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Facebook : La culture ne s'hrite pas elle se conquiert

QUE SAIS-JE ?

La sociologie du corps
DAVID LE BRETON
Professeur l'Universit de Strasbourg
Membre de l'Institut universitaire de France
Huitime dition mise jour
27e mille

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Introduction
I. La condition corporelle
La sociologie du corps est un chapitre de la sociologie
plus particulirement attach la saisie de la corporit
humaine comme phnomne social et culturel, matire
de symbole, objet de reprsentations et dimaginaires.
Elle rappelle que les actions qui tissent la trame de la vie
quotidienne, des plus futiles ou des moins saisissables
celles qui se droulent sur la scne publique,
impliquent lentremise de la corporit. Ne serait-ce que
par lactivit perceptive que lhomme dploie chaque
instant et qui lui permet de voir, dentendre, de goter, de
sentir, de toucher et donc de poser des significations
prcises sur le monde qui lenvironne.
Faonn par le contexte social et culturel qui baigne
lacteur, le corps est ce vecteur smantique par
lintermdiaire duquel se construit lvidence de la
relation au monde : activits perceptives, mais aussi
expression des sentiments, tiquettes des rites
dinteraction, gestuelles et mimiques, mise en scne de
lapparence, jeux subtils de la sduction, techniques du
corps, entretien physique, relation la souffrance, la
douleur, etc. Lexistence est dabord corporelle. En
cherchant lucider cette part qui fait la chair du rapport

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au monde de lhomme, la sociologie est face un


immense champ dtude. Applique au corps, elle
sattache linventaire et la comprhension des
logiques sociales et culturelles qui se ctoient dans
lpaisseur et les mouvements de lhomme.
Les mises en jeu physiques de lhomme relvent dun
ensemble de systmes symboliques. Du corps naissent
et se propagent les significations qui fondent lexistence
individuelle et collective. Il est laxe de la relation au
monde, le lieu et le temps o lexistence prend chair
travers le visage singulier dun acteur. travers lui,
lhomme sapproprie la substance de sa vie et la traduit
ladresse des autres par lintermdiaire des systmes
symboliques quil partage avec les membres de sa
communaut. Lacteur treint physiquement le monde et
le fait sien, en lhumanisant et surtout en en faisant un
univers familier et comprhensible, charg de sens et de
valeurs, partageable en tant quexprience par tout acteur
insr comme lui dans le mme systme de rfrences
culturelles. Exister signifie dabord se mouvoir dans un
espace et une dure, transformer son environnement
grce une somme de gestes efficaces, trier et attribuer
une signification et une valeur aux stimuli innombrables
de lenvironnement grce aux activits perceptives, livrer
ladresse des autres acteurs une parole, mais aussi un
rpertoire de gestes et de mimiques, un ensemble de
ritualits corporelles ayant ladhsion des autres.
travers sa corporit, lhomme fait du monde la mesure
de son exprience. Il le transforme en un tissu familier et
cohrent, disponible son action et permable sa

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comprhension. metteur ou rcepteur, le corps produit


continuellement du sens, il insre ainsi activement
lhomme lintrieur dun espace social et culturel donn.
En ce sens, toute sociologie implique que des acteurs de
chair sont au cur de la recherche. Comment concevoir
lindividu ailleurs que dans son incarnation (Csordas),
mme si souvent les sciences sociales passent le corps
sous silence, le considrant sans doute tort comme
une vidence premire et en occultant l dventuelles
donnes qui mriteraient une meilleure attention. Si la
sociologie porte sur les relations sociales, sur laction
rciproque dhommes et de femmes, le corps est
toujours l, au cur de toute exprience.
Quels que soient le lieu et le temps de sa naissance, les
conditions sociales de ses parents, lenfant est
originellement dispos intrioriser et reproduire les
traits physiques particuliers de nimporte quelle socit
humaine. Lhistoire montre mme quune part du registre
spcifique de certains animaux ne lui est pas interdite, si
lon songe laventure exceptionnelle de certains enfants
dits sauvages . sa naissance, lenfant est une
somme infinie de dispositions anthropologiques que
seule limmersion dans le champ symbolique, cest-dire la relation aux autres, peut lui permettre de dployer.
Il lui faut des annes avant que son corps, dans ses
diffrentes dimensions, soit rellement inscrit lintrieur
de la trame de sens qui cerne et structure son groupe
dappartenance.
Ce processus de socialisation de lexprience corporelle
est une constante de la condition sociale de lhomme qui

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trouve cependant certaines priodes de lexistence,


notamment lenfance et ladolescence, ses temps forts.
Lenfant grandit dans
une famille, dont les
caractristiques sociales peuvent tre varies, et qui
occupe une position propre dans le jeu des variations qui
caractrisent la relation au monde propre sa
communaut sociale. Les faits et gestes de lenfant sont
envelopps de cet ethos qui suscite les formes de sa
sensibilit, de ses gestuelles, de ses activits
perceptives et dessine ainsi le style de sa relation au
monde. Lducation nest jamais une activit purement
intentionnelle, les modes de relation, la dynamique
affective de la structure familiale, la faon dont lenfant est
situ dans cette trame et la soumission ou la rsistance
quil y oppose figurent autant de coordonnes dont on sait
limportance dans la socialisation.
Le corps existe dans la globalit de ses composantes
grce leffet conjugu de lducation reue et des
identifications qui ont port lacteur assimiler les
comportements de son entourage. Mais lapprentissage
des modalits corporelles de la relation de lindividu au
monde ne sarrte pas lenfance, il se poursuit la vie
entire selon les remaniements sociaux et culturels qui
simposent dans le style de vie, les diffrents rles quil
convient dassumer dans le cours de lexistence. Si
lordre social sinfiltre travers lpaisseur vivante des
actions de lhomme pour y prendre force de loi, ce
processus ne sachve jamais tout fait.
Lexpression corporelle est socialement modulable,
mme si elle est toujours vcue selon le style propre de

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lindividu. Les autres contribuent dessiner les contours


de son univers et donner son corps le relief social
dont il a besoin, ils lui offrent la possibilit de se
construire comme acteur part entire de son collectif
dappartenance. lintrieur dune mme communaut
sociale, toutes les manifestations corporelles dun acteur
sont virtuellement signifiantes aux yeux de ses
partenaires. Elles nont de sens que rfres
lensemble des donnes de la symbolique propre au
groupe social. Il nexiste pas de naturel dun geste ou
dune sensation (Le Breton, 2012).

II. Le souci social du corps


la fin des annes 1960, la crise de la lgitimit des
modalits physiques de la relation de lhomme aux
autres et au monde prend une ampleur considrable
avec le fminisme, la rvolution sexuelle , lexpression
corporelle, le body art, la critique du sport, lmergence de
nouvelles thrapies proclamant haut et fort leur volont de
sattacher seulement au corps, etc. Un nouvel imaginaire
du corps, luxuriant, pntre la socit, aucune province de
la pratique sociale ne sort indemne des revendications
qui prennent leur essor dune critique de la condition
corporelle des acteurs.
Une critique souvent bavarde sempare dune notion de
sens commun : le corps . Sans concertation pralable,
elle en fait un signe de ralliement, un cheval de bataille
contre un systme de valeurs jug rpressif, prim, et

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quil convient de transformer afin de favoriser


lpanouissement individuel. Les pratiques et les
discours qui en naissent proposent ou exigent une
transformation radicale des anciens cadres sociaux. Une
littrature abondante et inconsciemment surraliste invite
la libration du corps , proposition pour le moins
anglique. Limagination peut se perdre longtemps dans
ce rcit fantastique o le corps se libre sans quon
sache bien ce quil advient de lindividu (son matre ?)
qui il confre pourtant sa consistance et son visage. Dans
ce discours, le corps est pos non comme un
indiscernable de lhomme, mais comme une
possession, un attribut, un autre, un alter ego. Lhomme
est le fantme de ce discours, le sujet suppos.
Lapologie du corps est son insu profondment
dualiste, elle oppose lindividu son corps. Elle suppose
de manire abstraite une existence du corps que lon
pourrait analyser hors de lhomme concret. Dnonant
souvent le parolisme prsum de la psychanalyse, ce
discours de libration, travers son abondance et ses
multiples champs dapplication, a nourri limaginaire
dualiste de la modernit : cette facilit de langage qui
amne parler sans ciller du corps tout propos comme
si ce ntait pas dacteurs de chair dont il sagissait.
La crise du sens et des valeurs qui branle la modernit,
la qute sinueuse et inlassable de nouvelles lgitimits
qui ne cessent aujourdhui encore de se drober, la
permanence du provisoire qui devient le temps de la vie,
autant de facteurs qui ont contribu logiquement
souligner lenracinement physique de la condition de

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chaque acteur. Le corps, lieu du contact privilgi avec le


monde, est sous
les
feux des
projecteurs.
Questionnement cohrent, invitable mme dans une
socit de type individualiste qui entre en une zone de
turbulence, de confusion et dclipse des repres
incontestables et connat en consquence un repli plus
fort sur lindividualit. Le corps, en effet, en tant quil
incarne lhomme, est la marque de lindividu, sa frontire,
la bute en quelque sorte qui le distingue des autres. Il
est la trace la plus tangible de lacteur ds lors que se
distendent les liens sociaux et la trame symbolique,
pourvoyeuse de significations et de valeurs. Selon le mot
de Durkheim, le corps est un facteur dindividuation
[1]. Le lieu et le temps de la limite, de la sparation.
Parce que la crise des lgitimits rend la relation au
monde problmatique, lacteur cherche ses marques en
ttonnant, sefforce de produire un sentiment didentit
plus propice. Il bute dune certaine manire contre
lenfermement physique dont il est lobjet. Il prte son
corps, l o il se spare des autres et du monde, une
attention redouble. Parce que le corps est le lieu de la
coupure, de la diffrenciation individuelle, on lui suppose
le privilge de la rconciliation possible. On cherche le
secret perdu du corps. En faire non plus le lieu de
lexclusion, mais celui de linclusion, quil ne soit plus
linterrupteur qui distingue lindividu, le spare des autres,
mais plutt le relieur qui lunit aux autres. Tel est du moins
lun des imaginaires sociaux les plus fertiles de la
modernit [2].

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III. Sociologie du corps


On le sait, les sociologies naissent dans les zones de
rupture, de turbulence, de dsorientation des repres, de
confusions, de crise des institutions, en un mot l o se
rompent les anciennes lgitimits. L o se forme un
appel dair pour la pense qui sapplique comprendre,
mettre en concept, ce qui chappe provisoirement aux
manires habituelles de concevoir le monde. Il sagit de
donner une signification au dsordre apparent, den
dceler les logiques sociales et culturelles. Le travail, le
monde rural, la vie quotidienne, la famille, la jeunesse, la
mort, par exemple, sont des axes danalyse pour la
sociologie, qui nont connu leur plein dveloppement que
lorsque les cadres sociaux et culturels qui les diluaient
jusqualors dans lvidence ont commenc se modifier,
suscitant un malaise diffus dans la communaut. Il en est
all ainsi du corps. La fin des annes 1960 a
logiquement vu saffirmer sur un mode plus systmatique
des approches qui ont pris en considration, sous des
angles divers, les modalits physiques de la relation de
lacteur au milieu social et culturel qui lenveloppe. Le
corps fait alors une entre royale dans le questionnement
des sciences sociales : J. Baudrillard, M. Foucault, N.
Elias, P. Bourdieu, E. Goffman, M. Douglas, R.
Birdwhistell, B. Turner, E. Hall, par exemple, croisent
souvent sur leur chemin les mises en jeu physiques, les
mises en scne et en signes dun corps qui mrite de
plus en plus lattention passionne du champ social.
Dans linterrogation ainsi souleve sur cet objet

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problmatique, ils trouvent l une voie indite et fconde


pour saisir des problmes plus larges ou pour isoler les
traits les plus saillants de la modernit. Dautres, pour
prendre le seul exemple de la France, comme F. Loux, M.
Bernard, J.-M. Berthelot, J.-M. Brohm, D. Le Breton ou G.
Vigarello, sattachent de faon plus mthodique cette
poque dceler les logiques sociales et culturelles qui
senchevtrent la corporit.
Bien entendu, cette dcouverte nest pas le fruit dune
intelligence soudaine propre aux annes 1960, 1970. Il
ne faut pas confondre lmergence dun souci nouveau,
dune prolifration de pratiques et de discours, avec la
constitution de plein droit dune discipline, et encore
moins avec la dcouverte merveille dun nouvel objet
dattention. Ces annes marquent plutt lirruption sur la
scne collective dun nouvel imaginaire que les sciences
sociales attentives aux donnes les plus contemporaines
ont saisi au vol. De cette distance critique adopte par un
certain nombre de chercheurs est n un regain dattention
lgard des conditionnements sociaux et culturels qui
modlent la corporit humaine. Mais une sociologie
implicite du corps (J.-M. Berthelot) est prsente ds le
commencement de la pense sociologique, notamment
sous langle de ltude critique de la dgnrescence
des populations les plus pauvres, celle de la condition
ouvrire (Marx, Villerm, Engels, etc.) ou des
anthropomtries
(Quetelet,
Niceforo,
etc.).
Des
sociologues comme G. Simmel ouvrent des voies
importantes (la sensorialit, le visage, le regard, etc.).
Plus tard, M. Mauss, M. Halbwachs, G. Friedmann, M.

