NIETZSCHE

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche
Ascetismo e inocncia:
a questo da religio
no Humano, demasiado
humano de Nietzsche
Jelson Roberto de Oliveira*
Resumo: Pretende-se analisar, neste artigo, a estratgia histrico-fisiopsicolgica utilizada por Nietzsche em Humano, demasiado humano no
que diz respeito sua anlise da metafsica religiosa e, mais precisamente, do ascetismo. Para isso, demonstraremos como a argumentao
nietzschiana chega tese da inocncia do ser humano e demonstrao
de que o ascetismo e a santidade no passariam de um exerccio de poder
do indivduo sobre si mesmo, como uma nsia de domnio que, pela
ausncia de objetos externos, acaba se voltando contra si mesmo, pela
via da tiranizao de partes de seu prprio ser, resultando no desprezo e
no escrnio do homem consigo mesmo, sentimento que redunda na moralidade da culpa. O procedimento de Nietzsche, ao aliviar o homem desse
peso, restabeleceria a inocncia e a irresponsabilidade pela via da afirmao da necessidade de todas as coisas e da crtica ideia de livre-arbtrio.
Palavras-chaves: religio Humano Inocncia - Ascetismo
Introduo
Humano, demasiado humano, publicado por Nietzsche em
1878, foi redigido a partir de 1876, logo aps o rompimento com o
projeto de renovao cultural representado pela arte wagneriana e
apoiado na filosofia schopenhaueriana, ato que se consolidou com

* Professor do Programa de Ps-graduao em Filosofia da PUCPR, Curitiba, PR, Brasil.
Email: jelsono@yahoo.com.br.
Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.
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Oliveira, J. R.
a decepo vivida durante a inaugurao do Festival de Bayreuth,

em agosto daquele ano (1876). A filosofia do esprito livre, produzida nesse perodo, no s representa o nascimento de uma escola
da suspeita (MA I/HH I Prlogo 1, KSA 2.13) que passa a caracterizar a filosofia nietzschiana, mas o smbolo da grande liberao (MA I/HH I Prlogo 3, KSA 2.16) vivida biograficamente por
Nietzsche, o qual, depois da desiluso de Bayreuth, viaja com seus
amigos Paul Re e Albert Brenner (aos quais se junta, mais tarde,
Malwida von Meysenburg) a Sorrento, um pequeno rinco no sul
da Itlia, onde os amigos fundam uma espcie de claustro para
espritos livres (KSB 5.188)1. Tal experincia, por sua importncia
terica e biogrfica, ser decisiva para a elaborao das teses que
sero apresentadas publicamente na obra de 1878.
O rompimento com o projeto musical de Wagner e com a filosofia de Schopenhauer, bem como a aproximao com as ideias de
Paul Re2, carrega consigo a formulao de duras crticas filosofia
metafsica, arte romntica e religio crist, s quais Nietzsche
contrape um novo modo de filosofar que ele denomina de filosofia
histrica (MA I/HH I 1, KSA 2.23) e que no outra coisa seno
uma tentativa de aproximao entre a filosofia e a cincia, atravs de
uma valorizao das coisas humanas, demasiado humanas. A cincia,
a, deve ser entendida precisamente como interesse por tudo aquilo
que configura, circunda e contm a existncia humana, tais como a
alimentao, moradia, vesturio, respirao, clima, relacionamentos
1 Sobre a importncia dessa viagem de Nietzsche a Sorrento, cf. o livro do Prof. Paolo DIorio,
Le voyage de Nietzsche Sorrento. Gense de la philosophie de lesprit livre. (Paris: CNRS
ditions, 2012). Sobre a experincia da amizade (em especial com Paulo Re) na formulao
da filosofia de Nietzsche nesse perodo, entre outros trabalhos, cf. meu livro Para uma tica
da amizade em Friedrich Nietzsche (Rio de Janeiro: 7Letras, 2011).
2 Na sua obra Nietzsche and Re, Robin Small mostra como a amizade filosfica com Re fora
decisiva para a ruptura de Nietzsche com as ideias schopenhaurianas e wagneriadas, ao mesmo tempo em que fora fundamental para a formulao da sua prpria filosofia, naquilo que
Small chama de queda no Realismo (2005, p. 111). Sobre esse assunto tambm pode ser
consultada a introduo escrita por Small para a traduo inglesa dos Basic Writings de Paul
Re (2003, p. xi-liii).
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e fenmenos corporais etc.3 Tal modelo de cincia, assumido como

mtodo cientfico (MA I/HH I 635, KSA 2.360), passa a ser o
modo de anlise de tais coisas humanas, a fim de impedir o triunfo
da superstio e do contrassenso (MA I/HH I 635, KSA 2.360) que
medraram na cultura atravs dos idealismos metafsicos, os quais
agora seriam confrontados com o rigoroso mtodo da verdade (MA
I/HH I 109, KSA 2.108) oferecido pela filosofia histria, ou seja,
aquela que, por contar a origem dos sentimentos morais, destitui
a realidade das explicaes metafsicas que, em todos os mbitos,
pretendem revelar a interveno milagrosa de uma divindade.
Nesses termos, inegavelmente influenciado por Re e seu realismus (KSB 5.341)4, Nietzsche se utiliza da psicologia5 como
modo de anlise da origem dos sentimentos morais, acreditando
3 Num texto tardio, Nietzsche escreve mais diretamente sobre essa questo: Perguntar-me-o
porque que contei todas estas coisas pequenas e, segundo o juzo tradicional, indiferentes;
causarei assim dano a mim prprio, e tanto mais quando estou destinado a representar grandes misses. Resposta: estas pequenas coisas [kleinen Dinge] alimentao, lugar, clima,
recreao, toda a casustica do egosmo [die ganze Casuistik der Selbstsucht] so muito mais
importantes do que tudo quanto se concebeu e at agora se considerou importante. aqui
justamente que importa comear, aprende de novo. O que a humanidade at agora teve em
sria considerao no so sequer realidades, so simples imaginaes; em termos mais estritos, mentiras provenientes dos instintos maus de naturezas doentes, perniciosas no sentido
mais profundo todos os conceitos de Deus, alma, virtude, pecado, alm, verdade,
vida eterna... Mas foi neles que se procurou a grandeza da natureza humana, a sua divindade... Todas as questes da poltica, da organizao social, da educao, foram de cima
ao fundo totalmente falsificadas porque se tomaram como grandes homens os homens mais
perniciosos porque se ensinou a desprezar as coisas pequenas, ou seja, as preocupaes
fundamentais da vida... [...]. O necessrio no apenas para se suportar, menos ainda para se
ocultar todo o idealismo mentira perante o necessrio -, mas para o amar... (EH, Por que
sou to sagaz, 10, , KSA 6.304).
4 Nessa carta enviada a Re, datada de 10 de agosto de 1878, Nietzsche escreve: Todos os
meus amigos concordam que meu livro veio de voc e foi mesmo escrito por voc: logo, eu o
congratulo por essa nova autoria (caso sua boa opinio no tenha mudado) (...) Vida longa ao
Realismo e ao meu bom amigo (KSB 5.345). Em 24 de abril de 1878, Nietzsche j tinha
escrito ao seu amigo, enviando um exemplar do seu novo livro: Isto pertence a voc, para os
outros somente dado (KGB 5.324: Ihnen gehrts, - den Andern wirds geschenkt).
5 Sobre a relao de Nietzsche com a psicologia, alm do texto do prof. Giacia Jnior (Nietzsche
como psiclogo), acompanhamos a interpretao proposta por Ruth Abbey no captulo intitulado Nietzsche as Psychologist, em sua obra Nietzsches Middle Period (2000, p. 17-33). Sobre a
questo da fisiologia como fio condutor do pensamento, cf. RAMACCIOTTI, 2012, p. 65-90.
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Oliveira, J. R.
com isso poder destituir a metafsica de seu lugar central na cultura

