Biblioteka Orientalia Kejign 1 ABU HAMID] al-GAZALI NESUVISLOST FILOZOFA Iz arapskoga izvornika preveo, predgovor napisao i biljeskama popratio DANIEL BUCAN HRVATSKA SVEUCILISNA NAKLADA Zagreb, 1993,K iaw a SE 364 Sy. Naslov izvornilca TAHAFUT AL-FALASIFA LIL-L-IMAM AL-GAZA\ Tahqiq wa taqdim ad-duktar Sulayman Dunya Attab’a as-sidisa Dir almalarif, al-Qahira, sa. © 24 hmatski prjevod Hivatska seutiiina nablada, 1993, CIP Kalalogizacija u publikacij [Nacionalna # sveuélisna biblioteka, Zagreb MLAs AL-GHAZALL Nesuvislost filozola / Aba Hamid al li; .- Zagred irvatska sveuikina naklada, 1993. - 332 st. 521 cm, - (Iiblioteka Orientalia ; kaj. 1) St. S64 : al Gwsli / Daniel Buean Prijevod djela:Tahafur alfalasifa.- Bibliografija st. 65. IN 985-169.003.0 30068 AL-GAZALI Jedinstvenost mjesta Sto u povijesti islamske misli pripada Aba Hamidu al-Gazaliju odredena je ne samo golemim utjecajem veé i Sirinom i obuhvatnoXu njegova djela, te medusobnim prozimanjem razligitih dimenzija toga djela, ‘Visedimenzionalnost njegove misli istiéu svi autori koji su 0 njemu pisali, pa u tomu nije iznimka ni M. Saced Sheikh koji za Gazallja kaze da je bio »istodobno pravnik i skolas- tigar, filozof i skeptik, mistik i teolog, tradicionalist i mora- liste!, Pri tomu su ta viedimenzionalnost al-Gazalijeva djela i nezavisnost njegova uma osigurali tom djelu tra nost koje dopuStaju i prosudbe 0 tomu da su »glavne po- stavke al-Gazalijeve dole u évrstu vezu s naravi suvremenog, umas, zbog gega_je-moguée reci dae »vode—modemog pokreta religijskog empirizma, s jedne strane, i logi¢kog pozi- tivizma s druge strane, nai Ge jednaku potporu_u_njegovim djelimaee. Jamac islama (hugatu-Lislam), Ures vjere (zayn ad-din) i Obnovitelj [religije] (mugaddid), kako su sve nazivali_al-Ga- Zilija, roden je godine 1058. u Tusu, w istognaj Perit je ostao bez oca, pobozna dervisa, te_ga je odnjegovao i prvo obrazovanje_mu_pruzio_otev_prijatelj. pobosni_sufi_Yasuf an-Nassag, Kasniji glasoviti_mistik. Studi jo8 u djetinjstvu u Sayha ar-R: 1M. Saced Sheikh, »Al-Gazalia, u Historia islamske flocofije, 11, ed. M. M. ‘Sharif, Zagreb 1988, st. 9. ? op. cit, isto mjesto. U wedi s time vidi i C. Velasié, Razmeda aiiskih flo- zofija, Zagreb 1978, svezak Ml, sit. 330-355, g0j2 autor usporeduje al-Ga- Zalijevu potragu 78 pourdanim 2nanjem 8 Descartesovom potragom,om gradu, a potom u imama Aba Nasra alls Gurginu. U dvadesetoj godini produzuje studij u glasovitom niSapurskom wéilistu. Nizimiyya u najuglednijeg. tadasnjeg a¥aritekog tcologa al-Guwaynlja, znanog pod nadimkom bre 4m alHaramayn. Program Skolovanja u Nizdmiyyi obuhva- Gio je teologiju, kanonsko_pravo, filozofiju, logiku, dijalekti- ku, prirodne znanosti, tasayawuf%, itd. Jo8 za studija isticao s otvorenosu duha i izrazitom sklonoséu i sposobnosu za eit 1085. umro njegov_uditelj imam al-Haramayn, je, u dvadeset osmoj godini Zivota, vec bio slavan sa svoje ucenosti. Ta mu je slava omogucila da dede na dvor seldzutkog via IMulka, koji ga je ubrzo ime- novao ravnateljem katedre za_teologiju na Nizimiyyi u Ga, u trideset i getvrtoj godini Zivota, najmladim.nositejem_takve €asti. Obnagajudi tu duznost, al-Gazall je vrlo_brz0_proiirio svoj ugled i utjecaj na cio islamski svijet. No a pics a ‘Sto ih je uzivao nisu ga mogli obraniti od zahtjeva njegove urodene duhovne i inte- Iektualne ambicioznosti, Sto jeu njemu neprestance obna- viialo osjecaj_nezadovoljstva, i napokon izazvalo duboku intelektualnu i duhovnu krizu, Nezatomljiva kriti¢nost zn: jje2no i kritiénost spram sadrZaja vlastita miSljenj i sm predavaé i Poduéavatelj kanonskoga prava (0 kojem je nupisao znaéajna dela), smatrao je tu disciplinu znanjem koje sluZi tek uprav- Yanju prakti¢nim poslovima u Zivotu a ne spoznajom najvise Istine. Jednako nezadovoljan bio je i teologijom kalama’, smatrajuéi neprihvatljvim nekrititko i dogmatsko oslanjanje 2 Tatamuf je. arapski naziv za islamski misticzam, Koji jew europsko} Qlientalistckoj Iterturi poznat i pod nazivom sufizam. Potpunije @ teseneufs Eitatel} se more obavijestti iz slijedecih knjiga: F. Rahman, Duh cians, Beperad 1983, str, 183-233; Suffeam, Beograd 1981, (priredili D. Tanaskovie 1 Sop); E, de Vitray Meyerovitch, Antologiia sufiskih tekstova, Zagreb 1988, De Cohajit, Dervis redovi u jugaslavenskim zembjama, Sarajevo 1986 © kalau vidi daje ws ovoj studi (str. 10) na puki autoritet i judi intelektualnu nejakost najveceg dlijela teoloske misli. Medutim, ni intenzivno proutavanje filozofije, kojem se posvetio u teinji postizanja Sto savise. nijeg misljenja, nije urodilo Zeljenim ishedom: definitivno je zakljucio da se teologija ne moze graditi samo na moci razuma, koja je tek ogranivena domasaja i koja ne seZe do spoznaje konatne, najvise Istine. Sve to dovelo je do duboke krize, snazno obiljeZene skepticizmom, koji mu, medutim, nije mogao donijeti smirenje. Stoga se ponadao izlaz nadi w praksi tasawwufa. Ali, ni to obraéanje mistiékom putu nije urodilo pot- Punim i zrelim plodom - osloboditi se posve racionalnog misljenja nije bio u stanju, te je i dalje ostajao nesmiren Razapetost izmedu nepomirljivin krajnosti racionalnog mix. Yenja i mistiékog puta na koncu je dovela do posvemainje Ktize: zapao je u stanje u kojem je posve prestao jesti, pa je Eak i izgubio moé govora. Odrekao se profesorske duzZnosti na Nizdmiyyi i 1095. napustio Bagdad. Dvije godine proveo je u Damasku wu posvemainjoj izdvojenosti (u- minaret umayyadske dZamije), a potom se preselio u Jeruzalem, gdje je u “Umarovoj déamiji i u Kupoli na Stijeni proveo dtugo razdoblje posveéeno meditaciji. Nakon hada obilazio je razna druga sveta _mjesta i proveo vise godina na Putovanjima i Ziveéi Zivotom osamljena asketa. Godine 1105. vratio se u rodni Tu To razdoblje izdvojenosti i Posveéenosti meditiranju uro- dilo je bogatim duhovnim iskustvima, o Zemu al-Gazall tek Posve lakonski izvjeXuje u Mungidu®.\Temeljni utinak tih iskustava bilo je posvemainje potéinjavanje istini Qur’ Po povratku u Tus prihvatio se opet, nakratko, di lost Profesora teologije u NiSapuru, ali se ubrzo opet vratio u ih: Gazal, ebavlene od zablude, Sarajevo 1989. (prievod H. Neimarta, ‘Ty on (usp. str. 20) govori o tomu da je nepodnodjna stanja skeotenent WSenosti pourdanja w svoje spomaje bio ostoboden szahvaljyjucl mjction keoju je Uzviteni Bog ubacio u mei duu,zavitaj, gdje je ustanovio Skolu w kojoj je predavao teologiju i tasawwuf. Do smrti, godine 1111, Zivio je minim i pov Eenim Zivotom, posve posvecen studiju i predavanjima. Kritika kao potraga za Istinom U veé spominjanom djelu Mungid min a vijenje od zabludas), pi samome poéetku govori da ée u njoj prikazati svoja duhovna i intelektualna stremljenja kojima je sve podvrgnuo, »uzdi auéi_se iz nizine oponaSanja u vjeri do uzvisine trazenja objainjenja«®. Taj iskaz najbolje karakterizira bit njegova intelektualnog curriculuma, i to stoga Sto otkriva krititnost kao temeljno nagnuée i motiv njegova miSljenja. Naime, oponaSanje u vjeri’ (kako je H. Neimarlija preveo arapsh naziv taglid) zapravo je svojevrsni terminus technicus koji oznaéuje nekriticke, neupitno prihvacanje i nasljedovanje juci svoj intelektualni razvoj kao uzdizanje iz prizemnosti takva_nekritizkog nasljedovanja autoriteta i dosizanje visine objaSnjenj Ii otkriva svoj _nedv beno vrednosno odreden odnos spram nekriti¢kog i krititkog misljenja. Bilo je, dakle, vise no naravno Sto ga je takav odnos prema idejama usmjeravao na stalno propitivanje, na permanentnu sumnju koja je - s takvoga polazista - mogla biti jedini valjan usmjeritelj na putu viastita prevladavanja, to jest u potrazi za dosizanjem pouzdane spoznaje. Veé citirani M. Saeed Sheikh to formutira ovako: »Najznaéajnije Zinjeni- ce al-Gazalijeva sistema misljenja bijahu njegova hrabrost znanja i njegova hrabrost sumnje...«?. Usporedujuéi razi tost brojnih vjerskih sljedbi i suprotstavijenost brojnih skola i struja miSljenja, al-Gazali ih usporeduje s dubokim morem u kojem se vecina utapa a malo tko spa’ava. Za sebe kaze: 5 Usp. op. cit, st. 9-10, 1 M.S. Sheikh, op. cit, st. 1. ( sJo8 od najranije mladosti (...) uvijek sam se smjelo bacao u bezdan tog dubokog mora, gazio sam u njegovu duboku vodu odvazno (...). Udubljvao sam se u sva nejasna mjesta, nasrtao na sva tekka pitanja (..), ispitivac vjerovanje svake siiedbe, razotkrivao skrivene misli Skole misljenja svake skupine, kako bih odijelio istinito od jlaznog, vjerodostojau predaju’ od krivoyjerne novotarije.«® |S takvim temeljnim motivom neumorno je krititki ispitivac sve vrste spoznaje i sve tazligite ideje, len svake sektaSke i dogmatske usko- grudnosti, poklanjajudi povjerenje prije svega svome nagelu sumnje. »Nisam pustio ni jednog batiniju - kaze on - a d nisam pofclio da se upoznam s njegovim ezoterizmom, iti zahirijua da nisam ushtio da spoznam sustinu njegovog egzoterizma, iti filozofa a da se nisam primorao da proniknem u bit njegove filozofije, niti mutekelima a da se hisam potrudio da se uputim u svrhu njegove dijalektike i aspravijanja, niti sufiju a da nisam Zudio da otkrijem tajnu njegovog misticizma, niti poboznjaka a da nisam nast promotriti kako na njega djeluje njegova poboznost, niti krivojernika koji poriée BoZja svojstva a da nisam krisom isptivao pozadinu takvog uyjerenja... { U gornjem navodu spominju se sva cetiri tipa misljenja i spoznaje Sto ih al-Gazali dri osnovnim tipovima traganja za znanjem. To su: mutakallimiin, tj, teolozi, batiniyya, tj. oni koji vjeruju u skriveni smisao Bodje objave Sto je u posjedu nepogretivog imama, falasifa, tj. filozofi koji se sluze orudem Iogike i dokazivanja, te sift, tj. oni koji teze spoznaji zasno- vanoj na mistickom sjedinjenju s Bogom. Kriticko} rasélambi tih éetiriju tipova spoznaje on je posvetio svoj spis Izbavijenje od zablude: 8 Gazal, ebavljenje od zablude, st. 13, 9 foto, ste. 13-14Kritika teologije Kritiku istamske skolistitke teologije, kaldima, al-Ga7ali zapotinje iskazom o svom nalazu, izvedenom iz podrobn Prouéavanja spis svih glavnih teologa: »1 nagao sam da je ona [tj. nauka kaldma; op. D.B.] nauka koja udovoljava svome ciljt, ali ne udovoljava i mome cilju.«!0 Na ovome mjestu potrebno je otvoriti malu parentezu i © kaldmu. Zapanjacka orijentalistika najéeSe ka- lam opisuje kao svojevisnu »islamsku skolastiku«, »skolasti- éku teologijue ili »dijalekticku teologijus, pokuSavajuci da takvim oznativanjem (komparativno) okarakterizira tu teo- logiju, esto napominjuci da se paralela izmedu krSéanske skolastike i kaldma nikako ne smije shvaéati_potpunom, Kalam, zapravo, bitno obiljezuje metoda, Drugim rijegima, tu teologiju bitno obiljezuje uporaba metodoloske bastine grcke dijalektike w svrlu obrane i afirmacije islamskih reli- gijskih dogm Al-Gazalijeva kritika kaldma zapravo je, moglo bi se reéi, ‘odmjerena. Prije svega, on je dobrim dijelom formiran u toj tradiciji, a njegova (Zestoka) kritika filozofije (0 kojoj ée vie i dalje) jasno svjedodi o tomu da su mu polazista praktiéno istovjeina s teoloskim polazistima. Ono Sto je naj- vige kritizirao u kaldmu jest njegova metoda koja, po nje~ govu uvjerenju (i osvjedodenju) ne vodi pouzdanoj spoznaj Cilj kaléia, po al-Gaziiliju, jest »da éuva vjerovanje sljedbenika suneta i da ga titi od smutnji uvoditelja nove. tarijac!!. Mnogi teolozi tu zadaéu valjano ispunjavaju, pro- kazujuéi i razobligujuci “novotarije” Sto su protivne sunni, ali su se u tomu ravnali prema premisama preuzetim od pro- tivnika, i trudili prokazati proturjetnosti_u_ protivnikovu misljenju. No time »nauka kelama nije mogla zadovoljiti 10 po, sr. 23. Isto mjesto. 10 moju potrebu za istinom...«, kage on. U svom daljnjem raz- voju kala je svoju zadaéu obrane pravovjerja _nastojao ispuniti i »tragajuéi za sustinom stvari«, ali buduci da dublje istrazivanje biti »nije bio cilj njihove_nanke, ono sto suo tome kazali nije dostiglo krajnji cil..«!?. © kalau al-Gazali opsino pie u diel Kitab al-iqtisad A-Litiqad. Tu on definira predmet i svrhu kaldma. Predmet ipline jest Bog po sebi, Bog u svojim svojstvima, Bog svojim Ginima, Bog u poslanstvu svojih poslanika. Vaznost discipline al-Gazali vidi u tomu sto ona ima funkci a za oboljele. On kaze: »Znaj da su dokazi Sto ih iznosimo u ovo} Znanosti poput lijekova kojima se lijegi oboljenje srdaca.< Ali, kao i sa svakim lijekom, is kalémom treba postupati oprezno: »Ako lijetnik koji ih rabi nije vjest, prodorna uma, pouzdana mnijenja, ono Sto ée pokvariti svojim lijecenjem vide je od onog Sto é¢ popraviti«!? Oprez 0 kojem on tu govori u svezi je s njegovim uvjerenjem da se judi, u pogle- du vjere, dijele u Eetiri kategorije. One koji u Boga i njegove poslanike vjeruju évrsto i koji obdrZavaju obrede i vjerni¢ke obveze nikako ne treba zbunjivati raspravama teoloskog tipa. Nevjernike i heretike ne moze se obratiti drugatije do Ii silom. Oni koji su vjerovanje primili predajom i njezinim postivanjem, a koji su, pritom, otvoreni i inteligentni pa Stoga podloZni mogucim sumnjama i dvojbama, takoder nisu podobni za izlaganje dijalektickim rasprama. 1 napokon one medu nevjernicima koji su inteligentni i pokazuju teZnju za istinom moguée je pokuSati pridobiti za istinu uz pomoé Kalama. Svtbu kaléma koja se najbolje potvrduje u »ljeko- itoj« uporabi njegove metode al-Gazali razlaze i u svom najveéem djelu, Jia” ‘ullim ad-din, gdje podrobno opisuje natin kako valja rabiti taj pogibeljni lijek, kojega je jedina Prava svrha Guvati vjeru puka braneéi je od krivovjernih 12 Ito, st. 24 Igtisad, ste. 6. Navedeno w L. Gardet et M. M. Anawati, Introduction @ la ‘heologie musulmane, Pattz 1970, st. 70 ulargumenata. U_prvome svesku Thy’ on kaze: »...kaldm je postao disciplina potrebna cijeloj zajednici da bi se sprijedilo da duh Ijudi bude zaveden imisljotinama novatora. On se i ojavi inovacija. Stoga neka muta- kallim shvati svoj poloZaj spram religije: on ima istu ulogu koju ima Euvar Sto bdije na putu hodotasa. Kad je cuvar sav posveéen Euvanju, on ne hedo’ Kallim, odajuci se sav argumentiranju i obrani ne dobno) put onostranosti i ne skrbi se oko poboljanja svoga (duhovnoga) stanja, on nikako nege pripadati medu ’reli- gijske znalce’, Sve Sto posjeduje u svezi s religijom jest njegovo vjerovanje koje s njime dijeli cio puk.«!4 Zasto al-Gazali_ insistira kaléma? Stoga Sto za nj jedino uistinu vazno jest spoznaja Boga, a to je bitno izvan konteksta teoloske rasprave i njezi- nih metoda. Zato ée on, premda neizljecivo odan intelek- tualnoj sumnji i propitivanju, razumskoj analizi i dokazivanju, na koncu - postavii sat - sa sve vecim prezirom gledati na deduktivnu, racionainu, »ovozemaljsku« spoznaju koja je u stanju dovinuti se samo ispraznih miSljevina, ostajuéi u biti daleko od istinske spoznaje, koja moze biti samo ma‘rifa, tj. ‘ono Sto nazivamo gnozom. To je razaberivo i iz njegovih stajaliSta spram Gititi tipa ‘traditelja istine’; kriti¢an je i prema teolozima, i prema poklonicima — autoriteta (ta‘limiyya), i prema filozofima, a tek vrlo malo (j to ne nagelno) prema misticima. Osobito lose misljenje imao je 0 ta'limitima (0 emu svjedodi njegova razorna kritika sljedbe batiniyya) koji su odricali svaku vrijednost razumu i vjerovali da se istina moze dosegnuti samo bespogovornim prihva- éanjem nepogreSiva autoriteta imama. Teologe je kritizirao prvenstveno s njihove skolasti¢ke metode za kojui je smatrao da ne moze biti ni od kakve pouzdanosti, usprkos tomu sto su njihova stajaliSta i polazi8ta bila ispravna. 14 ga. 1 st. 20-21, Navedeno prema I. Gardet et M. M. Amati, op ‘a toj ograni¢enoj svrsi i ulozi 2 Medutim, usprkos takvom zapravo kritiékom stajaligtu Sto ga je zauzimao spram kaldma, bilo bi pogresno zakljudivati da ga je al-Gazili odbacivao. Naprotiv, u nesmiljenoj kritici filozofije (falsafa) njegovo polaziste “upravo je polaziste kaléina. Kritika filozofije Djelo u kojem se iznosi i razvija ta kritika ~ a koje nosi naslov Tahdfut al-falasifa, tj. Nesuvislost filozofi!S nosti i utjecaju jedno je od najvainijih al-Gazi Ako bismo htjeli u jednoj recenici opisati znazaj toga djela, to bismo najtognije mogli uéiniti istiuci da u njemu autor dokazuje kako filozofsko dokazivanje nista ne dokazuje. Pri tomu je uoéljiva neka vrsta paradoksa - al-Gazili se u doka- zivanju svoje teze i sim sluzi natinom filozofskog dokazi- vanja. Njegovo navelno stajaliste spram filozofije naéi éemo u njegovoj duhovnoj autobiografiji - Mungidw. Tu on kage da ima vise vrsta filozofa, medu kojima su materijalisti (dahriy- yin) posvemasnji nevjernici, prirodnjaci (tabi‘yyiin) neyjernici stoga Sto nijecu Sudnji dan koji je jedan od temelja vjere, te metafizigari (illahiyyan) w nauku kojih ima dio koji treba smatrati nevjernickim, dio koji predstavija »novotariju u vje- tix, i dio zbog kojeg se njihova filozofija ne mora iz osnova osporavatil®, Kritika razvijena u Tahdfutu odnosi se prven- 15 Arapska rijeé lohafurinvedena je iz korjena hafata Sto zai propast. Kao slagolska imenica tz. VI. glagolske forme koja ukazuje na reflektivnu radnju Tice tahafur ‘oanatvje. zapravo. serounterje, samorazarrie, samodboranje Smisso al-Gazalijeva naslova Tahafu alfalfa jest twrdnja (koju on svojiom kajigom nastoi i dokarati) da isksi lozot’ sadeZe proturjeéne elements koji surjedan sdrugim u oprecl te tako obaraju gelin iskaza lt orofskog nauk Drugim rjetima, smisao naslova jest Staknuti nesividst filozofems koje al Gest podvrgava rit. TO Usp. baoljene od zal le, str. 27-30. 13,stveno na tu treéu kategoriju, odnosno na al-Farabija i Ibn Sinu kao njihove najuglednije i najznatnije predstavnike. Teénja objektivnosti u kritici (koja je toliko tipitna za alGa- ziilija) dade se razabrati iz njegove upozorenja u Mungidu da Je jednako pogibeljno a priori odbacivati ia priori prihvacati nauk filozofa. Ima, naime, onih koji navelno i unaprijed odbacuju filozofske teze samo stoga Sto ih iznose filozofi Postupati tako bilo bi - kale al-Gazdii - kao kad bi netko, wi od krSGanina iskaz ‘Nema boZanstva osim Boga; Isa je Bodji postanik”, osporio takav iskaz samo stoga sto ga izrige krSanin, usprkos tomu Sto je sadrzaj iskaza posve u skladu s islamskim Yjerovanjem. »To je - kaze al-Ciazalt” obiéaj Ijudi slabog rasudivanja; oni raspoznaju istinu po ljudima, a ne jude po istini«!8. Nasuprot tomu, ima onih koji nekritizki privaéaju filozofski nauk samo stoga Sto vide da stu ajihova raspravijanja »uveStene mudrosti vjerovjesnika i rijedi jax, zbog Zega ée ih »modda (...) odobriti, prihvatiti i Povjerovati_ im, te pohitati da prihvati zablude koje sus njima smijeSane, sve zbog lijepa miljenja...«!9. Oba tipa apriorizma pogubna su jer uvode u zabludu, zbog %ega treba uvijek imati na umu da ni najveca medusobna blizina izvornog i krivotvorenog ne mode utinit izvorno krivotvrenim, kao sto ne mode uéiniti istir tinom a neistiny istinom.?, Ramajuci se po tom objektivne kritike, al-Gazali je svoje “razaranj (ptije svega islamskog ar tina veliganstveno, »s "transcendentalnom’ dijalektikom po- Put Kantove«, kako to kaze M. Saced Sheikh?!. To’ je ‘mogio prije svega stoga Sto se, svjestan muZnosti valjane 11 To je svojewena parafraza Jahdde, emeline formule Kojom se ispovjeda islam: ‘Nema bozanstva do Bogs; Muhamed je Boi postanik. 8 rebavijenje od zablude, str. 31. 18 sto, str. 40, foto, sr. 1, 7 »ALGaralic, u Historia islamske flozofie, Ht, ste 19. 4 pripreme, najprije do u tantine upoznao s filozofijom. Jer, kako sim kaze, pouzdano je znao »da pogresnost neke natt. ke moje sagledati samo onaj ko dosegne njene krajnje grani ce i izjednaci se sa njenim najboljim znalcima te ih nadmaii 1 dospije na stupanj na kojem mu postaju razvidne one dubine i pukotine w toj nauci, koje se ne otktivaju njenim pred- stavnicima®2, Posljedak te studiozne pripreme bilo je, madu estalim, i djelo Magdsid al-fulasifa, izvanredan kompendij arapskog aristotelizma, koji je, u latinskome prijevodu, pred stavljao jedan od glavnih izvora iz Kojih su krSéanski sko- lasti¢ari u srednjem vijeku upoznavali arapsku filozofij dvojice najznatnijih islamskih aristote- ja i Ibn Sine, kojima al-Gazali posvecuje ‘u_pozornest, bila je zaprave vjera da mogu ‘anju filozofije i religije. U tom uvjerenju oni su, kako hoée dokazati al-Gazali, zapravo potisnuli neke temeljne islamske dogme i zapali u mnoga proturjegja ili u krivovjerje. Za Ijubav filozofije, odnosno za ljubav konstru- iranja sklada izmedu filozofije i religije, oni su de facto Ztvovali neke temeljne pozitivne Ginjenice religije. To je trebalo prokazati, kako ne bi umjeSnoséu miljenja i vjest nom dokazivanja u zabludu zaveli razumskoj spoznaji sklona a nedostatno mudra éitatelja. No kriticki pristup filozofiji nije onemoguéio objektivnost njegove kritiénosti. U uvodu Tahdfutu on izrijekom kaze da »svaki znatan [mislilac] i medu drevnim i medu kas- nijim [filozofima] slaze s vjerom u Boga iu sudnji dan, te da Se razilazenja odnose [samo] na pojedinosti sto nemaju iravne sveze s tim dvama temeljnim naéelima, radi kojih st Poslani vjerovjesnici sa svojim Cudimas, istiéuci pri tomu da se >u osporavanje tih dvaju temeljnih nagela upustala tek neznatna Savica Ijudi kratke pameti i izopaéenih nazora, na koje se ne treba obazirati....?3, Uz to, po njemu, treba raz- 22 tabavljenje od zablude, st. 26 Tahifut al fldsifa, krititko intanje koje je. pritedio S. Dunya, testo iesanjes Raia ate He Hore ™ 15,likovati doprinos filozofa znanostima kao Sto su matematika i logika (u kojima je taj doprinos velik i koristan i nije Stetan za religiju), od njihova nauka u fizici i metafizici koji sadedi brojne krivovjerne teze. Stoga je njegova kritika usmjerena prvenstveno na ta pitanja Po al-Gazaliju, izravnu religisku tezinu u_filozofskom nauku imaju éetiri teze Sto se ticu fizike (jj. prirodo- znanstvenih pitanja) i Sesnaest teza Sto se ticu metafizickih pitanja. Od toga su osobito vazne tri teze, koje treba sma- trati posve krivoyjernima. To su: teza 0 vjecnosti svijeta, teza © tomu da Bog znade samo opéosti (univerzalije), i teza 0 tomu da uskrsnuée ne moze biti tjelesno. Oni koji pristaju uz takay nauk nuZno su nevjernici Kritika filozofskeg nauka 0 vjecnosti svijeta IzlaZuGi filozofska mnijenja o problemu yjecnosti/stvore- nosti svijeta, i ih razvrstava w tri skupine. Najbrojniji su oni »i drevni i potonji« filozofi koji drze da je svijet vjetan, Drugo mnijenje zastupa Platon koji je tvrdio da je svijet stvoren u vremenu, Treéi, poput Galena, ostaju neodluéni glede dileme yjetnost/stvorenost™", Njegova kritika ‘odnosi se na prve. Al-Gazili razmatra éetiri osnovna filozofska dokaza o vjetnosti svijeta, i jedan po jedan analizira i osporava. Dokazujuci nemoguénost vremenitosti svijeta, to jest-ne- moguénost da bi svijet bio stvoren u vremenu, filozofi najprije polaze od temeljne postavke da vremenito ne moze proizaéé iz vjecnoga. Ta nemoguénost dokazuje se, po njihova misljenju, time Sto je svaka pojava (koja postaje u vremenu) uvijek uzrokovana, te pojave bez uzroénika (uzroka) - tj ini nuzZnom - nema. Jednako tako je nemoguce 24 Usp. op. eit tr. 88.89. 