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Granet, M. Leenhardt, dans le cadre hexagonal ; ailleurs,


E. de Martino, M. Eliade, W. La Barre, C. Kluckhohn, O.
Klineberg, E. Sapir, D. Efron, etc. donnent des
contributions dcisives cet gard malgr la csure
opre par . Durkheim identifiant corporit et organicit
et rcusant ds lors toute prtention des sciences
sociales sy intresser.
Une sociologie en pointill ne cesse de prodiguer ses
dcouvertes propos du corps depuis le dbut du sicle
jusquaux annes 1960. Ce nest sans doute que depuis
une trentaine dannes que la sociologie applique au
corps devient une tche plus systmatique et que
certains chercheurs y consacrent une partie significative
de leurs investissements.

IV. Dmarche suivie


Nous verrons tout dabord sur un mode schmatique les
tapes marquantes de lapproche du corps par les
sciences sociales (chap. I). Ensuite, il faudra questionner
lambigut de ce rfrent corps , loin de faire
lunanimit, et semblant de prime abord nentretenir
quune relation suppose avec lacteur quil incarne. Des
donnes historiques et ethnologiques montrent ainsi la
variabilit des dfinitions dun corps qui parat
toujours se drober (chap. II). Pour entreprendre une
analyse sociologique, il convient de dconstruire
lvidence premire qui sattache nos reprsentations
occidentales du corps, afin de mieux laborer la nature de

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lobjet sur lequel le chercheur prtend exercer sa


sagacit. Il importe aussi de rappeler que la sociologie
applique au corps ne se distingue en rien, par ses
mthodes ou ses procdures de raisonnement, de la
sociologie dont elle nest que lun des chapitres (chap.
III). Ensuite, il faudra aborder les acquis et les promesses
des diffrents travaux mens par les sciences sociales
en ce domaine. Par exemple, ce qui concerne les
logiques sociales et culturelles propres la corporit :
techniques du corps, activits perceptives, gestuelles,
rgles
dtiquette,
expression
des
sentiments,
techniques
dentretien,
inscriptions
corporelles,
inconduites corporelles (nosographies, etc.) (chap. IV).
Un autre domaine est celui des imaginaires sociaux du
corps : thories du corps, approches biologiques qui
prtendent rendre compte des comportements des
acteurs, interprtation sociale et culturelle de la diffrence
des sexes, valeurs diffrentielles marquant la corporit,
fantasmatique du racisme, corps handicap (chap. V).
Un troisime domaine de recherche porte sur le corps
dans le miroir du social, il concerne les mises en jeu et
en signes du corps dans la socit contemporaine : jeux
sur les apparences, contrle politique de la corporit,
classes sociales et rapports au corps, relations la
modernit, passion de lexploration physique de soi
travers la prise de risque ou la nouvelle aventure ,
constat dun imaginaire du corps en trop dans la
modernit (chap. VI). Louvrage sachvera sur une
rflexion propos du statut de la sociologie du corps
(chap. VII) et par une bibliographie sommaire [3].

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Notes
[1] . Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie
religieuse Paris, Puf, 1968, p. 386. sq.
[2] Laccentuation de la crise des lgitimits et la
surenchre individualiste des annes 1980 ont
autonomis davantage le corps au point den faire
souvent un partenaire, un vritable alter ego, le corps se
personnalise, se singularise, cf. D. Le Breton,
Anthropologie du corps et modernit, op. cit.
[3] Voir galement C. Detrez, La Construction sociale du
corps Paris, Le Seuil, 2002 ; P. Duret et R. Roussel, Le
Corps et ses Sociologies, Paris, Nathan, 2003 ; M.
Marzano (dir.), Dictionnaire du corps, Paris, Puf, 2007.

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Chapitre I
Corps et sociologie : les
tapes
On peut tablir le cheminement historique de la rflexion
mene propos de la corporit humaine depuis les
premiers moments des sciences sociales dans le
courant du xixe sicle. En simplifiant, on peut dgager
trois temps forts qui dcrivent simultanment trois angles
de regard, trois manires daborder ce thme qui
subsistent
aujourdhui
dans
la
sociologie
contemporaine :
1. une sociologie implicite du corps qui ne nglige
pas lpaisseur charnelle de lhomme mais ne sy
arrte pas vraiment. Elle aborde la condition de
lacteur dans ses diffrentes composantes, et
sans omettre le corps, elle en dilue cependant la
spcificit dans lanalyse ;
2. une sociologie en pointill : elle donne de solides
lments danalyse relatifs au corps mais sans
en systmatiser la runion ;
3. une sociologie du corps : elle se penche plus
spcifiquement sur le corps, tablit les logiques

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sociales et culturelles qui se diffusent en lui. Nous


voquerons ultrieurement le champ quelle
dessine et ses acquis.

I. Une sociologie implicite


Cette formule emprunte J.-M. Berthelot caractrise
surtout les sciences sociales leur dbut, notamment
dans le courant du xixe sicle [1]. Celles-ci prennent en
considration la corporit humaine selon deux angles
dapproche mutuellement contradictoires.

1. Incidences sociales sur le corps


Une premire voie danalyse infre de la situation sociale
des acteurs une condition physique laquelle ils ne
peuvent chapper. Lhomme y est conu comme
manation dun milieu social et culturel. De nombreuses
enqutes sociales montrent la misre physique et morale
des classes laborieuses, linsalubrit et lexigut des
logements, la vulnrabilit aux maladies, le recours
frquent lalcool, la prostitution souvent invitable des
femmes, laspect malingre de ces travailleurs durement
exploits, la terrible condition des enfants contraints de
travailler ds lge le plus prcoce. Les tudes de
Villerm surtout (Tableau de ltat physique et moral des
ouvriers employs dans les manufactures de coton, de
laine et de soie, 1840), de Buret (De la mesure des
classes laborieuses en Angleterre et en France, 1840)
marquent les esprits et nourrissent les aspirations

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rvolutionnaires ou rformatrices. Engels dresse lui


aussi un tableau de La Situation de la classe laborieuse
en Angleterre (1845). Dans Le Capital (1867), Marx donne
une analyse classique de la condition corporelle de
lhomme au travail. Ces tudes ont dautres urgences
que dtablir des outils susceptibles de penser le corps
de faon mthodique, mais elles contiennent dj la
premire condition dune approche sociologique du
corps. Ce dernier en effet nest pas envisag la faon
dune nature dont la biologie seule dtiendrait les cls,
mais comme une forme faonne par linteraction
sociale.
Pour Villerm, Marx ou Engels, il importe plutt de rvler
la condition misrable des classes laborieuses dans le
contexte de la rvolution industrielle. La corporit ne fait
pas lobjet dune tude part, elle est subsume sous
des indicateurs lis des problmes de sant publique
ou de relations spcifiques au travail. La relation
physique de louvrier au monde qui lentoure, son
apparence, sa sant, son alimentation, son logement,
son recours lalcool, sa sexualit, lducation de ses
enfants sont tour tour pris en considration pour
dresser un tableau sans complaisance des conditions
dexistence des couches laborieuses. Le constat implicite
du caractre social de la corporit dbouche sur un
appel des rformes ou, plus radicalement, vers
lengagement rvolutionnaire. La conscience est aigu
que des conditions de travail et de vie plus favorables
donneraient ces hommes une sant et une vitalit
meilleures. Pour Villerm, pour Buret, pour Marx et

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Engels, par exemple, le corps est dj implicitement un


fait de culture. La condition ouvrire quils donnent voir
est
un
analyseur
sans
complaisance
dun
fonctionnement social qui exige dtre modifi. Il ny a pas
encore une volont systmatique de conceptualiser tel ou
tel aspect de lexprience corporelle. Et pour cause.

2. Lhomme, produit de son corps


Une autre orientation de pense est rsolument inverse,
elle aboutit par ailleurs la lgitimation de ltat social tel
quil est donn lobservation. Elle pose que les
caractres biologiques de lhomme font que sa position
dans lensemble est celle qui lui revient en toute justice.
Au lieu de faire de la corporit un effet de la condition
sociale de lhomme, cette pense fait de la condition
sociale le produit direct de son corps. Il sagit de
soumettre les diffrences sociales et culturelles au
primat du biologique (ou plutt dun imaginaire
biologique), de naturaliser les ingalits de condition en
les justifiant par des observations scientifiques : le
poids du cerveau, langle facial, la physiognomonie, la
phrnologie, lindice cphalique, etc. Une imagination
foisonnante soumet le corps la question. On cherche
travers une foule de mensurations les preuves
irrfutables de lappartenance une race , les signes
manifestes, inscrits dans la chair, de la
dgnrescence ou de la criminalit. Le destin de
lhomme est crit demble dans sa conformation
morphologique ; on explique l infriorit native de
populations promises la colonisation ou dj prises

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sous tutelle par les races plus volues ; on


justifie le sort des populations laborieuses par quelque
forme de dbilit. Finalement, lordre du monde obit un
ordre biologique dont il suffit de chercher les preuves
dans les apparences du corps. On mesure, on pse, on
dcoupe, on autopsie, on classe mille signes
transforms en indices afin de dissoudre lindividu sous
les auspices de la race ou de la catgorie morale. La
corporit entre lge du soupon et devient facilement
une pice conviction. Les qualits de lhomme sont
dduites de lapparence de son visage ou des formes de
son corps. Il est peru comme une manation morale
sans chappatoire de son apparence physique. Le corps
se fait signalement, tmoin souvent charge de celui
quil incarne. Lhomme est sans prise contre cette
nature qui le rvle ; sa subjectivit ne peut gure que
broder un motif particulier sans incidence sur lensemble.

3. Positions des sociologues


. Durkheim et ses collaborateurs contesteront cette
fascination du modle biologique dans lexplication du fait
social. Mais lune des consquences de cet effort de
vigilance sera lenfermement de la corporit dans le
domaine de lorganicit, limmense exception de Robert
Hertz et de Marcel Mauss. Pour Durkheim, la dimension
corporelle de lhomme relve de lorganicit, mme si
cette dernire est marque par les conditions de vie. En
ce sens, elle est davantage le souci de la mdecine ou
de la biologie que celui de la sociologie. Le corps reste
un implicite dans luvre de Durkheim. En Allemagne, la

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sociologie de M. Weber est peu attentive au corps, malgr


les appels de Nietzsche ou les analyses dun franc-tireur
qui ouvre de nombreux chemins : Georg Simmel.

4. La psychanalyse
la naissance du sicle, la psychanalyse prend peu
peu son essor et vient briser lun des verrous qui
maintenaient le corps sous lgide de la pense
organiciste. Freud montre la mallabilit du corps, le jeu
subtil de linconscient dans la chair de lhomme. Il fait du
corps un langage o se disent de manire dtourne des
relations individuelles et sociales, des protestations et
des dsirs. Freud opre une rupture pistmologique qui
soustrait la corporit humaine la langue de bois des
positivismes du xixe sicle. Ce nest pas un sociologue,
mais il rend cependant pensable la corporit en tant que
matire modele jusqu un certain point par les relations
sociales et les inflexions de lhistoire personnelle du
sujet. Ds 1895, dans les tudes sur lhystrie quil
rdige avec Breuer, une sociologie sous-jacente du corps
est en place qui rend possible un autre regard sur la chair
de la prsence de lhomme au monde. Freud introduit le
relationnel au sein de la corporit, il en fait dj une
structure symbolique. Mais il nest pas toujours suivi par
les sociologues qui demeurent souvent rivs une
reprsentation organiciste du corps ; ceux-ci dlaissent
toute tude srieuse le concernant, le tenant lcart du
champ de lgitimit de la sociologie.

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II. Une
pointill

sociologie

en

1. Apports sociologiques
Le passage progressif dune anthropologie physique
contestable dduisant les qualits de lhomme au vu de
son apparence morphologique, au sentiment que
lhomme fait socialement son corps, sans tre en rien
une manation existentielle de ses proprits
organiques, marque la premire borne milliaire de la
sociologie du corps : lhomme nest pas le produit de son
corps, il produit lui-mme les qualits de son corps dans
son interaction avec les autres et son immersion dans le
champ symbolique. La corporit est socialement
construite. Une sociologie du corps en pointill merge
peu peu avec les travaux de Simmel, au croisement du
sicle, sur la sensorialit, les changes de regard (1908)
ou le visage (1901). Je me propose danalyser les
diffrents faits provenant de la constitution sensorielle de
lhomme, les modes daperception mutuelle et les
influences rciproques qui en drivent dans leur
signification pour la vie collective des hommes et leurs
rapports les uns avec les autres, les uns pour les autres,
les uns contre les autres. Si nous nous mlangeons
dans des rciprocits daction, cela vient avant tout de ce
que nous ragissons par les sens les uns sur les autres
, crit G. Simmel (1981, 125). Nous y reviendrons.

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En 1909, dans un remarquable article, Robert Hertz


aborde la question de la prminence de la main droite
dans les socits humaines. Dans ce texte, il discute
avec fermet le point de vue anatomique qui rattache la
prpondrance de la main droite au dveloppement plus
important chez lhomme de lhmisphre crbral gauche
qui innerve physiologiquement les muscles du ct
oppos. Robert Hertz constate que les gauchers sont
statistiquement infiniment moins nombreux que les
droitiers. Sur cent hommes, dit-il, deux en moyenne
seraient des gauchers irrductibles. Un petit nombre
serait des droitiers rebelles toutes tentatives de les faire
changer dorientation. Entre ces deux extrmes oscille
la masse des hommes qui, laisss eux-mmes,
pourraient se servir peu prs galement de lune ou de
lautre main, avec (en gnral) une lgre prfrence
pour la droite. Ainsi, il ne faut pas nier lexistence de
tendances organiques vers lasymtrie ; mais, sauf cas
exceptionnels, la vague disposition la droiterie, qui
semble rpandue dans lespce humaine, ne suffirait
pas dterminer la prpondrance absolue de la main
droite, si des influences trangres lorganisme ne
venaient la fixer et la renforcer. (Hertz, 1970, 86.) R. Hertz
rappelle alors que lducation de la main gauche, quand
elle se fait dans lexercice de certains mtiers (piano,
violon, chirurgie, etc.), multiplie le champ daction de
lhomme. Lambidextrie est en ce sens un avantage
social et culturel. Rien ne soppose, crit-il, ce que la
main gauche reoive une ducation artistique et
technique semblable celle dont la main droite a eu
jusquici le monopole.