ocidental, cuja histria no outra que a histria de um erro que
agravou o estado de adoecimento do homem. A psicologia entendida, em sentido lato, como fisiopsicologia: a cincia que revela a
histria dos sentimentos que se originam psicofisiologicamente e
necessitam de uma arte da dissecao (MA I/HH I 35, KSA 2.57).
Nietzsche parte da constatao de que o defeito de quase todas as
filosofias a falta de conhecimento do humano, uma anlise psicolgica inexata (Nachlass/FP 1887, 22[107], KSA 8.365) e acredita
nas vantagens da observao psicolgica (MA I/HH I 35, KSA
2.57) como um meio que permite aliviar o fardo da vida (MA I/HH
I 35, KSA 2.57). A anlise cientfica, como dissecao histrico-fisio-psicolgica o experiente que, segundo Nietzsche, por desvendar os erros interpretativos6 em relao ao fenmeno humano,
destituiriam as condies que tornaram a vida pesada. Histria e
psicologia, passam a caracterizar, assim, o duplo domnio metdico
no interior do qual Nietzsche desenvolve sua crtica moral7.
Assim, a psicologia de Nietzsche deve ser entendida como um
instrumento ou mesmo como uma estratgia que se desenvolve em
duas perspectivas: primeiro, ela uma anlise das coisas humanas e, segundo, uma anlise da origem humana de todas as coisas
(incluindo, a, as metafsicas). Na primeira perspectiva, vemos a
valorizao daquilo que a tradio filosfica e moral emanada do
modo metafsico de pensar tinha, segundo Nietzsche, tradicionalmente negligenciado e negado. Na segunda, a psicologia serviria
6 importante notar que, ao denunciar os erros das interpretaes metafsicas e mesmo buscar
um mtodo pretensamente mais verdadeiro, Nietzsche no deixa de reconhecer que os
erros so necessrios vida (MA I/HH I 33, KSA 2.52). Justamente ao falar do erro da
metafsica, ele quer ressaltar o fato de que a metafsica nega a sua caracterstica errtica, ou
seja, o fato de que ela uma espcie de iluso que, assim como acontece com a arte, tambm
nasce de necessidades ilgicas (MA I/HH I 31, KSA 2.51) e injustas (MA I/HH I 32,
KSA 2.51) que esto ligadas vida. A filosofia histrica de Nietzsche seria mais verdadeira
no sentido de que reconhece esse papel interpretativo e errado em si mesma.
7 Cf. TONGEREN, P.v., 2012, p. 86 e 87.
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de base para o resgate da procedncia humana de todos os valores

considerados pela tradio como advindos de seres e/ou mundos
superiores, na forma de intervenes divinas ou mesmo de milagres. Nessa segunda possibilidade, a psicologia no apenas e cincia das coisas humanas (como no primeiro caso), mas tambm
uma histria8 da procedncia dos sentimentos morais que teriam
no corpo a sua base primordial. Por isso, a filosofia de Nietzsche
um procedimento histrico-fisiopsicolgico9 que se efetiva, em Humano, demasiado humano, como um projeto de crtica metafsica.
Nesse sentido, o programa de Nietzsche inclui uma crtica
religio crist implementada atravs de uma anlise histrico-fisiopsicolgica de sua procedncia, tida como uma necessidade
metafsica (MA I/HH I 26, KSA 2.47), a qual teria conseguido se
impor a partir de uma reinterpretao da dor e do sofrimento como
derivaes de um castigo divino que se abatera sobre o homem,
seja por sua interpretao falsa (MA I/HH I 126, KSA 2.122) a
respeito de si mesmo (MA I/HH I 133, KSA 2.127), seja por sua
beatificao, fazendo ver que o sofrimento de agora critrio para
uma felicidade eterna (MA I/HH I 128, KSA 2.123).
Por uma filosofia da inocncia: a m interpretao da dor como
fundamento da religio
Mas como Nietzsche torne efetivo esse procedimento e qual
, de fato a sua eficcia no campo da anlise religiosa? Ou, em
outras palavras: como funciona tal mtodo que prope a restituir vida e s coisas humanas a sua inocncia? Para o interesse
e o recorte terico do presente artigo, usaremos como principal
referncia o captulo de Humano, demasiado humano, intitulado
8 Sobre o conceito de histria em Nietzsche, cf. ITAPARICA, 2005, p. 79-99.

9 Cf. RAMACCIOTTI, 2012, p. 65-90.
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Oliveira, J. R.
A vida religiosa, mais exatamente os aforismos 124 a 144. Acreditamos que neles pode ser encontrado no s um exemplo do procedimento, tal como descrito acima, mas tambm, de alguma forma, o
seu resultado principal, descrito por Nietzsche como um alvio da
existncia (MA I/HH I 36, KSA 2.58; 279, KSA 2.229; 280, KSA
2.230), um fruto maduro da irresponsabilidade e da inocncia
(MA I/HH I 105) que caracterizam a sua filosofia da manh (MA
I/HH I 638, KSA 2.363).
Nietzsche parte de uma convico: que sua leitura cientfica
da religio, ao desvendar os erros da razo (MA I/HH I 124, KSA
2.121) que seriam seu fundamento, acabaria por purificar e inocentar o homem em relao sua pretensa culpa atravs de uma
leitura mais verdadeira da dor. Eis a questo central da anlise
de Nietzsche: a reinterpretao do sofrimento apresentada como
o mvel a partir do qual a religio teria ganhado espao na cultura,
ou seja, por ela oferecer uma mudana da sensibilidade (MA I/
HH I 108, KSA 2.107) quanto dor. A religio teria sua base numa
reinterpretao dos infortnios (dores, sofrimentos, desgraas e infelicidades) que seriam parte dos desgnios divinos que, mesmo
que sejam desconhecidos no presente, podem esconder intenes
misteriosas que seriam aclaradas posteriormente. A religio pretende convencer o homem que ele no sofre toa e que em todo
sofrimento h um sentido que s seria conhecido posteriormente.
Tal procedimento conduziria a um alvio momentneo (eis o motivo
do sucesso das religies), ainda que no promovesse uma eliminao completa dos motivos da dor. Nietzsche acredita que essa
uma m incompreenso da dor (ou seja, a ideia de que ela deriva
de uma vontade divina secreta, seja na linha da punio quanto
de uma possvel purificao nela contida), que reside o processo
de adoecimento da cultura. Por isso, o seu mtodo insiste tanto
no desvendamento das origens, ou seja, das causas da dor, para
demonstrar que todos os infortnios so parte mesmo da existncia
e, com isso, eliminar a causa do sofrimento de maneira definitiva.
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Ao interpretar a dor como uma punio, a religio explica e

legitima a ideia de pecado e tambm oferece a possibilidade da
redeno: se sofre, porque o homem pecador; se e pecador, precisa implementar os expedientes ascticos capazes de redimi-lo. A
religio, assim, apenas pratica um dos modos de superao da dor:
modificando o efeito que produz em nossa sensibilidade (MA I/
HH I 108, KSA 2.107). Obviamente, tal procedimento no eficaz,
segundo Nietzsche, sendo, ao contrrio, responsvel por um maior
adoecimento do homem. Uma outra possibilidade, segundo o filsofo, seria eliminando sua causa (MA I/HH I 108, KSA 2.107).
Esta a perspectiva fisiopsicolgica praticada por Nietzsche. Eliminar a causa, nesses termos, seria remontar a sua origem e desvendar a falsa interpretao religiosa que a sustenta.
Justamente por tal mtodo a ausncia de pecado no homem
(MA I/HH I 124, KSA 2.121) passa a ser um resultado da compreenso a respeito da origem (no sentido da histria) do surgimento
do pecado tal como atrelado falsa interpretao da dor. Isso explica a insistncia de Nietzsche em fazer, do seu Humano, demasiado humano, um documento experimental da filosofia histrica
nos termos de uma comparao entre o pecado e a inocncia. Nas
suas prprias palavras:
quando se compreende como o pecado chegou ao mundo, ou seja,
atravs dos erros da razo, em virtude dos quais os homens entre si, e
mesmo o indivduo, se consideram muito mais negros e mais do que so
de fato, ento todo esse sentimento muito aliviado, e os homens e o
mundo aparecem por vezes numa aura de inocncia (Unschuld) (MA I/
HH I 124, KSA 2.121).
Ao compreender o surgimento histrico-fisiopsicolgico da religio, portanto, que envolve a necessidade metafsica como parte da
tentativa de sanar a dor existencial, algo que se converteu na histria de um erro a respeito da m-compreenso do homem e da natureza, Nietzsche pretende devolver o alvio e a inocncia ao mundo.
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Oliveira, J. R.
A figura evocada nesse aforismo 124 no outra seno a da criana

