que la nocin de criatura
creadora es contradictoria. Toda creacin que se hiciera
por intermedio de una criatura presupondra, evidentemente, la existencia de esta criatura. Ahora bien, sabemos
que el acto creador no presupone nada anterior, yeso
es verdad tanto para la causa eficiene como para la materia. Pura y simplemente, hace falta que el ser suceda
al no. ~~r. El pode~ creador es, pues, incompatible con la
condlclo~n de la c:natura, l.a cual, no siendo por s misma,
no po.dna confenr una eXIstencia que no le pertenece por
esenCIa, pues no puede obrar sino en virtud del existir
q.ue ha recibido anteriormente 138. Dios, por el contrario,
sIend~ ~l ser por s, puede tambin causar el ser, y como
es el unlCO ser por s, es tambin el nico que puede producir la misma existencia de los otros entes. Al modo de
ser nico corresponde un modo de causalidad nica' la
creacin es la accin propia de Dios.
'
135. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp.
136. Comparar MANDONNET, Siger de Brabrant et L'Averro'is~
me latin au Xlle. siecle, J, p. 161: n, pp. 111-112.
p. i~: P. LOMBARD, Sent. IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916, t. n,
138. Sumo theol.} J, 45, 5, ad Resp. Cf. Cont. Gent.,

n,

21.

205

EL SER DIVINO

Es interesante, por otra parte, remontarse al secreto


motivo por el que los filsofos rabes reconocen en la
criatura el poder de crear. Segn ellos, una causa una y
simple slo podra producir un nico efecto. De lo ~Il;0
slo puede salir lo uno; por consiguiente, hay que admItIr
una sucesin de causas nicas que produzcan cada una
un efecto, para explicar que, a partir de la pri~era causa
una y simple, que es Dios, haya saJido la ~ult.It~d de las
cosas. Es muy cierto decir que ue un pnnCIpIO uno y
simple slo puede salir lo uno, pero esto es verda~ solamente en lo concerniente a lo que obra por necesIdad
de naturaleza. Los filsofos rabes adIuiten criaturas que
sean al mismo tiempo creadoras porque~ ~n el fond~, consideran la creacin como una produccIon necesana. La
refutacin completa de su doctrina nos condl~ce, pues, a
averiguar si Dios produce las cosas por necesIdad de n~
turaleza y a ver de qu manera, a partir de su esenCIa
una y simple, puede surgir la multiplicidad de los entes
creados.
.
La respuesta de Santo Toms a estos ~os problemas
se contiene en una frase. Establecemos, dIce el, que la.s
cosas proceden de Dios por modo de: ci~ncia y de intehgencia, y, segn este modo, una m~ltltUd de c?sas puede
proceder inmediatamente de un DIOS uno y sImple cuya
sabidura contiene en s la universalidad de los entes 139;
Veamos lo que implica una afirmacin semejante y que
profundidad aporta a la nocin de creacin.
.
Las razones por las cuales se debe sostener fIrmemente que Dios ha producido las c~iat~ras en el se~ por el
libre arbitrio de su voluntad y SIn nInguna necesIdad natural son tres. He aqu la primera. Es preciso reconocer
que el universo est ordenado con miras a un cierto fin;
si fuera de otro modo, todo en el universo se producira
por azar. Dios se ha propuesto, pues, un fin al realizarlo.
Ahora bien, es ms cierto que la naturaleza puede, como
la misma voluntad obrar por un fin; pero la naturaleza y
la voluntad tiende~ hacia su fin de maneras diferentes 14.
La naturaleza, en efecto, no conoce ni el fin, ni su razn
de fin, ni la relacin de los medios a su fin; no puede,
139. De Potentia, q. III, arto 4, ad Resp.
140. De Potentia, qu. III, arto 4, ad Resp.

206

EL OREADOR

por tanto, ni proponerse un fin, ni moverse hacia l ni


ordenar o dirigir sus acciones con relacin a este fin.
El ente que obra por voluntad posee, por el .contrario
todos estos conocimientos que faltan a la naturaleza:
obra por un fin en el sentido de que lo conoce, que s~
lo propone, que, por decirlo as, se mueve a s mismo hacia este fin, y que ordena sus acciones por referencia a l.
En una palabra, la naturaleza slo tiende hacia un fin en
la medida en que est movida y dirigida hacia este fin
p.or un en~e dotqdo de inteligencia y voluntad; la flecha
tIende haCIa un destino determinado a causa de la direccin. que le imprime el arquero. Ahora bien, lo que no
e~ SIno por otro es siempre posterior a lo que es por s.
SI. la naturaleza tiende, pues, hacia un destino que le es
aSIgnado por una inteligencia, es preciso que el ser primero, del cual obtiene ella su fin y su disposicin respecto a su fin, lo haya creado no por necesidad de naturaleza, sino por inteligencia y voluntad.
. La segu~da'prueba es que la naturaleza obra siempre,
SI nada lo ImpIde, de una sola y misma manera. y la razn de ello es que cada cosa obra segn su naturaleza, de
suerte que, mientras permanezca siendo ella misma obrar del mismo modo; pero todo lo que obra por nat~raleza
est determinado a un modo nico de ser; la naturaleza
lleva a cabo sienlpre una sola y misma accin. En cambio, el ser divino no est determinado, en absoluto, a un
mod? de ser nico, hemos visto que, por el contrario,
contI~ne en s la total perfeccin de ser. Si obrara por
~e~e~Idad .de natu~aleza, producira una especie de ser
InfInIto e IndetermInado; pero dos seres infinitos simultneos son imposibles 141; es, en consecuencia contradictorio que Dios obre por necesidad de natur~leza. Pero,
f~era de la ac~fn natural! el nico modo de accin poSIble es la acclon voluntana. Concluyamos, pues, que las
cosas proceden, como efectos determinados, de la infini.
ta perfeccin de Dios, segn la determinacin de su inteligencia y de su voluntad.
La tercera razn se obtiene de la relacin que une los
efectos a su causa. Los efectos slo preexisten en su cau~

141. Suh. theol., I, 7, 2, ad Resp.

207

EL SER DIVINO

EL OREADOR.

sa segn el modo de ser de esta causa. El ser divino es


su misma inteligencia: sus efectos preexisten, pues, en
El segn un modo de ser inteligible; proceden, por tanto,
de El segn un modo de ser inteligible, por modo de voluntad. La inclinacin de Dios a llevar a cabo lo que su
inteligencia ha concebido pertenece, en efecto, al dominio
de la voluntad.
Luego la voluntad de Dios es la causa primera de todas las cosas 142. Queda por explicar de qu forma puede
derivar una multitud de seres particular~s de este ser uno
y simple. Dios es el ser infinito de quien recibe el ser todo'
lo que existe; pero, por otra parte, Dios es absolutamente
simple y todo lo que hay en El es su propio esse. Cmo
puede preexistir en la simplicidad de la inteligencia divina la diversidad de las cosas finitas? La teora de las
ideas nos permitir resolver esta dificultad.
'
Por el nombre de ideas, se entiende las formas consideradas como si tuvieran una existencia fuera de las mismas cosas. Ahora bien, la forma de una cosa puede existir fuera de esta cosa por dos razones diferentes, ya sea
porque es el ejemplar de aquello de lo que se dice que
es la forma, o bien porque es el principio que permite
conocerla. Y, en los dos sentidos, es necesario establecer
la existencia de las ideas en Dios. En primer lugar, las
ideas se encuentran en Dios en forma de ejemplares o
modelos. En toda generacin que no resulte de un simple azar, la forma de lo que ha sido engendrado constituye el fin de la generacin. Pero puede tenerlo de un dobl~
modo. En ciertos entes, la forma de lo que deben reahzar preexiste segn su ser natural; tal es el caso de los
que obran por naturaleza: el hombre engendra al hombre
y el fuego engendra al fuego. En otros entes, por el contrario, la forma preexiste segn un modo de ser pu:amente inteligible; tal es el caso de los que obran por Inteligencia; y es as como el parecido o el modelo de la
casa preexiste en el pensamiento del arquitecto. Ahora
bien, sabemos que el mundo no resulta del azar; sabemos tambin que Dios no obra por necesidad de naturaleza; es preciso, pues, admitir la existencia en la inte-

ligencia divina de una forma a cuya selnejanza el mundo


ha sido creado. Y esto mismo es lo que se denomina
una idea 143. Vayamos ms lejos. Existe en Dios no solamente una idea del universo creado, sino tambin una
pluralidad de ideas correspondiente a los diversos entes
que constituyen este universo. La evidencia de esta proposicin aparecer si se considera que, cuando un efecto
cualquiera es producido, el fin ltimo de este efecto es,
precisamente, aquello que el que lo produce tena, principalmente, la intencin de realizar. El fin ltimo respecto al cual estn dispuestas todas las cosas es el orden del
universo. Siendo, pues, el orden del universo la intencin
propia de Dios al crear todas las cosas, es necesario que
Dios tenga en s la idea del orden universal. Pero no se
puede tener verdaderamente la idea de un todo si no
se tienen las ideas propias de las partes de las que este
todo est compuesto. De este modo, el arquitecto no puede concebir verdaderamente la idea de una causa si no
encuentra en s la idea de cada una de sus partes. Por
consiguiente, es preciso que las ideas propias de todas
las cosas estn contenidas en el pensamiento de Dios 144.
Al mismo tiempo comprendemos por qu esta pluralidad de ideas no repugna a la simplicidad divina. La dificultad que se pretende ver en ello resulta de un simple
equvoco. Existen, efectivamente, dos tipos de ideas: unas
que son copias, otras que son modelos. Las ideas que formamos en nosotros a semejanza de los objetos entran en
la primera categora; son ideas por medio de las cuales
comprendemos formas que hacen pasar a nuestro intelecto de la potencia al acto. Es demasiado evidente que,
si el intelecto divino estuviera compuesto de una pluralidad de ideas de este gnero, su simplicidad se encontrara, por ello mismo, destruida. Pero la consecuencia
no se impone en absoluto, si establecemos en Dios todas
las ideas en la forma en que la idea de la obra se encuentra en el pensamiento del obrero. La idea ya no es,
entonces, aquello por lo cual el intelecto conoce, sino
aquello que el intelecto conoce y aquello por lo cual el
ente inteligente puede llevar a cabo su obra. Una plura-

142. Sumo theol., I, 19, 4, ad Resp. De Potentia, qu. III, art.


10, ad Resp.

208

143. Sumo theol., I, 15, 1, ad Resp.


144. Sumo theol., I, 15, 2, ad Resp.

209

EL SER DIVINO

lidad de tales ideas no introduce ninguna composicin


en el intelecto en el que stas se encuentran; su c?n?cimiento, por el contrario, est implicado e~ el conOCImIento que Dios tiene de s mismo. Hemo~ dIcho, .en efecto,
que Dios conoce perfectamente su propIa esencIa; co~oce,
pues, todos los modos segn los cuales es ~ognoscIble.
Ahora bien, la esencia divina puede ser conocIda no solamente tal como es en s misma, sino tambin en tanto
que es participable de una cierta manera por las cril;turas. Cada criatura posee su propio ser, que no es SIno
una cierta manera de participar en la semejanza de la
esencia divina, y la idea propia de la criat~r~ rel?:esent~
simplemente tal modo particular de p~rtIcIpac~Ol.~. ASI
pues, en tanto que Dios conoce su esen~Ia como ImIta~le
por tal criatura determinada, posee la Idea de esta cna
' 145 .
tura. Y lo mIsmo
para to das 1as d emas
Sabemos que las criaturas preexisten en Dio~ segn
su modo de ser inteligible, es decir, en for~a de Ideas: y
que estas ideas no introducen en el pensamIento de DIOS
ninguna complejidad. Nada nos impide, pues, ver en El
al autor nico e inmediato de los mltiples entes de los
que el universo est compuesto. Pero el resultado ms
importante, quizs, de las consideraciones. que precede~
es mostrarnos hasta qu punto nuestra pnmera deter~I
nacin del acto creador era insuficiente y vaga. Al deCIr
que Dios ha creado el mundo ex .ni~ilo; excluimo.s .del acto
creador la concepcin que lo aSImIlana a la actIvIdad d~l
obrero, que dispone con miras a su obra ~~. una matena
preexistente. Pero si tomamos esta expresIon en un sentido negativo, como hemos visto que hay que hacerlo,
esta deja el origen primero de las cosas completamen~e
sin explicar. Es muy cierto que la nada no es la matrIZ
original de donde pueden salir todas las criatur~s; e~ ser
slo puede salir del ser. Ahora sabemos de que pnmer
ser han salido todas las dems; stos existen slo porque
toda esencia es derivada de la esencia divina: omnis essentia derivatur ah essentia divina 146. Esta frmula no

145. Sumo theol., I, 15, 2, ad Resp. ef. De Verit., qu. III, arto 1,
ad Resp.
.
1 d'
146 De Verit. III 5 ad Sed contra, 2. "S1cUt so ra lOS suos
amitt ad corpo~um' Uuminationem, ita divina bonitas radios

210

EL CREADOR

fuerza en absoluto el verdadero pensamiento de Santo Toms, pues ningn ser existe sino porque Dios es virtualmente todos los seres: est virtualiter omnia; y tampoco
aade nada a la afirmacin del filsofo, tantas veces reiterada, de que cada criatura es perfecta en la misma medida en que participa de la perfeccin del ser divino 147.
Tal vez se preguntar de qu modo pueden derivarse
las criaturas de Dios sin confundirse con El o aadirse a
El. La solucin de este problema nos lleva al problema
de la analoga. Las criaturas no tienen ninguna bondad,
ninguna perfeccin, ninguna parcela de ser que no hayan
recibido de Dios; pero tambin sabemos que nada de
todo esto est en la criatura segn el mismo modo que
en Dios. La criatura no es lo que ella tiene; Dios es lo
que tiene; es su existir, su bondad y su perfeccin, y por
esta razn, las criaturas, aunque deriven su existir del
existir del propio Dios, puesto que El es el Esse considerado en absoluto, lo tienen, sin embargo, de una manera
participada y deficiente que les mantiene a una distancia infinita del creador. Puro anlogo del ser divino, el
ser creado no puede ni constituir una parte integrante de
l, ni adicionarse a l, ni restar de l. Entre dos grandezas que no son del mismo orden no hay una medida comn, .este problema es, pues, un falso problema; se des-

suos, id est, participationes sui, diffundit ad rerum creationem",


In 11 Sent., Prolog.; Sumo theol., J, 6, 4, ad Resp. Para la frmula citada en el texto ver Cont. Gent., n, 15, ad Deus secundum
hac. El trmino virtualiter no implica, bien entendido, ninguna
pasividad de la substancia divina; significa que el ser divino
contiene, por su perfecta actualidad, la razn suficiente del ser
anlogo de las cosas. Las contiene como el pensamiento del artista contiene sus obras: "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificiatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt
formae artificiales in materia, ita etiam ab ideais in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales".
n, Sen t., 18, 1, 2, ad Resp.
147. Recordemos, para evitar todo equvoco: 1.0 que las criaturas son deducidas de Dios en cuanto que ellas tienen en El
su ejemplar: omne esse a beo exemplariter deducitur (In de Div.
Nom., I, 4) Y 2. que participar, en lenguaje tomista, no significa ser una cosa, sino no serla; participar en Dios, no es ser
Dios (Sum. theol., I, 75, 5 ad 1m y ad 5m). Aqu, como en toda
la ontologa tomista, la nocin de analoga es fundamental.
0

211

EL SER DIVINO

vanece desde el momento en que se plantea correctamen~


te la cuestin.
Quedara por investigar, finalmente, por qu r~zn ha
querido Dios realizar fuera de s ~stos entes partIcul~res
y mltiples que conoca como posIbles. En El, y consIderada en su ser inteligible, .la criatura se confunde con la
esencia divina' ms exactamente todava, la criatura en
, creador~ m:.
tanto que idea, no es otra cosa que la esenCIa
Cmo puede ser que Dios haya pro.yectado fuera de s~, SI
no sus ideas, por lo menos una realIdad cuyo ser ~onsIste
completamente en imitar ciertas ideas que El l?I~nsa al
pensarse El mismo? Hemos encontrado ya la unIca explicacin que nuestro esprit~ hu~ano puede ap<;rtar; el
bien tiende naturalmente a dIfundIrse fuera de SI; su caracterstica es que busca comunicarse con los dems entes
en la medida en que son capaces d e reclb'Ir1e 149. Lo que
es verdad de todo ente bueno en la medida en .que es
tal, es verdad, en forma eminente, del Soberano BIen que
llamamos Dios. La tendencia a extenderse fuera de. SI Y
a comunicarse no expresa ms que la sobreabun~an~lade
un ser infinito cuya perfeccin desborda y s~ dIstnbuye
en una jerarqua de seres participados: ~el mIsmo mo~o,
el sol, sin tener necesidad de razonar nI de escoger~ ~lu
mina, por la sola presencia de sU,~er, todo lo que partICIpa
en su luz, Pero esta comparaCIon, de la que hace uso
Dionisia, exige algn esclarecimiento. La l~y interna que
rige la esencia del Bien y le lleya a comunIcarse n? debe
ser entendida como una necesIdad natural que DIOS. estara constreido a sufrir. Si la accin creadora semeja a
la iluminacin solar en que Dios, como el sol, no deja a
ningn ser escapar a su influencia, aquella difiere de
sta en cuanto a la privacin de voluntad 151). El b~en es
el objeto propio de la voluntad; la causa de la cn~tura
es pues la bondad de Dios, en tanto que es quenda y
a{imad~ por El. Pero ella lo es, slo por intermedio de la
voluntad fSl. De este modo, establecemos a la vez CJ.ue h~y
en Dios una tendencia infinitamente poderosa a dIfundIr-

j48. De Potentia, qu. III, arto 16, ad 24m.


149. Sumo theol., 1, 19, 2, ad Resp.
150. De Potentia, qu. III, arto 10, ad 1m.
151. bid., ad 6m.

212

EL OREADOR

se fuera de s o a comunicarse, y que, sin embargo, slo


se comunica o difunde por un acto de voluntad. y estas
dos afirmaciones, muy lejos de contradecirse, se corroboran.
Lo voluntario, en efecto, no es otra cosa que la inclinacin hacia el bien que aprehende el entendimiento.
Dios, que conoce su propia bondad, simultneamente en
s misma y como imitable por las criaturas, la quiere, por
consiguiente, en s misma y en las criaturas que pueden
participar en ella. Pero de que la voluntad divina sea tal,
no resulta en modo alguno que Dios est sometido a una
necesidad cualquiera. La Bondad divina es infinita y total; toda la creacin entera no podra, pues, acrecentar
esta bondad lo ms mnimo, y, a la inversa, aunque Dios
no comunicara su bondad a ningn ser, sta no se vera
disminuida por ello en absoluto 152. La criatura en general
no es un objeto que pueda introducir alguna necesidad en
la voluntad de Dios. Afirmaremos, por lo menos, que si
Dios quera realizar la creacin, deba realizar necesariamente la que realiz? De ninguna manera; y la razn de
ello contina siendo la misma. Dios quiere necesariamente su propia bondad, pero esta bondad no recibe ningn
acrecentamiento por la existencia de las criaturas; no perdera nada por el hecho de su desaparicin, En consecuencia, lo mismo que Dios manifiesta su bondad por medio
de las cosas que existen actualmente y, por medio del
orden que introduce actualmente en el seno de estas cosas, de igual modo podra manifestarla por otras criaturas dispuestas en otro orden diferente 153. Al ser el universo actual el nico que existe es, por ello mismo, el
mejor que hay pero no el mejor que pudiera existir 154.
Lo mismo que Dios poda crear un universo o no crearlo, poda crearlo mejor o peor sin que, en ningn caso,
su voluntad estuviera sometida a alguna necesidad 1:55. En
cualquier caso, puesto que todo lo que es, es bueno en
tanto que es, todo universo creado por Dios hubiese sido
152. Ibid., ad 12m.
153. De Potentia, qu. 1, arto 5, ad Resp. Sumo theol., 1, 25, 5,
ad Resp.
154. De Potentia, qu. III, art. 16, ad 17m.
155. Sumo theol., J, 25, 6, ad 3m.

213

EL SER DIVINO

EL OREADOR

bueno. Todas las dificultades que pueden fundarse en


este punto tienen su origen en una misma confusin. Estas suponen que la creacin pone a Dios en relacin con
la criatura como con un objeto; a partir de ah estamos
naturalmente inclinados a buscar en la criatura la causa
determinante de la voluntad divina. Pero, en realidad, la
creacin no introduce en Dios ninguna relacin respecto
a la criatura; aqu la relacin es unilateral y se establece
nicamente entre la criatura y el creador como entre el
ser y su principio 156. Debemos, pues, mantenernos firmemente en esta conclusin, que Dios se quiere y slo quiere necesariamente a s mismo y si la sobreabundancia de
su ser y de su amor le lleva a quererse y a amarse hasta
en las participaciones finitas de su ser, no hay que ver
en ello sino un don gratuito, nada que se parezca, incluso
de lejos, a una necesidad.
Querer llevar ms lejos la investigacin sera exceder
los lmites de lo cognoscible o, ms exactamente, intentar
conocer lo que no existe. Las nicas preguntas que todava se pueden plantear seran stas: por qu Dios, que
podra no crear el mundo, ha querido, no obstante, crearlo? Por qu, si poda crear otros mundos, ha querido
crear precisamente ste? Pero tales preguntas no incluyen
respuesta, a menos que nos demos por satisfechos con la
siguiente: ello es as porque Dios lo ha querido. Sabemos que la voluntad divina no tiene causa. Sin duda, los
efectos que presuponen algn otro efecto no dependen
nicamente de la voluntad de Dios; pero los efectos primeros dependen nicamente de la voluntad divina. Diremos, por ejemplo, que Dios ha dotado al hombre de sus
manos para que obedezcan al intelecto ejecutando sus rdenes; ha querido que el hombre estuviese dotado de un
intelecto porque esto era necesario para que fuese hombre; y ha querido, finalmente, que hubiese hombres para
la mayor perfeccin del universo y porque quera que
estas criaturas existiesen con el fin de gozar de El. Pero
asignar una causa ulterior a esta ltima voluntad es lo
que permanece absolutamente imposible; la existencia
del universo y de criaturas capaces de gozar de su crea-

cin no tiene otra causa que la pura y simple voluntad


de Dios 157.
Tal es la verdadera naturaleza de la accin creadora
al menos en la medida en que nos es posible determinar~
la. Nos queda por considerar sus efectos. Pero antes de
examinarlos e~ ~ mismo~ y segn la disposicin jerrquica que han reCIbIdo de DIOS, debemos examinar en su conjunto la teologa natural de Santo Toms de Aquino, para
obtener los caracteres propios que la distinguen de las
que la han precedido y de la mayor parte de las que le
han seguido.

156. Sumo theol., I, 45, 3, ad Resp. y ad 1m. De Potentia, qu.


III, art. 3, ad Resp.

214

157. Sumo theol., I, 19, 5, ad 3m. De potentia, q. III, a. 17,


ad Resp. Est~ es. la razn por la que el axioma neoplatnico:
bonum est dlffuslvum sui, no debe entenderse en Santo Toms
en el sentido platnico de una causalidad eficiente del Bien sino
s?lamente en el sentido de la causa final: "Bonum dicitur diffuSlvum sui per modum finis". 1 Sent. d. 34, q. 2, arto un. ad 4; y
Cont. Gent., ~, 37, ad Amplius. v,er. acerca de este punto el excel.~nte trabajo de J. P.EGHAIRE, L axzome "Bonum est diffusivum
SUl dans le neoplatonlsme et le thomisme en Revue de l'Universit d'Ottawa, enero 1932, seccin especia, pp. 5-32.

215

CAPITULO IV
LA REFORMA TOMISTA

Aun siendo telogo, Santo Toms modific la filosofa profundamente. En dos puntos al menos la transmiti
a sus sucesores distinta de como la haba encontrado; el
primero es la nocin de Dios, el otro es la nocin de ente
finito.
primer lugar consideraremos su contribucin
principal a la teologa, a continuacin su metafsica del
ente creado u ontologa.

En

1. Una nueva teologa


No se puede apreciar en su justo valor, ni incluso
comprender plenamente la teologa de Santo Toms de
Aquino 1, a menos de reconducirla a su lugar en la historia del problema. No es muy difcil hacerlo, en la medida, al menos, en que l mismo lo hizo. Ms all de este
punto crecen las dificultades hasta hacerse, finalmente,
insuperables, pero se puede intentar, al menos, definir su
naturaleza, dejando al juicio de cada uno el cuidado de
proponer una interpretacin definitiva de ella.
Lo que Santo Toms ha sealado con una precisin suficiente para que no exista el temor de falsear gravemen-

1. Se puede llamar teologa natural a la que Santo Toms


elabor, de hecho, como resultado de su esfuerzo para obtener
la inteligencia de la fe. Pero l no reivindic este ttulo por ninguna parte de su obra, no ms, por otro lado, que el de filosofa
cristiana. La sapientia que confiere la sacra doctrina era todo
su estudio.

217

LA REFORMA TOMI8TA

te su pensamiento, es la curva histrica del problema del


origen radical de las cosas. Dos v~ce~~ al menos, la ha descrito del mismo modo. La descnpcIon que da de ella es
la de un filsofo preocupado por encontrar, en }a estructura del propio conocimiento humano, la razon de las
etapas que ha seguido en el estudio de este problema.
Nuestro conocimiento descansa, en primer lugar, en
lo sensible, es decir, en las cualidades .de los cuerpos. Los
primeros filsofos pensaron, pues,. pnmerame.nte que no
haba otro ser que los entes matenales, es de.cIr, los cuerpos sensibles. Para ellos, estos cuerpos eran Increa~os, lo
que llamaban produccin de un nuevo cue!po es, SImplemente, la aparicin de una nueva agrupacIon de cualIdades sensibles.
Estos filsofos no llevaron el estudio del origen de lo~
entes ms all del problema de sus transI?utaciones a~ci
dentales. Para explicar estas transmutacIones, recurr~~n
a diversas especies de movimientos, .co~o la rarefaccIon
y la condensacin por ejemplo, movImIentos. cuya causa
atribuan a principios variables segn sus dIversas doctrinas: la Afinidad, la Discordia, el Intelecto u otras ~~l
mismo gnero. Tal fue la contribucin de los presocratIcos al estudio de este problema. Puesto que los hombres
slo pueden entrar en el conocimiento de la verdad ,progresivamente, paso a paso, no debe asombrar que estos
se hayan detenido ah.
La segunda etapa de esta evolucin ~orresponde a la
obra de Platn y Aristteles. Estos dos fIlsofos observaron que todo ente corporal e.st fo;ma?-o l?or, dos elementos la materia y la forma. NI Platon nI Anstoteles se pregu~taron acerca del origen de la materia ms que sus
predecesores. Para ellos, sta no tena causa. En cuanto
a las formas de los cuerpos, les asignaban, por el contrario, un origen. Segn Platn, las formas sustanciales procedan de las Ideas. Segn Aristteles, las Ideas no podan bastar en nihgn caso, para explicar la generacin
de nuevas ~ustancias que, continuamente, se observ':l e?
la experiencia. Aunque existan, lo ~ual no p~ensa Anstoteles, las Ideas no son causas. Sena necesano, ~u~s, ~d
mitir, en toda hiptesis, una causa de estas partICIpacIones de la materia en las Ideas que llamamos fonnas sustanciales. No es la Salud-en-s la que cura las enferme-

218

UNA NUEVA TEOLOGIA

dades, es el mdico 2. En el caso de la generacin de las


sustancias, la causa eficaz es el movimiento de traslacin
del sol segn el Eclptico. En efecto, este movimiento supone, a la vez, la continuidad requerida para explicar que
las generaciones y corrupciones sean continuas, y la dualidad sin la cual no se comprendera que pueda causar
no slo generaciones, sino tambin corrupciones 3. Cualquiera que sea el pormenor de estas doctrinas, bastar
retener de ellas lo siguiente: decir por qu causa se unen
las formas a la materia es asignar el origen de las sustancias. Los filsofos precedentes haban partido de sustancias completamente constituidas. Como si no hubiera
que justificar su existencia, explicaban nicamente por
qu razn, una vez dadas sustancias especficamente distintas, los individuos se distinguen en el seno de cada
especie. Elevarse as de lo que hace que un ente sea hoc
ens a lo que hace que sea tale ens era progresar del plano
del accidente al de la sustancia. Un progreso indiscutible,
pero todava no definitivo.
Explicar la existencia de un ente es explicar la existencia de todo 10 que es. Los presocrticos haban justificado la existencia de los individuos como tales, Platn
y Aristteles haban justificado la existencia de las sustancias como tales, pero ni unos ni otros parecan haber
soado siquiera que hubiese que explicar la existencia de
la materia. Sin embargo, al igual que la forma, la materia es un elemento constitutivo de los cuerpos. Quedaba,
pues, la posibilidad de un ltimo progreso despus, incluso, de Platn y Aristteles: fijar la causa ltima del
ente completo, es decir, de su materia, de su forma y de
sus accidentes; con otras palabras, no decir de un ente
simplemente por qu es hoc ens, o por qu es tale ens,
sino por qu es un ens. Cuando preguntamos por qu razn los entes existen como tales, incluidos en ello sus
materias, sus formas y sus accidentes, una nica respues2. ARISTTELES, De generatione et corruptione, n, 9, 335 b.
Completamos en anlisis de Sumo theol., J, 44, 2, ad Resp., con
la ayuda del De Generatione de Aristteles, n, 6 y sigs., en donde Santo Toms ha tomado los materiales de su propia exposicin.
3. ARISTTELES, De generatione et corruptione, n, 10, 336-a-b;
trad. J. Tricot, Paris J. Vrin, 1934, p. 141.

219

LA REFORMA TOMIBTA

ta es posible: el acto creador de Dios 4. Una vez que ha


llegado a este punto, nuestra razn humana ha agotado
la cuestin dentro de sus posibilidades; el problema del
.
origen radical del ser est resuelto.
Slo este texto nos autorizara a concluir que la docQ
trina de Aristteles no aportaba, a los ojos de Santo Toms, una completa solucin del problema. del ser. Si se
piensa qu infinita distancia separa a. un DIOS creador ~e
un Dios no creador, se puede concluIr que Santo Tom~s
vio claramente cunto difera su propio Dios del de ArIS Q
tteles. Esta insuficiencia del aristotelismo la ha denunciado Santo Toms expresamente como uno de los errores capitales contra los artculos de la fe cristiana 5. A
qu pensadores se debe honrar por haber sobrepasad?
a Platn y Aristteles llegando hasta el problema del OrIgen del ente en tanto que ente? El texto ~e la Suma Tedlgica, cuyo anlisis acabam~s. de leer, Introd;'l(~e a los
autores de esta reforma metafIsIca en forma anonlma: Et
ulterius (despus de Platn y Aristteles) aliqui se erexerunt ad considerandum ens in quantum ens 6. Ciertamen-

4. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., 1, 44, 2, ad Resp. Cf.


el texto anlogo del De .Potentia, q: III, ~rt. 5~ ~4 Resp., y las
observaciones de L'Esprzt de la phllosophle medzevale, t. 1, pp.
240-242 (2.a ed., pp. 69-71).
5. "Secundus est error Platonis, et Anaxagorae, qui posuerunt mundum factum a deo, sed ex materia praejacenti, contra
quos dicitur in .Ps. 148: Mandav.it, et .creatll: sunt,. id est ex nihilo facta. Tertms est error Anstotehs, qUl pOSUlt mund~1? a
Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dlcItur,
Gen. I: In principio creavit Deus coelum et terram". De articulis fidei, en Opscula, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 3.
6. Santo Toms define la creacin como una "emanationem
totius entis a causa universali" (Sum. Theol., 1, 45, 1, ad Resp.).
Por otra parte en In VIII Phys., cap. 1, lect. 2, n. 5 (ed. Lonina,
t. 1, p. 368), afirma que Pla~n y Ar~~tteles "perveI}erunt ad c~g
noscendum principium totms esse;. L~ega ~ deCIr que, se&U11
Aristteles, incluso lo que la matena pruJ?a tIene de es~e,. denva
"a primo essendi principio, quod est maXlme ens. Non I~Itur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sIt ab eo
productum (Loe. cit., 1, 2,.4, :p. 3.67): ~n ter:cer lugar, acabamos
de orlo decir, en el De artlcults tzdez (m Opuscula, t.l, p. 3),. qu~
Aristteles "posuit mundum a D~o factum. non e~~e . Es difIcIl
conciliar estos textos aun supomendo una evoluclOn del pensamiento tomista sobre este punto, pues las fechas respectivas de
la Suma y del Comentario a la Fsica estn mal fijadas. Pero

220

UNA NUEVA TEOLOGIA.

te, se trata aqu de Avicena, pues el mismo Santo Toms


lo mencion, al menos una vez, como autor de este importante progr~so metafsico. Esto no basta para revelarnos la,p~ofundIdad de nuestra ignorancia histrica. Citalnos facI1ment~ a los filsofos islmicos, Avicena y Averroes, pero:olvlda:nos que el propio Avicena vino despus
de. ~umerosos teologos musulmanes, cuyo pensamiento
reh~I?~~ tuvo una influencia sobre el suyo. De hecho, la
de~InIcIon de la creacin en Santo Toms es la misma de
AVIcena. He dicho la definicin, que no es necesariament~ la nocin. En cuanto al punto que nos ocupa no cabe
nInguna duda. En la cuestin disputada De Potentia (111,
5,. ad. Resp) con~luye Santo Toms que hay que deterInInar la eXIstenCIa de un ente que sea su propio ser, por
e~ cual son to~os los dems entes que no son por su ser,
s~no que lo tlenen por modo de participacin. Despus
anade: haec est ratio Avicennae.
Nos encontramos aqu en una encrucijada histrica
cuyo pensamiento da vrtigo. Para orientarse en ella habra que conocer primeramente el pensamiento de los telog?~ mus~lmanes, ~e ,los cuales ~ntentaron una interpretacIon ~acI0l?-~l sus fIlosofas: AlkIndi, Alfarab y Avicena.
A ~o?tInu,:cIon, hara falta mostrar cmo los elementos
rel~g!osoS Integrados por estos ltimos en sus filosofas
facIlItaron la integracin de stas en las grandes teologas

se l?s puede conciliar si se recuerda que esse tiene un sentido


estncto y 1!l1 sentido ms ~m;plio. Su sentido estricto y propiamente to~mst~ .esel de e,XlS.tl!; en el sentido amplio y propiament~ an~tote~Ico! esse sIgmflca el ente sustancial. Pero Santo
Tomas atnbuyo SIempre a Aristteles (y a Platn) el mrito de
haberse elevado has~a la causa totius essl..:, entendido en el sentido del 'en.te sustanc!al total, es decir, del compuesto completo,
comp~endld~s matena y forma (Cf. Sumo theol., 1, 45, I, ad Resp.);
en este. sen!Ido, .los cuerpos celestes son causae essendi para las
susta:l?-cIas ll1fenores que ston engendran, cada uno segn su
espec!,e (Sum. theol., J, 104, 1, ad Resp.: "Sed aliquando effect1;1s... ). Pero Santo Toms no .admi!i nunca que la causa en
~T1rtud de la. cual una sustancIa eXIste como sustancia fuese
lpSO facto, una causa essendi simpliciter (Cont. Gent. II 21 ac
Adhuc, .efefctus). Luego pudo decir, sin contradecirse, 'un;s v~ces
que Anstoteles. se habla elevado a una primera causa totius
esse, en el sentIdo de ente sustancial, y otras que no se haba
elevado nunc~ hast~ la nocin de un Dios creador es decir causa del ser eXIstenCIal.
"

221

LA REFORMA TOMISTA

cristianas de los siglos XIII y XIV. Finalmente, sera necesario hacer ver cmo la crtica dirigida por Averroes
contra el elemento religioso presente en la filosofa de
Avicena, puso en guardia a Santo T~ms. y se llam a la
prudencia en este punto. Santo Tomas, cIer!amente, tuvo
muy en cuenta la crtica averrosta de AVIcena y de la
teologa musulmana. Es e.sta mezc~~ de ~e y de razonamiento lo que condena SIn apelacIon. SIn embargo, es
preciso que, en los puntos decisivos, Santo Toms s.e p<?nga del lado de Avicena y de los telogos cuya doctnna .Interpretaba. La creacin es uno de estos puntos. E~ DIOS
esse, causa de los entia, al que apela Avicena, paso~ con
los ajustes necesarios, a la teologa de Santo Tomas de
Aquino.
.
Sobre el cimiento agustiniano de la doctrIna, Santo
Toms se explay a gusto. Puesto que Moi~s lo ha~a dicho, San Agustn no ces nun~a de repet~r que DIOS es
YO SOY, pero siempre lamento. que, habl~ndo hablado
as, jams hubiera explicado MOlses el ~ent~do de su pr?pia palabra. Agustn deba comentarla el mIsmo. ~ara el,
la palabra del Exodo significaba: Yo soy el ser Inmutable, yo soy El que no cambia jams.
Partiendo de este principio, Agustn parece no haber
encontrado ninguna dificultad grave para resolve: el problema de los nombres divinos. Todo lo que de unIdad, orden, inteligibilidad y belleza se encuentra .en la natur~le
za le permitira desionar otros tantos atrIbutos de DIOS.
P~ra hacerlo, le bastaba llevar cada bien positiv~ a su
perfeccin, atribuirlo a Dios en esta forma ~ aadIr qu~
lo que se ofrece a r:osot~~s como ?-na pluralIdad d~ atnbutos distintos se IdentlfIca en DIOS con su ser. DIOS es
10 que El tiene\ fr?1ul~ que Agus.t~~repiti hasta la saciedad, y cuyas implIcaCIones explIcIto en el ~lano de ~o
inmutable, del mismo modo que Santo Tomas lo har~a
en el plano del esse. Las dificult~d.es le espe~~ban nlas
adelante, cuando, al intentar defInIr la relaClon de los
entes al Ente, se propuso abordar el problema de la
creacin.
~
1 ~ .
Como todo cristiano, San Agustn sabIa que e termIno
7. Ver E. GILSON, Introduction
2.a ed., pp. 287-288.

222

a l'tude de saint Augustin,

UNA NUEVA TEOLOGIA

crear significa: producir entes a partir de la nada. Por

con~iguiente, no hay razones para pretender que se haya

equIvocado en lo que respecta a la creacin. La cuestin


que se plantea es, simplemente, saber lo que significaba
para l esta nocin, cuando apelaba a las luces de la razn para definirla. Agustn se represent siempre el acto
creador como la produccin del ente por el Ente, lo que
es u:r;a creacin veri nominis y que se asienta sobre el
prOpIO ser: Cmo habis hecho, Dios mo, el cielo y la
tIerra? .. No es en el universo donde habis creado el
uni~erso, pues no haba dnde pudiese nacer antes de que
nacI~ra para ser. No te:r;ais nada a mano que os pudiese
serVIr para formar el CIelO y la tierra: de dnde os iba
a haber .ven~do la materia, que no os haca faIta, y de la
q?e hubIeseIS hecho cualquier cosa? j Quin es, en efecto,
slno~porque vos ~ois? Y ~dems: Sois vos, Seor, quien
habels hecho el CIelo y la tIerra; ... vos que sois, por tanto
el~os so~ 8. Imposible formular mejor una verdad, y, al
mIsm<? tIempo, revelar sus lmites. San Agustn sabe bien
que DIOS eXIste y que el acto creador ha hecho existir el
mundo, pero lo mismo que la existencia de Dios no "es
inteligible para l sino como el ser divino del mismo modo la existencia de las cosas se confunde e~ su pensamiento con su ser. La creacin se convierte entonces en el acto
en virtud del cual El que es lo que es hace que las cosas
sean lo que son.
De ah la doble dificultad de aquellos intrpretes suyos que llevan hasta ese punto el anlisis de los textos de
Agustn. Slo se puede hablar de una cosa a la vez. Aqu,
para ser justo, habra que decir simultneamente que
~gustn sabe. muy bien lo que es crear, puesto que para
el es prodUCIr el ser, pero que su platonismo del ser le
deja sin recursos para plantear claramente el existir. Por
e~ta razn, como ha observado uno de sus mejores interpretes, toda explicacin de la creacin se desliza en
l, por una propensin natural, al plano de la participa-

8. S. AGUSTN, Confesiones, XI, 5, trad. P. de Labriolle 1. JI


p. 301. Nos hemos permitido acortar un poco esta trad{ccin'
El segundo texto citado se encuentra 0]0 cit XI 4 6 t 11
p. 300.
'
.
.,
",. ,

223

LA REFORMA TOMISTA

cin 9. Para San Agustn, los trminos creata y facta son


simples vocablos de la lengua c.omn; cuand? .1~s busca
un equivalente tcnico para desIgnar la condIcIon de seres creados en tanto que tales, su eleccin .se orienta a .la
expresin: cosas formadas a partir de lo. Informe, ex ln..
formitate formata 10. En esta doctrina todo sucede como
si el efecto propio y directo del acto creador f~e!a, no
el existir sino esta condicin de lo real que legItlma el
uso que ~e hace del trmino ente al h7b1ar ~e l. Lo .ipforme de que aqu se trata es la matena; la Informa~Ion
de la materia es su determinacin inteligible por la Idea
divina. Con toda seguridad, Agustn sabe bien que la materia es creada, o, como dice l, concreada con la f?rma,
pero es, justamente, esta estabilizacin de la mat~na por
la regla de la forma lo que evoca en su p~nsamIento el
trmino de creacin. Es preciso que sea as!. En una doc-,
trina en la que ser y ser inmutab~e son l? mismo, crear
no puede consistir sino en prodUCIr esenCIas a las que su
relativa estabilidad habilita para el ttulo de entes, porque
s~a imita la perfecta estabilidad de Aquel que Es.

9. A. GARDEIL, O. P., La structure de l'ame et l'experience m~~


tique, Paris, Gabalda, 1927; t. II, pp. 313-325. Las pro.~ndas cntIcas que me diriga el P. Gardeil en esas notables pagmas ~ues
tran cun adelantado respecto a m estaba l, en esa epoca,
en la comprensin de este pro"?lema. Al releerlas, hoy, se ve. no
obstante que l mismo no habla alcanzado. todavla el fondo del
problema. Ver en par~icular, p. 31~, el pasaje ~I} el que el P. Gardeil opone San Agustm, que conCIbe la creacIO~ como u~a participacin en las ideas divinas, a Santo Tomas de ~qumo, el
cual, inspirndose en Arist~e~es y llevanq.o la c~usah~ad hasta
sus ltimas consecuencias 10glcas, la at:r:lbuye I~m~dlatamen!e
a la causalidad divina eficiente". En reah~a~, Anstoteles ha",?la
llevado ya la causalidad motriz hasta sus ultImas consecuenCIas
lgicas en el orden de la sustancia. Ms lgica no basta~a para
superarlo; era preciso ms metasica. La reforma toml~ta de
la teologa natural, en lo que respecta a estt; punto,. h~bna consistido ms bien en trasmutar la causa motnz de Anstoteles por
una causa verdaderamente eficiente, haciend~ depend,er este
efecto, que es el existir ~e los ente?, Ae la causal~d~d del acto pu.:ro de existir. En cambIO, la senSIbIlIdad metafIslca d~l P.. GaIdeil ha descubierto con una precisin perfecta el deslIzamIento
constante de .la nocin agustiniana de creacin hacia la nocin
platnica de participacin.
.
10. S. AGUSTN, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34,
col. 326.
It

224

UNA NUEVA TEOLOGIA

De est,e modo, desde cualq.tlier ngulo que se examine,


la teolc:g1a na~u!al de Agustll~ parece dominada por la
on~ologIa platonIca.d.e la esenCIa. Obsesionado por el mistena del nombre dIVIno, se encontr en la misma dificultad que explicar el ser de las cosas. A los textos en los
que le oamos quejarse de que l\1oiss no hubiese explicado el QUI EST del Exodo, corresponde exactamente el
pasaje de. las Confesiones ~n el que lamenta que Moiss
se fuera SIn esclarecer el pnmer versculo del Gnesis: En
el principio, cre Dios el cielo y la tierra. Moiss 10 escribi y se fue: scripsit et abiit. Si estuviera todava
aq~, dice Agustn, me agarrara a l, le rogara, le suplicana en nombre de Dios que me explicara su sentido
pe~o l\Aoiss ya no e?t aqu, e, incluso, aunque estuviera:
como comprendenamos el sentido de sus palabras? 11.
Cada vez que Agustn se encuentra en presencia del ser,
habla como un hombre obsesionado por la inquietud de
creer de l ITIs de 10 que sabe y siempre se vuelve hacia
el ser d}vino para saber ms an de l. Lo que conserv
de Platon opone en este punto a su impulso un lmite infranqueable: Ya el ngel -yen el ngel el Seor- deca a Moiss cuando le preguntaba su no{bre: Ego sum
qui sumo Dices filiis Israel QUI EST lnisit me ad vos.
El trmino ser quiere decir ser inmutable (Esse, nomen
~st incomlnutabilitatis). Todas las cosas que cambian deJan de ser 10 que eran y comienzan a ser 10 que no eran.
El verdadero ser, el ser puro, el ser autntico no 10 tiene
ningn otro que el que no cambia. El que ti~ne el ser es
Aquel a q~ie~ se le ha dicho: T cambiars las cosas, y
ellas cambIaran, pero t, t, continuars siendo el mismo
(Ps. Cl, 27-28). Qu es decir: Ego sum qui sum, sino: Yo
soy eterno? Qu es decir: Ego sum qui sum sino yo no
puedo cambiar? 12
. '
Por una ~xtra?~ paradoj~ el filsofo que ms completamente ha IdentIfIcado a DIOS con la inlTIutabilidad trasce~dente .de la esencia, fue, al mismo tiempo, el cristiano
mas senSIble a la inmanencia de la eficacia divina en la

11. S. AGUSTN, Confessions, XI, 3, 5;ed. citada, p. 299.


12. S. AGUSTN, Sermo, VII, n.7; Pat. lato t. 38 col. 66 Cf De
civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, ~ol. 350. De T~inate,
V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.

225

LA REFORMA TOMIBTA
UNA NUEVA TEOLOGIA

naturaleza, en la historia universal d~ la humanidad y ~n


la historia personal de cada concienCIa. Cuando ~abl~ ae
estas cosas como telogo, San Agustn parec~ Inf~hble.
En ese punto no se le con~cen ri,:ales en !a Jl1stona del
pensamiento cristiano, no tlene mas que dISClpulos. JPero
su grandeza no es ah la del filsofo, es la de un teologo
al que su filosofa, retrasada en todo respecto a su teolo. '.
ga no impide un instante avanzar.
'Hasta qu punto. sinti Agustn la presenCIa de D;os
en la naturaleza se mostrara fcilmente por su doctrlI~a
de la providenci~, pero vale ms insistir en la inmanenCIa
agustiniana de Dios en la historia del mundo y en la ~e
las almas, porque en ninguna parte aparece. con m~s
evidencia la insuficiencia filosfica de su platonIsmo cnstiano. Tal como aparece en la Ciudad ~eD~os, toda la
religin de Agustn est fundada en una hlstona ~n la que
domina el recuerdo de dos acontecimientos capItales: la
Creacin y la Redencin, y la espera de un terc~ro: ~l
Juicio Final. Para hacer de esta teologa de la Hlstona
una Filosofa de la historia, Agustn encontraba muy pocos recursos en su ontologa de lo Inmuta~le. E:r: luga~
de tener que explicar el po~menor. de las eXlstenc~as por
un supremo Existente, debla explIcar lo que es sIe!l1pre
distinto por lo que permanece .i~mutable~ent~lo mls~o.
En resumen, segn l, la relaclon de la ~Istona con DIOS
no poda interpretarse filosficamente SIno como l~ oposicin del tiempo a la Eternidad 13. Se p;tede conce~Ir que
el tiempo est en la eternidad, pero, .como c~nceblr, a la
inversa, que la Eternidad est en el tIempo?; SIn embargo,
hay que hacerlo si se quiere, al menos, asegurar .la p:esencia de Dios a lo largo de la historia y en la hI~tona.
Que San Agustn haya triunfado en. ello en la medIda de
lo posible, se concede ~~stosamen~e,. pero hay que r.econacer tambin que justIfIcar el. CnstlanIsmo como hISt<;ria con la ayuda de una ontologa en la que el deve~l1!
apenas merece el ttulo de ser, era enfrentarse a la dIfIcultad.
13. S. AGUSTN, Confessions, 1, 6, 10; ed. citada, 1. 1, P: 9. ef.
op. cit., VII, 15, 21; ed. ci,tada, 1. 1, p. 165. A~erc8: de la dIf~~ultad
que experimentaba Agustm para pensar l~ hIstOrIa en f~cIOn del
platonismo ver las penetrant~s obseryaclOnes d~ J. G~ITTON! ?e
temps et l'eternit ehez Plottn et satnt Augusttn, Pans, BOlvm,
1933, p. 322, principio del 3.