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R. Hertz observe que les raisons physiologiques sont


nettement secondaires au regard de lobstacle culturel
que constituent les reprsentations toujours ngatives
associes la gauche et toujours positives sagissant de
la droite. Lopposition nest pas seulement physique,
mais aussi morale : la gauche implique la gaucherie, le
gauchissement, la tratrise, le ridicule ; la droite appelle
ladresse, la droiture, le courage, etc. La polarit
religieuse entre le sacr et le profane apparat en toute
transparence. Si la droite est une qualit du transcendant,
la gauche porte le risque de la souillure. Le privilge
accord la main droite relve dabord de la mise en jeu
de cette structure anthropologique fondamentale qui,
dans de nombreuses socits, accorde sa prdilection
la droite sur la gauche, mme en ce qui concerne le
corps humain. Le physiologique est ici subordonn la
symbolique sociale. R. Hertz nadresse cependant pas
son argumentaire lencontre de la thorie darwinienne
quil semble ignorer. Mais il propose dans ce texte, avec
une remarquable intuition, une srie de constatations
propres nuancer considrablement les prtentions de
lapproche biologique.
Marcel Mauss donne des contributions importantes sur
Lexpression obligatoire des sentiments (1921), sur
Leffet physique de lide de mort (1926), Les
techniques du corps (1936). Ces textes marquent des
avances significatives. Ils sont prcurseurs de
recherches qui mettront des dcennies avant dclore
rellement. Nous en parlerons plus loin. Lcole de
Chicago est attentive la corporit : les monographies

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de N. Anderson (The Hobo, 1923), C. Shaw (The JakeRoler, 1931 ; Brothers in Crime, 1938), de Whyte (Street
Corner Society, 1943), L. Wirth (The Ghetto, 1928), par
exemple, sont des tudes de terrain o le rapport
physique au monde des acteurs considrs nest pas
esquiv et donne au contraire lieu des notations
minutieuses. G.-H. Mead, en revanche, ne traite
quallusivement du corps dans Mind, Self and Society
(1934). Sil aborde les rites dinteraction et surtout la
dimension symbolique de la condition humaine, il
transforme le corps en organisme, et sil traite la
gestuelle, ce nest pas en termes systmatiques comme
le fera David Efron, mais pour rappeler que, paralllement
la parole, les mouvements du corps contribuent la
transmission sociale du sens. Il sagit le plus souvent
dans ces travaux dune sociologie de l-propos, le corps
nest pas directement vis dans lanalyse. Dans les
groupes sociaux tudis, le sociologue est cependant
confront des ritualits ou des usages qui rendent
ncessaire la description des mises en uvre du corps.
Dans La Civilisation des murs (ber den Prozess der
Zivilisation), dont la premire version date de 1939 (Elias,
1973), Norbert Elias donne, en Allemagne, un essai
classique de sociologie historique qui met au jour la
gnalogie des contenances extrieures du corps en
rappelant ainsi le caractre social et culturel de nombre
des conduites les plus banales et les plus intimes de la
vie quotidienne. Une sociologie qui sarrterait avant
luvre de Goffman mais lui donnerait sa matire
premire, en dvoilant larrire-fond de la morale et du

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contenu de nos rites dinteraction. La socit de cour est


le laboratoire o naissent et partir de laquelle se
diffusent les rgles de civilit qui sont aujourdhui les
ntres en matire de conventions de style, dducation
des sentiments, de mises en jeu du corps, de langage, et
surtout en ce qui concerne le domaine de lexternum
corporis decorum. La Civilit purile (1530) drasme,
ouvrage ddi un jeune prince, Henri de Bourgogne, et
destin enseigner le savoir-vivre aux enfants, cristallise
pour les diverses socits europennes de lpoque la
notion fondatrice de civilit . Les rgles de la civilit
vont en effet simposer aux couches sociales
dominantes. Comment se comporter en socit si lon ne
veut pas tre un rustre ou passer pour tel. Peu peu, le
corps sefface, et la civilit puis la civilisation des murs
viennent rguler les mouvements les plus intimes et les
plus infimes de la corporit (les manires de table, la
satisfaction des besoins naturels, le pet, le crachat, les
relations sexuelles, la pudeur, les manifestations de
violence, etc.). Les sensibilits se modifient. Il convient de
ne pas offenser les autres par une conduite trop relche.
Les manifestations corporelles sont plus ou moins
refoules de la scne publique, nombre dentre elles se
droulent dornavant dans la coulisse ; elles se
privatisent. Contraint lexil en Angleterre, N. Elias ne
reprendra que tardivement ces recherches.
En 1941, David Efron publie Gesture, Race and Culture
(Efron, 1972). Cet ouvrage est appel faire date dans
les recherches sur les mouvements corporels lors de
linteraction. Afin de sopposer aux thories nazies

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enfermant les comportements humains dans la fatalit


dune appartenance de race , D. Efron construit un
dispositif exprimental visant comparer entre elles les
gestuelles dinteraction de deux populations, lune de
Juifs traditionnels et lautre d Italiens traditionnels . Il
pointe les variations de comportements, les gestuelles
diffrencies. Il compare ensuite deux populations de
seconde gnration de ces deux communauts,
duques aux tats-Unis. Il montre aisment les
diffrences sensibles entre les gestualits des
premires gnrations de migrants et celles de leurs
enfants. Plus amricaniss , ces derniers se
rapprochent considrablement dans leur gestualit des
Amricains. Nous voquerons plus longuement ce travail
dans le chapitre sur la gestualit.

2. Apports ethnologiques
Paralllement, des ethnologues sont confronts dans
dautres socits des usages du corps qui attisent leur
attention et provoquent une curiosit sur des manires
corporelles propres aux socits occidentales qui
navaient jusqualors gure t interroges par les
sciences sociales : Maurice Leenhardt, F. Boas, B.
Malinowski, G. Roheim, E. Sapir, E. de Martino, R. Bastide,
F. Huxley, M. Mead, G. Bateson, C. Lvi-Strauss, etc.
dcrivent des ritualits ou des imaginaires sociaux qui
contribuent mettre la corporit sous de meilleurs
auspices pour la pense sociologique. Ainsi Balinese
Character parat New York en 1942. Collectant des
donnes runies par Margaret Mead et Gregory Bateson

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Bali de 1928 1936, cet ouvrage mle une analyse


ethnographique du peuple balinais des centaines de
photographies saisissant les hommes et les femmes
dans les mouvements et les interactions qui scandent la
vie quotidienne. M. Mead et G. Bateson sont lucides sur
les risques de projections culturelles inhrents lusage
de notions empruntes la langue anglaise dont les
valeurs et les modes de vie sont radicalement diffrents
de ceux quils peuvent observer dans le village de
Bajoeng Gede, cadre de leur tude. Dans cette
monographie, crivent-ils, nous essayons dutiliser une
nouvelle mthode de prsentation des relations entre
diffrents
types
de
conduites
culturellement
standardises en plaant cte cte une srie de
photographies mutuellement significatives. Des lments
de conduites issus de contexte et de lieux diffrents un
danseur en transe lors dune procession, un homme
levant les yeux vers un avion, un serviteur saluant son
matre, la reprsentation picturale dun rve peuvent tre
en corrlation ; un mme fil motionnel les traverse.
Mais comment en rendre compte avec fidlit :
Prsenter ces situations avec des mots, poursuivent M.
Mead et G. Bateson, exige le recours des expdients qui
sont invitablement littraires ou procdent la
dissection des scnes vivantes Grce la
photographie, la totalit des lments de conduites peut
tre prserve, tandis que les corrlations souhaites
peuvent tre mises en vidence en plaant les photos en
regard sur une mme page. Chaque planche est
introduite par une courte notation situant les moments
slectionns dans le tissu culturel de la vie quotidienne

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balinaise. Limage relaie avec bonheur le commentaire


allant lessentiel de G. Bateson. Une longue
introduction de M. Mead esquisse une ethnologie de la vie
balinaise qui contribue galement nous restituer les
pulsations de lexistence collective. Des visages, des
gestes, des rituels, des situations de la vie familiale ou
villageoise dfilent de page en page et donnent cet
ouvrage une exceptionnelle valeur scientifique et humaine
: apprentissage des techniques du corps, mise en scne
de la transe, relation parents-enfants, dveloppement de
lenfant, jeux traditionnels, relations aux orifices corporels
(manger, boire, liminer, uriner, excrter, se purifier, etc.).
Nous avons suggr ici quelques jalons de la rflexion
sociologique applique au corps en voquant deux
niveaux de la recherche : une sociologie implicite o le
corps nest pas oubli, mais o il demeure secondaire
dans lanalyse, puis une sociologie en pointill qui met
au jour un certain nombre de donnes importantes et
inventorie des usages sociaux du corps. Dans les
chapitres suivants, nous nous attacherons la troisime
tape : celle dune sociologie du corps en voie de
constitution, forte dj de certains acquis, dialoguant avec
son histoire et avanant une intelligibilit croissante de la
corporit dans sa dimension sociale et culturelle. Mais
auparavant, il importe de prciser de quel objet corps
il sagit et selon quelles procdures pistmologiques il
convient de le saisir.

Notes

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[1] Pour une histoire de la pense du corps dans les


sciences sociales voir J.-M. Berthelot, M. Drulhe, S.
Clment, J. Forn et G. Mbodg, Les sociologies et le
corps , Current Sociology, vol. 53, n 2, 1985.

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Chapitre II
propos de quelques
ambiguts
I. Ambiguts du rfrent :
corps
Les recherches sociologiques ont surtout privilgi les
mises en jeu du corps. Mais le rfrent corps lui-mme
est peu interrog. Une formulation ambigu, dualiste,
dsigne parfois ces approches : sociologie du corps.
Mais de quel corps sagit-il ? On oublie souvent
labsurdit quil y a nommer le corps la manire dun
ftiche, cest--dire en omettant lhomme quil incarne. Il
faut dire lambigut dvoquer la notion dun corps qui
nentretient plus que des relations implicites, supposes,
avec lacteur dont il fait pourtant indissolublement corps.
Tout questionnement sur le corps exige au pralable une
construction de son objet, une lucidation de ce quil
sous-tend. Le corps nest-il pas pris lui-mme sous le
voile des reprsentations ? Le corps nest pas une
nature. Il nexiste mme pas. On na jamais vu un corps :
on voit des hommes, des femmes. On ne voit pas des
corps. Dans ces conditions, le corps risque fort de ne pas

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tre un universel. Et la sociologie ne peut prendre tel quel


un terme de la doxa pour en faire le principe dune
analyse sans en saisir au pralable la gnalogie, sans
lucider les imaginaires sociaux qui le nomment et
agissent sur lui, et cela non seulement dans ses
connotations (la moisson des faits analyss par les
sociologues est riche en ce domaine), mais aussi dans
sa dnotation, rarement questionne. Le corps nest pas
une nature incontestable, immuablement objective par
lensemble des communauts humaines, demble
donne lobservateur qui peut la faire fonctionner telle
quelle dans son exercice de sociologue. Le dtour
anthropologique (G. Balandier) nous rappelle
lvanescence de cet objet, en apparence si tangible, si
accessible la description [1].

II. Matriaux historiques


Dinnombrables reprsentations visent en effet donner
chair lhomme ou lui donner un corps. Alternative qui
nest pas sans consquence et dont il convient pour le
chercheur dviter les piges :
donner un corps lhomme : ainsi de
lanatomophysiologie et du savoir biomdical au
sens large, coupant lhomme de son corps,
envisageant ce dernier comme un en-soi. Il
semble que la plupart des sociologies aujourdhui
attaches comprendre les mises en jeu
sociales et culturelles du corps adhrent sans

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critique la thorisation biomdicale et y voient l


sa ralit objective ;
linverse : donner chair lhomme ces savoirs
ne distinguent pas lhomme de son corps, les
mdecines populaires en donnent encore
aujourdhui lexemple dans nos socits.
Mdecine des signatures selon laquelle un
lment minral ou vgtal est suppos aider
gurir dun mal parce quil comporte dans sa
forme, sa couleur, son fonctionnement ou sa
substance, une analogie avec lorgane touch ou
les apparences de la maladie. Le magntiseur
transmet par limposition des mains une nergie
qui rgnre les zones malades et remet
lhomme en harmonie avec les effluves de son
environnement. Le radiesthsiste interroge son
pendule et le promne sur le corps pour faire son
diagnostic et identifier les plantes quil va donner
son visiteur pour le soigner. Le panseur de secret,
par la prire quil chuchote, assortie de gestes
prcis, cristallise des forces bnfiques qui
soulagent le mal. De mme, le barreur de feu dont
le pouvoir consiste couper le feu de la brlure et
la gurir sans laisser de cicatrices sur la peau.
La liste pourrait longuement se poursuivre par
lvocation des sources, des pierres, des arbres,
etc., supposs donner ceux qui les sollicitent
une nergie propice la gurison des maux.
Nombreuses sont encore aujourdhui les
conceptions sociales qui incluent lhomme dans