16 da bi postojalo potelo nuznosti (koje Gini nuznim bitak uéina) kojega bi ucin bio odlozen. Ako je Bog vjecan, tvrditi da je on svijet stvorio U nekom trenutku u vremenu, znacilo bi- u skladu s postavkom o neodloznosti uéina - tvrditi da se Bodja volja (da stvori svijet) pojavijuje u nekom trenuthar, Sto bi znavilo da bi morao postojati uzrok njezinu pojavjivanju izvan nje same. A to je, kad se radi o Bogu, nemoguée, jer bi znaéilo da Bozja volja nije vjecna. Stoga, po misljenju filozofi, tvrditi da je svijet postao u vremenu znaéi pret- postaviti postojanje nekog uzroka koji je naveo Boga da ushtjedne stvoriti svijet, a buduci da nista takvoga ne moze biti, onda bi proiziazilo da iz Bozega biéa ne nastaje nista. Buduéi da svijet nedvojbeno postoji, takav zakljucak nije istinit. Stoga se nuéno namece drugi zakljuéak (a to i jest njihov nauk) - da svijet mora postojati vjeéno, kao izravné ucin vjetne Bozje volje. Al-Gazali, nasuprot tomu, dokazuje da vjerovanje u stva- ranje svijeta u vremenu nije u opreci s logi¢kim naéelima, Nije logitki nedopustivo smatrati da udin moze biti »odlo- Zena, tj. da ne mora nuZno slijediti neposredno po uzroku. Sto je BoZa volja vjetna, ne mora znaéiti i da je njezin predmet vjeéan; Bog moze vjetno Zeljeti da svijet nastane w nekom odredenom trenutku. Ako filozofi tome suprotstave poteskocu koja bi se sastojala u nemoguénosti iznalazenja naéela koje bi razlikovalo trenutke u vremenu (koji. su medusobno sliéni), drugim rijecima, ako bi filozofi kazali da ne moze biti razloga zbog kojeg je svijet stvoren bas u ovome trenutku @ ne wnekom drugom trenutku, al-Gazali i na to ima spreman odgovor. On kaze da se uopée ne treba pitati zasto vjeéna volja razlikuje izmedu medusobno sliénih trenutaka u vremenu, povlascujuci jedan izmedu njih stvaranjem svijeta, To je pitanje bespredmetno stoga ito je »volja naziv za svojstvo kojemu je zadaéa upravo to [da podaruje razli- kovnost jednoj od dviju medusobno slitnih stvarif stovise, 7niezina je bit razlikovati neku stvar od njoj sliéne stvari«2S Za filozofe poteskoéa proizlazi odatle Sto oni naray Bozje volje izvode iz naravi Eovjekove volje. No Bozja volja nije nalik Zovjekovej, kao Sto gga Bozjeg - nije nalik éovjekovu. AL-Gazall_ nagh filozofi i sami smatraju da Bozje znanje nije nalik te da su nedosledni kad, nasuprot tomu, Boz volju prispodobljuju i usporeduju s covjekovom Ro¥je znanje - Drugi argument kojem se filozofi utjetu u dokazivanju vjeénosti svijeta jest njihovo tumavenje prvotnosti Boga u odnosu na svijet. Oni kazu da se ne radi o prvotnosti u vremenskome pogledu, veé 0 prvotnosti po biti, kakva je Prvotnost uzroka u odnosu na posliedak, onako kako osoba ima prvotnost u odnosu na sjenku koju baca, usprkos tomu Sto su vremenski istodobne. Kad se radi o takvomu med odnosu Boga i svijeta, onda i Bog i svijet moraju vremeniti ili vjetni; nemoguée je da jedno od njih bude vjeéno a drugo vremenito. Stoga, kad se govori o prvotnosti Boga, rijet je 0 esencijalnoj prvotnosti, kazu filozofi. Jer, tu Je rijet o dvije vrste bitka (bitka Bozjeg i bitka svijeta), od koji je jedan bitak u naravi kojega je gibanje - te se stoga he moze odvojiti od vremena - i drugi u naravi kojega nije gibanje, te nema svojstvo vremenitosti. Bitak uw naravi kojeg, gibanje uzrok je onoga éemu je u naravi giban nema nikakve veze s vremenom, a drugo je neodvojive od vremena. To onda znati da prvoSnjost jednoga pred drugim nije vremenska prvoinjost, veé prvoinjost bitka Koji nije pro- mentjiv i koji nije u vremenu (Bog) pred promjenfjivim ikom Koji je u vremenu (svijet). Stoga se za njih ne moze reéi ni da su istodobna niti da jedan prethodi drugome. Nasuprot tomu, al-Gazall istiée da Bog jest bio prije svi jeta, tj. da se radi o vremenskoj prvotnosti, »Smisao naseg iskaza da je Bog bio kad svijeta nije bilo jest samo postoja- 25 Usp. op. eit str. 102. 18 nje sopstva uzvisenog Tvorca i nepostojanje sopstva svije- tad, Treéi filozofski argument u korist. nauka o vietnosti svijeta u_svezi je s pitanjem njegova moznoga bitka, koji mora biti stalan. Naime, ako je svijet i postao u nekom odredenom trenutku, on je i prije postanka morao biti mo- gué (osobito ako se na umu ima jednakest svih trenutaka s gledista njihove podobnosti za stvaranje svijeta), jer bi se, inae, moralo zakljutiti da je njegovo postojanje, prije no Sto Je postalo moguée, bilo nemoguée. A to bi znavilo da mogu Postojati okolnosti kad svijet nije bio mogué i kad ga Bog nije bio kadar stvoriti, sto filozofi odbacuju. Al-Gazili na to jedostavno odgovara: »... ako je [svi mogao biti postojecim u svakom trenutku,..<27 qi vakome trenutku, postao nije u Na to se nadovezuje detvrti filozofski argument, u kojem se kaze da svemu Sto postaje prethodi tvar, jer ono sto Postaje ne moze biti leno tvari, koja je nositelj moZnosti njegova bitka: postaju samo oblici, prigotci i kakovost tvari, ali ne i tvar sama, koja je vjetna. Drugim rijecima, postavka © stalnoj moznosti bitka svijeta pretpostavlja postojanje pod- loge koja je nositelj te moinosti.. Moznost bitka, naime, samo je odnosno svojstvo koje ne moze opstojati po sebi, vee potrebuje podlogu u kojoj opstoji. Ta podloga, pak, moze biti samo tvar, ono sto se naziva prvotnom tvarju, koja nije vremenita. Al-Gazilijev protuargument - za koji M. S. Sheikh isti¢e da je kantijanski?* - jest da su i moZnost i nemoznost i nué: nost samo pojmovne zbiljnosti, bez zbiljskoga bitka. Al-C i, naime, kaze da su i moznost i nemoznost posve sub- Jektivni pojmovi, kojima nista u zbilji ne odgovara. Ono sto 26 op cit, ste. 10. 27 Op cit, ste. 10, 28 Usp. M. S. Sheikh, op. it, 19postoji jest samo entitet kojemu se svojstva moznosti, ne- nudnosti priricu; ona su. pak samo »sudovi uma koji ne potrebuju neko postojeée bige da bi ga mogti op (..) Ako moznost potrebuje nesto postojeée na sto se odnosi i za Sto se kage da je ona njegova moznost, onda i nemoinost potrebuje nesto postojece za Sto ée se reci da je ona njegova nemoznost; no ono Sto je nemoguée nema nikakva postojanja u sebi, niti ima tvari u kojoj se pojavijuje pa da bi se nemoguénost odnosila na tu tvars, kaze abGa- Zan, Kritika filozofskog nauka 0 Bozjem znanju Digi filozofski nauk koji al-Gazali smatra nevjernickim jest nauk 0 tomu da Bog znade samo opéosti, to jest da nije uu stanju znati pojedinaénosti. Obvezani qur’anskim iskazom da Bozjem znanju nista ne izmige, €ak ni najsitnija estica uw nebesima ina Zemfji™, muslimanski filozofi (primjerice Ibn Sina) Bou spoznaju pojedinatnosti potvrdivali su (odnosno nijekali) dvosmisleno: Bog stvari znade samo znanjem koje Je opéenito. Takovo znanje, po njima, nije poput °pojedi- nagnoga’ znanja ograniveno vremenom i prostorom, veé je “opéenito” utoliko Sto je, zapravo, samo ’naéelno”: pojedi- naéni dogadaj, primjerice, Bog znade samo utoliko sto a priori znade niz uzroka koji Ge dovesti do toga pojedinatnoya dogadaja, a pojedinatnog Eovjeka znade samo utoliko Sto znade “Eovjeka uopée’ kojemu mogu pripadati razni prigotei i svojstva. Jednostavno reéeno, Bog sve pojedinaénosti moze znati samo znanjem koje je opéenito, jer - buduéi sim iavan vremena i prostora - ne moze imati (Ijudsko) iskustvo odredeno vremenom i prostorom, koje odreduje pojedinaéna i akcidentaina svojstva pojedinaénih pojava. Zapravo, Bog 120. 20 spoznaje pojedinatnosti, ali ne os) umskom spoznajom, ne u ovome oduviek 1 zauvijek ilnom percepeijom veé ii onome trenutku, veé Al-Gazalipriznaje da percepeijsku spoznaju obiljezuju Einjenice vremena i prostora, to jest prolaznost i kretanje, $0 pretpostavija promjenu u subjektu percepeije, a promjena u je nezamisliva. No to ipak ne znaci da Bog ne moze imati odnos spram pojedinaénosti. Promjena sto je pretpo- stavlja takav nagin spoznaje ne mora znaéiti promjenu u biti mo promjenu predmeta znanja u odno- su prema spoznavatelju. Razlike Sto se pojavijuju s pos- tojanjem spoznatih pojedinagnosti »odnose se na odnose koji ne uzrokuju promjenu u biti znanja niti uzrokuju promjenu u biti znaccas, kage on, jer vista osoba [moze] biti [najprije] desno od tebe, potom pred tobom, a zatim lijevo od tebe, Sto je slijed odnosé prema tebi, a u tomu ono Sto se mijenja jest osoba koja se premjesta [a ne osoba u odnost. prema kojoj se ona premjesta}. Na taj natin valja razumjeti stanje Bodjega znanja, jer mi priznajemo da on znade stvari jednim lozofsku tvrdnju da odnos spram odredenoga zna- to jest znanje (razlititih) pojedinatnosti ulazi u Bodju Jestinu, te da se s promjenom odnosa zbiva i promjena u njegovoj jestini, al-Gazali odbacuje jednostavnom argumen- tacijom. Ako filozofi priznaju da razligitost izmedu rodova i vista ne uzrokuje mnoZnost u jestini Boga kao znaoca, onda joS manje razlivitost stanja jedne iste stvari koja opstoji u vremenu i prostora moze unositi mnoznost u njegovu jestinu. »Te viste i rodovi i opéeniti prigotci bezbrojni su i razliciti, a kako bi razligita znanja [o tim vrstama, rodovima i opéenitim prigotcima] mogla potpadati pod jedno isto znanje, te da uz to jo8 to znanje bude bit znaoca, bez ikakva dodatka?! «2 Dakle, filozofski nauk 0 tomu da spoznaja univerzalnih 31 Taha, ste. 213. 2rodova i vrsta ne ugroZuje {ednotnost znanja, pa prema tomu ni jednotnost subjekta spoznaje (u ovome slutaj Boga), nije valjan. ‘Osim toga, al-Gazili e »Zasto se, prema vasim navelima, ne moze reéi da Bog te stvari nagno, makar se [zbog toge] mi izmaknuti promjenama i postajanju vremenite je a ne vje no, a vas je nauk da je svijet vjecan, no da mote izmaknuti promjeni! Pa ako poimate se mijenja, onda vas nista ne bi trebalo prijediti da prihvatite i to uvjerenje.«% Naime - hoée reéi - ako filozofi prihvaéaju da je svijet i promjenljiv i yjecan, zasto ne bi mogli prihv: tezu da se i Bog, premda vjetan, moze mijenjati zbog spo- znavanja pojedinagnosti!? Kritika filozofskog nauka 0 netjelesnom uskrsnucu Polemiku s filozofskim poimanjem duse al-Ga: nje nastojanjem da pokaze kako filozofi nisu u stanju onalno dokazati svoj nauk © dusi kao duhovnoj suéini koja opstoji po sebi. On najprije sazeto izlag Avicennin nauk 0 dusi i filozof- ske razumske argumente u prilog nauku 0 netjelesnosti duse, da bi na koncu zakijutio ima Eak utjecaja neoplatonizmaeél, U svom djelovanju on je, $ jedne strane, nastojao »misticizam utiniti ortodoksnim, a s druge, ortodoksiju. mistickom«°?. Zbog toga ne izne- naduje Sto je oStricu svoje kritike usmjerio ne samo spram filozofa i njihove racionaine dijalektike, za koju je dokazivao da je nemoéna w spoznaji prave istine, veé i spram islamskih ezoterista - bitiniyya - koji se upravijaju iskljuéivo neupitnom podloznoséu autoritetu imama, dok je za nj jedini neupitni autoritet sym Vjerovjesnik. Iz teznje da misticizam udini ortodoksni kom proizaslo je njegovo kapitalno djelo Iya’ ‘ulm ad-din (Odivijenje religijskih zna- nosti). Njime je htio Zivim religijskim iskustvom obnoviti i Zivjeti vjerozakon i na Hat toga masto- janja bio je takav da je T. J. De Boer s da od al-Gazalijeva vremena »n ‘odobno predstav- ja i potporanj i krunu Hrama znanja u pravoyjernome isla- mus, Za razliku od teologa i filozofa, al-Gazali uvijek naglasuje iskustvo, Ideje, kojima barataju teolozi i filozofi, ne mogu obuhvatiti sve ono Sto se zbiva u Covjekovu nutarnjemu bién. Za njih ostaje skriveno i nedostupno ono sto pobozni mistik spoznaje intuicijom. To je tako stoga Sto Bog nije tek puki Apsolut kakvim ga vide filozofi, veé osobni Bog, Zivi Bog. koji Zeli i odréava vezu sa svojim stvorenjima, komunicirajuci 8 njima w njihovoj molitvi, u Ginu kontemplacije i misti¢kog spajanja. Stoga istinskoj spoznaji Boga ne vodi umovanje posve- 51M. 8, sheikh, op. ci 2 Isto miesto. 69°13. De Rocr, The History of Philosophy in Islam, New York & a. str. 155 35Kakvo je filozofsko ili teolosko, vet prije svega trud_cijeloga Zovjekova biéa da mu se pribliéi, Ta spoznaja - ma‘nfar - prise svegi je prozivijeno psiholosko iskustvo, to jest iskustvo posvemaSnjeg usredototenja na predmet kojim je zauzeta Eovjekova svijest. Da bi se postigle takovo usredototenje po- treban je napor ne samo uma ve¢ i volje. Treba se izdvojiti i osamiti (tafarrud) i krenuti na put (fariqa) progiscenja (tathir) koje vodi prosvjetiienju @ald) i sjedinjenju s Bogom (ituhad). Na tom putu napreduje se od postaje do postaje (magamat), prolazeéi kroz odgovarajuéa duhovna_ stanja (ahwat) juci prema spoznaji (ma‘rifa) koja je jasno i Gisto videnje Boga (ru’ya). Al-Gazali preporuéa éak i stano- vite postupke i tehnike, kao Sto je dikr (tj. uporno prizivanje Bozjega imena), upozoravajuéi pritom ipak na umjerenost adi izbjegavanja onoga Sto u tasawwufu vidi kao lazno, On istiée dva temeljna elementa ma’rife - afektivni element, Iju- bav spram Boga, i intelektualni element, spoznaju kao takvu. Dakle, al-Gazalijev misticizam zapravo je svijest 0 tomu da je istinska spoznaja Boga moguéa samo putom otvorenosti Eovjekova biéa iskustvu ljubavi prema Bogu. Veé smo vidjeli da je za filozofe Bog u prvome redu Um, a za al-Gazalija Volja. I za njih i za nj Bog je jedan i jecini. No za filozofe njegova jednost znaci pesvemasnju, apstrakt- nu jednotu, ligenu svih svojstava, kojih bi postojanje ~ po nji- ma - vodilo dvojnosti biti i prigodaka u Bogu. Za al-Gazalija, pak, Bozja jednost ne iskljucuje punoéu njegova biéa: sva njegova svojstva Sto se navode u Qur’anu inherentna su Bogu, na natin koji se ne moze razumski objasniti. Bozja jednota jest takva da u sebi sadrdi sve. Jer, Bog je sve, Bog tori sve, sve postoji po Njemu, nigta ne postoji bez Njega. Tako ni subjekt koji ga spoznaje nema svog bitka sim po sebi, veé je njegov bitak po Bogu. Evo kako to vidi al-Gazali: >U bitku nema nigeg do Boga, i svaka je stvar propadljiva, ‘osim Njegova lica. Svaka je stvar propadijiva stoga sto ne moe ne propasti kad-tad. (...) Svaka stvar osim Boga, uzme Ii ju se po sebi, Zisto je nit. Ako ju se uzme ukoliko joj 36 bitak dolazi od Prve jestine [tj. od Boga; op. D. BI, vidjet ée se da ta stvar ne postoji o sebi, veé kao ono Sto izravno slijedi onome koji je ucinio da ona postoji. Prema tomu, Bodji postoji. Svaka stvar ima dva vidika: jedan je okrenut stvari simoj, a drugi njezinu Gospodaru. S viastitoza svoga vidika, ta je stvar nita; a s Bozjega vidika ona je bic Ne postoji, dakie, nista do li Bog i Njegov vidik, i svaka je stvar propadljiva, osim Njegova vidika. Tako je oduvijek. (...) Iskaz Bog je najveci’ ne treba razumjeti da je On vei od Eega drugoga. To se Bogu ne svida! Nema nitega sto bi s Njime dijelilo bitak i u odnosu prema éemu bi On bio veci. (-.) Taj iskaz znadi samo da je Bog odveé velik a da bi se za Nj moglo reéi da je najyeéi u odnosnome smislu iw smislu uusporedbe; i, k tomu, On je odveé velik a da bi netko. drugi atiti bit Njegove veligine, pa bio taj drugi i vjerovjesnik ili andeo.« Za spoznaju takvoga videnja Boga - koje je, kako kaze F. Jabre, videnje Svega u Jednome - nije dostaino ni najumjes nije umovanje; potrebno je iskustvo Gubavi. Stoga akGazali wijek dovodi u nuznu medusobnu svezu ljubav i spoznaju. U tom pogledu osobito je rjedita Sesta knjiga njegova kapi talnog djela Thyd’ ‘ulm ad-din koja je posvecena Sjubavi (prema Bogu) i koja nosi naslov Kitabu-Lmahabba wa- wa-Luns wa-r-ridé. Kao i neki: dru Knjiga 0 fjubavi otkriva tragove raznih elemenata al-Gazalijeve intelektualne i du- hovne osobnosti, suotava nas sa cijelim sklopom ideja i utje~ caja Sto su ugradeni u veliku sintezu njegove misli. Na prvome miestu, naravno, to je Bozja objava kao osno polaziste svega, Potom, osobito u koristenju posebnih nazi- vaka te u razvijanju nekih tema, otkriva se bastina iranskog, misticizma, njegove teozofije, gnoze i ezoterizma. Raspozna- tijiv je i utjecaj helenisti¢ke bastine, te napokon utjecaj 2i- wa 4 piskat al anwar. Navedeno w Farid Jabre, La notion de la maifa chez Ghazal, Bejrue 1955, st 40-41 ‘97dovstva i krSanstva.6 Isto tako i u tom spisu al-Gazali posvjedotuje kako umjeino znade sve metode s kojima seu svom sustavnom i produbljenom obrazovanju upoznao ko titi sa svrhom da posluze jednome jedinome cilju - obnovi yjerskih znanosti kao prodivijena duhovnog iskustva. Tako se on u svojoj argumentaciji jednako vjeSto i uvjerljivo ko dijalektickim postupkom tipitnim za teologe, silogistitkim dokazivanjem svojstvenim filozofima, te poeti¢kim prispodo- bama kakvima se sluge mist Sveza ljubavi i spoznaje proizlazi odatle Sto »éovjek ljubi samo ono Sto poznaje«®; stoga su jubav i zamjedba u bitnoj korelaciji. Jer, Ijubiti znagi imati naravau naklonost spram onoga Sto uzrokuje ugodu, a Sto se zamjeéuje osjetilim jetilima raspolazu sva Ziva bia - kako Govjek tako i tinja. No ovjek - osim petorim osjetilima (kojima raspo- lazu i Zivotinje) - raspolaze i Sestim osjetilom, koje ga i cini Zovjekom. »Za to se osjetilo kaze da je ono um ili syjetlost ili stee ili meSto drugo. (...) No nutarnji vid moén vanjskoga vida, stce je spoznajom jate od oka, k n°?, ist time da je stee, to jest ono Sesto osjetilo, sredstvo vise spoznaje, pa je stoga »ljepota odliki ito se Zamjecuju umom [Ij. ‘Sestim osjetilom’; op. D. B.] veéa od Kicpote odlika Sto se odituju [otnome] viduel*, Stoga Ge i ugoda i zadovoljsivo zamjedbe onoga Sto je vise i boZansko biti_savrSeniji i poptuniji od ugode i zadovoljstva sto ih pruZaju osjetilna zamjedba i spoznaja. ©5 © tim raznim elementima u al-Gazatijevu djelw govori, na primjer, A. Moussaliu predgovoru dvojerignome izdanju (arapski i francuski).spisa Kidbuclmahabba sto je. odjavlien wu Alzitu pod. naslovom: Al-Gazali, Revivification des sciences de a religion | Heya” uliom ad-din, Kitdbucl-mahubba wart Saw wa-Luns wa-rrida, Aldi 1985, tr. 7-18. £8 Kitabu-t-mahabba, Air 1985, st, UL 67 tst0, ste. 12. Tu se nazivom ‘qutarnji vid’ o”naduje ono Sto se moze axzvati i ‘nutarnjim’osjetilon’, to jest omacuje naprosto sredstvo neosjetine nercepei, Beso meso 38 Nabrajajuéi sve motive ljubavi, al-Gazali pokazuje da je najvrednija ljubav prema predmetu Ijubavi radi njega samoga (@ ne radi kakve koristi Sto je imamo od njega). Takva je Iubav za Lijepo i Dobro, jer oni se mogu fjubiti samo radi njih samih: zadovoljstvo jeu samoj zamjedbi Lijepos Dobra, pri emu se to zadovolistvo Ijubi zbog zadovol) samogi a ne zbog Cega drugog. ‘Ljepost’ i ’dobrost” svake stvari jes u tomu da se dosegne svoju potpunost, svoje savrSenstvo. Lijepo i Dobro obuhvaéaju i vanjski i nutarngj oblik, pri Gemu vanjski oblik zamjeCuje oko, a nutarnji oblik zamjecuje nutarnji vid, pa stoga »onaj tko iskljucuje nutarnji vid [tj. Sesto osjetilo’; op. D. B.] ne zamjecuje nutarnji oblik, ne dosize zadovoljstvo Sto proizalzi iz njega (...) a onaj u koga je nutarnji vid premoéniji od vidljivih osjeta, ima spram nutarnjih odlika Iubav veéu od ljubavi spram vidljivih odli- kaw Al-Gazli tako nabraja pet razlititih vesta ljubavi, koje bi se moglo ovako imenovati: ontoloska ljubav (fj. Tiubay Zovje- ka za viastiti bitak), liubav iz interesa (tj. ljubav za korist koju se dobija), nekoristoljubiva Yubav (tj. \jubav za dobrovinitelja, makar od njega onaj tko ga ljubi nema osobne koristi), estetska ljubav (\j. ljubav za lijepo po sebi), iduhovna Ijubav av spram biéa s kojim nas tajni sklad). Kad se svi motivi Ijubavi nadu u jednome istome bicu, ljubav Ce biti najsnagnija. A potpunost svih tih motiva »moze se zamisliti samo u jestini Boga uzviSenoga, te istinska ljubav moze biti samo ljubav prema uzvisenome Bogu«”®. Stovike, al-Gazali pokazuje da je svaka ljubav u konatnici zapravo Ijubav prema Bogu. To je i ono sto smo nazvali ontoloskom Lubavlju, to jest Iubaviju za viastiti bitak. Jer, »onaj tko spozna sebe sama, spoznat ée svoga gospodara, spoznat ée nepobitno da ne posjeduje bitak po sebi, vec da njegov bitak, opstojnost njegova bitka i potpunost njegova 9 0, ste. 18 Io, ste. 19.bitka od Boga, za Boga i po Bogu«7!, a kad »onaj tko je to spoznao ljubi sebe i svoj bitak koji mu dolazi od drugoga, onda on nuzno mora \ubiti podaritelja svoga bitka. (..) Ako ga ne ljubi, to je stoga Sto ne poznaje sebe ni svoga Zospo- dara. Ljubav je plod spoznaje [ma'rifa} nje nema kad je spoznaja, ona je nejaka kad je nejaka spoznaja, a j Sto je jata spoznaja«” tko nam donosi_kakvo dobro, zapravo Ijubimo Boga. Jer, i kad se misti da nam neko dobro dolazi od osobe naSega dobrotinitelja, valja se pitati: tko je njemu podario postojanje, tko mu je podario ono sto inva, tko mu je podario njegovu volju i dobrotu? Bez toga dara on ne bi mogao nista sim podariti, Stoga Ijubav ne pripada njemu. Jer on je po volji Bozjoj bio predodreden za dobroginitelja. Osim toga, za svoje dobrocinstvo on dobija zauzvrat ugled dobroginitelja av onoga komm je dobro- Ginstvo uvinio, a to je u njegovim otima vrednije i pozelinije od onoga Sto je dao! Nasuprot tomu istinsko dobroginstvo jest ono koje zauzvrat ne dobija nista, a istinski dobrozinitelj jest onaj koji uw svom za sebe, a to moze - kaze al-Gazali - samo Bog, Jer, fon je »onaj koji podaruje Ijudskim. bicima dobro radi samih a ne radi dobra ili kakve koristi koja €e mu se vratiti, jer on je iznad [svake] koristi«’, Stoga naSa Ijubav pripada samo Bogu. Ljubav izmedu sliénih znana nam je iz iskustva jednako kao i iz svete predaje koja govori 0 njoj. Njezin motiv, medutim, nije vanjska sliGnost, slignost u obliku, veé slitnost u nutarnjim odlikama. Zbog te slignosti rada se Ijubav izmedu osoba koje dijele iste vrline. No svi motivi iz kojih se rada Ijubay, sve vrline koje zasluzuju jjubav u najvisem stupnju posjeduje Bog. Jer, kad se voli nekoga zbog njegovih dobroginstvu ne tradi nikavke koristi 74 goto, str. 20. 