(imagem de grande importncia na expresso da inocncia do devir
como inocncia da natureza e do homem): eis o chamado sol de
um novo evangelho que ilumina a histria da origem do prprio
pecado como um erro da razo, mostrando que, onde h culpa,
preciso reconhecer que tudo necessidade e, consequentemente,
que tudo inocncia: e o conhecimento a via para compreender
essa inocncia (MA I/HH I 107, KSA 2.105).
A imagem religiosa de um novo evangelho expressa a verdadeira cura trazida por Nietzsche: a redeno da redeno, ou
seja, a capacidade de reconhecer que todos os processos religiosos que propuseram a redeno e a superao da dor no passaram de erros e de fracassos que adoeceram ainda mais o homem.
A verdadeira boa nova no pode ser outra seno aquela que fala de
inocncia, portanto, da capacidade de voltar a ser criana: o homem
se reconhece em meio natureza no mais como em meio ao de
seres superiores que o castigam arbitrariamente. Ao contrrio: em
meio natureza, o homem sempre a criana (MA I/HH I 124,
KSA 2.121). Recuperada a inocncia, o verdadeiro alvio aparece:
no aquele que anula o sofrimento, mas aquele que no busca a
culpa (ou o esprito de vingana) como causa do sofrimento: esta
criana tem s vezes um sonho pesado e angustiante, mas ao abrir os
olhos est sempre de volta ao Paraso (MA I/HH I 124, KSA 2.121).
As dores da existncia, portanto, no seriam mais reconhecidas como resultado da interveno de seres superiores que vm ao
encontro do homem motivados pela ideia de castigo ou vingana,
como diretores do destino humano. Agora, a natureza e a existncia
como um todo, at ento interpretadas como resultado da ao de
tais seres superiores (cf. MA I/HH I 111, KSA 2.115) so novamente livres e inocentes. Por isso possvel ao homem, mesmo no
meio da dor, abrir os olhos de novo e descobrir que est ainda no
Paraso, ou seja, no lugar da inocncia.
Nietzsche identifica, no subsolo da interpretao da dor,
portanto, o fundamento mesmo da religio ou, melhor ainda, da
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existncia mesmo de Deus. O problema que, ao inventar esse

ser como perfeito, como um ser que, sozinho, capaz de todas as
aes altrustas, e que vive numa contnua conscincia de um modo
de pensar desinteressado (...) (MA I/HH I 132, KSA 2.125). No
apenas isso, como passa a se comparar a ele, algo que potencializa
suas frustraes, pois a inveno de um tal ser, ao adquirir um carter moral (o homem deve ser como Deus ou deve agir conforme
os seus desgnios), contribui para o sentimento de impotncia, fraqueza e descontentamento do homem consigo mesmo, a tal ponto
que ele sofra com sua prpria condio. Para Nietzsche, portanto,
esse ideal moral-religioso, embasado na inveno de um ser perfeito, um dos principais fundamentos dos erros da razo promovidos pela metafsica religiosa.
Ao inverso dessa perspectiva, o procedimento da filosofia
cientfica de Humano, demasiado humano, faria com que o homem se comparasse com os outros homens, evitando aquele equvoco primordial. porque olha nesse espelho claro que o seu ser
lhe parece to turvo, to comumente deformado (MA I/HH I 132,
KSA 2.125): comparar-se a Deus (um ser perfeito) seria um dos motivos pelo qual o homem se sentiria diminudo e humilhado como
ser imperfeito. Eis o quanto a imagem de um Deus perfeito pode
prejudicar, frustrar e adoecer o ser humano. Mais do que isso: num
segundo momento, o homem se sente mais angustiado, porque o
pensamento do mesmo ser, na medida em que este paira ante sua
imaginao como a justia punidora (MA I/HH I 132, KSA 2.126)
comea a importunar ainda mais a sua conscincia. Deus passa
a representar uma posio de violento assdio sobre o homem, o
qual, em todas as vivncias possveis, grandes ou pequenas, acredita reconhecer a clera e as ameaas dele, e mesmo pressentir
os golpes de aoite de seu juiz e carrasco (MA I/HH I 132, KSA
2.126). A durao imensurvel da pena supera em atrocidade todos os outros terrores da imaginao (MA I/HH I 132, KSA 2.126)
e o homem passa a viver, literalmente, numa situao infernal sob
a vigilncia contnua da divindade.
223
Oliveira, J. R.
Essa situao qual o homem est submetido no foi, entretanto, uma escolha sua, mas justamente um produto das falsas interpretaes. O homem caiu nesse estado por uma srie de erros
da razo representados por Nietzsche na metfora da falha no
espelho10, segundo a qual o homem teria visto no espelho uma
imagem distorcida de si mesmo, uma natureza [que] lhe pareceu
obscura e odivel (MA I/HH I 133, KSA 2.127), sem se dar conta
de que tal imagem provocada por um espelho defeituoso. Em outras palavras: o que ele viu em si mesmo como feio e indesejvel, seria apenas um resultado de uma distoro da projeo, ou
seja, de uma falta interpretao. essa interpretao falsa, no
cientfica baseada em erros (MA I/HH I 134, KSA 2.128), que
teria levado o cristo ao estado de autodesprezo, de remorso, de
desprazer para consigo mesmo. Diante disso, a sada proposta por
Nietzsche seria justamente um olhar mais verdadeiro nascido do
procedimento cientfico que anula esses sentimentos e faz com que
tudo isso [seja] afastado de sua alma e ele se [sinta] livre e corajoso novamente (MA I/HH I 134, KSA 2.129).
Nietzsche demonstra, atravs dessa argumentao, como, na
religio, o homem vive um desgosto e um cansao consigo; e como,
justamente, pelo projeto expresso em Humano, demasiado humano, ele poderia retomar o prazer consigo, a leveza e a liberdade.
Mas mesmo assim, a religio ainda no cede terreno: o cristo pode
ainda, em alguns momentos, identificar em si mesmo um raio da
graa, pela qual passa a interpretar as suas vivncias como resultado de uma fora externa. O prazer consigo mesmo, o bem-estar com a prpria fora, aliados ao enfraquecimento necessrio
de toda emoo profunda, levaram a melhor associado a uma expresso divina. O amor com que ele ama a si mesmo passa a ser interpretado como uma forma do amor divino em relao a si mesmo.
10 Sobre essa temtica cf. meu trabalho anterior intitulado Nietzsche e a falha do espelho ou
sobre como interpretar tambm inocentar (OLIVEIRA, 2012, p. 237-246).
224
Por isso, contudo, no ainda pelo procedimento cientfico que o

homem sente que de novo ama a si mesmo: mesmo a sua nova
autoestima (MA I/HH I 134, KSA 2.129) interpretada como
ao divina, fazendo com que aquilo que era interpretado como
avisos, ameaas, castigos e toda espcie de sinais da ira divina
agora contribua para que o homem passe a interpretar suas experincias de modo a lhes introduzir a bondade divina (MA I/HH I
134, KSA 2.129). A falsa interpretao que gerava aquele estado
de pesar logo substituda por uma interpretao que faz reconhecer o amor divino. Ou seja, o cristo continua preso s falsas
interpretaes, mesmo quando recupera o amor a si mesmo, porque
sente que aquilo que chama de graa e preldio de redeno , na
verdade, graa para consigo e redeno de si mesmo (MA I/HH I
134, KSA 2.129). Para Nietzsche, portanto, a redeno do amor a si
(hiptese radical, caso seja interpretada como uma implicao da
filosofia cientfica), ainda, no caso cristo, permanece associada
interpretao de tipo religiosa.
Isso significa que o cristo continua atrelado psicologia
falsa, certa espcie de fantasia na interpretao dos motivos e vivncias que, no fundo, seguem sendo o pressuposto para que
algum se torne cristo e sinta necessidade de redeno (MA I/
HH I 135, KSA 2.129). essa necessidade de redeno que
abastece o esprito religioso. Todavia, ela encontra seu nascimento
numa aberrao do raciocnio e da imaginao (MA I/HH I 135,
KSA 2.129). Caso esse sentimento seja eliminado, deixa-se de ser
cristo (MA I/HH I 135, KSA 2.129).
A religio como autodesprezo: uma anlise psicolgica do ascetismo
A partir do aforismo 136 at o final do captulo reservado
Vida Religiosa, no 143, Nietzsche volta sua anlise fisiopsicolgica
na direo do ascetismo e da santidade, o que o leva a confirmar,
argumentativamente, as suas pretenses de inocentar as coisas
225
Oliveira, J. R.
humanas, dado que elas teriam sido vtimas de erros e falsas