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le cosmos.
Yvonne Verdier, dans une tude rcente sur les traditions
dun petit village de Bourgogne, a observ la physiologie
symbolique de la femme et ses relations avec
lenvironnement. Pendant ses rgles, par exemple, la
femme ne descend pas dans la cave o sont
entreposes les rserves familiales : viandes sales,
cornichons, barriques de vin, bouteilles de goutte, etc. Si
elle le faisait, elle gterait irrmdiablement les aliments
touchs. Pour les mmes motifs, le cochon nest jamais
tu la ferme lors de ces priodes. Les gteaux, les
crmes, les mayonnaises sont laisss de ct.
Pendant leurs rgles, crit Yvonne Verdier, elles-mmes
ntant pas fertiles, les femmes entraveraient tout
processus de transformation rappelant une fcondation :
pensons aux ufs en neige, aux crmes, aux mulsions,
aux sauces, au lard, tout ce qui doit prendre. Leur
prsence ferait avorter toutes ces lentes gestations que
figurent le lard dans le saloir, le vin dans la cuve, le miel
dans la ruche. (Verdier, 1979, 20). Le corps est similaire
un champ de force en rsonance avec les processus
de vie qui lentourent. Dans les traditions populaires, le
corps demeure en prise sur le monde, cest une parcelle
non dtache de lunivers qui lui donne son nergie. Il est
un condens du cosmos. On connat en ce sens les
analyses de M. Leenhardt dans Do Kamo qui montrent
dans la culture traditionnelle canaque lidentit de
substance de lhomme et du vgtal. De nombreuses
socits identifient lhomme en mme temps que sa
chair, elle lenglobe galement dans une totalit o

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linvisible se mle au visible de la nature, elles ne


conoivent pas le corps de manire dtache. Il y a
parfois ambigut appliquer sans rflexion pralable la
notion occidentale de corps des groupes sociaux dont
les rfrences culturelles ne font aucune place au corps
.
Les reprsentations du corps sont fonction des
reprsentations de la personne. En nonant ce qui fait
lhomme, ses limites, sa relation avec la nature ou les
autres, on dit ce quil en est de sa chair. Les
reprsentations de la personne, et celles, corollaires, du
corps, sont toujours insres dans les visions du monde
des diffrentes communauts humaines. Le corps
semble aller de soi, mais rien finalement nest plus
insaisissable. Le corps est socialement construit, tant
dans ses mises en jeu sur la scne collective que dans
les thories qui en expliquent le fonctionnement ou les
relations quil entretient avec lhomme quil incarne. Loin
de faire lunanimit des socits humaines, sa
caractrisation se rvle tonnamment malaise et
soulve nombre de questions pistmologiques. Le
corps est une fausse vidence, il nest pas une donne
sans quivoque, mais leffet dune laboration sociale et
culturelle.
La vision moderne du corps dans les socits
occidentales, celle quincarne de faon en quelque sorte
officielle
le
savoir
biomdical,

travers
lanatomophysiologie, repose sur une conception
particulire de la personne. Il faut lbranlement des
valeurs
mdivales, les
premires
dissections

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anatomiques qui distinguent lhomme de son corps, ce


dernier faisant lobjet dune investigation qui met la chair
nu dans lindiffrence de lhomme dont elle faonnait le
visage. Il faut aussi la rencontre avec la philosophie
mcaniste qui trouve en Descartes son plus fin porteparole, tablissant le corps comme une autre forme de la
mcanique. Il faut la sensibilit individualiste naissante
pour que le corps soit envisag isolment du monde qui
laccueillait et lui donnait sens et isolment de lhomme
auquel il prtait forme. La conception moderne du corps,
celle qui sert de point de dpart la sociologie dans la
plupart de ses investigations, est ne au tournant des xvie
et xviie sicles. Cette conception implique que lhomme
soit coup du cosmos (ce nest plus le macrocosme qui
explique la chair, mais une anatomie et une physiologie
qui nexistent que dans le corps), coup des autres
(passage dune socit de type communautaire une
socit de type individualiste o le corps est la frontire
de la personne) et enfin, coup de lui-mme (son corps
est pos comme diffrent de lui) [2].

III.
ethnologiques

Matriaux

Dautres socits nisolent pas le corps de lhomme et


linscrivent
dans
un
rseau
complexe
de
correspondances entre la condition humaine et la nature
ou le cosmos qui lenvironne. Une belle tude de M.
Leenhardt montre par exemple chez les Canaques, au

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sein dune socit communautaire, quaucun terme


spcifique ne sert dsigner les organes ou le corps luimme. Lensemble du vocabulaire appliqu aux
composantes de ce que nous nommons corps est
emprunt au vgtal. Les organes ou les os, qui ne sont
tels qu nos yeux, portent des noms de fruits, darbres,
etc. Nulle rupture entre la chair du monde et la chair de
lhomme. Le vgtal et lorganique sont dans une
correspondance qui alimente nombre de traits de la
socit canaque. Le nom mme de corps (karo) ne
dsigne en fait quune structure, un soubassement qui
sapplique indiffremment dautres objets. Et M.
Leenhardt raconte cette anecdote fastueuse par les
interrogations quelle ouvre. Souhaitant mesurer limpact
des valeurs occidentales sur la socit mlansienne
travers le regard dun autochtone, il questionne ce sujet
un vieillard. Celui-ci lui rpond aussitt : Ce que vous
nous avez apport, cest le corps. (Leenhardt, 1947.)
Ladhsion dune frange de la population canaque aux
valeurs occidentales, allie leur vanglisation, conduit
ceux qui franchissent le pas, ceux qui acceptent de se
dpouiller en partie des valeurs traditionnelles qui
faisaient autrefois la trame de leur vie, une
individualisation qui reproduit sous une forme attnue
celle qui rgne dans les socits occidentales. Le
Mlansien conquis, mme de faon rudimentaire ces
valeurs
nouvelles, se
libre
du
rseau
de
correspondances qui le reliait sa communaut. Il
devient en germe un individu, cest--dire un homme
relativement coup des autres, en partie dtach des

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valeurs qui le mlaient au collectif. vanglis, il situe


galement son existence sous le regard de Dieu. Et les
frontires dlimites par son corps le distinguent
dornavant de ses compagnons. Il se sent davantage
individu dans une socit que membre dune
communaut, mme si dans ces collectifs quelque peu
hybrides le passage ne stablit pas de faon radicale. La
centration sur le moi qui rsulte de cette transformation
sociale et culturelle vrifie dans les faits la remarque de
Durkheim selon laquelle pour distinguer un individu dun
autre, il faut un facteur dindividuation, cest le corps qui
joue ce rle (1968, 386 sq.).
Afin de montrer dautres conceptions de la corporit
humaine en lien avec la nature telle quelle est conue
dans diffrentes socits, on pourrait numrer de
nombreux travaux ethnologiques [3]. Le corps est une
ralit changeante dune socit une autre : les images
qui le dfinissent et donnent sens son paisseur
invisible, les systmes de connaissance qui cherchent
en lucider la nature, les rites et les signes qui le mettent
socialement en scne, les performances quil est
susceptible daccomplir, les rsistances quil offre au
monde sont tonnamment varis, contradictoires mme
pour notre logique aristotlicienne du tiers exclu, par
laquelle si une chose est avre, son contraire est
impossible. Ainsi, le corps nest pas seulement une
collection dorganes et de fonctions agences selon les
lois de lanatomie et de la physiologie. Il est dabord une
structure symbolique, une surface de projection
susceptible de rallier les formes culturelles les plus

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larges. En dautres termes, le savoir biomdical, savoir


officiel du corps dans nos socits occidentales, est une
reprsentation du corps parmi dautres, efficace dans les
pratiques quil soutient. Mais nen sont pas moins
vivantes, travers dautres imputations, des mdecines
ou des disciplines reposant sur de tout autres visions de
lhomme, de sa chair et de ses souffrances. Le yoga,
dans ses diffrentes versions, propose ainsi une
reprsentation du corps et des ralisations personnelles
fort loignes de nos conceptions occidentales. La
mdecine chinoise fonde sur une certaine image de
lnergie (le ki) ou le magntisme hrit des mdecines
populaires en sont des exemples simples et fortement
enracins dans nos socits occidentales. Mais ces
exemples pourraient longuement se poursuivre travers
lnumration infinie des reprsentations en jeu dans les
socits humaines encore observables ou celles
dautrefois. Selon les espaces culturels, lhomme est
crature de chair et dos, rgie par les lois
anatomophysiologiques ; lacis de formes vgtales
comme dans la culture canaque ; rseau dnergie
comme dans la mdecine chinoise qui rattache lhomme
lunivers qui lenveloppe la manire dun microcosme
; bestiaire qui retrouve en son sein toutes les menaces
de la jungle ; parcelle du cosmos en lien troit avec les
effluves de lenvironnement ; domaine de prdilection
pour le sjour des esprits
Autant de socits, autant de reprsentations et dactions
diffrentes reposant sur ces savoirs. Nos propres
socits occidentales sont en outre confrontes

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dinnombrables modles du corps, ceux mis en uvre


par les mdecines dites parallles ou ceux des
mdecines populaires en pleine rsurgence dans un
contexte social et culturel modifi, lintroduction confuse
de modles nergtiques dans la mdecine,
lextraordinaire division du champ des psychothrapies
reposant sur des modles de lhomme et du corps
fortement contradictoires de lune lautre. Dans nos
socits, aucune reprsentation du corps ne fait
finalement
lunanimit,
mme
le
modle
anatomophysiologique.
Face ce paysage composite, la tche de lanthropologie
ou de la sociologie est de comprendre la corporit en
tant que structure symbolique, elle ne doit rien ngliger
des reprsentations, des imaginaires, des performances,
des limites qui sannoncent infiniment variables selon les
socits.

IV. Le corps, lment de


limaginaire social
La dsignation du corps traduit donc un fait dimaginaire
social. Dune socit une autre, la caractrisation de la
relation de lhomme son corps et la dfinition des
constituants de la chair de lindividu sont des donnes
culturelles infiniment variables. Un objet fugace,
insaisissable se dessine en pointill, mais il perd
lvidence premire quil pouvait revtir aux yeux de
lobservateur occidental. Lidentification du corps ,

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comme fragment en quelque sorte autonome de


lhomme, prsuppose une distinction trangre nombre
de socits. Dans les socits traditionnelles,
composante communautaire, o le statut de la personne
subordonne totalement celle-ci au collectif, la mle au
groupe sans lui donner lpaisseur individuelle propre
nos socits, le corps est rarement lobjet dune scission.
Lhomme et sa chair apparaissent indiscernables, et les
constituants de la chair sont, dans les reprsentations
collectives, mls au cosmos, la nature, aux autres.
Limage du corps est l une image de soi, nourrie des
matires symboliques qui ont une existence ailleurs et
qui croisent lhomme dans un tissu troit de
correspondance. Le corps nest pas distingu de la
persona et les mmes matires premires entrent dans
la composition de lhomme et de la nature qui lenvironne.
Dans ces conceptions de la personne, on ne coupe pas
lhomme de son corps, comme lenvisage couramment le
sens commun occidental. Dans les socits qui
demeurent encore relativement traditionnelles et
communautaires, le corps est le relieur de lnergie
collective. travers lui, chaque homme est inclus au sein
du groupe. linverse, dans les socits individualistes le
corps est interrupteur, il marque les limites de la
personne, cest--dire l o commence et sachve la
prsence dun individu.
Le corps, en tant qulment isolable de la personne
qui il donne son visage, ne semble pensable que dans
les structures socitales de type individualiste o les
acteurs sont spars les uns des autres, relativement

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autonomes dans leurs valeurs et leurs initiatives. Et le


corps fonctionne l la faon dune vivante borne frontire
pour dlimiter face aux autres la souverainet de la
personne. linverse, dans les socits de type
traditionnel et communautaire, o lexistence de chacun
se coule dans lallgeance au groupe, au cosmos, la
nature, le corps nexiste pas comme lment
dindividuation, comme catgorie mentale permettant de
penser culturellement la diffrence dun acteur un autre,
puisque personne ne se distingue du groupe, chacun
ntant quune singularit dans lunit diffrentielle du
groupe. Lisolement du corps au sein des socits
occidentales (lointain cho des premires dissections et
du dveloppement de la philosophie mcaniste)
tmoigne dune trame sociale o lhomme est pens
coup du cosmos, coup des autres et coup de luimme. En dautres termes, le corps de la modernit,
celui sur lequel la sociologie applique ses mthodes,
rsulte du recul des traditions populaires et de
lavnement de lindividualisme occidental, il traduit la
clture du sujet sur lui-mme [4].
Au fondement de toutes les pratiques sociales comme
mdiateur privilgi et pivot de la prsence humaine, le
corps est au croisement de toutes les instances de la
culture, le point dimputation par excellence du champ
symbolique. Un observatoire dune haute fidlit pour le
praticien des sciences sociales. Mais il importe de savoir
au pralable de quel corps il sagit. Un premier souci du
sociologue consiste en cette identification de la nature
du corps dont il entend questionner les logiques sociales

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et culturelles.

Notes
[1] M. Bernard, dans un ouvrage qui a fait date, a montr
un autre feuilletage dont le corps tait lobjet : les
diffrentes sciences humaines proposent ainsi des
regards irrductibles les uns aux autres. Cf. M. Bernard,
Le Corps, Paris, Delarge, 1976.
[2]
Pour une analyse dtaille de ce processus, cf. D. Le
Breton, Anthropologie du corps et modernit, op. cit.
[3] Par exemple : G. Calame-Griaule, Ethnologie et
langage : la parole chez les Dogon, Paris, Gallimard,
1965 ; G. Dieterlen, Limage du corps et les
composantes de la personne chez les Dogon , in La
Notion de personne en Afrique noire, Paris, cnrs, 1973 ;
M. Therrien, Le Corps inuit (Qubec, Arctique), Paris,
SELAF-PUB, 1987 ; C. Buhan, La Mystique du corps,
Paris, LHarmattan, 1986 ; K. Shipper, Le Corps taoste,
Paris, Fayard, 1982 ; F. Loux, Le Corps dans la socit
traditionnelle, Paris, Berger-Levrault, 1979 ; C. Classen,
Inca Cosmology and the Human Body, Salt Lake City,
University of Utah Press, 1993 ; M. Godelier et M. Panoff,
La Production du corps, Paris, Les Archives
contemporaines, 1988 ; S. Breton et al.Quest-ce quun
corps ?, Paris, Flammarion, 2006.
[4] Cf. D. Le Breton et, op. cit., chap. 1, 2, 3. Cf. galement

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D. Arasse, La chair, la grce, le nihilisme , in A. Corbin,


J.-J. Courtine et G. Vigarello, Histoire du corps. De la
Renaissance aux Lumires, Paris, Le Seuil, 2005.