72 Joto, ste. 21 7 yuo, su 23. 40 vilina, moguée je zamisliti da je tako moguée Hjubiti i koge drugoga koji takoder posjeduje iste vrline. Nemoguée je Zamibliti vrline Ijubljenoga koje ne bi posjedovao i tkoged drugi. A ljubav koja se moze dijeliti nesavrSena je. Jedino Bog »posjeduje ta svojstva u najviSem stupnju veliéanstva i savigenstva, i nitko mu u tomu nije zbiljski slican. (..) U jubavi prema njemu ne moze biti nepotpunosti, kao sto ne moze biti njemu sligna u svojstvima. Ako je osnovno jubay on ju jedini, radi potpunosti ubavi, zastuZuje onako kako ju ne zashuZuje nitko drugi-«!4 Iz svega je, dakle, vidljivo da al-Gazalt_golemu vaznost pridaje ljubavi, i to u prvome Fedu stoga Sto je ljubav uvijek u svezi 8 Bogom i bodanskim. Iz toga, onda, proiglazi i ‘ezina Vaznost za spoznaju - u povezanosti ljubavi s Bogom treba prepoznati kraljevski put otvoren spoznaj Premda je medu svime §to postojt najotitiji i najvi Bogji - zbog Zega bi spoznaja Boga trebala biti prva mi svim spoznajama - to ipak nije tako. Stovise, kaze al- obratno je! Premda u sveukupnom bitku od onoga sto je osjetilima i umom nema nigeg Sto ne bi svjedotilo © velitanstvenosti Njegova prisuéa, Govjedji um kao da je zaslijepljen i nemogan znat) Boga. Tomu su dva razloga »Prvo, Njegova skritost u Njemu samome i Njegova nepoj- mijivost_kakvoj nema sligne; drugo, beskonatna jasnost Njegova, a to je kao Sto SiSmis vidi no€ a ne vidi dan, i to ne stogit Sto bi dan bio skrit i zakriven, veé zbog jagine ‘nje go prisuéa; jer Skmisov je vid slab, te ga svjetlost sunca zaslijepljuje kad sunce izade, pa su snaga njegove prisutnosti i slabost SimiSeva vida uzrokom zaprijecenosti njegove 2 jedbe, zbog cea ne vidi nigta, osim kad se syjetlost pom! S tamom i kad oslabinjezino prisuée.«!> Tako je i s Govjegjim umom. »Ljepota bozanskoga prisuca bezgranigno je sajna i blistava i beskonagno velika § obubvatna (..), te je samo njezino prisuée razlogom njezinoj skritosti.«! 4 KuabusLmahabba, ste. 31 75 Jato, st. 60, 76 Isto miesto. 41zl tumaci pri tom da se ne treba cuditi sto je razlogom nevidljivosti, odnosno skritosti. Jer, stvari se oGituju po sebi oprecnome, zamjetljive su kad su medu- sobno razligite, zamjetljive su po tim razlikuma, a ono cepa Je bitak toliko obuhvatan vise nema nigega sebi opretnoga Uzmimo primjer syjetlosti. U mraku ne zamjecujemo boje tjelesnina; zamjecujemo ih samo na danjoj svjetlosti. Pretpo- stavimo da sunce sija stalno, nikad ne zalazeéi; tada bismo mislili da tjelesnine nemaju nikakve druge boje do li one koju zamjecujemo na svjetlosti. Samu syjetlost, pak, ne vidime nikad. Za njezino postojanje znamo samo stoga sto ZamjeGujemo razlicitost stanja wu njezino} prisutnosti i njezinoj odsutnosti, Bog je, medutim, stalno prisuan, neovisno o razlititim stanjima svega Sto postoji. Kad bi bilo stvari koje postoje po njemu i onih koje postoje po emu crugome a ne po njemu, govjek bi mogao njegovo postojanje sagledati po razlici u stanju tih stvari, Ali Bozja je prisutnost w sven, ona je poswudasnja, w svim stvarima iu svim razlicitin sanjima svake sevari. Zbog toga spoznaja Boga nije laka i zbog toga su po- trebni posebni uvjeti za nju. Al-Gazali prispodobljuje svijet kao Bozje djelo knjizi kao djelu pisca, pa kaze: »[To je] kao kad netko razmatra pjesniko djelo nekoga Zovjeka (.) te u i pjesnika i stvaraoca, vidi njegov trag kao trag osobe a ne kao trag slova na bjelini [papira). (...) A je tvorevina uzvisenoga Boga, i onaj tko gleda na nj kao na Bozje djelo i spoznaje ga kao Bozje djelo i voli ga kao Bozje djelo, gledat Ge samo u Boga, jubit 6e samo njega. Taj (..) vidi samo Boga, stovike [taj] nece gledati na sebe kao na sebe, veé kao na roba Bozjega. Za takvoga se kaze da je WEezao u jednosti [BoFjoj] i da je poniitio sebe. Na takvoga se odnosi iskaz "Bijah ja, ponistih svoje ja, ostadoh bez svora jal"? 77 pao, ste 61, Podertao D. B. 42 Iz toga je otito da al-Gazali spoznaju Boga vidi zapravo kao misticku spoznaju. To je razaberivo i iz njegova iskaza o tomu da je srce orude spoznaje Boga. On govori o tomu da je Covjek sklop raznih moci (sposobnosti) i nagona, zadovo- Ienje kojih predstavija zadovolistvo. Objasnivsi to na primje ru raznih nagona i modi (kao Sto su nagon za hranom ili moti vida, sluha, mirisa, ite), on pos glasuje da »i src ima nagon Sto se naziva "Bogjim svjetlom’. (...) Kat! ga se naziva ‘umom’, katkad *nutarnjim vidom’, kath tlom yjete i pouzdanosti’«. Usprkes razl se 0 jednome. »Stce se razlikuje od ostalih dijelova corjegjeg, tijela svojstvom zahvaljujuci kojemu spoznaje odlike Sto s ne mogu predoviti i Sto nisu osjetilne, kao Sto je to shitaj s ajegovom [spoznajom] stvorenosti svijeta, spoznajom njegove potrebitosti za vjetnim stvoriteljem, koji odreduje, koji je mudar i koji posjeduje boZanska svojstva.«"® Mote se, kaz al-Gazili, taj nagon nazivati umom, no pod uvjetom da se pod tim nazivom ne razumijeva moé vijanja, jer takav um mnogi sifji odbacuju i preziru, »a svoj- stvo po kojem se Govjek razlikuje od Zivotinje i zahvaljujuci kojem dosize spoznaju uzvisenoga Boga, najodlicnije je od svih svojstava. (..) Taj je nagon stvoren da bi se zahvaljuju njemu spoznalo jestinu svih stvari. On po naravi_ trazi spoznajtt i znanje, i to je zadovoljstvo kojemu on tedi.«’? Zadovolistva Kojima vodi zadovoljenje nagon: se i jatinom i kakvogom. Ona mogu biti ’vanjska’ ( 5 osjetilna zadovoljstva) ili ‘nutarnja’ (kakvo je, primjerice, za- dovoljstvo poglavarsiva, pobjede, znanja, itd.). Savrseni judi Se cijene nutarnje odlike i nutarnja zadovoljstva od vanj skih, odnosno osjetilnih, Pametni ge se lako uvjeriti da je veée zadovoljstvo u obnaganju poglavarstva, na primjer, nou fjelesnim uzicima, »A kao sto je zadovoljstvo poglavars' Zasti za onoga tko je prebroio nesavrSenstvo dj 7 tao, st. 33, 7 to, sie. 33-34, 43bedastoce najvece zadovoljstvo, tako je zadovolistvo spoznaje wzvenoga Boga, otkriéa Hepote prisuéa [Njegova] gospod- stva, 1 uvica U tajne bozanskih stvari veée zadovolistvo od poglavarstva, koje je najvece zadovolstvo za judski rod.«! Covjek se razlikuje od Zivotinje, kako kaze al-Gazali, po tomu Sto moze spoznati Boga. Njegova dusa pripada svijetu Sto stoji u stedini izmedu bozanskoga i tvarnoga svijeta, i time ima udjela u oba ta svijeta!, Na taj nagin ona omogucuje svezu Covjeka i Boga. Za alGazalija dusa pred- stavlja jednotu, kao i Bog; ona je transcendentna kao Bog, ali kao Sto je Bog imanentan svijetu tako je ona imanentna tijelu. Ljudska se dua razlikuje od svega u osjetnome svije- tu, jer ~ kao i sve Sto nema kolikosti i proteZnosti - pripa ‘svijet naredbe” (‘dlamu-Lamr) a ne ’svijetu stvorenja’ (‘ala mu-Lhalg). ’Svijet naredbe’ upravija ’svijetom stvorenja’, jer amr (naredba Bo¥a) jest sila koja upravija svijetom. Tako dua, kao duhovno potelo, Gni tijelo Zivim, nadzire ga i upravlja njime kao svojim orudem. i je Covjek stodan Boyu. A Bog za Allja - pri- sjetimo se = jest Volja. Covjek je Bogu srodan upravo po to- mu Sto raspolaze voljom. Stoga bitni element Ijuciske duse za al-Gazillija nije, kao za filozofe, muiljenje veé volja. Ostva- voje duhovne moguénosti voljom, Zovjek sebe vodi u blizinu Boga, stupajuci misti¢kim putom, kojemu na kraju stoji vrhunac religijskoga iskustva: spoznaja Boga kao sjedi- njenje s njime. 80 Jao, ste. 35-36, 31 ALG: © duSi, prihvaéa zapravo neoplatonigki (Plotinov) nauk © Uri svijeta - bozanskome, inebeskome i warnome. I premda_kritizira filozofski nauk 0 dus, ta kritika prije svega _smjera oborit filozofsk pretenziju dase razuimskim. sredstvima dokaze netvarnost, jednost i besmrinos no njezovo poimanje duse nije bitno raZligito od Blozotskop. Sheikh, op. cits 38) 44 Spoznaja i etika Kao Sto se - i onda kad se moze govoriti o sliénosti medu njihovih i njegovih teza - al-Gazali razlikuje od filozot: time Sto temeljnim pojmovima pripisuje posve druk sadrZaj, tako se od njih razlikuje i kad je rijet o sadrzaju najvisega zadovoljstva koje je dostupno Zovjeku. On ce se glede toga s filozofima sloditi da je najvie zadovolstvo u spoznaji Boga, no - kao sto smo vidjeli - bitno ée se razli- kovati od njih kako u pogledu sadrzaja te spoznaje tako iu pogiedu karaktera onoga Sto predstavija kraljevski put te spoznaje. Kao Sto - za razliku od filozota koji ga poimaju kao vthovni Um - Boga vidi kao vrhovnu Vol) spoznaja Boga nije puka umska spoznaja, stanje ¢i kontemplacije, veé spoznaja koja je uéinak [jubavi, odnosno izravna kontemplacija Boga u sjedinjenju s njime, do kojeg, vodi Zivotno iskustvo koje se mora prometnuti u dobro djelo. U tomu smislu religijsko je iskustvo najizravnije povezano s etikom, odnosno s éovjekovom etitkom djelatnoséu. U stva- rima yjere um nije dostatan. Jer, »vjerovanje dolazi nakon razmisijanja«*? kao ono Sto nam dostupnim Gini one sadrZaje Sto umu nis uistinu dostupni. Putom Bozjim, koji je put Se spoznaje, najpouzdanije stupaju stifiji, tj. mistici, jer onjihov je karakter najkreposniji«, a »i da im se pridoda ra- zum razumnih, mudrost mudrih, znanje znalaca yjerozako- na« to ne bi pridodalo nista bitno korisnoga njihovu kara teru®, jer bitni preduyjet vrhunske spoznaje nis razum i znanje veé protisenost stea koje se sprema za spoznaju. U stvarima yjere, odnosno kad se radi 0 vjerskoj istini, potrebna je ne samo umska, teorijska pouzdanost, vee prije svega moralna pouzdanost, jednom rijegju - ne samo ideje, veé prije svega djela. 1 dok filozofi, na tragu heleni- stidke tradicije, dre da spoznaja ima vrijednost po sebi, 82 fepavlyenie od zablude, se. 63. 89 Usp. ito, str. 56-57 45neovisno © djelovanju, za al-Gay jet valjane spoznaje. Vodeéi uzoran Zivot na putt postizanja moralnoga ideala, Coyjek ce svoju dust osposobiti za spoznaju Boga tako Sto Ce je dovesti do savrSenstva koje je preduyjet te spoznaje. No s Obzirom na to da se na tom putu mora ustrajavuti,s obzirom na to da je za to potreban tnd, ofito je da covjeka vrcha pogibelj odstupanja od toga puta. To ziati da éovjek moze razlicito postupati, to pak znaci da njegovo postupanje ov © njegovoj volji. A volia, per definitionem, preipostavl slobodu Problem slobode volje, koji je w izravnoj svezi s pro- blemom etike, bio je ut islamu jedna od kijuenih prijepornt tema, Prevladavala su dva opreéna pledita - glediste po ko. jemu je sloboda volje Eovjekov @ prion’ (kakvo su zastupal, primjerice, mu'taziliti), te glediste po Kojem covjek nema nikukvu moé pa dakle ni slobodu (kakvo su zastupali, pri- mijerice, gabriti). Al-Gazali je dréao (I dokazivao). da, Bog jedini upravija svime Sto jest | svime sto se zbiva, No, s drupe strane, on znade da Coyjek jest odgovoran za svoja diela, jer {0 u raju ili paklu, To znaci da je morao pomiriti dva opreéna stajalista ~ deterministitko i indeterm®, Tisticko, Stoga on, s jedne strane, potvrduje ljudsku vol, a, s dnige strane, dokazuje da je sloboda te volje u konacaied ipak odredena Bozjom voljom. Po njegovu uvjerenju golemu ulogu u promjeni i pobol- Sanju duse (to jest karaktera) ima djelotvornost volje. Na to se nadovezuje njegovo uyjerenje da je volja odredena 2 njem. RaSélambom éovjekova postupanja i djelovanja on na stoji dokazati te dvije postavke- jja su dobra djela_pred- Nasuprot onim islamskim teolozima koji su smatrali da je oblik Zovjekov, njegov karakter (hulg), zadan i ne- promjentjiv jednako kao i nje Ga- ili istige da bi, u impe- tativi i svi vjerski/eti¢ki nalozi bili bez ikakva znavenja i 46 smisla. Usprkos tomu Sto postoje mede koje ograniguju mo- guénost Covjekova napora da izmijeni svoj karakter (prim; rice, Covjek ne moze iskorijeniti svoje strasti i magone, bez kojih bi Zivot zapravo bio nemogué), snagom volje on svoje strasti i nagone moze dovesti u stegu, i tako raditi na svome usavrSavanju. To usavrSavanje moze voditi od najnizega stup- nnja do najvisega, od nizeg spostvaktuse (an-nafs al-ammdra®) do spokojnoga sopstva/duse (an-nafs al-mutina'inna®S), Covjekova éinidba moze biti naravna, intencionalna i volj- na, Naravna i intencionalna éinidba nuzne su i nisu voljne: razlikuju se medusobno samo po tomu Sto naravnu ne prate zamjedba i znanje, a intencionalnoj prethode zamjedba i znanje 0 predmetu i svrsi Ginidbe. Nasuprot tomu, voljna éi- nidba (al-fil alihtivari = cinidba po izboru, opredeljenju) ona je Gnidba uw kojoj postoji alternativa i u kojoj se razum opredjeljuje izmedu raznih moguénosti Ginidbe®®, Ta razlika izmedu_naravne i intencionalne éinidbe, s jedne strane, i voljne Zinidbe, s druge, upucuje na problem slobode volje. U naravnoj i intencionalnoj Ginidbi (koje su povezane s nagon- skim elementom) Ijudska volja nije slobodna, dok u voljnoj Ginidbi kao bitan element postoji element odabira, tj. slobode volje. No al-Gazilt kade da Zak iu svom (razumskom) opre- djeljenju - koje odreduje voljnu éinidbu - Govjek nije posve slobodan, jer stvarni_uzrok njegova odabira (i po. njemu odredene Ginidbe) leZi u Bogu, koji - po svojoj volji - éini Zovjeka raspolodivim za ovakvu ili onakvu odluku8?. (Tu se treba prisjetiti al-Gazalijeva nijekanja filozofske teorije uz: rognosti, odnosno njegova nauka da je jedini istinski éinitelj 4, tvorbeni uzrok, Bog, Sve Sto je dato Covjeku ~ ukljucujuci 84 Ouran, LXXV, 2. An-nafs abammara 85 Quran, LXXXIX, 27. An-nafs al-mutma‘inna = smirena dua. 86 Primoiogija samoga naziva alf'7 al-inivar wpucuje na sadr2a) i 5 pojma. Imenica dujar (iz koje je izveden pridjev shart) izvedena i imenice hayr = dobro, pa prema tomu dhthdr oznagyje opredjeljenje z= ont Einidbu i onu serhu koja se €ovjekovu razumu ukazuje kao ono Sto je dobro. 87 Usp. diya’ sv. IM, st. 41-42; sv. TV, ste. 11, 223. 47njcgov um, znanje i volju, koji sudjeluju u volinoj &inidbi - djelo je Bozje, tj. Bog je u Covjeku stvorio i znanje i volju, koji su samo medi Bate valje). Morainost i valjano postupanje nisu moguci bez znanja. To znanje jest ono znanje za kakvo je, u svijetu stvorenja, sposoban samo Zovjek, koje ga razlikuje od svih ostalih stvorenja, Sredstvo postizanja toga zmanja jest um (‘aql) kao srea (galb)*8. Moé uma i znanje razvijaju se s ‘coretski, taj razvoj je bezgranitan, no stupnjevi razvijenosti obuhvaéaju cijelu Ijestvicu od iskustvom stegen 2nanja obiéna Covjeka, sve do duhovnoga videnja svetih Ijudi i do boZanske objave date prorocima, Znanje se moze priskrbiti_ na vise natina: taglidom (ij. prihvacanjem predaje i prihvacanjem autoriteta objave), is- kustvom, logi¢kim misljenjem, kontemplacijom i intuicijom. Ono znanje koje se priskrbljuje taglidom treba provjer intuicijom, # logiéko misljenje ne moze osigurati pouzdanost uw nadosjetilnim stvarima. Covjek se usavriava stjecanjem nja, a istinsko usavrSavanje postiZe se spoznajom Boga. ‘0 je, medutim, stanje koje je dostupno samo onim: Gena i spremna primiti to znanje. Savrseno znanje amo Bog, te Sto Govjek ima vise istinskoga znanja Bogu. Zmanje moze biti promjenljive i vjeéno. Promjenljivo je Znanje © pojavnome svijetu, a vjecno je znanje o bitnim isti- ama, to jest znanje o svojstvima i éinima Bodjim. To potonje jest ono znanje koje ovjeku donosi savrSenstvo. No Znanje 0 ovosvjetovnim stvarima nuzan je korak koji vodi znanju o Bogu. Prvo, stoga Sto covjek uvidom u divotnost nacrta svijeta i uvidom u promisao iz koje on nastaje poima nuznost postojanja Stvoritelja koji je sve Drugo, stoga Sto zahvaljujuci tome znanju covjek postize razumijevanje znavenja odnosa izmedu svijeta i sebe sama. 88 ‘Treba, medutim, spomenuti da je ‘um’ spram ‘srca’_w odnosw kakav je codinos izmedu syjetlost i Suinea, i-vida joka, kako to ite al-Gaesth 48 Etitka vrijednost znt cionalnosti. Znanosti al- bya) i urnske Culm ‘agh za_protiséenje duse, ste svrhe - spoznaje Istine, religijskih znanosti mogu (Sto je nizi stupanj spozr oni istinski put postizanj stupanj), Znanja Sto imaju eti noséu 0 postupeima (lm znanje © odnosu Govjek: judima, te znanje o de emu su znanje © odnost medu Ijudima zapravo duse*. "Znanost 0 postu Eenjima dobrih i lo%ih sv zahvalnost, strah, nada, dost, samoljublje, itd.), t svojstva postigne, odnosr koje su njegova is janje, suzdrZanost tvo i strplienje. Svi ti pojt sli, precizno odrede kom tradicijom. Pokajanj pretpostavke za naprede odricanje stupnjevano je kazne, preko nade u nag me. Siromaitvo je takede jest onaj koji je postigao svijeta i indiferentnost sp bitka ili gubitka. Serplienj podnogenju patnja i teske 89 Usp, M, Umaruddin, The (wreée tzdanje 1982), StF 81Pokajavii se i odvojivsi se od svijeta, pobodnik se obraéa sebi u naporu da sebe podredi i potéini Bozjoj volji. To predpostavlja velik trud gospodarenja sobom i smatra se tzv. ‘velikim gikddont’ (pri Zemau je borba protiv neprijatelja iska- ma ’manji gihdd’). "Veliki gihdd’ kao samosvladavanje vodi iskrenoj predanosti Zovjeka Bogu, a uéinak te predanosti jest vrlina iskrenosti. Ta vrlina moze biti iskrenost u rijecima, iskrenost u teinjama i iskrenost u dijelima. Potonja se sastoji u nastojanju da se Covjekovi postupei, njegovo izvanjsko pona- Sanje uskladi s njegovim nutarnjim stanjem. Najvisa iskre- nost, dakle, jest djelatno ostvarenje stavova duSe prema Bogu, tj. oZivotvorenje povjerenja, nade i Hubavi, Sve te vrline vode najvigoj - vrlini predanosti. Posvemas- njoj predanosti Bozjoj volji (tawakkul). Ta se precanost temelji na spoznaji 0 Bozjoj jednosti (tawhid), to jest 0 tomu da sve Sto jest dolazi od Boga. Stoga za mistike - a i za Gazalija - tawhid znagi ne samo vjerovanje u jednost Bozju veé sjedinjenje osobe i njezine volje s Bokjom voljom. Svrha “znanosti 0 postupcima’ jest znanost 0 otkrivenju Cilm al-mukasafa). Za nju al-Gazali kaze: »Ona je nutarnje Znanje, a to je svrha [svih] znanosti«®™. Ta je znanost najvisi cilj Covjekov na ovome svijetu. Njezino pestignuce je ost Sto se pojavljuje u srcu Zovjekovu, posto je ono prozis- eno i spremno za nju zahvaljujuéi postupanju u skladu_s nagelima "znanosti 0 postupcima’. Odito je, dakle, da je spoznaja izravno povezana s etikom, to jest da je spoznaja uvjetovana ne samo logitki veé i eticki Strukturalne znaéajke al-Gazdlijeve misli Najvece i glavno djelo al-Gazalljevo jest Iya" ‘ullim ad-din (OLivlienje religiiskih znanosti). To je djelo u kojemu on naj- potpunije izlaze svoja gledista, potvrdujuci se i kao teolog i 20 neat kim addin. Navedeno w M. Umarualin, op ci, st. 292, biljeska 19, 50 kao mistik i kao filozof. Temeljna znaéajt uostalom, i temeljna znatajka al-Gazalije| jest njegova zasnovanost na pravovjernim mama Kojih se Zivotnost hoce obnoviti r njem sa sadrZajima sufijskog misticizma. A| Iya’, ruski orijentalist V.V. Naumki zakljucke koji mogu valjano pomoéi u sag! al-Gazalijeva misljenj Kako naglaSuje V. V. Naumkin, al-Ga: se na salvacionistickome navelu, to jest svrha Eovjekova Zivota spasenje, koje se Istine Sto se otkriva u_postignutome n, nju/sjedinjenju s Bogom’?. Desezanje_toy| samousavrSavanjem ovjeka na misti¢kor (ariga) prema Bogu. Mya je, moglo bi se da se pokaze ne samo da mis vovjernoSéu, veé da je prihv: poroda vjere, uvjet udahnuéa Zivota oko: tradicionalizmu. | Glavno al- jevo djelo ebiljezeno j strukturnih elemenata. Jedan od tih ca dihotomije, koje Naumkin vidi kao glavn al-Gazilijeve misli®5. To je natelo razaberi Mya’ | Veé na jezitnoj razini zamjetno je prot] va u paru, 3to je nadelo koje je L. Massign| opéi princip srednjovjekovne arapske misli Jom konceptualne binarnosti. Tomu se |} dihotomije na pojmovnoj razini, na_kojo} stavlja ’vanjsko’ i ’nutarnje’, “djelovanje’ ij 91 Aba Hamid al-Garali, Vostresenie nouk o vere. Ih gpiskogo, Bsledovanie i kommemanj V. ¥. Naumkine, 95 Usp. Voskretenie nauk 0 vere, predgovor V. V. Naw Usp. isto, ste. 44, 24 Usp. L. Massignon, Essai sur tes onigines du ts mystique masulmane, Pavie 1968, str. 46-51 51Svoju kritiku filozofije al-Gazili je, kao Sto smo vidjeli, utemeljio na izvanrednom poznavanju arapske filozofije, ali i na isto tako dobrom poznavanju (njemu tada dostupne) gttke filozotske misli, osobito neoplatonicke. Bilo je posve Prirodno da takvo temeljito upoznavanje s filozofijom i mi mo njegove ktitike ostavi traga na njegovu misljenju. Stovise, taj je trag uoéljiv i u njegovim misti¢kim spisima, u Kojima je razaberivo da su mnoge ideje izvedene iz grékoga neoplato- nizma. Margaret Smith pretpostavlja - vjerojatno s pravom - da je ideje u kojima je vidljiv trag grekoga utjecaja abGazali najyjerojatnije usvojio osobnim prougavanjem grékih spisa u arapskom prijevodu. Na to upucuje njegovo pozivanje, pri mjerice, na arapske prijevode Platonove Drzave, Timeja i Fedona, a znano je da je zasigurno bio u izravnom doticaju s takozvanom Arisiotelovom teologijom, zapravo arapskim pri- jevodom Porfirijeva komentara Plotinovih Eneada. Tomu valja, najyjerojatnije, pridruziti i spise al-Kindija, utemelj telja arapske filozofije, koji je - oslanjajuéi se na préke alek- sandrijske komentatore - uvodio gréke filozofske ideje u arapski kontekst, te al-Farabija i Ibn Sinu, u kojih - pored aristotelovskih - ima i elemenata neoplatonizma. Ideja 0 Bogu keo jednoj i jedinoj Jestini/Zbiljnosti, Tzvoru svega bitka, Svesavréenom Sto transcendira. sva” znana svojstva, nedvojbeno je izvedena iz Plotina. Neoplatonizmu al-Gazall vjerojatno duguje i neke ideje bliske teoriji emana- cije, pri emu je uoéljiva sliénost Plotinova nauka o tomu da Je prva emanacija iz Jednoga Univerzaina umnost i al-Ga- lijeva nauka o tomu da prvi bitak - odnosno prva emana- cija iz Boga - jest 'prva umnost’. Ona posjeduje bitak pleme- nitiji no sve druge emanacije stoga sto je izvoru bliza no bilo Sto drugo. Zbog svoje sveze s Bogom ona je savrsena i ona podaruje savrSenstvo onome sto dolazi poslije nje. Tako Judski um proizlezi iz ’prve umnosti’ (Koja je Sveopca umnost) kao Sto svjetlo proizlazi iz Sunca. Isto tako, kao sto 54 za Plotina iz Univerzalne umnosti emanita Univerzalna dusa kao izvor pojedinacnih udskih dua, tako je i za ak-Gazalija Sveopéa du’a druga emanacija iz. koje proizlaze pojedinazne Ijudske due. Plotinovoj trojnosti Univerzalne umnosti, Uni- verzalne duse i tvari, odgovara alGaziilijeva podjela na tri svijeta - bozanski, nebeski i tvarni (‘dlam al-malakiit, ‘Glam al-gabarit i “Glan al-mulk wa-%-sahéda), M. Smith?