9~izs. haya que decir otro tanto de la relacin de la


espIrItualIdad de Agustn con su metafsica. Nadie ha sentido ms intensamente que l la inmanencia al alma del
Dios que la transciende: Tu autem eras interior intimo
meo ~t superior summo n,1eo 14. No es menos verdad que
AgustIn estaba mucho mejor petrechado para determinar
l~ trascend~J?-cia de Dios que para justificar su inmanenCIa. Lo patetIco de las Confesiones se debe quiz por una
parte, al espec~culo W.1.e nos ofrecen de un alm~poseda
por la presenCIa de DIOS y que no alcanza a concebirla.
~ada... vez CJ.ue A~ustn se atreve a decir que Dios est en
el, at;ade :nmedlataJmente un An potius... Yo no sera,
oh DIOS mIO, no sena en absoluto si no estuvierais en m.
O, ms bien, no sera si no estuviera en vos de quien por
quien y en quien todas las cosas son 15. Por esta r~zn,
todas su~ pruebas de la existencia de Dios, que son otras
tantas ~usquedas apasionadas de la. divina presencia, le
llevan
sIempre
a 16situar a Dios mucho menos en el alma
.
f
mIsma que uera . Cada prueba tiende, pues, a consumarse en experiencia mstica, en la que el alma ,encuentra a
14. S. AGl~sTtN, Confessions, III, 6, 11; ed. LabriolIe, t. J, p. 54.
15. Op., elt., 1, 2, 2; t. 1, p. 4. Las ltimas palabras remiten a

Rom., XI, 36.


16. 9u~ ~an Agus~n fue ~sedi8:do por el sentimiento de la
DreSenCIa mtIma de DIOS, nadIe lo Ignora. Los inmortales textos
de las Confesiones estn en la memoria de todos. Se trata aqu
de un p~o~lema complet~ente distinto: tena San Agustn, en
c~apto filosofo, los medIOS J?a;a pensar una presencia que perCIbIa tan profundamente? QUlza se mostrara bastante fcilmente
que 10 intensam~nte pattico de las Confesiones procede, por una
p.arte, de la anSIedad de un alma que senta a Dios en s misma
sm ~legar a concebir cmo pudiera estar all. Tal parece ser e
~entIdo de la clebre ascensin hacia Dios de las Confesiones
h!=>.. ?', con su con~}usin: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te;
mSI m te supra me (X, 26, 37, ed. citada, t. II p.268) as como
del no menos clebr~ ."xtasis de Ostia" (IX, 16, 25, t. I, p. 229),
verdadero sabor antICIpado de la visin beatfica. A pesar de las
apariencias, la inmanencia tomista del Esse a los entes es ms
profunda que la del Maestro interior al discpulo que tan magnficamente ,describ! San Agustn. Una vez .~s, recordemos que
se ~rata aqUl exclUSIvamente de la comparacIOn tcnica de dos solUCIOnes a pn m~smo proble~aJilosfico. Lo que Santo Toms y
Sal.1; Agustm supI~ron como fIlosofos no es adecuado ni a lo que
supIeron como teologos ( y menos todava en el segundo que en
el primero), ni a lo que han sido como santos.

226
227

LA REFORMA TOMISTA

UN.A NUEV.A TEOLOGI.A

Dios al liberarse de su propio devenir para fijarse un instante en la estabilidad de lo Inmutable. Estas ?reves experiencias no hacen sin? an.ticipar, dentro ~el t~emp~ del
que nos liberan, la penpeCla fInal de la hlstona :unlver,
sal en la que todo el orden del devenir se transfIgurara
en 'la paz de la eternidad.
.
Que todo, incluido el devenIr, se8; la obra de. lo Inmutable, Agustn lo sabe mejor que nadIe, per<: es, Jus~am~n
te en este punto donde se oscurece, para el, el. mlsteno.
E esclarecerlo le resultaba imposible a cualquler~, pe!o
al menos se poda mostrar lo que, inclus? como mlsteno,
entraa ya una inteligibilidad latente..SIn ~mbargo, esto
slo se poda hacer reduciendo la antlnOlTIla de la Eternidad y del tiempo a la analoga de Jos ent~s al ~nte. Es
decir que slo se poda hacer elevandose del DI?S-Eternidacl al Dios-Existir. Aeternitas, ipsa Ded su~s.tantla est 17,:
esta palabra de Agustn, q~e mar~a tan nltIdament~ el
lmite ltimo de su ontologla, explIca que su pensarr~.len
to haya concebido como una antinomia de la Et~rnldad
y la Mutabilidad, la referencia del ho~b~e .a DIOS que
toda su experiencia estableca como la IntImIdad de una
presencia mutua. Deus est suun~ esse: .esta palabra de
Santo Toms, que seala con tanta clanda d.el progr~~o
decisivo llevado a cabo por su ontologa, ~xplIca t~mblen
la facilidad con la cual pudo su pensamIento relIgar el
tiempo a la eternidad, la criatura al .Cr~~dor. ~ues QUI
EST significa el eterno presente d~ DIOS ,y la Inmanencia de la eficacia divina a sus cnaturas es, a la ve~, la
causa de su ser y de su duracin: Esse auten~ e~t Illud
quod est magis intimun cuilibet, et quo~ p'rofund~us O1nnibus inest ... Unde: oportet quod Deus Slt In omnlbus rebus, et intime.
Adelantado con relacin a los que mantenan a Dios

17. S. AGUSTN, Enarratio in Ps. 101, 11;. 10; Pa!. lat., t: 37! col.
1331. En la Trinidad agustiniana, la etern~dad esta apropIad~ p~r
el Padre: "O aeterna veritas et ,:era cantas et cara aetermtas .
Confesiones, VII, 10, 16; ed. Labnolle, t. 1, .p. 162. ef. S. fERNARDO, De consideratione, lib. V, cap. 6. H~blend9_ ~ecorda o a .su
vez el texto del Exodo, San Bernardo anade: NIl competentms
aeternitati, quae Deus est".
R
. ti
18. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., I, 13, 11, ad esp. n
de la respuesta.

por debajo de la existencia, Santo Toms de Aquino no lo

e~taba menos con relacin a los que lo exaltaban por en-

CIma de ella. Tal era el caso de Dionisia el Aeropagita y


de sus discpulos occidentales.
A la distancia que estamos de los hechos el obstculo ag.ust!a.niano par~ce que debi ser ms te~ible que el
~e DIOnISI? En el SIglo XIII no era as. Despus de esta
epoca, la. Imponente figura de Dionisia el Aeropagita se
n?s ~e?uJo a la estatura mucho ms modesta del PseudoDIonISIa, autor cuya autoridad doctrinal no ha cesado de
decrecer en la Iglesia, mientras que la de Agustn no ha
cesado de mantenerse en ella, si es que no ha aumentado.
p?~ otra parte, por su misma naturaleza, la obra de DionISIa planteaba a Santo Toms un problema mucho ms
grave ,q~e la de Agustn. Hemos dicho que la filosofa de
AgustIn Iba a la zaga de su teologa, pero su teologa era
perfectamente sana. Santo Toms pudo, pues, retomarla
tal cual y reton~ar exactamente la misma verdad, penetrandc: en ~lla mas de lo que lo haba hecho el propio San
AgustIn. DIsta mucho de que se pueda decir otro tanto
de la teologa d~ Dionisia. Aureolado por la autoridad que
le prestaba e~ sIglo. XI~I, este autor le pareca, sin duda,
a Santo Toma? ~e.clr ~len .cosas que no poda haber pensado. La pr~StIdIgIt~CIon SIempre acertada que permite a
Sal?to Tomas apropIarse de las frmulas de Dionisia ms
arnesga.?as, no debe h~cernos olvidar que slo se apodera
d~ las formula~, cambIando su contenido 19. Este prestidigI~ador.se conVierte en mago. A veces, el propio Santo To~l;s deja de esforzarse por extraer de estas frmulas sibIhnas el correcto sentido del cual las dota. En ese momento se detiene un instante, y refunfua. Este Dionisia
es muy oscuro! In omnibus suis libris obscuro utitur stilo
y que lo.haga con un propsito deliberado, ex industria;
no cam~I!- nada el asunto. y despus, Imitaba mucho a
los platonIcos! Platonicos lnultum imitabatur. Sin embarg?, Santo Toms no se deja descorazonar, y de su encarnIzada labo~ sa~e un .Dioni~io tomista, en el que difcilmente se deja dIscernIr el DIonisia de la historia.
19.. Para el estudio de este problema se puede utilizar el
trabajO de J. DURANTEL, Saint Thomas et le Pseudo-Denis Paris
F. ~lcan, 1919. -?s una til. coleccin ~e citas de Dionisia hechas
pOI Santo Tomas y de las InterpretacIOnes que ste hizo de ellas.

228
229

LA REFORMA TOMIBTA

Por uno de sus aspectos ms obvios, la obra de Dionisia se presenta como un comentario a la Sagrada Escri
tura es decir como la obra de un telogo cristiano 20. Este
es e caso d~ su tratado De los nombres divinos, en el
que el problema de nuestro conocimiento de Dios est
abordado directamente y resuelto de tal forma que Santo
Toms debi quedar, a menudo, perplejo al leerlo. Al
igual que Agustn, Dionisia toma del platonismo de Plotino la armadura de su tcnica filosfica. Como Agustn
tambin debe utilizar esta tcnica para elucidar el dogma
cristian~, pero este griego concede a Plotino mucho ms
de lo que Agustn le haba concedido nunca.
Lo que caracteriza la filosofa de Plotino es que reposa sobre una metafsica del Uno, no sobre una metafsica del Ser. Establecer el Uno como primer principio de
todo lo que es, es admitir al mismo tiempo que el Uno
no es un ente. Puesto que es el principio de todo lo que
merece el nombre de ente, l mismo no est entre ellos.
El ente propiamente dicho aparece por primera vez en la
jerarqua universal ~on el \)O<;, o Inteligencia: ~l m~smo
tiempo que es el pnmer ente, esta segunda hIpostasIs es
el primer Dios. Esta teologa no era, de modo manifiesto,
utilizable por un cristiano. Identificar al Dios del Exodo
con el Uno, significaba rebajar a este ltimo al nivel del
20. Las obras cuyo conjunto forma el Corpus Dionysiaeum son
de fecha incierta, puesto que unas veces se las ha hecho remontar hasta el siglo III, otras veces han sido atribuidas a un autor
que vivira al final. del siglo. V o. al principio. ~el YI: Al no tener
ninguna competencIa para dIscutIr esta cuestlOn, umcamente tendremos por determinado -lo que nos parece la ev~de;nica misma- que el autor de estas obra~ era u;n autor c~Is~Iano, q1.!e
trabajaba por elaborar una teologIa propIamente cnstIana, baJo
la suprema autoridd de la Escritura. Comentados en el siglo VI
por San Mximo el Confesor, los ~scrito~ de Dionisia tuvieron
ingerencia sobre la alta Edad l\4edIa graCIas a. la obra d.e Juan
Escoto Ergena, el cual, en el SIglo IX, tradUjO los escntos de
Dionisia y los comentarios de Mximo, l mismo coment una
parte de ellos y bas sob,r sus p~incipios su o?r~ !l1aes!ra, el
De Divisione naturae. AqUl no conSIderamos a DlOnISlO mas. que
en el texto por el que ante todo tuvo influencia en la Edad Media: la traduccin de Juan Escoto Ergena. Acerca de ~ste ltiII!0
autor y su obra, ver D. M. CAPPUYNS, lean Eseot Erigene, sa vze,
son oeuvre sa pense, Paris, Descle de BroU'wer, 1933, Cf. G. TRERY, O. P., Seot Erigene, introdueteur de Denys en The New-Seholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.

230

UNA NUEVA TEOLOGIA

ser, que Plotino considera como inferior al Uno o bien


e~evar a Dios por encima del ser, que el cristiani~mo con~
sIdera c?mo el menos impropio de los nombres divinos.
En el p:Imer caso, s~ tr~icionaba a Plotino, en el segundo,
se traICIonaba a la BIblIa. San Agustn no dud en traiciona~ ~ Plotino. Veamos cmo se las arrgl Dionisia para
traICIonar 10 menos posible a uno y otro.
Una de la~ ~expresiones que se repiten ms a menudo
en la traducclon por parte de Erigena de Dionisia es la
de ~uperesse;n.tialis qivinitas. Esto era un home~aje a
Plot~no, al mIsmo tI~m:po que ~na traicin a su pensamIento. Pero un CrIstIano debla cometerla. Si como
hab~a hecho Plotino, se identifica la Inteligencia: el ser
y DIO~, ya. no ~e puede decir que Dios est por encima
de la IntelIgencIa y del ser; pero si, por una trasposicin
que el Cristianismo exige, se identifica a Dios con el Uno
de Plotino, hay que concebir a Dios por encima de la
inteligencia y del ser. En ese caso, se vuelve al Bien de
Platn, o de Plotino, pero concebido esta vez como un
D~os . q.ue e.stara ErCXE!.Vor. '"t'~ OUO"Lor.<;. Por esta razn, en
DIonISIa, DIOS ~s superessentialis, y lo es con pleno derecho. Aho~a bIen, el ser y la esencia son uno; un Dios
superesenclal no es, pues, un ente. Desde luego El es
much~o ms que~ so, pero, justamente porque es ms
que eso, no es eso. Tanto ,como decir que Dios es un
no ente, y que el no 0\), o lo que no es es la causa suprema de todo lo que es 21.
. A 'p~rtir de es!a nocin, la jerarqua platnica de los
prInCIpIOs tendera necesariamente a reconstituirse en el
s~1.?-0 d~l orden cristiano. Considerado en s, Dios se identIfIcara con el Uno, es decir, con una simplicidad perfecta y trascendente al orden de lo plural. El Uno no engend;a lo plural por va de divisin, pues es indivisible.
SI hace falta usar imgenes, se le comparar, ms bien,
al centro de una circunferencia, en el que todos los radios
21. DIONISIO EL AEROPAGITA, De divinis nominibus cap 1 trad
de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122 col 1113 e
cap' V col'
1148, A B. Cf. La tr~ducc!n de Dioni~io p~r Hildtrln, en G. THE~
RY, .0. P., Etudes Dwnyszennes, 11, Hilduin tradueteur de Denys,
Pans, J. Vnn, 1937, p. 168, 1, 18-20. Se puede verificar loe. cit
nota 8, que es la 1tX!.Vor. '"t'i~ OUO"Lor.<; de Platn la que e encue~:
tra detras de estos textos.

231

LA REFORMA TOMISTA

coinciden' o tambin, a una Mnada anterior a todo


nmero
q~e, sin ser uno de ellos, los contendra a
todos. A pesar de todo, el Uno, que es anterior al ser,
contiene en s todo el ser que l mismo no es; pero como
este ser no es sino el Uno, se dir de l que es el ser
de los existentes}): ipsum esse existentium 22. Frmula
cuya influencia ser duradera y profunda, como tendremos ocasin de constatar. Si queremos designar, no obstante, el primer principio en su fecundidad c~eado~a,. le
daremos, ms bien, el ttulo de honor que habla recIbIdo
de Platn: el Bien, o el Optimo 23. Se ve claramente por
ah que, si debe ser pensado como el supremo no-en~e,
no es por defecto, sino por exceso. Tomado en sentIdo
pleno, como debe hacerse, esta aparente negacin es la
afirmacin de un primer principio que, situado ms all
de la vida, del conocimiento y del ser, es la causa .d~'
todo el que los posee. Lo que es no es sino por partIcIpacin en el Bien, el cual trasciende el ser 24.
En una doctrina en la que el primado del Bien se
afirma con esta fuerza,el Ego sum qui sum del Exodo
se encuentra necesariamente sometido a una interpretacin restrictiva que disminuye en gran parte su alcance.
Al escribir un tratado sobre los Nombres Divinos, es
decir sobre los nombres dados a Dios por la Escritura,
Dionisio no poda ignorar este nombre; pero simplemente lo cita, con muchos otros, como uno de los nombres
del innombrable 25. Hablar del ente a propsito de Dios,
no es hablar de El, sino de su efecto. Es cierto que el
ente lleva siempre la seal del Uno, que es su causa.
Justamente porque es efecto del Uno, el ente slo es en
tanto que l mismo es uno. La unidad imperfecta, inestable y siempre divisible de los entes, es, sin embargo,
en ellos como la energa causal por la cual son. Cuando
el Uno trascendente cesa de penetrar en uno de ellos .con
su luz, ste cesa inmediatamente de existir. Es en este

22. D. EL AERO PAGITA, De divinis nominibus) cap. V; Pat. lat.,


t. 122, coI. 1148 B Y 1149 A-B.
23. Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129 A. Cf. cap. XIII, col.
1169 BD.
24. Op. cit.) cap. IV; col. 1130 A.
25. Op. cit., cap. 1; col. 1117 B. Cf. cap. II, col. 1119-1120.

UNA NUEVA TEOLOGIA

sentido en el que Dios puede decirse el ser de todo lo


que es: wv totius esse. No obstante, Dios slo aparece
bajo la forma del ente en cuanto causa que hace que las
cosas sean. Exactamente, el ente no es sino la revelacin
o manifestacin del Uno; en resumen, su teofana 26.
En cuanto a El, el Uno permanece ante wv: no est im implicado en el orden de sus participaciones 27.
Repuesta en la historia de la teologa cristiana, esta
doctrina se muestra como un retroceso con referencia
a la de San Agustn. En esta ltima, la influencia de
Plotino slo haba podido generalizarse en ciertas condicionesextremadamente estrictas. Si el ser es concebido
segn el modelo platnico de la esencia inteligible e inmutable, Dios no se identifica solamente con el Bien y el
Uno, como en Dionisio, se identifica tambin con el Ser.
Decisin de importancia capital que Dionisia no parece
haber tomado. De este descuido han surgido innumerables dificultades para sus comentadores cristianos e, incluso, para sus simples historiadores. O bien, percibiendo
el peligro, se reintegraba el ser en el Uno de Dionisio,
lo cual llevaba su doctrina a la norma de la ortodoxia;
o bien, aceptndola en su tenor literal, se le daba un
aspecto ms pantestico a medida que se la esclareca
ms. Lo que nos interesa, por el momento, es comprender cmo un telogo tan manifiestamente cristiano como lo era Dionisia pudo desarrollar una doctrina semejante sin sentirse incmodo por ello. Sostener que haya
sentido a Dios como pantesta, sera ir contra el sentido obvio de todos sus textos, en los que Dios aparece
siempre siendo ante, o super, todo de lo que se habla.
Dionisia tena sentimiento agudo, casi exasperado, de
la trascendencia divina. Si pudo sostener, a pesar de experimentar este sentimiento, que Dios es el ser de todo
lo que es, es precisamente porque, para l, Dios no es
el ser; su nico ser no lo es ms que a ttulo de principio trascendente y causa de este ser que es el ser de
lo que es. En cambio, cuando se lee su doctrina traducindolo a la lengua de una teologa en la que Dios sea

26. Op. cit.} cap. V; col. 1147 A.


27 Op. cit.} cap. V; col. 1148 A-B. Cf. col. 1150 y 1151 A.

232
233

LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA TEOLOGIA

esencialmente ser, se hace de ella un pantesmo. Si jams Dionisia temi nada por este lado es porque, en su
propio pensamiento, no poda haber confusin de ser
entre las cosas y Dios, por la simple razn de que las
cosas SO!!, mientras que, justamente porque es Uno, Dios
no es.
Esta inferioridad del ser por deferencia a Dios se nota claramente en el estatuto metafsico especial impuesto por Dionisia a las ideas. Como todo lo que es inteligible e inmutable, las Ideas son y se puede decir de ellas,
incluso, que son primordialmente. En cuanto son, son
principios y causas: et sunt, et principia sunt, et primo
sunt; deinde principia sun 28. Puesto que son, de rechazo
no son Dios. Solamente el ttulo del captulo V de los
iVombres divinos bastara para probar que sucede as~
en esta doctrina: De ente, in quo et de paradigmatibus.
All donde se comienza a hablar del ente, se comienza
naturalmente por hablar de los entes primeros, las
Ideas. El comienzo de este captulo es, por otra parte,
significativo: Pasemos ahora a la verdadera denominacin teolgica de la essentia, de 10 que es verdaderamente. Unicamente observamos que nuestra intencin no es
aqu manifestar la esencia superesencial; puesto que es
superesencial, es inefable, incognoscible y absolutamente inexplicable; es la misma Unidad trascendente (superexaltatamunitatenr); pero queremos alabar la procesin, artfice de sustancia, de la esencia divina principal, en todos los existentes 29. No se podra indicar ms
fuertemente la quiebra que separa el orden del ser de
su principio, y la sobreexistencialidad de ste. Al mismo tiempo, las ideas divinas estn excluidas de esta
misma sobreexistencialidad. Pues ellas no son sino
porque participan de ella. En un sistema en el que el ser
procede, no del ser, sino del Uno y del Bien, se entra
simultneamente en el orden del ser y en el de la participacin. De ah la doctrina caracterstica de Dionisia
que hace de las ideas participaciones por s, anteriores
a todas las dems; causas de todas las dems, y que, en

28. Op. cit., cap. V; col. 1148 CoDo


29. Op. cit., cap. V; col. 1147 A.

cuanto que son los primunr participantia, son tambin


los primum existentia 30.
Una primera consecuencia de esta doctrina era desexistencializar en extremo la nocin de creacin. Segn
Santo Toms, Dios da la existencia porque es el Existir;
segn Dionisio, el Uno da el ser porque l mismo no es.
De donde se desprende esta segunda consecuencia, que
las invisibilia Dei no pueden se conocidas ya a partir de
la creacin. En una doctrina de este gnero, la razn
puede todava elevarse a travs de los entes hasta las
Ideas divinas, que son los primeros seres. All le detiene
un abismo infranqueable, pues slo podra ir ms lejos
elevndose hasta Dios que trasciende el mismo ser. Cmo podra hacerlo la razn, si todo lo que conoce es?
El mtodo teolgico negativo deba convertirse, pues,
en el mtodo propio de Dionisia por excelencia. En un primer momento, todo lo que dice Dionisia a este respecto
concuerda tambin con lo que dir Santo Toms al respecto, que no nos asombramos de que ste lo haya citado tan a menudo para aprobarlo. Observemos, no obstante, de qu modo le cita: Dionisia dice (en el De divinis nominibus) que llegamos a Dios a partir de las criaturas, a saber, por casualidad, por eliminacin, por eminencia 31. Este es exactamente el mtodo tomista, tal
como lo hemos descrito, pero, qu lejos estamos del
texto del que Santo Toms se vale! La versin de Dionisia que Santo Toms tiene en nlente es aqu la de Jean Sarrazin: Ascendernus in omniura ablatione, et excessu, et
in omnium causa. Se ha alabado a Santo Toms por haber descrito mejor el orden lgico de estas operaciones,
invirtiendo el orden de la frase: per causalitatem, per remotionem, per elninentiam 32. De hecho., es toda la doc-

30. Op. cit.) cap. V; col. 1148 D-1149 A. A este texto siguen otros
en lo que Dios est establecido, con un notable rigor, como un
nondum (fjv, (1148 A), el cual, porque l mismo no es, es el ser
de todo lo que existe; en resumen, un Dios que, en tanto que
principio y causa del ser, lo trasciende (1148B).
31. STO. TOMS DE AQUINO, In II Sent., disto 3, Divisio primae
partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.
32. J. DURANTEL, S. Thomas et le Pseudo-Denis, p. 188, en el
que el texto mismo de la cita hecha en el In Boetium de Trinitate} qu. 1, arto 2, ad Resp., est corregido en el sentido tomista.

234
235

LA REFORMA TOMISTA

trina de Dionisia la que ha sido aqu invertida. El texto


de los Nombres Divinos, cap. VII, dice que nosotros llegamos a la causa de todo, eliminando el dato, y trascendindolo 33. Seguir un mtodo semejante equivale a
partir del dato sensible para elevarse a su causa; tambin es, pues, apoyarse en una cierta relacin, una cierta analoga, entre el efecto y su causa; pero slo se apoya en esta relacin para negar que nos informe acerca
de la naturaleza de la causa. Cmo podra ser de otro
modo, en un universo en el que las cosas son porque
Dios no es? Las dos consecuencias de este principio que
aqu subrayamos nicamente son dos puntos de vista
acerca de una sola y misma tesis: la creacin no consiste
en una relacin de los entes al Ser, lo que equivale a
decir que la causa creadora no es cognoscible a partir
de los entes. Todo lo que nos puede otorgar Dionisia es,'
a partir del orden de las cosas, un cierto conocimiento
de las ideas de Dios que, como acabamos de ver, no son
Dios. A la pregunta: Cmo conocemos a un Dios que no
es inteligible, ni sensible, ni, en general, ninguna de las
cosas que existen?, Dionisia responde con esta otra pregunta: Pero no es verdad decir que conocemos a Dios
de otro modo que por su naturaleza?. Y he aqui cmo
explica sto: Pues esta naturaleza es algo desconocido,
que excede todo entendimiento, toda razn y todo pensamiento. Pero partiendo de la disposicin de todas las
cosas que l mism.o nos propone, la cual incluye como
imgenes y asimilaciones a sus ejemplares divinos, nos
elevamos, en la medida de nuestras fuerzas, gracias a la
vida y a un orden del todo, desbrozando lo superfluo y
trascendiendo hasta la causa de todas las cosas 34. Conocer a Dios no es aqu sino conocer alguna imagen de

Se obtiene entonces: "cognoscitur (Deus) ut omnium causa, ex


excessu et ablatione". La misma correccin en Opuscula omnia,
ed. Mandonnet, t. II, p. 532.
33. D. EL AEROPAGITA, De divinis nominibus, cap. VII. La traduccin de Escoto Ergena daba: (redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa". Pat. lat., t. 122, col. 1155 B.
34. D. EL AEROPAGITA, De divinis nominibus, cap. VII; en el
Comentario de Santo Toms: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. II, p. 532.

236

UNA NUEVA TEOLOGIA

las Ideas ms all de las cuales reside El como en una


eterna inaccesibilidad.
Para eliminar el obstculo de Dionisia haba que transformar la nocin misma de Dios. Admirablemente concebido como principio de inteligibilidad racional el Uno de
Dionisia. ~~fcilmente pod~a cumplir las fun~iones que
toda rehgIon espera de DIOS. Todo lo ms, permita la
v~elta a alguna 'doctrina de la salvacin por el conocimIento, como la que haba elaborado Plotino; de ninguna
m.anera poda garantizar esta unin ntima y personal con
DIOS que el hombre busca en la religin. Por esta razn
vemos constantemente a Santo Toms restablecer, en el
plano de la existencia y de la causalidad existencial, tod~s l~~ relaciones d~ ~a c~iatura con Dios concebidas por
DIonIsIa como partIcIpacIones del ente en el uno. Para
Dionisia, Dios era un superesse porque no era todava
el esse que slo llega a ser en sus procesiones ms altas'
pa~a Santo Toms, Dios es el superesse porque es super~
latI.vaJ?~nte ser: el Esse puro y simple, considerado en
su InfInIdad y su perfeccin. La doctrina de Dionisia sale
de ah ~ransf?r~ada, como si hubiera sido tocada por
una vanta magIca. Santo Toms la conserva completa,
pero nada conserva en ella el mismo sentido 35. Contina
siendo verdad que el esse de Dios nos es incognoscible
lo que ya no es verdad es que conocer las cosas sea co~
nacer algo que Dios no es. De todo lo que es, se puede

35. Santo Toms se muestra generalmente cuidadoso al extremo de tratar con consideracin a Dionisio (por ejemplo, Sumo
theol:, I, 13, 3, ad 2m); no obstante, cuando la nocin cristiana
de DIOS, se encuentra sometida a discusin, suele hacerle frente.
He aqUI un texto Interesante a este respecto: "3, Praeterea intel!ectus creatu~ npn ,est cognoscitivus nisi existentium. Pri~um
emm,. quod. cadIt In apprehensione intellectus est ens; sed Deus
non est ~xIst~n~,.~ed supra existentia, ut dicit Dionysius: ergo
I~on es~ IntellIgIbIlIs, sed est supra omnem intellectum. Ad tertmm dIcenduI?, ql.;lod Deus non. sic dicitur non existens, quasi
nullo. modo S!t eXIstens, sed qUIa est supra omne ,existens, inquantum e~t Ipsum e~se. Dnde ex hoc non sequitur, quod nullo
modo PO~SIt cognoscI, sed quod omnem cognitionem 'excedat,
quod est Ips~m non comprehendi". (Sum. ('!eol., T, 12, 1, ad 3m).
S~ observara que el Respondeo de este mIsmo artculo apLmta
dIrectamepte, o al menos alcanza, a la doctrina de J. Scoto Erig~na, segun el cual la visin de la esencia divina deba ser conSIderada como algo imposible, incluso en la visin beatfica.

237

LA REFORMA TOMISTA

afirmar con razn que Dios lo es, e incluso que lo es tan


eminentemente que el nombre le pertenece por derecho
con prioridad sobre la criatura. Este es el modo como
Dios 10 es, modo que se nos escapa completamente 36. Una
vez llevadas a cabo todas las eliminaciones necesarias, al
menos permanece que cada concepto humano de cada
ente, y de cada modo de ser, nos autoriza a concluir: eso
mismo que yo concibo, puesto que es, Dios lo es. En una
doctrina semejante, las invisibilia Dei continan siendo,
pues, trascendentes a nuestro conocimiento, pero lo trascienden en su propia lnea, puesto que todos los atributos de Dios conocidos a partir del ser creado, no se nos
hacen invisibles ms que identificados con la perfecta
simplicidad del Esse.
Al llevar a cabo este progreso decisivo, Santo Toms
resolva finalmente el problema fundamental de la teolo-'
ga natural. El pensamiento griego se haba enfrentado
desde sus comienzos con esta dificultad: Cmo incluir
en una misma explicacin de 10 real los dioses de la re36. Preocupado por conservarnos algn conocimiento de la
esencia divina, uno de los intrpretes ms profundos de Santo Toms lo cita as: llEssentiam Dei in hac vita cognoscere non
possumus secumdum quod in se est; sed COGNOSCIMUS EAM
secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum"
(Sum. theol., J, 13, 2, ad 3m), en J. MARITAIN, Les degres du savoir..., p. 836). Bien entendido, las cursivas y las maysculas pertenecen al autor de esta cita. Se podra subrayar en un sentido
completamente distinto, pero ningn artfice tipogrfico puede
cambiar el sentido de una frase bien hecha. Tommosla tal cual,
sin subrayar nada. Santo Toms dice en ella sucesivamente dos
cosas: 1.0 nosotros no conocemos la esencia de Dios segn como
es en s; 2. pero la conocemos segn como est representada
por las perfecciones de las criaturas. No conocer la esencia de
Dios tal como es en s, es no conocerla en s misma. Santo Toms respeta, pues, aqu lo que dice en otra parte: en s misma,
r..o la conocemos del todo. Conocerla en cuanto representada
en las perfecciones de las criaturas, es siempre no disponer ms
que de nuestros conceptos de las criaturas para representarse a
Dios. En qu representan su esencia estos conceptos abstrados
de lo sensible? En nada. No es preciso, pues, transformar en
un concepto cualquiera de la esencia de Dios un conocimiento
hecho de juicios que afirman que, lo que las cosas son, Dios lo
es, porque aquello preexiste en El, pero secundum modum altiorem. Este modo eminente, lo afirmamos, pero se nos escapa,
y l es precisamente el que nos hara falta conocer para conocer en lo que sea la esencia de Dios.

238

UNA NUEVA TEOLOGIA

ligin y los principios de la filosofa? Para comprender

10 que las cosas son hacen falta principios, pero para


comprender el hecho de que las cosas sean, se precisan
causas. Los dioses griegos eran, precisamente, tales causas. Encargados de resolver todos los problemas de origen, intervenan cada vez que se trataba de dar razn de
alguna existencia, aunque fuera la del propio mundo,
c~mo se ve en l~ Teogona de Hesodo, o como se ve en la
hada, o fuera sImplemente la de acontecimientos que tie~
nen lugar en este mundo. Podra mostrarse sin dificultad
que este dualismo de la esencia y la existencia explica el
de la filosofa y el mito en la obra de Platn. Todos los
mitos platnicos son existenciales, del mismo modo que
toda la dialctica platnica es esencial. Debido a ello
como ninguna de las Ideas de Platn es un Dios, incluid~
la del Bien, ninguno de los dioses de Platn es una Idea
incluido el Demiurgo. Para resolver esta antinomia, s~
poda decidir identificar el Bien de Platn con el dios
supremo, pero esto significaba introducir esta antinomia
en el propio Primer Principio, no resolverla. Lo acabamos de constatar a propsito de San Agustn y de Dionisio el Aeropagita. Cmo hacer un dios de una esencia
sin hacer al mismo tiempo una esencia de un dios? Una
vez llevada a cabo la esencializacin de Dios nos enfrentamos inmediatamente, de igual modo que San' Agustn,
con la insalvable dificultad de justificar las existencias a
parti~ ~e la Essentia que se les asigna, no obstante, como
pnnCIpIO, a menos que para salir de la dificultad hagamo,s retroceder, con pionisio, el primer principio ms
alla tanto de la esenCIa como de la existencia, impidiendo por ah a la criatura todo conocimiento positivo de su
creador.
De modo completamente distinto sucede en una teDIo..
ga natural como la de Santo Toms de Aquino. Su Dios
es el Esse; ahora bien, el existir es como la materia mis~a ~e. que l~s cosas estn hechas; lo real no es, pues,
I~tehgIble mas _que a la luz del existir supremo que es
DIOS. Hemos constatado a partir de la descripcin de su
esencia, y verificado de nuevo en cada uno de sus atributos, que el Dios de Santo Toms de Aquino juega en su
o.bra, e~ papel de,un principio supremo de inteligibilidad
fI1osofIca. Para el, y solamente para l, es uno, bueno,
verdadero y bello todo lo que participa, en un grado cual..
239

------------

LA REFORMA TOMISTA

quiera, de la unidad, del bien, de l~ y~rdad y de la be~le


za. De este modo, el Dios de la relIgIon se ha conver.tldo
aqu, verdaderamente, en el principio ~up~emo de la In~e
ligibilidad filosfica, pero se pue~e ~nadIr que este mISmo principio de inteligibilidad cOIncIde por SU part.e con
el Dios de la religin. Coincidencia que no es :ealI~a~l~
sin peligro para la divinidad de Dios ni p;'ir~ la IntelIgIbIlidad del principio ms que en el caso ~nIco en el que,
al determinarse todos los problemas a fIn de cuentas en
el plano del acto de ser, l.a causa radi~al.d~ todas las
existencias es, al mismo tIempo, SU prInCIpIO supremo
de inteligibilidad.
' .
Tal es, en efecto, el Dios de Santo Toms de AquIno.
No solamente el principio, sino el. crea~or, y n~ solamente el Bien, sino el Padre. Su provIdencIa se.extleJ?-de hasta el menor detalle del ser, porque su provIdencIa no es
sino su causalidad. Causar un efecto es proponerse obtenerlo tambin debe decirse de todo laque es y obra que
depe~de inmediatamente de Dios en su ser y en su ?peracin 37. Lo que es eternamente en s mismo, el DIOS de
Santo Toms lo contina siendo en cuanto caus.a de los
acontecimientos. Las criaturas que pasan en el tIempo le
dan nombres diversos, pero cada uno de es~os nombres
indica una relacin que se extiende de las CrIaturas a El,
no de El a las criaturas. El hombre ~econ~ce a este c:-eadar como su supremo dueo: denomIna DIOS a su Senor.
El hombre peca y se pierde, pero el Ver,?o se hace carne
para salvar al hombre: ste llama ,a DIO~ su Redentor.
Toda esta historia se desarrolla segun el tIempo y e~ un
mundo que cambia pero el propio Dios no ha ca~bI~do
ms que una columna, la cual pasa de derecha a IzqUierda segn vamos y venimos delante. de .ella. Creador para
aquellos que crea y a los q~e su efIcacIa eterna res~ata a
cada instante de la riada, DIOS es Salvador par~ aquellos
que salva y Seor para lbs que pt<:>fesan servIr~~; pero
creacin y redencin no son en El m~s qu~ s?- ~ccIon que,
como su poder, es idntica a su propIO eXIstIr . Para que

37 Sum., theol., I, 22, 13, ad. Resp.


.. ,
38: Sum., theol., I, 13, 7, ad Resp. y !-d 1m. Aqm po se tr~ta
evidentemente ms que de definir un tlpo de relacIOnes pIUlaterales, cuya existencia debemos afirmar, pero que no podnamos

240

cc

---'-----===

UNA NUEVA ONTOLOGIA

el primer principio de la filosofa se juntara con el Dios


de la religin, y para que el mismo Dios de la religin
fuese, a la vez, el Autor de la Naturaleza y el Dios de
la historia, haba sido preciso, pues, perseguir el sentido
del nombre de Dios en su implicacin existencial ms
profunda. y o SOY es el nico Dios de los filsofos y de
los sabios, es tambin el de Abraham, de Isaac y de
Jacob.

2. Una nueva ontologa


Se hg. dicho a menudo que su concepcin de lo real
y del ente domina la metafsica de Santo Toms, y, en
consecuencia, toda su filosofa 39 Nada es' ms exacto. Quiz habra que ir incluso ms lejos y decir que es la existencia misma de una filosofa propia en Santo Toms, lo
que esta nocin acusa. Por no haberla comprendido en

concebir. Esto, que es cierto de la creacin, lo es infinitamente


ms todava de la Encarnacin, el milagro de los milagros al
que todos los dems estn ordenados. (Cont. Gent. IV, 27). La
Redencin no est citada aqu ms que como un ejemplo particularmente impresionante de la reduccin de un acontecimiento al Existir divino como a su causa.
39. Acerca de la nocin de ente como piedra angular de la
filosofa de Santo Toms, ver N. DEL PRADO, De veritate tunda~
mentali philosophiae christianae, Fribourg (Suiza), Societ SaintPaul, 1911: particularmente, Introductio, pp. XXVI-XXIX, Y cap.
1, 1, pp. 7-11. Como introduccin general al problema, consultar
FRANCESCO OLGIATI, L'anima di san Tommaso, saggio tilosotico
intorno alla concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s.d.
Como introduccin a la vez histrica y filosfica al problema
de la constitucin metafsica de los entes, no se podra recomendar demasiado la obra de Aim FOREST, La structure mtaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Pars, J. Vrin,
1931.' Acerca del carcter "existencial" de la nocin tomista de
"ente", B. PRUCHE, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Arthaud, 1947, J. MARITAIN, Sept le90ns sur l'etre et les premiers
principes de la raison spculative, Paris, P. Tequi, s.d., particularmente pp. 26-30 Y p. 45, n.13. Del mismo: Court trait de
l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. L. OEING-HANH oP, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, en Beitra~
ge zur Geschichte der Philosophie und Thologie des Mittelalters,
XXXVII, 3, Mi.inster, t. W., 1953.

241

.__

LA REFORMA TOMISTA

su originalidad y su profunidad, excelentes historiadores


creyeron poder decir que Santo Toms no haca sino repetir a Aristteles, otros, que no haba sabido repetirlo
correctamente, otros, finalmente, que slo haba logrado
un mosaico de fragmentos heterclitos, tomados de doctrinas inconciliables y a los que ninguna intuicin dominante acababa de unificar. Reconozcamos, adems, que
sus intrpretes ms clebres han deformado, a veces, la
nocin tomista del ser, y, al mismo tiempo, toda su doctrina.
Los malentendidos que dificultan este problema tienen
su origen, en primer lugar, en la estructura de la razn
humana. Este es un punto al que 'tendremos que volver.
Esos malentendidos se deben tambin, en cierta "medida,
a dificiultades de terminologa que son particularmente
molestas en francs. La lengua latina que usaba Santo'
Toms pona a su disposicin dos vocablos distintos, para
designar un ente, ens, y para designar el acto mismo de
ser, esse. La lengua francesa, en cambio, no di~pone ~s
que de un nico vocablo en los dos casos; un etre y etre
significan, a la vez, lo que es, y el hecho de que lo que
es, es o existe.
Ahora bien, como tendremos ocasin de cerciorarnos,
se trata de dos aspectos de lo real que el anlisis metafsico debe cuidadosamente distinguir. Si se vacila ante el
inusitado tant, es generalmente preferible no traducir el
esse del que habla Santo Toms por el trmino etre,
sino traducir ens por etre y esse por existen> 40.
40. La razn por la que Santo Toms evit el empleo ~c~
nico de existere, para designar el acto de se~, parece haber SIdo
doble. En primer lugar, esse basta para deSIgnar ,este acto, t~n
to ms cuanto que es la raz de la que derivan ens y essentza;
ahora bien, veremos que Santo Toms tiene inter~s. P?r mantener intacta la unidad de este grupo verbal y las fIhacIOnes de
sentido que implica. Adem~s, se. ver que existere l?-0 ~ena en
esta poca el sentido de eXIstenCia actual que le atnbUImos. Se
observar que no siempre es n~cesario }raducir ens c~m este. rigor, pues el propio Santo Tomas .empleo con frecuenCia e:zs con
la connotacin de esse; pero caSI nunca hay que tradUCIr esse
como, ens, y todava menos ipsum esse, pu;es el .~mple? de este
infinitivo corresponde casi siempre al sentIdo eXIstenCIal de acto de ser en el pensamiento de Santo Toms. La nica excepcin
importante a esta regla de te,nn}nologa ,es el caso en el que,
conservando el lenguaje de Anstoteles alh donde su pensamIen-

242

UNA NUEVA ONTOLOGIA

Partiendo, con el propio Santo Toms, de los entia, o


entes, que estn dados en la experiencia sensible, los designaremos por el trmino sustancias. Cada sustancia forma un todo completo, dotado de una estructura que analizaremos y que constituye una unidad ontolgica, una
unidad de ser, si se prefiere, susceptible de recibir una definicin. En tanto que la sustancia puede ser concebida
como una y definida, toma el nombre de esencia. La
essentia no es sino la substantia en tanto que susceptible
de definicin. La esencia es, exactamente, lo que la definicin dice que la sustancia es. Por esta razn, incluso,
Santo Toms, siguiendo aqu la terminologa de Aristteles, introduce un tercer vocablo en su descripcin de lo
real. Manifestar lo que una cosa es, es responder a la
cuestin quid sit: as pues, en tanto que expresada en la
definicin, la esencia se denomina la quididad. Sustancia, esencia, quididad, es decir, la unidad ontolgica con~
creta considerada en s misma, considerada como susceptible de definicin, tal es el primer grupo de trminos de
los cuales habr que hacer uso constantemente. Estn
demasiado estrechamente emparentados para que no se
produzcan deslizamientos de uno a otro, pero se debe
saber, cada vez que sea necesario, llevarlos a su sentido
primitivo.
Puesto que la esencia es la sustancia en tanto que cognoscible, debe incluir a esta ltima en su ser completo,
y no solamente talo cual de los elementos que la componen. La sustancia se define a veces como un ser por
s. No es falso, pero no es toda la verdad, y es comple-

to lo supera ms decisivamente, Santo Toms emplea el trmino


esse para designar la sustancia. Por otro lado, tiene cuidado
en precisar cuando, en este caso, este trmino no designa el
esse tomado en absoluto, sino solamente accidentalmente. Ver
Sumo theal., I, 104, 1, Y Canto Gent., II, 21, ad Adhuc, cum amne
quod tito La nica solucin satisfactoria del problema sera te
ner coraje para retomar la terminologa probada en el siglo XVII
por algunos escolsticos franceses, que traducan ens por tant,
y esse por etre. Esto es lo que haramos hoy, si, pudiramos re
comenzar. En todo caso, las traducciones francesas que traducen ens y esse por etre, indistintamente, hacen completamente
ininteligible el pensamiento de Santo Toms. Bez empleaba
ya existentia para traducir, en latn, esse, que no loes apenas.
Esta es nuestra excusa por haber empleado existir.

243

LA REFORMA TOMISTA

tanda esta frmula como es debido como se descubre el


sentido propio de la nocin de esencia. Efectivamente, la
sustancia no es concebible, y, en consecuencia, no es definible, a menos que se la piense como tal sustancia determinada. Debido a ello, un ser por s, que no fuera
por otro, o bien sera Dios, o bien no podra existir sin
determinacin complementaria. Esta determinacin la
aporta nicamente la esencia. Hay que definir, pues, la
sustancia, como una esencia, o quididad, que puede ser
por s, si recibe su propio esse 41.
Esto se comprender mejor todava al exalninar el
sentido de la frmula ser por s. Tomemos una sustan~
cia cualquiera, un hombre. por ejemplo. Se dice que existe por s, porque es una esencia distinta que contiene en
s todas las determinaciones requeridas para su existen~
cia a condicin, no obstante, de que aquella sea, es de-'
cir, que tenga el acto de existir. Las otras determinaciones
complementarias lo sern al mismo tiempo, y lo sern
por ella. En cuanto que es un animal, un hombre debe
tener necesariamente un cierto color y una cierta talla,
ocupar en el espacio un cierto lugar y una posicin. Se
denomina sustancia al sujeto de estas determinaciones
complementarias que reciben el nombre de accidentes.
En nuestra experiencia, sin duda, existen ms accidentes
sin sustancias que sustancias sin accidentes, pero son los
accidentes los que pertenecen a la sustancia, no la sustancia a lo accidentes.
En este punto puede producirse un equvoco. Se dice
que el tomismo consiste en imaginar la estructura de lo
real como anlogo a la del lenguaje humano. Las frases
estn hechas de un sujeto y predicados, luego Santo Toms habra concluido de ah que lo real est hecho de sustancias, de las que se predica accidentes} y accidentes que
son atribuidos a stas. Esto es equivocarse sobre su pen~
samiento y confundir su lgica con su metafsica. Plantear el problema del ser, y definir este tipo de entes que
41. Sumo theol.} 1, 3, 5, ad 1m. Hablando con todo rigor, slo
Dios es un ens per se, es decir, como veremos, un ser cuya esen~
cia sea existir. Tampoco Dios es una sustancia. El trmino IiSUS~
tancia" designa siempre una esencia o quididad capaz de existir
por s, siempre que est actualizada por su propio actus essendi, o esse.

244

UNA NUEVA ONTOLOGIA

se denominan su~tancias, es comprometerse en la densidad de lo 'J.u~ eXIs.te.. ~l lenguaje analtico que se utiliza
pa!a de~cnbIrlo sIgnIfIca, por tanto, un objeto situado
~as alla del propio lenguaje, y al cual se esfuerza por
ajustarse el lenguaje. Hablar de cosas como de sustancias no .es concebirlas como grupos de accidentes unidos
a un s.u]eto por alguna cpula; todo lo contrario, equivale
a deCIr que se establecen como unidades de existencia
d~ las cuales todos los elementos constituivos son e~
vIrtud de un ?nico y mi~mo acto de ser (esse), que ~s el
de la sustanCIa. Los accIdentes no tienen una existencia
en s, que ~e aadira a la de la sustancia para comple. t~rla. No tIenen, pues, otra existencia que la suya. ExistIr para ellos es, simplemente, existir-en-la-sustancia o
c?mo tambin se dice, su eJsse es inesse 42. El pleno sen~
tldo de.la expresin ser por s se revela aqu en su
profundIdad. La sustancia no existe por s en el sentido
de que no tendra causa de su existencia: Dios el nico
que existe sin causa, no es una sustancia' exi;te por s
en el sentido de que lo que ella es le perte~ece en virtud
de un acto nico de existir, y se explica inmediatamente
por este acto, razn suficiente de todo lo que es
El anlisis de lo 9-?-e forma .el ser de las cos~s puede
hace~, pue~.' abstraccIon del accIdente, desprovisto de ser
propIO y fIjarSe en la sustancia. Las nicas sustancias de
l~s que tenemos una experiencia directa son las cosas senSIbles cuyas .cuali?ades percibimos. Una propiedad de
estas sustancIas dIgna de sealar es el ser distribuibles
en clas~s, ~e las cuales cada una es objeto de un concel?to, el mIsmo expresable por una definicin. De cualqUIer man~ra como se interprete, es un hecho que pensamos por Ideas generales, o conceptos. Para que este hecho, que es real, sea posible, es preciso que el dato de
nuestra eXJ?eriencia sensible sea al menos conceptualizable, es deCIr, que su naturaleza se preste al conocimien42. ({Nam accidentis esse est inesse", In Metaphi., lib. V, lec.
9, n. 894; p. 286: Solamente tiene una existencia relativa y tomada: ':E,~se em!ll ~lbum nonest simpliciter esse, sed secundum qUId , op. Clt.,. lIb. VII, lect. 1, m. 1256; p. 377. Los accidente~ .no son .entes, smo. los entes de un ente; "non dicuntur simphCIter entIa, sedentls entia sicut qualitas et motus" Op cit
'
.
')
lib. XII, lect. 1, n. 419, p. 68'3.