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Chapitre III
Donnes pistmologiques
I. La tche
1. Dfinir le corps dont on parle
La premire tche du sociologue ou de lanthropologue
consiste se dgager du contentieux qui fait du corps un
attribut de la personne, un avoir et non le lieu et le temps
indiscernable de lidentit. En dautres termes, il importe
de se dgager du dualisme qui distingue sans critique la
distinction cartsienne entre le corps et lesprit, ou lme,
ou encore lindividu et son corps en occultant ainsi
lapport de la phnomnologie ou de lanthropologie
contemporaine. Il faut garder aussi en mmoire le
caractre construit de la soi-disant ralit objective du
corps, et des multiples significations qui sy greffent. Le
signifiant corps est une fiction. Mais une fiction
culturellement oprante, vivante (si celle-ci nest pas
dissocie de lacteur, et donc si ce dernier est envisag
comme corporit) au mme titre que la communaut de
sens et de valeur qui dessine sa place, ses constituants,
ses performances, ses imaginaires, de faon
changeante et contradictoire dun lieu et dun temps

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lautre des socits humaines.


La construction sociale et culturelle du corps nest pas
seulement en aval, elle est aussi en amont ; elle touche
la corporit non seulement dans la somme de ses
relations au monde, mais aussi dans la dtermination de
sa nature. Le corps disparat en totalit, et en
permanence, dans le filet de la symbolique sociale qui en
donne la dfinition et dresse lensemble des tiquettes
de rigueur dans les diffrentes situations de la vie
personnelle et collective. Le corps nexiste pas ltat
naturel, il est toujours saisi dans la trame du sens, mme
dans ses manifestations apparentes de rbellion, quand
provisoirement une rupture stablit dans la transparence
de la relation physique au monde de lacteur (douleur,
maladie, comportement inhabituel, etc.). Des spcialistes
du sens drob (mdecins, gurisseurs, psychologues,
shamans, leveurs de sort, etc.) interviennent pour
nommer le mystre, en expliquer la gense, rinsrer le
trouble et lhomme qui en est victime, au sein de la
communaut. Ils indiquent la voie suivre pour faciliter la
leve du problme. Si la dmarche premire choue,
dautres peuvent suivre, nos socits en sont de
formidables illustrations, et de nouveaux spcialistes tre
sollicits. Toujours, il reste limaginaire collectif pour se
rapproprier ce qui chappe provisoirement au contrle
social. Que le corps soit une construction symbolique
claire dailleurs les mcanismes de lefficacit
symbolique, sans avoir ncessairement besoin de
recourir au dualisme psych-soma comme le fait Claude
Lvi-Strauss dans un article classique ce sujet [1].

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Le sociologue qui prend le corps comme fil


conducteur de ses recherches ne doit jamais oublier
lambigut et la fugacit de son objet, sa qualit
dincitateur au questionnement plutt que de pourvoyeur
de certitudes. Toujours rfr lacteur pour ne pas cder
un dualisme qui invalide lanalyse, le signifiant corps
attach la sociologie fonctionne comme un mythe, au
sens de G. Sorel : il cristallise limaginaire social, il induit
des pratiques, des analyses, qui ne cessent dinstruire
sa lgitimit, de prouver de faon incontestable sa ralit.
Mais le sociologue noublie pas quil vit lui-mme dans
un monde de catgories mentales, prises dans la trame
de lhistoire sociale, et de manire plus gnrale, de
lhistoire des sciences. Plus prcisment, le qualificatif
corps qui cerne le champ de cette sociologie est une
forme simple au sens dAndr Jolles : Toutes les fois
quune activit de lesprit amne la multiplicit et la
diversit de ltre et des vnements se cristalliser pour
prendre une certaine figure, toutes les fois que cette
diversit saisie par la langue, dans ses lments
premiers et indivisibles, et devenue production du
langage peut la fois vouloir dire et signifier, ltre et
lvnement, nous dirons quil y a naissance dune forme
simple. [2]. Une forme simple dont il importe
dtudier les actualisations sociales et culturelles. Le
corps est une direction de recherche, non une ralit en
soi. Il convient ici de marquer une distance avec la
sociologie de Durkheim pour laquelle le corps est
strictement rductible au biologique. Le savoir biomdical
incarnant alors une sorte de vrit universelle du corps
quont chou acqurir la plupart des socits

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humaines, commencer par les nombreux gurisseurs


de nos traditions rurales. Ethnocentrisme lmentaire
auquel pourtant cdent de nombreux chercheurs. Le
corps est lui aussi une construction symbolique. La
relativit de ses dfinitions au fil des socits humaines
est lobjet dun premier constat.

2.
Indpendance
sociologique

du

discours

Une fois pos le caractre fictionnel du corps et


donnes en quelque sorte les indications de sa mise en
scne dans le champ de lanalyse, on peut alors mieux
cerner ltendue possible de sa fcondit pour les
sciences sociales. Sans jamais oublier, sous peine de
verser dans un dualisme qui disqualifie lanalyse, que le
corps est ici le lieu et le temps o le monde se fait
homme immerg dans la singularit de son histoire
personnelle, dans un terreau social et culturel o il puise
la symbolique de sa relation aux autres et au monde (Le
Breton, 2012 ; 2004). Le discours sociologique nisole
pas le corps humain la manire quelque peu
surraliste dont le font les thrapeutes corporels (cri
primal, bionergie, Gestalt-thrapie, etc.) qui semblent
mettre lacteur entre parenthses et faire de son corps
une quasi-personne.
La mdecine et la biologie proposent elles aussi sur le
corps humain un discours en apparence irrfutable,
culturellement lgitime. Mais lune et lautre participent
dun savoir dun autre ordre. Elles dtiennent un savoir en

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quelque sorte officiel , cest--dire visant


luniversalit, enseign luniversit et soutenant les
pratiques lgitimes de linstitution mdicale ou de la
recherche. Mais ce monopole de la vrit sur le corps
leur est disput par des mdecines reposant sur des
traditions populaires, variables selon les cultures, ou sur
dautres traditions savantes (acupuncture, homopathie,
chiropractie, mdecine ayurvdique, etc.). Ces diffrentes
mdecines sappuient sur de tout autres reprsentations
du corps humain. Le sociologue ne peut donc prendre
parti dans ces conflits de lgitimit, ou ces coexistences
paradoxales, qui rappellent justement le caractre
toujours social et culturel des uvres humaines. Sa
tche est plutt de relever les imaginaires du corps
prsents dans la mdecine moderne ou les autres
mdecines ; elle est aussi de saisir les procdures
varies mises en jeu dans les soins, de comprendre les
efficacits ainsi prodigues.
La sociologie applique au corps prend ses distances
avec les assertions mdicales qui mconnaissent la
dimension personnelle, sociale et culturelle dans leurs
perceptions du corps. Tout se passe comme si la
reprsentation anatomophysiologique voulait chapper
lhistoire pour se donner dans labsolu.
Mme quand il tudie sa propre socit, la tche du
sociologue est de reprer les racines sociales et
culturelles qui psent sur la condition humaine. Le
culturel nest pas le monopole douteux des Inuits ou des
Dogon, il nest pas le privilge des traditions rurales du
Bocage, il est aussi au cur de la pense mdicale, et

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des pratiques ou des institutions quelle gnre. La


sociologie ne doit pas se laisser intimider devant une
mdecine qui prtend dire la vrit du corps ou de la
maladie, ou devant une biologie souvent encline trouver
dans
lenracinement gntique la cause des
comportements de lhomme. On connat cet gard les
prtentions de la sociobiologie visant subordonner le
social au patrimoine gntique.

II. Les ambiguts lever


Deux ambiguts psent sur la sociologie qui cherche
produire une intelligence du corps :
1. Sa variabilit dune culture et dun groupe lautre,
sa prise dans lhistoire, mais surtout sa noncaractrisation en tant que telle dans nombre de
communauts humaines.
2. Les dangers dun impens dualiste inhrent
lusage sans prcaution du signifiant corps, qui
prsuppose lacteur plutt quil se confond lui.
Le corps est un terme de la doxa avant toute
chose, et lusage de ce signifiant, dans lexercice
dune pense sociologique, doit tre clarifi au
pralable travers une histoire du prsent ,
une gnalogie de limaginaire social qui la
produit. Il faut carter le risque dun clatement de
lidentit humaine entre lhomme dune part et ce
bel objet qui serait son corps. Mfions-nous,
sinon, de la rplique de ceux qui proposeront une

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sociologie de lme. En dautres termes, la


sociologie du corps est celle des modalits
physiques de la relation au monde de lacteur.
Quelles que soient les situations sociales o il est
impliqu, lacteur demeure incarn. Toute activit
sollicite une mise en jeu du corps.

III. Une sociologie du corps


?
Ces deux obstacles prciss, une sociologie propos du
corps runit les conditions de son exercice : une
constellation de faits sociaux et culturels sorganise
autour du signifiant corps. Cette srie de faits forme un
champ social cohrent, avec ses logiques reprables ;
ces faits constituent un observatoire privilgi des
imaginaires sociaux et des pratiques quils suscitent. Il y
a une pertinence heuristique le faire fonctionner, ainsi
dailleurs que lattestent dj nombre de travaux raliss.
Nous lavons vu, le corps est lobjet dun questionnement
pars lintrieur de la sociologie. Trois directions de
recherche semblent de mise jusqu prsent.
1. Une sociologie du contrepoint (J.-M. Berthelot)
qui dlaisse les voies daccs habituellement
privilgies dans la saisie du social (institutions,
classes, groupes) et sattache au corps non
pour le diluer ou pour lparpiller, mais afin de
mettre en vidence des plans privilgis de

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projection (1983, 119-131). Le corps fonctionne


ici la manire dun analyseur, comme peut le
faire galement la vie quotidienne, la mort, la
sduction, etc., et il propose un angle de regard fin
et original par o les pulsations de la vie sociale
peuvent tre enregistres avec pertinence.
2. Une sociologie de l-propos , en quelque
sorte. Entendons par l une sociologie qui croise
incidemment sur son chemin des traits relatifs
la corporit, sans que ceux-ci se rvlent
dterminants dans la construction plus globale de
la recherche (par exemple, la sociologie du travail
peut sattarder un moment sur les types de
techniques du corps associes lexercice dun
mtier ou sur la relation physique de lhomme la
machine, mais elle ne slabore pas sur cette
vise).
3. Une sociologie du corps , lucide sur les
ambiguts qui la menacent, mais qui, si elle les
carte, dcouvre un continent explorer, presque
en friches, o lintelligence et limagination
sociologiques du chercheur peuvent se dployer.
Cette voie centrale de la recherche peut dailleurs
se nourrir avidement des analyses menes
ailleurs travers dautres finalits.

IV. Les risques


Une difficult majeure de la sociologie applique au

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corps consiste dans sa mitoyennet avec dautres


sociologies appliques la sant, la maladie,
linteraction, lalimentation, la sexualit, aux activits
physiques et sportives, etc. Le risque est celui de la
dilution de lobjet, insuffisamment cern par le chercheur
qui, trop vouloir embrasser, manque son ambition. Le
risque esquiv, contrl par la rigueur des outils
employs, on peut affirmer alors la pertinence possible
dune confrontation avec ces diffrentes approches
sociologiques. Chacune propose en effet un angle de
vise et suggre ses partenaires une approche
originale dont la conjugaison peut amener une meilleure
comprhension de lobjet. Des analyses diffrentes ne
sont pas ncessairement exclusives les unes des autres,
elles peuvent ajouter, chacune son niveau, des points
de pertinence indits. Lhistoire des sciences montre la
fertilit du dplacement des questions, de la saisie
indite dun objet chappant la routine des habitudes
de pense. La sociologie du corps peut ainsi clairer
sous un autre angle de nombreuses approches
effectues sur des objets diffrents, de mme que
dautres approches peuvent elles aussi enrichir son
questionnement.
Un autre risque est inhrent la pluridisciplinarit qui
simpose souvent dans la saisie du corps : psychanalyse,
phnomnologie, ethnologie, histoire, conomie, par
exemple, sont des disciplines que le sociologue croise
souvent sur son chemin, et dont il utilise les donnes.
Dune manire gnrale, on peut dire avec Jean-Michel
Berthelot que le corps surgit, dans le discours

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sociologique, la ligne de crte et de tension qui spare


le versant science sociale du versant science humaine
(Berthelot et al., 1985, 131). Les prcautions prendre
sont nombreuses : les concepts ne peuvent passer, sans
dommage ni risque dincohrence ou de collage, dune
discipline une autre sans subir un traitement appropri.
Les procdures danalyse ne sont pas les mmes selon
les disciplines ni les mthodes pour collecter les
donnes. Sans un contrle rigoureux, lanalyse
ressemble un patchwork, un collage thorique qui
perd sa pertinence pistmologique. Une fois dfinis
les diffrents comportements corporels symboliques ou
pratiques qui sont sociologiquement pertinents, crit
juste titre Luc Boltanski, on peut alors, sans courir le
risque de voir svanouir lobjet que lon sest donn,
cest--dire de le voir stendre linfini, ou, ce qui revient
au mme, se dissoudre dans la poussire des
disciplines qui prtendent toutes en dgager la vrit,
interroger les autres sciences du corps et en rutiliser les
produits en substituant aux questions en fonction
desquelles ils ont t explicitement engendrs les
questions implicites auxquelles ils peuvent rpondre la
seule condition quelles soient explicitement et
systmatiquement poses. (Boltanski, 1974, 208).
Rappelons enfin une vidence : parler de sociologie du
corps est une manire commode de parler de sociologie
applique au corps ; celle-ci nest pas une dissidence
pistmologique offrant la spcificit de son champ
dtude et de ses mthodes. La rflexion sociologique
sur le corps est tributaire de lpistmologie et de la

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mthodologie inhrente la discipline. Si ces concepts


exigent une modulation particulire, car on ne pense pas
le corps de la mme faon que ltat ou la famille, par
exemple, le mme champ pistmologique est sollicit,
avec ses manires de faire et de penser, et ses
prcautions dusage. La sociologie du corps est un
chapitre parmi les nombreux que compte la sociologie.