® istige da je i al-Gazalijeva simboli¢ka uporaba pojma svjetlosti, premda dijelom utemeljena na Qur’énu, ta- koder helenskog podtijetla, Sto osobito vrijedi za prispodob- Ijivanje znanja svjetlosti. Plotin je znanje 3to potjece ‘odozgo” nazivao svjetloSéu koja prosvjetljuje dusu, a tako je i za ak Gaziilija znanje svjetlost Bozja. Kao i za Plotina, svjetlost je i za nj vthovna i konacna jestina i zbiljnost - Bog jest Svjetlost Neoplatoni¢ka je i ideja 0 Bogu kao vrhovnoj Liepoti io naravnom nagnucu duse prema Ijepoti Al-Gazall stvari ovoga svijeta prispodobljuje slikama zbilj- skih stvari 3to se pojavijuju u smu, tako da Ijudski um pojmi sliku stvati a ne njezinu jestinu, koja mu postaje dostupna tek kad ga smit_probudi iz sna Zivota. Vidhivi svijet, po Boijoj providnosti, odgovara nevidljivome kao simbol nevid- ivoga svijeta, a ta povezanos ke nebeske zbilje i ajezina odraza u ovome svijetu sluZi, zapravo, moguénosti uzlaska iz jednoga u drugi svijet. U takva poimanju nije ‘© raspoznati moguéi dug Platonovu nauku o idejama. Neoplatonitke elemente al-Gazalll je verojatno izveo i iz spisa Ciste brace (Jhwanu-s-safa’), skupine basranskih misli- laca iz X, stoljeéa, koji su. naugavali da sva dobra potjegu od Boije milosti i Bozje svjetlosti koja prosvjetljuje Sveopéi um a potom pojedinatne Ijudske duse?”. oT U Eestim al-Gazalijevim pozivanjima na predaje-o~Ada- mu, Abrahamu, Mojsiju, Davidu, Salomgnu_moguée je vid- 95 Uap op ot sr 108 S 7 Za potpunije informiranje © id@ama”Ciste brace vidi E. Karié, Neki spe eneklopeije vane af. Sarto 1986 4 ' i 55jeti tragove starozayjetnih izvora i Zidovskih predaja, Cesta su i njegova pozivanja na Toru (Tawrit) i Psalme, te na nopise Mise i Ibrdrima« (Mojsija i Abrahama)®®. Zidovski mu izvori sluze 2a potkrept. njegovih nantavanja, a poboZne Izraeligane sto navodi kao primjer poboznosti Polemika s krSéanskim naukom 0 Isusu (Ar-radd al-gamil) zahtijevala je valjano poznavanja Novoga Zavjeta, koji je poznavao u arapskom prijevodu. U tom polemitkom spisu on se poziva na Getvrto evandelje, a donosi i navode iz Markova evandelja. Tekstovima iz Novoga Zavjeta i preda: jama iz. njih sludi se iu ilustriranju svojih mistickih ucenja. ‘M. Smith smatra da je u al-Gazalija mogue raspoznati i yje- rojatne tragove iz spisi svetog Pavla, primjerice wu njegovoj al-Qasida at-ta’yya, uw nekim metafori¢ko-alegorijskim sh ma, poutnim priéama, te u karakteriziranju spoznajnog vide- nja blazenih”. O krSéanskim izvorima njegova misticizma pike i Miguel Asin Patacios!, H. Frick!®l je bio prvi od autora koji su usporedivali al-Gazalija sa svetim Augustinom, i to kako sa stajalista slignosti njihova duhovnog iskustva, tako i sa stajalista sli¢nosti njihova nautavanja i syjetonazora. Usprkos raznolikosti i mnostvenosti utvedenih ili, vjero- jatnih i pretpostavijivih izvora na kojima se al-Gazali nadah- njivao, temeljno nadahnuée - posve na 98 Usp. M. Smith, op cit, str. 114, 9 Usp. ato, st 118-119, 100 pa mystique dal-Ghazali, Bejrut 1914 101 Ghazals Seltstbiographie: ein Vergleich mit Augustine Konfessionen, Leipaig 1010. 56 re dijelom osnove svoga nauka, primjerice svoju psihologiju i svoju teoriju o znanju (razlikovanje izmedu. znanja postig- nutog proutavanjem ~ ‘ive - i inuilivne spoznaje = ma‘rifa), te svoje uzenje o molitvi, asketizmu i prociscenju due. Obi- lato je Koristio spis Aba Taliba al-Makkija Qar al-quidb. S njime dijeli poimanje o karakteru istinskih zna alahira), te prispodobljavanje znanja syjetlosti sto je Bog ko kao i razlikevanje izmedu izvanj- skoga znanja (‘ln az-zahir) i mutarnjeg znanja (‘lm al-batin). Rado i esto je navodio al-Bistamija (0 znanju sto ga dobi- jamo od Boga kao vrednijem od znanja Sto ga nalazimo u knjigama). Od al-QuSayrija je preuzeo sliku 0 Bozjoj objavi Sto onima koji je S€ekuju stize poput svjetlosna bljeska, Na tim (i mnogim drugim) izvorima al-Gazali se nadah- njivao i iz njih izvodio i svoje ideje i svoje nazivlje. No sve to je uzimao znao je uklopiti u viastiti nauk na nagin posve autenti¢an i suvisao. Stoga mnoStvo izvora koje je koristio ne svjedogi o nekom mozebitnom eklekticizmu, vee prije svega © Sitini i obuhvatnosti njegove obrazovenosti, o veligini nje- gove intelektualne znatizelje i - na koncu - © sposobnosti integriranja toga golemoga i raznolikog znanja u sustav izgraden ipak prije svega na snazi njegova vlastita duha. Na osnovi ovoga (nuZno vrlo sazetoga) pregleda mno; raznih izvora sto ih je koristio, ili mogeo koristiti a-Gazaili, moguée je sadiniti i sazet pregled osnovnih elemenata od kojih je Sagradio cjelinu svoje misli. Na prvome mjestu to je, naravno, Qur'an, kao izvor temeljnog nadahnuéa duboke al-Gazilijeve vjere, oslonjene kako na objavu tako i na swinu. Vjera je bila njegovo ‘osnovno ishodiste, bas kao Sto je bila i najvaznije - i zapravo jedino - pribjeziste u njegovim sumnjama, dvojbama i luta- njima. Vazan element jest i opéenito helenisticki a osobito neo- platoniki utjecaj. Obrazovan u Nigapuru, gdje je njegov uci- telj Guwayni osobito naglasivao vaznost razumskih metoda iaristotelovske logike, on je od pocetka pojmio kolika je moé ionalnoga misljenja i discipliniranosti i strogosti_ njegove metode. Filozofsko misljenje - ma koliko da je odbacivao mnogi temeljni filozofski nauk - izvanredno je izostrilo moé njegova intelekta i usinilo ga misliocem par excellence. Treci bitan element u al-Gazalijevoj misli jest iranska mistika. Od nje Ge naslijediti kako osnove svoga temeljnog videnja tako i odredene teme (teozofske, gnosti¢ke i exoteritke) i velik dio nazivlja. Iz teozofskog arsenala on ce erpiti mnoge bitne sadrZaje, uvajuci se, medutim, one vrste pretjerivanja koje vodi na put krivovjerja. Gnosticki elementi vidjivi su srediSnjemu mjestu sto ga al-Gazall_pridaje ‘ma'rifi, spasonosnoj mistickoj spoznaji, uz koju su vezani duh inicijacije i povezivanje hagige i Sari’e, to jest duhovne istine i slova vjerozakona, te ezoterizam kao istrazivanje nutarnje, nevidljve istine i nutarnje, nevidljive zbiljnosti, koje su prava jevu djelu w ejelinu koja uspijeva u onome Sto je oduvijek bilo najteze - zado- voljiti eros ratia koji uvijek ostaje ’na pola puta’, i potrebu povjerenja ui vjerw kao jedino moguée pouzdanje. Al-CGaz je bio jedan od onih rijetkih koji su u tomu uspjeli (kao na primjer sveti Augustin) ne veliku kulturu. Al-Gazilijev utjecaj Utjecaj al-Gazalijev bio je znatan jo8 za njegova Zivota, kad je bio cijenjen i sa svoga predavatkoga dara i zbog svojih djela. U islamskome svijetu njegova djela su i danas kao predmet proutavanja i kao duhovn: rutoritet Prisutnija mozda vie no djela ijednogamuslimanskog mislioca. 58. No usprkos ugledu i autoritetu, al-Gazali je bio i pred- metom otrih kritika, pa i neprijateljstva. Originalnost is: mosvojnost njegovih ideja uvjetovala je kritike i napadaje s razliéitih, pa i posve opretnih strana; liberalni autoti kriti Ba S njegova navodnoga konvervativizma, a konzerv: tivni s njegova liberalizma, filozofi s njegove teologijske orto- doksije, a ortodoksni teolozi s njegova filozofijskog ili pak mistickog zastranjivanja. Brojni_ su. bili_Kritifari ortodoksne orijentacije koji su osudival al-Gazalijevu “zabludjelost. Medu njima su najznat. ni ili Ibn al-Gaw2t i Ibn Taymiyya, Prvi je, kao strogi hanbalit, osobito neprijateljski raspolo- Zen spram tasawwufa, te je al-Gaziliju zamjerao prihvacanje nazora istaknutoga siiffja_al-Mubasibija. Smisao njegove kri- tike sadrZan je ui slijedeCem iskazu: »Kako je jeftino al-Ga- amijenio teologiju sufizmom!«!02 Smatrao je da je Fhyd? an za sufije, i da je pun predaja kojih ladnosti autor nije bio svjestan, kag Sto nije bio svjestan svog odstupanja od vjerozakona, Al-Gawzi je sve al-Gazalijeve navodne pogreske prikupio u knjigu [lam al-Ihya? b-iglde al-Jhya’. Ibn Taymiyya je. pak, alGazaliju zamjerao Sto je teologiju zamijenio filozofijom Cordobski kadija Aba ‘Abdillh Muhammad ibn Hamdin osudio je al-Gazalijeva djela, zbog éega su ta djela bila spa- jena i u Andaluziji i u Sjevernoj Africi, a njihovo posjedo- vanje bilo je kaZnjivo po cijenu Zivota. No najostriji - i najenatniji - kritiar al-Gazalijev bio je veliki arapski filozof Ibn RuSd/Averroés, koji je, polemizira- Juéi s al-Gazalijevom kritikom filozofije, napisao svoj glasovi- i Tahafut at-tahafut', U svom djelu on kei r obara jedna po jedan al-Gazilijev argument, optuzujuci ga 102 Gamatuadin ibm al-Gawi, am-namiis fi Talbis Ibis, Kaico, 1340/1921, st 337. citirano w M. S. Sheikh, op. cin ste. 54. Vidi Averrots, Neswvislow nesvisost, Zagreb 1988, 59ne samo za logitku nedosljednost veé i za himbu!%, Premda je teziste Ibn RuSdove kritike obrana filozofije od al-Ga- zalljevin napadaja, on ne propusta priliku upozoriti 1 na ono za Sto misli da je u al-Gazalija u protivnosti s vjerozakonom. Glede njegove kritike al-Gazalija vrijedi, moZda, upozoriti na to da Ibn Rusd po svoj prilici nije razlikovao izmedu a zalijevih ortodoksno-teoloskih stajali njegovih (vremenski kasnijih) misti¢kih stajalista, te da nije vodio ra¢una 0 tomu da al-Gazilijeva uporaba nazivija u njihova mistiékom znagenju nije uvijek istoznatna s filozof- skom uporabom nazivija!®, U svakom shitaju, kritike iznoSene us autora svjedote o tomu da su zanimanje za al-Gazilijevo djelo i njegov utjecaj nedvojbeno bili toliki da ih nisu mogli zanemiariti ni oni koji nisu dijelili njegove ideje. Nasuprot kritikama - koje sna negativan nagin pot- vedivale vaznost i utjecaj al-Gazalijev - stoji corpus djela koja svjedote © prihvaganju njegova nauka. Velik broj sazetaka i komentara njegova glavnoga djela, Ihy’, svjedoti o pribva- éenosti al-Gazailijevih uzenja!, Jedan od onih koji su se divili al-Gazaliju a da pri tomu nije zbog divljenja bio nesposoban kritivki ocijeniti njegova djela jest poznati maurski filozof Ibn Tufayl Tako on u svom djelt Hayy ibn Yaqzdn!©? iznosi kritizke zamjedbe i pohvalne sudove. On je, otito, shvatio bitnu di- menziju al-Guzalijevih nauavanja (po svoj prilici zabvaljujuci slignom osobnom serzibilitetu i nagnuéu prema misticizmu), jer je isticao da su al-Gazalijevi iskazi najéeiée simbolicke 104 Tako, na primjer, kaze da al-Garalt na jednome mjestu (uw spisu Miskar Lands) zastupa teorju emanacije, dok je w Tehafuu izrjekom oxbacte. > Usp. M. Smith, op. cit, ste. 199. % Popis takvih Sazetaka move se madi uw knjzi Sayyida Murtade haf ida, Kairo 1311/1893, teu Brockelmanna, Geschichte. der Arabischen Literatur, 1, Weimar 1898-1902, 107 Thon ‘Tufail, Zivi sin Budnoge, Sarajevo 1985, U pogledu kritigkih opaski Usp. str. 19-20, 3 u pogledu ponwata usp. str. 20-22, 60 naravi, te da ih valjaro moze shvatiti samo onaj tko ih prima svojim “nutarnjim osjetilom’, ili onaj tko raspolaze transce dentnom mudroS¢u i kojemu dostaje tek neznatna aluzija M. Smith ak sugerira da je moguée da je tema glasovitoga Ibn Tufaylova “filozofskog romana’ Hayy ibn Yaqzirt - kojem se veliga Zivot u osami u kojoj je moguée priblizenje i sjedinjenje s boZanskim - nadahnuta al- jevim naukom © potrebi osame u kojoj se dua najvaljanije priprema za takovo sjedinjenje!. Medu najznatnije mistioce misti¢ko-sufjske orjentacije na koje je al-Gazali znatno utjecao pripadaju svakako Sibabud- din as-Suhrawardi i Mubyiddin ibn al“Arabi. Ibn al-*Arabi dria je al-Gaziilija znalcem pred kojim je Bog otklonio koprenu kako bi mogao smotriti svijet nevidijivoga. U Ibn al ‘Arabijevu_nauku, primjerice 0 Bogu i naravi Bozoj, ima velikih slignosti s al-Gazilijevim naukom © Bogu i njegovo} naravi. Ton kao al-Gazili istiée bozansku samodostatnost, njegovu_nepromjenijivost, naziva ga Prvim i Posijednjim... A velike slinosti vidljive su iu mnogo Gemu drugome, primje- tice u opis sjedinjenja mistika s Jednim, u nauku 0 Lijepom io Ljubavi, ita.10 Mnogo Sta od sustavnoga izlaganja sufijskog navina Zivota Sto ga Suhrawardi donosi u svom djelu “Awdnf alina‘arf izvedeno je iz al-Gazalijevih djela, osobito iz hyd". Uz tezu 0 tomu da na podetku sufijskoga puta stoji znanje, na sredini djelovanje, a na koneu dar Bodji, preko nazora o glazbi i njezinu djelovanju na Ijudsko srce, nauka o vaznosti molitve, i mnogo Sta drugog, on prihvaca i al-Gazilijevu kozmologij sku shemu i nauk 0 ’srediinjem’ polozaju Ijudskog srca/duse, koje je okrenuto i niZem i visem Covjekovu sopstvu, i koje je most Covjekova uzdizanja Bogu!!2, 108 Usp, M. Smith, op. cit st. 203. 09M, Smith navodi Ibn al Arabijeve kaze i usporeduje ih s al-Garalijevim ed sugerirajuci i moguée spise i mjesta w al-Gaalija iz kojih je maurshi ‘stk mogao erpiti. Usp. M. Smith, op. cit, str. 209-213, Usporedbu Subravardijevih i al-Gazaliievihucenia vidi takoder w M, Smith, op rity str. 207-209, 61Golem broj onih koji su_prihv: vanja i Sirili ih moze se, u glavnome, podijeliti u dvije sk pine: s jedne strane to su bili pravoyjerni teolozi, kojima se vidala “njegova kritika filozofije i njegovo nepokolebljivo insistiranje na pravovyjernoj tradiciji, a s druge strane to su Dili si@fiji, koji uu njemu prepoznavali ugledna i uspjeSna zagovornika svojih temeljnih stajalista. Ta dvojakost_ (ili dvostrunost) al-Gazalijeve misli, odnosno uspjesnost njegove sinteze pravovjerja i misticizma, bila je wu osnovi Sirine i trajnosti njegova utjecaja u islamu. ‘No pored al-Gazi i i odjeke njegove m u islamu, valja spomenuti nskome Zapadu. Posredova- nju njegovih ideja bliski dodiri islama i krséan- skoga svijeta u Ttaliji i Spanjolskoj, te udinci kriZarskih vojni koje su znatno pridonjele Sirenju isamske kulture i mist. Al- Gazalijevim utjecajem na zapadnu misao osobito su se bavili Miguel As{n Palacios i AJ. Wensinck!!, Od al-Gazilijevih djela latinskome Zapadu bili su w pri- Jevodu poznati Magdsid (w prijevodu Logica et philosophia Algazelis Arabis), Tahafut i spis An-nafs al-insant (u prijevodu De anima). Osobito je od utjecaja bio prijevod Magasida u kojem su izlozena sva glavna uéenja arapskih filozofa, a koje Je Gto je otito iz_naslova latinskoga prijevoda) na,Zapadu bilo (pogresno) pritvaceno kao spis koji sadrei al-Guzalijev filozofski nauk. M. Asin Palacios prvog kriéanskog pisca koji je koristio zalljeva djela i ideje mundu Martinu, no isto take drzi da je moguée al-Gazall 111 prvi w niu radittih spisa, osobito w La espintuatidad de Algacel y sw yyide cristiano, a drugi osobito u La Pensée de Ghazsali, Pariz 1940, Medu estalim, on je isticao bitnu slignost jednoga od al-Gazslijevih dokwa 0 opsiojnosti Boga i Pascalova dokaza poznatog kad ‘oklada’, zatim slignost teze o tomu da osjeti mogu varati covjeka, potom insistiranje. na spoznajno) moti nadahnuca koje je rezultat morainih vrlina i Hubsvi prema Vert, slignost Pascalove “logike stea” s.al-Gavalljevim naukom © ‘nutarnjem Vidu", odnosno nutamjem osjetlu, itd, itd. © Palaciosovim usporedhams vidi M.S! Sheikh, op. cit, str. 365-368 62 Wwakako najznacajnijt kricanski mislilac w kojeg nalazimo odjeke al-Gazalijevih ideja jest sv. Toma Akvinski. Njeg argumenti u prilog teze 0 Stvaranju iz. nigega, o uskr: mrtvib, 0 tomu da Bozje znanje obuhvaca i pojedinaénost baS kao i argumenti_mnogih drugih krSGanskih. skolastigara bitno su nalik al-Gazalijevima. Bitna slicnosti postoji i izmedu Tomina videnja mjesta i wloge razuma primijenjena ha vjeru i objavu i mjesta i uloge Sto ih razumu uw tom pogledu pripisuje al-Gazali, Paralele postoje i u nauku 0 blazenstvu koje se postize "zrenjem’ (vizijom) Boga, o slu nosti i nuznosti, o jednotnosti Boga, 0 BoZim_imeni svojstvima, itd.!13 Govoreci 0 nesposobnosti_ stvorenj sagleda Veliéajnost Bozju, sv. Toma, bai kao i alGazali, slikovito rabi primjer SiSmisa koji, zaslieplien svjetlosu sunca ne vidi. Buduci da se Bog zrcali u svome ¢jelu, govjek Bozju razlozitosymudrost moze najprije sagledati u stvarima ovoga svijeta, Sto vodi spoznaji 0 Bozo} moéi, a to opet upucuje Govjetje stce podloznosti Bogu i ljubavi prema ajegovoj dobroti. Stoga je Covjek koji voli dobrotu j Ijepotu u stvore- vinama, otvoren za Izvor svekolike dobrote i ljepote, i time privugen Bogu. Ito je al-Gazilijeva temat4, M. Smith istice da je sv. Toma opéenito iz islamskih mistika a napose iz al Gazalija najvise crpio formulirajuci svoj nauk 0 Blazenome Videnju. U tom sklopu on istiée da govjek moze posjedovati Potpuniju spoznaju Boga zahvaljujuci milosti Bozjoj no haravnome znanju, a ta je milost, kako kaze M. Smith, ono znanje koje al-Gazali naziva al-“ilm al-laduni. Po sv. Tomi ta je milost potrebna da bi se stvoreni (Zovekov) um mogao uzdignuti, i on je naziva lumen gloriae, b: 0 alGazaili tu syjetlost naziva nar Allah, koja prosyjetljuje Eisto sree mistika. Onaj tko ima vise ljubavi prema Bogu sagledat é Boga potpunije i postignut ée veée blagenstvo, jer je rajska radost srazmjerna snazi Ijubavi spram Boga. Ta radost 13 Usp, A. Guillaume, The Legacy of Islam, London 1952, st. 274 114 Talozena u spisu Hikma fe mahligdt Allah, i potorn Hpi” 63nadmasuje svaku dnugu radost ne samo stoga Sto je duhovna radost vea od svake osjetilne radosti, veé i zato Sto ljubav Prema Dogu naduusuje svaku drugu’ ijubav. Gotovo istim rijetima i al-Gazali govori to isto!!5, Zakljucujuéi svoje razmatranje al-Gazailijeva utjecaja na islamske i kr8éanske autore, M. Smith kaze: »Prema tomu, al-Gaziili je - i sim dugujuéi krSanstvu i Zapadu ne malo od svoga nadahnuéa - bio u stanju otplatiti taj dug i pruziti misliocima Zapada i Istoka, krs misticima i misticima vlastite vjere, mnogo toga Sto je za njih znavilo nad Sto im je bilo od koristi u njihovim pokugajima da stupaju Putom kojim je on stupao prije njih.«!! Boljega zakljucka o znagenju al-Gazilijeva ut} U njemu je impli- cirana ne samo Sitina veé i temeljni razlog toga utjecaja ~ uspjeina sinteza razuma i vjere, ili jo8 totnije: uspjesna uporaba raztima u sivarima yjere (koje nadmasuju puku m razuma). To i jest mogio bi m jamstvom univerza nosti njegova utjecsja. Jer, al-Gazali je, moglo bi se reci, Paradigma misaona Covjeka suogena s tajnom vjere. A njego- va veliéina je u toma Sto u tom suotenju nije kapitulirala ni njegova misaonost riti njegova privrZenost vjeri, u tomu sto se j jedna i druga nasle na najbolji navin potvrdene u sintezi njegove misli, Po tomu, al-Gazaili je uistinu jedan iz reda velikana svekolikog Ijudskog roda. U Zagrebu, 30. prosinca 1992. Daniel Bucan 15 Usp, M. Smith, op. eit str. 222-223, 116 M4 Smith op. uty ste. 226, ODABRANA BIBLIOGRAFIJA ADO Hamid al-Gazali, Voskreenie nauk 0 wire. Izbrannye slay. Perevod arabskogo, isdledovanie i kommentanj V. V. Nawnkina, Moskva 1980, M. Asin Palacios, La espirinalidad de Algazel y ss sentido cristiano, vol. HV, Madrid - Granada 1934-1941 H. Corbin, Historia islamske filozofie, Sarajevo 1987. (str. 161 167) M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy New York - London 1983, (str. 217-233), L. Gardet & M.N. Anawati Introduction a ta théologie miosulma- ne. Essai de ihéolegie comparée, Paria 1970. Garali,Iebavljenje od zablude, Sarajevo 1989, Ghazali, Ha’ Oulum ed-Din ou Vivification des sciences de ta Fok Analyse et index par G. HH. Bousquet, Pari. 1955 Ghazali, Tahdft alfalsifa (Krititko izdanje S, Dunya), Kaito s. a Ghazali, Tahdfe al: falasifa (Incoherence of the Philosophers), Laho- re 1963, Ghazali, Revivification des sciences de la religion. Traduction et notes par A. Moussali (ar. teksti frane. prijevod V1. kajige Ihya »O liu bbavie), Alvir 1985. Ghazali, Worship in Islam. Being a translation with commentary and introduction of el-Ghazeali’s »Book of the Iya of the worshipe by R E. Calverly, Kaito 1987, F. Jabre, La Notion de ta ma'ifa chee Ghazal, Bejrut 1958. A. Y. alMarzouki, Le Concept de causalité chez Gazali, Tunis 8. a. M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I-Il, Zagreb 1988 (vol. TI, str. 9-56). M. Smith, AL-Ghazali. The Mystic, Lahore 1983, M. A. Umaruddin, The Ethical Philosphy of Al-Ghazzali, Lahore 1982. W. M. Watt, The Faith and Practice of al-Ghazzali, London 1953. A. J. Wensinck, La Pensée de Ghazzali, Pariz 1949.