245

LA REFORMA TOMIBTA

to mediante conceptos. Designemos, pues, con un trmino


distinto aquello que, en lo real, hace posible su conoci
miento conceptual. Llamemos a este elemento la ~or~a
de la sustancia. Diremos entonces que toda sustancIa Implica una forma, y que es en virtud de esta forma como
una sustancia se clasifica en una especie determinada 43,
cuya definicin expresa el concepto. Por otra parte, tal?
bin es un hecho de experiencia que las especies no eXISten como tales; hombre no es una sustancia; las nicas
sustancias que conocemos son indi~id~os. Debe haber,
pues, en el individuo un elemento dIstInto de la forma,
aquel que, precisamente, distingue a unos y otros representantes de una misma especie. Designemos, a su vez,
este nuevo elemento de lo real con un trmino distinto.
Llammosle materia. Diremos entonces que toda sustancia es una unidad de ser que, a la vez e indivisamente, es
la de una forma y una materia 44 Preguntarse lo que autoriza a decir de esta sustancia que es un ente (ens), es
preguntarse si lo que hace que ella sea, debe buscarse
en su materia, o en su forma, o en el compuesto que constituye su unin.
.
Que la materia no es lo que hace que la sustancIa sea,
se reconoce en que la materia no es susceptible de existencia aparte de una forma cualquiera. Es siempre la materia de una sustancia la que, porque tiene una forma, es
objeto de concepto y definicin. Por otra par~e~ por esta
razn la materia puede entrar en la compOSlClon de la
sustancia sin romper su unidad sustancial. Considerada
precisamente en tanto que materia, aparte del todo del
que forma parte, no existe: En efecto, el ser (esse) es
el acto de aquello de lo que se puede decir: esto es; ahora
bien, no se dice de la materia que es; no se dice sino del
todo; luego no se puede decir que la materia. sea; es .la
sustancia misma la que es lo que es 45. No tenIendo eXlS.
43. In Met., lib. lI, lect. 4, n. 320, p. 109...
..
44. "Relinquitur ergo quod nomen essentlae In subst~ntlls
compositis significat id quod ex materia et forma compomtur".
STO TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. II; ed. M. D. RoL~GOSSELIN Paris J. Vrin, 1926, p. 8, 1, 13-14. Cf. "Essentia in
substantiis c~mposiiis significat compositum ex materia et forma". CAYETANO, De ente et essentia, cap. II, n. 26, p. 45.
45. Cont. Gent., lib. II, cap. 54.

246

UNA NUEVA ONTOLOGIA

tencia propia, la materia no podra causar la de la sustancia. As pues, no es en virtud de su materia por lo que se
dice de una sustancia cualquiera: es un ente {ens), es.
La misma consecuencia se impone del lado de la forma y por la misma razn. La forma es, ciertamente, un
elemento de la sustancia ms noble que la materia, pues.
to que es ella la que determina y le confiere la inteligibi.
lidad. La forma de un individuo humano, Scrates por
ejemplo, es aquello por lo cual la materia es la de este
cuerpo organizado que se denomina cuerpo humano. La
materia no es sino una potencialidad determinada. El papel propio de la forma es, pues, constituir la sustancia
como sustancia. Como dice Santo Toms de Aquino, es el
complementum substantiae lo que asegura su constitucin 46. Conc.ebida de este modo, la forma es aquello por
lo cual la sustancia es lo que es. Se ha reconocido en ello
la distincin, que lleg a ser tradicional en los lectores
de Boecio, entre el qua est y el quod est 47," distincin cuyo
papel es considerable en la doctrina tomista, pero que,
por su tendencia ms profunda, esta doctrina intent
constantemente sobrepasar.
.
Es importante comprender en qu plano plantea Santo Toms los problemas cuando los examina desde el punto de vista de la sustancia. En el orden de lo finito que
ahora consideramos, lo nico que existe son las sustancias. Compuesta de materia y forma, cada una de ellas
es algo que es, un ens especficamente determinado.
Todo problema relativo al orden de la sustancia se plantea, pues, con pleno derecho en el plano del ente, pero
no podra sobrepasarlo. Explicar un ente como sustancia es decir por qu razn este ente es lo que es. Esto
es ya mucho y hemos visto a Santo Toms admirar a Platn y Aristteles por haberse elevado hasta ah. Sin embargo, esto no es todo, pues una vez explicado por qu un
ente es lo que es, queda por explicar lo que hace que exis~
tao Puesto que ni la materia ni la forma pueden existir
46. Loe. cit., ad Deinde quia.
47. Para la historia de esta distincin ver M.-D. ROLAND-GosSELIN, O. P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, n. La distincin real entre la esencia y el
ser, pp. 137-205.

247

LA REFORMA TOMISTA

UNA NUEVA ONTOLOGIA

por separado, se ve que la existencia de su compuesto es


posible, pero no se ve cmo su unin podra engendrar
la existencia actual. Cmo puede surgir la existencia de
lo que no es? Hay que hacer pasar el ser al primer lugar,
como el ltimo trmino que pueda alcanzar el anlisis
de lo real.
Cuando se la examina as, por referencia a la existencia, la forma deja de aparecer como la ltima determinacin de lo real. Convengamos en denominar esencial
toda ontologa, o doctrina del ser, para la cual la nocin
de sustancia yla nocin de ser equivalen entre s. En tal
caso habr que decir que, en una ontologa esencia!,
el elemento que termina la constitucin de la sustancia es
el elemento ltimo de lo real, lo cual no puede suceder
en una ontologa existencial, en la que el ente se define
en funcin de la existencia. Desde este segundo punto de
vista, la forma no aparece ms que como un qua est secundario, subordinado al qua est primero que es el acto
mismo de existir. Ms all de la forma, que hace que un
ente sea tal ente perteneciente a tal especie determinada,
hay que colocar, pues, el esse, o acto de existir, que hace
que la sustancia as constituida sea un ens. Como dice
Santo Toms: El ser mismo (ipsun1 esse) es acto, incluso, respecto de la forma. Pues si se dice que, en los
compuestos de materia y f9rma, la forma es principio
de existencia (principium essendi), es porque realiza la
sustancia, cuyo acto es el ser mismo (ipsum esse)>> 48. De
este modo, la forma no es principio de existencia sino
en tanto que determina el acabamiento de la sustancia,
que es lo que existe, pero ella misma slo existe en virtud de una determinacin suprema, que es su acto mismo
de existir. En este sentido, el esse es el quo est de la
forma, siendo sta misma el qua est de la sustancia; el
esse es, pues, 10 que hace que la sustancia sea un ente
(ens), en cuanto que tiene el acto mismo de existir: La
forma puede, sin embargo, decirse qua est, en tanto que
es principio de existencia (principium essendi): pero el
quad est es la propia sustancia total, y aquello por lo
que la sustancia se denomina ente (ens), es el ser mismo

(ipsum esse)>> 49. En resumen, en las sustancias concretas


que son objetos de experiencia sensible, dos composiciones metafsicas se escalonan en profundidad: la primera,
la de la materia y la forma, constituye la sustanciaHdad
misma de la sustancia; la .segunda, la de la sustancia con
el acto de existir, constituye a la sustancia como un ens,
un ente.
Esta doctrina, cuyo lugar es central en el tomismo, merece que nos detengamos en ella bastante para captar su
sentido y adivinar su alcance. Decir que el ser (esse) se
comporta como un acto, incluso respecto de la forma
-ad ipsam. etiam farn1an camparatur esse ut actus- es
afirmar el primado radical de la existencia sobre la esencia. La luz no es lo que es, e, incluso, no es sino porque
se ejerce un acto de lucir que la causa; la blancura no
es lo que es, e incluso no es sino porque existe un ser
que ejerce el acto de ser blanco; de igual modo, la forma
de la sustancia no es tal y no existe sino en virtud del
acto existencial que hace de esta sustancia un ente 50. As
entendido, el acto mismo de existir se sita en el cora-

48. Cont. Gent., II, 54.

248

49. No sucede as con esas sustancias intelectuales puras

qu~ son los ngeles. Puesto que son Inteligencias, y no almas

u?~~as a un cuerpo, son sustancias simples. La nica compo-

SIClOn en ellas es la de acto y potencia. Los ngeles son formas que .son por s mismas sustancias, de las cuales el nico
quo est es el existir: "In substantiis autem intellectualibus quae
non sunt ex materi~ et. fo:r:ma compositae, ut ostensum e~t (cf.
caps. SO y 51), sed In elS, lpsa forma est substantia subsistens
forma es quc: d e,st, ipsum autem esse est actus et qua esto Et
r:ropter hoc ~ elS est unica tant1!m compositio actus et potentI~~, quae sClhcet est ex substantIa et esse, quae a quibusdam
dlcItur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo esto In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio ac~us et potenti~e: prima quidem ipsius substantiae, quae
c?mpomtur ex ~atena et forma; st::cunda vero ex ipsa substantIa Jam composlta et esse; quae etIam potest dici ex quod est
et esse,' vel ex quod est et quo est". Cont. Gent. n 54.
50. ltTertio, quia nec forma est ipsum esse, sed' se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut
lux ad lucere, vel albedo ad album esse". Cont. Gent., n, 54,
p. 147. Cf. S. ANSELMO, Monologium, cap. V. P. L. t. 158 coL 153 A
en donde la comparacin se vuelve a encontra~ casi ~n los mis~
mos trminos pero con un sentido diametralmente opuesto. Para San ~nselmo, la existencia n.o es ms que una propiedad de
la esenCIa. Acerca de esta doctrma y sus consecuencias ver ms
arriba, pp. 56 57.
Q

249

LA REFORMA TOMI8TA

UNA NUEVA ONTOLOGIA

zn O, si se prefiere, en la raz misma de lo real. Es, pues,


el principio de los principios de la realidad. Absolutamente primero, aventaja incluso al Bien, pues un ente no
es bueno sino en tanto que es un ente, y slo es un ente
en virtud del ipsuln esse que p~rmite decir de l: esto es 51.
Para comprender este principio en su propia naturaleza, hay que recordar que, como todo verbo, el verbo
esse .designa un acto 51 y no un estado. El estado en el
cual el esse coloca a lo que le recibe es el estado de ens,
es decir, de aquello que es un ente. Continuamente tendemos a descender del plano del existir al del ente; es
nustra inclinacin natural, pero el esfuerzo del metafsico debe tender a remontarla. Conviene, por el contrario,
hacer ascender el ente hasta el plano del esse, no para
confundirlos, sino para sealar suficientemente que el
ente slo es tal por y en su relacin al acto de existir 5~.
No es ste el caso de la mayor parte de las dems filosofas, tambin se ve a menudo a los intrpretes de Santo
Toms pasar alIado del sentido verdadero de su doctrina
y enredarse en controversias que le son .extraas o cribarla de objeciones que slo alcanzan a un fantasma. Es
preciso, pues, llegar hasta este punto para entenderla

correctamente, y, una vez ah, hay que saber mantenerse.


Ms all de lo ms perfecto y profundo que hay en lo
real, no hay nada. Lo ms perfecto que hay es el existir
(ipsum esse) puesto que se comporta respecto de todas
las cosas como su acto. Efectivamente, nada tiene actualidad sino en tanto que existe. El existir (ipsura esse) es la
actualidad de todo lo dems, comprendidas las formas.
Su referencia a las dems cosas no es, pues, la de lo que
recibe a lo que es recibido, sino, ms bien, la de lo que es
recibido a lo que recibe. En efecto, cuando digo de un
hombre, o de un caballo, o de cualquier otra cosa: eso
existe, el existir (ipsum esse) es considerado como formal
y recibido, y no como aquello a lo que pertenece el existir 54. Santo Toms hace aqu, de modo visible, un esfuerzo extremo, y un esfuerzo tal que el sentido hace casi
estallar las frmulas, para expresar la especificidad del
ipsum esse y su trascendencia; pero, precisamente porque
es la cima de lo real, es tambin su corazn: El ser (esse)
es ms ntimo a todo que aquello que lo determina ss.
Apenas se podra concebir una ontologa ms plena y
conscientemente centrada sobre el ser actual que la de
Santo Toms de Aquino. Esto es, inclusive, lo que hace
tan difcil ensearla sin traicionarla. Se la traiciona, en
primer lugar, demasiado a menudo al presentar como
ocupada principalmente de esencias una filosofa que
nunca habla de ellas sino para situar existentes. No est
ah, sin embargo, lo ms grave, pues se la traiciona ms
comnmente todava al hacer de lo que el propio Santo
Toms ha concebido como una doctrina del acto de ser,
una doctrina del ente en tanto que ente. En ninguna par-

51. "mne ens. inquantum est ens, est bonum". Sumo theol.,
I, 5, 3, Resp. "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae;
non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout
significamus eam esse; oportet igitur, quod ipsum esse compa
retur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam". Sumo
theol., I, 3, 4, ad Resp. "Intantum nest autem perfectum unumquodque, inquantum est in actu:. unde manifestum est, quod intantum est aliquid bOllum, inquantum est ens; esse enim est
actualitas omnis rei". Sumo theol., J, 5, 1, ad Resp.
52. "Esse actum quemdam nominat". Cont. Gent., J, 22, ad
Amplius, p. 24.
53. "Nam cum ens dicat proprie esse in actu". Sumo theol.,
I, 5, 1 ad 1m. Unicamente en este sentido es verdad decir, con
los platnicos, que Dios est por encima del ens; pero no lo
est en tanto que bonum, o unum, lo est en tanto que esse:
"Causa autem prima secundum Platonicos quidem 'est supra ens,
in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima,
excedit etiam ipsum ens separatum... : sed secundum rei veri
tatem causa prima est supra ens inquantum ,est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc
est proportionatum intellectui nostro". In lib. de causis, lect. VII;
en Oposeula Omnia, ed. P. Mandonnet, t. J, pp. 230.

250

54. Sumo theol., J, 4, 1, ad 3m. Cf. "Roc quod dico esseest


inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico
esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod
dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est (seil.
el acto de existir, el cual es cuestin aqu) est aliud secundum
essentiam ab ea cui additur determinandum". Qu. disp. de Potentia, qu. VII, arto 2, ad 9m. Se observar aqu la energa de
la expresin: "El ,existir en cuestin es esencialmente distinto
que aquello a lo que se aade para ser determinado".
55. In 11 Sent., disto I, q. 1, art. 4, Solutio; ed. P. Mandonnet,
t. n, p. 25.

251

LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA ONTOLOGIA

te es ms sensible esta falta que en el punto que nos


ocupa. Han pasado siglos tras la distincin tomista entre
la esencia y la existencia y jams doctrina alguna fue ms
speramente discutida y menos comprendida. El ttulo
mismo bajo el que se ha hecho clebre esta controversia
explica por qu. Hablar de la distincin de esencia y de
ser, es expresarse como si la existencia fuera ella misma
una esencia: la esencia del acto de ser. Es, pues, empearse en tratar como una cosa lo que es un acto, por lo
cual se est casi infaliblemente condenado a representarse la composicin de esencia y existir como si se tratara
de una especie de preparacin qumica, en la que un artfice muy poderoso, Dios por ejemplo, tomara por una
parte una esencia, por otra un acto de ser y efectuara la
sntesis bajo la accin del rayo creador.
Se trata de algo muy distinto y, por lamentable que
esto sea, de algo difcil de pensar. Si se quisiera usar la
imaginacin, lo que es mejor evitar en metafsica, se debera simbolizar, ms bien, el existir por un punto de
energa de intensidad dada, engendrando un cono de fuer~
za cuya cima sera l y cuya base sera la esencia. Sin en1~
bargo, esto sera slo una aproximacin muy tosca. El
nico camino que puede conducir al fin es tambin el
ms difcil, pues penetra de golpe en el corazn mismo
del acto de existir. Establecer un acto semejante sin otra
determinacin es determinarlo como puro, puesto que no
es sino el 1psum esse, pero es tambin determinarlo como
absoluto, puesto que es todo el acto de existir, y es, fi~
nalmente, establecerlo como nico, puesto que nada puede ser concebido como ente, sin que el acto puro de
existir sea. Si es de este acto de existir del que se habla,
no podra plantearse ningn problema de esencia y existencia. Es el que llamamos Dios. Los existentes de los
que aqu se trata son de muy distinta especie. Son, ya lo
hemos dicho, las sustancias concretas, objetos de la experiencia sensible. Ninguna de ellas nos es conocida como
un acto puro de existir. Cada una de ellas se distingue de
las dems, en lo que respecta a nosotros, en- cuanto que es
un rbol existente, o un animal existente, o un hombre existente. Esta determinacin especfica de los actos
de existir, que sita a cada uno de ellos en una especie
definida, es precisamente lo que llamamos su esencia.
Ahora bien, si se trata de un rbol, un animal, o un hom~

bre; ~-?- ningn caso .su esencia es ser. El problen1a de la


relacIon de la esenCIa con su acto de ser se plantea de
un ~odo inevit~b~e a propsito de todo aquello cuya
esenCIa no es eXIstIr.
Tal e~, tam~in, e.l alcance de la composicin llamada
de esen~~a y eXIstencIa, que sera mejor, sin duda, llamar
C?~pOSIOn de esencia y ser (esse). Que esta compoSICIon sea real, no hay por qu dudar de ello, pero se
plantea en el~ ~rden metafsico del acto y la potencia, no
en el orden fISICO de la referencia de las partes al interesado de un todo material 56. Siendo real esta composicin
lo es en el ms alto grado, puesto qu~ expresa el hecho
de que un ente, cuya esencia no es el acto de ser no tiene
por s mismo con qu existir. Que tales entes ~xisten lo
sabemos por experiencia, puesto que, incluso, slo conocemos entes de este tipo. Son, pero sabemos tambin que
no sor: ~c!n pleno d~recho..Puesto que les es congnito,
este defIcIt de necesIdad eXIstencial acompaa necesariamente el. c~rso entero de su duracin; en tanto que existen, contInuan siendo entes cuya existencia no encuentra
en su so~a esencia ninguna justificacin. La composicin
de esenCIa y ser es esto mismo, y, justamente porque es
profundamente real, obliga a plantear el problema de la
ca~sa d~ las ex!stencias finitas, que es el problema de la
eXIstencIa de DIOS.
Cua~d.~ se l~ plantea as~, en el plano del existir, esta
compOSICIon deja de excluIr la unidad de la sustancia'
por el contrario, la exige por la razn que aqu se va ~
exponer. La naturaleza conceptual de nuestro conocimiento nos inclina de un modo natural a concebir el existir
c?mo un valor indeterminado al cual se aadira la esenCIa desde fuera para determinarlo. Que la razn alcanza
aqu su lmite, se ve bien por la dificultad que experimenta Santo Tom~s para encontrar en. ?uestro lenguaje
conceptual con que formular una relacIon semejante. Es
una regla general que, en toda relacin de determinante
56.. La ~rmula ms us~da habla de ~istincin de esencia y
de eXIstencIa, pero el propIO Santo Tomas emplea ms a gusto
la palabra composicin, sin duda porque de hecho la essentia
y su ess~ r: o pueden darse jams aparte. Compone~ juntos sin
haber eXIstIdo nunca en estado separado.

252
253

LA REFORMA TOMISTA

a determinado, lo determinado permanece del lado de la


potencia y el determinante del lado del acto. En el caso
presente, por el contrario, no podra aplicarse esta regla.
Cualquier cosa que pueda imaginarse que determina el
existir, la forma o la materia por ejemplo, no puede ser
una pura nada, pues es parte del ente y no puede ser parte
del ente ms que en virtud de un acto de existir. Es,
pues, imposible que la determinacin de un acto de exis:
tir le venga desde fuera, es decir, de otra .cC?sa que ~e ~I
mismo. En efecto, la esencia de un acto fInIto de eXIstIr
consiste en no ser ms que talo cual esse 57, no el esse
puro, absoluto y nico del que hemos hablado. E~ a?to
de existir se especifica, pues, por lo que le falta, SI bIen
aqu es la potencia la que determina el acto, en el sentido, al menos, de que su grado propio de potencialidad
est inscrito en cada acto finito de existir. El vigor de las'
frmulas que usa Santo Toms, y que, en cierto modo,
delimitan con perfeccin estos pensamientos, muestra de
modo suficiente que los lmites del lenguaje se han alcanzado con el lmite del ser. Cada esencia es puesta por

57. Ver la continuacin del texto que acaba de ser: citado,


p. 176, nota 54: "Nec intelligendum. est,. quod ei quod. dlCO e.sse,
aliquid addatur quod sit eo formallUs, Ipsum determll?-ans SICUt
actus potentiam; esse enim quod hujusmo~i est, est ~1U;d se~un
dum essentiam ab eo cui additur determmandum. NIhIl aULem
potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil
sit extraneum nisi non ens, quod non potest ess~ nec .forma nec
materia Dnde non sic determinatur esse per ahud SICUt potentia per 'actum, sed magis sicut actlfs per po~entiam. ~am in .definitione formarun ponuntur propnae matenae l~co dl~f~~entlae,
sicut cum dicitur quod anima est actu~ corpons. P?-ISIC:I org.anici. Et per hunc modum hoc esse ab UO esse dlstmgUl~ur, m
quantum est talis vel talis naturae". Qu. disp. de Potentta, qu.
VII arto 2 ad 9m. Puesto que el existir incluye todo lo real,
inc.lye nec'esariamente su propia determinacin. Por esta raz~n,
al incluirlo todo, la esencia se distingue de l, ya que a la Inversa tomada en s misma, no incluye el existir. No basta, pues,
con decir que la esencia posible es distinta de la ex~stencia; ~c
tual, es en el propio exi.stente actual dOlld~ l.a esencu~ contml;la
siendo distinta del existIr. Negar que se dlstmga de el, es afirmar que este acto eminentemente positivo de existir (pues lo
es, por modesto que sea su grado de ser) es del mismo orden
que lo que le limita, en resumen, que el acto sea de !a mls~a
naturaleza que la potencia. Esto es lo que Santo Tomas rehusa
aceptar.

254

UNA NUEVA ONTOLOGIA

un acto de ~xist.i~ que ella no es y que la incluye como su


autodetermInaclon. Fuera del Acto Puro de existir nada
:puede ~xistir sino como talo cual existir; es, p~es, la
JerarquIa de los actos de existir la que fundamenta y regula la de las esencias, pues cada una de ellas slo expresa la intensidad propia de un cierto acto de existir.
Otros filsofos haban precedido a Santo Toms en
e~te ~anlino y todos le ayudaron a continuarlo hasta su
terromo, pero, de modo particular, aquellos para los que
el problema de la existencia se haba planteado de una
manera clara. Alfarab, Algazel, Avicena entre los rabes
Moiss l\1aimnides entre los Judos, haban observad~
ya el lugar verdade~amente excepcional, y, por as decirlo, .~uera de lo h~bltual, que ocupa la existencia por relacI~n a la esen~Ia. No nos preguntaremos aqu en qu
medIda fue atraIda a este punto su atencin por los problemas. que planteaba la nocin religiosa de creacin.
CualquIera que haya sido su gnesis, su doctrina marcaba
muy fuertemente la diferencia que hay, para una cosa,
entre el hecho. de ser. y el hecho de ser lo que es. Lo que
parece haber ImpreSIonado sobre todo a estos filsofos
es que, por lejos que se lleve el anlisis de la esencia la
existencia jams est incluida en ella. Es preciso p~es
que, all d?nde la esencia existe, la existencia se' aad~
a. ~lla en ~cIerto modo desde fuera, como una determinacI~n extnnseca que le confiere el acto de existir. Nada
mas natural que una conclusin semejante. Estos filsofos partan de la esencia; intentando discutir en ella por
va de ;mlisis la existen~ia, no la encontraban, de donde
concluIan que era extrana a la esencia en tanto que tal
La .esencia del hombre, o la del caballo, cuando se le~
atn~uye o no la existencia, continan siendo para el pensamIento exactamente lo que son; como los cien tleros
que Kant iba a hacer clebres, estas esencias no cambian
en ~bsoluto ~e. contenido se las concibe existiendo o no.
Sena muy dIstInto, observa Alfarab, si la existencia entrara en la comprensin de la esencia: Si la esencia del
h?mbr~ implic~~ra su existencia, el concepto de su esenCIa sena tamblen el de su existencia y bastara saber 10
que es el hombre para saber que el hombre existe, de
suerte que cada representacin debera entraar una afirmacin.:. Per? de ningn modo esto es aS, y dudan10s
de la eXIstencIa de las cosas hasta que tenemos una per255

--~-------

LA REFORlliA TOMIBTA

cepcin directa por el sentido, o mediata a travs de una


prueba. En ese caso, se impone tambin la frmula que
define la exterioridad de la existencia a la esencia: todo
lo que no pertenece a la esencia como tal, y, sin embargo,
se aade a ella, es un accidente de ella; as pues, concluye
Alfarab, la existencia no es un carcter constitutivo, no
es sino un accidente accesorio :58.
Esta doctrina de la accidentalidad de la existencia es
la que, siguiendo a Averroes, Santo Toms atribuye a
menudo a Avicena. De hecho, el propio Avicena parece
no haberla aceptado ms que con muchas reservas. La
expresin accidente apenases para l otra cosa que un
mal menor. No expresa suficientemente la ntima apropiacin de la existencia por la esencia. No obstante, Avicena
la acept igualmente 59, y' era preciso que fuera as, pue~

58. Tomamos este texto del libro de D. SALIRl\, Etude sur la


mtaphysique d'Avicenne, Paris, Pre~se~ 1!niversit~ires, p. 84. ~f.
en el mismo sentido el texto de Marmomdes (Gutde des Egares,
trad. S. Munk, Paris; 1856; t. 1, p. 230) citado en el mismo libro,
pp. 86-87.
59. D. SALIBA op. cit., pp. 82-83, Y pp. 85-87. Se observar, no
obstante, que, a;'.mque sea correcto atribuir a Avicena la tesis
de que. la existencia es un accidente de la esencia, l no la sostuvo en un sentido tan ingenuo como llevara a suponer el 7scueto resumen de su doctrina por Averroes. Lo que de modo mcontestable se encuentra en Avicena, es la tesis de que la esencia
de los entes compuestos no incluye su existencia. Ms an, en l
como en Santo Toms la distincin de esencia y existencia expresa la falta radical ce necesidad de la que. las sustancias c?mpuestas estn afectadas; el paso de la esenCIa de un ser posIble
a la existencia actual no puede efectuarse ms que por v~a de
creacin. Finalmente, Avicena se dio cuenta de que la eXIstencia no era un accidente cualquiera, comparable a los nueve accidentes, sino que derivaba en cierto modo de la esencia, desde
el momento en que sta estaba afectada de ella. Lo que separa
a pesar de todo a: Avicena de Santo Toms es que aqul no sobrepas la nocin de una esencia cuya existencia se seguira en
virtud de una accin creadora extrnseca, paar elevarse a la
nocin tomista de una esencia cuya existencia creada sera el
corazn ms ntimo y la realidad ,ms profunda. El platonis~S'
de la esencia, que Avicena legara a Dum Scoto, no l?ennI~Io
a su metafsica constituir la ontologa francamente eXIstencIal
hacia la cual no obstante tenda. Acerca de este punto, ver los
muy tiles anlisis de ~. M. GO~CI-ION, ~a distinctio.n de l'es~ence
et de l'existence d'apres Ibn Stna (Avtcenne), Pans, Desdee De
Brouwer, 1937, particularmente, pp. 120-121 Y pp. 136-145. Los tex-

256

----~~

UNA NUEVA ONTOLOGIA

si se define, como hace l, la existencia en funcin de la


esencia, al no ser aquella la esencia misn1a, slo puede
ser un. ~ccidente de. ella. Con su ~abituallucidez, Algazel
resumIO esta doctnna en su capItulo sobre los acciden.tes. Lo que le sorprenda sobre todo era el hecho de que
las sustancias no son con el mismo ttulo que los accidentes, y, que, entre las nueve categoras de accidentes, no
hay dos de ellos que existan del mismo modo. La existenciano puede ser, pues, un gnero comn a las diver;,
sas categoras de accidentes, y menos todava un gnero
con1n a los accidentes y a la sustancia. Esto es lo que
AIgazel denomina la arnbigedad de la nocin de ente y
lo que Santo Toms llamar su analoga. De cualquier
modo como se denomine, no se puede establecer este ca~
rcter del ser a partir de la esencia sin obligarse a con..
cebir la existencia como un accidente. Es as como con~
cluye Algazel: Manifestum est igitur quod ens accidentale
est, es, pues, manifiesto que el ente es del orden del accidente 60.
tos del mismo Avicena ms fcilmente accesibles se encuentran
en Avicenne A1.etaphisices compendium, trad. Nemetallah Carame, Rome, Instituto pontifical de estudios orientales, 1926.. Ver
particularmente, lib. 1, pars 1, tracto 3, cap. 2, pp. 28-29 (en el
que uno est definido, junto con la existencia, como un accidente de la esencia); y tambin el curioso texto d etract. IV,
cap. 2, arto 1, pp. 37-38, en el que se expresa de maravilla el carcter de indiferencia, o de neutralidad de la esencia respecto
de la existencia en Avicena, por oposicin a la ordenacin positiva de la esencia a la existencia en la doctrina de Santo Toms.
Cf. Las felices y nertinentes observaciones de MUe. A.-M. GOlCHON, op. cit., pp. 143-145.
60. J. T. MUCKLE, C. S. B., Algazel's Metaphisics, a Medieval
Translation, Sto Michael's College Toronto, 1933, p. 26, lneas 10~
11. Acerca de la distincin de esencia y de existencia (anitas et
quiditas), ver op. cit., p. 25, lneas 12-25. He aqu la conclusin
del texto: "El existir (esse) es, pues, un accidente que acontec
a todas las quididades por otra parte, y por esta razn la primera causa es el ente (ens), sin quididad sobreaadida, como
mostr~r~mos. Luego el e?te no e.s un gnero para. ninguna de
las qUIdIdades. Y este mIsmo accIdente (sc. extster) conviene a
los nueve (otros) predicamentos de la misma manera. En efecto
cada uno de el~os tieI~e en s su e~encia, por la que es lo qu~
es; pero la accIdentalIdad les conVIene respecto de los sujtos
en los que existen, es decir, el nombre de accidente les conviene
respecto de sus sujetos, no segn lo que son". Traducido del texto .latino de la op. cit., p. 26. Algazel extiende a continuacin. este

257

LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA ONTOLOGIA

Haba en esta doctrina algo seductor para Santo To'ms de Aquino, sobre todo, el agudo sentido de la especificidad del orden existencial que se afirma en ella.
Estos filsofos tenan, al menos, el mrito de comprender
que el acto de existir no puede ser concebido como algo
incluido en la esencia, y que, en consecuencia, debe aadirse a ella. Por otra parte, parece que Santo Toms, en
un primer momento, sigui de bastante cerca el mtodo
de demostracin que haban usado Alfarab y Avicena, y
alguna influencia suya estar presente en toda su obra.
En la poca del De ente et essentia las frmulas se resien.
ten todava fuertemente del mtodo aviceniano de anlisis de las esencias: Todo lo que no pertenece al concepto de la esencia le viene de fuera y forma composicin
con ella. En efecto, ninguna esencia puede ser concebida
sin que forme parte de la esencia; ahora bien, toda esen-'
cia, o quididad, puede ser concebida sin que se la conciba
en el sujeto de su existencia. Por ejemplo, puedo concebir
hombre, o fnix, e ignorar, sin embargo, si existen en la
naturaleza. Est claro, pues, que la existencia (esse) es
otra cosa (aliud) que la esencia o quididad 61.
As pues, una gran parte de la doctrina de Avicena, y
del grupo filosfico del que formaba parte, ha pasado a
la de Toms de Aquino, y, sin embargo, Toms no la cita
apenas ms que para criticarla. Efectivamente, en el terreno que les era comn, qu radical oposicin! Tal como
la comprenda, la doctrina de Avicena estaba abocada a
hacer del existir nada ms que un accidente de la esencia, mientras que el propio Santo Toms haca de l, el
acto y la raz de la esencia, lo ms ntimo y profundo que
hay en ella. Esta diferencia, adems, estaba unida a la que
mismo carcter de accidentalidad del ente al uno: ibid., p. 26,
lneas 27-30. Acerca del paralelismo de los dos problemas de la
accidentalidad de la existencia y de la accidentalidad del uno,
ver A. FOREsr, La structure. mtaphysique du concret, pp. 39-45.
61. De ente et essentia, cap. 4; ed. M.-D. Ro LAND-G oSSELIN,
p. 34. La expresin hoc est adveniens extra aqu slo significa
que el existir se aade desde fuera a la esencia, como hara un
accidente, pero que le viene de una causa eficiente trascendente
a la esencia, luego exterior a ella, que es Dios. Cf. Op. cit., p. 35,
lneas 6-19. El esse causado por Dios en la esencia es lo que
hay en ella de ms ntimo, puesto que, aunque venido de fuera,
la constituye no obstante desde dentro.

258

separa toda ontologa de la esencia de una ontologa del


ser tal como la de Santo Toms de Aquino. Para un filsofo que parte de la esencia y procede por va de conceptos, la existencia acaba por aparecer, necesariamente,
como un apndice extrnseco a la esencia m~sma. Si, por
el contrario, se parte del ente concreto dado en la experiencia sensible, hay que trastocar esta relacin necesariamente. Incluso entonces, la existencia no aparece como
algo incluido en la esencia y contina siendo verdad el
decir que la esencia no existe en virtud de s misma;
pero en seguida aparece que es el ente el que incluye a la
esencia, y que, sin embargo, sta se distingue en el seno
del ente, del ser (esse), porque el acto de existir y su
determinacin esencial dependen uno del orden del acto,
el otro del orden de la potencia, que son dos rdenes distintos. El contrasentido fatal que acecha al intrprete de
esta doctrina, es concebir en ella la relacin de la esencia
a la existencia como la de dos cosas. Se llega entonces a
distinguirlos como dos ingredientes fsicos de un mis.mo
compuesto, que sera el existente concreto. El pensaJ.~Ien
to de Santo Toms contradice absolutamente esta actItud
en lo que de ms profundo tiene. El ser (esse) no es, por
l existe el ente. Es aquello sin lo cual no sera lo dems.
Por esta razn la distincin de esencia y existencia no
debe ser concebida jams a parte de la otra tesis, que la
funda ms bien que la completa, la unin ntima de la
esencia y del esse en el existente concreto. Tal es el sentido de su crtica a Avicena sobre este punto. Esse no
procede de essentia,. es essentia; quien procede de esse.
No se dice de un objeto cualquIera que es porque es un
ente, sino que se dice, o debiera concebirse as, 9-ue es
un ente porque es 62. Por esto, el existir no es, proplamen-

62. "Esse enim rei quamvis sit aliud ah ejusessentia, non


tamen est intelligendum quod si~ a;liquod supe~a~d~tum ad J?10dum accidentis, sed quasi consItUltur per :pnncIpIa e~seJ?-t}ae.
Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ah lpSO esse, sIgmfIcat
idem cum nomine quoc imponitur ah ~~sa esseJ?-tia". 11!- ~V. N!etaph., lect. 2, n. 558, p. 187. La expreSlOn quas! const!tu!tur Indica que, propiamente ha1;>lando, el esse no esta constItUI9-0 por
los principios de la esenCIa; no lo es porque el esse es SIempre
el de un ens, luego de un~ ,esenc:ia.. Es en tanto .qu~ .acto de
esta esencia por lo que esta constItUIdo por sus prInCIpIOS.

259

UNA NUEVA ONTOLOGIA


LA REFORMA TOllHBTA

te, un accidente de la esencia: El ser es lo ms ntimo


que hay en cada cosa y lo ms profundo que hay en todas, puesto que se comporta como forma respecto de
todo 10 que hay en la cosa 63. Entre el extrinsecismo
aviceniano del acto de ser y el intrinsecismo tomista
del acto de ser, no es posible ninguna conciliacin. No se
pasa de uno a otro por va de evolucin, sino de revolucin.
Esto es lo que ha hecho creer a numerosos intrpretes
que Santo Toms simplemente haba tomado partido por
Averroes contra Avicena en este punto importante. Ilusin
tanto ms excusable cuanto que Santo Toms, siempre
propenso a formular su pensamiento en el lenguaje de
otro, utiliz muy a menudo los textos de Averroes para
rebatir la posicin de Avicena. Averroes efectivamenty
critic en muchas ocasiones esta doctrina, en la que parece no haber visto ms que una ingenuidad y la expresin tcnica de una creencia popular. Si hemos de creerle, la palabra rabe que quiere decir existir, procedera
de una raz que significa primitivamente encontrado.
El hombre comn parece, pues, haber imaginado que,
para una cosa cualquiera, existir consiste poco ms o menos en encontrarse ah. Sein, diramos hoy, es un Dasein. Nada asombroso desde que se ha hecho de la existencia un accidente. Pero, cmo concebir este accidente
en su relacin con el resto? Si se quiere formular filosficamente esta relacin, las dificultades se hacen infranqueables. De todo, sustancia o accidente, se puede decir
que existe. Ser necesario, pues, imaginar la existencia
como un accidente suplementario que se aade a los
otros nueve accidentes, e, incluso, a la categora de sustancia? Pero en ese caso se llega a decir que la sustancia,
que es el ser por s, no es un ser por s sino por un accidente 64, 10 que es absurdo de modo manifiesto. Por otra
63. uEsse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et
quod profondius omnibus est, cum sit formale respectu omnium
quae in re sunt". Sumo theol., 1, 8, 1 ad 4m.
64. Die Eptome der };letaphysik des Averroes, trad. alemana por S. VAN DEN BERGH, E. J., Brill, Leiden, 1924, pp. 8-p. Cf. el
comentario de Maimnides (Guide des gars, trad. S. Munk,
t. 1, p. 231, nota 1) citado por A. FOREST, La estructure mtaphysique du concret, pp. 142-143. Acerca de la accidentalidad de la

260

parte, el orden de lo por s es uno con el orden de lo


necesario, y, a su vez, lo necesario no es tal sino porque
es simple. Si la existencia se aadiera a la sustancia como
un accidente, ste sera un compuesto, luego un puro
posible; no siendo ya necesaria, no sera ya por s; luego
no sera ya sustancia 65. De cualquier modo como se examine, la doctrina de Avicena conduce a imposibilidades.
Resulta fcil ver en qu punto poda utilizar Santo
Toms a Averroes contra Avicena. Poda hacerlo en tanto
que Averroes revelaba el peligro que corre la unidad de
la sustancia si se le otorga la existencia slo a ttulo de
accidente. Que la existencia debe ser consustancial a la
sustancia, he ah lo que se deduce del texto de Averroes,
y, en este punto, tiene razn, pero la tuvo demasiado fcilmente. Para Averroes, en efecto, la esencia y la existencia
se confunden. Ser por s y existir son absolutamente uno.
Esto se ve bien por el modo como se identifican, en su
crtica de Avicena, las dos nociones de sustancia y de necesario. De modo totalmente distinto ocurre en la doctrina de Santo Toms, para quien la existencia del propio
necesario no es necesaria con pleno derecho, slo lo es
a partir del momento en que este necesario existe. Si
Averroes tiene razn contra Avicena, Santo Toms no
admite que ello se deba a las razones que aqul da. Muy
por el contrario, es ms bien Avicena el que tendra aqu
razn, al menos en que la existencia no se confunde con
el ser por s de la sustancia. Y no se confunde con l,
puesto que es su acto 66.
Para acercarse al autntico pensamiento de Santo Toms, no hay que buscarlo ni en Avicena, ni en Averroes,
existencia en Maimnides, ver L.~G. Lvy, Ma"imonide, 2.a ed.,
Paris, Alean, 1932, p. 133.
65. Ver el texto de la Metafsica de Averroes reproducido por
A. FORE8T, op. cit., p. 143, nota 2.
66. Los textos ms antiguos de Santo Toms invitan a pensar que inmediatamente sobrepas el punto de vista de Avicena, pero la terminologa que utiliza muestra que se apoy en
l para sobrepasarlo. El nmero y la importancia de las citas
de Avicena es notable en el De Ente et Essentia, y el Comentario
a las Sentencias lo invoca en este punto crucial, en el lib. 1,
disto 8, q. 1, arto 1, Solutio. Se podra escribir tambin, aunque
en otro sentido que a propsito de Duns Scot, un Avieena y
el punto de partida de Santo Toms de Aquino".
(t

261

LA REFORMA TOMISTA

UNA NUEVA ONTOLOGIA

ni en un eclecticismo que se propusiera ajustar su diferencia por algn compromiso. Su pensamiento brilla, ms
all de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es
transcendiendo el plano de la ontologa esencial que les
es comn, como anula Santo Toms el conflicto de Averroes y Avicena. Al elevarse hasta all, ve de una sola mirada en qu se distinguen la esencia y la existencia, en
qu estn unidas en la realidad. Se distinguen, pues no
es la esencia la que alberga la raz del existir y ste mismo domina la esencia de la cual es acto. No obstante,
estn estrechamente unidas, pues si bien la esencia no
contiene el existir, est contenida en l, de suerte que la
existencia es lo ms ntimo y profundo que hay. Avicena
y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mismo plano. Santo Toms no contradice a uno ni a otro,
los sobrepasa al ir hasta la raz misma del ser, el actus,
essendi, el ipsum esse.
Al sealar cun difcil es el acceso a este orden existencial, observbamos que slo se accede a l contrariando la inclinacin natural de la razn. Ha llegado el momento de explicarnos a este recpecto. A la pregunta, cmo conocemos el ente?, la respuesta es sencilla, y numerosos textos de Santo Toms la apoyan. El ente es un
primer principio e, incluso, el primero de los principios,
porque es el primer objeto que se ofrece al entendimiento 67. Cualquier cosa que concibamos la aprehendemos
como algo que es o que puede ser, y se podra decir de
esta nocin que, en cuanto que es absolutamente primera,
acompaa a todas nuestras repr~sentaciones. Esto es verdad y la respuesta es buena, mientras que se la entienda
como se debe, es decir, del ens, reservando cuidadosamente los derechos del esse. Nunca se repetir demasiado

que el ente no es y no puede ser ltimo sino en tanto que


se refiere 'al ser: ens significa habens esse 68.
Por qu razn tiende naturalmente nuestro entendimiento a abandonar el plano del existir para descender
al del ente? La razn est en que el entendimiento humano se mueve cmodamente en el terreno del concepto,
y tenemos un concepto del ente, pero no del existir. En un
texto citado a menudo por su nitidez, Santo Toms distingue dos operaciones del entendimiento. La primera es
la que Aristteles llamaba la inteleccin de las esencias
sim.ples (intelligentia indivisibilium), y que consiste en
aprehender la esencia como un indivisible. La segunda
es la que consiste en componer entre ellas o en disociar
las esencias formando proposiciones. Esta segunda operacin, que Santo Toms denomina compositio, es la que
llamamos hoy el juicio. Estas dos operaciones distintas
apuntan una y otra a lo real, pero no lo penetran hasta
la misma profundidad: la inteleccin alcanza la esencia,
que la definicin formula, el juicio alcanza el acto mismo
de existir: prima operatio respicit quidditatem rei, secunda respicit esse ipsius 69. Cuando se habla de un ens cualquiera, se habla de un habens esse. Lo que cae en primer
lugar en el entendimiento es, pues, el ser esencial o de
naturaleza, no es todava el existir.

67. Al proponer esta tesis, Santo Toms la apoya a veces en


la autoridad de Avicena, cuya ontologa "esencial" encontraba
en ella, por otro lado, toda satisfaccin:
primo in intellectu
cadit ens, ut Avicenna dicit... ". In Metaph., lect. 2, n. 46, p. 16.
"...est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus,
scilicet hoc quod dicoens ... ", op. cit., lib. IV, lec. 6, n. 605,
p. 202. tlSic ergo primo in intellectu nostro cadit ens ... ", Opa cit.,
lib. X, lect. 4, n. 1998, p. 571. tlEns et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt... ", Opa cit., lib. XI, lect. S, n. 2211,
p. 632.
ti...

262

68.
hoc nomen ens... Imponitur ab ipso esse". In Metaph.,
lib. IV, lect. 2, n. 558, p. 187. Observar que, ,en este texto el ipso esse se refiere al ipsum esse, por lo tanto al acto de existir.
Ens dicitur quasi esse habens". In Metaphy., lib. XII, lect. I,
n. 2419 p. 683. El trmino essentia se relaciona del mismo modo
al verbo esse quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod deffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per
eam et in ea ens habet esse". De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. Para prevenir toda incertidumbre en el espritu de~ lector, precisem?s el st:ntido de esta ltima fra~e. E?ta
no signifIca que la essentza confIere el esse a la sustanCIa, smo
que es en y por la mediacin de la essentia como la sustancia
recibe el esse. Comparando lo que dice Santo Toms aqu de
la esencia con lo que en otra parte dice de la forma, se puede
asegurar: tlInvenitur igitur in substantia composita ex materia
et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam,
alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non
enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed
aliquid adveniens rei per forman". De substantis separatis, cap.
VI, en Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.
69. In 1 Sent., lib., 1, dit. 19, q. 5, arto 1, ad 7m, p. 489. Acerti . . .

ti

ti

263

LA REFORMA TOMISTA

Por lo dems, nada ms natural. El existir es un acto,


luego hace falta un acto para expresarlo. Por esta razn,
adems, el nervio activo del juicio, que es su cpula, es
siempre un verbo, que es precisamente el verbo es. El
juicio formula todas sus relaciones en trminos de ser
porque su funcin propia es significar el existir.
Que sea de esta manera, no puede ser ms evidente
cuando se trata de un juicio de existencia, por ejemplo:
Scrates es. Una proposicin tal expresa claramente, por
su misma composicin, la composicin de la sustancia
Scrates y de la existencia en la realidad. En proposiciones tales como Scrates es h01nbre" o Scrates es blanco,
el verbo es no representa ms que el papel de cpula;
significa simplemente que es de la esencia de Scrates
ser hombre, o que el accidente blanco est en la sustancia Scrates; su valor existencial es, pues, menos directo'
y, en consecuencia, menos aparente; vamos a ver que no
deja de subsistir por ello.
Observemos primeramente, como el propio Santo Toms lo hace observar, que la cpula es se refiere siempre
al predicado: semper ponitur ex parte praedicati 70, y no
ya al sujeto como era el caso en los juicios de existencia.
En Scrates es, el verbo significa al mismo Scrates como
existente; en Scrates es blanco, ya no es la existencia
de Scrates, sino la de blanco en Scrates, la que est
significada. Cuando se le emplea as como cpula, el verbo es no se toma ya en su significacin principal y plena,
la de existencia actual, sino en una significacin secundaria que. deriva, no obstante, de la principal. Lo que primeramente se ofrece al pensamiento, cuando se dice es,
es el acto mismo de existir, es decir, esta actualidad absoluta que es la existencia actual; pero, allende la actualidad de existir, que es su significacin principal, este verbo designa secundariamente toda actualidad en general,
principalmente la de la forma, ya sea sustancial o accidental. Ahora bien, formar un juicio es significar que una

ca de este punto, cf. las excelentes explicaciones de A. MARC,


S. J., L'ide de l'tre ehez saint Thomas et dans la scolastique
postrieure, pp. 91-101.
70. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. S, n. 8; ed. Lonina,
t. 1, p. 35.

264

UNA NUEVA ONTOLOGIA

cierta forma, en un cierto acto, existe actualmente en un


sujeto. Scrates es-ho1rlbre significa que la forma hombre
es inherente a Scrates como acto constitutivo de su sustancia. Scrates es blanco significa la determinacin actual del sujeto Scrates por esta determinacin accidental, blanco. Lo que designa exactamente la cpula es,
pues, una composicin; no ya, esta vez, la de esencia y
existencia, sino la de toda forma con el sujeto al que
determina; y como esta composicin se debe a la actualidad de la forma, el verbo es, que significa principalmente la actualidad, es naturalmente empleado para designarla 71~ Justamente porque el verbo es significa en primer
lugar la actualidad, puede significar accesoriamente, o,
como dice Santo Toms, cosignificar, la composicin de
toda forma con el sujeto del cual es acto. La frmula en
la que se expresa esta composicin es precisamente la
proposicin o juicio.
Por esto se comprende por qu nicamente el juicio
puede alcanzar la existencia. Para formular una experiencia como la nuestra, cuyos objetos son, en su totalidad,
sustancias compuestas, hace falta un pensamiento l mismo compuesto. Para expresar la actividad de los principios determinantes de estas sustancias, hace falta que el
pensamiento doble el acto exterior de la forma por el
acto interior del verbo. Puesto que el acto es la raz misma de lo real, nicamente el acto de juzgar puede alcanzar lo real en su raz. Esto 10 hace al usar el verbo es
71. "Ideo autem dicit (se. Aristteles) quod hoc verbum EST
consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit
in intellectu per modum actualitatis absolute: nam EST simplciter dictum, significat in aetu esse; et ideo significat p~r modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat
hoc verbum EST, est communiter actualitas omnis formae vel
actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volu'mus
significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse alcui subjecto, significamus illud per hoc verbum EST". Loe. cit.,
n. ~2, p. 28. a Cf. J. MARITAIN, Elments de philosophie: Paris, TqUI, 1938 (8. ed.); t. lI, pp. 66-68. No se podra recomendar demasiado la lectura de estas pginas tan lcidas y tan plenas que,
por un sesgo apenas diferente, conduce a esta conclusin lapidaria: "As el verbo ser, tanto en una proposicin con verbocpula como en una proposicin con verbo predicado (por ejemplo: Yo soy), significa siempre la existencia", p. 67.