interpretaes. Vejamos como isso ocorre.
Para Nietzsche, ascetismo e santidade no so mais do que
efeitos desses erros de avaliao a respeito da dor ou, ainda, das
tentativas inadequadas de sua superao, interpretadas como algo
inquestionvel, como coisa milagrosa, ante a qual seria quase sacrilgio e profanao manter o lume de uma explicao racional
(MA I/HH I 136, KSA 2.130). A m interpretao desses fenmenos
pela via religiosa faz com que a cincia acabe por levantar objeo
pretendida inexplicabilidade e mesmo inacessibilidade desses fenmenos (MA I/HH I 136, KSA 2.130), expediente que no obteve
sucesso, porque os religiosos e metafsicos geralmente preferem o
inexplicvel j que ele est quase sempre ligado ao antinatural,
sobrenatural, miraculoso (MA I/HH I 136, KSA 2.130). Por isso
h tanta resistncia s explicaes cientficas desses fenmenos. A
ascese e a santidade, entretanto, interpretadas pelo mtodo cientfico, so tidas como de uma natureza complexa e multiplamente
condicionada. preciso, nesse sentido, isolar inicialmente alguns impulsos da alma dos santos e ascetas (MA I/HH I 136, KSA
2.130) e realizar uma anlise desses fenmenos, aparentemente
complexos, a partir dos seus elementos mais simples.
No primeiro ponto dessa anlise, Nietzsche demonstra - no
aforismo 137 que a ascese no passa de um exerccio de poder
sobre si mesmo por parte daqueles que tm uma necessidade to
grande de faz-lo e alimentam uma nsia de domnio cuja ausncia de outros objetos acaba levando-os a recorrer afinal
tiranizao de partes de seu prprio ser, contra segmentos ou
estgios de si mesmos (MA I/HH I 137, KSA 2.131). O brilho
desse esforo, escolhido voluntariamente por pensadores e filsofos, faz com que diante dele sua prpria imagem pare[a] terrivelmente feia (MA I/HH I 137, KSA 2.131). Assim, a interpretao
daquele despedaamento de si mesmo, do escrnio de sua prpria
natureza e do desprezo geral consigo, que as religies deram
tamanha importncia, na verdade um grau bastante elevado da
226
vaidade (MA I/HH I 137, KSA 2.131). O que Nietzsche sugere

que o homem tem autntica volpia em se violentar por meio de
exigncias excessivas e, sendo assim, toda forma de ascese no
passaria de um tipo de exerccio de poder contra si mesmo, uma
manifestao da vontade de domnio e, em ltima instncia, da vaidade de um ser que se volta contra si mesmo para mostrar o quo
poderoso . Trata-se de exercer esse poder para depois endeusar
em sua alma esse algo tirnico que ele encontra em si mesmo.
Por isso, segundo Nietzsche, em toda moral asctica o homem
venera uma parte de si como Deus, e para isso precisa demonizar
a parte restante contra a qual, a primeira se volta. A diviso do
homem em um lado bom e outro mau esconde, portanto, a vaidade
do asceta que quer exercer esse poder. Eis mais um resultado da
anlise fisiopsicolgica.
Outro elemento destacado por Nietzsche tem a ver com a excitao emocional vivida pelos santos e ascetas. Segundo o filsofo, a elevao da emoo e a exaltao mxima da sensibilidade,
provocadas pela religio, acabam levando o homem a encontrar
no afeto a sua moralidade ( no afeto que ele [o homem] mais
moral [MA I/HH I 138, KSA 2.132]), j que a excitao emocional capaz de levar o homem a grandes decises de sacrifcio
e abnegao. O mtodo psicolgico de Nietzsche, aplicado aos
ideais religiosos, revela que sob a influncia da emoo violenta,
ele quer de todo modo o que grande, poderoso, monstruoso, e
se por acaso ele nota que o sacrifcio de si mesmo o satisfaz tanto
ou ainda mais que o sacrifcio do outro, escolhe aquele (MA I/
HH I 138, KSA 2.132). Eis como o ascetismo evocado: como
possibilidade de descarga de sua emoo, ou seja, voltando-se
contra si mesmo, o homem busca um alvio de suas emoes: para
aliviar sua tenso, pode juntar as lanas dos inimigos e enterr-las
no prprio peito (MA I/HH I 138, KSA 2.132). a, justamente,
na negao de si mesmo, que o asceta encontra a sua grandeza e
seu smbolo maior justamente uma divindade que sacrifica a si
mesma. Esse foi o smbolo mais forte e mais eficaz dessa espcie
227
Oliveira, J. R.
de grandeza que o asceta tambm encontra em si mesmo atravs

dos processos de represso que institui contra si. Por isso, o pice
da moral no seria outra coisa do que a vitria do inimigo mais
difcil de vencer, ou seja, a vitria sobre os prprios afetos, sua
dominao repetida (MA I/HH I 138, KSA 2.132). O olhar do
outro, que tambm experimentou a dificuldade dessa tarefa, e sua
admirao, sustentam a atitude de abnegao, fazendo com que
a vaidade prevalea e o orgulho [seja] seu consolo (MA I/HH I
138, KSA 2.132). A abnegao de si, como tarefa moral, esconderia, assim, um elemento no moral, a vaidade.
A anlise de Nietzsche evidencia ainda um terceiro elemento:
a submisso tutela de uma vontade alheia. Para o filsofo, o asceta tambm tentaria tornar leve a sua vida (MA I/HH I 139,
KSA 2.133) e para isso, uma das medidas , segundo Nietzsche, a
completa subordinao a uma vontade alheia, ou a uma lei e um
ritual abrangentes, fazendo-se guiar por preceitos exteriores, no
geral tidos por sagrados. Obedecendo ao que o outro lhe exige, o
indivduo se livra de qualquer sentimento de responsabilidade
ou da tortura do arrependimento (MA I/HH I 139, KSA 2.133),
porque, no fundo, no foi ele quem escolheu fazer, mas um outro fora de si. Por isso a renncia da vontade aparece como um
ato relevante do ponto de vista religioso: mais cmodo: santos
e ascetas facilita[m] a prpria vida pelo completo abandono da
personalidade (MA I/HH I 139, KSA 2.133). Interpretado com
as ferramentas propostas por Nietzsche, esse processo acabaria revelando que seria um engano admirar nesse fenmeno o supremo
valor da moralidade (MA I/HH I 139, KSA 2.133), j que, em todo
caso, bem mais difcil afirmar a personalidade sem hesitao e
sem obscuridade do que dela se libertar (MA I/HH I 139, KSA
2.133). Ou seja, o caminho do asceta (de abnegao de si) muito
mais fcil do que o daqueles que buscam a afirmao de si, pois
este requer muito mais esprito e reflexo.
Nietzsche est, com toda essa argumentao, tentando mostrar que possvel encontrar em muitas das aes mais difceis
228
de explicar, expresses daquele prazer na emoo em si (MA I/