[PROSLOY] U ime Boga milostivog, milostdnog! Molimo Boga, u ime velitine njegove sto premauje sva- ku medu, i u ime] Stedrosti njegove koja nadilazi svaku 1, da nas obaspe svjetlom svoga vodstva i da otkloni mrak zabludjelosti i grijeha. [Molimo ga] da nas udini conima koji uistinu sagledavaju istinu i (koji) se odluéuju je { iGi za njom, [koji] luzno vide laznim i opredjeljuju se izbjegavati ga i gnuSati ga se. (Molimo ga] da nas, kad Rapustamo Dom zabludal, obdari srecom, radosu, blaze stvom i zadovoljstvom kojih visinu ne dosizu ljestve razumi i doseg strijele mast [Molimo ga] da nam, poslije do do blazenstva raja i izlaska iz strahota Sudnjega dana, pruzi ono ito oko ne vidje, Sto uho ne gu i sto stce Eovjekovo nikad ne zamisl. {Molimo ga] da nagem Poslaniku Odabranom, Muhamedu, najboljemu od Ijudskoga roda, i njegovim dobrim potomcima i Gistim mu drugovima, koji su Kljuéevi ispravna pata i syjetiljke u mraku, podari mir i blagoslov. Potom: vidjeh veé Ijude Sto su sebe uyjerili da se razlikuja od sebi sliénih i od svojih bliznjih vecom pamecu i oStroumnoséu. Ti odbacuju islamske vjerozakonske obveze, ismijavaju vjerske naloge - obvezu molitve i suzdréavanje od zabranjenoga ~ preziru naloge i naredbe vjerozakona. Ne sa- mo S0 ne postuju njegove zabrane i ogranitenja, veé odba. cuju celina vjerske stege [suprotstavljajuci joj) tazna mnijenja u kojima slijede one Ijude Sto skreéu s Bozjega puta i izopatuju ga i ne vjeruju u zagrobni Zivot. Oslonae njihove nevjere nije drugo do li povodenje za onim sto se cuje Primjerice od Zidova i krSana - a sto nije u skladu s ‘slamom u kojem su odrasli oni i njihova djeca i koji su 145, ovaj svijet; op. prev. 67slijedili njihovi_ of benim stvarima sto odvode od onoga sto je pravo, [pr iz zabludjelosti na koju navode zavodljive lati poput sjajna priina, kao Sto su se neki krivovjerci i sljedbenici novotarija upustali u propitivanje vjerskih propisa. Izvor njihova nevjernistva jest to Sto su Zuli za glasovita imena, kao Sto su Sokrat, Hipokrat, Platon, Ari te [sluSali] pretjerivanja nekih njihovih sljedbenil zablude u opisivanju njihove umnosti, [uw opisivanjul valjanosti njihovih navela i istanéanosti njihovih znanja - ge- ometrijskih, logickih, prirodoslovnih, znanja 0 bozanskim stvarima‘; da su - s veligine pameti i razuma - nenadi rivanju skritih stvari, [Izvor njihova nevjerniStva je i] ma o tomu da oni - istanéano&u svoga uma i veliginom svojih velina - poriéu vjerozakon i ispovjedanje vjere, nijecu iskaze religija i vjera, uvjereni da su to izmisljeni zakoni i zavodljive izmisljotine. PoSto im je to uSlo u usi i [pokazalo se] u sukladnosti s onim Sto © njihovim uyjerenjima govori njihova narav, po- vjerovase da je lijepo uévistiti svoju nevjeru priklanjajuci se i pridruzujuci se tim zastuznicima® u_njihovim tvrdnjama, uzdizuéi se [time] iznad obiéna puka, prezirudi zadovoljenje vjerom otaca, drZeéi da je dokaz pameti [kad se] odustaje od slijepa pridrZavanja istine, [te da je] otmjeno kad se slijepo slijedi neistinito. Takvi ne shvacaiu da je prijelaz s jednog, slijepog oponaSanja na drugo glupost i bezumnost. Ima li w Bozjem svijetu polozaja niskijeg od polozaja onoga tko dr2i valjanim napuStanje istine utvrdene predajom® i tko brz0- 2 “‘Motritelskog’ . teoriskog, Ar. nazert prevodi gr. theoretkés. 3 Misti na arapske filozafe koji su bili sjedbenic gréke filozofije. 47}. metafizitkih znanja. Ar. ab uli el-ilahsya i 2nati dostovno »znanosti o bozanskim stvarimas, a odnos se na metalziku. Ponckad prevodimo i sa ‘znanosti 0 vehunaravain stvarima’ 37, grckim filozosima. © Misi se na versku preaaye 68 plcto kao istinu prihvaca neistinito, ne primajuéi ga provje tavanjem? Najprostiji puk izmive niskosti takva zavodenja, jer W njega nye sklonosti prema isticanju. nasijedovanjem zabludjelih. Jednostavnost je bliza spasenju no jalova pamet, [kao Sto je] sljepoca spasenju bliza no nepotpun vid. Kad vidjeh tu vrstugluposti kako viada medu tim budatama, odlutih. sastaviti_ovu knjigu pobijajuci_ drevne filozofe, razotkrivajuci nesuvislost njihova nauka i protu- rjeGnost njihovih rasprava 0 bozanskim stvarima. [Ta Knjiga) razotkriti pogibeljnosti i pogresnost nijihove sjedbe, koji Ge umne nasmijati « tne opomenuti, [Pri tomu] lim na ona uyje nja Kojima se oni izdvajaju od puka. To iznoéenje njihove sljedbe onakvom kakva ona i jest ima svrhu krivovjercima objasniti da se svaki znatan [mislilac] i medu drevnima i medu potonjima slaze s yjerom u Boga i u Sudnji dan, te da se razilazenja odnose [samo] na pojedinosti Sto nemaju izravne sveze s tim dvama temeljnim natelima, radi kojih su poslani vjerovjesnici sa svojim éudi- ma. U osporavnje tih dvaju temeljnih nagela upustala se tek neznatna Savica Ijudi kratke pameti i izopaéenih nazora, na koje se ne treba obazirati i Kojima se ne treba optereéivati. Njih treba oznatiti kao skupinu zloduha i neznalica, kako bi se vlastita pretjerivanja Guvao onaj tko mish da je uljepSavanje nevjere znak koji upucuje na valjanost njegova misljenja i da [to] istiée njegovu pamet i ostroumlje. [Ova knjiga] Ce potvrditi da oni medu prvacima drevaih filozofa, kojima se oni prispodobljuju, ne nijezu, kako im pripisuju, yjerozakon, da vjeruju u Boga iu njegove vjerovjesnike. [Potvrdit ée} da oni [samo] u pojedinostima odstupaju od tih nagela, grijeSe spram njih, zabluduju i (druge] navode na skretanje s pravoga puta. Mi Gemo razotkriti uenja kojima navode na zabludu, pogresku i netognest, i objasnit éemo je iza svega toga pogresnoga valjano. Uzviseni Bog pomoéi €e [nam] u izlaganju istrazivanja sto smo ga namislili A sad zapoénimo knjigu uvodima koji ée razjasniti tijek raspravijat 69Prifwod Nek se znade da bi zadubljivanje u razlike izmedu Iilozota bilo [odveé] dugo, jer je to opsezno pitanje, njiho rasprave brojne, mnijenja raStrkana, a nagini neuskladeni i. ZadrZat Gemo se [stoga] samo na izlaganju protu- je u mishenju prvoga medu njima, koji se naziva naprosto hova znanja, istancao ih, otklonio iz njihovih mnijenja suvisno i probrao ono Sto je najblize temeljima njihovih teZnja. To je Aristotel, koji je [kriticki] odgovorio [na uéenja} svih predSasnika, pa Gak i svoga_ufitelja Sto ga oni nazivaju bozanstvenim Platonom. Ui véitelju, rekavsi je prijately ¢ istina tel) ie Prijatelj, no istina mi je veéi prijatelj od njega.« Tu smo pricu iznijeli da bi se vidjelo da u njihovoj sljedbi nema nikakve postojanosti i nepromjenijivosti, te da on prosuduju mnijuci i nagadajuéi - a ne istrazivanjem utvr- dujuéi - i bez pouzdanja!. Oni istinitost svojih znanja 0 bo- anskim stvarima izvode iz jasnoée racunskih znanosti i logigkih znanosti, Zime zavode one Sto su nejaka uma. No kad bi evsta znanosti, ne bi se U njima razilazili, kao Sto se w racunskim znanostima ne razilaze. Drugi uvod aspra se [mote] ticati samo neke rijedi. Primjerice, toga Sto oni tvorca svijeta - uzvisenoga Boga - nazivaju [nazi- vom] suéina?, obja8njujuéi da je suéina biée? koje nije u 1 Povzdanje (jogin) = pousdena itina. Ts tomin najedte ozmaevje neuptna ‘Susina’, ar, gawhar prevodi er. sue fa 3 ‘Bee’, ar. mangbid prevodi gr. 10 dn 70 kakvu podmetut, veé neto sto opstoji_ po sebi i Sto ne potrebuje uzrok? koji ée ga Ciniti opstojecim, i pod [nazivom] suéina ne razumijevaju ono Sto razumijevaju njihovi pro- tivnici. [Ovdje] se necemo upustati u pobijanje toga, jer ako postoji suglasnost © znatenju {pojma] ’opstojanje po sebi’, onda rasprava 0 naziva sugina uw tomu znatenju treba okrenuti na jezitno istrazivanje, pa ako jezik omogucuje kovo nazivanje, onda treba v vyjeriti u vjerozakonu pravni Naime, zabrana nadijevanja naziva i dopustenje izvode se iz onoga na Sto izrijekom upuéuje vjerozakon. Mozda >To su naveli teolozi? medu svojstvima® [Boz pravnici u fighu® ga ne rabe, pa ne trebaS brkati jestine!? stvari s obigajima i navikama.« No ja znadem da je ras- pravijanje © valjanosti imenovanja rijegju kojoj_ znatenje istinski odgovara onome Sto se_njome naziva isto Sto i raspravijanje o valjanosti ovakva ili onakva &i Drugo: [ima] stvari u Kojima se njihov nauk ne sukob- Ijuje s temeljima vjere, te nije nuZno sporiti se s njima zbog vjere u vjeroyjesnike i postanike, Bog ih blagostovio. [Primje- tice] takav je njihov iskaz [o tomu da] pomragenje Mijescca jest znak zaklanjanja Mjesezeve svjetlosti poloZajem Zemlje { Podmet, ar maw’ previ gs hypoke imenon 3 -uzok’,anilla prevodi gr ltion. 8, taj naziv. ‘Teelozi, af. naviv muakallimin omatuje pripadnike kalame. Kalam je, pak, naziv za islamsku teolosku Skolu koju europski orijentalist i islamolori hajéetée opisuju kao svojerrenu »skolastick teologiji ili »dijalekticku teologijue, pokufavajudi takvim cznagivanjem Komparativno okarakteriica’ tu teologiju, éesto, medutim, napominjui da paralelaizmedu_kr8anske skolastike 1 koldma nikako nije posvemasnja | bezostatna, Kalam je, zapr=vo, bitno. obiljezen‘metadom, 10 Jest uporabom metodoloske bustine gike gilektke'u sah obrane i afrmacieislamskihreligiskih dog 8 rsvojstve" ar. sf (pl sft) prevodi gr. 10 pots 98 Figh je arapsko yjersko pravo. 0 “Jestina, ar. hagiga prevodi gr. alltheia. Osim sa istina, to prevodimo (kao nna ovome | jo8 mnogim drugim mjestima) i sa jestina onda kad taj pojam ne iznatuje logicku istinu iskaza vee ontolosku “istinu’ bica nizmedu Mjeseca i Sunca. (To je tako] stoga Sto Mjesec svoju svetlost uzima od Sunca, a Zemija je kruglja koju ncbesa okruzuju sa_svih strana, pa kad Mjesec dode u Zemljinu sjenku, prekida mu se Suncevo svjetio. [Ili primjerice] njihov iskaz [0 tomu da] pomragenje Sunca znaci da je tijelo Mjeseca doSlo u polozaj izmedu promatraéa i Sunca, sto se dogada kad se Sunce i Mjesec nadu u sjecistu svojih évorista istodobno, Takvu vrstu nauka ne¢emo pobijati, jer to nema svrhe. Onaj tko dréi da osporavanje toga pripada u vjeru, grijesi protiv vjere i slabi je. Jer, te se stvari temelje na raéunsko-ze- mijomjerskim!! dokazima na koje ne pada [nikakva] sumnja. Ako se onome tko je te stvari proutavao i provjerio njihove dokaze - te stoga moze pretkazati trenutak tih pomracenja, njihovu mjeru i trajanje - kaze da je to protivno vjerozakon taj neée posumnjati u to, veé Ge posumnjati u vjerozakon. Onaj tko vjerozakonu pomaze na natin koji vjerozakonu. ne pripada, vige mu Steti no onaj tko ga vrijeda navinom sto mu Pripada - kao Sto se ka%e: mudar neprijatelj bolji je od prijatelja neznalice. Ako se kaze: Bozji_poslanik - blagoslovijen bio - rekao je: »Sunce i znamenja su BoZja; oni se ne pomraéuju zbog smrt vota nevijega. Kad to!? vidite, utecite se zazivanju Boga i«, pa kako se to mode slagati s onim Sto [filozofi] Mi éemo {na to) reci U tomu nema nigega Sto bi bilo protivno onome sto kaéu {filozofi]. U tomu su sadréani samo nijekanje da bi pomra- Eenje bilo posljedak nedije smrti ili Zivota, te naredba da seu 1 geomet, 1 pomaenje nR vrijeme pomraéenja moli, Vjerozakon nalat jeme izlaska i zalaska Sunca i za dana, pa nalagao i za pomraéenja? molitv uw vri Ako se rekne: Prita se da je [Posianik] na koncu jedne predaje rekio: »No kad se Bog éemu otkrije, to Mu se potéini«, sto upucuje na to da pomraéenje jest potéinjavanje zbog otkrivenja. Mi como reci: Taj dodatak!3 ne treba prenositi, a njegova prenositelja treba osuditi kao la’ca. Kad bi navod Ste smo ga [ovdje] prenijeti i bio istinit, lakSe bi ga bilo tumaviti no odbaciti nepobitno. Koliko Ii je jasnih iskaza tumaveno umskim doka- veéma radovati kad onaj tke podupire vjerozakon izjavi da st te i sliéne stvari u suprotnosti s vjerozakonom, i tako im olakéa put u pobijanju vjerozakona, kad bi [to i] tomu si stvari bile njegov preduyjet!’. [Ne upustamo se u rasprav- Fjanje takvih pitanja] zato sto [bitna] rasprava o svijet jest rasprava_o tomu je li svijet postao!® ili je oduyjecan!”. Potom, ako se utvrdi da je postao, onda se isto tako [ras- pravija] je li kruglja, ploga, Sesterostran ili osmostran, imaju li nebesa i ono sto je ispod njih trinaest - slojeva - kako kazu [filozofil - ili manje, odnosno vise. Razmatranje 0 tomu s razmatranjem pitanja o bozanskim stvarima ima GB 4 tumacenje Poslanikove predaje. Gj, jasnocu astronomskih i matematiékih argumenata, 15 qo jest kad bi valjanost vjerozakona ovisita 0 tomu 16 -postao” ar. hie oznatuje ‘ono So nastaje uw vremenu’, to jest oznatuyje ‘pojaw’ kojx je ‘postala nakon sto je nije bilo”. Etimologijatogs nazi rszaberiva Je i atnskog iva (inovawus), jer je on tveden iz ar. korijena hada Sto.7 Thadata So matt pojevti se (kao Sto nova)" U svakom slutaju, naziv hadit cznatuje vremenitu pojavn, bice koje Jevremenito TP Oduvjetan’, at. gadim prevodi gra idios. 2Bsveze koliko i razmatranje 0 slojevima lika i 0 njihovu broju, ili © broju zrna Sipka, Ono Zemu se smjera jest [dokazivanje] da je svijet postao samo iz Bozje Ginidbe!®, ma kakva ona bila. Trece: [ima] onoga Sto je u opreci s nekim od temelja yjere, kao Sto je njihov iskaz © postanku svijeta, o svojstvima Tvorea, i objaSnjenje o uskrsnucu tijela. Oni sve to nijecul?, To podrugje, i njemu slitna pitanja - a ne ono Sto je izvan toga - jest ono u éemu treba razotkriti pogresnost njihov: nauka, Treéi uvod ‘Treba znati da [nam] je nakana odvratiti od povjerenja u filozofe i od mnijenja da su njihovi nagini [dokazivanja] liSeni proturjegja, [i to] razotkrivanjem njihove nesuvislosti. Stoga u_ seu protivijenje njima upustati samo radi nijekanja [njihova nauka] a ne radi potvrdivanja [svoga naukal. Pobijat €u ono u Sto su oni uvjereni: jednom je to sljedba mu'ta- zilita®, drug put sledba karramita?!, potom shedba waqiti- 18 Giniats eee syoistva, i nijeéu da je moguce elesno uskranude, to su sve ajerske dogme, 20 Mu‘tazliti su pripadnici teologijskog pokreta oslonjenog na racionalisticke tendencije u tumsdenju religije. Osobito su se isticali protivjenjem doktrint © Predestinaciji i odbacivanjem nauks 0 Bovjien atributima kojih br postojan Pe njihowu uyjerenju, ugrozavalo posvemanju jednotnost Bezju. Takoder ou ijekal vjotnost Qur'ana, dréeei ga svorenim. 21 Kareimitima islamski hereziografi nazivaju Skolu dogmatitke teologije koja je proistekta iz: naucavanja Muhammada ibn Karraima (umro 869), Karam Su bili v sukobu kako s mutaziitskim tako i sa stajalistima tradicionalnoga sunnizma. U politickim pitanjima Ton Karram se. driao neopredjclivarja Jzmedu sunnita i Sita, priznavajuci legitimnost i ‘Aljeva (ritskopa) I Mu'awiyina (sunnitskoga) prava na nasljedsivo halifata. U svom teokeekom augavanju on je problem Bogjih svojstava i njihove mnoznosti esavac fezom o ‘stvaranju u biti" Ghdat fid-diy), t. tezom o tomu Wa so ta siojsiva rorena u Bodjo} biti fT prevodi gr. pratis, a moze prevoditi i gr. enémgeia, odnosno. 74 ta. Ne moram braniti neku odredenu sljedbu, veé éu sve Skole uginiti jednom Skolom protiv njih. Jer, diuge se skole mo%da u pojedinostima razlikuju od nas, a oni sw u protiv. Stini s temeljima vjere. Ujedinimo se stoga protiv njih - u neprilikama nestaju svade. Ceturti wwod Jedan od najistantanijih natina Sto ga ti [filozofi rabe] u uyjeravanju jest da, kad naidu na poteskoée u iznoSenju pot pore [svom nauku], kaZa: ta su znanja o bozanskim stvarima tesko shvatljiva i tajnovita, i najteza za razumsko poimanje, te se do spoznaje odgovora na te poteSkoée dovinjuje samo tako da se najprije [ovlada) matematikom i logikom. Onaj tko ih slijepo nasljeduje uw njihovu nevjernistvu, ako naide na poteskocu u {podupiranju) njihova nauka, veliéa ih govoreci: Nema sumnje u to da njihova znanja sadrie rjesenje te poteSkoée, a meni ga se tekko dovinuti stoga Sto ja ne vladam znano8éu logike i matematike. Mi Cemo [na to} reci: Sto se tite matematike, koja je razmatranje pojedinatne kolikoée, to jest raéunanje, ona nema {nikakve} sveze s bo- Zanskim. stvarima, Ako netko kaze da je za razumijevanje bozanskih stvari potrebna [matematika}, to je glupost kao kad bi netko rekao da je matematika potrebna [za razu- mijevanje} lijetniStva, slovnice ili jezika, ili da je [za razu- mijevanje] raéunanja potrebno lijegnistvo. Sto se tive zemljo- mjerstva’, koje je razmatranje povezane kolikosti, spoznaja do koje ono dovodi jest objainjenje da su nebesa i ono sto je ispod njih, sve do sredisia’*, okrugla obligja, te objanjenje 0 22 Jedna od sljcdbi imamitske teologije. 23-7 geometse 244), do Zemlje.broju slojeva tih stvari, i objasnjenje o broju pokretnih krughji u sferama io razmjerima njihovih gibanja, Priznajmo im sve to bilo kao dijatekticku argumentaciju bilo kao uvjerenje. Za to im nisu potrebni nepobitni dokazi?8, no to [nikako] ne pobija od uvida u boZanske stvari. Njihova tvrdnja o nuznosti matematike i logike u spoznaji boZanskih stvari jest kao kad bi netko rekao da je da bi se znalo da je ovu kuéu izgradio netko tko je znalac, tko ima volju, tko je kadar i tko je Ziv potrebno znati da ta kuca ima Sest ili osam uglova, da je potrebno znati broj greda u njoj i broj opeka u njoj. To je nepobitno otita glupost, kao kad bi netko rekao da se ne moze znati da je ova lukovica nastala u vremenu ako se ne znade broj njezinih slojeva, ili da se ne moze znati da je ovaj Sipak nastao u vremenu ako se ne znade broj njegovih zrna. Takve tvrdnje su bljezgarenje odbojno svakom umnom Zovje- ku. Njihov iskaz da je logikom potrebno ovladati, valjan je. No logika ne pripada samo njima; ona je osnova2® Sto je u teologiji nazivamo *Knjigom motrilatke znanosti’. Oni su. taj izraz dojma radi promijenili u [naziv] logika, a mi ga nazi- vamo “knjigom dijalekti¢ke rasprave’2’, ili ga nazivamo *spo- znajnim sposobnostima uma’. Kad neki nadobudni pamet- njakovié Zuje naziv “logika’, misli da je to neobiéno umijeé koje teolozi ne poznaju i do kojeg se dovinjuju samo filozo! Da bi se otklonilo tu zabludu i iskorijenilo taj trik koji u zabludu dovodi, mi éemo se potruditi da u ovoj_knjizi razmotrimo 'spoznajne sposobnosti uma’, izbjegavajuci u njoj izraze teologa i pravnika, i rabeci izraze logiéara, oblikujuci ih kako ih oni oblikuju. Slijedit ¢emo ih u stopu od izraza do izraza iu ovoj emo se knjizi sluziti njihovim jezikom, tj. 25 -Nepobitan dokar’ stoji za ar. burhdn, So je naziv koji majéeS€e oznatuje bilo postupak dokazivanja pomocu silogizama, bilo sim tako izveden dokaz. 26 -Gsnova’s ar. ag! prevodi gr. arkhé pa znati naselo, polazitie, tomelino afelo, asnova P xnyiga dijalektcke rasprave’, ar, Kusbuct-gadat, 16 njihovim logike, Razjasnit éemo [(tako) da im i bono sto uspostavtjju kao uvjet tvarne valjanesti silogizm: u odjeljku 0 postupku dokazivanja, niti ono Sto uspostavljaju kao uvjet valjanosti njegova oblika u knjizi o silogizmu, a niti nagela Sto ih postavijajuu Eisagoge i u Kategorijama, Sto su dijelovi logike i uvod u nju, nista od toga ne moze posluZiti u znanosti o boZanskim stvarima. No smatramo da ’spoznajne sposobnosti uma’ [treba] uti- sadriajem jedne druge knjige. Premda su one neka vrsta sredstva za shvaéanje cilja ove knjige, mnogi se ditatelj, u razumijevanju (ove knjige] njih moze i lisiti. Stoga Gemo [raz- matranje] ’spoznajnih sposobnosti uma’ odloziti, kako se onaj komu nisu muzno potrebne time ne bi opterecivao. No onaj tko ne bi razumio izraze Sto ih [ovdje] rabimo u odgovaranju na pojedina pitanja, taj najprije treba ovladati [sadrZajem nase] knjige »Mjerilo znanjas, koja {se bavi] onim Sto oni nazivaju logikom. A sad, nakon uvoda, navedimo popis rasprava uw kojima emo u ovoj knjizi iznijeti nedosljednost njihove sljedbe. Tih je rasprava dvadese Druga rasprava: Pobijanje njihova nauka u [pitanju] bes- konatnosti svijeta Treéa rasprava: Razotkrivanje njihove himbe u iskazu da je Bog tvorac svijeta i da je svijet njegovo djelo Getvita rasprava: © njihovoj nemoéi da potvrde [posto janje] Tyorca Peta rasprava: © njihovoj nemoéi da uspostave dokaz 0 nemoguénosti [postojanja] dvaju bogova 28 ‘sitogizam’, ar. qivie prevodi gr. sllagivmds, a ponckad i gr. anslogic i anaphora pa tada oznacuje naliku sumjeravanye. 7Sesta rasprava: O pobijanju njihova nijekanja (Bozjih] svojstava Sedima rasprava: O pobijanju njihova iskaza da se Prva bit ne dijeli na rod i posebnost Osma rasprava: O pobijanju njihova iskaza da je Prvo [poéelo] neslozeno biée, liSeno Stostva?? Deveta rasprava: © njihovoj nemoci da dokazu da je Prvo [potelo} netjelesno Deseta rasprava: O dokazu da ne mogu izmaéi tvrdnji o bezvremenosti [svijeta] i nijekanju Tvorea Jedanaesta rasprava: O njihovoj nemoti da potvrde da Prvo [potelo] znade sto druge osim sebe Dvanaesta rasprava: O njihovej nemod da potvrde da {Prvo potelo] znade sebe sama Trinaesta rasprava: O pobijanju njihova iskaza da Prvo [potelo] ne znade pojedinaénosti3? Cetrna bige koje s fa rasprava: O njihovu iskazu da su nebesa Zivo voljno krece Petnaesta rasprava: O pobijanju onoga Sto kazu o svrsi koja pokreée nebesa Sesnaesta rasprava: © pobijanju njihova iskaza da duse nebesa poznaju sve pojedinacnosti Sedamnaesta rasprav: nemoguée izmijeniti uobi © pobijanju njihova iskaza da je n tijek stvari p, Most', ar. mithinw prevodi gr. 1) 11 én einai (lat quiditas), pa oxnaéuje 4, 8 mi (prema ar, etimologiji ar. naziva) prevadimo najtesée eo stoerre "Pojedinatmost’, ar. gus‘tya (od ar. gu2" = dio) oznatuje “ono sto je [s0- mostalni dio ejeline’ Uj. posetinacnost (la. particulantar) 78 re dua sugina koja opstoji po sebi i koja nije nije prigodak?! Devetnaesta rasprava: O njihovu Ijudskih duga nemoguce Dvadeseta rasprava: pobijanju ajihova nijekanja uskr- snuéa tijela Zajedno s [osjetom] uzitka i patnje u raju i ognju {paklenome] zbog tjelesnih zadovoljstava i patnja To je ono u demu smo, u sveukupnosti njihovih vrhuna- ravaih i prirodnih znanosti, htjeli utvrditi proturjegnosti. § se matematike tice, nema smisla osporavati je i sporit njoj, a to vrijedi i za aritmetiku®? i za zemljomjerstvo. Sto se logike tice, ona je uvid u stedstvo misljenja o miSijevinama®5 i © njoj nema spora koji bi trebalo razmotriti. U knjizi »Mierilo znanja« iznijet emo 0 tomu ono sto je od toza potrebno za razumijevanje sadrzanog u ovoj knjizi, ako Bog, da. 31 Prigodak’, ar. ‘orad prevodi gr. smbebekss Ar. hisab oznauje acum. ' “Misjevina’, ar. ma‘gila: prevodi grt nééma, nodton i to nomenon pa loanacuje misljevinu, pojam, pejmijeno. 