265

LA. REFORMA. TOMIBTA.

como una cpula, para enunciar que talo cual sustancia


existe-con-tal-determinacin. Quiz slo existe como posible y, nicamente, en mi pensamiento, o tambin como
real, pero no sabemos nada de ello todava. En tanto que
la proposicin usa este verbo nicamente como una cpula, no expresa nada ms que la comunidad de acto del
sujeto y de la determinacin. Para que la unidad as
formada se establezca adems como un ser real, es decir,
tenga su ser total fuera del pensamiento, hace falta que
el acto ltimo de existir la determine. Unicamente entonces,el pensamiento usa el verbo es con la significacin
existencial que es su significacin propia, as como el
existir es el acto de los actos: actualitas omnium actuum,
el verbo ES significa, ante todo, el existir en acto: EST
simpliciter dictum, significat in acto esse.
Esta ordenacin radical del juicio al existente real ha-,
ba sido fuertemente sealada ya por Aristteles, pero no
poda exceder en su doctrina el plano del ente tal como l
mismo lo haba comprendido. Ahora bien, para Aristteles es muy cierto que nicamente las sustancias existen,
pero es igualmente cierto que existir se reduce a sus ojos
al hecho de ser una sustancia. Ser, en su opinin, es ante
todo ser algo; ms concretamente y en su sentido pleno,
es ser una de las cosas que, gracias a su forma, poseen
en s mismas la razn suficiente de lo que son. De este
modo, el ser en el que se detiene Aristteles es el de la
oaz y del "'CO oV, es decir, de aquello-que-es-algo. Traducida a la lengua de Santo Toms, esta posicin viene a
identificar el ser con el ens, es decir, con lo-que-tiene-el
existir, pero no con el propio existir. Como dice Santo
Toms, ens no significa principalmente el esse, sino el
quod est, menos el existir mismo de la cosa que el que lo
posee: rem habentem esse 72. Aristteles tuvo, pues, el gran
mrito de poner de relieve el papel de acto que juega la
forma en la constitucin de la sustancia y, por tanto, la
actualidad del ser sustancial; pero su ontologa no sobrepas el plano del ser entitativo, o ser del ente, para
alcanzar el acto existencial mismo del esse.
As se comprende la razn del hecho observado por

1.

72. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. Leonina,


I, p. 28.

266

UNA. NUEVA. ONTOLOGIA.

uno de los mejores intrpretes de Aristteles, y que muc~os .de sus lectores han ~ebido observar, adems, por
SI mIsmos: en el verbo Ecr't'!., el sentido del existir y
el que pertenece a la cpula se confunden curiosamente
~ues, Aristteles mezcla muy confusamente los dos sen~
tIdos del verbo ser 73, es decir, el ser de la existencia y el
de la predicacin.
Quiz sera meJ'or decir" no obstante
,
que, mas que mezclarlos, Aristteles no los distingui.
Par~ nosotros, que los distinguimos netamente, estos dos
sentIdos parecen confundirse en sus textos; para l, decir
que un hombre justo existe, o decir que un hombre es
justo, era siempre decir que un hombre existe con la determinacin de ser justo; todo era uno. Al retornar segn su propio parecer la ontologa y la lgica de Aristtel.e~, Santo Toms las ha traspuesto, pues, de su tono
ongInal, que era el de la esencia, a su propio tono, que
era el del ser. La ontologa de Santo Toms, considerada
en lo que aporta de novedad en relacin a la de Aristteles, es una doctrina del primado del acto de existir.
Esta primera observacin apela a una segunda. Es un
hecho bastante curioso que, segn el modo como se la
entienda, la doctrina de Santo Toms aparezca como la
ms llena o la ms vaca de todas. El ferviente entusiasmo de s~s partidarios slo se puede comparar con el menospreCIO con el que le cubren sus adversarios. Si se interpreta la filosofa tomista como una metafsica del ens
se la l.l~va de nuevo al plano aristotlico del quod est:
expreSIon, como lo observa el propio Santo Toms en la
que quod designa la cosa, y est el existir. Ahora bi~n como ya hemos visto, la significacin principal y direct~ de
ens .no es el exis~ir,sino la cosa misma que existe 74. El
tomIsmo se conVIerte entonces en un cosismo al que
se puede acusar de reificar todos los conceptos que
73. O. HAME~IN, Le systeme d'Aristote, Paris, F. Alean. 1920:
PP: 159-160; rem~te en nota (p. 150, nota 1) a las observaciones
analogas de Wartz y de Zeller. Esta impotencia de Aristteles
para extrae~ del ente el acto mismo de existir explica notablemen~e la eXIstencia de la apora tan j!1iciosamente discernida y
analIzada; por A. BREMOND, S. J., Le dllemme aristotlicien, cap.
IV., partlcularmente 2, pp. 36-40.
74. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. Leonina,
t. I, p. 28.

267

LA REFORMA TOMISTA

UNA NUEVA. ONTOLOGIA

toca y de transformar el tejido vivo de ~o real e~ un mosaico de entidades cerradas en sus propIas esenCIas.
Los mejores intrpretes de Santo ~0I?-s saben b~en
que l tena, por el contrario, un sentImIento muy VIVO
de la plenitud y la continuidad de~ concreto, per~ los que,
entre ellos reducen el ente tomIsta a la esenCIa se en~
frentan co~ serias dificultades cuando intentan expresa!
este sentimiento con la ayuda de aquel concepto. El pnmero de todos, es tambin el ms universal y el ms abstracto, aquel cuya extensin ,es la ms r.ica y la comprensin ms pobre. Una filosofIa ;:rue partIera del .solo concepto de ente se comprometena, pues, a deducIr lo concreto de lo abstracto, error que, a partir de Des~artes, no
ha cesado nunca de reprocharse a Santo Tornas, y, por
extensin a la escolstica en general. Para evitar este reproche, a'veces se ha inten!ado llenar el va~o o~tolgic?,
del concepto de ente y nutnrlo, o darle conSIstenCIa, confIrindole la plenitud de una intuicin de la existencialid~d.
Esto es estrechar la verdad ms de cerca, pero no es CIerto que sea alcanzarla. Concebida corno una intuicin intelectual del ente en cuanto ente, este conocimiento n.os
permitira alcanzar por simple visin la inagotable e Incomprensible realidad del ser real en toda la pu:eza .y
la amplitud, de su l:teligibil~d~~ ~ropia o de su mlsteno
propio. ASI entendIda, la VISIon Intelect?al ~el ente requerira, no por cierto una faculta~ especIal, SIno, ~quc;!la
luz especial del intelee:to que cons~It.uY~6al metaflsIco y
que permite la experIenCIa metaflSlca . . .
Que semejante intuicin del ent.e sea pOSIble corresponde decrnoslo a aquellos que la tIenen y nos guardaremos mucho de negarla. Tal vez haga falta un don especial, ms cercano a la gracia religiosa que a l~ luz natural del metafsico. Pues todos los hombres tIenen la
misma, pero algunos usan, ~ejor de ell~. ~tenindonos ~l
orden propiamente metaflsIco, y no mIstlco, del conOCImiento humano, observamos ante todo que ~l. co~cepto
de ente ocupa efectivamente en l un lugar pnvIlegIado e,

inclus?, ni~o. Es el concepto propio en el que se traduce InInedIatamente lo que constItuye el fondo mismo
de 10 real, el acto de existir. Imposible concebir este l~
timo sin incl.ui~lo en un concepto, y cualquiera que sea
el acto de .exIstIr del que tengamos experiencia, este concepto es SIempre el mismo; todo esse nos es dado en un
ens. Es, pues, totalmente verdadero decir que no se puede pensar el ens sin el esse (al menos si se le piensa como
se debe) y todava menos el esse (al menos si se le piensa
como se debe) y todava menos el esse sin el ens. El
existir es siempre el de algo que existe 77. El ente es, pues,
pr~~ero e~ el orden del concepto, y puesto que nuestros
JUICIOS estan formados por conceptos, es igualmente primero en.el ord~n del juicio 78. No obstante, el concepto de
ente regIstra SIempre del mismo modo una infinidad de
a~tos de existir que son todos diferentes. Hace falta imagInar, para completarla, una intuicin que percibira oscuramente la distincin de estos actos en la unidad de
una idea? El propio Santo Toms no habla en ninguna
parte de esta intuicin que, si lahuhiese juzgado necesa~
ria, habra debido ocupar un lugar de honor en .su doc~
trina. Nada nos permite pensar que haya visto entre este
ente que cae slo y en primer lugar en el entendimiento,
y el ente en tanto que ente de la metafsica, otra diferencia que la que distingue el dato bruto del sentido comn de este mismo dato considerado en su elaboracin
filosfica. Santo Toms habl siempre de esta misma elaboracin como de un esfuerzo progresivo de abstraccin
El trmino de este esfuerzo es para l la nocin univer~
sal de lo q?e e.s, con el acento especial que subraya el
, lo que mas bIen que el es. En resumen, el tema de
la metafsica es para l, como ha dicho en muchas ocasiones, el etys commt:Lne ~9, considerado en su universalidad y
su pura lndetermlnaclon. Que haga faIta un esfuerzo para

75. J. MARITAIN, Sept lefons sur l'~re, p. 52.


,
76. J. MARITAIN, Les degrs du saVOlr, p. S?l. Este problema
es objeto de un profundo e~~udio en el tra1;JaJo d~ 1. F. DE ALMEIDA SAMPAIO C. R" L'intultzon dans la phllos?phle de J acques
Maritain. Paris, Librairie philosophique, J. Vnn, 1963.

77. Este punto ha sido vigorosamente desarrollado en el excelente trabajo de A. MARC, S. J., L'ide de l'tre chei. saint Thomas et eJ-ans la scolastique postrieure, Paris, Beauchesne, 1933;
ver partlcularmente pp. 88-89. Es un libro que conviene adems
leer entero.
78. Cf. E. GILSON, Ralisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp. 215-216.
79. In Metaph., Proem, p. 2 Y lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.

268
269

LA REFORMA TOMISTA

alcanzarlo, y que este esfuerzo sea difcil, fcilmente estamos de acuerdo en ello, pero ste es un esfuerzo que
se desarrolla completamente en el orden del concepto y
cuyos mismos juicios, que requiere, tienden hacia definiciones de conceptos. Todo sucede, en verdad, como si
el ente en tanto que ente de la metafsica tomista no fuera
ms que la ms abstracta de las abstracciones.
No hay por qu dudar de que esto sea as; pero la metafsica de Santo Toms contiene algo muy distinto. Cuando se la reduce al orden del concepto, se hace de ella una
ciencia del ente y de la cosa, expresin abstracta de lo que
hay de conceptualizable en lo real. El tomismo as concebido ha sido objeto de muchas sntesis, de las cuales
una, al menos, es una obra maestra 80, pero esto no es
el tomismo de Santo Toms. Lo que caracteriza su tomis~
mo es que todo concepto de cosa connota en l un acto
de existir. Una metafsica del ente en tanto que ente,
cosignifica la existencia, no la significa, a menos, precisamente, que use de la segunda operacin del entendimiento y ponga por obra todos los recursos del juicio.
El sentimiento, tan justo en s, de que el concepto universal del ente es lo contrario de una nocin vaca, encontrar ah con qu justificarse. Su riqueza est formada, en primer lugar, por todos los juicios de existencia
que resume y connota, pero ms an por su permanente
referencia a la realidad infinitamente rica del acto puro
de existir. Por esta razn, la metafsica de Santo Toms
persigue, a travs de la esencia del ente en tanto que ente,
aquel supremo existente que es Dios.
En una filosofa en la que el existir no es conceptualizable de otro modo que en y por una esencia, pero en la
que toda esencia seala un acto de existir, las riquezas
concretas son prcticamente inagotables. Pero la razn
no gusta. de lo no conceptualizable y como la existencia
lo es, la filosofa hace todo lo posible para evitarla 81. Es

UNA.NUEVA ONTOLOGIA

inevitab~e que esta .t..e ndencia natural de la razn afecte a


nuestra. Interpre~acIon del tomismo. Aquel, incluso, que la
denuncIa con mas fuerza sabe bien que va a sucumbir a
ella. Incluso hay que saber que esta tentacin nos inclina
a ~a falta. Ma1J-tenido en el plano de los conceptos, el tomISm? agotar~ sus fuerzas en recomenzar indefinidamente el Inve~t~r~o de aquellos que ha heredado. Elevado al
plano de! JUIC:IO, el tomismo volver a tomar contacto con
e corazon mIsmo d~ la realidad que interpreta. Volver
a ser fecundo, podra de nuevo crear.

80. A. LEPIDI, P. P., De ente generalissimo prout est aliquid


psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi,
1881. Es la perfecta exposicin de una ontologa tomista ntegramente "esencializada".
81. Es la tesis que hemos intentado sacar a la luz en The
Unity oi Philosophical Experience: Sc:r~bner'~, New. York, 19~7.
Ver tambin, L'etre et l'essence, LlbraIne PhI1osophlque J. Vnn,
Pars, 1948; 2.a ed., 1962.

270

271

SEGUNDA PARTE

LA NATURALEZA

CAPITULO 1
LA CREACION

El problema del comienzo del universo es de los ms


oscuros. Unos pretenden demostrar que el universo ha
existido siempre; otros, por el contrario, que el universo
comenz necesariamente en el tiempo 1. Los partidarios de
la primera tesis reclaman la autoridad de Aristteles,
pero los textos del filsofo no son explcitos al respecto.
En el libro octavo de la Fsica y el primero del De Coelo,
Aristteles parece haber querido establecer la eternidad
del mundo solo con el fin de refutar las doctrinas de ciertos antiguos que asignaban al mundo una forma de comienzo inaceptable. Y dice, adems, que existen problemas dialcticos de los que no se tiene solucin demostrativa, por ejemplo el de saber si el mundo es eterno 2. La
autoridad de Aristteles, adems de que no podra bastar
para resolver la cuestin,. no puede incluso ser invocada
en este punto 3. En realidad, se trata aqui de una caracterizada doctrina averroista 4 y que el obispo de Pars,
Etienne Tempier, haba condenado desde 1270: quod
rnundus est aeternus et quod nunquarn fuit prirnus horno.
Entre los nuemorosos argumentos sobre los que pretende fundarse conviene reterner, en primer lugar, aquel que
nos permitir penetrar en el corazn mismo de la dificultad, porque buscar su punto de apoyo en la omipotente
causalidad del creador.
1. Sumo theol., I, 19, ad 3m. De Potentia, nI, 17, ad Resp.
2. Topie, I, 9.
3. Sumo theol., I, 46, I, ad Resp.
4. HORTEN, Die Hauptlehren des Averroes, p. 112. MANDONNET,
Siger de Brabrant et l'averrdisme latin, I, pp. 168-172.

275

LA NATURALEZA

LA OREAOION

Poner la cuasa suficiente es, el mismo tiempo, poner


el efecto. Toda causa cuyo efecto no resulta inmeditamente es una causa no suficiente porque le falta algo para que
pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la causa suficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final puesto que es el Soberano Bien, ya sea como causa ejemplar
puesto que es la suprema Sabidura, o como causa eficiente puesto que es la Omnipotencia. Pero, por otra parte,
sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el
mundo, como su misma causa eficiente, existe tambin
desde toda la eternidad 5. Ms an, es evidente que el efecto procede de su causa en razn de la accin que sta ejerce. Pero la accin de Dios es eterna, sin lo cual admitiramos que, estando primeramente en potencia respecto de su accin, Dios es llevado al acto por algn agente
anterior, lo cual es imposible 6; o bien, perderamos de'
vista que la accin de Dios es su propia sustancia, que
es eterna 7. Por consiguiente, es necesario que el mundo
haya existido siempre.
Si consideramos a continuacin el problema desde el
punto de vista de las criaturas, se impone la misma conclusin. Es sabido que, en el universo, existen criautras
incorruptibles, como los cuerpos celetes o las sustancias
intelectuales. Lo incorruptible, es decir, aquello que es
capaz de existir siempre, no puede ser considerado como
urias veces existente y otras no, pues existe todo el tiempo en el que tenga la fuerza de ser 8 Ahora bien, todo lo
que comienza a existir entra en la categora de lo que
unas veces existe y otras, no; as pues, nada de lo que
es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos concluir que el universo, fuera del cual las sustancias incorruptibles no tendran ni lugar ni razn de ser, existe
desde toda la eternidad 9.
Finalmente, se puede deducir la eternidad del mun-

do de la eternidad del movimiento. Efectivamente, nada


comienza a moverse a no ser porque, ya sea motor, ya sea
mvil, se encuentra en un estado diferente de aquel en el
que estaba en el instante anterior. Con otras palabras
todava, un movimiento nuevo no se produce nunca sin
un cambio previo en el motor o en el mvil. Pero cambiar es moverse; luego siempre hay un movimiento anterior al que comienza, y, en consecuencia, por lejos que
uno se remonte en esta serie, siempre se encuentra movimiento. Pero si el movimie:oto ha existido siempre, es
preciso tambin que haya existido siempre un mvil, pues
el movimiento slo existe en un mvil. Luego el universo ha existido siempre 10.
Estos argumentos se presentan con una apariencia
tanto ms seductora cuanto que parecen fundarse en los
principios ms autnticos del peripatetismo; no obstante, no hay que considerarlos como concluyentes. Ante
todo, se pueden eliminar los dos ltimos por una simple
distincin. De que siempre haya habido movimiento,
como acabamos de demostrar, no se sigue en modo alguno que siempre haya habido un mvil; la nica conclusin que puede legitimar una argumentacin semejante es simplemente que siempre ha habido movimiento a
partir del momento en que ha existido un mvil; pero
este mvil no ha podido venir a la existencia ms que
por va de creacin. Aristteles establece esta prueba en
el libro octavo de la Fsica 11 contra los que admiten mviles eternos y niegan, sin embargo, la eternidad del movimiento; por consiguiente, no tiene ninguna fuerza contra los que establecemos que, desde que existen mviles,
el movimiento ha existido siempre. Lo mismo sucede en
lo que respecta a la razn obtenida de la incorruptibilidad
de los cuerpos celestes. Hay que conceder que lo que es
naturalmente capaz de existir siempre no puede ser considerado como unas veces existiendo y otras, no. Pero
no se debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de
existir siempre, es preciso, ante todo, que algo exista, y

5. Sumo theol., 1, 46, 1, 9, Cont. Gent., n, 32 ad Posita cau'


sa, y De Potentia, III, 17, 4.
6. Cont. Gent., n, 32, ad Effectus procedit y De Potentia,
III, 17, 26;
7. Sumo theol., 1, 46, 1, 10.
8. La nocin de virtus essendi, de origen dionisiano significa
la aptitud intrnseca de la forma a la existencia.
9. Sumo theol., 1, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2.

276

10. Sumo theol., 1, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque


aliquid.
11. ARISTTELES, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. Leonina, t. n,
p. 365.

277

LA NATURALEZA

LA OREAOION

que los seres incorruptibles no pudieron ser tales antes


de existir. Este argumento, planteado por Aristteles en
el primer libro del De Coelo, no concluye, pues, simplemente que los seres incorruptibles no han comenzado
nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por
modo de generacin natural como los entes susceptibles
de generacin o corrupcin 12. La posibilidad de su creacin se encuentra, pues, enteramente salvaguardada.
Por otra parte, hay que admitir necesariamente la
eternidad de un universo del que sabemos que es efecto
de una causa suficiente eterna y de una accin eterna,
como son la eficiencia omnipotente y la accin eterna de
Dios? No hay nada que pueda obligarnos a ello, si es
verdad, como hemos demostrado anteriormente, que Dios
no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre voluntad. En un primer momento se puede considerar con-'
tradictorio que un Dios omnipotente, inmvil e inmutable, haya querido conferir la existencia, en un momento
determinado del tiempo, a un universo que no exista
con anterioridad. Pero esta dificultad se reduce a una ilusin, que es fcil de disipar, al restablecer la verdadera
relacin que sostiene la duracin de las cosas creadas
con la voluntad creadora de Dios. Ya se sabe que, si se
trata de dar razn de la produccin de las criaturas, hay
que distinguir entre la produccin de una criatura particular y el xodo por el que todo el universo ha salido de
Dios. Cuando hablamos de la produccin de una criatura
particular cualquiera, contina siendo posible para nosotros asignar la razn por la que esta criatura es tal, ya refirindonos a alguna criatura distinta, o al orden del universo respecto al cual toda criatura se ordena como la
parte al todo. Pero cuando consideramos la llegada a la
existencia del universo completo resulta imposible buscar en una realidad creada distinta la razn por la que
el universo es lo que es. Ya que la razn de una determinada disposicin del universo no puede pbtenerse de
la potencia divina, que es infinita e inagotable, ni de la
bondad divina que se basta a s misma y no tiene necesidad de ninguna criatura, queda como nica razn de

la eleccin de un universo semejante la pura y simple


voluntad de Dios. Aplicando esta conclusin a la eleccin
del momento fijado por Dios para la aparicin del mundo,
diremos que lo mismo que depende de la simple voluntad de Dios que el universo tenga una determinada cantidad en lo que respecta a la dimensin, igualmente depende nicamente de esta voluntad que el universo reciba
una determinada cantidad de duracin, tanto ms cuanto
que el tiempo es una cantidad verdaderamente extrnseca
a la naturaleza de la cosa que dura y completamente indiferente respecto de la voluntad de Dios.
Una voluntad, se dir, solamente trae algn retraso
en hacer lo que se propone en razn de una modificacin
que sufre y que le lleva a querer hacer en un cierto momento del tiempo lo que se propona hacer en otro; es
preciso, pues, que si la inmvil voluntad de Dios quiere
el mundo, lo haya querido siempre y que, en consecuencia, el mundo haya existido siempre. Pero un razonamient< semejante somete la accin de la primera causa a las
condiciones que regiran la accin de las causas segun,das obrando en el tiempo. La causa particular no es causa deltiempo en el que se desarrolla su accin; Dios, por
el contrario, es causa del tiempo mismo, pues el tiempo
est comprendido en la universalidad de las cosas que El
ha creado. As pues, cuando hablamos del modo segn
el cual el ser del universo ha salido de Dios, no tenemos
que preguntarnos por qu razn ha querido Dios crear
este ser en tal momento ms bien que en otro; una cuestin de ese tipo supondra, efectivamente, que el tiempo
preexiste a la creacin, mientras que, en realidad, se encuentra sometido a ella. La nica cuestin que podramos
plantearnos respecto de la creacin universal no es saber
por qu razn cre Dios el universo en tal momento del
tiempo, sino saber por qu otorg tal medida a la duracin de este tiempo. Ahora bien, la medida de este tiempo depende nicamente de la voluntad divina y puesto
que, por otra parte, la fe catlica ensea que el mundo
no ha existido siempre, se puede admitir que Dios ha
querido fijar al mundo un comienzo y asignarle un lmite
en la duracin del mismo modo que le asigna uno en el
espacio. La palabra de la Escritura 13: In principio crea-

12. ARISTTELES, De coelo et mundo, 1, 12, lect. 26; ed. Leonina, t. III, p. 103.

278

13. Gen., I, 1.

279

LA NATURALEZA

LA OREAOION

vit Deus coelum et terram contina siendo, pues, aceptable para la razn 14.
"
Sabemos que la eternidad del mundo no es demostrable; busquemos si no es posible ir ms lejos y demostrar su no eternidad. Esta posicin, generalmente adoptada por los partidarios de la teologa agustiniana, Toms
de Aquino la considera lgicamente inaceptable. Un primer argumento, que hemos encontrado ya en la pluma
de San Buenaventura contra los averrostas, consistira
en alegar que si el universo existe desde toda la eternidad debe existir actualmente una infinidad de almas humanas. Siendo el alma humana inmortal, todas aquellas
que han existido a 10 largo de un tiempo de una duracin
infinita deben subsistir hoy todava; luego existe necesariamente una infinidad de ellas; ahora bien, esto es imposible; el universo ha comenzado, pues, a existir 15. Per
es demasiado fcil objetar a este argumento que Dios
poda crear el mundo sin hombres y sin almas, y, adems, no se ha demostrado nunca que Dios no pueda
crear una infinidad actual de seres simultneamente existentes 16.
Tambin se determina la creacin tem~oral del mundo sobre el principio de que es imposible superar el infinito: ahora bien, si el mundo no ha tenido comienzo
han debido llevarse a cabo una infinidad de revolucione~
celestes, de tal manera que, para llegar hasta este da, ha
sido preciso que el universo franqueara un nmero de
das infinitos, lo cual establecemos como algo imposible.
Luego el universo no ha existido siempre 17. Pero esta ra-

zn no es concluyente, pues aunque se admita que una infinidad actual de seres simultneos es imposible, contina siendo posible una infinidad de seres sucesivos, porque todo infinito, considerado sucesivamente, es, en realidad, finito por su trmino presente. El nmero de revoluciones celestes que se habran producido en un universo cuya duracin pasada hubiera sido eterna sera,
pues, propiamente hablando, un nmero finito, y no habra ninguna imposibilidad de que el universo hubiese
franqueado este nmero para llegar al momento presente. Si se quiere considerar todas las revoluciones tomadas en conjunto, se admitir necesariamente que, en un
mundo que hubiera existido siempre, ninguna de ellas
podra haber sido la primera; ahora bien, todo paso supone dos tnninos, aquel del que se parte y aquel al que
se llega, y puesto que en un universo eterno faltara el
primer trmino, la cuestin de saber si el paso del primer da al da actual es posible, no se planteara incluso 18.
Finalmente, para negar la eternidad del mundo podramos apoyarnos en la afirmacin de que es imposible
aadir algo al infinito porque todo lo que recibe adicin
se hace mayor y no hay nada mayor que el infinito. Pero
si el mundo no tiene comienzo, ha tenido necesariamente
una duracin infinita y ya no se le puede aadir ms.
Ahora bien, es evidente que esta asercin es falsa puesto que cada da aade una revolucin celeste a las precedentes; luego el mundo no puede haber existidosiempre 19. Pero la distincin que hemos establecido basta para
erigir una nueva dificultad, pues nada impide que lo infinito reciba algn acrecentamiento por el lado en el que,
en realidad, es finito. Del hecho de que se establezca un
tiempo eterno en el origen del mundo, se sigue que este
tiempo es infinito en su parte pasada, pero finito en su
extremidad presente, pues el presente es el trmino del
pasado. La eternidad del mundo, examinada desde este
punto de vista, no encierra, pues, ninguna imposibilidad 20.

14. De Potentia, nI, 17 ad Resp. Sumo theol., 1, 46, 1, ad Resp.


Cont. Gent., n, 35-37.
15. Cf. S. BUENAVENTURA, Sent., n, dis. 1, p. 1, arto 1, qu. 2,
ad Sed ad oppositum, 5..
.
16. Sumo theol., 1, 46, ad Sm. Cont. Gent.~ n, 38 ad Quod
autem y De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin.
Para el estudio del medio doctrinal donde naci esta controversia, ver M. GIERENS, S. J., Controversia de aeternitate mundi
Roma, Ponto Univ. Greg., 1933. W. J. DWYER, C. S. B., L'Opuscul~

de Siger de Brabant De aeternitate mundi. Introduction critique et texte, Louvain, Instituto Superior de Filosofa, 1937. J. DE
BLle, A propos de l'ternit du monde, en Bulletin de Littrature ecclsiastique, 47 (1946), 162-170.
17. S. BUENAVENTURA, loe. cit., 3.a propos.

280

18. Cont. Gent., n, 38 ad Quod etiam tertio y Sumo theol., 1,


46, 2, ad 6m.
19. S. BUENAVENTURA, loe. cit., 3.a propos.
20. Cont. Gent., n, 38, ad Quod etiam quarto.

281

LA NATURALEZA

LA OREAOION

De hecho, la no-eternidad del mundo no es una verdad que se pueda establecer por razn demostrativa. Con
ella ocurre como con el misterio de la Trinidad, del que
no se puede demostrar nada por medio de la razn y que
hay que aceptar en nombre de la fe. Las argumentaciones,
incluso probables, sobre las que se pretende fundamentarla deben ser combatidas para que la fe catlica no
parezca que se apoya en varias razones ms bien que en
la doctrina inquebrantable que Dios nos ensea 21. La
creacin del mundo en el tiempo no puede deducirse necesariamente ni de la consideracin del propio mundo,
n! ~e la consideracin de la voluntad de Dios. El prinCIpIO de toda demostracin se encuentra en la definicin
de la esencia, de la que se deducen las propiedades; ahora ~ien, la esencia en s misma es indiferente al lugar y
al tIempo; por esta razn, adems, se dice que los uni-'
versales existen en todas partes y siempre. Las definiciones del hombre, del cielo o de la tierra no implican
en modo alguno que tales seres hayan existido siempre,
pero tampoco implican que tales seres no hayan existido
siempre 22. Menos todava puede probarse la creacin en
el tiempo a partir de la voluntad de Dios, pues su voluntad es libre, no tiene causa; en consecuencia, no podemos demostrar nada, salvo en lo que concierne a Dios
mismo, que su voluntad est absolutamente obligada a
q~erer. Pero para lo dems, la voluntad divina puede manIfestarse a los hombres por la revelacin sobre la que
fundamenta la fe. Por consiguiente, se puede creer, aunque no se pueda saber, que el universo ha comenzado 23.
La posicin que conviene adoptar en esta difcil cuestin es intermedia entre la de los averrostas y la de los
agustinianos. Toms de Aquino mantiene la posibilidad
de un comienzo del universo en el tiempo, pero mantiene
tambin, incluso contra murmurantes, la posibilidad de
su eternidad. Est fuera de duda que nuestro filsofo
haya utilizado para resolver el problema de la creacin
lc:>s resultados obtenidos por sus predecesores, y especIalmente por Alberto Magno y Moiss Maimnides. Su

posIcIon, sin embargo, no se confunde con la de stos.


1\1aimnides no quiere admitir la creacin del mundo ms
que en nombre de la revelacin 24; Toms de Aquino( la
funda, por el contrario, en razones demostrativas. Pero
los dos filsofos estn de acuerdo en cuanto a que es
imposible demostrar el comienzo del mundo en el tiempo, y en que siempre est presente la posibilidad de negar la existencia eterna del universo 25. Alberto Magno,
por otra parte, admite con Maimnides que la creacin
del mundo ex nihilo no puede ser conocida ms que por
la fe; Toms de Aquino, ms prximo en esto que su
maestro a la tradicin agustiniana, estima que esta demostracin es posible. Por el contrario, segn Toms de
Aquino, la creacin del universo en el tiempo es indemostrable; pero segn Alberto Magno, ms cercano en esto
a la tradicin agustiniana que su discpulo, el comienzo
del mundo en el tiempo puede ser demostrado, una vez
que el postulado de la creacin est admitido. Contra
uno y otro, Toms de Aquino mantiene, pues, la posibilidad de demostrar la creacin ex nihilo del universo, por
lo que vemos oponerse resueltamente a Averroes y a sus
discpulos; pero concediendo, como Maimnides, la posibilidad terica de un universo creado desde toda la
eternidad, rehsa confundir las verdades de fe con las
que son objeto de prueba. De este modo se realiza en su
pensamiento el acuerdo que l se esfuerza por establecer
entre la doctrina infalible del cristianismo y lo que la
filosofa de Aristteles contiene de verdad.
Supongamos que ha llegado el momento en el que los
posibles salen de Dios para pasar al ser; el problema es,
entonces, saber por qu razn y de qu modo una multiplicidad de entes distintos, en lugar de un nico ente,
son producidos por el creador. Los filsofos rabes, y
especialmente Avicena, explican la pluralidad de las cosas y su diversidad por el modo de accin de la primera
causa eficiente que es Dios. Avicena supone que el primer Ser se comprende a s mismo y que, en tanto que
se conoce y comprende, produce un solo y nico efecto
que es la primera inteligencia separada. Es adems ine-

21. Cont. Gent., n, 38, ad Has autem rationes.


22. Sumo theol., 1, 46, 2, ad Resp.
23. De Potentia, nI, 14, ad Resp.

282

24. L.-G. Lvy, Ma"imonide, pp. 71-72.


25. L.~G. LVY, op. cit., pp. 72-74.

283

LA NATURALEZA

LA OREAOION

vitable, y Toms de Aquino seguir a Avicena en este


punto, que la primera inteligencia est desposeda de la
simplicidad del Ser primero. Esta inteligencia, efectivamente, no es su ser; ella lo posee porque lo recibe de
otro; est, pues, en potencia respecto de su propio ser
y la potencia comienza, al punto, a mezclarse en ella con
el acto. Consideremos, por otra parte, esta primera inteligencia en tanto que est dotada de conocimiento. Ella
conoce ante todo el ser primero y, de este mismo acto,
se deriva una inteligencia inferior a la primera. A continuacin conoce lo que hay en s misma de potencialidad, y de este conocimiento deriva el cuerpo del primer
ciclo al que mueve esta inteligencia. Finalmente conoce
su propio acto, y de este conocimiento deriva el alma
del primer ciclo. El mismo razonamiento explica por qu
razn los diversos entes son multiplicados por una mul"'
titud de causas intermedias, a partir del Ser Primero que
es Dios 26. Pero esta posicin es insostenible. Una primera
razn de ello, decisiva por s sola, es que Avicena y sus
discpulos reconocen de este modo en las criaturas un
poder creador que slo pertenece a Dios; anteriormente
hemos determinado este punto y sera superfluo volver
a l. La segunda razn es que la doctrina de los comentadores rabes y de sus discpulos equivale a poner el
azar en el origen del mundo. En una hiptesis semejante,
el universo no provendra de la intencin de una primera
causa, sino del concurso de una pluralidad de causas cuyos efectos se aadiran; 'ahora bien, eso es precisamente
lo que recibe nombr~ de azar. La doctrina de Avicena
equivale, pues, a afirmar que la multiplicidad y la diversidad de las cosas, de las que se ver que contribuyen al
acabamiento ya la perfeccin del universo, provienen del
azar, y esto es manifiestamente imposible 27 .
El origen primero de la multiplicidad de las cosas y
de su distincin est, pues, en la intencin de la primera
causa que es Dios. Por otra parte, no resulta imposible

26. De Potentia, qu. III, arto 16, ad Resp. Acerca de esta


doctrina consultar D. SALIBA, Etude sur la mtaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de
l'manation, pp. 125-146.
27. De Po tentia, ad loc.; Sumo theol., 1, 47, 1, ad Resp.

284

mostrar la razn de conveniencia que invitaba al creador


a producir una multiplicidad de criaturas. Todo ente que
obra tiende a inducir su parecido en el efecto que produce y lo logra tanto ms perfectamente cuanto ms perfecto es el propio ente considerado. Efectivamente, es
evidente que cuanto ms calor posee un ente, ms lo da,
y que cuanto ms excelente artista se muestra un hombre, ms perfecta es la forma de arte que introduce en
la materia. Ahora bien, Dios es el ser activo soberanamente perfecto; es, pues, conforme a su naturaleza introducir
su parecido en las cosas tan perfectamente como lo permita su naturaleza finita. Es evidente que una nica
especie de criaturas no lograra expresar el parecido del
creador. Como aqu el efecto -de naturaleza finita- no
es del mismo orden que la causa -de naturaleza infinita- un efecto de una sola y nica especie no expresara
sino de modo oscuro y deficiente la causa de la que procede. Para que una criatura representara tan perfectamente como es posible a su creador, sera preciso que le fuera igual; ahora bien, esto es contradictorio. Conoc~~os
un caso, y uno slo, en el que procede de Dios una unlca
persona de la que se puede decir, sin embargo, que lo
expresa total y perfectamente: es el Verbo; pero en este
caso no se trata de una criatura ni de una relacin de
causa a efecto, permanecemos en el interior de Dios mismo. Si se trata, en cambio, de entes finitos y creados,
har falta una multiplicidad de tales entes para expresar
bajo el mayor nmero de aspectos posible la perfeccin
simple de la que proceden. La razn de la multiplicidad
y de la variedad de las cosas creadas, es, pues, .que esta
multiplicidad y esta variedad eran necesarias para expresar, tan perfectamente como pueden hacerlo las criaturas,
la semejanza al Dios creador 28.
Pero poner en la existencia a criaturas de especies diferentes es hacer que existan criaturas necesariamente de
perfeccin desigual. Por dnde pueden distinguirse las
mltiples y distintas cosas que expresan la semejanza divina? No puede ser ms que por su materia o por su
forma. La distincin que les sobreviene por una diferen28. Cont. Gent., n, 45, ad Quum enim, y Sumo theol., 1, 47,
1, ad Resp.

285

LA NATURALEZA

LA CREACION

cia entre sus formas, las reparte en especies distintas; la


distincin que les acontece por sus diversas materias hace
de ellas individuos numricamente diferentes. Pero la
materia slo -existe con vistas a la forma, y los entes que
se distinguen numricamente por sus materias, no lo estn ms que para hacer posible la distincin formal que
diferencia su especie de las dems. En los entes incorruptibles slo hay un individuo en cada especie, es decir,
que no hay ni distincin numrica ni materia, pues, siendo el individuo incorruptible, se basta para asegurar la
conservacin y la diferenciacin de la especie. En los
entes que pueden engendrarse y corromperse, se necesita
una multiplicidad de individuos para asegurar la conservacin de la especie. Los entes slo existen, pues, en el
seno de la especie, a ttulo de individuos numricament~
distintos, para permitir a la especie subsistir como f?rmalmente distinta de otras especies. La verdadera y prIncipal distincin que descubrimos en las cosas estriba en
la distincin formal. Ahora bien, no hay distincin formal sin desigualdad 29. Las formas que determinan las
diversas naturalezas de los entes, y en razn de las cuales
las cosas son lo que son, no son, en definitiva, otra cosa
que diversas cantidades de perfeccin, es decir, de ser;
por esta razn, se puede decir con Aristteles que las formas de las cosas son semejantes a los nmeros, a los
cuales basta aadir o sustraer una unidad para cambiar
su especie. Al no poder Dios expresar de modo suficientemente perfecto su semejanza en una sola criatura, y
queriendo producir en el ser una pluralidad de especi.es
formalmente distintas, deba, pues, producir necesarIamente especies desiguales. Por esta razn, en las cosas
naturales las especies estn ordenadas jerrquicamente
y dispuestas por grados. Son sus grados de ser los que
las constituyen en especies. Lo mismo que los compuestos
son ms perfectos que los elementos, de igual modo las
plantas son ms perfectas que los minerales, los anima-

les ms perfectos que las plantas y los hombres ms


perfectos que los dems animales. En esta progresin,
cada especie aventaja en perfeccin a la precedente; la
razn por la cual la divina sabidura produce la desigualdad de las criaturas es, pues, la misma que le lleva a querer su distincin, es decir, la perfeccin ms alta del universo 30.

29. Recordemos aqu que la esencia circunscribe la amplitud


propia de cada acto de existir. Cada; variacin crecient~ o. ,decreciente de este acto entraa, pues, lpSO tacto una vanaClOn correlativa de la esencia. Esto es lo que expresa la frmula simblica: las formas varan a la manera de los nmeros.

286

No sera imposible, en verdad, plantear en este punto una dificultad. Si las criaturas pueden estar ordenadas jerrquicamente segn su desigual perfeccin, no se
ve, 'en un primer momento, de qu modo pueden proceder de Dios. Efectivamente, un ser excelente no puede
querer ms que cosas excelentes, y entre cosas verdaderas
mente excelentes no se podra discernir grados de perfeccin. Luego Dios, que es ptimo, debi querer que todas los cosas fuesen iguales 31. Pero esta objecin reposa
en un equvoco. Cuando un ser excelente obra, el efecto
que produce debe ser excelente en su totalidad, pero no
es necesario que cada parte de este efecto total sea ella
misma excelente, basta que sea excelentemente proporcionada al todo. Ahora bien, esta proporcin puede exigir
que la excelencia propia de ciertas partes sea en s misma mediocre. El ojo es la parte ms noble del cuerpo,
pero el cuerpo estara mal constituido si todas sus partes
tuvieran la dignidad del ojo o, mejor todava, si cada
parte tuviera un ojo, pues las otras partes tienen cada
una una misin que el ojo, a pesar de toda su perfeccin, no sabra completar. Y el inconveniente sera el
mismo si todas las partes de una casa fueran tejado; una
vivienda semeiante no podra alcanzar su perfeccin ni
completar su fin, que es proteger a sus habitantes contra
las lluvias y los calores. Lejos de ser contradictoria con
la excelencia de la divina naturaleza, la desigualdad de
los entes es, pues, una seal evidente de su sabidura soberana. No que Dios haya necesariamente querido la belleza finita y limitada de las criaturas; sabemos que su
infinita bondad no puede recibir de la creacin ningn
acrecentamiento, pero convena al orden de su sabidura

30. Sumo theol., J, 47, 2, ad Resp.

31. bid., ad 1m.

287

LA NATURALEZA

que la desigual multiplicidad de las criaturas asegurase


la perfeccin del universo 32.
La razn de una diferencia entre los grados de perfeccin de los diversos rdenes de criaturas aparece as por
s misma; pero todava se puede legtimamente preguntar
si esta explicacin absuelve al creador de haber querido
un universo en el seno del cual el mal no poda no encontrarse.
.
Decimos, en efecto, que la perfeccin del universo requiere la desigualdad de los entes. Al no poder ser la
infinita perfeccin de Dios convenientemente imitada ms
que por una multiplicidad de entes finitos, convena que
todos los grados de bondad estuviesen representados en
las cosas, a fin de que el universo constituyese una imagen suficientemente perfecta del creador. Ahora bien, es
un cierto grado de bondad poseer una perfeccin tan ex~
celente que no se pueda jams perder: es otro grado de
bondad poseer una perfeccin que se pueda perder en un
momento dado. Tambin vemos estos dos grados de bondad representados en las cosas; algunas son de tal natu- \
raleza que no pueden perder nunca su ser; son las criaturas incorpreas e incorruptibles; otras pueden perderlo,
por ejemplo las criaturas corpreas y corruptibles. De
este modo, por el hecho mismo de que la perfeccin del
universo requiere la existencia de entes corruptibles ella
requiere que algunos puedan perder su grado .de p~rfec
cin. Ahora bien, la prdida de un cierto grado de perfeccin, y, en consecuencia, la deficiencia de un cierto
bien, es la definicin misma del mal. La presencia en el
mundo de entes corruptibles entraa, pues, inevitablemente la presencia del mal 33; y decir que convena al orden de la sabidura divina querer la desigualdad de las

32. l?~ Po tentia) III, 16,. ad Resp. Santo Toms se plante


la cuestlOn, a menudo debatIda, de la pluralidad de los mundos.
El la zanj negando que Dios haya producido varios de ellos.
(Sum. theol., 1, 47, 3); pero el principio de su respuesta no impone ningn lmite definido a la creacin. Todo lo que Santo
Toms afirma es que la obra divina tiene una unidad de orden.
Cualquiera que sea la amplitud y nmero de los sistemas astronmicos creados, stos formaran an un solo mundo como
incluidos en la unidad del orden divino.
'
33. Sumo theol., 1, 48, 2, ad Resp.

288

LA OREAOION

criaturas es decir que le convena querer el mal. Una


afirmacin tal no pone en peligro la infinita perfeccin
del creador?
Tomada en un cierto sentido, esta objecin plantea
un problema insoluble. Es i~discutible que.1~ p.rod,:!ccin
de un orden cualquiera de cnaturas conduclna InevItablemente a proporcionar un sujeto, y como un soporte, ~ la
imperfeccin. Esto no sera simplemente una convenIencia sino una verdadera necesidad. La criatura se caracteriz~, en tanto que tal, por una cierta deficiencia en el
grado y el modo de ser: Esse autem rerum creaturu11!' .deductum est ab esse divino secundum quandam deftctentem assimilationem 34. La creacin no es nicamente un
xodo es tambin un descenso: Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a
Deo in creaturas per modum cujusdam descensus procedunt 35. Habremos de notar una serie continua de degradaciones del ser al ir de las criaturas ms nobles a las
ms viles, pero esta deficienCia aparecer desd~ el primer
grado de los seres creados, e incluso aparecera desde este momento como propiamente infinita, puesto que medir la distancia que subsiste entre lo que es el Ser por
s y lo que slo posee ser en tanto que recibido de El.
Indudablemente, y veremos ms adelante la ra~n de ello,
un ser finito y limitado no es un ser malo, SI no se encuentra ningn defecto en su propia esencia, pero sabemos tambin que un universo de entes finitos exiga una
multiplicidad de esencias distintas, es decir, a fin de cuentas, una jerarqua de esencias desigua!es, de las cu~les
algunas fueran incorruptibles y sustraldas al ~al mIentras que otras estaran suje,tas a,l mal y co~ruptI?les. ~ho
ra bien, determinar por que razon ha quendo DIOS cnatu34. In lib. de Divin. Nomin., c. 1, lect. 1, en Opuscula, ed.
Mandonnet, t. n, p. 232.
.
35. Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. Mantenemos Ip~en
cionalmente el trmino xodo contra uno de nuestros cntIcoS
que le encuentra un sabor pantesta inquietante, ya qu~ es
autnticamente tomista: "Aliter dicendum est de productlone
unius creaturae et aliter de exitu totius universi a Deo". De
Po tentia, III, 47, ad Resp. Santo. Toms utiliz? .libremente los
trminos deductio exitus emanatw para descnbIr la procedencia de las criatur~s a p~rtir de Dios. No hay incopveniente. en
usar el mismo lenguaje, mientras que se le de el mIsmo sentIdo.

289

LA NATURALEZA

!as i~perfectas y deficientes, es lo que hemos declarado


ImposIble. Se puede sealar una razn de ello: la bondad
divina que quiere difundirse fuera de s misma en participa~iones finitas de su perfeccin soberana; no se puede
senalar la causa de ello, porque la voluntad de Dios es causa primera ~e todos los entes, y, en consecuencia, ningn
ente puede Jugar respecto a El el papel de causa. Pero si
se pregunta simplemente cmo es metafsicamente posible que un mundo limitado y parcialmente malo salga de
un Dios perfecto sin que la corrupcin de la criatura recaiga sobre el creador, se plantea una pregunta que el espritu humano no puede dejar sin respuesta. En verdad,
este problema de apariencia temible no tiene otro fundamento que una confusin.
Conviene apelar, con los Maniqueos, a un principio
malo que habra creado todo lo que el uiverso contiene
de corruptible y de. deficiente? O debemos considerar
que el primer principio de todas las cosas ha jerarquizado los grados del ser al introducir en el universo, en el
seno de cada esencia, la dosis de mal que deba limitar
su perfeccin? Sera desconocer la verdad fundamental
establecida por Dionisia 36; Malum non est existens ne.
qu~ bonuln. El mal no existe. Hemos encontrado ya la
teSIS que todo lo que es deseable es un bien: ahora bien,
toda naturaleza desea su propia existencia y su propia
perfeccin; la perfeccin y el ser de toda naturaleza son,
p~es, verdaderamente bienes. Pero si el ser y la perfecClan de todas l.as cosas son bienes, resulta de ello que
lo 0l?ue~to al bIen, el mal, no tiene ni perfeccin ni ser.
~l termIno l~al no l?uede, pues, significar ms que una
CIerta ausenCIa de bIen y de ser, pues siendo el ser en
tanto que tal, un bien, la ausencia de lo uno entraa' nec~sariame~te la ausencia de lo otro 37. Luego el mal es,
SI se permIte expresarse as, una realidad puramente negativa; ms exactamente, no es en ningn grado una
esencia ni una realidad.
Precisemos esta conclusin. Lo que se llama un mal,
36. De divino Nomin., C. IV, en Opuscula, ed. Mandonnet,
II, p. 469. Cf. J. DURANTEL, S. Thomas et le Pseudo-Denis
P: 174, donde las diferentes formas de este adagio estn rec~
gldas.
37. Sumo theol., 1, 48, 1, ad Resp.
1.

290

LA OREAOION

en la sustancia de una cosa, se reduce a la falta de una


cualidad que debe poseer naturalmente. Cuando constatamos que el hombre no tiene alas, no pensamos que esto
sea un mal, porque la naturaleza del cuerpo humano n?
incluye alas; de igual modo tambin, no se puede conSIderar como mal que un hombre no tenga cabellos rubios pues una cabellera rubia es compatible con l~ naturale~a humana, pero no est necesariamente aSOCIada a
ella. Por el contrario, es un mal para un hom?~e no tener
manos, aunque ello no sea un mal para un rajara. A~ora
bien el trmino de privacin, si se le conSIdera estnctamente y en su sentido propio, designa p~ecisamente la ausencia o la falta de lo que un ser debena poseer naturalmente. El mal se reduce a la privacin as definida .38; es,
pues, una pura negacin en el seno de una sustanCIa, no
es una esencia, ni una realidad 39.
Tambin se comprende por esto que, al no ~e~ ~l m~l
nada positivo, su presencia en el unIverso sena .InIntehgibl~ sin la existencia.?e sujetos .reales que le SIrven de
soporte. Esta concluslon, es preCISO reconoce~lo,. presenta un aspecto paradjico. El mal no es ~er, SI bIen, por
el contrario, es algo del ser. No resulta sIng~lar sostener
que el no-ser requi~re.?n ser e? el cual sub~I~te c0!U0 en
un sujeto? Una Ob]eCIOn semejante ?O se dInge, SIl?- embargo, ms que contra el no-ser conSIderad? como SImple
negacin y, en ese caso, es absolutamente Irref~tab~e. ~a
pura y simple ausencia de ser no puede requenr nIng~n
sujeto que le sirva de soporte. Pero acabamo~ de deCIr
que el mal es una negacin el}- un sujeto, ~s deCIr, la falta
de lo que normalmente co~stItuye ~ un s1.!-Jeto y, en con~e
cuencia, no habra mal SIn la eXIstenCIa de sustanCIas
o sujetos en el seno de los cuales pueda estable~~rse l~
privacin: As pues, no ~~ verdad que toda negacIon eXIge un sUjeto real y posItIVO, pero ~s verd~d d.e esas negaciones particulares q?e ~e den?mInan pnvaClones, porque privatio est negatlo ln subzecto. El verdadero y el
nico soporte del mal es el bien 40.
38. Cont. Gent., III, 6, ad Ut auten:.
39. Cont. Gent., III, 7, ad Mala entm. Cf. De Malo, 1, 1, ad
Resp De Potentia, III, 6, ad Resp.
40'. Cont. Gent., 111, 11, per tot. Sumo theol., J, 48, 3, ad Resp.,
y ad 2m. De Malo, J, 2 ad Resp.