HH I 140, KSA 2.133). Mas esse no o nico elemento: preciso reconhecer tambm no autodesprezo, que se inclui entre as
caractersticas da santidade, e igualmente nos atos de tortura de si
mesmo (jejum e aoitamento, deslocao dos membros, simulao
da loucura), um meio pelo qual essas naturezas lutam contra a fadiga
geral de sua vontade de viver (de seus nervos) (MA I/HH I 140,
KSA 2.134). Para Nietzsche o autodesprezo e as medidas que lhe
acompanham servem de estmulos (MA I/HH I 140, KSA 2.134)
para que as almas possam, ao menos temporariamente, emergir do
torpor e do tdio em que uma grande indolncia espiritual e a mencionada subordinao a uma vontade alheia as fazem cair com tanta
frequncia (MA I/HH I 140, KSA 2.134). para fugir do tdio, do
vazio e da monotonia (cf. MA I/HH I 115, KSA 2.118) que os homens
religiosos dirigem contra si mesmos tantos expedientes punitivos.
O inimigo interior (MA I/HH I 141, KSA 2.134) que o santo
e o asceta carregam em si mesmos serve, portanto, de estmulo para
que a sua vida seja ainda suportvel e interessante, pois ele precisa, para isso, permanecer numa guerra ocasional e na alternncia da vitria e derrota (MA I/HH I 141, KSA 2.134). Por isso,
identifica em si mesmo, em sua tendncia vaidade, a sede de
glria e domnio, e tambm seus apetites sensuais mveis contra
os quais deve implementar essa batalha. Para manter essa guerra
constante que lhe traz algum interesse pela vida, o santo e o asceta
tornariam a sua vida uma contnua batalha e a si mesmo[s] um
campo de batalha (MA I/HH I 141, KSA 2.134).
A fantasia sensual seria um bom exemplo desse expediente,
pois ela acaba, segundo Nietzsche, sempre sendo fortalecida pela
privao: quando mais reprimida, mais se tornaria desenfreada
e dissoluta (MA I/HH I 141, KSA 2.134). A guerra contra os apetites lhe serviria de estmulo, portanto. Isso explicaria, segundo
Nietzsche, porque as fantasias de muitos santos cristos foi incomumente obscena, mas como eram interpretadas como verdadeiros demnios que lhes assolavam o ntimo ento eram facilmente
229
Oliveira, J. R.
classificadas no mbito daquilo sobre o qual esses indivduos no

eram responsveis. Tratava-se de um constante entretimento para
suas vidas desgostosas e tediosas. Quanto mais difamada e estigmatizada a sensualidade, sob o perigo de uma danao eterna
(MA I/HH I 141, KSA 2.134), mais os religiosos angariavam adeptos para suas teorias, sobre os quais podem emitir suas sanes.
Para Nietzsche, o ato da procriao foi recoberto de uma vergonha
e de uma difamao, de tal forma a fazer com que muitos filhos
fossem gerados como produtos de um pecado. Por isso, segundo o
filsofo, em todas as religies pessimistas, o ato da procriao
experimentado como ruim em si (MA I/HH I 141, KSA 2.135). No
cristianismo, entretanto, esse no era o maior interesse: no deserto
espiritual de suas vidas precisavam de um inimigo sempre vivo e
por isso, acabaram perseguindo a sensualidade para que todos alimentassem certo desejo de tambm se tornarem maus, pelo menos
para terem contra quem lutar: as pessoas queriam se achar to
ms e perversas quanto possvel (MA I/HH I 141, KSA 2.135).
Ocorre que a anlise psicolgica, segundo Nietzsche, acaba
por concluir que quando aquilo que natural e humano passa a
ser considerado moralmente mau, faz com que os homens se tornem piores. Eis a astcia religiosa: o artifcio da religio, e
dos metafsicos que querem o homem mau e pecador por natureza,
suspeitar-lhe a natureza e assim torn-lo ele mesmo ruim (MA I/
HH I 141, KSA 2.135). No podendo se despir do hbito da natureza o homem vai aprendendo, aos poucos, a se considerar mau de
fato. Aos poucos, sugere Nietzsche, no curso de uma longa vida no
interior do natural, dele se sente to oprimido por esse fardo de pecados, que so necessrios poderes sobrenaturais para lhe tirar esse
fardo: a religio encontra um mecanismo de retroalimentao, portanto, e o alvio da existncia passa a requer uma fora extrassensvel, metafsica. Com isso, sua necessidade de redeno (MA I/
HH I 141, KSA 2.135) ganharia novo flego. O artifcio, aqui, seria
exagerar tanto nas exigncias morais, que elas se tornassem inalcanveis: examinando uma a uma as teses morais dos documentos
230
do cristianismo, veremos que os requisitos so exagerados, de modo

que o homem no possa satisfaz-los (MA I/HH I 141, KSA 2.136).
Por isso, o procedimento cientfico utilizado por Nietzsche chegaria
ao questionamento mximo do sentido da prpria moral: a inteno
no que ele se torne mais moral, mas que se sinta o mais possvel
pecador (MA I/HH I 141, KSA 2.137), para assim, se tornar ainda
mais dependente das medidas morais oferecidas da religio.
Trata-se de um sentimento agradvel de autodesprezo, que
d um sentido contrrio moral, na medida em que inverte o seu
propsito, com o fim de estimular o homem, no no sentido grego,
que investiu incomensurvel fora de esprito e engenho para aumentar a alegria de viver mediante cultos festivos (MA I/HH I
141, KSA 2.137), mas no sentido cristo, aquele que quer o homem como pecador para, no fim, com isso, fazer com que ele seja
estimulado, vivificado, animado (MA I/HH I 141, KSA 2.137).
Ora, pergunta Nietzsche, essa no uma divisa de uma poca
amolecida, demasiado madura e cultivada? (MA I/HH I 141, KSA
2.137). Santos e ascetas inventaram, assim, um novo gnero de
estmulos para a vida num tempo de pobreza e esvaziamento. Sua
exposio, aos olhos dos demais, era um espetculo horroroso que
encantava os expectadores e garantia-lhes uma espcie de prazer.
Nietzsche prope, no aforismo 142, um resumo de sua argumentao, afirmando que aquele estado de alma de que goza o
santo ou o aspirante santidade (MA I/HH I 142, KSA 2.138)
bem conhecido de todos, mas que, sob a influncia de certas
ideias religiosas acabam aparecendo em cores diversas, para
que contem com o apoio dos homens, quando, caso fossem apresentadas racionalmente, pudessem contar com sua reprovao.
Essa apresentao do santo no atravs do que ele de fato ,
mas do que ele significa aos olhos dos no-santos (MA I/HH I
143, KSA 2.139) o que fez com que tal personagem moral alcanasse a fora extraordinria com que pode dominar a imaginao de povos e pocas inteiras (MA I/HH I 143, KSA 2.139).
Algo que nem ele mesmo conhecia de si mesmo parece se revelar:
231
Oliveira, J. R.
o excntrico e doentio de sua natureza, com sua juno de pobreza

espiritual, saber precrio, sade arruinada, nervos superexcitados,
permanecia oculto tanto a seu olhar como ao de seu espectador
(MA I/HH I 143, KSA 2.139). Ele no era nem bom e nem sbio,
mas significava algo de um nvel extra-humano que fazia com que
a crena nele sustentava a crena no divino e miraculoso (MA I/
HH I 143, KSA 2.139).
Eis o poder do santo, cujas atitudes seriam de quatro tipos: [1]
ele pratica o desafio de si mesmo, que um parente prximo da
nsia de domnio que lhe faz voltar sempre sobre si mesmo (aforismo 137); [2] seu sentimento inflado salta do desejo de dar rdea
livre a suas paixes para que, afinal, rendam-se sob a presso
potente de uma alma orgulhosa (aforismo 138); [3] deseja uma
cessao completa de todos os sentimentos que o perturbam, torturam ou excitam (aforismo 139); [4] procura a luta e a desperta
em si mesmo, porque o tdio lhe mostra o seu rosto bocejante
(aforismos 140 e 141).
O resultado, em termos humanos, desse procedimento religioso
descrito por Nietzsche nas seguintes palavras:
Ele flagela seu auto-endeusamento com autodesprezo e crueldade, se
alegra com o selvagem tumulto de seus apetites, com a dor aguda do
pecado e mesmo com a ideia da perdio, sabe armar ciladas para o seu
afeto, para o extremo anseio de domnio, por exemplo, de modo que ele
passe a extrema humildade, e sua alma atiada subvertida por esse
contraste; por fim, quando anseia por vises, dilogos com os mortos e
seres divinos, o que no fundo deseja uma espcie rara de volpia, talvez aquela volpia na qual todas as outras se acham atadas como num
feixe. (MA I/HH I 142, KSA 2.138).
O que o filsofo est propondo uma interpretao cientfica