79[PRVA] RASPRAVA, 0 pobijanju njihova iskaza da je svijet vietan Filozofi se medusobno ne slazu glede [pitanja o] vjetnosti svijeta. Veéina njih, kako drevnih tako i potonjih, slaze se [medutim] u tvrdnji da je on vjetan, da je oduvijek postojao zajedno § uzvigenim Bogom, kao njegov uéin!, supostojeci s Njime i ne zaostajuci za Njim u vremenu, kao Sto u supostoji s uzrokom?, kao Sto svjetlost [vremenski] supostoji sa suncem, te da je prvotnost Tvorca spram njega poput prvotnosti uzroka spram utinka, a to je prvotnost po biti? i stupnju, a ne u vremenu. Kaze se za Platona da je kazao: Svijet je nastao i fu vremenul] postao. No ima onih koji su: njegov iskaz (drukéije] protumacili, te zanijekali da je on évrsto uvjeren u postanak svijeta [u vremenu}. Galen se, koncem Zivota, u knjizi koju se naziva » Galen vjerovao«, nije htio opredijeliti glede tog pitanja, ne znajuéi je li svijet vjetan ili je postao [u vremenu]. Ponekad je dokazivao da [to] ne mote znati, a da to nije s kakve manjkavosti u njega, veé stoga Sto se sémo to pitanje opire No to je poput kakve iznimke u njihovoj sljedbi, i nauk je sviju_njiy da je [svijet] vjecan i da nema nikakva posre- dovatelja {u postanku} Ielaganje njihovih dokaza: Kad bih opisivao Sto se iznosi kao njihove dokaze i Sto se navodi u njihovu osporavanju, morao bih posvetiti tom pita- Tsugin’, ar. ma‘, sing. od ma tala Sto prevodi gr. aia 2 -Uzrok, axilla prevodi gr. a ition. 3 -Bie, ae. ddr prevedi gr. us fa, 10 tien eimai; 18 haus, pa moze enatiti | Bit 1 sopstvo 81nju_ mnogo lista, No duéiti nije dobro, pa ispustimo one njihove dokaze Sto se iznose kao [proizvoljan] sud ili: kao besmisten plod maite, a koje ée svatko tko ih razmatra lako oboriti, Zadrzimo se stoga samo na iznoserju onoga § dojmi duse, Sto moze uzdrmati i jer nejake moze uzdrmati i najbeznaéajniji pri Takvih dokaza [Sto se dojme due] ima tri! Pri. Oni kazu da nikako nije moguée da bi ono sto postaje [u vremenu] proisteklo iz vjetnoga. Jer zaista, primjerice, pretpostavimo "yjeéno’ iz kojeg svijet ne proistje~ & e stoga Sto za [njegovo] postojanje nije bilo odredujuceg potela’, veé je bitak svijeta mogué [samo] po pukoj moguénosti - a potom [u jednome trenutku svijet] po- staje, [onda je nuzno pretpostaviti] da se odredujuée potelo ili pojavilo ili nije pojavilo. Ako se odredujuée potelo nije pojavilo svijet é¢ ostati puka moguénost, kako je bilo i prije toga; a ako se odredujuce potelo pojavilo, tko je zatetnik toga podela? I zasto se ono pojavilo sada a prije nije? I tako [nam} ostaje pitanje pojave odredujuéega podela. Sve wu svemu, ako je stanje "vj onda i bitak stupati stalno. Jer, razlikovati stanje otpus aja preuzimanja nemoguce je To se moze objasniti tako da se kaze: Zaito se svijet nije pojavio prije svoga postanka {u vremenu}? Ne moze se [vjeno’] izmijeniti glede svoje nemoéi da stvara, niti se mo- Ze otkloniti nemoguénost postanka svijeta. Jer, to bi znavilo da se ‘vjetno” prometnulo iz {stanja] nemoéi w [stanje] moci, ili da se svijet prometnuo iz [stanja] nemoguénosti u [stanje] moguénosti. A jedno i drugo je besmisteno. Ne moie se reci: prije (postanka svijeta] nije bilo svrhe [postanku}, a potom se svrha pojavila. [Isto tako] ne moze (najprije] stedstva [stvara- nja od sta- 4 U iavorniku stoji ti, no iz daljnjeg teksta o€ito je da su cet, jer al-Gazath ‘pamatra éetir florofska dokaca > Odredujuse potelo’, ar. muraagih prevodi ge. 10 epiklindn 82 ne biti a potom ga biti, Najpribliznije [istini] Sto se moze ti jest da se Kade: ['Vjeéno’] prije nije htjelo postoja- nje svijeta. No onda se mora reéi: Postojanje svijeta poslje- dak je txt Sto je ('Vjetno'] ushtjelo njegovo postojanje, a prije ga nije htjelo. To fonda] znati da je (w vremenu] postala volja [u vjetnome}. Ali [vremensko} pojavijivanje volje u biti ‘vjeénoga’ nemoguée je, jer ono nije podloga vremenitim pojavama. A pojavijivanje volje izvan njegove biti ne moze ga uGiniti htiocem. No ostavimo se razmatranja podloge u Kojoj se pojavijuje volja. Ne ostaje li poteskoéa samoga pojavijivanja? Odakle se volja pojavijuje? I zasto se pojavila sada a prije nije? Je li se sada pojavila mimo Boga? A ako je moguéa vremenita poja- va bez zaéetnika, onda i svijet moze biti vremenita pojava koja nema tvorca. Jer, u emu je razlika izmedu jedne vre- menite pojave i druge? Ako je postala Bogjim zaéetnistvom, zasto se pojavila sada a ne prije? Da li zbog nepostojanja sredstva, ili moti, ili svrhe, ili naravi? A ako [neGega od toga] potom bude, onda je to vremenita pojava, pa opet imamo istovjetnu poteskocu! Ili [ako je to bilo] zbog nepostojanja volje, [treba podsjetiti da je za pojavu volje potrebna [pojava] druge volje [koja joj prethodi}, i tako u beskonatnost. Dakle, pokazuje se istinitim opéi iskaz da je proiziazenje heveg Sto postaje [u vremenu] iz *vjetnoga’ bez promjenc stanja "vjeénoga’ glede mo¢i ili sredstva ili trenutka ili svrhe ili naravi - nemoguée. A pretpostaviti promjenu stanja [u ’vjeEnome’] besmisleno je, jer govoriti o toj promjeni Sto se pojavijuje [u vremenu] jest kao da se govori o bilo kojoj drugoj promjeni [koja se pojavljuje u vremenu}, a sve to je nemoguée [kad se radi 0 *vjetnome’}, Poito, dakle, svijet postoji, i buduéi da je njegov postanak (u vremenu] nemo- BUé, njegova oduvjecnost nedvojbeno je utvrdena. dokaz. Optenito, njihova ras- pitanjima manje je vaina od To je njihov istini najbli Prava ostalim vrhunaravni 83njihove rasprave 0 ovome pitanju. Naime, u tom pitanju mo- gu iznositi mnostvo zamisli, Sto ne mogu w drugim pitanjima, Zbog toga smo najprije iznijeli to pitanje i njihov najsnazniji dokaz. Prigovor [njihove misljenju [je dvojak. Pro, mote se reci Cime Cete pobiti onoga tko kaée da je svijet postao [u vremenu] po vjetnoj volji, koja je njegovo postojanje odre dila uw trenutkti u kojem je [poceo} postojati? [Cime cete pobiti tvrdnju] da_je [njegovo} nepostojanje® potrajalo do trenutka do kojeg je trajalo, da je njegovo postojanje potelo stoga Sto je pogelo, da [njegovo] postojanje prije toga nije bilo predmetom volje” te se stoga nije bio pojavio, da je u trenutku u kojem je postao bio predmetom vjene volje te je stoga postao...? Sto prijeti takvo uvjerenje, i Sto je u tomu nemoguée? Ako se rekne: To je najocitija besmislica, jer je (vremenita] pojava [uvijek] uzrokovana, te kao Sto je nemoguéa pojava bez uzroénika i onoga Sto je Zini nuznim, isto je tako nemoguce da bi postojalo potelo nuznosti* kojega bi ugin bio odlogen posto su ved ostvareni uvjeti za njegevo uzroéno djelovanje, uzrokovanje i uvjetovanje. Naprotiv, postojanje nuznoga u: na®, kad se potelo nuznosti ostvari u svim svojim uvjetima, neizbjeZno je, a njegova je odgoda nemoguéa bas kao Sto je © ‘Nopostojanje’. ar. ‘adam prevodi gr. 10 mé einai i stérsis, pa, ovisno 0 ju. kao Kontekstu i smishi, ponekad prevodimo u tom. drugom 25 Lenost, {'Predmet volje’ ar. muntd znati ‘ono sto se hove’, felieno, predmet hijenja ‘Pocelo nuznosti, ar. rigid izvedeno je od glagola amgeba Sto zai ‘einié {fo nusnim, ‘uzrokovat to", pa stoga ta rice ormacuje pocelo musnost. ‘Nuzni ubin’, ar. migab (particip pasivni od glagola awgabe Sto znd Zinté Sto nuEnim, zrokovali std) oznatuje ‘ono so Je musni posledak pocela una’ tf nasi cin 84 nemoguée postojanje kakve nuzno uzrokovane pojave bez onowa Sto je ini nuznim. Prije postojanja svijeta postoja je htjelac i postojala je volja, te njihov odnos prema onome sto Je predmet htijenja. Hijelac se nije pojavio kao nesto nova, niti se volja pojavila kao nesto nova, a niti se odnos volje [prema predmetu htijenja] pojavio kao nesto nova dega prije nije bilo, jer sve bi to bila promjena {koja je u ’vjecnome nemogu¢a}. Pa kako bi se onda pojavio predmet htijenja kao neMto nova, i Sto je bilo preprekom njegovu pojavijivanja Prije toga? [Prema tomu] stanje pojavijivanja novoga ne raz- likuje se od stanja nepojavijivanja novoga ni po éemu, ni po kakvu stanju ni po kakvu odnosu, veé su stvari kakve su i bile: predmeta htijenja nema, i sve jest kao Sto je bilo, « onda predmet htijenja [odjednom] stane postojati! Sto je’ te doli_krajnja besmislica? Nemoguénost te viste ne pestoji samo uw onome Sto je nuéni udin i 8to je bitno potelo nuZnosti, veé iu siuéainome!® i u onome sto je utvrdene dogovorom. Ako muz izgovori izrijek razvoda od svoje zene a da se razvod ne ostvari odmah, ne moze se zamisliti da ce se ostvariti postije!!. On je, naime, po utvedenome dogovoru i obitaju izrijek udinic wzrokom odluke, te se ne moze Pojmiti da bi ugin mogao biti odgoden, osim ako razvod ne ovisi o dolasku sutrasnjega dana, ili o ulasku u kucul?, te se ne ostvaruje smjesta, veé tek kad osvane sutrasnji dan i kad se ude u kucu. (U tom sluzaju] muz je izrijek uzinio wzrokom dovodeci ga u svezu s onim sto se tek ogekuje, no buduéi da to = to jest sutraSnji dan i ulazak u kuéu - jo8 nije prisutno, ostvarenje nuznoga uvina odgada se do trenutka prisutnosti ‘onoga to sada jo5 nije prisutno. Stoga ge se ono Sto je nuzni in ostvariti tek posto se zbude neSto nova, to jest ulazak u kuéu ili osvit sutrasnjega dana, Cak i kad bi tko htio odgediti 10 *Sluéajno’, ar. al-‘aradi od al-‘arad Sto prevodi gr. symbebekés = prgodak slucevina Po muslimanskome yjerskom pravu rarvod postaje neopoziv posto muy tri yl itekne formu ramoda, 7 Smisao: csim ako razvod nije uvjetovan negime sto se tek ima dopo 85nuzai uzin postije izrijeka koji nije uvjetovan zbivanjem nedega sto se jo8 nije zbilo, to se ne bi moglo pojmiti, makar utvrduje dogovor i odreduje njegove Ako to nije pojmljivo kad se radi o utvrdenome dogovoru, kako bismo to mogli pojmiti kad se radi o bitnim, umskim i nuznim odnosima uzrokovanja?! Sto se tite obitaja i onoga Sto se zbiva po naSoj nakani, ugin ne izostaje za nakanom, kad nakana postoji, doli zbog kakve prepreke; ako postoje nakana i moé, i ako se otklone zapreke, izostajanje nakanjenoga ne moze se zamisliti. Odgoda nakanjenoga mo- Ze se zamisliti samo Kad se radi o odluci, jer odluka ne dostaje za postojanje Cindibe: odluka o pisanju ne proizvodi pisanje, osim ako nije praCena i nakanom, to jest porivom koji se pojavijuje u Zovjeku u trenutku Cinidbe. Ako je vjeéna volja ista kao i naa nakana da djelujemo, onda se izost Janje nakanjenoga moze zamisliti samo zbog kakve zapreke. ‘A ne moze se zamisliti ni uranjenost nakane, buduci da je nepojmljiva danasnja nakana o sutrasnjem ustajanju, osim po odluci, Ako je, pak, vjeéna volja ista kao i nasa odluka, onda to nije dostatno za ostvarenje odlugenoga, veé stvaranje mora biti praéeno novim porivom nakane, a tu je onda rijet © promjeni. Tako [i dalje] ostaje ista poteskoéa: zasto se taj poriv, ili nakana, ili volja, ili bilo kako da to nazoves, pojavila u tom trenutku, a ne prije? Dakle, ili ostaje pojava bez uzroka, ili beskonagan slijed [uzroka]. Stoga se smisao rasprave svodi na to da je [kad je rije © postanku svijeta] ono Sto ini_nuznim_postojaio s [ostvarenim] svim_svojim uyjetima i vi8e se nije imalo Sto ekati, a usprkos tomu nuzs udin je izostajao i nije se ostvarivao za vrijeme kojemn uobraziljal? ne moze dokutiti potetka i koje ni tisuce godina ne bi nimalo skratile; potom se odjednom nuzni uéin promece i ostvaruje se, a da se pri tomu nista nova nije dogodilo, niti se cestvario ikoji (nov] uvjet. A to je u sebi besmisleno. 3 -Uobrazilja’, ar. wahm prevodi gr. phantasia i hypdlepsis, pa moze maditi i shvacanje, te zamitlja. 86 Odgovor [na to] jest da se kaze: Da li nemoguénost da vjecna volja bude povezana s tvo- renjem bilo Gega u vremenu! sagledavate kao nuZnost [Sto proizlazi iz] poimanja i po umskom uvidul, ili pak - kako vi kazete u logici - sagledavate povezanost toga dvoga posred- stvom kakva stednjaka!® ili bez stednjaka? Ako tvrdite da postoji kakav srednjak - Sto je ’drugi natin"! - onda ga se mora pokazati, a ako tvrdite da je to spoznato po nuznosti, kako onda tu spoznaju s vama ne dijele oni koji se s ne slaZu!8, Sledba onih koji vjeruju u postanak svi vremenu] po vjetnoj volji nije ogranivena na neku zemlju, niti je ogranigena brojem, te nema sumaje da se oni ne protive logiéarima iz prkosa, [tj.] usprkos tome ito bi znali [da je stajaliste logiéara valjano}. Mora se po pravilima log ke uspostaviti dokazni postupak koji dokazuje nemoguénost toga, bududi da u svemu Sto navodite nema ni¢ega do li proizvoljna osporavanja i usporedivanja s judskim odluciva- njem i fudskom voljom. A to je pogresno, jer vjetna volja nije prispodobiva vremenitim nakanama, a puka tvrdnja o nemogucnosti ne dostaje bez dokaza. Fitozofi mogu reci Mi nuzno8éu poimanja znademo da se ne moze zamisiti neko poéelo nuznosti sa svim njegovim uyjetima a da nema nuznoga utina, te da smatrati to moguéim znaéi protiviti se nuZnosti poimanja, 14 1 ievorniku je upotrijebljena gl. imenica shdat (od glagola ahdata koji ‘nati ‘uéinti da esto postane’, dakle da postane, da se pojavi nesto Eege nije bilo), "Uvid’, ar. nazar prevodi gr. theoria i mati videnje, motrenje, uid, te ‘yrrovanje (kako ponckad takoder prevortimo), to jest spekulacija 16 "Srednjak’, ar. cl-hadd al-awsar prevodi gr. 10 méson dkron } ornaéuje (kad 435 radi o logici) srednjak, to jest sre termin Drugi natin’, (ar. arzarig et-sani) arapski je naziv za deduktivna metode Zzakliudivanja Naime, ono 3o je nuzno (kao najpostojaniie nsgclo) mora biti i naj pomnatie (usp. Met. © 3 1005 11), pa prema tom mora biti zmano svima, 87Mi Cemo [na to] reéi: Kakva je onda razlika ormedu vas i vatih protivnika, kad oni kaZu: »Mi znademo po nuznosti poimanja da je nemo- guée ono Sto tvrdi onaj koji veli da jedna bit! znade sve opée pojmove®®, a da to ne uzrokuje nuZno mnoznost u njoj samoj, te da znanje nije pridodato biti ida mnoznost pred- meta Znanja?! ne Gini samo znanje mnoznim?<2? Vas je nauk © uzvisenome Bogu upravo takav; a to je po naSemu mis Ijenju i po nasim znanjima krajnje besmisleno. No vi kazete da se vjetno znanje i vremenito znanje ne _mogu uspore- divati. Neki od vas svjesni su da je to nemoguée, pa kazu da uzvigeni Bog znade samo sebe sma, i da je on i ‘poimajuce” i *um’ i ‘pojmljeno’, a sve to da jest jedno. No [na to} bi se moglo reci: »Za jedinstvo uma, poimajuéeg i pojmljenoga zna se da je nudno nemoguée, buduéi da je muzZno besmislica pretpostaviti stvoritelja svijeta koji ne bi znao svoje djelo. A kad bi Vjeéni - koji je visoko uzvisen iznad [svakog] vaseg ‘kaza svih krivovjeraca - znao jedino sebe sma, ne bi uopée znao svoje djelo.« No nemojmo {jos} i€i dalje od donoSenja zakljucaka o problemu [yjecnosti svijeta}. Stoga kazemo: Kako éete opovrgnuti svoje protivnike kada kazu da je vjetnost svijeta nemoguéa, stoga Sto bi ona upucivala na tvrdnju © beskonaénome broju kruzenja sfere i neograni nome broju njihovih jedinica3, usprkos tomu Sto su djeljivi 19 pie, ar. dat prevodi gr. wie, Ponckad prevodi gr. 10 hautd, pa tad prevodlimo sa sopsto, 2 ponekad gr 1, pa prevedimo sao it soit meso "Opti pojam’ ar. Kull prevodi gr. kathila i holikds, pa najSes6e prevodimo 3Predmet znanj’, ar. ma'am prevodi gr. gnoscr,episémon,kataléptos to ys ono sto se znade’ nano, predmetznaryja To se odnosi na Baga, jer po mishjenju islamskih Glorofs, koji kombins aristotelovske 1 neoplatonicke clemente, Bog made scbe sama, no Za) Sche sama, on zn | sve opéosti pri Sema to ne narusije njegows jednolnast ‘alas, zmanje i mano su Jedno. Sedinice’ ar uluhad prevodi gr. hai monades. 88 sa Sest, sa éctiri is dva? Sfera Sunca, primjerice, udini za godinu, a sfera Saturna za trideset godina. [To su} kruzenja Saturna jedna tridesetina Sunéeva kru7 krugenja Jupitra jedna dvanaestina S udini keug godina. Pa kako [mozete reéi da] je broj Saturnovih kruzenja beskonatan [jednako kao sto je] heskonagan broj Sungevih kruzenja, premda je samo jecina tridesetina od broja Suntevih pibanja? Stovite, [vi éete reéi da je broj] kruzenja zvjezdane sfere, koja Krug udini za trideset i Sest tisuéa godina, beskonatan jednako kao sto je beksonaéan [broj] kretanja s istoka na zapad, za Sto je Suncu dosta dan i moé. Ako netko kaze da je nemoguénost toga znana po nwinesti, po temu se vi razlikujete od njegova kaze? ia, a ngevih kruzenja, jer on Stovige, netko mode rei: je li broj tih kruZenja neparan ili paran, ili je i neparan i paran, ili pak nije ni neparan niti paran? Ako kagete da je i neparan i paran istodobno, ili daa nije ni neparan niti paran, besmislenost toga [odgovora] bit Ge ofita, Ako, pak, kazete da je paran, {valja podsjetiti dy ono Sto je parno dodavanjem jedne jedinice postaje neparno, a kako onome Sto je beskonatno moze manjkati jedna jedinica? Ako kagete da je neparan, [sjetite se da] ono Sto je neparno postaje dodavanjem jedne jedinice parno, a kako mu dodati tu jednu jedinieu $ kojom postaje parno? Stoga nuzno morate kazati da [taj broj] nije ni paran niti neparan Ako se kaze da se samo ono Sto je konatno [moze] opisati kao parno ili neparno, a ono sto je be moze [se opi kao takovo}, mi Gemo [na to] reéi: Besmis to je tvore jedinice, i koja ~ ka~ reGeno - sadrdi Sestine i desetine, ne moze bi kao parna niti kao neparna, nuzro je ofita i bez nja, pa kako ete se ograditi od toga {iskaza]? ‘Ako se kate: 'Podloga gluposti jest u vaSem iskazu da je ta cjelina sloZena od jedinica. Ta , Zapravo, Nepo- stojeéa. Sto se proslosti tit su Kéezla, a Sto se tite lenost [iskaza da] ta cjelina § ko je vei opisana razmatt 89buduénosti [jo] ne postoje. [Poj biga Sto su prisutna, m] >cjelinac ukazyje na i nema nikakvoua bica Mi emo [na to} reci: Brojevi se dijele na parne i nepar- emoguce je da [bilo koji troj] tomu izmakne, hilo da Je brojno opstejeée bike, bilo da je Rezlo. Pretpostavimo li neki broj konja, moramo biti uvjereni da taj broj ne mode ne biti bilo paran bilo neparan, neovisno © tomu jesmo li pret. postavili da su konji postojeci ili nepostojeci. Ako su postali Repostojeci posto su postojali, taj se sud nece promijeniti Osim toga, reéi Gemo im: T prema vasim navelima nije nemoguce da postoje biéa koja su prisutna, koja se_mouw opisati kao zasebne jedinice i kojih je broj beskonacan. Takva su [bica] ljudske duse Sto ih je smrt odijelila od tijela; one su bia za koja se ne moze reéi ni da su parnoga niti da Su _neparnoga broja. Kako Gete opovrgnuti [iskaz] onova tko € da je to besmistica koja se nuzno spoznaje [ko be mislical, ba’ kao So vi trdite da je nuzno nemogu Povezanost vjetne volje i stvaranja u vremenu? To mnijenje © duama ono je za koje se opredijelio Ibn moZda i Aristotelov nd, a ono je Ako se na to] kaze: Istinito je mnijenje [samo] Platonovo, to jest da je dus a i da je jedna, te da se dijeli samo [kad je] u tijelima, a kad napusti tijela, vraéa se svome izvoristu i jednosti Mi Gemo reci: To je [nesto] najruinije, najsablaznjivije i vike od sveg drugog zasluzuje uvjerenje da je protivno nuznosti uma. Pretpostavimo da kazemo da je Zaydova dusa istovjetna,s “Amrovom, ili da kazemo da nije ista. Nuzno bi bilo b misteno da bude istovjetna, jer svatko osjeca svoju dusu2! znade da to nije du’a drugoga. Kad bi dua bila istovjetna u voju dusu’, ar. bi-nafsii magi doslovce woju dus. No ae. rio nafs ima i Zznatenje povratne zamjenice, pa se bi-nafuhi moe prevestt i sebe wine, 90 drugej, one bi bile iste i po znanjima, koja su bitno svojstvo dus i koja stupaju zajedno s dusom u_ sve odnose. Ako Kazete da je to jedna ista duka, te da je podijeljena samo zbog svoje povezanosti s tijelima, mi Gemo na to reéi da je podjela jednoga koje nema obujma i mjerljive veligine po nuznosti uma nemoguéa. Kako bi moglo jedno postati dvoje, Pa Eak i tisucu, a potom ponovo postatti jedno? Naprotiv, to Se moze pojmiti jedino kad je rijeé 0 onome Sto ima obujam i kolikost, kao sto se voda iz jezera dijeli uw rukavce i rijeke, da bi se potom opet vratila u jezero. A kako Ge se dijeliti ono Sto nema kolikosti? Swrha svemu ovome jest di pokazemo kako filozofi uvjerenje svojih protivnika da je vjeéna volja povezana sa Stvaranjem ut yremenu mogu pobiti samo tako sto Ce naprosto tvrditi da je to nemoguée, te da se u tom pogledu: nimalo ne razlikuju od onih koji naprosto tvrde da je w tim pitanjima nuzno ono Sto je opreéno uvjerenju filozota. Iz toga izlaza nema. Ako se kate: To se moze okremuti protiv vas tako da se kaze: Bog je i Prije stvaranja svijeta bio kadar stvoriti ga godinw ili dvije Prije no Sto ga je stvorio, a njegova je moé beskonutna, no on kao da se susprezao te ga nije stvarao, 2 onda ga je [odjednom] stvorio. Je li to razdoblje suzdrZavanja konaéno ili beskonacno? Ako vi twrdite da je konéano, onda je i Postojanje Tvorca konaéno, a ako tvrdite da je beskonaéno, onda je konacno razdoblje u kojem je beskonagan broj moguénosti stvaranjal’” Mi éemo reéi Po nagemu misijenju tra anje i vrijeme su stvorevine?>. A 2S ‘Sworevina’, ar. mablig je particip pasivni od ghagola aloga Mo Znati owpravi odgovor drugog dokaza. Ako se kate: wzjasnit emo [kasnije} u odbacivanju njihova (0 Gete osporiti tyrdnje onoga tko zanemaruje nwinost [regenoga] i dokazuje nestvorenost svijeta na drukéiji nacin, to jest time da su svi trenuci glede moguénosti da se [Tvor- Zeva] volja poveze s njima jednaki. Jer, sto je to Sto razlikuje odredeni trenutak od trenutka prije njega i poslije njeya? Nije nemoguée da predmet te volje bude neki raniji ili kasniji [trenutak]. Vi [teolozi u svezi s bjeloGom i ernocom, gibanjem i mirovanjem kazete da bjeloca postaje po vjecnoj volji, a da podloga moze primiti i ernoéu jednako kao sto prima bjelocu, pa zaSto se onda vjeéna volja privezala za bjelocu a ne za crnocu, i Sto jedno ’moguée” razlikuje od drugoga "moguéeg’ s obzirom na vezanost vjeéne volje nj me? Mi ffilozof] pak znademo po nuznosti uma da se nesto razlikuje od sebi_ sliénoga samo zahvaljujuéi podelu razli- kovnosti?