291

LA NATURALEZA

LA OREAOION

La relacin que se establece entre el mal y el bien que


le sirve de soporte no es, sin embargo, tal que el mal
pueda alguna vez consumir y, en cierto modo, expulsar
totalmente al bien; pues si fuera as, el mal se consumira y se expulsara totalmente a s mismo. En efecto, todo
el tiempo que el mal subsiste, es preciso que permanezca
un sujeto en el seno del cual pueda subsistir el mal. Ahora bien, el sujeto del mal es el bien; en consecuencia,
permanece siempre algn bien 41. Ms an, podemos afirmar que el mal tiene, en una cierta medida, una causa,
y que esta causa no es otra que el bien. Es necesario que
todo lo que subsiste en alguna otra cosa como en su
sujeto tenga una causa, que esta causa se reduzca a los
principios del propio sujeto o a alguna causa extrnseca;
el mal subsiste en el bien como en su sujeto natural; en
consecuencia, tiene necesariamente una causa 42. Pero es'
manifiesto que solamente un ente puede juzgar el papel
de causa, pues para obrar hay que ser. Ahora bien, todo
ente, en tanto que tal, es bueno; luego el bien contina
siendo, en tanto que tal, la nica causa posible del mal.
y es lo que es fcil de verificar examinando sucesivamente los cuatro gneros de causas.
En primer lugar, es evidente que el bien es causa del'
mal en tanto que causa material. Esta conclusin se deduce de los principios que hemos establecido anteriormente. Se ha probado, en efecto, que el bien es el sujeto
en el seno del cual subsiste el mal; es decir, que es la
verdadera materia de l, aunque no sea su materia ms
que por ,accidente. En lo que concierne a la causa formal,
se debe reconocer que el mal no la tiene, pues ste se
reduce ms bien a una simple privacin de forma. Lo
mismo en lo que concierne a la causa final, pues el mal
es una simple privacin de orden en la disposicin de los
medios con vistas a su fin. Pero puede afirmarse, por el
contrario, que el mal comporta frecuentemente una causa
eficiente por accidente. Esto se comprende si se distingue
entre el mal que se introduce en las acciones que ejercen
los diferentes entes y el que se introduce en sus efectos.

El mal puede ser caus~do.~n una accin po~ el defecto


de cualquiera de los pnnCIpIOS que son el on~en de esta
accin; as, el movimiento defectuoso de un anIm~1 puede
explicarse por la debilidad de su facult~~ motnz, c?mo
ocurre en los nios, o por la malformacIon de un mIembro como ocurre en los cojos. Consideremos, por otra
parte, el mal tal como se encuentra en los efectos de las
causas eficientes. Primeramente, puede encontrarse en
un efecto que no sea su efecto propi.o, y en. este caso ~l
defecto proviene ya de la potencIa actIya, ya. de la m~tena
sobre la que obra aqulla. De la potencIa actIva, ~~nsIdera
da en su plena perfeccin, cuando la caus~ efICIente no
puede alcanzar la forma que se propone SIn corromp~r
otra forma. As, la presencia de la forma del fuego entra~a
la privacin de la forma del aire o del agua; y CUal;to mas
perfecta es la potencia activa del fuego, tanto mas logra
imprimir su forma en la materia sobre la que obra,. y,
tambin ms corrompe totalmente las formas. ~ontrar~as
que se encuentran en ella. El mal y la corrupc.I?n del aIre
y del agua tienen, pues, por causa la perfe~cIon del fu.ego; pero no resultan de l ms que por aCCIdente.. El fIn
hacia el que tiende el fuego, en efecto, n? es pnvar al
. agua de su forma, sino introduc~r su prop.Ia forma. en la
materia y nicamente porque tIende ha':Ia ~s,te fI~, resulta ser el origen de un mal y de una pnvacIon.. SI consideramos, finalmente, los defectos que ~ueden Intr:oducirse en el efecto propio del fuego, por eJ~mplo, la Inc~
pacidad de calentar, se encontrar necesa~Iam~nte s1.;1 ongen ya sea en una deficiencia de la potencIa actrya mI.s~a,
y ya hemos hablado de ello, o en una mal~ ~ISposIc~C?n
de la materia, mal preparada quiz para reCIbIr la aC':Io.n
del fuego. Pero ninguno de estos defectos puede reSIdIr
en otra parte que en un bi~n, pues nicament~ pertenece
al bien y al ser obrar o ser causa. Podemos legItImament~
concluir que el mal no tiene otras causas que ~a1.;1sas aCCIdentales, pero que, con una c~erta re~erv~, la unIca causa
posible del mal es su contrano:el bIen .
,
Por esto, en definitiva, podemos el~varI?-0s a esta ultima conclusin: la causa del mal reSIde sIemp~re en un
bien, y, sin embargo, Dios, que es la causa pnmera de

41. Canto Gent., nI, 12, ad Patet autem, y Sumo theal., J, 48


ad Resp.
42. Canto Gent., In, 13, ad Quidquid enim.

292

43. Sumo theal., I, 49, 1, ad Resp.

293

LA NATURALEZA

todo bien, no es la causa del mal. De las consideraciones


qu~ preceden resulta efectivamente que cuando el mal se
reduce a un defecto en alguna accin siempre tiene por
causa un defecto en el ser que obra. Ahora bien, no hay
en Dios ningn defecto, sino, al contrario, una soberana
perfeccin. El mal que tieen por causa un defecto del ser
activo, no podra, en consecuencia, tener a Dios por causa. Pero si examinamos el mal que consiste en la corrup~
cin de ciertos entes, debemos, por el contrario, reducirlo a Dios como a su causa. Esto es igualmente evidente en
los entes que obran por naturaleza y en los que obran por
voluntad. Hemos establecido efectivamente que, cuando
un ser causa por su accin una forma cuya produccin
entraa la corrupcin de otra forma, su accin debe ser
considerada como la causa de esta privacin y de este
defecto. Ahora bien, la forma principal que Dios se pro.,
pone manifiestamente en las cosas creadas es el bien del
orden universal. Pero el orden del universo requiere, ya
lo sabemos, que algunas cosas sean deficientes. Dios es,
pues, causa de las corrupciones y defectos de todas las
cosas, pero solamente como consecuencia de que quiere
causar el bien del orden universal, y de modo accidental 44. En resumen, el efecto de la causa segunda deficiente
puede ser imputado a la causa primera, exenta de todo
defecto, en cuanto a lo que tal efecto contiene de ser y
de perfeccin, pero no en cuanto a lo que contiene de
malo y de defectuoso. Lo mismo que el movimiento que
hay en el paso de un cojo es imputable a su facultad motriz y la desviacin que se observa en l es imputable a
la deformacin de su pierna, de igual modo, todo el ser
y la accin que hay en lo malo es imputable a Dios como
a su causa; pero lo que una accin supone de defecto es
imputable a la causa segunda deficiente, no a la perfeccin todopoderosa de Dios 45.
As, desde cualquier ngulo que se aborda el problema
se llega a la misma conclusin. El mal considerado en s
mismo no es nada. No se concibe, pues, que Dios pueda
ser su causa. Si se pregunta cules su causa, responderemos que se reduce a la finitud de las criaturas. Indu-

LA OREAOION

dablemente, no es imposible concebir entes finitos y limitados en los que, sin embargo, no se encuentre el mal.
De hecho, hay en el universo criaturas incorruptibles a
las que no falta nunca nada de lo que pertenece a su naturaleza. Pero subsiste todava el bien, incluso en esos
entes de perfeccin menor que son las criaturas corruptibles, y si Dios ha creado a estas ltimas es porque convena a la divina Sabidura formar una imagen ms perfecta de s misma, expresndose en criaturas desiguales
de las cuales unas fueran corruptibles y otras incorruptibles. Ya volvamos nuestras miradas hacia unas u otras,
no vemos de uno y otro lado ms que bondad, ser y perfeccin. En este descenso de todas las cosas a partir de
Dios no se descubre ms que efusin y transmisin de
ser. La criatura ms vil de todas y cuya nfima perfeccin
est casi enteramente consumida por el mal, enriquece,
sin embargo, en una mnima parcela la perfeccin, total
del universo; en su grado de ser miserable todavla expresa algo de Dios. Examinemos, pues, la jerarqua de
bienes creados a los que Dios, por un efecto de su voluntad libre y sin causa, ha formado a su imagen y consideramos en primer lugar el grado supremo de e~ta
jerarqua, la criatura enteramente pura de toda materia.
que es el ngel.

44. Sumo theol., I, 49, 2, ad Resp.


45. [bid., ad 2m, Cont. Gent., III, 10, ad Ex parte quidem

294

295

CAPITULO 11
LOS ANGELES

El oden de criaturas en el que est realizado el ms


alto grado de perfeccin creada es el de los espritus puros, a los que se da comnmente el nombre de ngeles 1.
Sucede que historiadores de Santo Toms pasan en silencio sobre esta parte de la doctrina o se contentan con
hacer alusin a ella. Su omisin es tanto ms lamentable
cuanto que la doctrina tomista sobre los ngeles no constituye, en el pensamiento de su autor, una investigacin
de orden exclusivamente teolgico. Los ngeles son criaturas conocidas por los filsofos; su existencia puede ser
demostrada e incluso, en ciertos casos excepcionales,
constatada; su supresin rompera el equilibrio del universo considerado en su conjunto; finalmente, la naturaleza
y la operacin de las criaturas inferiores, tales como el

1. Consultar acerca de esta cuestin A. SCHMIDT, Die peripa


telisch-schalastische Lehre van den Gestirngesitern, in Athe,
naeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froscham.
mer, Bd I. Mnchen, 1862, pp. 549-589. J. DURANTEL, La natian
de la cratian dans saint Thamas, en Ann. de philasaphie chr.
tienne, abril 1912, pp. 1-32. W. SCHLOSSINGER, Die Stellung der
Engel in der Schopfung, en Jahrb. f. Phil. u. spek. Theal., 1. XXV,
pp. 451-485 Y t. XXVII, pp. 81-117. Del mismo autor, Das Verhiiltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schofung, Ibid., t. XXVII, pp.
158-208. Estos dos ltimos estudios examinan el problema por
s mismo; no obstante son utilizables porque sus conclusiones
se fundamentan con mucha frecuencia en la doctrina autntica
de Toms de Aquino. Pero la fuente con mucho ms rica sobre
este punto contina siendo no obstante la segunda parte del li.
bro de CL. BEAUMKER, Witelo, pp. 523-606: Die Intelligenzen et
Die Intelligenzenlehre der Schrift: De Intelligentiis.

297

LA NATURALEZA

LOS ANGELES

hombre, no puede ser perfectamente comprendida ms


que por comparacin y, a menudo, por oposicin a la del
ngel. En una palabra, en una doctrina en la que la razn
ltima de los seres se obtiene lo ms a menudo del lugar que ocupan en el universo, no se puede omitir la consideracin de un orden entero de criaturas sin que corra
peligro el equilibrio del sistema. Aadamos que la doctrina de Toms de Aquino sobre.los ngeles es el desenlace
de una lenta evolucin, en el curso de la cual se ve cmo
convergen elementos heterogneos, de los cuales algunos
son de origen propiamente religioso, mientras que otros
son de origen puramente filosfico.
Hoy2 se sabe que tres fuentes han alimentado esta
parte del tomismo. Primeramente, teoras astronmicas
sobre ciertas sustancias espirituales consideradas como
causas del movimiento de las esferas y de los astros. En,
segundo lugar, especulaciones metafsicas sobre los espritus puros considerados como grados del ser y, por as
decirlo, marcando un cierto nmero de etapas en el xodo
por el cual vemos a lo mltiple salir de lo Uno. Finalmente, representaciones de origen bblico sobre los ngeles y
los demonios.
Los datos de orden astronmico encuentran su origen
prximo en Aristteles, quien, en este punto, sufre la influencia de Platn. Segn Aristteles, el primer motor inmvil mueve en tanto que deseado y amado; pero el deseo y el amor presuponen el conocimiento; por esta razn,
las ,esferas celestes no pueden recibir su movimiento ms
que de sustancias inteligentes consideradas como fuerzas
motrices. Ya Platn haba puesto en el alma del mundo
el principio del orden universal y considerado que los astros eran movidos por almas divinas. Entre estas dos actitudes se reparten sus sucesores. Mientras que los platnicos propiamente dichos atribuyen a los astros autnticas almas, los Padres y los doctores de la Iglesia adoptan sobre este punto una actitud ms reservada; ninguno
afirma sin reservas esta doctrina, algunos la consideran
posible, muchos la niegan. En cuanto a la doctrina de
Aristteles, que parece limitarse a la afirmacin de inte-

ligencias motrices sin haber atribuido a los astros almas


propiamente dichas 3, en la Edad Media ser interpretada
en sentidos diferentes. Entre sus comentadores orientales, unos, como Alfarab, Avicena y Algazel, ponen el primer principio del movimiento astronmico en almas verdaderas, mientras que otros sitan el principio de este
movimiento ya en un alma despojada de toda funcin sensible y reducida a su parte intelectual (Maimnides), ya
en una pura y simple inteligencia (Averroes). Esta ltima actitud es la que adoptaran, en oposicin a Avicena,
todos los grand~s filsofos escolsticos. No considerarn
que los cuerpos celestes se causan a s mimos su propio
movimiento, lo que es el caso de los elementos. No considerarn tampoco que las esferas son movidas inmediatamente por Dios, sino que pondrn en el origen del movimiento astronmico Inteligencias puras creadas por
Dios.
Las especulaciones metafsicas sobre los grados jerrquicos del ser, a las que hay que tener aqu en cuenta de
modo primordial, tienen su origen en la doctrina neoplatnica de la emanacin. Se encuentra ya en Plotino, adems de los cuatro grados que caracterizan el xodo de
las cosas fuera de Uno, una diferenciacin esbozada en
el interior del prner grado mismo, la Inteligencia. Las
ideas de Platn conservan en l una subsistencia propia
y una especie de individualidad; se disponen, incluso, segn una cierta subordinacin jerrquica, anloga a la que
ordena las especies bajo gneros y las disciplinas particulares bajo la ciencia' considerada en su totalidad. Esta
organizacin se ve completada en los sucesores y discpulos de Plotino: Porfirio, Jmblico y, sobre todo, Proclo.
A este ltimo se debe la puesta a punto definitiva de la
doctrina de las Inteligencias: su absoluta incorporeidad
y simplicidad, su subsistencia por encima del tiempo, la
naturaleza de su conocimiento, etc.
Desde la antigedad, por otra parte, se acusa una ten-

2. Cf. AL. SCHMIDT, ouvr. cit, p. 549 Y sigo CL.


ouvr. cit, p. 523 Y sigo

298

BAEUMKER,

3. Esto mismo no es cierto y los intrpretes de Aristteles di.


fieren acerca de este punto. El mundo de Aristteles se comprende mejor si los astros estn animados en l, pero sus textos continan oscuros a este respecto. Cf. O. HAMELIN, Le. systeme d'Aristote, Paris, Alean, 1920, p. 356.

299

LA NATURALEZA
LOS ANGELES

dencia a aproximar las Inteligencias Puras, intermedias


entre el Uno y el resto de la creacin, a seres de origen totalmente diferente que acabarn por confundirse con
ellas; son los ngeles, a los cuales la Biblia atribua de
buen grado el papel de mensajeros enviados por Dios a
los hombres. Filn habla ya de espritus puros de los que
estara poblado el aire, espritus a los que los filsofos
dan el nombre de demonios y Moiss el nombre de ngeles 4. Porfirio y Jmblico cuentan a los ngeles yarcngeles en el nmero de los demonios; Proclo los hace entrar en composicin con los demonios. propiamente dichos y los hroes para formar una trada que debe colmar el intervalo entre los dioses y los hombres 5. Es igualmente en Proclo donde se precisar la doctrina destinada a prevalecer en la Escuela, en lo que respecta al conocimiento anglico, y que lo presenta como un conoci-,
miento iluminativo simple y no discursivo. El PseudoDionisia Aeropagita recoger estos datos y efectuar entre la concepcin bblica de los ngeles mensajeros y la
especulacin neoplatnica una sntesis definitiva; la patrstica y la filosofa medieval no harn ms que aceptarla y precisar sus pormenores 6. Desde este momento,
se tiende cada vez ms a considerar los ngeles como
espritus puros; poco a poco, la concepcin neoplatnica de la incorporeidad total de los ngeles triunfa de las
primeras vacilaciones del perodo patrstico 7 y, cuando
algunos escolsticos mantengan la distincin entre la
4. Cf. E. BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses
du Philon d'Alexandrie, Paris, J. Vrin, 1925, pp. 126-133.
5. Acerca de ,estos diferentes puntos, ver CL. BAEUMKER, Wi
telo. pp. 531-532.
6. Para la dependencia en que se encuentra Dionisio respecto ~ los !1eoplat~icos, ver H. KOCH, Pseudo-Dionysius Areopagita m sel1!en !3eZlehurz-gen. zum Neuplatonismus und Mysterienw~~en, Eln,e llt~erarhlstorzsche u,ntersuchung. Mainz, 1900; H. P.
MULLER, DlOnyslOs, Proklos, Plotmos, Beitdige, XX, 3-4, Mnster
1918. Sobre la influencia ulterior de Dionisio, ver J. SITGLMAYR'
Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Ein~
dringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil Feld.
kirch, 1895.
'
. 7. ~f. J. '!URMEL, Hi~~oire de l'anglol!1gi~ des temps aposto,
lzques a la fm du Ve. slecle, en Rev. d'hlstolre et de littrature
religieuse, t. III, 1898,. Y 1. IV, 1899: especialmente t. III pp
407-434.
. , .

materia y la forma en el seno de las sustancias anglicas, no se tratar de una materia corporal, ni siquiera
luminosa. o .e~rea, sino ~e una simple potencialidad y
de un pnnCIpIO de cambIo. El Pseudo Dionisia no solamente defini a los ngeles de la Biblia como espritus
puros, tambin los orden segn una sabia clasificacin 8
que los reparte en tres jerarquas, cada una de las cuales
se compone de tres clases; esta ordenacin pasar sin
ninguna modificacin al sistema de Toms de Aquino.
Finalmente, quedaba por aproximar los ngeles as
concebidos a las inteligencias encargadas por los filsofos ?~l moviIIl;iento ?e las esferas. A priori, esta aproximaCIon no se ImponIa en modo alguno y, adems, dejando aparte algunas escasas indicaciones en ciertos neoplatnico.s, . ~ay que negar a los filsofos orientales para
verla defInItIvamente efectuada 9. Arabes y Judos asimilan ciertos rdenes de ngeles cornicos o bblicos ya a
las inteligencias que mueven los astros, ya a las al~as de
los astros que estn bajo la dependencia de estas inteligencias; las influencias de Avicena y de Maimnides sern decisivas en este punto. No obstante, falta bastante
para que la escolstica occidental acepte pura y simplemente sus conclusiones. Alberto Magno, por ejemplo, re~sa. cate.gricamente identificar a los ngeles con las
IntelIgencIas. Buenaventura y Toms de Aquino no aceptan. tampoco esta asimilacin que, en verdad, no poda
satIsfacer plenamente ms que a los filsofos averrost~s, y es .~icamente en estos ltimos donde es aceptada
SIn restnccIones.
!ale~ son los ~le~entos histricos, mltiples y de provenlenCIa muy dIstlnta, con los que Toms de Aquino
supo hacer una sntesis coherente y, en muchos puntos
de vista, original. La existencia de los ngeles, es decir,
de UJ?- orden de criaturas enteramente incorpreas, est
atestlguado por la Escritura 10: Qui facis Angelus tUDS
spiritus; y nada ms satisfactorio para la razn que un

8. De coel. hier., c. 1 y VII-X.


Se encontrar en CL. BAEUMKER, Witelo, pp. 537-544 Y notas, una rica coleccin de referencias y de textos sobre esta
cuestin.
10. Ps., 103 ,4.
9.

300
301

LA NATURALEZA

LOS ANGELES

testimonio semejante, pues la reflexin conduce necesariamente a establecer la existencia de criaturas incorpreas. El fin principal que Dios se propone en la creacin
es el bien supremo que constituye la asimilacin a Dios;
ya hemos visto que ah se encuentra la nica razn de
ser del universo. Ahora bien, un efecto no est perfectamente asimilado a su causa, si no imita aquello por lo
cual su causa es capaz de producirlo; as, el calor de un
cuerpo se parece al calor que le engendra. Pero sabemos
que Dios produce las criaturas por inteligencia y voluntad; la perfeccin del universo exige, pues, la existencia
de criaturas intelectuales. Ahora bien, el objeto del entendimiento es lo universal; el cuerpo en tanto que material, y toda facultad corporal, estn, por el contrario,
determinados por naturaleza a un modo de ser particu-,
lar; en consecuencia, unas criaturas verdaderamente intelectuales slo podan ser incorpreas, lo que equivale
a decir que la perfeccin del universo exiga la existencia
de seres totalmente exentos de materia o de cuerpo 11.
Por otra parte, el plan general de la creacin presentara
una laguna manifiesta si los ngeles no se encontraran
en l. La jerarqua de los entes es continua. Toda naturaleza de un grado superior comunica, por lo que de
menos noble hay en ella, con lo ms noble que hay en
las criaturas del orden inmediatamente inferior. As, la
naturaleza intelectual es superior a la naturaleza corporal, y, sin embargo, el orden de las naturalezas intelectuales comunica con el orden de las naturalezas corporales por la naturaleza intelectual menos noble, que es
el alma racional del hombre. Por otra parte, el cuerpo al
que el alma racional est unida es elevado, por el hecho
mismo de esta unin, al grado supremo en el gnero
de los cuerpos; conviene, pues, para que la proporcin
se salvaguarde, que el orden de la naturaleza reserve un
lugar a criaturas intelectuales superiores al alma humana, es decir, a los ngeles, que no estn unidos a cuerpos 12.
Un argumento semejante parece, ante todo, reducirse a una simple razn de conveniencia y de armona; sin

embargo, haramos mal viendo en ella una satisfaccin


dada a nuestra necesidad lgica y abstracta de simetra.
Si es satisfactorio para la razn admitir la existencia de
inteligencias libres de cuerpos, que sean a las almas introducidas en los cuerpos lo que los cuerpos animados
son a los cuerpos privados de almas, es porque no hay
discontinuidad en la jerarqua de las perfecciones creadas, y esta continuidad constituye la ley profunda que rige la procesin de los entes fuera de Dios. Toms de
Aquino rehsa fragmentar la actividad creadora, como
hacan los filsofos rabes y sus discpulos occidentales;
pero, aunque no admite que cada grado superior de criaturas da el ser al grado inmediatamente inferior, mantiene firmemente esta multiplicidad jerrquica de grados. Un slo y nico poder creador produce y sostiene
la creacin completa, pero aunque no surge como una
fuente nueva en cada una de las etapas de la creacin,
no ha cesado de recorrerlas todas. Por esta razn, los
efectos de la potencia divina estn ordenados de modo
natural segn una serie continua de perfeccin decreciente, y el orden de las cosas creadas es tal que, para recorrerlo de una extrelnidad a otra, es necesario pasar
por todos los grados intermedios. Por debajo de la materia celeste, por ejemplo, se encuentra inmediatamente
el fuego, bajo el cual est el aire, bajo el cual est el
agua, bajo el cual, finalmente, se encuentra la tierra,
estando todos estos cuerpos ordenados as por orden de
nobleza y de sutileza decrecientes. Ahora bien, en el supremo grado del ser descubrimos un ser absolutamente
simple y uno que es Dios. No es posible, pues, situar
inmediatamente por debajo de Dios la sustancia corporal, que es eminentemente compuesta y divisible. Hay
que establecer necesariamente una multiplicidad de trminos medios por los cuales se pueda descender de la
soberana simplicidad de Dios a la multiplicidad de cuerpos materiales. Algunos de estos grados estarn constituidos por sustancias intelectuales unidas a cuerpos;
otros estarn constituidos por sustancias intelectuales libres de toda unin con la materia, y precisamente a stas damos el nombre de Angeles 13.

11. Sumo theol., 1, 50, 1, ad Resp.


12. Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior.

302

13. De spiritualibus creaturis, qu. 1, arto 5, ad Resp.

303

LA NATURALEZA

Los .nge:les ~on, pues,. totalmente incorpreos. Po-o


demos Ir mas leJos y consIderarlos como totalmente inmat~riales? Son numerosos lo~ filsofos y doctores que
lo nIegan. Aunque la excelencIa de la naturaleza anglica aparezca en lo sucesivo a los ojos de todos entraando su incorporeidad, ms difcilmente se renuncia a rec?nocerles una simplicidad tal que sea 'imposible discernIr en ellos, al menos, una simple composicin de materia y forma. Por materia entendemos aqu no necesaria~ente un cuerpo, sino, en un sentido amplio, toda potenCIa que entre en composicin con un acto en la constitucin de un ente dado. Ahora bien, el nico principio
de movimiento y de cambio que existe se encuentra en
la materia; luego hay necesariamente una materia en toda cosa movida. Pero la sustancia espiritual creada es
mvil y mudable, pues nicamente Dios es naturalmen'
te inmutable. Hay, pues, una materia en toda sustancia
espiritual creada 14. En segundo lugar, se debe considerar
que nada es agente y paciente a la vez y bajo el mismo
respecto; que, ms an, nada obra sino por su forma y
nada padece ms que por su materia. Ahora bien, la sustancia espiritual creada que es el ngel, obra en cuanto
que ilumina al ngel inmediatamente inferior, y padece
en cuanto que est iluminada por el ngel inmediatamente superior. Luego el ngel est necesariamente compuesto de materia y de forma IS. Finalmente, sabemos que
todo lo que :xiste es acto puro, potencia pura o compuesto de potenCIa y de acto. Pero la sustancia espiritual creada no es acto puro, puesto que nicamente Dios es tal.
Tampoco es pura potencia, y esto es evidente. Esta, pues,
compuesta de potencia y acto, lo que equivale a decir
que est compuesta de materia y forma 16.
, Estos argumentos, por seductores que fueran, no podIan prevalecer en el pensamiento de Toms de Aquino

14. De spirit. creat., qu. J, arto 1, 3.a Ver este argumento en


S. BUENAVENTURA, In 11 Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad Ultrum
angelus.
15. De spirit. creat., I, 1, 16, Cf. S. BUENAVENTURA Ibid. ad
1tem hoc ipsum ostenditur.
'
,
16. De spi1:it. creat., I, 1, 17. Sumo theol., I, 50, 2, 4. En S. BUE
NAVENTURA, Ibld., ad Res!? Cf. E. GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, 2.a ed. Pans, J. Vrin, 1943, pp. 197-201.

304

LOS ANGELES

sobre el prinCIpIO primero que preside -la creaCIon. Sabemos que la necesidad de. determinar la existencia de
las criaturas incorpreas que son los ngeles se fundamenta en el tomismo en la necesidad de un orden de inteligencias puras situadas inmediatamente por. de~ajo de
Dios. Ahora bien, la naturaleza de las sustanCIas Intelectuales puras debe ser apropiada a su operacin, y la operacin propia de las sustancias intelectuales es el acto
de conocer. Resulta fcil, por otra parte, determinar la
naturaleza de este acto a partir de su objeto. Las cosas
son aptas para caer bajo el poder de la inteligencia en
la medida en que estn exentas de materia; las formas
insertas en la materia, por ejemplo, son formas individuales, y veremos que no podran ser aprehendidas como tales por el entedimiento. La inteligencia pura, cuyo
objeto es lo inmaterial en tanto que tal, debe estar tambin libre de toda materia; la inmaterialidad total de los
ngeles es, pues, exigida por el lugar mismo que ocupan
en el orden de la creacin 17.
Esto equivale a decir que la objecin obtenida de la
movilidad y mutabilidad de los ngeles no podra ser
considerada como decisiva. Las modificaciones a las que
pueden estar sujetos no afectan en nada a su ser mismo,
sino nicamente a su inteligencia y voluntad. Basta, pues,
para darse cuenta de ello, admitir que su intelecto y su
voluntad pueden pasar de la potencia al acto, pero nada
obliga a establecer una distincin de materia y forma en
el seno de su esencia que no cambia 18. Lo mismo sucede
en lo que concierne a la imposibilidad de su actividad
y pasividad simultneas; la iluminacin que un ngel recibe y la que transmite suponen un intelecto que unas
veces est en acto y otras en potencia; en modo alguno
supone un ser compuesto de forma y de materia 19.
Queda la ltima objecin: una sustancia espiritual
que fuera acto puro se confundira con Dios; luego hay
que admitir en la naturaleza anglica una mezcla de potencia y de acto, es decir, a fin de cuentas, de forma y
17. Sumo theol., J, 50, 2, ad Resp. De spirit. creat., qu. J, art
1, ad Resp.
18. De spirit. creat., Ibid., ad 3m.
19. Ibid., ad 16.

305

LA NATURALEZA

de materia. Y, en cierto sentido, podemos conceder el


argumento completo. Es cierto que, situado inmediatan;ene por debajo de Dios, el ngel se distingue de El,
SIn embargo, como lo finito de lo infinito; su ser comP?r!a, pues, n~c~sariamente ~na cierta dosis de potencIalIdad que lImIta su actualIdad. Si se toma potencia
como sinnimo de materia no se puede negar que los
ngeles sean en cierta medida materiales; pero esta identificacin de la potencia con la materia no se impone
y la consideracin de las cosas materiales nos permitir
descubrir la razn de ello. En las sustancias materiales
efectivamente, se discierne una doble composicin. E~
primer lugar, estn compuestas de materia y forma, y
por esto cada una de ellas constituye una naturaleza. Pero si consid~ramos esta misma naturaleza, .as compues:
ta de matena y de forma, constatamos, adems, que no
es Rara s misma su propio existir. Examinada por relacIon al esse que posee, esta naturaleza est en la relacin de la potencia respecto de su acto. En otros trminos todava, abstraccin hecha de la composicin hilemrfica de un ente creado, se encuentra en l la composicin de su naturaleza o esencia con la existencia que
el creador le ha conferido, y que le conserva. Esto, que
es verdad de la naturaleza material, lo es tambin de la
s?stancia in~electual separada que es el ngel. SubsistIendo por SI fuera de toda materia, esta sustancia est
tam",?in respecto de su existir en la relacin de la potencIa al acto; se encuentra, pues, a una distancia infinita del ser primero que es Dios, acto puro y plenitud total del ser. Por consiguiente, no es necesario introducir
u~a. ma!eria cualquier~ en la naturaleza anglica para
dIstI~gulrla de. la esenCIa creadora. Inteligencia pura, forma sImple y lIbre de toda materia, sin embargo ella no
ti~ne ms que una cantidad limitada de ser, y'este ser
mIsmo que posee hay que convenir que no lo es 20.
La ce~teza de la inmaterialidad absoluta de los ngeles permIte resolver el controvertido problema de su distincin. Los doctores que introducen una materia en las
20. De spirit. creat., qUe J, ad Resp. Sumo theol., J, 50, 2, ad
3m. Cont. Gent., II, 50 ad Formae contrariorum 51 y 52 per
tot. Quodlib. IX, qUe IV" arto 1, ad Resp.
'
,

306

LOS ANGELES

sustancias anglicas son incitados a ello ~or el deseo. de


hacer inteligible su distincin. La matena es, efectIvamente, la que fundamenta la disti~cin numrica d~ lo~
entes en el interior de cada espeCIe; en consecuenCIa, SI
los ngeles son formas puras a las que no limita ninguna
materia no se ve cmo distinguirlos 21. A lo cual debemos
responder que no existen dos ??eles de la misma especie 22; y la razn de ello es manIfIe.s~a. Los ent~s. que son
de la misma especie, pero que dIfIeren numencamente
a ttulo de individuos distintos, poseen una forma parecida unida a materias diferentes, .luego si !C?s ngeles 1!0
tienen materia, cada uno de ellos es especIf~caD?-en!e.dIStinto de todos los dems, constituyendo aquI eII~dIv~duo
como tal una especie aparte 23. Y .no ha~ por que o~J~tar
a esta conclusin que, al hacer ImposIble la multIplIcacin de las naturalezas anglicas individuales en el seno
de cada especie, empobreceramos la perfeccil} .total del
universo. Aquello por lo que cada ente es especI~Ica~ente
distinto de los otros, a saber, la forma, aventa~a ~v~den
temente en dignidad al principio mater.ial de .IndIvI.dl;lacin que le sita en el seno de la e~pecI~ partIculanza~
dolo. La multiplicacin de las especIes.anade, pues, mas
nobleza y perfeccin al conjunto del unIverso que la ;nultiplicacin de los individuos en el seno de una mIsma
especie; ahora bien, el universo debe ante. todo su 'pe~
feccin a las sustancias separadas que contIene; sustItuIr
una multitud de individuos de la misma especie por. un~
multiplicidad de especies diferentes no es, pues, dIS~I
nuir la perfeccin total del universo, es, por el contrano,
acrecentarla y multiplicarla 24.
. ,

Muchos de nuestros contemporneos cons~derar:an s~n


duda que estas discusiones son ajenas a la fI1osofIa. ~In
embargo no existe un punto donde se descubra mejor
. el sentid~ y el alcance de la reforma existencial impuesta
21. S. BUENAVENTURA, Sent., II, dis. 3, arto 1, qUe 1, ad Item
hoc videtur.
, .
A .
22. Sobre el acuerdo de Toma~ de AqUInO 'con Vlcena y su
oposicin en este punto. a la mayona de los doctores, ver eL. BAEUMKER, Witelo, p. 543.
23. Sumo theol., 1, 50, 4, ad Resp.
...
24. Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, y De spzrttualzbus crea
turis, qUe unica, arto 8, ad Resp.

307

LA NATURALEZA

LOS ANGELES

por Santo Toms a la metafsica griega. Importa, pues,


insistir en ello, tanto ms cuanto que esta reforma fue
uno de los mayores acontecimientos que jalonan la historia de la filosofa, y cuyo fruto, por no haber comprendido su sentido, dejamos perecer.
Reducida a 10 esencial, toda esta controversia medieval sobre la composicin hilemrfica de los ngeles
tiende, en definitiva, a resolver este nico problema:
Cmo concebir sustancias espirituales simples que no
sean dioses?
Toda la teologa natural estaba comprometida en este
problema, verdadera lnea culminar que divide la filosofa cristiana de la filosofa griega. En la doctrina de
Aristteles, el conjunto de los seres se divide en dos
clases, los que tienen una naturaleza y los que no la;
tienen 25. Tienen una naturaleza todos los entes compuestos de materia y de forma. Se les reconoce en que tienen
en s mismos el principio de su propio movimiento y de
su propio reposo. Este principio es la naturaleza misma,
pues la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de reposo para aquello en lo que reside inmediatamente, por esencia y no por accidente 26. Puesto
que es un principio activo, la naturaleza de un ente no
puede ser su materia. Ella es, pues, su forma. Pero puesto
que este ente es asiento de movimiento, debe haber en
l una materia, principio de la potencialidad que, a travs
del movimiento, su naturaleza lleva al acto. Se denomina,
pues, ser natura!, a todo ser compuesto de materia y
forma 27, y la naturaleza no es en l ms que su forma,
considerada como la causa interna de su devenir.
La ciencia de los seres naturales, es decir, fsicos
es la que llamamos Fsica 28. Ms all de esta ciencia hay

otra. Es la ciencia de los entes que se encuentra~ I?s


all de los seres fsicos. Se la denomina, por COnSI&UIente la ciencia de los entes meta-fsicos, o, como decImos,
la' Metafsica. Lo que distingue este segu~do grupo d~
seres del primero es que son f?rmas subsIstent~s en SI
mismas. Exentos de toda matena, tales entes estan enteramente en acto: se dice que son, actos puros. Por la
misma razn, no son el asiento de ningn movimiento:
se dice que son actos puros inmviles. Sustrados al movimiento tales entes no tienen naturaleza y no son entes
naturale~. Se puede, pues; denominarlos J?etanaturales
lo mismo que metafsicos, pues es la mIsma cosa. Y a
la inversa, como estn por encima de los seres naturales,
se podra denominar indifereI~t~mentea estos actos puros
de Aristteles, seres superflslcoS, o seres sobrenaturales. As, en la doctrina de Aristteles, la lnea de demarcacin que separa lo natural de lo sobrenatural es
la que separa las formas materiales de las formas puras.
Esta misma lnea es, pues, la que separa lo ~atu~al de lo
divino. En este sentido, puesto que ,es la CIenCIa de lo
divino la metafsica de Aristteles tiene pleno derecho
al ttuo de ciencia divina, o teologa. Es, incluso, teologa
en el sentido ltimo de este ttulo. Como no hay sere~
ms divinos que aquellos de los que se ~cupa la Meta!Isica, despus de ella no h~y lugar :para. nInguna teologla,
.
ni, por otra parte, para nIngun~ CIencIa: .
Las formas puras que los teologos cnstlanos denomInaban ngeles entraban, pues, con pleno derecho en.la
clase de los entes a los que Aristteles denominaba dIOses. De ah la perplejidad de e~t~s tel?g~s. Negar la
existencia de los ngeles lo prohIbla la BIblIa. Hacer de
ellos entes corporales se pudo intentar algn tiempo, p~r?
los textos sagrados que invitaban a hacer de ellos espln-

25. Acerca de esta distincin, ver E. GILSON, L'Esprit de la


philosophie mdivale, t. I, p. 230, nota 13 (2.a ed., p. 48, nota 1).
26. ARISTTELES, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. H. Carteron,
1. I, p. 59.
.
27. Op. cit., 193 b 6-9.
28. liLa Fsica es, de hecho, como las dems ciencias, la
ciencia de un gnero de ser determinado, es decir, de esta especie de sustancia que posee en ella el principio de su movi.
miento y de su reposo". ARISTTELES, Metafsica, IV, 1, 1025 a
18-21; trad. J. Tricot, t. I, p: 225. De modo parejo, se ver que

308

la teologa es tambin l~ ci~ncia dt; ~n gnero de s~~ determ~


nado: "Hay pues tres CIenCIas t~oretlcas: la ,Matematlca, la FIsica y la Teologa (qnAocroqn(X. eEOAOY~X1)). .L~ lla~amos
Teologa: no es dudoso, en efecto, que, SI lo dIvmo ~stc: pr~
sente en cualquier parte, est presente ,~n esta esenCIa mmovil' y separada. Y la ciencia por excelencIa debe te~er por o~.
jeto el gnero por excelencia. De este modo, las CIenCIaS te?ricas son las ms altas de las ciencias, y la Te~loga es la mas
alta de las ciencias tericas". ARISTTELES, op. Clt., IV, 1, 1026 a
18-23; trad. J. Tricot, t. 1, p. 227.

309

LA NATURALEZA

LOBANGELEB

tus puros eran demasiados para que esta tesis pudiera


a la postre triunfar. Hacer de ellos lo mismo que Dioses,
hubiera sido recaer en el- politesmo. El tratado de Santo
Toms, De substantiis separatis, obra de una riqueza histrica incomparable, permite seguir en cierto modo paso
a paso la evolucin de este problema y extraer las enseanzas doctrinales que implicaba su historia. El problema para los pensadores cristianos consista evidentemente en encontrar otro criterio de lo divino que la inmaterialidad. Pero hizo falta tiempo para darse cuenta de ello.
De hecho, fue preciso esperar a la metafsica del ser de
Santo Toms de Aquino.
Aqu, como en otros sitios, el obstculo ms pesado
que haba que desplazar era el platonismo de la esencia.
El propio Aristteles haba fracasado en su intento de
apartarlo, o, ms bien, ni siquiera lo haba intentado~
Para l, como para Platn, el ser se identificaba finalmente con lo inmvil. Lo que l denominaba el ente en
tanto que ente era, pues, el ente en tanto que no devenir. Es cierto, y el punto es de importancia, que la estabilidad de todo ente en tanto que ente expresaba para
Aristteles la pureza de un acto. Por esta razn, adems,
a diferencia de las ideas de Platn, los Actos puros ejercen una causalidad distinta de la que ejercen los principios en el orden de la inteligibilidad; porque son Actos,
los principios supremos de Aristteles son verdaderamente dioses. Son inmviles eternos, causas de un eterno
devenir. Sin embargo, aunque est dicho todo, su misma
actualidad se reduce a la de una esencia perfecta, cuya
inmaterialidad pura excluye toda posibilidad de cambio.
Para quien estableca que los ngeles eran lo mismo que
sustancias inmateriales, Aristteles no ofreca pues ninguna excusa para no hacer de ellos lo mismo que dioses.
Se explica as que la tesis de la composicin hilemrfica de los ngeles haya encontrado buena acogida en
comparacin con los platnicos de toda especie, y que
haya opuesto una tan vigorosa defensa a su adversario.
Incapaces de concebir del ente otra cosa que su modo
de ser, no podan tampoco concebir que un ente absolutamente inmaterial no fuera un Dios 29. Al llevar el an-

lisis del ente hasta el existir, Santo Toms eliminaba una


de las razones principales alegadas en favor de este hilemorfismo. Si se identifica lo divino con lo inmaterial y
el ser con la esencia, todo ser cuya esencia sea puramente
inmaterial tiene derecho al ttulo de Dios; pero si se sita
en el acto de existir la raiz de la esencia, se ve inmediatamente que se imponen ulteriores distinciones entre los
mismos seres inmateriales. Aun completamente en acto
en el orden de la forma, una sustancia inmaterial no lo
es necesariamente en el orden del existir. Libre de toda
potencialidad respecto de la materia, esta sustancia permanece, no obstante, en potencia respecto de su propio
esse. Entre todas las sustancias, una sola escapa a esta
servidumbre, es aquella cuya esencia es una con su esse,
es decir, Dios. La forma es acto, objetaban los defensores del hilemorfismo anglico; lo que es nicamente
forma, es acto puro; ahora bien, el ngel no es acto puro,
lo cual slo pertenece a Dios; el ngel no es, pues, nicamente forma, sino que tiene una forma en una materia.
A lo cual Santo Toms poda, en adelante, responder que
aunque no haya en el ngel tampoco composicin de
forma y materia, hay sin embargo en l composicin de
acto y potencia. Adems, podemos asegurarnos de ello
considerando las cosas materiales en las que se encuentra una doble composicin. La primera es la de la forma
y la materia, de la cual se compone toda naturaleza. Pero
la naturaleza as compuesta no es su existir; antes bien,
es el existir el que es su acto. Por esta razn, la naturaleza misma est respecto a su 'existir en la relacin de
potencia a acto. Al suprimir la materia, y suponiendo
que la forma subsiste sin materia, esta forma contina,
potencia al acto. As se debe entender la composicin del
nge1. .. En Dios, por el contrario, no hay diferencia entre
el existir y lo que El es ..., y de ah viene que nicamente
Dios es acto puro 30. Haya tenido ,conciencia o no de ello,

29. Cf. E. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, 2.a


ed., pp. 198-200. Acerca de Ibn Gebirol (Avicebron), considerado

310

como fuente de este hilemorfismo, ver STO. TOMS DE AQUINO,


De substantiis separatis, cap. IV, en Opuscula, ed. Mandonnet,
t. 1, pp. 82-85.
.
30. Sumo theol., 1, 50, 2, ad 3m. Para simplificar, silenciamo~
la discusin tomista de la tesis, inspirada por Boecio, que situaba en el ngel una composicin de quo est y de quod esto (loe.
cit.). Reducir as el esse al quo est, era tambin enoerrarse en
el orden de la esencia, en lugar de llegar hasta el del existir,

311

LA NATURALEZA

pues, todava respecto del existir en la relacin de la


Santo Toms invalidaba con ello toda la teologa aristotlica de los Motores Inmviles; por encima de la esen, cialidad de las ideas de Platn, por encima incluso de la
"sustancialidad de los Actos puros de Aristteles, .eriga,
en su sublime soledad, al nico Acto Puro de Existir.
Henos aqu, pues, en presencia de un cierto nmero
de criaturas anglicas especfica e individualmente distintas, nmero verosmilmente enorme y superior, con
mucho, al de las cosas materiales, si se admite que Dios
debi producir en ms grande abundancia las criaturas
ms perfectas a fin de asegurar una excelencia ms alta
al conjunto del universo 31; sabemos, por otra parte, que
las especies difieren entre ellas como los nmeros, es
decir, que representan cantidades ms o menos grandes
de ser y de perfeccin; hay que buscar, pues, el orden
segn el cual se ordena y se distribuye esta innumerable
multitud de ngeles 32. Si cada ngel constituye en s solo
una especie, se debe poder descender, por una transicin
continua, del primer ngel -natura Deo propinquisima 33_ hasta el ltimo, cuya perfeccin es contigua a la
de la especie humana. Pero nuestro pensamiento se perdera queriendo seguir una multiplicidad tal de grados,
tanto ms cuanto que el conocimiento individual de los
~ngeles nos est rehusado aqu abajo 34; la nica posibilIdad que nos queda es, pues, intentar una clasificacin
general de ellos por rdenes y por jerarquas segn la
diversidad de su accin. La accin propia de las inteligencias puras es, manifiestamente, la' inteligencia misma
o, si se permite emplear una frmula semejante, el acto
de inteligir. Los rdenes anglicos podrn, pues, ser distinguidos por las diferencias de su modo propio de inteligencia.
Examinada desde este punto de vista la jerarqua an';
31. SUJ!l. theol., I, 50, 3 ad Resp. Cont. Gent., I, 92,per tot.
De 17otentza,qu. VI, arto 6, ad Resp. sub fin.
32. Para el trabajo de sntesis que se oper progresivamente
en el pensamiento d;e Toms de, A9-uino acerca de este punto, ver
J. DURANTEL, La notwn de la creatwn dans saint Thomas en Ann.
de philosophie chrtienne, abril 1912, p. 19, nota 2.
'
33. De spirit. creat., qUa I, arto 8, ad 2m.
34. Sum.. theol., I, 108, 3 ad Resp.

312

LOS ANGELES

glica completa, considerada colectivamente, se distingue radicalmente del orden humano. Sin duda, el origen
primero del conocimiento es el mismo para los ngeles
y para los hombres; en los dos casos, son iluminaciones
divinas las que vienen a iluminar a las criaturas, pero
los ngeles y los hombres perciben estas iluminaciones
muy diferentemente. Mientras que los hombres, como
veremos ms adelante, extraen de lo sensible lo inteligible que aqul contiene, los ngeles lo perciben inmediatamente y en su pureza inteligible; se aprovechan de un
modo de conocimiento exactamente proporcionado al lugar que ocupan en el conjunto de la creacin, es decir,
intermedio entre el que pertenece al hombre y el que
no pertenece ms que a Dios. Situado inmediatamente
por debajo de Dios, el ser anglico se distingue de El,
no obstante, en que la esencia del ngel no es idntica
a su existencia; esta multiplicidad, caracterstica de la
criatura, se vuelve a encontrar en su modo de conocimiento. La inteligencia de Dios se confunde con su esencia y su existir, porque siendo pura y simplemente infinito, el existir divino comprende en s la totalidad del
ser; pero al ser el ngel una esencia finita dotada por
Dios de un cierto existir, su conocimiento no se extiende
a todo el ser completo 35. Por otra parte, el ngel es una
inteligencia pura, es decir, que no est naturalmente unida a un cuerpo; no puede, pues, captar lo sensible como tal. Las cosas sensibles, efectivamente, caen bajo el
alcance del sentido como las cosas inteligibles caen bajo
el alcance del entendimiento. Pero toda sustancia que extrae su conocimiento de lo sensible est naturalmente
unida a un cuerpo, puesto que el conocimiento sensitivo
requiere de los sentidos y, en consecuencia, de los rganos corporales. Las sustancias anglicas, separadas de
todo cuerpo, no pueden encontrar, por consiguiente, en
lo sensible el medio de su conocimiento 36.
La naturaleza del ser conferida a los ngeles por Dios
entraa, as, un modo de conocimiento original. Este no
puede ser nada parecido a la abstraccin por la que el
hombre descubre lo inteligible escondido en lo sensible
35. Sumo theol., I, 54, 2 Y 3, ad Resp.
36. Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.