Notes
[1] C. Lvi-Strauss Lefficacit symbolique , in
Anthropologie structurale II, Paris, Plon, 1958.
[2] A. Jolles Formes simples Paris, Le Seuil, 1972, p. 42
(trad. fran.).

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Chapitre IV
Domaines de recherches, 1
: logiques sociales et
culturelles du corps
Sans mconnatre les limites dun tel propos, on peut
esquisser ici quelques orientations de recherches
propos de la corporit en partant, si possible, de textes
fondateurs
en la matire et en largissant
progressivement vers une sorte de bilan provisoire des
travaux mens. Quelques domaines ont ainsi t
dfrichs : les techniques du corps, lexpression des
sentiments, la gestuelle, les rgles dtiquette, les
techniques dentretien, les perceptions sensorielles, les
marquages sur la peau ou dans la chair, linconduite
corporelle. Sans doute sommes-nous ici dans la zone de
recherche la plus spcifique une sociologie du corps.
La corporit est au cur de ces thmatiques, elle nest
pas un prtexte une analyse visant autre chose.

I. Les techniques du corps


En 1934, devant la Socit de psychologie, M. Mauss
avance une notion appele une grande postrit : les

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techniques du corps (Mauss, 1950, 363-386). Gestuelles


codifies en vue dune efficacit pratique ou symbolique,
il sagit de modalits daction, de squences de gestes,
de synchronies musculaires qui se succdent dans la
poursuite dune finalit prcise. voquant des souvenirs
personnels, Mauss rappelle la variabilit de la nage dune
gnration lautre dans nos socits, et plus
gnralement dune culture une autre. De mme la
marche, la course, les positions de la main au repos,
lutilisation de la bche ou les mthodes de la chasse.
Mauss observe que la technicit nest pas le seul
monopole dune relation de lhomme un outil, bien
avant cela il est un autre instrument, fondateur en quelque
sorte : Le corps est le premier et le plus naturel
instrument de lhomme. Model selon lhabitus culturel,
il produit des efficacits pratiques. Jappelle technique
un acte traditionnel efficace (et vous voyez quen ceci il
nest pas diffrent de lacte magique, religieux,
symbolique) , prcise M. Mauss.
Il propose ensuite une classification des techniques du
corps selon diffrents angles de vise :
selon le sexe : les dfinitions sociales de
lhomme et de la femme impliquent en effet
souvent des gestuelles codifies de manires
distinctes ;
selon lge : les techniques propres
lobsttrique et aux gestes de la naissance ; les
techniques de lenfance, de ladolescence, de
lge adulte : ici, Mauss voque notamment les

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techniques du sommeil, du repos, de lactivit


(marche, course, danse, saut, nage, grimper,
descendre, mouvements de force) ; techniques
des soins du corps (toilette, hygine) ; techniques
de la consommation (manger, boire) ; techniques
de la reproduction : Mauss inclut en effet la
sexualit dans les techniques du corps et rappelle
la variabilit des positions sexuelles ; les
techniques de soins (massages) ;
selon le rendement : Mauss pense ici au rapport
ladresse, lhabilet ;
selon les formes de leur transmission : travers
quelles modalits, quels rythmes, les jeunes
gnrations les apprennent-elles ?
Mauss conclut sa communication en rappelant lexistence
de techniques du corps incluses dans des religions,
ainsi le yoga ou la technique du souffle dans le taosme
[1]. On peut discuter bien sr de la pertinence de ce
classement ou noter des oublis, mais Mauss ne voulait
pas lancer un programme de recherche prcis et
exhaustif. la manire dun claireur, il soulignait la
validit heuristique dun concept et, en voquant toute une
srie de notations personnelles, il invitait les chercheurs
exercer leur imagination sociologique ce sujet.
Dans son Introduction luvre de M. Mauss
[2] parue en 1950, C. Lvi-Strauss souligne limportance
de ce travail de recensement des techniques
traditionnelles du corps une poque o le

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dveloppement des techniques occidentales limine tout


un patrimoine de gestes de mtier ou de la vie
quotidienne. C. Lvi-Strauss propose alors la constitution
d archives internationales des techniques corporelles
consistant dans linventaire le plus large possible des
rpertoires physiques des groupes humains. Il observe
les enjeux thiques dune telle entreprise minemment
apte contrecarrer les prjugs de race, puisque, en face
des conceptions racistes qui veulent voir dans lhomme
un produit de son corps, on montrerait au contraire que
cest lhomme qui, toujours et partout, a su faire de son
corps un produit de ses techniques et de ses
reprsentations . ses yeux, ces archives
prodigueraient des informations dune richesse
insouponne sur des migrations, des contacts culturels
ou des emprunts qui se situent dans un pass recul et
que des gestes en apparence insignifiants, transmis de
gnration en gnration, et protgs par leur
insignifiance mme, attestent souvent mieux que des
gisements archologiques ou des monuments figurs .
Ce projet sera repris en France de faon mthodique
autour de la revue Geste et Image, anime par Bernard
Koechlin. Ce dernier se pose alors la question de la
notation symbolique des sries gestuelles [3]. En effet, la
description minutieuse des mouvements est malaise
saisir dans la trame des mots. Limage, travers le
cinma, la vido, la photographie ou le dessin, prsente
un palliatif cette insuffisance. Nous lavons vu en
voquant le travail de G. Bateson et de M. Mead Bali.
Mais la possibilit de comparaisons interculturelles des

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techniques du corps exige des critres de notations plus


prcis, linvention dun code de transcription la manire
de la phontique. Reste savoir si une telle laboration
est possible, si elle ne dissout pas la dimension
symbolique du geste.
Gordon Hewes, pour sa part, a tudi des formes
particulires de techniques du corps, telles que le fait
dtre assis ou de se tenir debout. Il pointe linteraction du
physiologique, de lanatomique, dune part, et du culturel,
de lautre, dans les mises en uvre des postures.
Lensemble des dploiements de ces dernires peut tre
chiffr selon ses calculs un millier environ de
combinaisons. laide de centaines de dessins
schmatiss, il montre, par exemple, diffrentes
manires dutiliser les segments corporels selon les
faons de se tenir debout, assis, genoux, de positionner
ses mains et ses bras, etc. Il propose cet gard un
tableau de leur distribution diffrencie travers le
monde. Il suggre au chercheur intress par ce
domaine dtude souvent nglig, cinq niveaux
danalyses : la relation des postures aux machines, aux
diffrents instruments de la vie courante ou
professionnelle ; la relation des postures aux donnes du
milieu humain : cologique, culturel, social, etc. ; leurs
aspects psychologiques ou psychiatriques ; le niveau
sociohistorique de ces postures, leur diffusion travers
des aires gographiques lors des contacts de culture
constitue aussi un immense champ dtude. G. Hewes
propose enfin un cinquime niveau danalyse
sintressant cette fois aux aspects phylogntiques qui

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caractrisent ces postures (1955).


Un domaine particulier des techniques du corps est le
privilge de spcialistes qui cultivent leur virtuosit afin de
se donner en spectacle. Les gens du cirque sont orfvres
en la matire : jongleurs, quilibristes, contorsionnistes,
funambules, etc. De mme, les performances ralises
par les bateleurs : cracheurs de feux, avaleurs de sabres,
fakirs, etc. Leur habilet remplit une fonction imaginaire
importante pour un auditoire fascin.
Les activits physiques et sportives sont une autre voie
de mises en jeu des techniques du corps. De nombreux
chercheurs se sont attels la tche de les dcrire dans
une perspective historique ou comparatiste : G. Bruant, A.
Rauch, J. Defrance, P. Arnaud, J. Thibault, etc. G. Vigarello,
par exemple, tudie linteraction des mouvements du
corps et des instruments sur lesquels reposent
diffrentes pratiques sportives et il montre la
transformation de ces dernires par lirruption de
nouvelles habilets [4]. Le saut en hauteur, le saut en
longueur, le lancer du poids, les courses pied, etc. sont
des disciplines qui ont vu samliorer leurs performances
en mme temps que les technicits corporelles se
modifiaient.
Un autre domaine des techniques du corps est compos
du savoir-faire de lartisan, du paysan, du technicien, de
lartiste, etc. Il est le fait dune comptence
professionnelle fonde sur une gestuelle de base et une
poigne de tours de main o lhomme de mtier a
cristallis au fil des annes son exprience propre. En

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1979, Franoise Loux a donn une tude rfrence des


techniques du corps dans la France rurale traditionnelle
en sappuyant sur plusieurs tudes de terrain, mais aussi
sur une iconographie varie.
Lacquisition des techniques du corps par les acteurs
relve dune ducation souvent trs formalise,
intentionnellement mise en uvre par lentourage de
lenfant (ou de ladulte qui cherche sapproprier un autre
usage des choses du monde). La part du mimtisme
joue un rle non ngligeable dans cette ducation.
Chacune apparat comme le produit dun apprentissage
particulier li plusieurs donnes (une priode prcise
de la vie de lacteur, son ge, son sexe, son statut social,
son mtier, etc.). Les techniques du corps, et les styles de
leur mise en uvre, ne sont pas les mmes dune classe
sociale une autre, parfois mme les simples classes
dge introduisent des variations. Les techniques du
corps sont nombreuses. Des montages miniatures de
gestes dont la simplicit apparente dissimule souvent le
temps et les difficults quil a fallu pour les assimiler
jusqu ces agencements dactions et de tours de main
dont lexcution requiert une longue ascse et une
adresse particulire. La liste est infinie : des manires de
table aux conduites de miction, de la faon de nager
celle daccoucher, du lancer de javelot celui du
boomerang, des gestes de la lessive ceux du tricotage,
du tour de main du jongleur la conduite dune
automobile, de la manire de marcher la posture du
sommeil, les techniques de la chasse ou de la pche,
etc. Une technique corporelle atteint son meilleur niveau

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quand elle devient une somme de rflexes et simpose


demble lacteur sans effort dadaptation ou de
prparation de sa part.
la suite de Mauss, il faut aussi intgrer la sexualit
lintrieur de ces techniques du corps. Les positions des
amants changent en effet dune socit une autre,
certaines sont mme codifies dans des ars amandi. De
mme que varient la dure de lchange, la possibilit de
choix des partenaires, etc.
De la mme faon, sans doute, il convient dinclure ici
certaines recherches sur la transe ou la possession,
mme si les techniques corporelles ne sont ici que les
servantes dune dimension culturelle infiniment plus
vaste [5].
Franoise Loux a not la valeur ethnographique des
dessins ou des toiles de J.-F. Millet saisissant sur le vif
les attitudes et les gestes de travail des paysans. Ces
peintures sont aujourdhui des documents pour lhistoire.
Les techniques du corps disparaissent souvent avec les
conditions sociales et culturelles qui leur ont donn le
jour. La mmoire dune communaut humaine ne rside
pas seulement dans les traditions orales ou crites, elle
se tisse aussi dans lphmre des gestes efficaces.
Ltude sociologique des techniques du corps est une
voie fructueuse condition de prciser, moins de
tomber dans le dualisme le plus lmentaire, que mme
quand le corps est outil, il nen demeure pas moins le fait
de lhomme et relve donc de la dimension symbolique.

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Le corps nest jamais un simple objet technique (ni


mme lobjet technique). Lutilisation de certains
segments corporels comme outils ne fait pas non plus de
lhomme un instrument. Les gestes quil accomplit,
mme les plus labors techniquement, reclent
signification et valeur.