®, Kad bi, pak, bilo moguée Sto vi kazete, onda bi bilo moguce da svijet postane [u vremenu] i da bude i mo- guceg bitka bas kao i moguceg nebitka, te da se stanje bitka, jednako kao i stanje ne-bitka, odlikuje moguénoséu i bez [dielovanja] kakva podela ra te da je jena volja ono Sto im podaruje ri onda se po- stavlja pitanje kako vjeéna volja podaruje razlikovnost i za- Sto. Ako vi na to kadete da se 0 vjeénoj volji ne [Sto Gini], onda svijet moze biti vj imo njegova Wvorea i uzrok, jer o vjecnome se ne pita “za8to"! A ako se smatra mogucim da bi Vjeéno po sluéajnosti podarivalo raz- likovnost jednome od dvoga moguéega [tj. bitku svijeta i ne bitku svijéta], onda bi bilo krajnje besmisleno reci da je svijet poseban po posebnim oblicima koji bi mogli biti i nekakvi drukiiji oblici, pa bi se moglo re¢i da se tako zbilo sluzajno, 26 "Potelo razlikovnosti, ar. muhassis (particip aktiv Gina nesto pasebnim) oxnacuje pocelo radlikovnost, pot J glagola hossasa = bo posebnosts 2 S kao Sto kagete da je vjecna ino podarila Fazlikovnost jednome a ne drugome trenutku, ili jednome a ne drugome obliku! A ako kazete da to pitanje ne proizlazi nuzno [iz onoga sto vi teolozi tvrdite], stoga Sto se moze odnositi na bilo Sto od onoga sto bi Vjeéno moglo htjeti i Sto bi moglo odluciti, mi éemo reci: Naprotiv, to pitanje nuzno proizlizi [iz vase tvrdnje}, stoga Sto se odnosi na svaki tre nutak i stoga Sto se nino nameée onome tko tvrdi suprotno od ni ‘ezi s bilo kojom odlukom Vjeénoga. INa sve to} mi Gemo reéi Svijet postoji po [yjetnoj] volji u vremenu wu kojem po- stoji, onakav kakay postoji, na mjestu na kojem postoji Jedno od svojstava volje jest da neku stvar razlikuje od joj stvari, a kad to i ne bi bilo njezino svojstvo, bila bi dostatna i moé. No buduéi da je odnos moéi spram dviju opretnih stvari jednak?”, te buduéi da je neizbjezno potrebno poéelo razlikovnosti koje neku stvar ini razlititom spram sligne joj stvari, kaze se da vjetno, osim moti, posjeduje i svojstvo kojemu je ‘a da neSto uvini razligitim spram tomu sligna. Pitati zasto [vjeéna] volja podaruje razlikovnost jednoj od dviju slignih stvari isto je kao i pitati zasto znanje Zahtijeva_obutwacanje predmeta znanja kakav jest. Na takovo pitanje se odgovara: Stoga Sto je znanje izraz za svojstvo kojemu je upravo to zadaéa. Na isti natin je volja izraz za svojstvo kojemu je zadaéa upravo to [da podaruje razlikovnost jednoj od dviju sliénih stvari}, Stovise, njezina je bit razlikovati neSto od nevega drugog slignog. Ako se kate: Tvrditi da postoji svojstve kojemu je zadaéa razlikovati neku stvar od sli¢ne joj stvari, nije pojmijivo, Stovige, to je Proturjetno, jer ‘biti sli¢an’ znaéi ’ne razlikovati se’, a kad 27 To jest, bucuéi da je mog jeanako w stanju ostvariti ovo kao i ono. 2nesto ‘jest razlitito” znaci da "nije su dvije crnine u dvije podloge sli pogled liéno'. Ne treba misliti da ie jedna drugoj u svakom » jer je jedna u jednoj podiozi a druga u drugoj, sto nuzno uzrokuje razlicitest. Niti su dvije crnine u dva [rte licita] trenutka uw jednoj isto} podtozi posve sliéne jedna «ru £0), jer se jecina razlikuje od druge po trenutku [postojanja] pa kako bi bile jednake u s kazemo da uw dvie ermine sliéne, time hogemo reéi da su sliéne crnogom, svojim posebnim odnosom prema njoj, a ne posvema. No kad bi podloga i vrijeme bili isti, bez razlike, ne bi se moglo Pojmiti dvije cmine, niti bilo kakvo dvojstve. To potvrduje da je izraz ‘[yjecna] volja’ izveden iz ljudske volje, a da bi judi mogti voljom jednu stvar stvari, to se ne moze zamisliti. Dapage, kad bi pred Zednim Eovjekom stajale dvije posude vode, jednake wu svakom Pogledu s obzirom na njegovu potrebu, on ne bi mogao tuzeti jednu od njih, vee bi uzeo ont koja mu se éini boljom, ili laganijom, ili blizom ajegovoj desnici, ako mu je navika Pokretati stvari desnicom, ili s bilo kojega od tih razloga, bilo vidljivoga bilo nevidljivoga. Da nije tko, ne bi se moglo Zamisliti razlikovanje neke stvati od njoj sliéne stvari istoza Sasa, akom pogledu? Ka Prigovor ftomu |je dvojak Prvo: jeste li po m rn pe ‘nosti ili, umovanjem?8 spoznali da se ne moze zamisliti? No ni jedno ni drugo ne moze Wwrditi, Vasa usporedba [yjetne volje] s Iiudskom voljom neo- rZiva je i nalik je usporedivanju [ljudskoga i Bozjega] zna- nja. A znanje uzvitenoga Boga razlikuje se od ni Po mnogo emu, Sto smo priznali, pa zasto bi bila nemogs e, vas je iskaz poput tvrdnje onoga tko da se neko sopstvo™ koje ne postoji ni izvan svijeta ni ‘ega Znanja i razlika u volji. § kai Oude u igvarnik stoji nazsran Sto mati uvidom, motrenjem, t0 jest Sgpriiskim uvidom. Naime ar. nazar prevodi gr. theomta (Int. specu), 331 postojanje volje u Prvopa einitelin, ‘Sopsive', ovaje ar. dat prevodl pe 10 Fans 94 uw njemu, i koje nije ni spojeno niti odvoje! moze pojmiti zato Sto ga ne mozemo pojm Je nalik naxem vlastitom sopstvu, A na to valia odgovoriti da Je to stvar vase uobrazilje, a umski dokaz navodi umne jude na to da je to istina, Kako Cete pobiti onoga tko kiZe da umski dokaz navodi na tvrdnju da je naravno. svojstvo uavisenoga Boga da razlikuje jednu stvar od druge slicne joj stvari? Pa ako tomu [svojstvu] ne pristaje naziv ‘volja’, nazovite ga kakvim drugim imenom - naziva ima koliko hogete! Mi smo to tako nazvali s dopustenjem Bozjega zako- na¥!. I premda rijeé 'volja’ u jeziku stoji da oznagi nesto ili hekoga tko ima kakvu Zelju - au uzvisenoga Boga nema 2elja ~ [ovdje] se misli na odliku®? za koju nema rijeci. Osim toga, mi nikako ne priznajemo da je to nezamislivo, Uzmimo da dvije jednake datule stoje pred nekim tko ih jako Zeli a ne moze ih uzeti obje istodobno. Neizbjezno ce uzeti jednu ‘od njih zahvaljujuci svojstwu kojemu je zadaéa da jednw stvar Gini razlititom od njoj sligne stvari, I sva razlikovna svojstva Sto ste ih vi spominjali - ljepota, blizina, lakoéa uzimanja kao da Ge iSteznuti a ostat Ge Samo moguénost uzimanja. Mozete dvoje: Jednakost u odnosu prema Zeljama - Sto je glupost, jer to je moguce pretpostaviti - ili éete reéi da Ge, ako se ta jednakost pretpostavi, Covjek zauvijek ostati Zudedi, zhunjen, gledajuei tule a ne uzimajuci ni jednu, ligen volje i izbora, tance ispunjen Zeljom. To bi bila bismistica besmi- slenost koje je nuzno znana. Prema tomu, svatko tko umuje. © ostvarenju gina izbora®} u iskustvenom i neiskustvenom svijetu, nuzno mora potvrditi da postoji svojstvo kojemu jeu naravi da neku stvar razlikuje od slitne joj stva li Gete naprosto reci da se ne moze zamisliti 3 Naime, u Qur’anu se Bogu pripisuje vo ‘Odlika’. ar. ma‘nan prevodi gr. ndéma, pa mati znavenje, smiveo, nakana alse prema kontekstu moze prvediti | kao pojarn i odhika bor’. a. shtiyar prevodi gr. poe iris, pa unntizbor, odabir, opredjeljenie, codluka, lobodna velja 95Drugi vid prigovora jest da kaZemo: Vi se u vaSem na ne mozete otreci razlikovanja jedne. stati od-njoj sine Aruge, jer svijet postoji s uzroka Koji je ucinio nuznim da [svijet] bude osobita oblika izmedu slignih_ mu posebnih oblika, No zaite je neke winio osobitim over ili onom sledu? Svejedno je tice li se_nemoguénost razlikovan Pome cies [Bodjel einidbe, -nariwne uzroénost, ili nuznosti [misljenja]. Ako se [na to] kaze Sveulupni ustrojsvjeta ne mote bit drake no Sto jest kad bi svijet bio manji ili veci no Sto je sad, taj ustroj ne bi bio saviden, a isto se mote reel i za bro] sfera i mvjenda, Tvrdit éete da se veliko razlikuje od malog i ’mnogo’ od ’malo’ po onome Sto je u njima predmet htij mogla shvatiti vidove [Bozje] mudrosti# w razmjeravanju i stvaranju osobitosti tih stvari, [BoZja]_mudrost_ moze se zamijetiti_ samo nekima od njih, primjerice uw nagnutosti nagnuca> uu odnosu prema polutniku, te uw odzemtju% i zastecnoj sferi3?, Najéesce se tajna ne moze shvatiti, ali se spoznaje razligitost izmedu stvari, te nije nemoguée ru kovati nesto od nevega drnkéijeg, jer je ustroj stvari povezan s time. Sto se tie trenutaka [u Kojima je svijet mogao pos ti], oni su nedvojbeno sliéni jedan drugomu s obzirom na moguénost [njegove postanka] i na [njegov] ustroj, te se ne moze twrditi da se ovakav poredak ne bi mogao zamisliti da je svijet stvoren kasnije no Sto je stvoren, ili koji tren ranije, jer se nuzno znade da su vremenski trenuci [u tom pogledu] medusobno sliéni. nja, te da nis 34 Mudrost, ar. fukina prevodi gr. soph xo razlodizst > “Nagnuce" to jest ekliptika 35 ‘Odzemije’, to jest apogs 7 “zasredna Sfera’, 10 Jest ckscentriena stera i phrénésis, pa Eesto prevodime i 96 Mi cemo rei: Premda mi vakem prigovoru moZemo suprotstaviti razmisljanje u svezi s trenucima [postanka svijeta] ~ jer neki kazu da ga je Bog stvorio u trenutku koji je bio najpogodniji za njegovo stvaranje - necemo se ogranititi na takvo protiv- ljenje, veé éemo, u sktadu s vasim vlastitim nadelom, pretpo- staviti razligitu esobitost dviju stvari oko kojih ne moze biti spora. Jedno je razlika u smjeru gibanja, a drugo je odredi- vanje polozaja osi u odnosu spram nagnuéa gibanja. Sto se tige osi, objasnjenje za to jest da su nebesa sfera sto se giblje na dvama_polovima koji su poput dviju érstih to€aka. Nebeska sfera jednakih je dijelova i jednostavna®, osobito najvisa sfera, to jest deveta koja je posve bez zvijezda. To dvoje® giblju se ‘na dvama polovima - sjevernom i juznom., Mi [u svezi s time] kazemo: Izmedu svih nasuprotnih tocaka, koje su po vasem misljenju bezbrojne, nema togke koja se bi mogla zamisliti kao pol, pa zaSto su onda [bas] sjeverna i juéna odredene kao polovi i kao Evrste totke; i zaito se nagnuce ne proteze upravo kroz te dvije totke tako da polovi budu nasuprotne tocke na _nagnu razmjerima nebesa iu njihovu obligju ima razloZitosti, Sto je to Sto je razlikovalo sjedi8te polova od drugih mjesta, te je odredilo da upravo ono, a ne neki drugi dio ili toc pol, premda susve tocke medusobno slitne i svi dijelovi sfere jednaki? Tu iznimke nema. Ako se na to kaze da se moZda mjesto u kojem je totka pola razlikuje od drugih miesta osobitoscu koja je u svezi s time sto je ono sjediste pola te je nepokretno - naime, ono kao da né napusta svoje mjesto, svoj prostor, svoj polozaj, ili ma kako se to nazivalo, dok ostala mjesta na sferi svoj polozaj mijenjaju kruzenjem njihova polozaja u odnosu prema Zemlji i nebeskim tijelima, 38 Jednostavan’, ar. basit prevodi gr. haplas, 810 mati jednostavan w smistu eslosen 3°, deveta i sve ostale sfere zajedno, 4 ALGazali ctito misli da bi ckliptika mogla prolwziti kroz todke koje silskome svijet zauzimaju polovi, u kojem Mi sluéaju polovi moral hit neke druge toeke. O€ito je da ne mishi da bi ekliptika mogla prolazitt kroz polowe, budues da ustroj svjeta ovisi 6 odnoss iemedu ekliptike | poten 97 oea pol je postojana polo: vi to objasnjavate tazlititoSCu naravi dijclova prve sfere, Sto mati da ona ne bi bila jednakih dijelova, a to je protivno vasem polazistu, buduci da ste nuynost kughaste itoblicen. nebesa dokazivali time Sto su nebesa po naravi jednostavn: jednovrsna i nerazli¢na, a najjednostavnijg je obligje*! kugla, Jet Setvorina, Sestorokut j ostalo moraju imati izbocene kuto- ve i ne mogu biti nerazligni, Sto je moguce samo kad je nesto pridedato jednostavnoj naravi. No premda je to” protivne vaSem nauku, takav se zakljuéak ne otklanja time, jer pil © osobitosti spomenutih tocaka i dalje ostaje - mowu li os diclovi primiti tu osobitost ili ne mogu? Ako se kaze da mogu, zasto onda ta osobitost odlikuje samo neke izmedu medusobno jednakih dijelova; a ako se kaée da je takovo Sumo to mjesto, a ostali dijelovi da ne mogu primiti tu esobitost, onda Gemo mi reéi: ostali dijelovi, utoliko Sto su {jelesnine koje primaju oblike, nuzno su medusobno jednaki, 4 to mjesto ne moze svojatati tu osobitost samo zato Sto je ono tjelesnina, niti samo zato Sto je dio nebesi, Tu odliku, mime, 5 njime dijele i ostali dijelovi nebesa, Prema tomu, Riegovo odlikovanje tom osobitoséu mora biti posljedic: odluke, ili kakva svojstva kojemu je zadaca da neku stvar kekvom osobito%u Cini razlititom od slicne joj stvari. Inae, keo Sto je valjana tvrdnja filozofa da su svi trenuci u_vre menu medusobno sliéni glede moguénosti da prime u sebe pojavu svijeta, valjana je i tvrdnja njihovih protivnika da su diclovi nebesa, glede primanja odlike po Kojoj postojanost Pelozaja postaje valjanija od mijenjanja polozaja, medusobno Jednaki. To je neizbjezno. Drugi zakljuak govori o odre~ denju smjera gibanja nebeskih sfera, od kojih se neke giblju 8 istoka prema zapadu, a neke obratno, premda su smjerovi medusobno jednaki glede njihova uzroka, te sti smjerovi [1 tom pogledu} jednaki kao sto su [u tom pogledu] posve jednaki i vremenski trenutei {2 Odliti’, ar. Sak! prevodi gr. skhiéma, pa moze znaéit i lik i oblige I. gore imetena filozofska pestavka 0 mogucem razlogu osobitesti toSaka polova. Ako se kaze: Kad bi se cio Svemir okretao u jednom istom smjeru, polozaji [zvijeza bi se razlikoval 1 ne bi dolazilo do Pojave takvih odnosa medu zvijezdama kao Sto su trojnost, Sestornost, zdruzenje% i drugi, vee bi cio Svemir bio u jed: nom istom polozaju, bez ikakve promjene. A [upravo] st odnosi [medu zvijezdama] poéelo svih pojava u svijetu. Mi éemo |na tof reéi: Mi ne tvrdimo da nije nuZna razlika u smjeru gibanja, veé kazemo da se najvisa sfera giblje od istoka prema zapadu, a one Sto su ispod nje obratno, i sve Sto se moze zbiti zbog toga moze se zbiti i zbog obratnoga [gibanja]. To znati da i kad bi se najvisa sfera gibala od zapada prema istoku, a one ispod nje wu protivnome smjeru, dosto bi do razligitosti [ras poreda]. Buduci da su smjerovi gibanja kruzni i opreéni, oni su i medusobno jednaki [u pogledu svojih ugina}, pa zaSto bi se onda jedan smjer razlikovao od sebi sliéna smjera? Ako se, pak, kaze: Dva su smjera medu; onda mogla biti jednaka‘ bno protivna i opreéna, pa kako bi Mi Cemo [na to} rect: To je kao kad bi netko kazao da su ’naprijed’ i 'natrag’ u bitku svijeta_medusobno opreéni pa kako se onda moze tvrditi da su sliéni jedno drugome. A ipak filozofi tvrde da je medusobna sliénost_vremenskih trenutaka u pogledu.mo- guénosti postojanja i u pogledu svake svrhe koja se moze ti u postojanju otita, i da je isto tako otita i me- dusobna jednakost prostora, polozaja, mjesta i smjerova glede primanja gibanja i bilo koje svrhe sto je s gibanjem $3 Trojnost, Sestornost’, “edrufenost storni aspekt’, “Konjunkeija’ Wi. “trojnd aspeke’, 99povezana, Pa ako je njima, usprkos toj slitnosti, dopusteno da tvrde da postoji razlika, onda je i njihovim protivnicin dopusteno wrditi da postoji raziititost u stanyima i poloda- jima. Drugi prigovor polazistu njihova dokazivanja: Treba fim] reéi: Vi smatrate nemogucim postanak é vremenitog iz vjetnog. Medutim, ne mozete a da to ne prihvatite, jer u svijetu ima [vremenitih] pojava a one imaju uzroke. Besmisleno je da se te pojave do u beskraj pov jedna s drugom; to je neSto u Sto uman Govjek ne vjerovati. Kad bi to bilo moguée, ne biste morali pr Postojanje stvoritelja i tvrditi da postoji neko bie nuznog bitka™ koje medusobno povezuje moguée stvari [uw uzroéni konae pojava kojim se zavréava njihov (wzrotni] niz, onda je taj Konac nesto vjetno, te onda filozofi svom polazistu moraju dopustati moguénost da vremenito Ako se kaze: Mi ne smatramo nemoguéim proizlazenje vremenitoga iz bez obzira na to kakovo to vremenito bilo, veé nemoguéim smatramo da bi iz vjecnoga proizaslo vremenito koje je prvo vremenito sto je proizaslo iz vjetnoga. [To je nemoguce] jer se stanje postanka ne bi razlikovalo od onoga Sto mu je prethodilo ni po veéoj sklonosti postojanju niti po 44 “Bice nuznog bitka’, ar, wagib al-wugiid. Wagib prevodi gr. anankiion, & "pug aid prevodi gr. 40 einai 4° Za islamske filozofe, kao i za Aristotela, svijet je vjeéan. Oni, medutim, aristotelovske elemente kombiniraju s neoplatonickim, pa govore 10 stvaranju svijeta, Pri tomu dive da je to stvaranje vjeéno: svijet, naime, vjeéno proizlazi iz Boga. Al-Guzali ovdje istiée da pretpostavijanje zavréetka wzrotnoga nia Victim Prvim uzrokom, 1. Bogom, mora pretpostavjati i stvaranje wremenu, jer uzrok mora prethoditt uéinu. Naime, njekanje beskonatnog.nizi luzroks i posljedica implicira konagnost vremena | postojanje prvoza u/soka taj Konach vremenskt nz 100 Prisutnosti nekog [za postanak primjerenog] trenutka, ni po orudu niti po uvjetu, ni po naravi aiti po prigotku, niti po bilo kojem uzroku koji bi prouzrokovao kakovo novo sianje Prema tomu, ako to nije prvo vremenito, onda je moguée da ono proizlazi iz vjetnoga u trenutku kada proiziazi i nesto drugo, zbog pripravnosti primajuée podloge, zbog prisunosti pogodnog trenutka, ili zbog éega drugoga slicnog tomu.* Mi Cemo reéi: pitanja o pojavi_pripravnosti i prisunosti lodgovarajuceg] trenutka i svega novog Sto se u njemu moze Pojaviti, ono je razloZno. Jer, ili se radio beskonainom uzro&nom) nizu, ili se stvar okonéava vjetnim iz kojega proizlazi prva vremenita pojava. Ako se kaze: Medu tvarima sto primaju oblike, prigotke i kakovosti*? nema nigeg Sto bi bilo vremenito. U vremenu postajuce kovosti jesu gibanja sfera, to jest kruzno gibanje, te odnosna svojstva tih gibanja sto se pojavijuju kao nesto nova: trojnost, Zetvornost, Sestornost*®, To su. medusobni odnosi dijelova zxjezdane sfere, i odnosi nekih od tih dijelova prema Zemiji, kao Sto to proistjece iz izlaska Sunca, zalazenja s najvise totke, i razdaljine od Zemlje, kad je zvijezda u najviSoj tocki, ili kad je u najnizoj tocki zbog blizine [Zemljil, ili kad se otklanja od nekih podrugja zbog toga Sto je na sjeveru ili na jugu. Ti su odnosi neodvojivi od kruznoga gibanja, a njihov Je nuzan uzrok [s4mo] kruzZno gibanje. Sto se tie vremenitih 46 U svom komentaru toga mjesta (navedenog u Averrogsovu Talfisu) 5. van den Bergh, prevoditelj Averroesova djels, napominje da tu necbicuu tcoriju, koja kao da istodobno i nijese i pretpostavlja stvaranje.svijsta, vremenu, nije zastupao ni jedan filozof, te da je al-Gazall xjerojatno iznost Samo pobijanja radi “Kakovent’, ar Layfinw prevodi ge poiiuse (lt. qualita 487) trojn, Cetvorni tSestorni aspekth 101Pojava Sto ih sadrZi Mjeseéeva sfera, tj. Zetiripratvari*?, zajedno s nastajanjem i propadanjem, spajanjem?? i rasta. vijanjem, prometanjem iz jednog svojstva u diugo - sve su to vremenite pojave sto su medusobno povezane mnogobrojnim pojedinostims. Na koncu potela njihovih uzroka zavrsavaju s krugnim gibanjem nebesa i s medusobnim odnosima zvijezcla ili s njihovim odnosom prema Zemfji Iz svega toga slijedi da trajno i vjetno kruzno gibanje povezuje [medusobno] sve vremenite pojave, a da poke krudnoga gibanja nebesa jesu duSe nebesa, jer one su Zive i imaju ulogu kakvu imaju nage due u odnost. prema nasim tijelima. Njihove su duSe vjetne, pa nema sumnje da. st kruina gibanja, koja su njihov nuZan udin, takoder vjeéna Buduci da su stanja duSa, zbog toga’ Sto su vjeéne, medusobno sliéna, medusobno su sliéna i stanja gibanja: ona su trajno kruzna, Prema tomu, proizlazenje vremenite pojave iz vjecnoga moze se zamisliti samo posredstvom nepropudljiva kruznog, gibanja, koje je u jednome sliéno vjetnome, naime [po tomu Sto je] trajno i nepropadijive. U jednome ono je sliéno i yremenitoj pojavi: naime [po tomu Sto se] svaki pojedinagni njegov dio pojavijuje [u vremenu] nakon Sto ga nije bilo. Po fomu Sto je kruzno gibanje svojim dijelovima i svojim odnosima vremenita pojava, ono je podelo vremenitih Pojava, a po tomu Sto je nepropadijivo i medusobno slicnih Stanja, ono prozlazi iz oduvjecne duse [nebesa]. Ako tt ijetu ima vremenitih pojava, one nuzno moraju proizlaziti iz kruznoga gibanja. A (buduéi da] u svijetu ima vremenitih Pojava, nepropadijivo kruino gibanje [time] je potvrdeno. Mi emo [na to] reéi. To nadugatko [dokazivanje] nije vam dostatno. [Ostaje Pitanje] je li kruéno gibanje, koje povezuje [vremenite poja- 99 Pratva prgpovelo, element. ‘Spajanje’, ar. imuizag prevodi gr. sinkrasi, insur prevodi gr. stoikhéion, pa prevodime kao prawer 102 ve], i samo vremenita pojava ili je vjetno? Ako je vjecno, kako onda moze biti potelo vremenitih pojava? A ako je vremenito, onda ¢e [za svoj postanak] potrebovati [heskona fan] lanac povezanosti, Vi kazete da je ono u jednom pogledu prispodobivo vjetnome, a u drugom pogledu da je Prispodobivo vremenitome; da je postojano koje se obnavija, odnosno da je ono postojana obnavijanja i obnavijane posto. janosti, Na to mi kazemo: Je li ono povelo vremenitih pojava Po tomu Sto je postojano, ili po tomu Sto se uvijek s nova obnavija? Ako je po tomu Sto je postojano, kako onda nesto Sto je vremenito proiziazi iz neéega zbog njegove postoja- nosti? A ako proizlazi iz njega zbog toga Sto se uvijek Sno} obnavija, onda ée potrebovati ono sto obnavijanje dini nuznim, pa ée to biti [beskonacan] Tanac povezanosti, To je dovrSetak [nasih] prigovora. Da bi izbjegli te prigovore, filozofi se utjetu nekoj visti lukavstva. To Gemo iznijeti u [raspravijanju) nekih pitanja kasnije, da se raspravijanje ovoga pitanja ne bi oduzilo pro- irivanjem rasprave u brojne ogranke. Medutim, obrazlozit éemo kasnije da kruzno gibanje ne moze biti povelo vreme- nitih pojava, jer sve su vremenite pojave potetkom Bojje djelo, te €emo pobiti njihov iskaz o tomu da su nebesa Zivo biée Sto se giblie po [svojoj] odluci, produsevijenim gibanjem kakovo je nage gibanje. Njihov drugi dokaz w toj raspravi Oni tvrde [daj onaj tko kaze da je svijet potonji [1 odno- spram Bogu i da je Bog prvosnji spram njega, time nuzno 2eli reci da je Bog prvotan po biti a ne vremenski, onako kao Sto je “jedan” po naravi prije “dva’, premda vremenski mogu postojati istodobno. Kao sto je uzrok prije posljedice onako kako je kretanje osobe prije kretanja sjenke koja ju slijedi, a kretanje nuke prije kretanja prstena, ili gibanje ruke u vodi prije gibanja vode, premda su [ta kretanja] vremenski istodobna, ali su jedna uzroci a druga posljedice. Jer, kaZe se 103sjenka krece zbog kretanja osobe, voda zbog ke: eu vodi, a ne da se osoba krece zbog kretanja sjenke ili ruka zbog gibanja voue, usprkos tomu sto su njihova kreta~ nja [vremenski] jednaka. Ako je to ono sto se Zeli reéi kad se kaze da je Tvorac prije svijeta, onda i