313

LA NATURAL'EZA

LOS ANGELES

y tampoco puede ser parecido al acto por el que Dios es


lo inteligible y, al mismo tiempo, lo aprehende, luego no
puede ser ms que un 'Conocimiento adquirido por medios de especies, cuya recepcin ilumina la inteligencia,
pero tambin de especies puramente inteligibles, es decir,
proporcionadas a un ser totalmente incorpreo. Diremos,
pues, para satisfacer estas exigencias, que los ngeles
conocen las cosas por medio de especies que les son connaturales, o, si se prefiere, por medio de especies innatas 37. Todas las esencias inteligibles que preexistan eternamente en Dios en forma de ideas han procedido de l
en el momento de la creacin segn dos lneas a la vez
distintas y paralelas. Por una parte, unas han llegado
a individuarse en los seres materiales cuyas formas constituyen; por otra, han brotado en las sustancias anglicas confirindoles as el conocimiento de las cosas. Se,
puede, pues, afirmar que el intelecto de los ngeles aventaja a nuestro intelecto humano, tanto como el ente acabado y dotado de su forma aventaja a la materia informe. y si nuestro intelecto es comparable a la tabla rasa
sobre la que nada est inscrito, el del ngel se comparara ms bien al cuadro recubierto de su pintura, o, mejor todava, a algn espejo en el que se reflejasen las esencias luminosas de las cosas 38.
Esta posesin innata de las especies inteligibles es
comn a todos los ngeles y caracterstica de su naturaleza; pero no todos llevan en s las mismas especies, y
aqu alcanzamos el fundamento de su distincin. Lo que
constituye la relativa superioridad de los seres creados
es, en efecto, su mayor o menor proximidad y semejanza
al primer ser que es Dios. Ahora bien, la plenitud total
del conocimiento intelectual que Dios posee est recogida en un solo punto: la esencia divina en la que Dios
conoce todas las cosas. Esta plenitud inteligible se vuelve a encontrar en las inteligencias creadas, pero segn
un modo inferior y con una menor simplicidad. Las inteligencias inferiores a Dios conocen, pues, por medios mltiples, lo que Dios conoce en su nico objeto, y cuanto

ms inferior de grado es la inteligencia considerada, tanto ms numerosos deben ser los medios que utiliza. En
una palabra, la superioridad de los nge~es crece a medida que disminuye el nmero de espeCIes que les son
necesarias para aprehender la universalidad de los inteligibles 39.
Sabemos adems que, cuando se trata de ngeles, cada
individuo constituye un grado distinto del ser; la simplicidad del conocimiento, en consecuencia, va degradndose y dividindose continuamente, desde el prime~ ngel hasta 'el ltimo; no obstante, se puede dIscernIr en
ellos tres grados principales. En' el primer grado estn
los ngeles que conocen las esencias inteligibles en tanto que proceden del primer principio universal,. que es
Dios. Este modo de conocer pertenece en propIedad a
la primera jerarqua que se mantiene i~mediata~e~t~ ~~
lado de Dios y de la que se puede decIr con DIonISIO
que reside en los vestbulos de la divinidad. En el segundo grado se encuentran los ngeles que conocen los
inteligibles en tanto que sometidos a, las causa~ creadas
ms universales, y este modo de conocer 'ConVIene a la
segunda jerarqua. En el tercer grado, finalmente, se encuentran los ngeles que conocen los inteligibles en cuanto aplicados a los seres singulares y dependiendo de c~u
sas particulares; estos ltimos constituyen la tercera Jerarqua 41. Hay, pues, generalidad y simplicidad decrecientes en la reparticin del conocimiento de los ngeles unos vueltos nicamente hacia Dios, consideran niCaI~lente 'en El las esencias inteligibles; otros, las consideran ,en las causas universales de la creacin, es decir,
en una pluralidad de objetos; otros, finalmente, las consideran en su determinacin en los efectos particulares,
es decir, en una multiplicidad de objetos igual al nmero
de seres creados 42.
Al precisar el modo segn el cual las inteligencias separadas aprehenden su objeto, tendremos que discernir,

37. Sumo theol., 1, SS, 2, ad Resp.


38. De Veritate, qu. VIII, arto 9, ad Resp. Sumo theol., J,
SS, 2, ad Resp. y ad 1m.

314

39.
55, 3,
40.
41.
42.

De Veritate, qu. VIII, arto 10, ad Resp. Sumo theol., 1,


ad Resp.
De coel. hier., c. 7.
Sumo theol., 1, 108, 1, ad Resp.
Sumo theol., 1, 108, 6,- ad Resp.

315

LA NATURALEZA

LOS ANGELES

adems, en el seno de cada jerarqua, tres rdenes diferentes. Decimos, en efecto, que la primera jerarqua considera las esencias inteligibles en Dios mismo; ahora bien,
Dios es el fin de toda criatura; los ngeles de esta jerarqua consideran, pues, a ttulo de objeto propio, el fin
s.upremo del universo que es la bondad de Dios. Entre
ellos, los que la descubren con ms claridad reciben el
nombre de Serafines, porque estn ardientes de amor
por este objeto del cual tienen un conocimiento ms
perfecto. Los otros ngeles de la primera jerarqua contemplan la bondad divina, no ya directamente y en s
misma, sino segn su razn de Providencia. Se les denomina Querubines, es decir: plenitud de ciencia, porque
ven con una visin clara la primera virtud operativa del
modelo divino de las cosas. Inmediatamente por debajo
de los precedentes se encuentran los ngeles que consi-,
deran en s misma la disposicin de los juicios divinos; y
como el trono es el signo del poder judicial, se les da el
nombre de Tronos. Por otra parte, no es que la bondad
de Dios, su esencia y la ciencia por la que conoce la disposicin de los seres sean en El tres cosas distintas; simplemente, constituyen tres aspectos segn los cuales las
inteligencias finitas que son los ngeles pueden examinar
su perfecta simplicidad.
La segunda jerarqua no conoce las razones de las cosas en Dios mismo, como en un objeto nico, sino en la
pluralidad de las causas universales; su objeto propio
es, pues, la disposicin general de los medios con vistas
al fin. Ahora bien, eta universal disposicin de las cosas
supone la existencia de numerosos ordenadores; son las
Dominaciones, cuyo nombre designa la autoridad, porque
prescriben lo que los dems deben ejecutar. Las instrucciones generales prescritas por estos primeros ngeles
son recibidas por otros, que las multiplican y distribuyen segn los diversos efectos que se trata de producir.
Estos ngeles llevan el nombre de Virtudes, porque confieren a las causas generales la energa necesaria para
que permanezcan exentas de deficiencia en el cumplimiento de sus numerosas operaciones. Este orden es,
pues, el que preside las operaciones del universo entero, y debido a ello podemos razonablemente atribuirle
en propiedad el movimiento de los cuerpos celestes, causas universales de las que provienen todos los efectos

316

particulares que se producen en la naturaleza 43, A estos


espritus, igualmente, parece pertenecer el cumplimiento
de los efectos divinos que se degradan en el curso ordinario de la naturaleza y que se encuentran muy a menudo en dependencia inmediata de los astros. Finalmente, el orden universal de la Providencia, ya instituida en
sus efectos, est preservada de toda confusin por las
Potencias, destinadas a alejar de l las influencias nefastas que podran perturbarlo.
Con esta ltima clase de ngeles lindamos con la tercera jerarqua que conoce el orden de la divina Providencia, no ya en s misma, ni en las causas generales,
sino en tanto que es cognoscible en la multiplicidad de
las causas particulares. Estos ngeles estn, pues, inmediatamente encargados de la administracin de las cosas
humanas. Algunos de ellos estn vueltos, de modo particular,. hacia el bien comn y general de las naciones
o ciudades; en razn de esta preeminencia se les da el
nombre de Principados. La distincin de los reinos, la
devolucin de una supremaca temporal a tal nacin ms
bien que a otra, la conducta de los prncipes y de los
grandes dependen directamente de su ministerio. Bajo
este orden muy general de bienes se encuentra uno que
intersa al individuo considerado en s mismo, pero que
interesa tambin a una multitud de individuos; tales son
las verdades de fe que es preciso creer y el -culto divino
que hay que respetar. Los ngeles cuyo objeto propio
constituyen estos bienes, a la vez generales y particulares, reciben el nombre de Arcngeles. Son ellos igualmente los que llevan a los hombres los mensajes ms
solemnes que Dios les dirige: As, el arcngel Gabriel
que vino a anunciar la encarnacin del Verbo, hijo nico de Dios, verdad que todos los hombres han de aceptar. Finalmente, encontramos un bien ms particular todava, el que concierne a cada individuo considerado en
s mismo y singularmente. De este orden de bienes son
encargados los Angeles propiamente dichos, guardianes
de los hombres y mensajeros de Dios para anuncios de

43. eL Sent., IV, 48, 1, 4, 3 ad. Resp.

317

....._ - - - - - - - - - -...

-~-------------------------_

.....------------------"""""'!,.

--------~-----_

LA NATURALEZA

LOS ANGELES

mayor importancia 44; la jerarqua inferior de las inteligencias separadas se cierra con ellos.
Resulta fcil percibir que la disposicin precedente
respeta la continuidad de un universo en el que los ltimos seres del grado superior tocan a los primeros del
grado inferior, como los animales menos perfectos lindan con las plantas. El orden superior y primero del ser
es el de las personas divinas que se termina con el Espritu, es decir, con el amor procedente del Padre y del
Hijo. Los Serafines, a los que -el ms ardiente amor une
a Dios, tienen, pues, una estrecha afinidad con la tercera personja de la Trinidad. Pero el tercer grado de esta
jerarqua, los Tronos, no tiene una afinidad menor con
el grado superior de la segunda, las Dominaciones; son
ellos, efectivamente, los que transmiten a la segunda je-,
rarqua las iluminaciones necesarias para ,el conocimiento y cumplimiento de los decretos divinos. Del mismo
modo tambin, el orden de las Potencias est en estrecha afinidad con el orden de los Principados, pues la distancia es mnima entre los que hacen posible los efectos
particulares y los que los producen 45. La ordenacin jerrquica de los ngeles nos pone, por consiguiente, en
presencia de una serie continua de inteligencias puras,
a las que ilumina, de una extremidad a otra, la iluminacin divina. Cada ngel transmite al ngel inmediatamente inferior el conocimiento que l mismo recibe del anterior, pero no lo transmite sino particularizado y dividido segn la capacidad de inteligencia que le sigue. El
ngel procede en esto como nuestros doctores, los cuales, aun percibiendo las consecuencias en el seno de los
principios y con una visin directa, no los exponen, sin
embargo, ms que por medio de mltiples distinciones
para ponerlos al alcance de sus auditores 46.
De este modo vienen a componerse en una armonioso sntesis los elementos que Santo Toms debe a la
tradicin filosfica. Confirma a los ngeles propiamente
dichos en su funcin bblica de anunciadores y de men-

sajeros; aunque rehsa reducirlos, 'Como hacan los filsofos orientales, al pequeo nmero de las inteligencias separadas que mueven y dirigen las esferas celes
tes; sin embargo, asigna tambin estas funciones a los
ngeles y es, finalm-ente, la Jerarqua neoplatnica adaptada por el Pseudo-Dionisio la que se reencuentra en la
jerarqua tomista de las inteligencias puras. Pero Toms
de Aquino adapta estrechamente a sus principios estas
concepciones de orgenes diversos. Los seala fuertemente con su impronta. Al distribuir las jerarquas anglicas segn el progresivo. oscurecimiento de la iluminacin
intelectual, confiere una estructura orgnica al mundo
de las inteligencias separadas, y el principio interno que
le rige es ese mismo que el tomismo pone en el origen
del orden universal. Al mismo tiempo, el mundo anglico ocupa en la creacin una situacin tal que resulta
imposible descuidar su consideracin sin que el universo deje de ser inteligible. Entre la pura actualidad de
Dios yel conocimiento racional fundado en lo sensible
que caracteriza al hombre, los ngeles introducen una infinidad de grados intermedios, a lo largo de los cuales
se degradan paralelamente una inteleccin cada vez menos shnple y un esse cuya actualidad se hace cada vez
menos pura. Sin duda, la multitud innumerable de ngeles, criaturas finitas, no logra colmar el intervalo que
separa a Dios de la cr'eacin. Pero aunque siempre hay
discontinuidad en el modo de existir, hay continuidad
de orden: Ordo rerum talis esse invenitur ut ah uno extremo ad alterum non perveniatur nisi per media. A travs de los ngeles, inteligencias naturalmente plenas de
esencias inteligibles, el conocimiento desciende progresivamente de Dios, fuente de toda luz, a los hombres, a los
cuales vemos buscar y recoger lo inteligible multiplicado
en lo sensible, hasta que su rayo de luz acaba, finalmente, por encerrarse en la materia en forma de finalidad.

44.
Sumo
45.
46.

318

Cont.
theol.,
Sumo
Sumo

Gent., 111, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, y


1, 108, 5, ad 4m,
theol., 1, 108, 6, ad Resp.
theol., 1, 106, 1, ad Resp. y 3, ad Resp.

319

CAPITULO 111
EL MUNDO DE LOS CUERPOS Y LA EFICACIA
DE LAS CAUSAS SEGUNDAS

Cualquiera que quiera conocer en su totalidad el universo creado debe comenzar de modo manifiesto por las
inteligencias puras; pero se puede dudar sobre el camino a seguir para pasar a los grados inferiores del ser.
Dos rdenes diferentes, que corresponden a principios
directivos de la ordenacin universal, son posibles aqu.
Uno consistira en seguir la jerarqua de los seres creados considerados segn su orden de perfeccin decreciente, y pasar, en consecuencia, del estudio del ngel al
del hombre; el otro consistira en abandonar inmediatamente este punto de vista para examinar el orden de
los fines. Esta ltima actitud nos es aconsejada por el
relato bblico del Gnesis. El hombre, que ocupa un puesto inmediatamente posterior a los ngeles desde el punto de vista de la perfeccin, no aparece, sin embargo,
ms que al trmino de la creacin de la cual es el verdadero fin. Por l son creados los astros incorruptibles
que Dios divide a travs del firmamento, descubre la
tierra ahogada bajo las aguas y la puebla de animales o
de plantas. Nada ms legtimo, en consecuencia, que hacer suceder al estudio de los seres puramente espirituales el de las cosas corporales, para concluir con el examen del hombre, punto de unin entre el mundo de las
inteligencias y el mundo de los cuerpos 1.
El orden de la ciencia natural es ciertamente el que
menos ha innovado Santo Toms. En este punto, la fi1. Sumo theol., 1, 65, 1, Prooem.

321

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS OUERPOS

losofa cristiana no aade nada a la doctrina de Aristteles, o tan poca cosa que no valdra la pena hablar de
ello. No se encontrar en l la curiosidad de un Roberto
Grosseteste por las fecundas especulaciones de fsica matemtica. Sin duda, el espritu mismo de su peripatetismo se opona a ello; pero, en modo alguno ste se hubiera opuesto a que Santo Toms prosiguiese los estudios de su maestro, Alberto Magno, en el orden de la zoologa y de las ciencias naturales; y, sin embargo, ah tambin le vemos sustraerse. Las cuestiones de la Suma Teolgica consagradas al comentario de la obra de los seis
das le ofrecan mltiples ocasiones para ejercer en uno
cualquiera de estos dos sentidos su ingeniosidad natural;
Santo Toms no tiene inters en hacerlo y la reserva para otros objetos. Lo esencial, para l, es que se conserve
intacta la letra misma de la Escritura, bien entendidd,
por otra parte, que sta no es un tratado de cosmografa para uso de los sabios, sino una expresin de la verdad para uso de esas personas sencillas que eran los
oyentes de Moiss, y que, por tanto, muchas veces es posible interpretarla de modo diverso 2. As, cuando se habla de seis das de la creacin, se puede entender ya

sea seis das sucesivos, como lo admiten Ambrosio, .Basilio, Crisstomo y Gregorio, y como, ~~ems, lo .sugIere
la letra del texto bblico, que no se dIrIge a sabIOS; ya,
con Agustn, la creacin simultnea de todos los seres,
cuyos rdenes estaran simbolizados por los das, :y esta
segunda interpretaci?,n, superficia~ment~ meno~ hteral,
es, sin embargo, racIonalmente mas satIsfactorIa. Es la
que adopta Santo Toms, sin excluir no obstante la otra,
que puede tambin sostenerse 3.
.
Cualquiera que sea, pues, el modo, o los dIversos m~
dos, como juzga posible conciliar con el relat? del Genesis el universo visible, tal como Santo Tomas lo concibe 'contina siendo esencialmente el de Aristteles: siete ~sferas planetarias concntricas, con~~nidas en una
octava esfera, que es la de las estrellas fIJas, y que contiene a su vez a la Tierra, que est en su centro 4 La materia de cada una de las esferas celestes es rIgurosamente incorruptible, porque, para que una. c~sa se corrompa, 'es preciso que pueda llegar a ser dIstInta de lo
que es, lo cual se denomina, precisamente, ser en.potencia ahora bien la materia de las esferas celestes, estando'en cierto m~do saturada por su forma, no est ya en
potencia respecto de ningn modo de ser; es todo lo que
poda ser y no puede cambiar !I1s qu~ de lugar. ~ cada
esfera le afecta una InteligencIa motrIz que mantIene. y
dirige su movimiento circular, pero que no es, propIamente hablando, su forma ni su alma. Debajo de la esfera inferior, que es la de la luna, .~. __~~C~~2~,~~Jg_~_.~!!!~?
el~111~ntoS: ,el fuego,~lair~I__ ~l_gg_~Ll~ __t!~rIJ:l.:_ De derecho -cada-~n'-Q-e~-eI16-s debera encontrarse completamente ~cumulado en el lugar que le es natural y en el que,
cuando se encuentra en l, est en estado de reposo y
de equilibrio; de hecho, los elementos estn ms o me-

2.. Sumo theol., 1, 66,.1, ad 2r;n: IlAerem autem, et ignem non


nommat, qma non est Ita mamfestum rudibus, quibus Moyses
loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de
terra et aqua". Cf. en el mismo sentido: IlQuia Moyses loquebatur rudi populo, qui nihil, nisi corporalia poterat caperes... ".
[bid., .6~, 4,. ad Resp. IlMoysc::s rudi populo loquebatur, quorum
ImbecI1htatI condescendens, lIla solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent... ". bid., 63, 3, 2, ad Resp. IlMoyses autem
rudi populo condescendens... ". bid., 70, 1, ad 3m; y tambin, 70,
2, ad Resp. He aqu los principios directivos de la exgesis tomista: Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secul?-do, cu!ll; s~rip~ur~ ~ivina m1!lti~liciter exponi possit,
quod nulh exposItlOm ahqms Ita praecIse mhaereat ut si certa
ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis s~nsum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi prae.
cludatur". Sumo theol., 1, 68, 1, ad Resp. Santo Toms est aqu
plenamente de acuerdo con San Agustn, de quien declara expresamente recibir este doble principio: 1.0 mantener de modo
mquebrantable la verdad literal de la Escritura; 2. no ligarse
nunca a una de sus posibles interpretaciones de modo tan exclusivo que se llegue a mantenerla, incluso cuando su contraria
estuviera cientficamente demostrada. Cf. P. SYNAVE, O. P., Le
11

322

canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin,. en Revu.e Biblique,


1924, pp. 522-533; del mismo autor: La. doctrme de samt T.ho.mas
d'Aquin sur le sens littral des Ecrttures, en Revue Blbltque,
1926, pp. 40-65.
.
3. In 11 Sent., d. 12, qUe 1, arto 2, Sf}.lutw.
,
4. Por encima de la esfera de las FIjaS comenzarla el. mUI~
do invisible cuya estructura ya no es naturalmente arlstotelica: el ciel~ de las aguas, o Cristalino, y -el cielo de luz, o Empreo, Sumo theol., 1, 68, 4, ad Resp.

323

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS OUERPOS

nos mezclados, y es su tendencia a volver a su lugar natural la caus~ de los diversos movimientos con los que
les :remos. agItarse, al tender el fuego a lo alto, la tierra
hacIa abaJo, col?cndose el aire y el agua entre los dos,
en los lugares Intermedios que les corresponden. Toda
esta cosmologa se mantiene en el interior de marcos
por lo dems, conocidos. Donde Santo Toms se encuen~
tra a s mismo en su lugar natural, y con facilidad para
llevar a ca?o !as operaciones que le son propias, es en
la profundIzacIn metafsica de los principios de la filosofa natural; el filsofo cristiano se manifiesta una vez
ms en esto como un descubridor porque la relacin que
u?e a !>ios el .ser y la eficacia de las causas segundas esta en el cuestIonada y porque se siente directamente interesado por su exacta determinacin.
, .Al estudiar .la nocin de creacin, hemos concluido que
unIcamente DIOS es creador, puesto que la creacin es
su accin propia 5, Y nada existe que no haya sido creado
por El. Quiz no carezca de utilidad recordar esta conclusin general en el momento de abordar el estudio de
los cu~rpos, puesto que desde hace tanto tiempo se ha
extendIdo el error de que su naturaleza sera en s misma mala, que, en consecuencia, seran las obras de un
p~i~cipio malo y distinto de Dios 6. Error doblemente pernICIOSO, pues, ante todo, todas las cosas que existen poseen al menos un elemento constitutivo en comn su
esse; en consecuencia, debe existir un principio del ~ual
hayan .recibido este elemento, y que les haga ser, de
cualquI~r.modo que sean, es decir, invisibles y espirituales, o VISIbles y corporales. Siendo Dios causa del ser
su causalidad se extiende a los cuerpos no menos ne~
cesariamente que a los espritus. Pero una segunda razn, obtenida del fin de las cosas, puede acabar de convencernos de ello. Dios no tiene otro fin que l; las cosas, por el contrario, tienen un fin distinto de s y ste
es Dios. Verdad absoluta que vale, pues, para t~do or-

den de realidad cualquiera que sea, y para los cuerpos


no menos que para los espritus, pero a la que, sin embargo, conviene aadir esta otra, a saber, que un ser
no puede existir para Dios, a menos de existir tambin
para s mismo y para su propio bien. As, en esta especie
de inmenso organismo que es el universo, cada parte
se encuentra ante todo para su acto propio y su propio
fin, como el ojo para ver; pero, adems, cada una de
las partes menos nobles se encuentra en l con vistas a
las partes ms nobles, como las criaturas inferiores al
hombre son en l con vistas al hombre; ms an, todas
estas criaturas, consideradas una a una, slo existen en
l con miras a la perfeccin colectiva del universo; y,
finalmente, la perfeccin colectiva de las criaturas, consideradas todas en conjunto, es como una imitacin y
representacin de la gloria de Dios mismo 7. Este optimismo metafsico radical no deja fuera de s nada de
lo que merece el nombre de ser, el mundo de los cuerpos no ms que el resto: la materia existe con vistas a
la forma, las formas inferiores con vistas a las superiores, y las superiores con vistas a Dios. En consecuencia,
todo lo que es 8, es bueno y tiene tambin a Dios por causa, a pesar de lo que pretenda la objecin.
Al profundizar en esta conclusin vemos, en primer
lugar, que surge de ella una primera consecuencia: Dios
es causa primera e inmediata de los cuerpos, es decir,
no de su forma aparte, ni de su materia aparte, sino de
la unidad sustancial de materia y forma que las constituye. He aqu lo que conviene entender por esto.
Lo que la experiencia nos permite captar inmediatamente son cuerpos sometidos a perpetuos cambios y movimientos. Tal es el dato concreto que el anlisis debe
descomponer en sus elementos constitutivos. En primer
lugar, el hecho mismo-ae--que1iaya entes que puedan llegar a ser distintos de lo que eran, supone la distincin
fundamental de dos puntos de vista sobre el ser: lo que
el ser es, lo que puede llegar a ser todava. Es la distin-

5. Ver ms -arriba, p. 143.


6. L~ preocupacin,. constante en Santo Toms, de refutar
18: doctnna mamquea tIene su origen en el desarrollo que habla tomado porelhech? de la ~ereja albigense, contra la que
la orden de Santo DOmIngo habla luchado desde el primer momento de su nacimiento.

7. Sumo theol., 1, 65, 2, ad Resp. Cf. L'Esprit de la philosophie mdivale, 1. 1, ch. VI, L'optimisme chrtien, pp. 111-132
a
(2. ed., 1944, pp. 110-132).
8. Ver ms arriba, pp. 203-204.

324

325

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS OUERPOS

Clan de acto y de potencia de la que, adems, hemos


hecho uso constantemente hasta aqu. Lo que puede ser
algo, pero no lo es, est en potencia; lo que ya es, es en
acto 9. Esta nocin de posibilidad, o de potencia pasiva,
no expresa una pura nada, una pura falta de actualidad: significa ms bien la aptitud para una cierta actualidad eventual, no realizada todava, pero realizable.
El bloque de mrmol est en potencia respecto de la
forma de la estatua, una masa lquida no lo est. Esto
no significa que la estatua est ms esbozada en este
slido de lo que lo est en este lquido. Ella no est en
el mrmol, pero se puede sacar de l. Este mrmol est,
pues, en potencia, hasta tanto un escultor no lo haga estatua en acto.
De todos los rdenes de potencialidad, el primero que
se nos ofrece es la potencia respecto del ente sustanciaL
Qu. es lo que puede llegar a ser una sustancia? Esta
pura posibilidad de ser una sustancia es lo que se denomina materia prima. Considerada en s misma y separadamente no es concebible, por la simple razn de que
no posee ningn ser propio. N ullum esse habet, dice al
respecto Averroes. Que no sea nada no prueba, sin embargo, que sea absolutamente incapaz de existir. La materia prima existe en la sustancia desde que la sustancia
misma existe, y en virtud del acto que la hace existir.
Este acto constitutivo de la sustancia es la forma. De y
por la forma, la sustancia recibe todo lo positivo de su
ser, puesto que, como hemos dicho, su acto de existir
penetra en ella en y por la forma. Esto contina siendo
verdad respecto de la materia: forma dat esse materiae 10;
la materia prima es la posibilidad misma de la sustancia y es a la forma de la sustancia a quien la materia
debe su existir.
La forma es, pues, un acto. La forma de la sustancia

es el acto constitutivo deJa sustancia como tal. Se la denomina, pues, forma sustancial. Una vez constituida por
la unin de la forma con su materia, la sustancia est,
a su vez, en potencia respecto de determinaciones ulteriores. La sustancia, considerada en potencia respecto
de estas determinaciones, toma el nombre de sujeto, y
estas determinaciones ulteriores se denominan sus accidentes 11. La relacin de la materia a la forma es, pues,
inversa a la del sujeto con respecto a los accidentes, pues
la materia no tiene otro ser que el que recibe de la forma, mientras que los accidentes no tienen otro ser ms
que el que reciben del sujeto. Toda esta estructura ontolgica no es, adems, en cada sustancia, sino el despliegue de un acto individual de existir que crea y mantiene
continuamente en existencia la eficacia divina. En y a
travs de su forma, el Esse creador penetra la sustancia
hasta su materia, y el sujeto hasta sus accidentes.
Esos elementos fundamentales permiten comprender
el hecho tan complejo del devenir. La forma explica lo
que es una sustancia, siendo el acto y lo positivo de su
ser; por s sola, explicara solamente que un ser pueda
adquirir lo que no era o perder algo de lo que era. En
los dos casos se actualiza una potencia, o posibilidad.
Esta actualizacin de una posibilidad cualquiera se denomina movimiento, o cambio. Para que haya movimiento
es preciso un ente que se mueva; por consiguiente, hace
falta un ente, y, en consecuencia, un acto. Por otra parte, si este acto fuera perfecto y acabado, el ente al que
constituye no tendra ninguna posibilidad de cambiar.
Para que haya cambio, es preciso, pues, un acto incompleto, que suponga un margen de potencia que deba ser
actualizado. Se dice, en consecuencia, que el movimien-

9. "Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quodam vero


jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse poten~
tia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu". De Principiis naturae, en Opuscula, ed. Mandonnet, t. 1, p. 8.
10. Op. cit., p. 8. Esta ausencia de la forma en la materia
se denomina privacin. As, el mrmol es ser en potencia o materia; la ausencia de forma artstica en l es privacin; la con..
figuracin en estatua es su forma.

326

11. La materia no es un subiectum, pues no existe ms que


por la determinacin que recibe; por s misma, no est ah para
recibirla. Por el contrario, porque el sujeto es una sustancia,
no debe su ser a los accidentes: antes bien, les presta el suyo
(Cf. ms arriba, La parte, pp. 174-175). Cf. Sumo theol., 1, 66, 1,
ad Resp. Se observar que la materia, ser en potencia, no puede
existir aparte; no obstante, no es buena ms que en potencia,
pero de modo absoluto, pues est ordenada a la forma y cons~
tituye por ello mismo un bien. Hay, pues, una relacin bajo la
cual el bien 'es ms vasto que el ser. Ver Cont. Gent., III, 20, ad

lnter partes.

327

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS CUERPOS

to es el acto de lo que est en potencia, en tanto que


est en potencia. Tomemos, por ejemplo, el cambio que
es el acto de aprender una ciencia que se ignoraba. Para
aprender una ciencia, hace falta un entendimiento y que
sepa ya algo. En tanto que es y que sabe, este entendimiento est en acto. Pero es preciso tambin que este
entendimiento sea capaz de aprender, por tanto, que est
en potencia. Y hace falta, finalmente, que este entendimiento en cuestin falte, lo cual es la privacin. El cambio que se denomina aprender es, pues, la actualizacin
progresiva de un acto ya existente y que, por lo que tiene de acto, actualiza poco a poco sus posibilidades. En
cuanto que aprender es transformar punto por punto su
aptitud para conocer un conocimiento adquirido, aprender es un modo de cambiar 12.
Concebido as en su nocin ms general, el movi-'
miento es, pues, un paso de la potencia al acto bajo
el impulso de un acto ya realizado o, lo que viene a ser
igual, la introduccin de una forma en una materia apta
para recibirla; trminos y frmulas que no deben hacer olvidar la realidad concreta que expresan: un acto
imperfecto que se consuma, o ms simple todava, un
ente en vas de realizarse. Si esto es as, el cuerpo del
que hablamos no podra reducirse ni a su materia ni a
su forma. Por tanto, una forma pura y capaz de subsistir aparte, como una Inteligencia, no podra convenir a
un cuerpo; yen cuanto a una materia pura, al no ser ms
que posibilidad de llegar a ser todo, sin ser nada, no sera verdaderamente nada y, en consecuencia, no podra
subsistir. La expresin propia de la que convendra servirse para designar la produccin de los cuerpos y de
sus principios sustanciales por Dios sera, por consiguiente, que Dios ha creado los cuerpos, pero que ha concreado su forma y su materia, es decir, una en otra, indivisiblemente 13.

De entes as constituidos importa saber sobre todo


que Dios los gobierna por su providencia, la cual est
ntimamente presente a su sustancia y a sus operaciones,
y que, a pesar de la intimidad del concurso que les aporta, deja enteramente intacta su eficacia. El orden universal de las cosas revela, ante todo, que el mundo est
gobernado. Pero esto es, igualmente, lo que implica la
idea de Dios a la que nos han llevado las pruebas de su
existencia; pues este Dios es exigido por la razn como
principio primero del universo, y puesto que lo que es
el principio de un ente es igualmente su fin, es necesario que Dios sea el trmino de todas las cosas, ya que las
refiere a s y las dirige hacia s, lo que equivale precisamente a gobernarlas. El trmino ltimo con vistas al
cual el Creador administra el universo aparece, pues, como trascendente a las cosas y exterior a ellas; aqu tambin, lo que es verdad del princiipo lo es igualmente
del fin.
El aspecto ms rico en consecuencias metafsicas, bajo el que este gobierno de las cosas por Dios se ofrece
al pensamiento, es el de su conservacin. A travs de una
progresin doctrinal que conduce al corazn mismo de
su metafsica de los cuerpos, Santo Toms desarrolla,
primeramente, las exigencias de esta conservacin divina; a continuacin, no habiendo, por as decirlo, dejado
nada a las cosas que les pertenezcan como propio, ha
mostrado que el concurso divino, que parece quitarles
la eficacia y el ser, tiene, en cambio, por efecto conferrselos.

12. Para un anlisis puramente tcnico del devenir, ver In


III Physic., cap. 1, lect. 2; ed. Leonina, t. n, pp. 104-105.
13. Santo Toms acepta la clasificacin aristotlica de los
cuatro gneros de causa: material, formal, eficiente, final (De
principiis naturae, en Opuscula, t. 1, p. 11). De hecho, la materia y la forma no son causas ms que a ttulos de elementos
constitutivos del ente. Ni la materia puede actualizarse por s

328

misma, ni la forma imponerse por s misma a la materia. El


mrmol no se hace estatua, la forma de la estatua no se esculpe completamente sola. Para que ,haya devenir, actualizacin de
la materia por la forma, es preciso un principio activo: "Oportet ergo praeter materiam et forman aliquid principium esse,
quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens,
vel unde est principium motus" (ibid.). La cuestin de saber si
Aristteles super realmente el plano de la causa motriz para
alcanzar el de la causa eficiente quedara aqu por discutir. Si,
como parece (ver A. BREMOND, Le dilem111,e aristotlicien, p. 11 y
pp. 50-52), Aristteles no super nunca el plano de la causa motriz, la nocin tomista de la causa eficiente debe ser unida
a la profundizacin tomista del esse, en cuyo caso la filosofa
tomista de la naturaleza estara ms all de la de Aristteles,
lo mismo que su teologa natural supera a la del Filsofo.

329

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS OUERPOS

Todo efecto depende de su causa, y depende de ella


exactamente en la medida en que sta lo produce. El
trmino causa designa aqu algo completamente distinto de esa relacin constante entre fenmenos, a la
que el empirismo redujo su sentido. Para Santo Toms,
una causa eficiente es una fuerza activa, es decir, un
ente productor de .ser. Ahora bien, si se observa de cerca, obrar, causar es todava ser, pues no es sino el despliegue, o la procesin, del ser de la causa bajo la forma
de su efecto. No hay que introducir ninguna nocin nueva para pasar del ente a la causalidad. Si se concibe el
existir como un acto, se le contemplar en este acto
primero, por el cual el ente, que se pone primeramente
en s mismo, se pone igualmente fuera de s, en sus efectos 14. Todo ente es con vistas a su operacin. Por esta
razn, la causalidad divina, como alcanza el existir de
todos los entes, alcanza tambin a sus operaciones.
En primer lugar, la eficacia divina alcanza totalmente su existir. Consideremos, en efecto, el caso del artesano que fabrica un objeto, o del arquitecto que construye
un edificio; este objeto o este edificio deben a su autor
la forma exterior y la configuracin de las partes que
les caracterizan; pero nada ms, pues los materiales con
los que el objeto est fabricado se encontraban ya en
la naturaleza, de suerte que el artesano no ha tenido que
producirlos, se ha contentado con utilizarlos. La naturaleza de esta relacin causal se expresa muy bien en la

relacin de dependencia que une los dos trminos: una


vez fabricado, el objeto subsiste independientemente del
artesano del cual es obra, porque, no debindole su ser,
se las arregla sin l para conservarlo. Y lo mismo sucede en el orden de los entes naturales, pues cada uno de
ellos engendra otros entes en virtud de una forma que
l mismo ha recibido, y de la cual, en consecuencia, no
es causa, de suerte que produce su forma, pero no el
existir por el cual subsisten sus efectos. Tambin se ve
que el nio contina viviendo despus de la muerte del
padre, exactamente igual a como la casa contina de pie
mucho tiempo despus que su constructor ha desaparecido; en uno y otro caso tenemos que ver con causas que
hacen que una cosa llegue a ser lo que es, y no que exista 1:5. Ahora bien, de modo completamente distinto sucede con la relacin de las cosas a Dios. En primer lugar, porque Dios no es solamente causa de la forma que
revisten las cosas, sino del esse mismo en virtud del cual
stas existen, de suerte que dejar de depender de su causa un slo instante, sera para ellas dejar de existir. Y
lo es, adems porque sera en cierto modo contradictorio que Dios formase criaturas capaces de arreglrselas sin El 16. En efecto, una criatura es, esencialmente,
~quello que recibe de otro su existir, por oposicin a Dios
que no recibe su existir ms que de s mismo, y subsiste
independientemente. Para que una criatura fuera capaz
de subsistir un solo instante sin el concurso divino sera preciso que fuera Dios 17. As pues, el primer efecto
de la providencia ejercida por Dios sobre las cosas es
la influencia inmediata y permanente por la que asegura
su conservacin. Esta influencia no es, en cierta medida,
ms que la continuacin creadora, y toda interrupcin de
la creacin continuada, por la cual Dios sostiene las cosas en el ser, las devolvera instantneamente a la nada 18.

14. "Roc veronomen causa, importat influxum quemdam ad


esse causati". In V Metaph., lect. 1, ed. Cathala, n. 751, p. 251.
Por esta razn la operacin de un ente (acto segundo) no es
ms que una extensin del acto que es este ente: "Actus autem
est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma,
et integritas rei. Actus autem secundus est operatio". (Sum.
theol., J, 48, 5, ad Resp.). La frmula no es perfecta, porque no
lleva, ms all de la forma, hasta el existir. En este sentido, el
adagio clsico "operatio sequitur esse" sera preferible. Se observar que, de hecho, conocemos ante todo el acto segundo. Un
ente opera, luego acta, hace un acto. Esto es lo que vemos.
Ascendiendo de ah a travs del pensamiento a la energa activa
que causa su acto o su operacin, situamos su origen en el
acto primero de existir que, alcanzando el ser por su forma, le
confiere el esse. Este acto primero est, pues, establecido por
un juicio, a partir de. su efecto observable, la operacin. Ver In
IX Metaph., lect. 8; ed. Cathala, n. 1861. p. 539.

330

15. Es a lo que corresponde la distincin tcnica entre la


causa fiendi y la causa essendi; el hombre engendra un hombre independiente de l: es su causa fiendi; el sol engendra la
luz y la luz cesa a partir del momento en que el sol se oculta;
es su causa essendi.
16. Canto Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.
17. Sumo theol., J, 104, 1, ad Resp.
18. "Nec aliter res (Deus) in esse conservat, nisi inquantum

331

LA NATURALEZA

Vayamos ahora ms lejos, y sigamos por las huellc:s


la influencia divina en el seno de las cosas; veremos como se extiende de su existencia a su causalidad. Puesto
que, en efecto, ninguna cosa existe sino e~ virtud .del existir divino, tampoco puede hacer nada SIno en VIrtl"!.d de
la eficacia divina. Si un ente cualquiera causa la eXIstencia de otro ente solamente lo hace porque Dios le confiere el poder de' hacerlo; verdad, por lo dems, inmediatamente evidente, si se recuerda que el esse es el efecto
propio de Dios, puesto que la creacin es su accin propia y producir el esse es, propiamente, cre~r 19.
Pero hay que ir ms lejos todava y decIr que 1<:> que
es verdad de la eficacia causal de los seres lo es Igualmente de sus operaciones. Dios es, para todos los entes
que obran, su causa y razn de obrar. Por q:u esta nu;va consecuencia? La razn es que obrar es SIempre, mas
o menos, producir, puesto que lo que no produce nada
no hace nada. Ahora bien, acabamos precisamente de
decir que toda verdadera producci~n ~e. ser, por mn~ma
que sea, pertenece como cosa propI~ unIcamente a DI':S;
toda operacin presupone, pues, a DIOS como ca~sa. Anadamos a esto que ningn ser obra ms que en vIrtud de
las facultades de las que dispone, y aplicando a sus efectos las fuerzas naturales que puede utilizar; pero ni estas fuerzas ni estas facultades proceden, en primer lugar,
de l, sino de Dios, que es su autor a ttulo de causa universal, de suerte que, a fin de cuentas, Dios es la causa
principal de todas las acciones llevadas a cabo por .sus
criaturas 20; stas son entre sus manos como la herramIenta en manos del obrero.
Es, pues, a ttulo de Esse supremo como Dios se encuentra en todos los lugares presente y obrando por su
eis continue influit esse; sicut ergo antequam res ~ssent, potuit
eis non communicare esse, et sic eas non facere; I~a postqua~
jam factae sunt, potest eis non influere esse, et SIC esse deslnerent, quod est eas in nihilum redigere". Sumo theol., 1, 104, 3,
ad Resp.
19. Cont. Gent., III, 66.
. .
20. "Causa autem actionis magis est id cujus vIrtute .agltu~,
quam etiam illud quod agit! .sicut p.rin~ipa;le agens magls ~glt
quam instrumentum. Deus Igltur pnncIpahus est causa cUJus,
libet actionis quam etiam secundae causae agentes". Cont. Gent.,
III, 67.

332

EL MUNDO DE LOS CUERPOS

eficacia; ntimamente presente por el esse mismo del que


deriva la operacin de los entes, les sostiene, les anima
desde dentro, les lleva a obrar, les adapta para su actos,
de tal manera que no son ni hacen nada ms que por El,
de igual modo que no existen sin El. Tal es la enseanza
de la Biblia: Coelum et terram ego impleo 21; o tambin:
Si ascendero in coelum, tu illic es; si descendero ad infernum, ades; y tal es tambin la conclusin necesaria
a la que lleva la idea de un Dios causa universal de todo
el ser; el mundo entero, cuando se le examina bajo este
aspecto, no es ms que un nico instrumento en las manos de su Creador.
Es, sin embargo, en este punto, en el que parece que
Santo Toms disuelve los seres en la omnipresencia divina y que ahoga su actividad en su eficacia, donde l
se vuelve bruscamente contra sus enemigos irreconciliables: los que despojan a las cosas naturales de sus operaciones propias. Golpe de timn del que no se puede
dar idea, cuando no se ha constatado por uno mismo
su sbita aparicin en el curso de la Suma contra los
Gentiles 22. En ninguna parte se afirma ms sensiblemente este carcter constante del mtodo tomista: no debilitar nunca una verdad cualquiera con el pretexto de
determinar mejor otra. Aunque no tengamos que suprimir una sola palabra de lo que acabamos de decir, ahora hay que establecer esta nueva proposicin: la filosofa tomista, en la que la criatura no es nada y no hace
nada sin Dios, se ha constituido, sin embargo, en oposicin contra toda doctrina que no confiera a las causas
segundas la medida completa de ser y de eficacia a la
que tienen derecho.
Son innumerables las variedades y las ramificaciones
del error que desconoce la actividad propia de las cau-

21. Jeremas, 23', 24. Para el texto siguiente: Salmo 138, 8.


lII, 68. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp.
22. He aqu el orden de los captulos en el curso de los cuales se opera esta rectificacin: cap. 65, "Quod Deus conservat
res in esse"; cap. 66, /lQuod nihil dat esse nisi inquantul11; agit
in virtute divina"; cap. 67, "Quod Deus est causa operandl omnibus operantibus"; cap. 68, "Quod Deus est ubiqueet in omnibus rebus"; cap. 69. "De opiniones eorum qui rebus naturalibus
proprias subtrahunt actiones".

ef. Cont. Gent.,

333

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS aUERP08

sas segundas, y no se trata aqu de adoptar o rechazar


la solucin de una dificultad particular, sino de optar a
favor o en contra de una filosofa completa. Detrs de
cada una de las doctrinas que combate, Santo Toms
descubre la presencia latente del platonismo; si las rechaza es porque, en su opinin, el mundo que a la filosofa le corresponde interpretar es el mundo real de Aristteles, no el mundo de apariencias descrito por Platn.
y si se mantiene firmemente en el mundo real de Aristteles, es por una constatacin de simple buen sentido,
ms all de la cual es imposible remontarse. Las causas
y los efectos se engendran con regularidad en el mundo
sensible: un cuerpo clido calienta siempre el cuerpo al
que se acerca y no lo enfra jams; un hombre que engendra, no engendra nunca otra cosa que un hombre;
est claro, por consiguiente, que la naturaleza del efec~
to producido est ligada inseparablemente a la naturaleza de la causa productora. Ahora bien, esta relacin constante entre los efectos naturales y sus causas segundas
prohbe suponer que el poder de Dios se sustituye pura
y simplemente por ellas; pues si la accin de Dios no se
diversifica-ra segn los diferentes entes en los que obra,
los efectos que produce no se diversificaran como las cosas mismas, y cualquier cosa producira cualquier cosa 23. La existencia de leyes de la naturaleza nos prohbe,
en consecuencia, suponer que Dios haya creado entes
desprovistos de causalidad.
Quiz haya algo ms digno de sealar todava: los
que rehsan a las causas segundas toda eficacia para reservar a Dios el privilegio de la causalidad no hacen menos dao a Dios que a las cosas. La obra manifiesta por
su excelencia la gloria del obrero, y qu pobre universo

sera un mundo completamente desprovisto de eficacia!


Ante todo, sera un mundo absurdo. Cuando se da a alguien lo principal, no se le rehsa lo accesorio. Qu
sentido tendra crear cuerpos pesados pero incapaces de
moverse hacia abajo? Si Dios comunic a las cosas su
semejanza confirindoles su ser, tambin se la debi co,municar al conferirles la actividad que deriva del ser
y, en consecuencia, al atribuirles acciones propias. Ms
an, un universo de seres inertes supondra una causa
primera menos perfecta que un universo de seres activos, capaces de comunicarse sus perfecciones unos a otros
como Dios les ha comunicado algo de la suya al crearlos, ligados y ordenados por las recprocas acciones que
ejercen. El sentimiento que empuja a ciertos filsofos a
retirar todo de la naturaleza para glorificar al Creador se
inspira, pues, en una buena intencin, pero no por ello
menos ciega; en realidad, detrahere actiones proprias rebus est divinae bonitati derogare: despojar a las cosas
de sus acciones es perjudicar a la bondad divina 24.
El problema, a fin de cuentas, viene a ser mantener
firmemente las dos verdades aparentemente contradictorias a las que hemos llegado: Dios hace todo lo que hacen las criaturas, y, sin embargo, las criaturas hacen
tambin lo que hacen. Se trata, pues, de concebir cmo
un slo y mismo acto puede provenir simultneamente
de dos causas diferentes, Dios y el agente natural que
lo produce; cosa incomprensible en un primer momento, y ante la que parecen haber retrocedido la mayor parte de los filsofos, pues no se ve cmo una misma accin podra proceder de dos causas, y si es un cuerpo
natural el que la ejerce, ste no podra ser Dios. Ms
an, si es Dios el que la realiza, es an menos inteligible
que pueda serlo al mismo tiempo por un cuerpo natu-

23. "Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem
non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus
operatur. Roc autem ad sensum apparet fa1sum; non enim ex
appositione calidi sequitur infrigidatio, sed ca1efactio tantum,
neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non
ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae
virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium". Cont.
Gent., III, 69.

24. Acerca de los adversarios rabes y latinos a quienes se


opone Santo Toms aqu, ver E. GILSON, Pourquoi saint Thomas
a critiqu saint Augustin, en Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen
g~, t. 1 (1926-1927), pp. 5-127. En la crtica, que hizo de este trabaJO, M. M. de Wulf censur severamente su planteamiento mismo (L'Augustinisme "avicennisant", en Revue noscolastique de
Ph;ilosophie, 1931, p. 15). Ello equivale a censurar el planteamIento del Cont. Gent., III, 69, del cual esta memoria no es ms
que un comentario.

334

335

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS CUERPOS

ral, pues su causalidad divina alcanza el fondo mismo


del ser y no deja nada por producir en sus efectos; el dilema parece, pues, inevitable, a menos de establecer la
contradiccin en el corazn de las cosas, y resignarse a
ello 25.
En realidad, la oposicin con la que se enfrenta aqu
la metafsica no es tan completa como parece, y quiz
incluso, en el fondo, no es ms que superficial. Sera contradictorio admitir que Dios y los cuerpos fueran causas
de efectos naturales, a la vez y bajo el mismo respecto;
lo son a la vez, pero no bajo el mismo respecto, y esto es
lo que una comparacin permite imaginar.
Cuando un artesano produce un objeto, hace uso de
tiles y de instrumentos de toda clase. La eleccin de estos instrumentos se justifica por su fonria, y l mismo
no hace nada ms que moverlos para ponerlos a trabajar y hacerles producir sus efectos. Cuando un hacha parte un trozo de madera, es ella la causa del efecto producido, y, sin embargo se puede decir con la misma razn,
que lo es tambin el carpintero que maneja el hacha. Y
no se puede aqu separar el efecto producido en dos partes, una de las cuales pertenecera al hacha y la otra al
carpitero; es el hacha la que produce todo el efecto, y
es tambin el carpintero el que produce todo el efecto.
La verdadera diferencia radica en que no la producen del
mismo modo, pues el hacha parte la madera solamente
en virtud de la eficacia que le confiere el carpintero, de
suerte que ste es la causa primera y principal, mientras que aqulla es la causa segunda e instrumental del
efecto producido. Una relacin anloga es la que debemos imaginar entre Dios, causa primera, y los cuerpos
naturales que vemos obrar ante nuestros ojos. Relacin
anloga, decimos, porque la influencia divina penetra la
causa segunda mucho ms completamente que la del
obrero penetra su til. Al conferir a todas las cosas su
existir, Dios les confiere, al mismo tiempo, su movimiento y su eficacia; y, sin embargo, es a ellas a quien pertenece esta eficacia desde el momento que la han recibido
y, en consecuencia, es por ellas por quienes sus operaciones se llevan a cabo. El ser ms nfimo obra y produce

su efecto, aunque lo produzca en virtud de todas las causas superiores a cuya accin est sometido, y cuya eficacia se transmite poco -a poco hasta l. En el origen de
la serie se encuentra Dios, causa total e inmediata de todos los efectos que se producen y de toda la actividad
que se despliega en ella; en la extremidad inferior se encuentra el cuerpo natural, causa inmediata de la accin
propia que realiza, aunque no la realice ms que en virtud de la eficacia que le es conferida por Dios.
Cuando se examinan bajo este aspecto las operaciones y los movimientos que se llevan a cabo perpetuamente en el universo, se constata que ningn elemento
de esta doble causalidad podra ser considerado super..
fluo. En primer lugar, es evidente que -la operacin divina es necesaria para que los efectos naturales se produzcan, puesto que las causas segundas deben toda su
eficacia a la causa primera, que es Dios. Pero tampoco
es superfluo que Dios, que puede producir por s mismo
todos los efectos naturales, los realice a travs -de la
mediacin de algunas otras causas. Estos intermediarios
que El ha querido no le son necesarios porque no fuera
capaz de arreglrselas sin ellos: por el contrario, El los
ha querido por s mismos, y la existencia de causas segundas no es indicio de una falta de su poder, sino de
la inmensidad de su bondad 26. El universo, tal como Santo Toms se lo representa, no es, pues, una masa de
cuerpos inertes, pasivamente agitados por una fuerza que
los atraviesa, sino un conjunto de seres activos, de los
que cada uno disfruta de la eficacia que Dios le ha delegado,' al mismo tiempo que de su existir. En el origen
de un mundo semejante debemos, pues, colocar no tanto
una fuerza- que' se ejerce, como una infinita bondad que

25. Canto Gent., IlI, 70, de Quibusdam autem.

336

26. Itpatet etiam quod, si res naturalis producat proprium


effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia
res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque
est superfluum si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales produc~re quod per quasdam alias causas producantur.
Non 'enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex inmensitate bonitatis ipsius per quam similitudinem rebus commUllicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed
etiam quantum ad hoc quod aliorum causae essent". Canto Gent.,
IlI, 70.