II. La gestuelle
Elle concerne les mises en jeu du corps lors des
rencontres entre les acteurs : rituel de salutation ou de
cong (signe de la main, hochement de tte, poigne de
main, accolades, baiser sur la joue, sur la bouche,
mimiques, etc.), manires dacquiescer ou de nier,
mouvements du visage et du corps qui accompagnent
lmission de la parole, direction du regard, variation de la
distance qui spare les acteurs, faons de toucher ou
dviter le contact, etc. Un ouvrage de David Efron, paru
aux tats-Unis en 1941 (Efron, 1972), a marqu
lapproche sociologique ou anthropologique de la
gestualit. Pour sopposer aux thses nazies naturalisant
la notion de race afin de montrer la supriorit aryenne
mme dans le domaine lmentaire des gestes
(sobrit, rigueur, etc.) et stigmatiser les populations
juives et mditerranennes (affectation, infantilisme,
gesticulation, etc.), D. Efron a lide de se placer sur le
terrain scientifique et dtudier comparativement les
gestuelles en vigueur chez des immigrants juifs
originaires dEurope de lEst et des immigrants
originaires dItalie du Sud. Le reprage des diffrences

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culturelles dans les mises en jeu du corps stablit selon


trois coordonnes : la dimension spatio-temporelle
(amplitude des gestes, forme, plan de leur ralisation,
membres concerns, rythme), la dimension interactive
(type de relation linterlocuteur, lespace ou aux objets
du cadre) et dimension linguistique (gestes dont la
signification est indpendante des propos tenus ou au
contraire les ddoublant). La mthodologie est riche, elle
implique simultanment lobservation directe des
acteurs, le recours de nombreux croquis saisis sur le
vif, une analyse dtaille de nombre de gestes, de leur
frquence, etc. D. Efron utilise galement une camra lui
permettant de faire ensuite analyser les prises de vue
effectues par des observateurs trangers son travail.
Lenqute porte sur une population assez considrable
de Juifs traditionnels (850 sujets) et dItaliens
traditionnels (700 sujets). D. Efron na gure de peine
montrer les diffrences qui dmarquent les gestuelles de
ces deux populations, tmoins dune premire gnration
de limmigration. Astucieusement, il observe ensuite avec
la mme mthodologie une population amricanise
dmigrants dorigine juive (600 sujets) et italienne (400
sujets) de seconde gnration. D. Efron constate alors
que les gestuelles propres aux Juifs traditionnels et
aux Juifs amricaniss diffrent entre elles, de mme
que celles des Italiens traditionnels et des Italiens
amricaniss . Inversement, les gestuelles des deux
populations assimiles de seconde gnration ont
fortement tendance se ressembler et sapparenter
celles des Amricains. Des conditions diffrentes de

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socialisation ont modifi en profondeur, le temps dune


gnration, les cultures gestuelles originaires de ces
groupes sociaux. Le travail de D. Efron montre la fiction de
la notion de race utilise par les nazis dont il na gure de
mal dnoncer le caractre mtaphysique et arbitraire.
lencontre des thses gntiques ou raciales, il montre
que la gestualit humaine est un fait de socit et de
culture, et non une nature congnitale ou biologique
destine simposer aux acteurs. Le nazisme a donn
limaginaire raciste une terrifiante puissance
matrielle que David Efron, en 1941, est loin de
souponner, malgr la ncessit quil ressent de
dsarmer les prtentions de ces ides. Les racistes
veulent faire des comportements de lhomme un pur
produit de leurs gnes, quand la sociologie montre
lvidence que lhomme est socialement crateur des
mouvements de son corps. Le travail de D. Efron est
toujours dactualit dans nos socits o limaginaire de
lhrdit et de la race est loin davoir disparu.
Le travail ultrieur de R. Birdwhistell na pas atteint la
mme rigueur, sans doute cause de son pari daffilier
les squences gestuelles un modle linguistique. R.
Birdwhistell sest pench avec attention sur la gestualit
humaine en se faisant le promoteur de la kinsique
(tude des mouvements du corps lors de linteraction).
Dans le sillage des travaux de D. Efron, il montre que
chaque langue induit une gestuelle propre. Il observe
ainsi chez les Indiens Kutenai du Canada les
modifications gestuelles qui accompagnent le passage
chez le mme individu de sa langue maternelle

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langlais. En laborant la kinsique, Birdwhistell est parti


de lhypothse que les gestes rcurrents qui participent
de linteraction se distribuent de faon systmatique. Leur
tude pouvant ds lors relever ses yeux dun chapitre de
la linguistique structurale. Quand notre recherche
collective, crit-il, aborda ltude des scnes dinteraction,
il devint vident quune srie de mouvements, auparavant
assimils des artefacts de leffort de locution,
prsentaient des caractristiques dordre, de rgularit,
de prvisibilit. Il fut alors possible disoler du flux
kinsique dans lequel ils taient englobs des
mouvements de tte, verticaux et latraux, des
clignements de paupires, de lgers mouvements du
menton et des lvres, des variations de la position des
paules et du thorax, une certaine activit des mains, des
bras et des doigts, enfin des mouvements verticaux des
jambes et des pieds. [6]. Les mises en jeu de la langue
dans lacte de parole et celles du corps dans linteraction
rvleraient les mmes principes de fonctionnement.
En sappuyant sur la linguistique, Birdwhistell distingue
dans le flux incessant des gestes les kinmes
(analogues aux phonmes, cest--dire les plus petites
units de mouvements, non encore associes une
signification) et les kinmorphmes (plus petites units
de signification) (Birdwhistell, 1952). Plus rcemment, il
admettra les difficults de fonder la grammaire gestuelle
dont il avait rv [7]. Birdwhistell a galement travaill sur
les marqueurs kinsiques qui ponctuent linteraction
sociale. Pour lui, il est hors de question de figer la
signification dun geste indpendamment du contexte de

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lchange, dans un systme dquivalence pareil un


dictionnaire de gestes associant navement une
signification une mimique ou un geste. Le sens se
construit dans lavance mme de linteraction. En outre,
Birdwhistell prend en considration la globalit de la
gestualit et vite ainsi lcueil, corollaire au prcdent,
qui consiste isoler des fragments corporels (le visage,
la main, etc.) et les tudier de faon autonome et hors
de tout contexte en prsumant de luniversalit de leur
expression et de leur signification. Telle est par exemple
la limite des travaux de P. Ekman dont lapproche est
marque par un prsuppos biologique qui en invalide la
porte et aboutit une sorte de botanique des motions.
Pour Birdwhistell enfin, il ny a pas de communication
non verbale . Les mouvements de la parole et du corps
senchevtrent la faon dun systme et ne peuvent tre
tudis isolment.

III. Ltiquette corporelle


Nous nisolons ici ltiquette corporelle de la gestuelle ou
de lexpression des motions que pour des raisons de
clart dans lexposition des domaines dtudes.
Une interaction implique des codes, des systmes
dattente et de rciprocit, auxquels les acteurs se plient
leur insu. Dans toutes les circonstances de la vie sociale,
une tiquette corporelle est de mise, et lacteur ladopte
spontanment en fonction des normes implicites qui le
guident. Selon ses interlocuteurs, leur statut et le contexte

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de lchange, il sait demble quel mode dexpression il


peut utiliser, parfois non sans maladresse, et ce quil est
autoris dire de sa propre exprience corporelle.
Chaque acteur sattache contrler limage quil donne
lautre, il sefforce dviter les bvues qui pourraient le
mettre en difficult ou plonger lautre dans le dsarroi.
Mais nombreuses sont les embches qui guettent
laccomplissement ordonn de ltiquette : Tout dabord,
crit Goffman, un acteur peut donner accidentellement
une impression dincomptence, dinconvenance ou
dirrespect, en perdant momentanment son contrle
musculaire. Il peut trbucher, tituber, tomber, ructer,
biller, faire un lapsus, se gratter, mettre des flatuosits
ou bousculer une autre personne par inadvertance.
Ensuite, lacteur peut agir de telle faon quil donne
limpression de sintresser trop ou trop peu
linteraction. Il peut bredouiller, oublier ce quil vient de
dire, se montrer nerveux, prendre un air coupable ou
embarrass ; il peut donner libre cours dintempestifs
clats de rire ou de colre, o dautres manifestations
dmotion qui lempchent momentanment de participer
linteraction. (Goffman, 1973, 56).
Face ces ruptures de conventions, des changes
rparateurs peuvent venir nuancer la gravit de
linfraction aux rgles de linteraction : excuses, traits
dhumour, prires, attitudes de diversion, etc. Il importe de
ne pas perdre la face et de rtablir une situation
provisoirement compromise. Les travaux dE. Goffman
marquent ce champ dtude de leur finesse danalyse. De
mme quil sait inconsciemment les mettre en uvre,

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lacteur sait aussi dchiffrer jusqu un certain point ces


lments la limite du perceptible, qui viennent nuancer
un propos, laccentuer ou mme le contredire linsu du
locuteur. Les mouvements du corps marquent en cela
lentre de lambigut dans le champ de la
communication.
Les recherches de Hall sur les proxmies, cest--dire
sur lutilisation de lespace par les acteurs lors de
linteraction, sont la fois stimulantes et marques de
limites. Dans la ligne de sensibilit des travaux de Sapir
et de Whorf, elles rappellent quune langue nest jamais
un pur dcalque de la pense, et qu linverse, celle-ci
conditionne la formation et lexpression de la pense.
Hall tend juste titre ce constat lensemble des
donnes culturelles. Lexprience nest pas une relation
brute au monde pouvant tre partage sans difficult par
les acteurs de diffrentes cultures. La tenue dune
communication est sous lgide dune dtermination
culturelle qui peut induire tous les malentendus
indpendamment
des
bonnes
intentions
des
interlocuteurs. Hall tudie les proxmies de diffrentes
cultures (par exemple : allemande, anglaise, franaise,
japonaise, amricaine ou arabe), mais en considrant
ces dernires comme des sortes despces culturelles,
comme si lhomognit rgnait sans dfaut. Hall, qui a
marqu pourtant les recherches sur linterculturalit (plus
par les rflexions qui naissent de ces livres, peut-tre,
que par la poursuite sans correction de sa mthode ou
de ses analyses), mconnat curieusement les partages
de classes, de groupes, dethnies, les cultures

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rgionales ou religieuses, voire les diffrences de


gnrations. Il postule, en sappuyant implicitement sur
lide de nation , une unit culturelle entre les
frontires largement dmentie dans les faits, mme
videmment aux tats-Unis, ce quil observe dailleurs
dautres moments. La faiblesse de Hall consiste
travailler sur une sorte de moyenne nationale des
comportements proxmiques. On peut noter aussi ses
ruptures de niveaux danalyse, le recours une srie
danecdotes qui prennent valeur de dmonstration, une
certaine complaisance envers la biologie et lthologie
animale. Nanmoins, Hall a jou un rle dveilleur dans
ce type de recherche en pointant une donne de
linteraction jusqualors passe pratiquement inaperue
(Hall, 1971).
Dautres travaux ont mis en vidence leffacement
ritualis dont le corps est lobjet au cours des interactions
ou plus encore dans la vie sociale. Lexistence du corps
semble renvoyer une pesanteur redoutable que les
ritualits doivent conjurer, effacer sous la familiarit des
mises en jeu. En tmoigne lattitude de discrtion qui est
de mise dans les ascenseurs, les transports en commun
ou les salles dattente quand des acteurs sont face face
et sefforcent mutuellement, non sans gne, de se rendre
transparents les uns aux autres. En tmoigne galement
la rticence toucher ou tre touch par un inconnu, qui
amne dans la rue ou le couloir dinvitables excuses.
De mme la gne naissant de part et dautre quand un
acteur est surpris par un autre dans une attitude
incongrue ou intime ou quand chappe lun deux un rot,

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un pet, un gargouillis destomac. La mme difficult


merge aussi dans la rencontre avec un tranger qui ne
partage pas les ritualits de la socit daccueil,
notamment ses proxmies. Dans ces conditions, la
symbolique corporelle perd provisoirement son pouvoir
de conjuration. Le corps redevient une gne, un poids.
Les attentes respectives des acteurs cessent de se
rpondre et laissent au contraire percer des failles. Les
corps cessent de scouler dans le miroir fidle de
lautre, dans cette espce de bloc magique, o les
acteurs effacent leur corporit dans la familiarit des
signes et des symboles, en mme temps quils la
mettent adquatement en scne. Un malaise nat
chaque rupture des conventions de leffacement. On peut
ce propos rappeler les difficults qui touchent les
personnes ayant un handicap physique ou sensoriel, ou
catalogues comme trisomiques, dbiles , ou
malades mentales. Chez ces acteurs le corps ne passe
pas inaperu comme le voudrait ltiquette de discrtion.
Et lorsque les repres didentification somatiques avec
lautre sestompent, le malaise sinstalle. Le corps
trange se mue en corps tranger, et le stigmate social
fonctionne alors avec plus ou moins dvidence selon le
degr de visibilit du handicap. Le corps doit tre gomm,
dilu dans la familiarit des signes. Mais cette rgulation
fluide de la communication, le handicap physique ou le
fou la perturbent par leur seule prsence. leur corps
dfendant, ils suscitent une mise lcart trs rvlatrice
de lattitude de nos socits envers la corporit (Le
Breton, 2012).

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Raymond Firth a tudi en dtail les postures et les


gestes de respect, ainsi que les significations qui leur
sont attaches chez les Tikopia, une population
mlansienne (Firth, 1972). Il note les organes diffrents
mis en avant dans les rituels de salutation par exemple
o la poigne de main des Europens nest quune
modalit parmi dautres de la prise de contact. Chez les
Tikopia une lgre pression sur le nez de linterlocuteur,
associe une brve inhalation, est le geste inaugural de
la rencontre. Les ritualits corporelles de respect
jalonnent la vie courante des acteurs. Elles sont
diffrentes dune socit une autre, mais elles font
aussi lobjet de variations significatives lintrieur des
groupes et des classes sociales de nos socits. Les
manires de se saluer, la distance o lon se tient vis-vis de lautre selon son grade, sa position sociale, ou le
degr de familiarit avec lui, la possibilit ou non de le
toucher ( quel endroit ? de quelle faon ?), les
manifestations corporelles associes linteraction,
diffrent selon les groupes sociaux, les classes dge, le
sexe de lacteur, selon son appartenance des groupes
dveloppant
des
manires
dtre
spcifiques
(toxicomanes, reclus, etc.).
Lapprentissage de ltiquette corporelle, dans son
tendue et ses variations, est peu le fait dune ducation
formelle comme pour les techniques du corps. Le
mimtisme de lacteur et les identifications quil soutient
envers son entourage immdiat jouent ici un rle
important. La dimension corporelle de linteraction est
imprgne dune symbolique propre chaque groupe

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social, elle relve plutt dune ducation informelle,


impalpable, dont on peut surtout mesurer lefficacit.