svijet | Bog moraju biti ili vremeniti ili vjeéni, i nemoguce je {u tom slugaju] da jedno [od njih] bude vremenito a drugo vjeéno. Ako se, pak, time hoGe regi da je Bog i prije svijeta i prije vremena - ne po biti, veé vremenski - onda bi [to zna- ilo] da je prije postojanja svijeta i vremena postojalo vrije- me u kojem je svijet bio nepostojeci, buduci da nepostojanje prethodi postojanju, a Bog mu prethodi u dugom razdoblju koje ima zavrSetak ali nema potetka. No da bi prije vremena postojalo beskonatno vrijeme, to je proturjetno, te je besmisleno govoriti © postanku vremena. A ako je vjet vremena - koje je izraz mjere kretanja - nuzZna, onda je nuz- na i vjetnost kretanja. Ako je, pak, nugna vjetnost kretanja, nuzna je i vjetnost kretnine u trajanju dijeg kretanja traje vrijeme. iia Prigovor ftomu ]jest da se kaze: Vrijeme je stvorena pojava5!, i prije njega wopce nije bilo yremena. A smisao naSega iskaza da Bog prethodi svijetu i vremenu jest da je on bio kad ni svijeta ni vremena nije bilo, 4 potom je bio istodobno sa svijetom i vremenom. Smisao naSeg iskaza da je Bog bio kad svijeta nije bilo jest samo Postojanje sopstva uzvisenoga Tvorea i nepostojanje sopstva svijeta. Smisao pak naSeg iskaza da je Bog [potom] bio isto- dobno sa svijetom jest samo postojanje dvaju sopstava. Zna- Zenje prvotnosti jest samo njegova osamljenost u postojanju. A svijet je poput osobe; kad bismo, primjerice, rekli: "Bog je bio kad Isusa nije bilo, a potom je dio kad i Isus’, taj iskaz bi sadrZavao samo postojanje jednoga sopstva i nepostojanje 51 ‘Sworena pojava’, ar. five ovdje smo oreveli kao ‘snorena pujava’ da bisnio ibjegl Iskaz da fe ryeme ono Sto posuaje fu Vremeins) 104 jednoga drugog sopstva, a potom postojanje obaju sopstava. Tu nije nuzno pretpostavljati Sto treée, to jest vrijeme, prem. da uobrazilja ne moze a da ne pretpostavi nesto trece, to jest vrijeme. No na zablude uobrazilje ne treba se obazirati iskaz ’uzvigeni Bog je bio kad im postojanja jednoga Postojanja svijeta®?, zato sto, ako pretpostavimo nepostojanje svijeta u buducnosti, [isto Ge se tako] ostvariti Postojanje jednoga sopstva i nepostojanje drugoga, pa onda nije to&no Teéi "Bog je bio kad svijet nije’, fad svijet nece bit?, jer se "Bo je svijet nije bio” kaze za proslost. Izmedu na bit ce” razlika je, buduéi da se jedan ne moze zamijeniti drugim. Razmotrimo u emu je razlika. Nedvojbeno je da se ta dva iskaza ne razlikuju u izriaju ‘postojanje sopstva’ nitiu izriéaju "nepostojanje sopstva’, veé u trecem pojmu. Naime, ako u svezi $ nepostojanjem svijeta u buducnosti kazemo "Bog je bio kad nije bilo svijeta’, reci Ge nam se: to je Pogresno, jer se "bio je” kaze samo za proslost. To pokazu da se iza izritaja "bio je” krije treci pojam, to jest proslost, proslost po sebi jest’ vrijeme, a po necemu drugome je: gibanje, stoga Sto se gibanje odvija protjecanjem vremena, te Je nuzno prije svijeta. moralo postojati. vrijeme koje” se okonéalo tako Sto se zavtSilo postojanjem svije Mi éemo na to] reci: Osnovno znavenje tih dvaju izrigaja jest postoja sopstva i nepostojanje drugog sopstva. Trece sto je sadriano u jest odnos tih dvaju izrigaja koji proizlazi iz odnos [tih dvaju sopstava] prema nama, Jer, ako pretpostavimo ne. Postojanje svijeta u buducnosti, a potom pretpostavimo nase drugo postojanje poslije toga, u tom sluéaju mozemo kazati je jednog. 10g sopsiva, 1. ncpostojanje d‘Bog je bio kad svijet nije’, i taj ée na¥ iskaz biti valjan bilo da njime izrazavamo prvo nepostojanje svijeta% bilo da izra- Zavamo drugo njegovo nepostojanje, koje je nastupilo poslije njegova postojanja, Dokaz da je to odnos [spram nas} jest to Sto je moguée da buduénost postane ono Sto je proslo, te da Jn se iatazi rijegju ’proslo’. Sve to% jest zbog nesposobnosti uobrazilje da zamish povetak kakva biéa a da pri tomu ne pretpostavi nesto [Sto je bilo] prije toga biéa. A to ‘prije’, od kojeg, se uobrazilja ne moze ostoboditi, smatra se negim 2biljski postojecim, a to je vrijeme. To je poput nesposob- nosti_uobrazilje da konatnost neke tjelesnine, na_priliku ga Sto je onkraj glave, zamisli drukéije doli kao njegovu vanjsku poviSinu, te se zamislja da izvan svijeta postoji prostor - bilo ispunjen, bilo prazan - a kad se kaze da onkraj 1e svijeta nema onkraja niti proteznosti®® koja bi bila izvan svijeta, uobrazilja to ne moze prihvatiti. kad se kaze da prije postojanja svijeta nema "prije” koje bi bilo kakav zbiljski bitak, uobrazilja se skanjuje to prihvat Kao Sto je moguée da uobrazilja dovodi u bludnju kad onkraj svijeta_pretpostavija prazninu koja je beskonaéna proteznost. Naime, moze se reci: praznina se ne moze rau mjeti po sebi, jer je proteznost neodvojak* tjelesnine kojoj su krajevi razmaknuti; ako je tjelesnina konatna, onda je konaéna i proteinost koja joj je neodvojak, a ispunjeni prostor je omeden, Praznina je nepojmijiva, te je sigurno da onkraj Svijeta nema ni praznine niti ispunjena prostora, premda uobrazilja nije sklona to prihvatiti. Jednako kao Sto se kaze da je prostorna proteZnost neodvojak tjelesnine, tako je isto vremenska proteznost neodvojak gibanja, jer je ona prostiranje gibanja kao Sto je i razmak izmedu krajeva nepostojanje svijeta koje je prethodilo njegov postanku, vjerovanje u beskonacnost vremena, 85 ‘Protemnost’, ar. bu'd prevodi gr. dstéma i ddstasis, 56 "Neodvojak’, ar. sabi" prevodi gr. #0 parakoluathtin, pa znai posledak {ne cega neodvojie postjedake 106 tjelesnine [prostiranje prostora}. 1 kxo Sto uspost kaza 0 konatnosti krajeva tjelesnine onemogucuj, , da postoji prostorna proteznost onkraj svijet, Q) Cay) stavljanje dokaza o konagnosti gibanja na ol gucuje postavku 0 vremensko} proteznos Premda uobrazilja, uporno se drée¢i svoje predoc aja, ne odustaje od toga. Izmedu vremenske koja se izrazava kroz odnos prema ‘priie’ i ‘po storne proteznosti, koja se izrazava kroz odnos, i ‘dolje’, nema razlike. Ako je moguce tvrdit “gore” iznad kojeg vise nema "gore’, onda je mo da postoji ‘prije’ prije kojega nema nikakva zbi osim uobraziljine opsjene, kao u sluéajt ’najgor, } biti tako, i obrati pozornost na to kako se fy tomu da onkraj svijeta nema ni praznine niti ig"! stora. yor Moida €¢ se reéi Ta je usporedbas? neuvjerijiva, jer svijet» ‘dolje’, buduci da je kuglasta oblika, a kugla 1 \ niti ‘doje’. Ako se jedna strana naziva nad toje glave, a druga ‘dolje” stoga Sto jaya", to, Hos, to je maziv koji se odreduje uw odnosty | “Ba strana koja je “dolje” u odnosu prema tebi, & O«)\, po, drugoga jest gore’, ako pretpostavis da je ym," a, & strani Zemljine kugle i da tabanima stoji ma! sy" ley iy, tabanima. Strana za koju po dijetovima nebey\!l 4," yh tras da je iznad tebe, jstovjetna je onoj koja \\"Pro, th ty Zemlje. Sto se, pak, tiée posetka svijet, ne my!" n da se on preobraéa u zavrsetak. To je kao da Kojemu je jedan kraj debeo a drugi tanak, te Stranu koja dolazi onkraj tankoga kraja, i uh," = ‘is usporedbs wremenske | prostorae med. i a Ss agp St, igi stash si 107ava, nazovemo “gore”, a drugu stranu da nazovemo “dol iz toga se nece vidjeti nikakva bitna razlika izmedu dijelova svijeta, veé Ge to biti samo razliiti nazivi, uspostavijeni s obzirom na uoblienost toga Stapa, tako da, ako obrnemo njegov poloZaj, samo ée se obrnuti naziv, a’ svijet se_nei promijeniti, "Gore’ i “dolje” su, dakle, odnos spram tebe, koji he Gine razligitim dijelove i povrsine svijeta. Sto sc, pak, tice nepostojanja koje prethodi svijetu i pogetnome kraju njegova postojanja, to je neSto sucinski postojece, za koje se ne mo: Zamisliti da se mijenja, niti da postaje ono sto dolazi poslije [svijeta. A ne moze se zamisliti niti da Ge nepostojanje 2a koje se pretpostavija da Ce nastupiti po Séezavanju svijeta, to jest nepostojanje koje je nepostojanje sto ée slijediti [poslije svijetal, postati neposiojanje koje mu prethodi. Dva_kraja Postojanja svijeta, od kojih je je nia drugi zavrSni, dva_su_ suéinska, postojana kraja, za koje se ne moz nisliti da se mijenjaju promjenom odnosa spram nj razliku od "gore” i ’dolje’. Stoga mi [filozofi] mozemo reéi cla svijet nema ni gore” niti ‘dolje’, a vi [teolozi] ne mozete reéi da postojanje svijeta nema ni ‘prije” niti ’poslije”. A ako se postojanje toga 'prije’ i toga ’poslije” potvrdi, onda vrijeme i jedino ono Sto se izraZava izrazima ‘prije” i Mi [na to] kazemo: Nema [stvarne] razlike*® [izmedu ’gore’ i “dolje’), i svrha u upotrebi rijegi "gore’ i "dolje’. Uzmimo zauevrat rijet ’unutar’ i ’izvan’. Mi kazemo da svijet ima ‘unutar’ i ‘izvan’ [pa pitamol: je li izvan svijeta neSto sto je ispunjen prostor, ili pak praznina? [Filozofi] 6 >Onkraj svijeta nije ni praznina niti ispunjen prostor; ako izrazom ’izvan’ oznatujete njegovut najvisu povrsinu, onda svijet ima ’izvan’, a ako, pak, 58 U izvorniku prema izdanju 8. Dunye stoji fawga (= gore), no otito je éa je ispravnije tanje kakvo donosi -Bouyres, to jest far (. =. razlika) Uostalors, moguce je da je u izdanju S. Dunye po srijedi i tiskarska posreska, 108, postojanje svijeta podetak, to jest kraj od kojeg potinje, onda postojanje svijeta ima ’prije’, bas kao Sto svijet ima “izvan’ u sklada s tumacenjem da je to goli kraj i konac povrsine. No ako iz ete Sto drugo, onda svijet nema °prije’, bi la svijet nema ‘izvan’, ako se izrazom jeta’ oznatuje Sto drugo a ne povisina, Ako vi [filozofi] kazete: »Podetak postojanja koje nema "prije’ ne moie se pojmiti«, onda emo mi regi: »Ne moze se pojmiti hi konaénost bitka tijela koje nema wzvan’« Ako. kale’: »Njegovo “izvan’ nije nista drugo doli povrsina kojom se okon mo na to reci: »Njegovo "prije” jest pocetak njegova postojanja, koji nije niSta drugo doli njegov [pocetni] Kraj.« Ostaje_nam’ samo da kazemo: »Bog je imao bitak i kad svijet nije postojao istodobno s njime, i ni takva pretpostavka ne zahtijeva da se tvrdi iSta drugo.« A ono sto ukazuje na to da je to djelo uobrazilje, jest to Sto to vrijedi za vrijeme i mjesto®!. Jer, premda su navi protivniei uvjereni u vjetnost tjelesnine, njihova ih uobrazilja tjera na to da zamisle njezin postanak, a nas, premda smo uyjereni u njezin postanak, naSa uobrazilja tjera da zamisljamo njezinu ve nost. To je Sto se tide tjelesnine; no ako se vratimo na pita- nje vremena, na staviti postanak vremena koje ne bi imalo ’prije’, no usptkos, tom uvjerenju smatraju da je to moguée w uobrazilji pretpo- staviti, samo Sto to pripai ne mogu zami 59 Ovdje treba imati_na umu aristotelovsko nerazlikevanje prostora_od rmijesta, odnosno od prostora zawretog kakvor tjelesninom. Stoga se i njeee pesoiane pravnine 1), ‘pretpostavijati jos mesto asim toga’ 1). uobrazilja pretpastavlja takva Sto i kad se radi o vremen j kad se radi 9 snjestu, tj. prostoru. 62-75, 0 tjelesnini Koja zauzima prostor. Smisao jest: uobrazlia ne move zamisijati vijeme onako kako zamislja Yelesninu u prostorn 109c Naime, ni onaj tko je uvjeren u konaénost tjelesnine niti onaj tko u nju ne vjeruje ne mogu zamisliti tjelesninu onkraj koje nije ni praznina niti ispunjen prostor - uobrazilja se ne move prisiliti da to prihvati, No kage uma ne obazire se na uobrazilju kad se postojanje ograni- Gene tjelesnine ne moze osporiti kakvim dokazom, a isto tako onaj tko je bistra uma ne osporava postojanje koje ima potetak a kojemu nista ne prethodi, premda uobrazilja to ne moze zamisliti. Ne treba obraéati paznju na uobrazilju, zato Sto ona ogranigenu tjelesninu moze zamisliti samo kao tjele sninu do koje stoji druga tjelesnina ili zrak, pa tako zamislja i prazninu, premda se tako ne moze kad Se radio negcemu Sto je neiskustveno®. Uobrazilja isto tako i ono sto postaje [u vremenu} zamisija jedino poslije éega drugoga, te se skanjuje zamisliti vremenito kao nesto Gemu ne prethodi Sto drugo, to jest neko bie koje se okonéalo. A to je uzrok pogresei. Ovim prigovorom sporenje se okontava ‘ona tko je bistra Drugi filozofiki nacin nametanja zakljucka © vietnosti svijeta [Filozofi] kazu: »Nema sumnje da je po vasem [teoloskom] misljenju Bog bio kadar stvoriti svijet godinu, stotinu godina, tisucu gocina ili beskonaéan broj godina prije no Sto ga je stvorio, te da st. te moguénosti ite veliginom i kolitinom. Stoga se neizbjezno mora pretpostaviti nesto [Sto je bilo] prije po: janja svijeta, odredene proteZnosti, veée i duze od njega Ako kazete da se izraz ’godine” moze primijeniti samo po- slije postanka nebeske sfere i njezina kruzenja, odustat emo od izraza "godine’ i upotrijebit emo drugi nagin, pa Cemo re¢i: Ako pretpostavimo da je od potetka postojanja svijet do sada njegova sfera napravila, na pri i © "Neiskustveno’, ar. alga’ prevodi gr. to anaistheton. Cesto prevodimo sa neiskustveno, kad’ se radi 0 onome 810 je nevidljvo, t0 jest kul se tadi 0 “neiskustvenome svijet 110 Je Hi Bog bio kadar prije njega stvoriti drugi, njenu stitan svijet, tako da bi on do ovoga trenutka napravio tisicu i stotinu krugenja? Ako kaZete da nije, onda to znaci da je victno [u jednome trenutkuJ i stanja nemoéi preso u stanje moéi, odnosno da je svijet prekao iz stanja _nemogucnosti [postojanja] u stanje mogucnosti [postojanja}. Ako, pak. ka- Zete da jest - a to je neizhjeZno - onda se postavija pitanje je li Bog mogao stvoriti i kakav tre¢i svijet, tako da bi on do ovoga trenutka napravo tisucu i dvije stotine kruzenja? Na to éete neizbjeZno morati odgovoriti da jest. A mi [filozofi] kazemo na to: Je li taj svijet Sto smo ga u nagem pret- Pestavljenom redosljedu nazvali trecim, premda je zapravo Prvi, Bog mogao stvoriti istodobno kad i svijet Sto smo wa drugim, te bi treéi do ovoga trenutka napravio tisucu i dvije stotine kruzenja, a drugi tisucu i stotinu kruzenja, pri mu oba prevaljuju jednaku razdaljinu jednakom brzinom? Ako na to kadete da jest, onda ste izreitli besmislicu, jer je nemoguée da bi dva gibanja razlititog broja [krwienja) bila jednake brine i da se okonéaju u istome trenutku, Ako. Pak, kazete da treéi svijet, koji je do sada ispunio tisuéu dvije stotine kruzenja, ne moze biti stvoren istodabno kad i drugi svijet, koji je do sada ispunio tisuéu i stotinu kruzenja, veé da je morao biti stvoren prije njega za onoliko za koliko drugi svijet prethodi prvome svijetu - a prvim smo nazvali ‘naj koji je prvi u nasoj uobrazilji, kad od ovoga trenutka idemo unatrag do njega - onda postoji mjera moguénosti koja je dvostruko veca od mjere druge moguénosti, te neir bjeZno mora postojati jos jedna moguénost koja je dvostruko veéa od cjeline [ostalih moguénosti}. Te mierljive kolitinske moguénosti, od kojih su neke za odredenu mjeru due od ostalih, kao jedinu jestinul posjeduju samo vrijem ate 64 “lestina’, a. hagiga prevodi gt. elftheia. Osnowno magenje a. sijeti kao i Br) jest istna, no mi smo je preveli $jestina stoga Se se. ne rade o Scent Kakva iskaza, vet o zhiljnosti kakva bica."Istina’ u hivatskome potjete od ieee Gat, idem), a tu sije® Veancié billed kao ‘jist (one Sto jest), ov take istinee moze biti jistina’, ne kao istina iskaza vee kao istina biéa, one So bive jest, to srymjerljive kolitine nisu svojstvo biti Tvorea, koji je iz svake mierljivosti, niti su svajstvo nepostojanja svijeta, buduci da nepostojanje nije nesto Sto bi se mjerilo razliGitim mje- rama, No kolikost je ipak svojstvo, te zahtijeva podmet koji posjeduje kolikost, a to nije nista drugo doli vrijeme koje je mera gibanja. Prema tomu, i po vasem je [teoloskom] mislenju prije svijeta bilo nesto Sto posjeduje razlititu. koli kost - to jest vrijeme - te je i po vasem prije svijeta moralo biti veijeme.« Prigovor ftomu jest Sve to djelo je uobrazilje, a najkraéi navin da se to pobije jest usporedivanje vremena i prostora. Zato mi kazemo: Je Jiu moéi uzvigenoga Boga bilo da najvisu sferu stvori za lakat veée visine no sto ju je stvorio?« Ako [filozofi] kazu da nije, onda je to osporavanje Bozje moéi, a ako kazu da jest, onda éemo pitati: a za dva lakta, za tri lakta, i tako besko: naéno? Mi, pak, kazemo da se time potvrduje da onkraj svijeta postoji proteZnost koja ima mjeru i koliginu, jer nesto Sto je za dva ili tri lakta veée, zauzima za dva ili tri lakta veéi prostor no ono drugo [koje je za dva ili tri lakta manje], te prema tomu onkraj svijeta postoji kolitina koja zahtijeva podmet sto posjeduje kolizinu, bila to tjelesnina ili praznina, to znaéi da je onkraj svijeta ili praznina ili ispunjen prostor. Sto se na to moze odyvoriti? Isto tako [mozemo pitatil je Ii Boy bio kadar stvoriti sferu svijeta za lakat ili dva manju no Sto ju je stvorio, i nema Ii razlike izmedu tih dviju velicina u pogledu koligine ispunjenog prostora koja se [time] oduzima i koligine koja ostaje, jer je obujam oduzetog prostora veci kad se oduzmu dva lakta nego kad se oduzme jedan lakat; Prema tomu, praznina je mjerljiva. No, praznina nije ’nesto’, pa kako mote biti mjerljiva? Na§ je odgovor: opsjena uo- brazilje pretpostavlja vremenske mogucnosti prije postojanja Moglo bi se stoga prevesti i kao zbilinost. no ijeli smo otwvati rijegj ts gr. mazivom. Jest esting 112 ta; baS kao Sto vi odgovarate da opsjena uobrazilje pret- postavija prostorne mogucnosti onkraj bitka svijeta. U tomu nema razlike. Motda €e se reéi "Mi ne kazemo da ono Sto nije moguce moze biti. A da svijet bude veéi ili manji no Sto jest, to nije mogué ne moze biti’, pa to i No taj je izgovor trojako nevaljan, Prvo, to se protivi umu, jer kad um pretpostavi da svijet moie biti za lakat veéi ili manji no sto jest, to nije isto kao kad se pretpostavi da je moguée poistovjetiti crnoéu i bie loéu, ili postojanje i nepostojanje. Nemoguénost jest poisto vjeéivanje nijekanja i potvrde, i na to se svode sve nemo- gucnosti.® To [Sto oni kaZu] glup je i pogresan sud. Drugo, ako svijet jest kakav jest, i ako ne mode biti ni veci ni manji ‘od toga, onda je njegovo postojanje takvim kakay jest nuzno ane moguée; a nuznome ne treba uzroka. Stoga biste mouli ro€i ono Sto kazu eternalisti koji nijegu Tvorca i uzrok koji je uzrokovatelj uzroka! A to [ipak] nije vas nauk Treée, taj je iskaz poge osporava da mu suprotstavi sliému takvu tvrdnju; stoga mi kazemo da postojanje svijeta prije njegova postojanja nije moguée, vet ‘se postojanje posve poklapa 3 mogui ©. Ako vi kazete [da to mati] da je vjeeno ie stevia nemo¢i preslo u stanje moi, mi éemo reéi: nije, jer posto- janje nije bilo moguée, pa nije bilo ni pretpostavijeno [kao onoga koji ga (ssa tetee Pactra atm 28 arise} 113Jost da se zbude ono sto nije moguée ne upuéuje na nemoé. Ako, pak, kazete: kako je to bilo nemoguée pa onda postalo moguée, mi éemo reéi: A zasto bi bilo nemoguée da ono Sto je jednoj okoInosti nemoguce drugoj bude moguée? Ako na to kadete da su okolnosti ravnopravne, onda vam valja odgovoriti: i mjere su ravno- Pravne, pa kako bi jedna mjera bila moguéa, a za nokat veca ili manja od nje nemoguéa? Ako nije nemoguée to potonje, onda nije nemoguée ni ono prvo. To je natin na koji im se valja suprotstaviti. No pravi odgovor jest da je njihovo spominjanje pretpo- stavijanja mogucnosti®? besmisteno. Dopusta se samo da je uzvisent Bog vjeéan i moéan, i da njegova dinidba nikad nije nemoguéa, Eak i kad bi on to htio. Lu toj moci nema ni¢ega Sto bi zahtijevalo potvrdu [postojanja] vremenske prote2Zno- sti, samo Sto uobrazilja zamislja da je Bozja moé zaodjevena [vremenom] poput drugih stvari Njihov treci dokaz 0 vjecnosti svijeta Oni uporno tvrde da je postojanje svijeta bilo moguce Prije _njegova [stvarnog] postojanja, buduéi da je nemoguée dla bi njegovo postojanje bilo nemoguée a onda odjednom Postalo moguée. Tvrde da ta moguénost nema potetka, da je stalno postojana, i da je svijet bio stalno moguéeg postojanja, buduéi da se ni za jednu okolnost ne moze reéi da je u njoj Postojanje svijeta nemoguce; a ako je ta moguénost stalna, onda je, u skladu s moguéno&u, stalno i one sto je moguce Zatim tvrde da na’ iskaz da je njegovo postojanje moguce znati da njegovo postojanje nije nemoguée; a ako je njegovo Postojanje uvijek moguée, onda njegovo postojanje nije nikad nemoguée, jer inate, kad bi njegovo postojanje ikad bilo nemoguée, na& iskaz da je njegovo postojanje uvijek moguée ne bi bio istinit; a ako na& iskaz da je njegovo 57 ', pretpostavka 0 razlifitim moguéncstima uw vrenenu = obzicom na stvaranje svjeta 44 az cla je mogue nost stalna nije istinit, onda je istinit iskaz da ta moguénost ima potetak, a ako je istina da ima poéetak, onda to znaéi da prije toga [njegovo postojanje] nije bilo moguée, te to kojoj svijet nije bio mogué iu kojoj Bog nije bio kadar stvoriti ga. Prigovor tomu jest: Svijet je stalno moguéeg postanka i nema_tenutka u kojem se ne bi moglo zamisliti njegovo stvaranje%S; no ako je i mogao biti postojecim u svakome trenutku, postao nije u svakom trenutku, jer ono sto se zbiva ne povodi se za moguénosu, veé se razlikuje od nje. To je isto kao Sto vi kazete za prostor, to jest da je moguée pretpostaviti da bi svijet mogao biti veci no Sto jest, ili da je moguée stvaranje kakve tjelesnine iznad svijeta, pa zatim druge iznad nje, i tako u beskonainost, te da je moguénost pridodavanja [tje- lesnina] beskonaéna, no da usprkos tomu postojanje posve- Snjeg beskonatnog prostora nije moguée, niti je mo- na oba kraja bilo beskonaéno, vec ono Sto je moguée tjelesnina konaéne jeti_njezine veligine ili malosti ne mogu odrediti. Jednako se tako poteci postojanja onoga Sto je moguéeg postanka ne mogu odrediti ni kao raniji niti kao kasniji, Odredeno je temeljno nagelo da je ono vremenito, i ono Sto je moguée jest samo to i nigta drugo. Ceturti dokaz Cetvrti je dokaz to sto filozofi kazu da svemu sto postaje prethodi tvar koja je u njemu, buduéi da ono to postaje ne mote biti ligeno wari, a tvar ne postaje - ono Sto postaje no su oblici, prigotci i kakovost tvari. To se objasnjuje ti- me Sto sve Sto postaje mora neizbjeZno prije svoga postanka ‘Staranje’, ar. dar prevodi gr. pole. us