daqueles processos e vivncias que foram mal interpretadas pelo
cristianismo. O que faz da nova interpretao de Nietzsche, mais
verdadeira do que a antiga, o critrio do quanto a viso crist
232
levou no para um enfrentamento da dor humana, mas para um

maior adoecimento do homem. Nietzsche, no fundo, acredita que,
com sua anlise, conseguir de fato aliviar a vida pela via da inocncia do homem11.
Nietzsche, entretanto, no encerra a sua reflexo sem falar
de excees: h excees que se destacam na espcie, escreve
ele no aforismo 144, o ltimo desse captulo, seja por sua imensa
brandura e simpatia com os homens, seja pelo encanto de uma
energia incomum. o caso do clebre fundador do cristianismo,
que acreditava ser filho de Deus e portanto isento de pecado,
exemplo de uma atrao de altssimo grau. Jesus seria o exemplo de um santo que, atravs de uma iluso (a de que era um filho
de Deus, como tantos outros na Antiguidade), alcanou o mesmo
objetivo, o sentimento de completa iseno de pecado, da plena irresponsabilidade, que hoje qualquer homem pode adquirir atravs
da cincia (MA I/HH I 144, KSA 2.140). Mesmo os santos hindus
representariam uma possibilidade de elevao acima dos demais
homens pela disciplina e educao lgica do pensamento (MA I/
HH I 144, KSA 2.140). Essas ltimas linhas parecem evocar o fato
de que, ao resumir e simplificar sua reflexo sobre a vida religiosa,
Nietzsche tenha usado como critrio justamente aquele da afirmao da vida no sentido de uma integralidade entre o sofrimento. Ao
contrrio das ms-interpretaes da religio no seu conjunto, tanto
11 Sobre o tema do alvio da existncia, o qual ser melhor discutido mais abai-
xo, cf. a obra de Olivier Ponton, Nietzsche Philosophie de la lgret (2007),

que pretende demonstrar como o tema da leveza um ponto central da filosofia
nietzschiana, principalmente a partir das obras do segundo perodo, nas quais
se identifica uma tentativa de pensar uma moral de alvio da vida ou ainda,
uma moral que se apoia sobre uma filosofia da leveza (p. 1). A leveza seria,
segundo Ponton, no uma ausncia de peso, mas uma capacidade de suportar o
peso, uma fora ativa e voluntria que estabelece a pretenso no de aliviar da
vida, mas de aliviar a vida. Essa discusso est de acordo com nossa interpretao, segundo a qual as dores e sofrimentos, para as quais a metafsica oferece
um alvio na forma de narcoses (a religio uma dessas artes da narcose
[MA I/HH I 109, KSA 2.108]) que tentam retirar o peso da vida, ao invs de
favorecerem a fora para o seu enfrentamento.
233
Oliveira, J. R.
Jesus (pela via da iluso) quanto os hindus (pela via da educao

lgica do pensamento) teriam conquistado uma verdade mais efetiva, destituda daqueles atributos de abnegao de si, to fortemente evocados nos ambientes religiosos.
Irresponsabilidade e inocncia
Voltemos questo da inocncia, que o eixo temtico central
desse trabalho. Comecemos nos perguntando, com Nietzsche, se
o interesse pelas coisas humanas no tornaria a vida e a prpria
filosofia pesada demais? No teria esse esforo de conhecimento
transformado a filosofia numa tragdia (MA I/HH I 34, KSA
2.53)? Se o conhecimento s pode admitir como motivos o prazer e
o desprazer, o proveitoso e o nocivo ento como ainda poderamos
lig-lo ao senso de verdade (MA I/HH I 34, KSA 2.53)? No seria
necessrio como se fez historicamente deix-lo no erro, sob o
benefcio de ser prazeroso? Sendo assim, restaria apenas um modo
de pensar que traz o desespero como concluso pessoal e uma filosofia da destruio como concluso terica (MA I/HH I 34, KSA
2.54)? Nietzsche sabe que seu procedimento custoso e pode levar
a irritaes com o passado sobre o qual s o temperamento de um
homem poder decidir quanto ao efeito posterior do conhecimento
(MA I/HH I 34, KSA 2.54). Para ele, esse temperamento decidir sobre como agir frente s novas verdades (que nada mais so
do que a concluso de que a vida humana est profundamente
embebida na inverdade [MA I/HH I 34, KSA 2.54]). H quem
prefira o prazer do conhecimento e recue para o terreno da metafsica, h naturezas individuais que buscariam uma vida mais
simples e mais pura de paixes e que encontrariam um conhecimento purificador que paulatinamente venceria o medo da vida:
afinal se viveria, entre os homens e consigo, tal como na natureza,
sem louvor, censura ou exaltao, deleitando-se com muitas coisas, como um espetculo do qual at ento se tinha apenas medo
234
(MA I/HH I 34, KSA 2.54). Essa espcie de naturalizao da moral, pela via de uma entrega natureza ter, como se sabe, repercusses decisivas em obras posteriores, como Alm de bem e mal
e a prpria Genealogia, mas o interesse pelas coisas humanas e
mundanas j est presente em Humano, demasiado humano, no
qual Nietzsche realiza a atividade de um naturalista na medida
em que trata de no ignorar mais que o homem est inserido em
um mundo natural12. Ou seja, a integrao do homem, suas aes
e interpretaes, ao mundo da natureza, enquanto hiptese procedimental, um dos pontos chaves para a anlise do fenmeno
religioso, bem como de toda a crtica de Nietzsche metafsica j a
partir de Humano, demasiado humano.
Saber que apenas natureza o resultado do procedimento
histrico-fisiopsicolgico que revela tudo como necessidade e
no mais como livre-arbtrio13. O antdoto de Nietzsche velha
concepo de liberdade a de uma grande liberdade, aquela que
uma liberdade diante do livre-arbtrio, que entendia as aes humanas como parte do jogo de escolhas que o submetia culpa e
responsabilidade. Esse raciocnio no passaria, para Nietzsche,
de uma fbula (MA I/HH I 39, KSA 2.62) que transcorre como
uma sucesso de erros: sucessivamente tornamos o homem responsvel por seus efeitos, depois por suas aes, depois por seus
motivos e finalmente por seu prprio ser (MA I/HH I 39, KSA
2.62). Mas Nietzsche chega a um quinto ato dessa histria, aquela
que revela que no se pode tornar o homem responsvel por nada
12 ITAPARICA, 2008, p. 32.
13 O tema do livre-arbtrio um dos mais frequentes na filosofia de Nietzsche: j em 1865 ele
escreve o texto Liberdade da vontade e fato (sob influncia de suas leituras de Ralph Waldo
Emerson e no qual o fato apresentado como necessrio e no livre e a luta contra ele um
processo de fortalecimento individual); no segundo perodo o tema aparece de forma constante, j que fazia parte dos interesses de Paul Re, que escrevera sobre o assunto; o tema
retorna em obras como Alm de Bem e Mal, Assim Falou Zaratustra e Crepsculo dos dolos
(principalmente no captulo sobre Os melhoradores da humanidade). Trata-se de um dos
temas fundamentais da tica da compaixo, tratado por Schopenhauer, principalmente, no
livro quarto de O Mundo como vontade e como representao (especialmente no 70).
235
Oliveira, J. R.
porque todas as coisas humanas so consequncia necessria e

se forma[m] a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e
presentes (MA I/HH I 39, KSA 2.63). Tudo necessidade, significa que tudo jogo de acaso e da falta de finalidade:
Ento h apenas um reino, o dos acasos e da estupidez? devemos
acrescentar: sim, talvez haja somente um reino, talvez no exista vontade nem finalidade, e ns apenas as imaginamos. As mos frreas da necessidade, que agitam o copo de dados do acaso, prosseguem jogando
por um tempo infinito: tm de surgir lances que semelham inteiramente
a adequao aos fins e a racionalidade (M/A 130, KSA 2.123).
O que Nietzsche pretende demonstrar que a vida no guiada