337

LA NATURALEZA

EL MUNDO DE LOS CUERPOS

se comunica; el amor es la fuente profunda de toda cau~


salidad.
Tal es, quizs, tambin el punto de vista en el que mej or se ve la economa general de la filosofa tomista
de la naturaleza. Vista desde fuera, esta doctrina aparece, para algunos de sus adversarios, como una reivindicacin de los derechos de la criatura contra los de Dios;
acusacin tanto ms peligrosa cuanto que Santo Toms
se inspira ostensiblemente en Aristteles y parece ceder
en esto al naturalismo pagano. Los que iban ms lejos
en su propio sentido no le perdonaron jams la introduccin de naturalezas y de causas eficaces entre los efectos
naturales y Dios 27. Vista desde dentro, la metafsica de
Santo Toms aparece, por el contrario, como la exaltacin de un Dios cuyo atributo principal no sera la potencia, sino la bondad. Ciertamente, la fecundidad pro'ductora y la eficacia son cosas divinas. Si Dios no las
comunicara fuera de s a la multiplicidad de seres que
crea, ninguno de ellos sera capaz de dar la menor parcela de s, y es de su potencia de la que participa originalmente toda eficacia; mejor dicho, la potencia divina
es algo tan eminente y tan perfecto que se concibe la
vacilacin de una alma religiosa en atribuirse la menor
participacin en ella. Pero hemos visto al estudiar la
naturaleza del acto creador, que el infinito carcter expansivo del Bien es su origen primero. Desde ese mo~
mento, la concepcin de un universo querido por un
Bien que se comunica no podra ser la de un universo
querido por una Potencia que se reserva la eficacia; todo
lo que esta potencia tendra derecho a retener, la Bondad querr darlo, y cuanto ms alto sea el don, ms alta tambin la seal de amor con la que la criatura podr saciarse. La profunda intuicin metafsica que suel-

da estas dos piezas maestras del sistema, es que un universo tal como el de Aristteles requiere como causa un
Dios tal como el de Dionisia el Aeropagita. Nuestra suprema gloria es ser los coadjutores de Dios por la causalidad que ejercemos: Dei sumus adjutores 28; o, como
tambin dice Dionisia, lo ms divino que hay es ser el
cooperador de Dios: omnium divinius est Dei cooperatorem fieri 29; en consecuencia, de la efusin original que
hace posible esta cooperacin, deriva tambin, como de
su fuente, la eficacia de las causas segundas, y ningn
otro universo sera tan digno de una infinita Bondad 30.
Una primera consecuencia de esta doctrina es devol~
ver su verdadero sentido a lo que se denomina muchas
veces el naturalismo, o el fisicismo de Santo Toms
de Aquino. Si ninguna filosofa se ha preocupado c?n
ms constancia de salvaguardar los derechos de la cnatura es porque vea en ello el nico medio de salvaguardar los derechos de Dios. Lejos de usurpar los privilegios del Creador, toda perfeccin que atribuimos a las
causas segundas no puede ms que acrecentar su gloria,
puesto que El es su causa primera, y aqulla es para nosotros una ocasin nueva para alabarle. Justamente porque hay causalidad en la naturaleza podemos remontarnos, poco a poco, hasta la causa primera que es Dios;
en un universo exento de causas segundas, las pruebas
de la existencia de Dios ms manifiestas seran, pues, imposibles, y sus atributos metafsicos ms altos permaI?-eceran, en conecuencia, ocultos para nosotros. A la Inversa, este pulular de entes, de naturalezas, de causas
y de operaciones, cuyo espectculo ofrece el universo de
los cuerpos, ya no puede considerarse que existe u obra
para s. Si Dios les ha conferido la eficacia como la seal de su origen divino, es, pues, un esfuerzo constante
de asimilacin a Dios lo que les empuja y les mueve a sus
operaciones. En el fondo de cada forma natural lat~ un
deseo de imitar la fecundidad creadora y la actualIdad

27. Bajo este respecto, la anttesis absoluta del tomismo es


la filosofa de Malebranche. En ella, nicamente Dios es causa
y se reserva exclusivamente la eficacia. Tambin 'el Prefacio de
la Recherche de la vrit comienza con una protesta contra la
inspiracin aristotlica, por lo tanto pagana, de la escolstica tomista. ef. los dos volmenes tan ricos y sugestivos de HENRI
GOUHIER, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, y
La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Paris, J. Vrin, 1926.

338

28. San Pablo, I, Corint., III, 9.


29. De coel. hierarch., c. 3. Textos citados en Cont. Gent.,
III, 21.
.
30. ef. L'esprit de la philosophie mdivale, ch. VII, La glolre
a
de Dieu, 2. ed. pp. 133-153.

339

LA NATURALEZA

pura de Dios, al obrar. Deseo inconsciente de s mismo


en el dominio de los cuerpos, no es menor el esfuerzo
hacia Dios que se desarrollar en la vida moral con la
i~t.eligencia y la voluntad del hombre. Si existe, pues, una
fISIca de los cuerpos, es que existe, primeramente, una
mstica de la vida divina; las leyes naturales de la comunicacin de los movimientos imitan la efusin creadora primigenia, y la eficacia de las causas segundas no
es ms que el anlogo de su fecundidad. En el momento
en que se percibe la significaCin de este principio, desaparece la antinomia entre la perfeccin de Dios y la
del ser creado. Un universo que solamente es querido
por Dios a ttulo de semej anza divina, no ser nunca
demasiado bello ni demasiado eficaz, no se realizar jams con demasiada completitud, y nunca tender con
d~masiada fuerza a su propia perfeccin para reprodu-'
CIr, como conviene, la imagen de su divino n10delo. Unumquode tendens in sua1n perfectionem, tendit in divinan~
similitudinem 31: principio de una inagotable fecundidad
en la filosofa tomista, puesto que regula la moral humana
al mismo tiempo que la metafsica de la naturaleza: seamos perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto.
Desde este punto de vista, se comprende fcilmente la
razn profunda de ciertas crticas dirigidas por Santo Toms contra ciertos metafsicos anteriores. Todas las doctrinas distintas de la de Aristteles, en la cual se inspira 32, se dividen, segn l, en dos clases segn sus dos
modos de rehusar a las causas segundas la actividad propia a la que tienen derecho. Por una parte, la diversas
variedades del platonismo: Avicena, Ibn Gabirol, etc.;
tod~ lo nuevo que aparece en el mundo de los cuerpos
le VIene de fuera. Se trata en este caso de un extrinsecismo radical, ya sea que la causa exterior de las formas
o de las .operaciones del mundo sensible resida en la efi31. Cont. Gent., III, 21, en Praeterea, tunc maxime perfectum.
32. Hablamo~ aqu de. Arist~teles tal como lo vio, o quiso
ver, Santo Tomas de AqUInO. SI, como hemos sugerido, Santo
Toms super con mucho la nocin aristotlica de la causa motriz para alcanzar la de una causa verdaderamente eficiente es
el pl~tol}ism<? d.el propio A~istteles ~l que efectivamente super
nes m mfenonbus provementes sohs causis atrribuit: in quo
en este punto.

340

EL MUNDO DE LOS OUERPOS

cacia de las I~eas ~egn Platn, en la de una Inteligencia


separada segun AVIcena, en la de un Voluntad divina segn Gabirol. El problema recibe la misma solucin se
trate de e.xplicar las o:p~raciones fsicas de los cuerpos,
las operaCIones cognoscItIvas de la razn o las operaciones
morales de la voluntad; en los tres casos toda la eficacia
reside en un agente extrnseco, que confiere desde fuera
la forma sensible al cuerpo, la forma inteligible al entendimient?, o la virtud a la voluntad. Por otra parte, lo que
se podna llamar el anaxagorismo en todas sus formas es
un intrinsecismo no menos radical que el extrinsecismo
del que acabamos de hablar, y que conduce al mismo resultado. Desde este segundo punto de vista, en lugar de
llegar de fuera, todos los efectos estn, por el contrario,
ya preformados y virtualmente realizados dentro: razones
seminales en la materia, y que se desarrollan bajo la excitacin de un agente exterior; ideas innatas incluidas en
el alma, y que se desarrollan por s mismas bajo elligero choque de la sensacin; virtudes naturales, esbozadas
en la voluntad, y que se perfeccionan espontneamente a
medida que la vida les ofrece la ocasin de hacerlo. En
el primer caso, la causa segunda no haca nada porque lo
reciba todo de fuera; en el segundo, tampoco hace apenas, puesto que los efectos que parece producir se encontraban ya virtualmente realizados y su accin se limita a
alejar los obstculos que les impedan desarrollarse 33.
Errores contrarios y, no obstante, tan ntimamente emparentados, que algunos filsofos encontraron el medio
de aC~lII~ularlos: como los agustinianos, para quienes el
co.noc~~llen~o. VIene. del alma desde fuera, por va de HumInaCIon dIVIna, mIentras que las formas sensibles se de33. "Utraque autem istarum opinionum est absque ratione
Prima enim opinio excludt causas propinquas dum effectus om:
derogatur ordini universi, qui ordine et cornexione causarum
c~J?texitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus
alns confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint.
Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim
removens prohibens non sit nisi movens per accidens... si inferi~ra agentia nihil aliu~ fach~nt quam producere de oculto in
~al1lfestum, r~mnyendo ImpedImenta quibus formae et habitus
VIr!utum et sC.IentIarUm occu~t~bantur, sequitur quod omnia inf~nora angentIa non agant mSI per accidens". Qu. disp. de Ventate) qu. XI, arto 1, adResp.

341

LA NATURALEZA

sarrollan en la materia desde dentro, gracias a las razo~


nes seminales que se encuentran latentes en ella. En reali~
dad, son dos modos diferentes de ir contra la perfeccin
del universo, cuya misma contextura est hecha por el
orden y la conexin de las causas. Todas deben a la infinita bondad de la causa primera, ser y ser causas; vamos
a verificar esto en el caso particularmente importante del
compuesto humano.

CAPITULO IV
EL HOMBRE

En la cima. del mundo de las formas estn las Inteli~


gencias separadas de toda materia: los ngeles; en el grado ms bajo estn las formas totalmente incluidas en la
materia; entre las dos se encuentran las almas humanas,
ni formas separadas, ni formas ligadas en su existencia a
la de una materia. Comencemos por precisar su condicin.
La nocin de alma desborda con mucho la de alma
humana. Considerada en su generalidad, se define: el acto primero de. un cuerpo organizado y capaz de ejercer
las funciones de la vida 1. Como toda forma, un alma es,
pues, un acto. Como todo acto, no es conocido directamente por nosotros; simplemente, es inferido y afirmado
por un juicio, a partir de sus efectos 2. Aquel efecto suyo
que primeramente llama la atencin al observador es la
presencia de centros de movimientos espontneos. Los
cuerpos son de dos clases: algunos son naturalmente inertes; otros, por el contrario, parecen crecer, cambiar y, los
ms perfectos, desplazarse en el espacio en virtud de una
espontaneidad interna. Estos ltimos son los seres vivos, denominacin que se extiende a los vegetales, a los
animales y al hombre. Puesto que ejercen operaciones propias, deben tener un principio de operar que les sea pro~
pio. Este principio se denomina alma.
No hay que representarse un viviente como una m~
quina, de suyo inerte, cuya alma sera la fuerza motriz.
Descartes quiso sustituir la nocin aristotlica de ser vivo
por ello. Para Santo Toms, como para Aristteles, el al1. In JI de Anima, lect. 2; ed. Pirotta, n. 233, p. 83.
2. In JI de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 253, p. 91.

342

343

LA NATURALEZA

EL HOMBRE

ma no slo mueve a un cuerpo, ella hace, ante todo, que


haya uno. Un cadver no es un cuerpo, y es el alma lo
que le hace existir como tal. Es ella la que rene y organiza los elementos que hoy llamamos bioqumicos (elementos orgnicos, o incluso inorgnicos, pero jams informes) para constituir el cuerpo vivo. Es en este sentido
pleno como el alma es su acto primero, es decir, el que le
hace esse, y es gracias a este acto primero como el viviente puede ejercer todos sus actos segundos, las funciones
vitales que son sus operaciones.
El alma, forma de una materia organizada, es inmaterial e incorprea, como lo es, adems, la ms humilde de
las formas 3, pero hay una considerable diferencia entre
las condiciones de las almas en los diversos grados de la
jerarqua de los vivientes. El alma humana, de la que aqu
se trata, no ejerce nicamente las operaciones fisiolgicas
de todo viviente, ejerce tambin -operaciones cognoscitivas. Especialmente, conoce la existencia y las propiedades
de los cuerpos. Para poder conocer algo, es preciso no serlo uno mismo y, concretamente, para poder conocer un
cierto gnero de entes, es preciso no ser uno mismo una
de las especies de entes contenidas en este gnero. Por
ejemplo, cuando un enfermo est con la lengua amarga,
encuentra amargo todo lo que come; todos los dems sabores dejan de ser perceptibles para l. De igual modo,
si el alma humana fuera un cuerpo, no conocera ninguno. El conocimiento humano es, pues, la operacin de una
forma que, en tanto que apta para la inteleccin de los
cuerpos, es esencialmente extraa a toda corporeidad.
Puesto que ejerce operaciones en las que el cuerpo no tiene parte, el alma humana es una forma en la que el cuerpo no tiene parte. Para obrar por s, es preciso subsistir
por s, pues el ser es la causa de la operacin y toda cosa
obra segn lo que es. Lo que subsiste por s es una sustancia. El alma humana es, pues, una sustancia inmaterial,
lo que haba que demostrar 4.

Comprender que el alma humana es una sustancia inmaterial es ver al mismo tiempo que es inmortal. Propiamente hablando, la inmortalidad del alma no tiene que
ser demostrada, por lo menos para el que conoce su naturaleza. Es una especie de evidencia per se nota, que se
sigue de la definicin del alma racional, como se sigue de
la del todo que el todo es mayor que la parte. No obstante, no ser intil mostrar incluso lo que no tiene necesidad de ser demostrado s.
. Ser inmortal es ser incorruptible, lo que es corruptible
no puede corromperse ms .que por s, o. por accidente.
Ahora bien, las cosas pierden la existencia del mismo mqdo que la adquieren: por s, si, siendo sustancias, existenpor s; por accidente, si, siendo accidentes, no existen
ms que por accidente. Al ser el alma una sustancia, subsiste por s; no podra, sin embargo, en consecuencia, corromperse por accidente. Esto es, sin embargo, lo que
sucedera, si la muerte del cuerpo entraara la del alma,
como sucede con las plantas y los animales no dotados
de razn. Siendo sustancia, el alma racional no est afectada por la corrupcin del cuerpo, el cual slo existe por
ella, mientras que el alma no existe por l. Si pudiera
existir para el alma una causa de corrupcin, habra que
buscarla, pues, en ella.
Ahora bien, es imposible encontrarla ah. Toda sustancia, que es una forma, es indestructible por definicin. En
efecto, lo que pertenece a un ente en virtud de su definicin no se le puede quitar. Pero, del mismo modo que la
lnateria es potencia por definicin, la forma es acto por
definicin. Lo mismo, por tanto, que la materia es una
posibilidad de existencia, la forma es un acto de existir.

3. In JI de Anima, lect. 1; ed. Pirotta, nn. 217-234, pp. 83-84.


Cf. Sumo theo1., 1, 75, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 65.
4. La naturaleza misma de esta demostracin implica adems que la conclusin vale solamente para el alma humana, no
para el alma de los animales. Los animales sienten pero no tie-

344

nen intelecto; pero la sensacin implica participacin del cuerpo; al no obrar separadamente, el alma sensitiva del animal no
subsiste aparte del cuerpo; no es, pues, una sustancia. Ver Sumo
theo1., I, 74, 4, ad Resp. I, 75, 5, ad Resp. Cont. Gent., II, 82.
5. Santo Toms sostuvo siempre que, segn el propio Aristteles, el alma de cada hombre es una sustancia espiritual que,
aunque unida a un cuerpo, es capaz de subsistir sin l. Cayetano
negar que Aristteles haya enseado esta doctrina. Acerca de
las consecuencias del conflicto, ver E. GILSON, Autour de Pomponazzi, Prob1matique de l'immortalit de l'ame en Italie au
dbut du XVI siecle, en Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age
28 (1962), 163-279.

345

LA NATURALEZA

EL H01JiBRE

Esto se ve, adems, en los cuerpos, puesto que adquieren


el ser al recibir su forma y lo pierden a partir del momento en que pierden sta. Aunque se concibe que un
cuerpo est separado de su forma y del existir que sta
le confiere, no se concibe que una forma subsistente pueda estar separada del existir que ella da. En consecuencia,
en tanto que un alma racional contina siendo ella misma,
existe. Esto es lo que se quiere expresar al decir que es inmortal 6.
Aun siendo forma subsistente, el alma es afectada, no
obstante, por la misma imperfeccin que la sustancia anglica. Por definicin, el alma es forma en la totalidad
de su ser. Si se pretendiera descubrir en ella alguna materia, sto no sera el alma, sino el cuerpo que el alma
anima 7. No obstante, lo mismo que el ngel, el alma est
compuesta de potencia y acto; tambin en ella la exist~TIr
cia es distinta de la esencia. A diferencia de Dios, acto
puro, slo posee el ser que su naturaleza finita admite,
conforme a la regla de que el grado de ser de cada criatura se mide por la capacidad de la esencia que le participa 8.
Una determinacin ulterior permite distinguir las almas de las inteligencias separadas, que ya sabemos que
son infinitamente distantes de Dios. El alma humana no
es ni materia ni cuerpo, pero por la naturaleza de su propia esencia, es capaz de unirse a un cuerpo. Se objetar,
sin duda, que el cuerpo unido al alma no pertenece a la
esencia del alma considerada en s misma y que, en consecuencia, el alma humana, considerada precisamente en
tanto que tal alma, es una forma intelectual pura de la
misma especie que el ngel. Pero esto es no discernir claramente el nuevo grado de imperfeccin que se introduce

aqu en la jerarqua de los seres creados. Al decir que el


alma humana es capaz de unirse naturalmente a un
cuerpo, no se quiere decir simplemente que, por un encuentro sin fundamento en su naturaleza, puede encontrarse accidentalmente unida a l; la sociabilidad con el
cuerpo es, por el contrario, esencial al alma. Ya no estamos aqu en presencia de una inteligencia pura, tal como
la sustancia anglica, sino de un simple intelecto, es decir de un principio de inteleccin que requiere necesariamente un cuerpo para llevar a cabo su operacin propia;
y por esta razn, el alma humana representa, por refe,rencia al ngel, un grado inferior de intelectualidad 9. La
verdad de esta conclusin se manifestar plenamente
cuando hayamos determinado el modo segn el cual el
alma se une al cuerpo para constituir el compuesto humano.
Qu es, pues, este cuerpo, y qu gnero de entes
son estos compuestos? El cuerpo no debe ser concebido
como malo en s; los maniqueos no solamente se hicieron culpables de una hereja al considerar la materia
como mala y al atribuirle un principio creador distinto
de Dios, cometieron tambin un error filosfico. Pues si
la materia fuera mala en s, no sera nada; y si es algo,
es porque, en la medida en que es, no es mala. Como todo lo que entra en el dominio de la criatura, la materia
es buena y creada por Dios 10.
Hay ms, puesto que la materia no es nicamente
buena en s, tambin es fuente de bienes para las formas unidas a ella. Sera salir completamente de la perspectiva tomista representarse el universo material como
el resultado de un descenso y la unin del alma al cuerpo humano como la consecuencia de una cada. En un
universo creado por pura bondad, todas las partes son
otros tantos reflejos de la perfeccin infinita de Dios. La
doctrina de Orgenes segn la cual Dios no habra creado los cuerpos ms que para aprisionar en ellos a las
almas pecadoras, repugna profundamente al pensamiento de Santo Toms. El cuerpo no es la prisin del alma,

6. Sumo theol., I, 75, 6, ad Resp. Esta justificacin de la inmortalidad del alma es una transposicin de una prueba del
Fed6n, vista a travs de San Agustn, De Immortalitate animae,
XII, 19, Pat. lat., t. 32, col. 1031. Acerca del deseo natural de
existencia considerado como prueba de inmortalidad, ver Sumo
theol., loe. cit., ad Resp., y Cont. Gent., n, 55 y 79. Cf. J. MARTN, Saint Augustin, Paris 1923, pp. 160-161.
7. Cf. por el contrario, S. BUENAVENTURA, Sent., n, dis. 17,
arto 1, qu. II, ad Concl.
8. Sumo theol., I, 75, 5, ad 4m. De spirit creat., qu. un., arto 1,
ad Resp. De anima, qu. un., arto 6, ad Resp.

346

Sumo theol., 1, 75, 7, ad 3m.


10. De potentia, IlI, 5, Sumo theol., 1, 65, 1, Cont. Gent., II,
6 Y 15.
9.

347

LA NATURALEZA

sino un servidor y un instrumento a su servicio; la unin


del alma y del cuerpo no es un castigo del alma, sino
un enlace bienhechor, gracias al cual el alma humana alcanzar su completa perfeccin.
Esto no es una teora forjada ex profeso para el
caso particular del alma; por el contrario, regula el caso
del alma en funcin de un principio metafsico cuyo alcance es universal: lo menos perfecto se ordena a lo
ms perfecto como a su fin; por consiguiente, existe en
funcin de l, no contra l. En el individuo, cada rgano
existe con miras a su funcin, como el ojo para permitir
la vista; cada rgano inferior existe con miras a un ?rgano y una funcin superior, como el sentido p~ra la Inteligencia y el pulmn para el corazn; el conjunto de
estos rganos, a su vez, slo existe con miras a la perfeccin del todo. Ahora bien, exactamente lo mismo sucede si se considera la disposicin de los entes individuales en el interior de este todo. Cada criatura existe para
su acto y su perfeccin propias; las criaturas menos nobles existen con miras a las ms nobles; los individuos
existen con miras a la perfeccin del universo y el universo mismo con miras a Dios. La razn de ser de una
sustancia o de un modo de existencia determinados no
est, pues, jams en un mal, sino en un bien; nos queda
por buscar qu bien puede aportar el cuerpo humano al
alma racional que le anima 11.

11. Sumo theol. 1, 47, 2, ad Resp., 1, 65, 2, ad Resp. Estamos


aqu muy prxims al fundamento ltimo de la individuaci~.
Sin discutirlas en s mismas, observamos que las numerosas CrIticas dirigidas a Santo Toms sobre la imposibilidad de salvar
la personalidad en su si.stema, en el que la i~di~4uacin. se hace
por medio de la materIa, desconocen un prmcIpIO tomIsta fundamental: la materia hace posible la multiplicidad de ciertas
formas, pero sta solamente est all con miras a estas fo!mas.
De modo ingenuo se repres~ntan un alma aparte,. despues un
cuerpo aparte, y se escandalIza de que una sustanCIa tan noble
como el alma pueda estar individualizada por un trozo de materia. De hecho, el cuerpo solamente existe por e~ alm~, y los dos
no existen ms que por la unidad del acto eXIstencIal que los
causa los atraviesa y los contiene. Ver el texto fundamental Qu.
disp. 'de Anima, 1, ad Resp. y l~ .obse~vaci~: "ljnumquodque
secundum idem habet esse et zndlvlduatLOnem , Ibld. ad 2 m. La
sustancia es individual por s misma, puesto que, para ella, es
lo mismo ser ella misma y existir.

348

EL HOMBRE

Puesto que es en la esencia, y, en consecuencia,en la


forma donde residen las causas finales, es en el alma
donde' hay que buscar la razn de ser de su cuerpo. Si
el alma fuera una inteligencia del mismo grado de perfeccin que el ngel, sera una forma pura, subsistiendo
y obrando sin el auxilio de un instrumento exterior, realizando plenamente su propia definicin, concentrando,
finalmente, en una nica individualidad la perfeccin total de una esencia. Tambin se podra decir que cada ngel define por s solo de una manera completa uno de
los posibles grados de participacin en la perfeccin de
Dios. El alma humana, por el contrario, que ocupa un lugar ms bajo en la escala de los seres, pertenece ya a
este orden de formas que no poseen bastante perfeccin
para subsistir en el estado separado; mientras que cada
inteligencia anglica de un grado definido subsiste aparte, no existe y no puede existir en ninguna par~e una forma nica correspondiente al grado de perfeccIn del allTIa humana y que lo realice plenamente. Ahora bien, es
un principio que toda unidad inaccesible se imita por
una multiplicidad. Las almas humanas individuales, cuya sucesin renovada sin cesar asegura la perpetuidad
de la especie, permiten que el grado de perfeccin que
corresponde al hombre est continuamente representado
en el universo. Pero aunque la representacin humana
de la perfeccin divina que requiere el orden de la creacin est por ello salvaguardado, cada alma, considerada individualmente, no es, sin embargo, ms que la incompleta realizacin de un tipo ideal. En tanto que sao
tisface su propia definicin est, pues, en acto y goza de
ser lo que debe ser; pero en tanto que no la realiza ms
que imperfectamente, est en potencia, es decir, que no
es todo lo que podra ser; e, incluso, est en estado de.
privacin porque siente que debera ser lo que no es.
Un alma humana, o una forma corporal cualquiera,
es, pues, una cierta perfeccin incompleta, pero apta para completarse y que siente la necesidad de ello y experimenta ese deeso. Por esta razn, la forma, impulsada
por la privacin de lo que le falta, es el principio de la
operacin de las cosas naturales; cada acto de existir, en
la medida en que es, quiere ser; no obra sino para mantenerse en la existencia y afirmarse ms completamente.
Ahora bien, la inteligencia del hombre es el rayo de luz
349

LA NATURALEZA

EL HOMBRE

ms atenuado que existe en el orden del conocimiento.


Su luz es tan dbil que ningn inteligible aparece en ella;
abandonada a s misma o puesta delante de un inteligible puro COfilO el que ven fcilmente los ngeles, permanecera vaca o no discernira nada. Esta forma incompleta es radicalmente incapaz de completarse por s misma; est en potencia de toda la perfeccin que le falta,
pero, al no tener nada de donde pueda obtenerla, la operacin que la completara le sigue siendo imposible. He
ah, pues, por qu est condenada a la esterilidad y a la
inactividad, a menos que se d un instrumento, tambin
incompleto sin ella, al que organice, anime desde dentro
y el cual le permita entrar en relacin con un inteligible
que le sea asimilable. Para que tome conciencia de lo que
le falta y, estimulada por el sentimiento de su privacin"
se ponga en busca de lo inteligible incluido en lo sensible, es preciso que la inteligencia humana sea un alma
y que se beneficie de las ventajas que le puede procurar
su unin con el cuerpo; busquemos cmo puede llevarse
a cabo esta unin.
Antes que nada conviene formular una condicin que
deber satisfacer toda solucin a este problema. Siendo
el acto propio de un alma inteligente el conocimiento intelectual, se trata de descubrir un modo de unin entre el
alma y el cuerpo que permita atribuir el conocimiento
intelectual, no al alma sola, sino al hombre completo.
La legitimidad de esta exigencia es indudable. Cada ser
humano constata por propia experiencia que es l mismo, y no una parte de l quien conoce. Por tanto, solamente tenemos dos hiptesis para elegir. O bien el hombre no es otra Gasa que su alma intelectiva, en cuyo caso
es evidente que el conocimiento intelectual pertenece al
hombre completo; o bien el alma no es sino una parte
del hombre, y queda por asignarle una unin con el.cuerpo suficientemente estrecha para que la accin del alma
pueda ser atribuida al hombre 12. Ahora bien, es imposible sostener que el alma, considerada por separado, sea
el propio hombre. Se puede efectivamente definir algo:
lo que hace las operaciones propias del hombre. Pero el

hombre no realiza nicamente operaciones intelectuales,


sino tambin operaciones sensitivas, y estas ltimas no
pueden efectuarse, como es manifiesto, sin que se produzcan modificaciones en un rgano corporal. La visin,
por ejemplo, supone una modificacin de la pupila por
la especie coloreada, y lo mismo sucede con los dems
sentidos 13. Si sentir es una verdadera operacin del hombre, aunque no sea su operacin propia, es manifiesto
que el hombre no es solamente su alma, sino un cierto
compuesto de alma y de cuerpo 14. Cul es la naturaleza
de su unin?
Eliminemos la hiptesis que hara del alma y del cuerpo un ser mixto, cuyas facultades participaran a la vez
de la. sustancia espiritual y de la sustancia corporal que
les constituyen. En un verdadero mixto, los componentes no subsisten ms que virtualmente cuando lamixtura est terminada, pues si subsistiesen actualmente en
l, no sera un mixto, sino una simple mezcla. En el mixto no se reconoce, pues, ninguno de los elementos que
10 componen. Ahora bien, al no estar compuestas de materia y forma, las sustancias intelectuales son simples y,
en consecuencia, incorruptibles 15; no podran constituir
con el cuerpo un mixto en el que su naturaleza propia
dejara de existir 16.
En el lado opuesto de esta doctrina, que confunde el
alma con el cuerpo hasta el punto de abolir su esencia,
est la que los distingue, por el contrario, tan radicalmente que no deja subsistir entre ellos ms que un contacto exterior y una simple relacin de contigidad. Tal
es la posicin de Platn, que quiere que el intelecto no
est unido al cuerpo ms que a ttulo de motor. Pero
este modo de unin no es suficiente para que la accin
~el .intelecto sea atribuible al todo que constituyen .el
Intelecto y el cuerpo. La accin del motor slo se atribuye a la cosa movida a ttulo de instrumento, como se
atribuye a la sierra la accin del carpintero. Si el conocimiento intelectual solamente es atribuible al propio

12. Sumo theol., 1, 76, 1 ad Resp.

350

13.
14.
15.
16.

Sumo
Sumo
Cont.
Cont.

theol.,
theol.,
Gent.,
Gent.,

1, 75, 3, ad Resp.
1, 75, 4, ad Resp.
Il, 55, ad Omnis enim.
Il, 56, ad Quae miscentur.

351

LA NATURALEZA

Scrates, porque es la accin del intelecto la que mueve


su cuerpo, no se le atribuye a Scrates ms que a ttulo
de instrumento. Ahora bien, Scrates sera entonces un
instrumento corporal, puesto que est compuesto de alma y cuerpo; y como el conocimiento intelectual no requiere ningn instrumento corporal, es legtimo concluir
que presentar al alma como simple motor del cuerpo, no
permitira atribuir la actividad intelectual al hombre
completo.
Adems, la accin de una parte puede ser a veces atribuida al todo, como se atribuye al hombre la accin del
ojo que ve; pero nunca se atribuye la accin de una parte
a otra parte, si no es por accidente. Efectivamente, no
decimos que la mano ve porque vea el ojo. Luego si Scrates y su intelecto son las dos partes de un mismo todo, unidas como la cosa movida loes a su motor, l
accin de su intelecto, propiamente hablando, no es atribuible a Scrates completo. Por otra parte, si el propio
Scrates es un todo, compuesto por la unin de su intelecto con el resto de lo que constituye a Scrates, sin
que su intelecto est unido al cuerpo de otro modo que
como motor, Scrates no tiene ms que una unidad y
un ser accidentales, lo cual no se puede afirmar legtimamente del compuesto humano 17.
En realidad, nos encontramos aqu en presencia de
un error ya refutado. Si Platn quiere unir el alma al
cuerpo solamente a ttulo de motor, es porque no sita
la esencia del hombre en el compuesto del alma. y del
cuerpo, sino exclusivamente, en el alma que utiliza al
cuerpOCOlno un instrumento. Por esta razn afirma que
el alma est en el cuerpo como el piloto en su navo.
Desde el punto de vista platnico, decir que el hombre
est compuesto de un -alrria y un cuerpo equivaldra a
considerar a Pedro como. un compuesto formado por su
hun1anidad y su vestidura mientras que, por el contra~'
rio, Pedro es un hombre que utiliza su vestidura, as como el hombre es un alma que se sirve de su cuerpo.
Pero una doctrina semejante 'es manifiestamente inaceptable. El animal y el propio hombre son entes naturales,
17. Sumo theol., l, 75, 4, ad Resp. Cf. l, 76, 1, ad Resp. Cont.
Gent., II, 56, ad Quae autem uniuntur.

352

EL HOMBRE

es decir, compuestos fsicos de materia y forma. No sucedera as en la hiptesis segn la cual el cuerpo y sus
pa~tes no perteneceran a la esencia del hombre y del
anImal, pues el alma, considerada en s misma, no es nada sensible ni material. Si se recuerda, adems, que al
lado de operaciones en las que no participa el cuerpo,
como la inteleccin pura, el alma ejerce un gran nmero
de ellas que le son comunes al cuerpo, tales como las
sensaciones y las pasiones, habr que mantener que el
hombre no es simplemente un alma que usa de su cuerpo como el motor usa de 10 que mueve, sino este todo
verdadero que es la unidad del alma y del cuerpo 18. .
Queda, pues, como nico modo posible de unin entre
el alma y el cuerpo el que propone Aristteles cuando
hace del principio intelectivo la forma del cuerpo. Si esta hiptesis se verificara, la inteleccin sera legtimamente atribuible al hombre, unidad sustancial del cuerpo y del alma. No hay por qu dudar de que sea -verdaderamente as. En 'efecto, aquello por lo que un ente pasa de la potencia al acto es la forma propia y el acto
de este ente. Ahora bien, el cuerpo vivo no es tal ms
que en potencia hasta tanto el alma no ha venido a informarle. Unicamente mientras su alma ,le vivifica y le
anima, el cuerpo humano merece verdaderamente este
nombre; el ojo o el brazo de un cadver no son ms verdaderos que si estuvieran pintados en una tela O esculpidos en la piedra 19. Pero si el alma racional es lo que
sita al cuerpo en la especie de los cuerpos humanos, es
ella la que le confiere en acto. el ser que posee; por consiguiente, es verdaderamente su forma, como habamos
supuesto 20. Y la misma conclusin puede deducirse no
ya de la consideracin del cuerpo humano que el alma
anima y vivifica, sino de la definicin de la especie humana considerada en s misma. La naturaleza de un ser
se conoce por su operacin. Ahora bien, la operacin propia del hombre, considerado en tanto que hombre, no es
otra que el conocimiento intelectual; por ella ste sobre. 18. Cont.Gent., -1I, 57;- ad Anima{et hamo. De Ahi~aiqu. I,
arto 1, ad Resp.
.' .
-

19. De anima, ibid.


20. Cont. Gent., n, 57, ad Illud qua aliquid.

353

LA NATURALEZA

pasa en dignidad a todos los dems animales, y por esta


razn vemos que Aristteles sita en esta operacin caracterstica del ser humano la soberana felicidad 21. El
principio de la operacin intelectual es, necesariamente,
el que sita al hombre en la especie en que se encuentra;
pero la especie de un ente siempre es determinada por
su forma propia; queda, pues, que el principio intelectivo, es decir, el alma humana, es la forma propia del
hombre 22.
Algunos difcilmente se resignan a esta conclusin.
Les parece difcil admitir que una forma intelectual eminente en dignidad, tal como el alma humana, se encuentre inmediatamente unida a la materia de un cuerpo.
Para atenuar lo que esta desproporcin tiene de chocante, se introduce entre la forma sustancial ms elevada
del ser humano, es decir, el propio principio intelectual
y la materia prima que sta informa, una multiplicidad
de formas intermedias. En tanto que sometida a su primera forma, la materia se convierte entonces en el sujeto prximo de la segunda forma, y as sucesivamente
hasta la ltima. En esta hiptesis, el sujeto prximo del
alma racional no sera la materia corporal pura y simple, sino el cuerpo informado ya por el alma sensitiva 23 ~
Esta opinin se explica fcilmente desde el punto de
vista propio de los filsofos platnicos. Estos parten,
efectivamente, de este principio, a saber, que hay una jerarqua de gneros y de especies y que en el seno de
esta jerarqua los grados supriores son. siempre inteligibles en s mismos e independientemente de los grados
inferiores; as el hombre en general es inteligible por s
y abstraccin hecha de tal o cual hombre particular, el
animal es inteligible independientemente del hombre, y
21. Etica a Nicmaco, X, 7, 1177 a. 12.
22. In 11 de Anima, lect. 4, ed. Pirotta, 271-278, pp. 97-98. Sumo
theol., 1, 76, 1, ad Resp. De spirit. creat., qu. un., arto 2, ad Resp.
23. Cf. acerca de este punto M. DE WULF, Le trait des formes
de Gilles de Lessines (Les philosophes belges), Lovaina, 1901.
En la medida en que el 'estado actual de los textos permite
juzgar de ello, se puede atribuir esta concepcin a A. DE HALES, Summa, p. II, qu. 63, m. 4}. La discusin es posible en lo
que concierne a San Buenaventura, Cf. Ed. LUTZ, Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt,Mnster, 1909,
pp. 53-61.

354

EL HOMBRE

as sucesivamente. Estos filsofos razonan adems como


si siempre existiera en la realidad un ser distinto y separado correspondiente a cada una de las representaciones
abstractas que puede formar nuestro etendimiento. As,
constatando que es posible considerar las matemticas,
abstraccin hecha de lo sensible, los platnicos afirmaron la existencia de entes matemticos subsistiendo fuera de las cosas sensibles; igualmente, pusieron al hombre
en s por encima de los entes humanos particulares y se
elevaron hasta el ser, el Uno y el Bien, a la que situaron en el supremo grado de las cosas.
Al considerar as a los universales como formas separadas de las que participaran los entes sensibles, hay
que decir que Scrates es animal en tanto que participa
de la idea de animal, hombre en tanto que participa de
la idea de hombre, lo que equivale a establecer en l una
multiplicidad de formas jerarquizadas. Por el contrario,
s consideramos las cosas desde el punto de vista de la
realidad sensible, que es el de Aristteles y el de la verdadera filosofa, veremos que no podra ser as. Entre
todos los predicados que pueden ser atribuidos a las
cosas, hay uno que les conviene de modo particularmente ntimo e inmediato, es el ser, y puesto que es la forma
la que confiere a la materia su ser actual, es necesario
que la forma de la cual obtiene su ser la materia, le
pertenezca inmediatamente y antes de cualquier otra
cosa. Ahora bien, 'lo que confiere el ser sustancial a la
materia no es otra cosa que la forma sustancial. Efectivamente, las formas accidentales confieren a lo que revisten un ser-tal, simplemente relativo y accic.,lental; hacen
de l un ente blanco o coloreado, pero no son las que
hacen de l un ente. Una forma que no confiere a la
materia el ser sustancial, sino que se aade simplemente
a una materia ya existente en virtud de una forma precedente, no podra ser considerada como forma sustancial.
Es decir que, por definicin, es imposible insertar entre
la forma sustancial y su materia una pluralidad de formas sustanciales intermedias 24,
Si sto es as, en cada individuo no se puede poner
24. De anima, qu. 1, arto 9, ad Resp. Cont. Gent., II, 58, ad
Quae attribuuntur, Sumo theol., 1, 76, 4, ad Resp.

355

LA NATURALEZA

EL HOMBRE

ms que una sola forma sustancial. A esta nica forma


que es la forma humana, el hombre debe no solamente
el ser hombre sino tambin ser animal, viviente, cuerpo,
sustancia y ente. Y he aqu cmo se puede explicar sto.
Todo ente que obra imprime su propia semejanza en la
materia sobre la que obra; esta semejanza es lo que se
llama una forma. Se puede sealar, por otra parte, que
cuanto ms elevada en dignidad es una potencia activa
y operativa, tanto ms considerable es el nmero de las
otras potencias que sintetiza. Aadamos finalmente que
no las contiene a ttulo de partes distintas que la constituiran en su propia excelencia, sino que las incluye en
la unidad de su propia perfeccin. Ahora bien, cuando
un ente obra, la forma que induce en la materia es tanto
ms perfecta cuanto ms perfecto es l mismo y, puesto
que la forma semeja a lo que la produce, una forma ms
perfecta debe poder efectuar por una sola operacin todo
lo que formas inferiores en dignidad efectan por operaciones diversas, e incluso ms. Por ejemplo, si la forma
del cuerpo inanimado puede conferir a la materia ser
y ser un cuerpo, la forma de la planta se lo podr conferir igualmente, y adems le dar la vida. El alma racional se bastar por s misma para conferir a la materia
el ser, la naturaleza corporal, la vida y le dar adems,
la razn. Por ello, en el hombre como en los dems animales, la aparicin de una forma ms perfecta entraa
la corrupcin de la forma anterior, de tal manera, no
obstante, que, la segunda forma posee todo lo que posea
la primera 25.
Volvemos a encontrar en el fondo de esta tesis una
observacin ya hecha y que, adems, la simple inspeccin
del universo basta para hacer evidente: las formas de
las cosas naturales no se distinguen unas de otras sino
como lo perfecto se .distingue de' lo ms perfecto.; Las
especies y las formas que les determinan se diferencian
segn los grados de existir ms o menos elevados que
participan. Con las especies ocurre lo mismo que' con
los nmeros; aadirles o restarles una unidad es cambiar
su especie. Mejor todava, se puede decir con Aristteles
que lo vegetativo est en lo sensitivo y lo sensitivo en

el intelecto, como el tringulo est en el tetrgono y el


tetrgono en el pentgono. El pentgono, en efecto, contiene virtualmente el tetrgono, pues tiene todo lo que el
tetrgono posee e, incluso, ms; pero no lo tiene como
si se pudiera discernir separadamente en l lo que pertenece al tetrgono de lo que pertenece al pentgono. Del
mismo modo, el alma intelectual contiene virtualmente
el alma sensitiva, puesto que tiene todo lo que el alma
sensitiva posee, y mucho ms; pero no 10 tiene como si
se pudiera discernir en ella dos almas diferentes 26. As,
una sola y nica forma sustancial, que es el intelecto
humano, basta' para constituir al hombre en su propio
ser, confirindole a la vez el ser, el cuerpo, la vida, el
sentido y la inteleccin 27.
Las consecuencias inmediatas de esta conclusin son
de la ms alta importancia, y conviene sealarlas desde
ahora. Ante todo se ve por qu razn la palabra hombre
no puede significar propiamente ni el cuerpo humano,
ni el alma humana, sino el compuesto del alma y del
cuerpo considerado en su totalidad. Si el alma es la forma
del cuerpo, constituye con l un compuesto fsico de la
misma naturaleza que los otros compuestos de materia
y de forma. Ahora bien, en tal caso, no es nicamente
la forma la que constituye la especie, sino la forma y la
materia que se encuentra unida a ella 28; estamos, pues,
fundamentados para considerar el compuesto humano
como un nico ser y atribuirle legtimamente el conocimiento intelectual. No es el cuerpo slo, ni, incluso,
.el alma sola, es el hombre el que conoce. Adems, no
solamente la unin del alma y del cuerpo es 'tan estrecha
que el alma compenetra o envuelve el cuerpo hasta el
punto de estar completamente presente en cada una de
sus partes 29, lo cual. va de suyo si es verdaderamente su
forma, sino que hay que decir adems que la unin del
alma y del cuerpo es una .unin substancial, no una sim-

25. Sumo theol., J, 118, 2, ad 2m.

356

26. De spirit. creat., qu. un., art. 3, ad Resp.


27. Qu. disp. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.
28. Sumo theol., J, 75, 4, ad Resp.
29. Sumo theol., J, 76,8, ad Resp., Cont. Gentl., n, 72. De
spirit. creat., qu. un., arto 4, ad Resp. De Anima, qu. un., arto 10,
ad Resp.

357

LA NATURALEZA

pIe. unin accidental. Al precisar el sentido de esta aser~


cin, acabaremos por determinar la situacin exacta del
alma humana en la jerarqua de los entes creados.
Se da el nombre de composicin accidental a la que
une el accidente al sujeto que le sirve de soporte; se
denomina composicin substancial la que resulta de la
unin de una materia con la forma que la inviste 30. Y el
modo de unin que se establece entre los entes considerados difiere segn se trate de uno u otro compuesto.
La unin accidental introduce una esencia en otra que
podra subsistir sin ella. La unin sustancial, por el
contrario, compone con dos seres incapaces de subsistir
el uno sin el otro una sola sustancia completa. La materia y la forma, realidades de las que cada una es incompleta si se la considera en s misma, componen una
sola sustancia completa por su unin.
'
Tal es, precisamente, la relacin del alma intelectual
del hombre con el cuerpo al que anima. Santo Toms
expresa esta relacin diciendo que el alma humana es
una parte del hombre, cuyo cuerpo es la otra parte 31.
Esto es lo que se formula de otro modo diciendo que,
segn Santo Toms, el alma y el cuerpo humano son dos
sustancias incompletas, cuya unin forma esta sustancia
completa, el hombre.
~
Esta segunda frmula no es la mejor. Halaga en exceso nuestra natural inclinacin hacia el tomismo simplificado que se conoce: una cosa para cada concepto,
un concepto para cada cosa. Si esto fuera una regla, estaramos aqu en presencia de una excepcin. Pero es
que, adems, no es una regla. La realidad sustancial de
la que se trata es el hombre mismo considerado en su
unidad. Sera contradictorio imaginar a este ente como
uno, y, no obstante, como algo compuesto de dos entes,
su alma y su cuerpo. Recordemos primeramente, pues
no se podra insistir demasiado en ello, que las funciones
constitutivas del alma y del cuerpo en el compuesto humano son muy desiguales. Si se examina el problema

30. Sumo theol., J, 3, 7, ad Resp., J, 76, 4, Sed contra y J, 85,


5, ad 3m. Cont. Gent., II, 54 ad Tertia, et Quodlib., VII, 3, 7,
ad 1m.
31. Sumo theol., J, 75, 2, ad 1m.

358

EL HOMBRE

desde el punto de vista fundamental del existir, el esse


del alma no depende en modo alguno del esse del cuerpo. Ello es cierto a la inversa. Siendo forma sustancial,
el alma posee en s misma su ,existir completo, y este
existir se basta hasta tal punto que basta incluso para
el cuerpo del que es acto. No hay, pues, ms que un solo
existir para el alma y para el cuerpo, y este existir del
compuesto es solamente el alma quien lo proporciona 32.
De este modo, la unidad del hombre no es la de un cierto ajuste que hiciera solidarias las partes de las que se
compone, es la de su acto mismo de existir.
Por qu hablar todava del alma como de una parte?
Es que, en efecto, ella es una parte. Hemos dicho muchas
veces que las especies difieren como los nmeros. Precisamente, la especie alma no existe sola. No hay ser
real que sea una alma humana, y no ~ea o no haya sido
jams ninguna otra cosa que esto. La lnea jerrquica
de las sustancias reales es: ngel, hombre, animal, planta, mineral. El alma humana no figura en ella, porque no
constituye por s sola un grado de ser especficamente
distinto de los otros. Para encontrarla, hay que buscarla
donde est, en el hombre, en el que ella se da este cuerpo, sin el que no puede conocer, pero al que hace existir.
Por consiguiente, es preciso que el alma tenga un cuerpo
para que pueda realizar esa operacin definida que es el
conocimiento humano 33. Ahora bien, para constituir una
especie completa, hay que tener el medio para realizar
la operacin propia que la caracteriza. La operacin caracterstica de la especie humana es el conocimiento racional, y lo que le falta al alma racional para ejercerlo
no es la inteligencia, es la sensacin. Como la sensacin
requiere un cuerpo, es preciso necesariamente que el al-

32. Esto es tan cierto, que la dificultad real, para Santo


Toms, ,es evitar que la unin del alma y el cuerpo no se haga
accidental, como lo es en la doctrina de Platn: tlLicet anima
habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur: tum quia illud idem esse, quod est animae,
communicat corpori ut sit unum esse totius compositi; tum
etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet spe
ciem completam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei". De Anima, qUe un. arto 1, ad 1m.
33. De anima, qUe un. arto 1, ad Resp. fin de la respuesta.

359

EL HOMBRE

LA NATURALEZA

ma se asocie a un cuerpo para constitujr por su unin


con l ese grado especfico del ser' que es el hombre y
ejercer sus operaciones.
La nica realidad concreta y completa que lleva a cabo todas estas condiciones es, pues, el compuesto humano. Los conceptos de alma y de cuerpo designan seguramente realidades, e incluso sustancias, pero no sujetos
reales de los que cada uno poseera por s solo con qu
subsistir sin el otro. Un dedo, un brazo, un pie, son sustandas y, sin embargo, no existen ms que como partes
de este todo, el cuerpo humano; del mismo modo, el alma es sustancia, el cuerpo es sustancia, pero toda sustancia no es un sujeto distinto ni una persona distinta 34;
no hay que concebir, pues, ,los conceptos de alma humana y de cuerpo humano como si significaran existencias
distintas en la realidad.
'
',
Utilizar correctamente estos conceptos no es siempre
fcil, pero Santo Toms no olvida' por lo menos recordarnos su sentido. Por ejemplo, el alma humana es una
sustancia inmaterial a ttulo de intelecto. No obstante,
recordando que es la operacin intelectual la que en
cuanto que presupone la sensacin, exige la colaboracin
del cuerpo, Santo Toms no duda en decir que el intelecto es la forma del cuerpo humano: necesse est dicere
quod intellectus, qui est intelectualis operationis principium, sit humani corporis forma 3S. Nada ms exacto,
con tal que, al decirlo, se recuerde a qu ttulo el intelecto es forma del cuerpo. Lo es por el, acto de existir
nico, cuya eficacia constituye al ser humano concreto,
cuerpo y alma, como una realidad individual fuera del
pensamiento. Por esta razn, aunque el alma humana
no sea el hombre, al que connota, por as c).ecirlo, como
el concepto de una causa trae a la mente el del efecto.
Cuando se va en este sentido tan lejos como es posible,
Santo Toms no se detiene siquiera en el concepto del
alma, llega hasta la afirmacin del esse. Constituir un
esse humano es constituir al mismo tiemp6 un alma humana, con el cuerpo del que es la forma; en definitiva,
es constituir un individuo' concreto y realmente existen34. Sumo theol., I, 75, 4, ad 2m..
35. Sumo theol., I, 76, 1, ad Resp.

360

te. Resulta entonces verdad decir que todo' sujeto posee


la individuacin de la misma manera que posee la existencia 3. Por esta razn, adems, la individuacin del alma sobrevive a la muerte del cuerpo con tanta seguridad como el alma misma. Cuando el cuerpo muere, es
porque el alma deja de hacerlo existir. Dejara ella de
existir por este hecho? No es su cuerpo el que le da el
ser, es ella la que se lo da; ella no recibe el suyo ms
que de Dios. Pero si conserva entonces su ser, cmo
podra perder su individuacin? Unumquodque secundum
idern habet esse et individuationem. Del mismo modo
que es a la eficacia divina, no al cuerpo, a quien el alma
debe el existir en su ,cuerpo, a esta misma eficacia debe
el existir sin su cuerpo~ Sin duda, aade Santo Toms
en una, observacin significativa, la individuacin del alma tiene cierta relacin: con su cuerpo, pero la inmortalidad del alma es la de su esse; la supervivencia de su
esse entraa, pues, la de su individuacin 37.
Concebida de este modo, el alma humana ocupa un
lugar importante en la jerarqua de los entes creados.
Por una parte, est en el grado ms bajo del orden de
los intelectos, es decir, el ms alejado que existe del intelecto divino: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectum et maxime remotus a perfectione divini
intellectus 38; por otra parte, si importa sealar fuertemente la estrecha dependencia en que se encuentra el
alma humana respecto de la materia, importa igualmente no comprometerla en ella tan profundamente que pierda su verdadera naturaleza. El alma no es una inteligencia; no obstante, contina siendo un principio de inteleccin. Ultima en el orden de los intelectos, es primera en el orden de las formas materiales, y debido a ello,
36. El esse no es causa eficiente, sino causa en el orden de
la forma, cuyo acto es ella.
37. "Unumquodque secundum idem habet esse et individuatibnem. Sicut igitur esse aIiimae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tari:len esse animae perit pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliquam re'lationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte".
De anima. qu. un. arto 1, ad 2m.
38. Sumo theol., I, 79, 2, ad Resp. ef. De Veritate, X, 8, ad
Resp. Anima ertim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium".
<1

361

LA NATURALEZA

aun siendo forma del cuerpo humano, la vemos ejercer


operaciones en las que este cuerpo no podra participar.
En el caso de que se dudara de que tales seres, a la
vez dependientes e independientes de la materia, puedan
tener un lugar de un modo natural en la jerarqua de los
entes creados, una rpida induccin bastara para determinarlo.' En efecto, es manifiesto que cuanto ms noble es una forma, tanto ms domina tambin su materia
corporal, menos profundamente inmersa est en ella y
ms la sobrepasa, en definitiva, por su potencia y su operacin. As, las formas de los elementos, que son las menores de todas y las ms prximas a la materia, no ejercen ninguna operacin que exceda las cualidades activas
y pasivas, tales como la rarefaccin, la condensacin y
otras semejantes que pueden reducirse a simples disposiciones de la materia. Por encima de estas formas vie"
nen las de los cuerpos mixtos, cuya operacin no se reduce a las de las cualidades elementales: si, por ejemplo,
el imn atrae el hierro, no es en razn del calor o del
fro que hay en l, sino porque participa de la propiedad
de los cuerpos celestes que le constituyen en su especiepropia. Por encima de estas formas estn las almas de
las plantas cuya operacin, superior a la de las formas
minerales, produce la nutricin' y el. crecimiento. Vienen
a continuacin las almas sensitivas de los animales, cuya operacin se extiende hasta un cierto grado de conocimiento, aunque su conocimiento se limita a la materia
y se realiza exclusivamente por medio de rganos materiales. Llegamos as a las almas humanas, las cuales,
aventajando en nobleza a todas las formas precedentes,
deben elevarse por encima de la materia por cierto poder
de obrar en el que no participa el cuerpo. Y tal es precisamente el intelecto 39.
Por ah se verifica una vez ms la continuidad de orden que religa al acto creador el universo que produce:
si anima humana, inquantum unitur corpori ut forma,
habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo,
manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et
separatarum substantiarum constituta 40. La transicin

39.

EL HOMBRE

que las inteligencias separadas establecan entre Dios y


el hombre, las almas humanas la preparan a su vez entre las inteligencias puras y los cuerpos desprovistos de
inteligencia. Vamos, pues, siempre de un extremo a otro
pasando por algn medio, y es conforme a este principio rector de nuestra investigacin como vamos a examinar detalladamente las operaciones del compuesto
humano.

Qu. de Anima, qu. un. arto 1, ad Resp. Sumo theol.,I, 76,

1, ad Resp.

40. Qu. de Anima, qu. un. art. 1, ad Resp.

362

363

CAPITULO V
LA VIDA Y LOS SENTIDOS

En el hombre solamente existe una nica forma sustancial, y, en consecuencia, una sola alma de la que recibe a la vez la razn, el sentido ,el movimiento y la vida. Esta alma nica manifiesta, pues, una multiplicidad
de potencias, cosa natural dado el lugar del hombre en
el orden de la creacin. Los seres inferiores, en efecto,
son incapaces de alcanzar una completa perfeccin, pero
alcanzan un cierto grado mediocre de excelencia por medio de algunos movimientos. Superiores todava a los
precedentes son los que alcanzan su completa perfeccin
por un pequeo nmero de movimientos, perteneciendo
el ms alto grado a los que la poseen sin tener que moverse para adquirirla. El peor de los estados de salud es
]).0 estar nunca verdaderamente bien, sino mantenerse
en un estado precario por medio de algunos remedios;
ms satisfactorio es el estado de los que llegan a unasalud perfecta, pero por medio de numerosos remedios;
ms satisfactorio todava es el estado de aquellos que la
obtienen por un pequeo nmero de remedios, y completamente excelente es, por fin, el estado de los que estn
siempre bien sin someterse jams a tratamiento. De igual
modo, direInos que las cosas inferiores al hombre pueden aspirar a algunas perfecciones particulares. ejerciendo un pequeo nmero de operaciones, por lo dems fijas y determinadas. El hombre, por el contrario, puede
adquirir un bien universal y perfecto, puesto que puede
alcanzar el Soberano Bien, pero est situado en el ltimo puesto de los seres que pueden aspirar a la bienaventuranza, ya que constituye la' ltima de las crhlturas
intelectuales. Es conveniente, pues, que el alma humana
adquiera su bien propio por una multitud de operado-

365

LA NATURALEZA

nes que suponen una cierta diversidad de potencias. Por


encima de ella estn los ngeles que alcanzan la bienaventuranza por una menor diversidad de medios, y finalmente Dios, en quien no se encuentra ninguna otra potencia ni ninguna otra accin que su nico y simple acto
de ser. Aadamos que una consideracin muy evidente
nos conducira inmediatamente a la misma conclusin.
Puesto que el hombre est situado en la frontera del mundo de los espritus y del mundo de los cuerpos, es necesario que le pertenezcan las potencias de dos clases
de criaturas 1. Veamos desde qu puntos de vista pueden
distinguirse estas mltiples potencias del alma.
Toda potencia de obrar, considerada en tanto que tal,
est ordenada a su acto. Las potencias del alma se distinguen, pues, como sus actos. Pero es manifiesto, por otra
parte, que los actos se distinguen segn sus diversos ob-'
jetos. A un objeto que juega el papel de principio y de
causa motriz, corresponde necesariamente una potencia
pasiva que sufra su accin; as es como el color, en tanto
que mueve la vista, es el principio de la visin. A un
objeto que juega el papel de trmino y de fin corresponde necesariamente una potencia activa; as es como la
perfeccin de la estatura, que es el fin del crecimiento,
constituye el trmino de la facultad de crecer que poseen
los seres vivos 2. La conclusin ser la misma si consideramos las acciones de calentar y de enfriar. Sin duda,
estas dos acciones se distinguen en que el principio de
una es el calor, mientras que el principio de la otra es
el fro, pero se distinguen ante todo por los fines hacia
los cuales tienden. Puesto que el agente solamente obra
con la finalidad de inducir su semejanza en un ser, el
calor y el fro obran para producir calor y fro. De este
modo, las acciones y las potencias de las que stas derivan se distinguen segn sus objetos 3.
Apliquemos esta conclusin a la distincin de las potencias del alma; se ver que se jerarquizan segn un
cierto orden, pues en orden sale siempre lo mltiple de

1.
2, ad
2.
3.

366

Cont. Gent., n, 72, ad Non est autem y Sumo theol., J, 77,


Resp.
Sumo theol., I, 77, 2, ad Resp.
De anima, qu. un., arto 13, ad Resp.

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

lo 'Uno (ordine quodam ah uno in multitudinem proceditur) 4 y su jerarqua se funda siempre en el grado de
universalidad de sus objetos. Cuanto ms elevada en dignidad es una potencia, tanto ms universal tambin es
el objeto al cual corresponde sta. En el grado ms bajo
se encuentra una potencia del alma cuyo nico objeto es
vivificar el cuerpo al que est unida; es la que se designa con el nombre de vegetativa, y el alma llamada vegetativa ,no vivifica ms que su propio cuerpo. Otro gnero de potencia del alma tiene un objeto ms universal,
a. saber, la percepcin de la totalidad de los cuerpos sensIb.les, a los cuales percibe gracias a aqul al que ella est
unIda; pertenece al alma llamada sensitiva. Por encima
de ella hay una potencia del alma cuyo objeto es ms
universal todava, a saber, no ya simplemente los cuerpos sensibles en general, sino tqdo el ser considerado
en su universalidad; es el alma llamada intelectual s.
A estas diferencias entre los objetos del alma corresponden diferencias en el modo de sus operaciones. Su
accin es tanto ms trascendente respecto de las operaciones de la naturaleza corporal cuando su objeto crece
en universalidad, y, desde este punto de vista tambin,
se disciernen en ella tres grados. La accin del alma
humana trasciende ante todo la de la naturaleza de las
cosas inanimadas. La accin propia del alma es, en efecto, la vida; ahora bien, se llama viviente lo que se mueve
a s mismo por su operacin; el alma es, pues, un principio de accin intrnseca, mientras que los cuerpos inanimados reciben, por el contrario, su movimiento de un
principio exterior. Las potencias vegetativas del alma;
aunque slo se ejercen sobre el cuerpo al que est inmediatamente unida, la sitan, pues, en un grado de ser
netamente superior al de la naturaleza puramente corporal. Conviene, no obstante, reconocer que, si el modo segn el cual lleva a cabo el alma las operaciones vegetativas no se reduce al modo segn el cual obran los
cuerpos, estas operaciones son idnticas en uno y otro
caso. Las cosas inanimadas reciben de un principio extrnseco el acto que los seres animados reciben de su
4. Sumo theol., I, 77, 4, ad Resp.
5. Sumo theol., I, 78, 1, ad Resp.

367

LA NATURALEZA

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

alma; por consiguiente, por encima de las acciones vegetativas del alma, hay lugar para acciones de un orden
ms elevado que superan a las .que llevan a cabo las
formas naturales, a la vez desde el punto de vista de
los que obran y del modo segn el cual obran. Estas operaciones se fundan todas en el hecho de que el alma es
naturalmente apta para recibir en s todas las cosas segn un modo de ser inmaterial.
Habremos de constatar, en efecto, que en tanto que
est dotada de sentido y de entendimiento el alma es en
cierto modo la universalidad del ser, pero si todas las
cosas pueden ser en ella, segn un modo de ser inmaterial, hay grados de inmaterialidad en el modo segn
el cual penetran en ella. En el primer grado, las cosas
estn en el alma despojadas, ciertamente, de su mate,;.
ria propia, pero, no obstante, segn su ser particular
y con las condiciones de individualidad que reciben de
la materia; a 'este grado corresponde el sentido, en el
que penetran las especies engendradas por las cosas individuales y que, aunque las recibe despojadas de materia, las recibe, no obstante, en un rgano corporal. El
grado superior y ms perfecto de lo inmaterial pertenece al intelecto, que recibe sin rgano corporal especies
totalmente despojadas de materia y de las condiciones de
individualidad que sta entraa 6. El alma realiza, pues,
desde el interior, operaciones de orden natural en el
cuerpo al cual est unida; ejerce tambin operaciones
de orden sensible y ya inmateriales por medio de un rgano corporal; finalmente, realiza, sin rgano corporal,
operaciones de orden inteligible. De este modo se jerarquiza en ella la multiplicidad de sus acciones y de las
potencias que les corresponden. Las hemos considerado. en' su orden; queda por considerarlas en s mismas.
y 'puesto que aqu el orden de generacin es inverso al
orden de la perfeccin 7, examinaremos primeramente la
menos perfecta de todas: la potencia vegetativa.
El objeto de la potencia vegetativa es, ya lo hemos

dicho, el cuerpo considerado en cuanto que recibe la vida del alma que es su forma. Ahora bien, la naturaleza
del cuerpo requiere que el alma ejerza en l una triple
operacin, a la que corresponde una triple subdivisin
de la potencia vegetativa. Por la primera de estas operaciones el cuerpo recibe el existir que el alma le confiere, y en esto emplea la potencia generativa. Constatamos,
por otra parte, que las cosas naturales inanimadas reciben simultneamente su ser especfico y el tamao o
cantidad que les es debido. Pero no podra suceder as
en los seres dotados de vida. Engendrados a partir de
una semilla, no pueden tener en el comienzo de su existencia ms que un ser imperfecto en lo que respecta a
la cantidad. Luego es necesario que, adems de la potencia generativa, resida en ellos una potencia aumentativa,
por medio de la cual puedan llegar al tamao que deben
poseer naturalmente. Este acrecentamiento de ser no sera posible, por otra parte, sino se convirtiera algo en la
sustancia del ente que debe aumentar y no viniera por
ello mismo a aadirse a l 8. Esta transformacin es la
obra del calor que elabora y digiere todos los aportes
exteriores. La conservacin del individuo requiere, pues,
una potencia nutritiva que le restituya continuamente lo
que ha perdido, le confiera lo que le falta para alcanzar
la perfeccin de su tamao y aquello de lo que tiene
necesidad para engendrar la semilla necesaria para su
reproduccin '9. De este modo, la potencia vegetativa supone una potencia generativa que confiere el ser, una
potencia aumentativa que le confiere el tamao debido
y una potencia nutritiva que le conserva en la existencia
y en la cualidad que le conviene.
Tambin aqu hay que introducir, adems, un orden
jerrquico entre estas diversas potencias. La nutritiva
y la aumentativa producen su efecto en ellnismo ser en
que se encuentran; es al cuerpo unido al alma al que
esta alma acrecienta y conserva. La potencia generativa,
por el contrario, no produce su efecto en su propio cuerpo, sino en otro, puesto que nada puede engendrarse a
s. mismo. Esta potencia est, pues, ms prxima que las

6. De anima, qu. un. arto 13, ad Resp. Sumo theol., 1, 78, 1,


ad Res1J.
7. Sumo theol., 1, 77, 4, ad Resp. De anima, qu. un. arto 13,
ad 10m.

368

8. De anima, qu. un., arto 13, ad 15m.


9. De anima, qu. un., arto 13, ad 15m.

369

LA NATURALEZA

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

otras dos a la dignidad del alma sensible cuya operacin


se ejerce sobre objetos exteriores, aunque las operaciones del alma sensitiva presentan un carcter de excelencia superior y de ms alta universalidad. Por ah verificamos una vez ms el principio establecido por Dionisia,
que el ms alto grado del orden inferior linda con el
ms bajo del orden superior. La potencia nutritiva est
subordinada a la aumentativa, sta a la generativa 10, por
donde casi alcanzamos a la sensitiva que liberar defini
tivamente al individuo de la servidumbre de su modo
de ser particular.
La potencia sensitiva del alma constituye la forma de
conocimiento ms degradada que se pueda encontrar en
el seno del orden universal. Considerada en su forma ms
completa, y tal como debe ser para bastar a la existencia
del animal, el conocimiento sensitivo requiere cinco ope-'
raciones jerarquizadas. La ms simple de todas depende
del sentido propio, que es primero en el orden de las potencias sensitivas, y corresponde a una modificacin inmediata del alma por las realidades sensibles. El sentido
propio se subdivide, a su vez, en potencias distintas segn la diversidad de las impresiones sensibles que es
apta para recibir. Los sensibles obran, efectivamente, sobre el sentido propio a travs de las especies que imprimen que en l 11; y aunque, contrariamente a lo que se
imagina en general, estas especies no son recibidas en el
sentido de un modo material -sin lo cual el sentido llegara a ser el propio sensible, el ojo se hara de color
y la oreja, sonido-, no es menos cierto que ciertos rdenes de sensacin se acompaan de modificaciones orgnicas muy acentuadas en el animal que los experimen-

tao Partamos, pues, de este principio, que los sentidos


reciben las especies sensibles despojadas de materia y
clasifiqumoslas segn la inmaterialidad creciente de las
modificaciones que sufren.
Vienen en primer lugar ciertos sensibles cuyas especies, aunque recibidas inlnaterialmente en el sentido, modifican materialmente al animal que los experimenta. De
este orden son las cualidades que presiden las transmutaciones de las cosas materiales, a saber el calor, el fro,
lo seco, lo hmedo y otras del mismo gnero. Puesto que
los sensibles de este orden producen en nosotros impresiones materiales y toda impresin material se hace por
contacto 12, es preciso necesariamente que tales sensibles
nos toquen para que los percibamos. Por esta razn la
potencia sensitiva que los aprehende se denomina tacto.
Viene a continuacin un orden de sensibles cuya impresin no nos modifica materialmente por s misma,
sino que se acompaa de una modificacin material accesoria. A veces, esta modificacin aneja afecta a la vez
al sensible y al rgano sensorial. Tal es el caso del gusto.
Aunque el sabor no modifica el rgano que lo percibe
hasta el punto de hacerlo a l mismo dulce o amargo,
no puede ser percibido sin que el objeto sabroso y el
propio rgano del gusto no se lTIodifiquen en cierto modo. Parece, especialmente, que el humedecimiento de la
lengua y del objeto sea necesario a este efecto. Nada parecido aqu a la accin del calor que hace caliente la parte del cuerpo sobre la que obra; estamos simplemente en
presencia de una transmutacin material que condiciona
la percepcin sensible, pero no la constituye. Sucede,
otras veces, que la transmutacin material asociada a
la sensacin no afecta ms que a la propia cualidad sensible. Ella puede consistir entonces en una especie de alteracin o de descomposicin de lo sensible, .como se
produce cuando los cuerpos desprenden olores, o bien
reducirse a un simple movhniento local, como sucede
cuando percibimos sonidos. El odo y el olfato no supo-

10. Sumo theol., I, 78, 2, ad Resp.


11. La accin de los cuerpos sobre los sentidos se explica
por la radiactividad de las formas en el medio que les rodea.
Toda forma irradia alrededor de s una emanacin que se le
parece. Es esta emanacin la que, alcanzano el rgano sensorial, causa la sensacin. La actividad de la forma radica en que~
siendo un acto, es naturalmente causa: "Omnis forma, inquan.
tum hujusmodi, est principium agendi sibi simile; unde cum
color sit quaedam forma, ex se habet, quod causet sui similitudinem in medio". In 11 de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 425,
p. 145.

370

12. In 11 de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. Acerca


del modo de explicacin cientfica al que responde esta fsica
cualitativa, ver E. MEYERSON, 1den tit et ralit, Paris, F. Alcan,
4m, ed., 1932, ch. X y XI.

371

LA NATURALEZA

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

nen, pues, ninguna modificacin material del rgano sensorial; perciben a distancia, y a travs del medio exterior,
las modificaciones materiales que experimenta el sensible 13.
Llegamos por fin a una ltima clase de sensibles, que
obran sobre el sentido aunque ninguna modificacin corporal acompaa su accin: tales son el color y la luz.
El proceso segn el cual tales especies proceden del objeto para obrar sobre el sujeto permanece de naturaleza
totalmente espiritual 14, y nosotros alcanzamos, con el
ms noble y ms universal de todos los sentidos, una
operacin muy semejante a las operaciones intelectuales propiamente dichas. Tambin son frecuentes las comparaciones entre el conocimiento intelectual y la vista,
entre el ojo del alma y el ojo del cuerpo 15. Tales la jerarqua de las cinco potencias sensitivas externas, a las
que vienen a superponerse las cuatro potencias sensitivas internas, cuyo papel y razn de ser se dejan fcilmente descubrir 16.
Lo mismo que la naturaleza no hace nada en vano y
no multiplica los entes sin necesidad, no les rehsa nunca lo necesario. El alma sensitiva debe, pues, ejercer tantas operaciones como se requiere para que un animal
perfecto pueda vivir. Es evidente, por otra parte, que todas aquellas operaciones que no pueden reducirse a un
mismo principio, s,uponen la existencia en el alma de
otras tantas potencias diferentes que les corresponden:
lo que se denomina una potencia del alma no es otra cosa, en" efecto, que el principio prximo de una operacin
del alma 17. Una vez admitidos estos principios, debemos
considerar que el sentido propio no se basta a s mismo.
El sentido propio juzga del sensible propio y lo discierne
de todos los dems sensibles que caen bajo su aprehensin; discierne, por ejemplo, el blanco del negro o del
verde, y desde este punto de vista se basta a s mismo;
pero no puede distinguir entre un color y todos los de-

ms colores porque los conoce todos; no puede distinguir entre un color y un sabor porque no conoce los
sabores y, para discernir entre realidades sensibles, primeramente hay que conocerlas. Por consiguiente, hay que
admitir la existencia de un sentido comn, al cual sern
atribuidas, como a su trmino comn, todas las aprehensiones de los sentidos propios, a fin de que juzgue
de ellas y las discierna 18. Aadamos que percibir, adems de los sensibles cuyas especies les sern transmitidas, las misma operaciones transmitidas, las mismas operaciones sensitivas. Es manifiesto, en efecto, que percibimos que vemos. Ahora bien, un conocimiento semejante no puede pertenecer al sentido propio, que no conoce nada, excepto la forma sensible por la que es afectado; pero habiendo determinado la visin la modificacin que esta forma le imprime, la sensacin visual imprime a su vez otra modificacin en el sentido con1n
que percibe entonces la misma visin 19.
'
No le basta al animal aprehender los sensibles cuando le estn presentes; el ser vivo debe poder tambin representrselos incluso cuando estn ausentes. Como los
movimientos y las acciones del animal estn determinadas por los objetos que aprehende, no se pondra jams
en movimiento para procurarse aquello de lo que tiene
necesidad si no pudiera representarse estos mismos objetos en su ausencia. El alma sensitiva del animal debe,
pues, ser capaz, no solamente de recibir las especies sensibles, sino tambin de retenerlas en s y de conservarlas. Ahora bien, como se observa en los cuerpos, no son
los mismos principios los que reciben y los que conservan; lo que es hmedo recibe bien y conserva mal; lo
que es seco, por el contrario, recibe mal, pero conserva

13. In 1I de Anima, lect. 16; ed. Pirotta, n. 441, p. 152.


14. De anima, qUe un. arto 13, ad Resp.
15. Sumo theol., 1, 67, 1, ad Resp. In 11 Sent., disto 13, qUe 1,
arto 2.
16. Avicena distingue cinco. Cf. 1, 78, 4, ad Resp., sub fin.
17. Sumo theol., J, 78, 4, ad Resp.

372

18. De anima, qUe unica, arto 13, ad Resp. Sumo theol., J, 78,
4, ad 2m. In 11 de Anima, lect. 13, ed. Pirotta, n. 390, p. 137.
19. Sumo theol., 1, 78, 4, ad 2m. El sentido comn ,es como la
fuente de donde la facultad de sentir se difunde a travs de
los rganos de los cinco sentidos Vn 11 de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 602, p. 206, Y n. 609, p. 208). Su rgano propio se loca
liza en la raz misma del sentido del tacto, aquel de los cinco
sentidos particulares que est extendido por todo el cuerpo. Cf.
In 111 de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 611, p. 208. Cf. Bernard
J. MULLER-THYM, The Common Sense, Perfection of the Order
of Pure Sensibility, en The Thomist, 2 (1940), 315-343.

373

-------=-=~-=-=~~~~~~~"""""'==--=-=--=---=-==-."..-=-=---=-...,,--""'--"""_
.......~"""-........._---------~-----------------------------------

LA NATURALEZA

LA VIDA Y LOS SENTIDOS

bien. Puesto que la potencia sensitiva del alma es el acto


de un rgano corporal, es precis establecer en ella dos
potencias diferentes, de las cuales una recibe las especies sensibles, mientras que otra las conserva. Esta facultad que conserva recibe indiferentemente los nombres
de fantasa o imaginacin 20.
El conocimiento sensible, del que debe estar provisto
el ser vivo, requiere en tercer lugar el discernimiento
de ciertas propiedades de las cosas que el sentido, por s
solo, no podra aprehender. Todos los sensibles que el
animal percibe no presentan un igual inters desde el
punto de vista de su conservacin; unos le son tiles,
otros le son nocivos. El hombre, que puede comparar sus
conocimientos particulares entre s y razonar a propsito de ellos, llega a distinguir lo til de lo nocivo por
medio de lo que se denomina su razn particular o tambin su cogitativa. Pero el animal desprovisto de razn
debe captar inmediatamente en los objetos lo que contienen de til o de nocivo, aunque no sean cualidades sensibles propiamente dichas. Le es preciso, pues, necesariamente, una potencia sensitiva especial a este efecto;
por ella sabe la oveja que debe huir cuando ve al lobo,
es ella la que advierte al pjaro de recoger la brizna
de paja; y ni la oveja huye del lobo, ni el pjaro rebusca
la paja porque la forma y el color de estos objetos les
plazcan o les desagraden, sino porque los perciben directamente como opuestos o acordes con su naturaleza.
Esta nueva potencia recibe el nombre de. estimativa 21 y
es ella la que hace inmediatamente posible la cuarta potencia sensitiva interna: la memoria.
En efecto, el ser vivo tiene necesidad de recordar en
su consideracin actual las especies anteriormente aprehendidas por el sentido e interiormente conservadas por
la imaginacin. Ahora bien, la imaginacin no basta siempre para este fin. La fantasa es, en cierto modo, el teso-

ro en el que se conservan las formas captadas por el


sentido; pero acabamos de ver que el sentido propio no
basta para aprehender todos los aspectos de lo sensible; lo til y lo nocivo, considerados en tanto que tales, se le escapan; por tanto, se hace necesaria una nueva
facultad para conservar estas especies 22. Adems, movimientos diversos suponen principios motores diversos,
es decir, potencias diversas que los causen. Ahora bien,
en la imaginacin el movimiento va de las cosas al alma;
son los objetos los que imprimen sus especies en el sentido propio, a continuacin en el sentido comn, para
que la fantasa las conserve. En la memoria, el movimiento parte del alma para terminar en las especies que evoca. En los animales, es el recuerdo de lo til o de lo
nocivo el que hace surgir la representacin de los objetos anteriormente percibidos; se asiste en ellos a una
restitucin espontnea de las especies sensibles que depende de la memoria propiamente dicha. En el hombre,
por el contrario, es necesario un esfuerzo de bsqueda
para que las especies conservadas por la imaginacin
vuelvan a ser el objeto de una consideracin actual; ya
no se trata en ese caso de la simple memoria, sino de
lo que se denomina la reminiscencia. Aadamos que, en
uno y otro caso, los objetos son representados con el
carcter del pasado, otra cualidad que el sentido propio,
por s mismo, no lograra percibir 23.
El examen de las potencias sensitivas del alma ms
altas nos lleva as al umbral de la actividad intelectual.
A la estimativa, por la cual aprehenden los animales lo
nocivo y lo til, corresponde en el hombre lo que hemos denominado la razn particular, que a veces se denomina tambin intelecto pasivo 24, como a la memoria
animal corresponde en el hombre la reminiscencia. Es
ste un nombre deficiente, pues no se trata aqu de un

20. In JI de Anima, lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sumo


theol., I, 78, 4, ad Resp. Acerca del conjunto de los problemas relativos a la phantasia, ver In IJI de Anima, lect. 5; ed. Pirotta,
pp. 216-223.
21. Sumo theol., I, 78, 4, ad Resp. La descripcin tomista de
la aestimativa sigue muy de cerca la de Avicena, Lib. VI, Naturalium, pares I, cap. 5; ed. de Venecia, 1508, fol. 5, recto a.

22. Sumo theol., I, 78, 4 ad Resp.


23. Sumo theol., Ibid. De anima, qUe un., arto 13, ad Resp. La
diferencia entre la memoria humana y la memoria animal no
radica en su constitucin en tanto que facultades sensitivas, la
superioridad de la memoria humana radica en que est en contacto con la razn de hombre, la cual recae en cierto modo sobre
ella; loe. cit., ad 5m.
24. Cont. Gent., n, 73, ad Si aute11'l dieatur.

374

375

..

LA NATURALEZA

intelecto propiamente dicho. El intelecto pasivo contina siendo una potencia del orden sensible, porque no
recoge ms que conocimientos particulares, mientras
que el intelecto est caracterizado por la facultad de
aprehender lo universal. De igual modo, la reminiscencia difiere del espontneo revivir recuerdo que especifica a la mmoria animal; aquella supone una especie de
dialctica silogstica, por la que vamos de un recuerdo
a otro, hasta que lleguemos al recuerdo buscado; pero
esta bsqueda no descansa sino en representaciones particulares y, ah tambin, falta la universalidad requerida para que haya conocimiento intelectual 25. Se puede,
p!1es, afirmar que las potencias sensitivas del alma son
exactamente de la misma naturaleza en los animales y
en el hombre; al menos, si ~e considera en ellas exclusivamente lo que tienen de propiamente sensitivo: la efi-'
cacia superior que poseen en el hombre les viene del entendimiento con el que lindan, por relacin al cual se oro
denan sus operaciones y cuya eminente dignidad parece
refluir sobre sus propias operaciones 26. Al elevarnos de
las potencias sensitivas a las potencias intelectuales del
alma, vamos a dar un paso decisivo.

25. Sumo theol., Ibid, ad Considerandum est autem.


26. bid., ad Sm.

376

CAPITULO VI
EL INTELECTO Y EL CONOCIMIENTO RACIONAL

El intelecto es la potencia que constituye al alma humana en su grado de perfeccin; y, sin embargo, el alma
humana no es, propiamente hablando, un intelecto. El
ngel, del que toda propiedad se reduce a la potencia intelectual y a la voluntad que deriva de sta, es un intelecto puro; debido a ello tambin se le da el nombre
de Inteligencia. El alma humana, por el contrario, al
ejercer adems operaciones vegetativas y sensitivas, no
podra ser convenientemente designada por este nombre. Diremos simplemente que el intelecto es una de las
potencias del alma humana 1. Veamos cul es su estructura y cules son sus principales operaciones.
Considerado en su aspecto ms humilde, el intelecto
humano aperece como una potencia pasiva. El verbo padecer puede recibir tres sentidos diferentes. En un primer sentido, que es por otra parte el sentido propio, significa que una cosa est privada de lo que conviene a
su esencia o de lo que constituye el objeto de su inclinacin natural; as, el agua que pierde su temperatura
fra cuando la calienta el fuego, el hombre que cae enfermo y se pone triste. En un segundo sentido, menos
rigurosamente propio, este verbo significa que un ente
se despoja de algo, sea que esto le convenga o no. Desde
este punto de vista, recobrar su salud es una pasin lo
mismo que caer enfermo, alegrarse es una pasin lo mismo que entristecerse. En un tercer sentido, finalmente,
que es el ms general de todos, el verbo padecer no significa que un ser pierde algo o se despoja de una cuali
1.

Sumo theol., 1, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad .Resp.

377

LA NATURALEZA

INTELEOTO y RAZON

dad para adquirir otra, sino simplemente que lo que estaba en potencia recibe aquello respecto de lo cual estaba en potencia. Desde este punto de vista, todo lo que
pasa de la potencia al acto puede ser considerado como
pasivo, aunque tal pasividad sea una fuente de riqueza y
no una causa de empobrecimiento: En este ltimo sentido nuestro intelecto es pasivo, y la razn de esta pasividad puede deducirse inmediatamente del grado relativamente inferior en el que se encuentra el hombre en
la jerarqua del ser.
Un intelecto se dice en potencia o en acto segn la
relacin que sostiene con el ente universal. Al examinar
lo que puede ser esta relacin, encontramos, en el supremo grado, aquel intelecto cuya relacin con el ente
universal consiste en que es acto puro y simple de existir. En l hemos reconocido al intelecto divino, es decir, la propia esencia divina, en quien todo el ser preexiste originaria y virtualmente como en su causa primera.
El intelecto divino no est en potencia, sino que, por el
contrario, es el acto puro porque es actualmente el existir total.
No sucede lo mismo con los intelectos creados. Para
que uno de estos intelectos fuese el acto del ente universal considerado en su totalidad, sera preciso que fuese
un ente infinito, lo que es contradictorio con la condicin de ser creado. Ningn intelecto creado es, pues, el
acto de todos los inteligibles. Siendo un ente finito y
participado, est en potencia respecto de toda la realidad
inteligible que no es l. La pasividad intelectual es, pues,
un correlativo natural de la limitacin del ser. Ahora
bien, la relacin que une la potencia al acto puede presentarse con un doble aspecto. Hay, en efecto, un cierto
orden de potencialidad en el que la potencia no est jams privada de su acto; como es el caso de la materia
de los cuerpos celestes. Pero existe tambin un orden
de potencialidad en el que la potencia, a veces privada
de su acto, debe pasar al acto para poseerlo: tal es la
materia de los entes corruptibles. El intelecto anglico
se caracteriza por el primero de los dos rdenes de potencialidad que acabamos de definir; su proximidad respecto al primer inteligible, que es acto puro, hace que
posea siempre en act sus especies inteligibles. El intelecto humano, por el contrario, que viene el ltimo en el

orden de los intelectos y que, dentro de lo que cabe, est


alejado del intelecto divino, se encuentra en potencia respecto de los inteligibles, no solamente en el sentido de
que es pasivo respecto de ellos cuando los recibe, sino
tambin en el sentido de que est naturalmente desprovisto de ellos. Por esta razn, dice Aristteles que el alma
es originariamente como una tabla rasa sobre la que no
hay nada escrito. La necesidad de establecer una cierta
pasividad en el origen de nuestro conocimiento intelectual encuentra, pues, su fundamento en la extrema imperfeccin de: nuestro intelecto 2.
La necesidad de admitir una potencia activa no se
impone menos a quien quiere dar cuenta del conocimiento humano. Puesto que efectivamente el intelecto posible est en potencia respecto de los inteligibles, es preciso que los inteligibles muevan a este intelecto para que
nazca un conocimiento humano. Pero es evidente que,
para mover, hay que ser. Ahora bien, no habra inteligible propiamente dicho en un universo en el que slo se
encontraran intelectos nicamente pasivos. Lo inteligible
como tal no se puede encontrar en estado puro en el
mundo sensible. Aristteles demostr contra Platn que
las formas de las cosas naturales no subsisten sin materia; ahora bien, las formas dadas en una materia no son
inteligibles por s mismas, puesto que es la inmaterialidad la que confiere la inteligibilidad; por consiguiente,
es necesario que las naturalezas, es decir, las formas que
nuestro intelecto conoce en las cosas sensibles, sean hechas inteligibles en acto. Pero solamente un ente en acto
puede hacer pasar al acto lo que est en potencia. Luego
hay que atribuir al intelecto una potencia activa que haga inteligible en acto lo inteligible que la realidad sensible contiene en potencia; y es a esta potencia a la que
se da el nombre de intelecto agente o activo 3. Se comprende adems que este hecho regule todo el edificio del
conocimiento humano. Puesto que las cosas sensibles estn dotadas de una existencia actual fuera del alma, es

378

2. Sumo theol., 1, 79, 3, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per


demonstrationem.
3. De anima, qu. un., arto 4, ad Resp. Sum.theol., 1, 79, 3, ad
Resp.

379

LA NATURALEZA

INTELEOTO y RAZON

intil establecer un sentido agente; debido a esta razn,


la potencia sensitiva del alma es compleamente pasiva 4.
Ya que rechazamos la doctrina platnica de las ideas
consideradas como realidades subsiguientes en la naturaleza de las cosas, es preciso un intelecto agente para
extraer lo inteligible introducido en lo sensible. Finalmente, puesto que existen sustancias inmateriales actual,.
mente inteligibles, tales como los ngeles o Dios, habra
que reconocer que nuestro intelecto es incapaz de aprehender en s mismas tales realidades, y que debe resignarse a adquirir de ellas algn conocimiento a~strayen
do lo inteligible de lo material y de lo sensible 5.
Es el intelecto agente una potencia del alma, o un
ser superior al alma, extrnseco a su esencia, y que l~
conferira desde fuera la facultad de conocer? Esexphcable que algunos filsofos se hayan atenido a esta l..
tima solucin. Es manifiesto que se debe determinar la
existencia, por encima del alma racional, de un intelecto superior del que sta reciba su facultad de conocer.
Lo que es participado, mvil, e imperfecto, presupone
siempre algo que sea tal por esencia, inmvil y perfecto.
Pero el alma humana no es un principio intelectivo ms
que por participacin: ello se puede advertir en que no
es total sino parciahnente inteligente; o, tambin, en que
se eleva a la verdad por un movimiento discursivo, no
por una directa y simple intuicin.
El alma requiere, pues, un intelecto de orden superior, que le confiere su poder de inteleccin. Debido a
ello, algunos filsofos asimilan a este intelect~ superior
el intelecto agente, del que hacen una sustanCIa separada y que hara inteligibles, al iluminarlos, los fantasmas

de origen sensible que ilnprimen en nosotros las cosas.


Pero aunque se concediera la existencia de este Intelecto agente separado, habra que establecer todava en el
alma misma del hombre una potencia participada de es
te intelecto superior y capaz de hacer actualmente inteligibles las especies sensibles. Siempre que unos principios universales ejercen su accin, unos principios particulares de actividad les estn subordinados y presiden
las operaciones propias de cada ente. De este modo, la
potencia activa de los cuerpos celestes, que se extiende
al universo entero, no impide que los cuerpos inferiores estn dotados de potencias propias que rijan operaciones determinadas. Esto es particularmente fcil de
constatar en los animales ms perfecos. Hay animales de
orden inferior cuya produccin se explica suficientemente por la actividad de los cuerpos celestes: as, los animales engendrados por la putrefaccin. Pero la generacin de los animales ms perfectos requiere, aparte de
la actividad del cuerpo celeste, una potencia particular
que se encuentra en la semilla. Ahora bien, la operacin
ms perfecta ejercida por los entes sublunares es el conocimiento intelectual, es decir, la del intelecto. En con~
secuencia, incluso despus de haber establecido un principio activo universal de toda inteleccin, tal como la
potencia iluminadora de Dios, todava hay que establecer
en cada uno de nosotros la existencia de un principio
activo propio que confiera al individuo considerado la
inteleccin actual, y esto es lo que se denomina intelecto agente 7. Pero esta conclusin equivale, de modo
manifiesto, a negar la existencia de un intelecto agente
separado. Puesto que el conocimiento intelectual de cada hombre y de cada alma requiere un principio activo
d operacin, hay que admitir una pluralidad de intelectos agentes. Reconoceremos, pues, que hay tantos intelectos agentes como almas, es decir, a fin de cuentas,
tantos como hombres; pues sera un absurdo atribuir
un principio de operacin uno y numricamente el mis-

4 Sumo theol. I 79 3 ad 1m. Acerca de la inutilidad, e inclus~ la imposibida:d d~ n "sentido agente" en el tomisJ!lo, ver
las excelentes observaciones del P. Boyer, S. J., en ArchiVes de
Philosophie, vol. III, cuaderno 2, p. 107.
,
5. De anima, ibid. Reservaremos con Santo Tomas el nombre
de intelecto pasivo a la facultad del co:o:;puesto hum~no que ArIStteles designa con este nombre y el mtelecto pOSIble a la facultad inmaterial e inmortal que, a diferencia de Averroes, Santo Toms nos atribuye. Para el origen de esta terminologa, ver
ARISTTELES De anima III, 4, 429 a 15-16. ALBERTO MAGNO, De
anima, III,'2, 1, ed. Ja~my, t. III, p. 132. STO. TOMS DE AQUINO,
In IJI de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226.

380

6. Cf. MANDONNET, Siger de Brabant et l'averrolsme latin, t. I,


p. 172 Y sigs.
7. De anima, qu. un. art., 5, ad Resp.

381

/
\

LA NATURALEZA

mo a una multiplicidad de sujetos diversos 8. Por ello


estn radicalmente eliminados los errores que entraa la
posicin de un intelecto agente nico para todos.loshombres: la negacin de la inmortalidad personal por ejel1;lplo, o la del libre arbitrio. Veamos cules son las funcio~
nes principales de este intelecto.
En prinler lugar, conviene atribuirle la memoria. Todos los filsofos no concuerdan en este punto, incluso
entre los que apelan a Aristteles. Avicena la niega precisamente porque acepta la doctrina de la unidad del intelec.to agente que acabamos de refutar. Segn l se puede concebir que el intelecto pasivo, ligado a un rgano
corporal, conserva las especies sensibles cuando no las
aprehende actualmente; pero no sera lo miSlTIO en lo
que concierne al intelecto activo. En esta potencia totalmente inmaterial nada puede subsistir sino bajo una for~
ma inteligible y, en consecuencia, actual. En cuanto un
intelecto deja de aprehender actualmente un objeto, la
especie de este objeto desaparece de este intelecto, y, si
quiere conocerlo de nuevo, deber volverse hacia el intelecto agente, sustancia separada, cuyas especies inteligibles se vierten en el intelecto pasivo. La repeticin y
el ejercicio de este movimiento, por el que el intelecto
pasivo se vuelve hacia el intelecto agente, crea en l una
especie de hbito o de habilidad para realizar esta operacin, y es a lo que, segn Avicena, se reduce la posesin de la ciencia. Saber no consiste, pues, para l en
conservar las especies que no estn actualmente aprehendidas, lo que equivale a elinlinar del intelecto toda memoria propiamente dicha.
.
Esta posicin es poco satisfactoria para la razn. Es
un principio que quod recipitur in aliquo recipitur in eo
secundum modum recipientis; ahora bien, el intelecto es
naturalmente ms estable y ms inmutable que la materia corporal; si vemos, pues, a sta no solamente retener las formas durante el tiempo que las recibe, sino
tambin conservarlas mucho tiempo despus que ha sido
actualmente informada por ellas, con cunta ms razn
debe conservar el intelecto las especies inteligibles que
8. Cont. Gent., lI, 76, ad In natura y Sumo theol., I, 79, 4 Y S,
.ad Resp.

382

INTELEOTO y RAZON

aprehende. Si se designa por el trmino menzoria la sinlpIe capacidad de conservar las especies, hay que reconocer que hay una memoria del intelecto. Por el contrario,
si se considera como caracterstica de la memoria la
aprehensin del pasado con su carcter propio de pasado, hay que reconocer que no hay memoria ms que
en la potencia sensitiva del alma. El pasado, en tanto que
tal, se reduce al hecho de existir en un punto determinado del tiempo, modo de existencia que slo podra convenir a las cosas particulares. Percibir lo material y lo
particular pertenece a la potencia sensitiva del alma. Por
consiguiente, podemos concluir que, si la memoria del
pasado depende del alma sensitiva, existe adems una memoria propiamente intelectual, que conserva las especies
inteligibles, y cuyo objeto propio es lo universal, abstrado de todas las condiciones que lo determinan a tal o
cual modo de existencia particular 9.
La memoria as concebida es constitutiva de la misma operacin intelectual; no es, pues; propiamente hablando, una facultad distinta del intelecto 10. Esta conclusin vale igualmente para la razn y el intelecto, nropiamente dicho, como se ve en los actos que los ca;'acterizan. La inteleccin es la: simple aprehensin de la
verdad inteligible; el razonamiento es el movimiento del
pensamiento procediendo de un objeto de conocimiento
a otr<:> para alcanzar la verdad inteligible. Los ngeles,
por ejemplo, que poseen perfectamente el conocimiento
de la verdad inteligible que su propio grado de perfecc!n les permite aprehender, la descubren por un acto
sImple y, en modo alguno, discursivo; son verdaderas Inteligencias. Los hombres, en cambio, llegan a conocer
la verdad inteligible pasando de un objeto de conocimiento a otro. Por esta razn, el nombre que les conviene propiamente no es el de Inteligencias, ni siquiera
el de seres inteligentes, sino ms bien el de seres racionales. El razonamiento es a la inteleccin lo que el movimiento es al reposo o la adquisicin a la posesin; hay,
pues, entre estos trminos la misma relacin que entre

9. Cont. Geit., lI, 74. De Veritate, qu. X, arto 2, ad Resp. Sumo


theol., J, 79, 6 ad Resp.
10. Sumo theol., I, 79, 7, ad Resp.

383

LA N AjI'URALEZA

lo imperfecto y lo perfecto. Ahora bien, se sabe que el


movimiento parte de una inmovilidad y termina en ella.
As es en lo que respecta al conocimiento humano. El
razonamiento procede de trminos iniciales aprehendi~
dos por el intelecto: son los primeros principios; y su
trmino final est igualmente marcado por los primeros
principios, a los que vuelve para confrontarles las conclusiones de su bsqueda. La inteleccin se encuentra,
pues, tanto en el origen como en el fin del razonamiento.
Es manifiesto que el reposo y el movimiento dependen
de una sola y misma potencia; esta asercin se verifica
hasta en las cosas naturales, en donde una misma naturaleza pone las cosas en movimiento y las mantiene en
reposo. Con cunta ms razn todava el. intelecto y.el
razonamiento dependen de una sola y mIslna potenCIa.
Es, pues, evidente que en el hombre es una sola y misma
potencia la que lleva los nombres de intelecto y de razn 11.
Por ah discernimos el punto exacto en. el que el alma humana alcanza a la inteligenGia separada en la jerarqua de los seres creados. Es manifiesto q~e el modo de conocimiento que caracteriza al pensamIento del
hombre es el razonamiento, o conocimiento discursivo.
Pero tambin se ve que el conocimiento discursivo requiere dos trminos fijos, uno inicial y otro final, que
consisten. en una simple aprehensin de la verdad por el
intelecto. La inteleccin de los principios inaugura y cierra los pasos de la razn. As pues, aunque el conocimiento propio del alma humana si.ga la va. ~el r~:ona
miento, supone, no obstante, una CIerta partlcIpacIon en
el modo de conocimiento simple que descubrimos en las
sustancias intelectuales de un orden superior. Aqu tambin se hace verdad la palabra de Dionisia 12: divinasapientia semper fines priorum conjungit principiis secundorum. Pero solamente se hace verdad si rehusamos al
hombre una potencia intelectual distinta de su razn.
11. Sumo theol., 1, 79, 8, ad Resp.
.
.
12. De Divin. Nom., c. VII. Acerca de la razn como SImple
movimiento del intelecto ver el libro fundamental del P. RousSELOT, S. J., L'intellectuaJisme de saint Thomas, ~aris, F. Alean,
1908. Este libroestablec