por finalidades e, consequentemente, que o homem no detentor
de uma capacidade superior de escolha. Todas as interpretaes
de mundo (portanto, tambm as morais) so derivadas das necessidades. o que se l num fragmento pstumo do perodo tardio,
que evocamos aqui por sua eficincia argumentativa: So as nossas necessidades que interpretam o mundo: os nossos instintos, os
seus prs e os seus contras. Cada instinto uma espcie de despotismo, cada um tem a sua perspectiva, que gostaria de impor como
norma aos restantes instintos (Nachlass/FP 1886-1887, 7[60],
KSA 12.315). Falar em necessidade, na linguagem desse perodo,
falar de instintos, impulsos e pulses geradores de interpretaes
de mundo. Eis o que torna o mundo e todas as suas interpretaes
(incluindo os chamados erros da metafsica), um resultado das
necessidades humanas, um produto delas:
Todo esse mundo que realmente nos importa, no qual esto enraizados nossas necessidades, nossos desejos, nossas alegrias, nossas esperanas, nossas cores, nossas linhas, nossas fantasias, nossas oraes e
nossas maldies todo esse mundo foi criado por ns homens, e nos
esquecemos disso, de modo que posteriormente inventamos um criador
prprio para tudo. Assim como a linguagem o poema originrio de
236
um povo, o mundo inteiro, sentido intuitivamente, a poesia originria

da humanidade, e j os animais comearam a comp-la. Isso ns herdamos de uma s vez, como se fosse a prpria realidade (Nachlass/FP
1881, 14[8], KSA 9.624).
Como poesia originria o mundo interpretao ilusria

e errtica produzida pelo ser humano, algo que cumulativo do
ponto de vista histrico e herdado pelos homens do presente. O
problema da metafsica que ela esquece disso e acaba inventando patamares superiores a partir dos quais tudo seria criado.
Falar, portanto, em necessidade, reconhecer que tudo foi criado
como modo de vida e somente isso.
Por isso, no aforismo 39 de Humano, demasiado humano,
Nietzsche anuncia um novo conhecimento, o conhecimento do desconhecimento, o conhecimento da inverdade como parte da vida, o
conhecimento da histria de um erro que se quis verdade quando
a verdade, ela mesma, no pode ser uma coisa retirada do mundo,
um produto de uma realidade outra, superior: Com isso chegamos ao conhecimento de que a histria dos sentimentos morais a
histria de um erro, o erro da responsabilidade, que se baseia no
erro do livre-arbtrio (MA I/HH I 39, KSA 2.63). Criticando diretamente Schopenhauer, Nietzsche afirma que o erro fundamental do livre-arbtrio entender que o homem se torna o que ele
quer ser, seu querer precede sua existncia (MA I/HH I 34, KSA
2.63). Ora, para Nietzsche o homem um existente fazendo a si
mesmo a partir das necessidades vitais e teria sido justamente o
livre-arbtrio um atributo mentiroso que levou ao adoecimento do
homem: porque se considera livre, no porque livre, ele sofre arrependimento e remorso (MA I/HH I 39, KSA 2.64). Nesse caso,
o homem no livre: consequncia dessa afirmao teria levado a
filosofia metafsica ao terreno da sombra e da inverdade, ou seja,
teria feito como que seus arautos preferissem o deleite das explicaes totais, pretensamente puras e verdadeiras. Isso por medo
das consequncias, ou seja, por medo de terem de reconhecer que
237
Oliveira, J. R.
suas prprias construes so parte de um erro e mesmo que suas

narcoses eram dispensveis, pois o homem, sendo necessrio,
tambm irresponsvel e inocente.
No toa que Nietzsche encerra o captulo intitulado Contribuio histria dos sentimentos morais com um aforismo cujo
ttulo Irresponsabilidade e inocncia: de fato, a inocncia a ltima pgina (a pgina escrita por Nietzsche) da histria da moral,
aquela que desvela o quanto de erro esteve escondido sob as construes da verdade absoluta pregada pela metafsica. Contudo, o
tom dessa nova pgina no de prazer e alegria ingnuos: a total
irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais
amarga que o homem do conhecimento tem de engolir (MA I/HH
I 107, KSA 2.103) porque precisa abrir mo da carta de nobreza
de sua humanidade que lhe era conferida, tradicionalmente, pela
ideia de livre-arbtrio e de responsabilidade. O resultado desse
procedimento que todas as suas avaliaes, distines, averses, so assim desvalorizadas e se tornam falsas porque no se
pode mais nem louvar e nem censurar a natureza e a necessidade. Todos os atos humanos e seus prprios atos exigem agora a
atitude de algum que se coloca diante da natureza: resta admirar
a fora, a beleza, a plenitude, mas no lhes pode achar nenhum
mrito (MA I/HH I 107, KSA 2.103). Para Nietzsche, todos os
motivos das aes brotaram das mesmas razes que acreditamos
conter os mais venenos, as razes humanas, demasiado humanas
das necessidades. Tudo, nesse campo das aes, estaria submetido
a uma nica lgica: a auto-fruio do indivduo, diante do que, o
que considerado bom aparece apenas como uma variao de grau
em relao ao que considerado mau. Prova disso a mudana
entre indivduos e sociedades no tempo e no espao em relao
ao que o bom e o mau: como depende de suas necessidades, h
diversificados interesses em suas projees.
Nietzsche est ciente de que compreender tudo isso pode
causar dores profundas, mas depois h um consolo: elas so as
dores do parto (MA I/HH I 107, KSA 2.105), ou seja, a partir
238
desse nascimento, reinar a luz da plena liberdade, aquela que

pode mesmo cegar ou confundir a borboleta que acaba de romper o
seu casulo (cf. MA I/HH I 107, KSA 2.105). Trata-se da efetivao
daquela grande liberao (MA I/HH I Prlogo 3, KSA 2.26) do
esprito, que poder transformar a humanidade, de moral em sbia (MA I/HH I 107, KSA 2.105). A luz dessa plena liberdade de
quem se livrou do prprio conceito de liberdade (tal como aquela
aliada ao livre-arbtrio) e recuperou a inocncia, soa mesmo como
o sol de um novo evangelho : Tudo necessidade assim diz
o novo conhecimento: e ele prprio necessidade (MA I/HH I
107, KSA 2.105). Tudo, pois, parte da necessidade, inclusive a
filosofia nietzschiana ele no se esquece de destacar esse detalhe que no um mero acrscimo, posto que esclarece dois pontos importantes: [1] que Nietzsche no vislumbra a sua verdade
como verdade nica e absoluta, mas que a reconhece no jogo das
necessidades que caracterizam o conhecimento e a vida; [2] que as
interpretaes metafsicas que ele denuncia tambm foram produto
da necessidade de outras pocas, mas no sentido de que a fraqueza
e a artimanha de seus arautos preferiram, por fraqueza, o consolo e
as narcoses, ao enfrentamento saudvel dessa condio.
Alm disso, no possvel desprezar esses meios pelos
quais a humanidade chegou at aqui. Falar de uma histria , portanto, falar de um processo cumulativo. S se pode falar de inocncia agora, porque se reconhece essa histria, ou seja, porque
se d conta de que tudo no mbito da moral veio-a-ser, mutvel,
oscilante, tudo est em fluxo (MA I/HH I 107, KSA 2.105), ou
seja, tudo contribui cumulativamente para que a nova luz surja.
Eis a importncia de uma filosofia histrica, tal como aquela praticada por Nietzsche no texto aqui analisado. O autor entende que
todos os erros anunciados como pretensas verdades foram tambm
produto da necessidade e, portanto, no haveria nada de culpado
ou culposo na religio ou na metafsica. Isso foi seu ser assim,
porque o erro e o descaminho da imaginao foram o nico meio
pelo qual a humanidade pode gradualmente se erguer at esse grau
239
Oliveira, J. R.
de auto-iluminao e libertao (MA I/HH I 107, KSA 2.105).

Em outras palavras: s possvel falar agora de inocncia tambm
como parte desse vir-a-ser. Eis a necessidade que a prpria metafsica necessita vislumbrar por debaixo de suas afirmaes. E talvez
seja o que ela recusa.
Agora, como tudo necessidade, o novo evangelho anuncia que tudo inocncia e que o conhecimento a via para
compreender essa inocncia como uma meta da humanidade
(MA I/HH I 107, KSA 2.105). Diante desse novo cenrio, a filosofia
de Nietzsche, como filosofia das coisas mais prximas (WS/AS,
5, KSA 2.541; MA I/HH I Prlogo 5, KSA 2.19) adquire um novo
hbito, o hbito do interesse pelas coisas humanas, por aquilo que
forma o que humano e que inclui os seus erros, as suas falsas
interpretaes. Um hbito que , segundo Nietzsche, o de compreender, no amar, no odiar, abranger com o olhar (MA I/HH I
107, KSA 2.104) tudo o que est ao redor, tudo o que agora merece
ateno e interesse. Um conhecimento que poder gerar o homem
sbio e inocente (consciente da inocncia), da mesma forma regular
como hoje produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa que
no o oposto, mas o precursor necessrio daquele (MA I/HH I 107,
KSA 2.105). Note-se a confirmao do que afirmamos acima: o homem produzido pela metafsica no o oposto do novo homem, ao
contrrio, por entender tudo como parte da histria, o procedimento
utilizado por Nietzsche faz reconhecer que tambm o novo homem
precisa de um solo, que no h contradio entre o que nasce e o
que morre, mas que ambos so complementares, necessrios um ao
outro. Do contrrio, o novo homem seria uma criao tambm ela
des-historicizada e, portanto, metafsica. Compreender isso torna-se uma exigncia do mtodo histrico-fisiopsicolgico que tambm
aquele que explicita a exigncia de que o homem do passado seja
superado para dar lugar ao novo homem, aquele que homem num
sentido diverso, justamente por afirmar sua fora no enfrentamento
das coisas humanas, a partir de um interesse por elas.
240
Para concluir
Afirmar que tudo veio-a-ser como necessidade liberar o
homem para uma nova tbua de valores. Eis a chamada filosofia
da manh (MA I/HH I 638, KSA 2.363), aquela da nova luz que
ilumina o horizonte da nova humanidade. Na anlise nietzschiana
dos ideais religiosos, a denncia passa pela afirmao de que com
eles, o homem tambm se tornou mais interessante, mais complexo,
mais atraente. Ocorre que, como histria, todos os sentimentos
religiosos e morais tambm precisam se colocar em movimento,
abrir mo das convices, sentir o esprito de forma to livre e
infatigavelmente vivo para evitar esse enrijecimento mediante
uma contnua mudana (MA I/HH I 637, KSA 2.362). Avanando
de opinio em opinio, os espritos livres se desapegaram das
grandes convices para experimentar a liberdade do andarilho14,
o personagem que fecha o primeiro volume de Humano, demasiado
humano, como prenncio de uma das duas partes do segundo volume, justamente intitulado O andarilho e sua sombra. O andarilho
o personagem da liberdade plena, daquele que reconhece a falta
de meta na existncia e que se compraz com a mudana e a passagem. Nietzsche faz da sua, portanto, uma filosofia da viagem, na
qual h alegria na mudana (MA I/HH I 638, KSA 2.363) mesmo
em meio ao sofrimento da verdade, s noites ruins, ao cansao e
incompreenso. A viagem um conceito de tipo antimetafsico.
Como traduo metafrica de uma aceitao, a anuncia da necessidade de todas as coisas, o andarilho o personagem da busca,
da passagem por vrias experincias, da valorizao das vivncias
mais prprias que caracterizam a vida humana, do interesse pelas
coisas mundanas, por demais humanas. Ele o antpoda do proprietrio, representado justamente pelo homem da f, pelos santos
14 Sobre o nomadismo em Nietzsche, cf. MIRABLE, 2004, p. 237-277, no qual se apresenta

o pensamento nietzschiano como um pensamento nmade.
241
Oliveira, J. R.
e ascetas, muitos dos quais, alis, tambm foram andarilhos, mas

no conseguiram se desvencilhar de seus prprios ideais. Viajaram sem sair de casa. Permaneceram aprisionados pelas cadeias
metafsicas.
Por fim, precisamos reconhecer como Humano, demasiado humano no s representa um momento de extrema importncia na
filosofia de Nietzsche no que tange ao rompimento com as ideias
metafsicas e com os projetos confessados por ele nos seus escritos anteriores, como tambm um prenncio da grande liberdade
usufruda pelo filsofo alemo em seus escritos posteriores, principalmente quanto a muitos dos conceitos de sua filosofia tardia,
os quais se acham embrionrios na obra de 1878. Nela Nietzsche
renova as ferramentas de sua filosofia e muda as equipagens com
as quais viajar de ora em diante.
Abstract: We intend to analyze, in this article, the Nietzsches

historical-physio-psychological strategy in Human, All Too
Human, in regard to his analysis of religious metaphysics and,
more specifically, of asceticism. For this, well try to demonstrate
how the Nietzschean argument gets to the theory of innocence of
the human being and the demonstration that asceticism and holiness would remain as an exercise of power of the individual over
himself, as dominating impulses, tyrannizing over some portions
of their own nature that, with the absence of external objects
finishes turning against itself, resulting in the contempt and scorn
of man to himself, feeling that leads to the morality of guilt. The
procedure of Nietzsche, to alleviate man of that weight, would restore the innocence and irresponsibility by way of affirmation of the
need of all things and critique the idea of free will.
Keywords: religion Human Innocence - asceticism
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Artigo recebido em 11/05/2013.

Artigo aceito para publicao em 22/06/2013.
244

NIETZSCHE

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Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

a decepo vivida durante a inaugurao do Festival de Bayreuth,

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

e fenmenos corporais etc.3 Tal modelo de cincia, assumido como

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

com isso poder destituir a metafsica de seu lugar central na cultura

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

de base para o resgate da procedncia humana de todos os valores

8 Sobre o conceito de histria em Nietzsche, cf. ITAPARICA, 2005, p. 79-99.

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

Ao interpretar a dor como uma punio, a religio explica e

A figura evocada nesse aforismo 124 no outra seno a da criana

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

existncia mesmo de Deus. O problema que, ao inventar esse

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

Por isso, contudo, no ainda pelo procedimento cientfico que o

humanas, dado que elas teriam sido vtimas de erros e falsas

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

vaidade (MA I/HH I 137, KSA 2.131). O que Nietzsche sugere

de grandeza que o asceta tambm encontra em si mesmo atravs

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

de explicar, expresses daquele prazer na emoo em si (MA I/

classificadas no mbito daquilo sobre o qual esses indivduos no

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

do cristianismo, veremos que os requisitos so exagerados, de modo

o excntrico e doentio de sua natureza, com sua juno de pobreza

O que o filsofo est propondo uma interpretao cientfica

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

levou no para um enfrentamento da dor humana, mas para um

xo, cf. a obra de Olivier Ponton, Nietzsche Philosophie de la lgret (2007),

Jesus (pela via da iluso) quanto os hindus (pela via da educao

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

porque todas as coisas humanas so consequncia necessria e

O que Nietzsche pretende demonstrar que a vida no guiada

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

um povo, o mundo inteiro, sentido intuitivamente, a poesia originria

Como poesia originria o mundo interpretao ilusria

suas prprias construes so parte de um erro e mesmo que suas

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

desse nascimento, reinar a luz da plena liberdade, aquela que

de auto-iluminao e libertao (MA I/HH I 107, KSA 2.105).

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche

14 Sobre o nomadismo em Nietzsche, cf. MIRABLE, 2004, p. 237-277, no qual se apresenta

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

e ascetas, muitos dos quais, alis, tambm foram andarilhos, mas

Abstract: We intend to analyze, in this article, the Nietzsches

Cad. Nietzsche, So Paulo, n. 33, p. 215-244, 2013.

Ascetismo e inocncia: a questo da religio no Humano, demasiado humano de Nietzsche