IV.
Lexpression
sentiments

des

En 1921, dans le Journal de psychologie, M. Mauss


publie Lexpression obligatoire des sentiments . ses
yeux, les sentiments ne relvent ni dune psychologie
individuelle ni dune physiologie indiffrente. Tels quils
transparaissent dans lpaisseur du corps et se mettent
en jeu dans les comportements, les sentiments sont des
manations sociales qui simposent dans leur contenu et
dans leur forme aux membres dune collectivit plongs
dans une situation morale donne. Contre les prjugs
contradictoires qui veulent faire de lmotion une donne
soit intime, soit naturelle, M. Mauss affirme la dimension
sociale et culturelle des sentiments et de leur mise en
forme dans le comportement de lacteur. Ainsi, loin dtre
uniquement lies la douleur, les larmes peuvent tre
associes un moment prcis dun rite de salutation.
Ce ne sont pas seulement les pleurs, crit Mauss, mais
toutes sortes dexpressions orales des sentiments qui
sont essentiellement, non pas des phnomnes
exclusivement psychologiques, ou physiologiques, mais
des phnomnes sociaux, marqus minemment du
signe de la non-spontanit et de lobligation la plus
parfaite. (Mauss, 1968-1969, 81 [8] ).
Pour illustrer sa pense, Mauss prend lexemple dune

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crmonie funraire propre une socit aborigne


australienne, il montre que les manifestations des
sentiments rpondent une temporalit prcise. Elles ne
sont pas laisses la discrtion des acteurs, leur
arbitraire, mais sinscrivent dans un code prtabli dont
lhomme ne peut gure scarter. La conclusion de
Mauss ouvre bien des chemins : On fait donc plus que
manifester ses sentiments, on les manifeste aux autres,
puisquil faut les leur manifester. On se les manifeste
soi en les exprimant aux autres et pour le compte des
autres. Cest essentiellement une symbolique.
Les sentiments que nous prouvons, la manire dont ils
retentissent et sexpriment physiquement en nous, sont
enracins dans des normes collectives implicites. Ils ne
sont pas spontans, mais rituellement organiss et
signifis ladresse des autres. Ils sinscrivent sur le
visage, le corps, les gestes, les postures, etc. Lamour,
lamiti, la souffrance, lhumiliation, la joie, la colre, etc.
ne sont pas des ralits en soi, indiffremment
transposables dun groupe social un autre. Les
conditions de leur mergence et leur symbolisation aux
autres impliquent une mdiation signifiante. Cependant,
dans la tradition ouverte par louvrage de Darwin,
Expression of the Emotions in Man and the Animals
(1873), de nombreux chercheurs issus pour la plupart de
lthologie ou des sciences biologiques travaillent avec
assiduit dans ce domaine en sattachant notamment
montrer luniversalit de lexpression des motions.
Paradoxe savoureux, ces chercheurs sont loin dtre en
accord entre eux sur le nombre et sur la nature de ces

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motions.
Selon
eux,
des
traces
danimalit
transparaissent encore chez lhomme, notamment dans
ses mouvements expressifs qui ne seraient que des
manations de linstinct. Ces affirmations persistent
malgr le dmenti de nombreux travaux issus de la
sociologie et de lanthropologie. Mais pour que le
sentiment soit prouv et exprim par lacteur, il doit de
quelque faon appartenir au rpertoire culturel de son
groupe. La sociologie peut sattacher au reprage de ce
savoir diffus qui traverse les manifestations affectives des
acteurs et concourt lvidence du lien social grce au
partage dune symbolique que chaque acteur traduit avec
son style propre, mais dans une aire de reconnaissance
mutuelle [9].
Maintes conduites en apparence dictes par des
donnes physiologiques, et chappant, par ailleurs, au
contrle de la volont ou de la conscience, nen sont pas
moins influences ou mme directement orientes par
des donnes sociales, culturelles ou psychologiques. La
douleur en est un exemple significatif. Lattitude en face
delle de lacteur, et mme le seuil dolorifre auquel celuici ragit, sont lis au tissu social et culturel o il sinsre
avec sa vision du monde, ses croyances religieuses,
cest--dire la faon dont il se situe face sa
communaut dappartenance. La douleur, crit Ren
Leriche, nest pas un simple fait dinflux nerveux courant
dune allure dtermine dans un nerf. Elle est la
rsultante du conflit dun excitant et de lindividu entier.
Cest lhomme qui fait sa douleur travers ce quil est. La
dfinition de Leriche permet dapprcier la part

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personnelle de lacteur dans la perception de lacuit de


la douleur. Elle souligne le tamisage social, culturel et
psychologique de linflux douloureux. Entre lexcitant et la
perception de la douleur, il y a lpaisseur de lindividu en
tant que singularit et acteur dune socit donne. Des
normes implicites, chappant au jugement de lindividu,
dterminent sa relation au stimulus douloureux. Celle-ci
ne rpond aucune essence pure, elle traduit un rapport
infiniment complexe entre les modifications de lquilibre
interne du corps et leur ressenti par un acteur qui a
appris reconnatre cette sensation et la rapporter
un systme de sens et de valeur. Comme la faim ou la
soif, la douleur est une donne biologique, mais de la
mme faon quils ne recherchent pas dans leurs plats
des sensations identiques, gotent diffremment la
nourriture, en lui attribuant une signification propre, les
hommes ne souffrent pas de la mme manire, ni partir
de la mme intensit dagression. Ils attribuent leur
douleur une valeur et une signification diffrentes selon
leur histoire et leur appartenance sociale.
Mark Zborowski a tudi dans un hpital amricain les
attitudes face la douleur de diffrents groupes sociaux :
les Italiens, les Juifs et les Amricains de vieille souche.
Les malades italiens ou juifs tmoignent dune forte
sensibilit la douleur et dattitudes trs caractrises.
Ils sont dcrits par le milieu mdical comme affichant une
tendance l exagration et une motivit excessive
. Cependant, les malades italiens paraissent plus
concerns par limmdiat de la douleur que par le trouble
dont elle est le symptme. Ds que celle-ci sapaise, ils

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cessent leurs plaintes et retrouvent leur bonne humeur.


Au contraire, les malades de confession juive refusent
souvent les analgsiques. Dans la douleur, ce qui les
proccupe surtout, cest le mal dont elle est lindice. Une
fois la douleur calme, langoisse demeure. M. Zborowski
note que ces deux cultures autorisent une libre
expression du sentiment, aussi bien par la parole que par
le geste. Les Italiens et les Juifs se sentent libres de
parler de la douleur, de sen plaindre et de manifester leur
souffrance en gmissant, en se lamentant, en pleurant,
etc. Ils nont pas honte de sexprimer . linverse, les
malades de vieilles souches amricaines apprhendent
stoquement la douleur. Ils ne sen plaignent pas et
sabandonnent passivement aux soins des quipes
mdicales auxquelles ils vouent une confiance totale.
Selon Zborowski, ils ne cessent de rpter que cela ne
sert rien de se plaindre, de gmir ou de se lamenter .
En agissant ainsi, ils ont conscience de reproduire un
modle de comportement reconnu comme amricain .
M. Zborowski conclut son tude en expliquant que les
diffrences de raction la douleur trouvent leur raison
dtre dans les modalits distinctes des relations mreenfant qui distinguent ces groupes sociaux [10].
Au-del des incitations implicites reues de son groupe
dappartenance, chaque acteur ragit la douleur avec
son style propre. Dans un mme groupe, au-del dune
manire conforme de ragir, certains sont rputs plus
durs que dautres ou plus douillets , plus
sensibles . Ces diffrences pointent souvent lducation
reue et le type de relation affective noue avec la mre.

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Dans nos socits, le garon bnficie dune ducation


la douleur lie une image de la virilit, de la force de
caractre. Ses parents sefforcent en principe de lutter
contre ses penchants lmotivit ou au laisser-aller. Il
doit dj assimiler les qualits supposes caractriser
lhomme. Au contraire, on tolre aisment, on encourage
mme, les manifestations de sensibilit de la fillette. Les
larmes et les gmissements sont moins admis chez le
garon que chez la fille, suppose plus douillette.
Lducation transforme ainsi les enfants en acteurs
conformes une certaine image de la femme et de
lhomme en cours dans la socit.

V.
Les
sensorielles

perceptions

La recherche sociologique applique au corps ne peut


sen tenir seulement aux mises en jeu du corps, il y a
aussi les mises en corps du jeu du monde. Nous entrons
ds lors dans un domaine ambitieux et original qui
demeure aujourdhui presque en friche. Au dbut du xxe
sicle, Georg Simmel dans son Essai sur la sociologie
des sens (1981) a ouvert ce champ dtude en pointant
limportance de la mdiation sensorielle dans les
interactions sociales. Une considration plus
rigoureuse, note-t-il, montre que ces changes de
sensations ne se bornent aucunement ntre quune
base et une condition communes aux relations sociales,
mais que chaque sens fournit daprs son caractre

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spcifique des renseignements caractristiques pour la


construction de lexistence collective, et quaux nuances
de ses impressions correspondent des particularits,
des relations sociales. Cette dimension est la plus
enracine dans lintimit du sujet, la plus impalpable ;
elle est celle du clair-obscur puisquelle draine
limmense domaine de la sensorialit. Dune aire
culturelle une autre, et le plus souvent dune classe
sociale ou dune gnration une autre, les acteurs
dchiffrent sensoriellement le monde sur un mode
diffrenci.
La configuration des sens, la tonalit et le contour de leur
dploiement sont de nature sociale et non seulement
physiologique. chaque instant, nous dcodons
sensoriellement le monde en le transformant en
informations visuelles, auditives, olfactives, tactiles ou
gustatives. Certains traits corporels chappent donc
totalement au contrle de la volont ou de la conscience
de lacteur, mais ils nen perdent pas pour autant leur
dimension sociale et culturelle. Les perceptions
sensorielles du paysan ne sont pas celles du citadin,
celles du Touareg ne sont pas celles du Guayaki, etc.
Chaque communaut humaine labore son propre
univers sensoriel comme univers de sens. Chaque
acteur sen approprie lusage selon sa sensibilit et les
vnements qui ont scand son histoire personnelle.
Les activits perceptives dployes par lacteur au cours
de sa vie sont le fruit dun conditionnement social.
Howard Becker a ainsi tudi comment un groupe peut
modeler
lapprentissage
de
nouvelles
formes

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sensorielles dans le contexte de la consommation de la


marijuana. Un jeune Amricain qui fume pour la premire
fois ne sent rien, en rgle gnrale, sinon un lger
malaise, un got un peu dsagrable. Mais lentement,
grce la sollicitude du groupe qui lentoure, aux
conseils quon lui prodigue, en apprenant de faon
informelle par une sorte de bricolage entre ce quil peroit
de lexprience des autres et ce quil en imagine, il
module les perceptions sensorielles prouves selon un
systme de rfrence nouveau pour lui. Peu peu son
exprience de la marijuana se plie au modle de
perception offert par ses compagnons. Il est en demeure
de reproduire les sensations ncessaires et de les
dcoder dsormais comme agrables. Les sensations
produites par la marijuana ne sont pas automatiquement,
ni mme ncessairement, agrables. Comme pour les
hutres ou le Martini dry, le got pour ces sensations est
socialement acquis. Le
fumeur
prouve
des
dmangeaisons dans le cuir chevelu ; il a soif ; il perd le
sens du temps et des distances. Tout ceci est-il agrable
? Il nen est pas sr. Pour continuer utiliser la
marijuana, il lui faut opter pour laffirmative. [11]. Toute
acquisition dune nouvelle technique est simultanment
apprentissage sensoriel : apprendre faire la cuisine
(olfaction, got, vue), escalader des rochers (toucher,
etc.), apprendre jouer dun instrument (oue, etc.), etc.
En mme temps que lexprience corporelle se
redploie, elle modle ses perceptions sensorielles par
lintgration de nouvelles informations.
Perceptions des couleurs, des gots, des sons, degr

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daffinement du toucher, seuil de la douleur, etc. La


perception des innombrables stimulations que le corps
est susceptible de recueillir chaque instant est fonction
de lappartenance sociale de lacteur et de son mode
particulier dinsertion dans le systme culturel. Dautres
travaux ont montr les structures sensorielles de la vie
quotidienne, ou bien se sont attachs ltude de
rgimes sensoriels particuliers [12].

VI.
Les
dentretien

techniques

voquant une singulire ethnie, celle des Nacirema,


Horace Miner crit que sa croyance fondamentale
soutenant la totalit du systme consiste dans son
sentiment que le corps humain est laid et quil souffre
dune tendance naturelle saffaiblir et tomber malade.
Incarcr dans un tel corps, le Nacirema ne peut esprer
chapper la menace que grce des rites et des
crmonies appropries. Chaque foyer dispose cet
effet dun ou de plusieurs reliquaires. Les individus les
plus puissants de la socit en possdent plusieurs
dans leur maison . Il semble mme, poursuit
lethnologue, que le statut social aille de pair avec la
croissance du nombre des reliquaires. Quant aux plus
dmunis, ils essaient dimiter les privilgis en se
dbrouillant comme ils peuvent, mais il semble que
chaque famille en possde au moins un. Le paradoxe
consiste dans le fait que les rites associs cet entretien

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obsessionnel du corps, sils se droulent au sein de la


famille, nen demeurent pas moins intimes et secrets.
Le point focal du reliquaire est une bote btie dans le
mur o est dispos lensemble des charmes et des
potions magiques sans lesquels aucun des indignes
ne pense pouvoir survivre. H. Miner dcrit aussi les
curieux stratagmes employs pour faire couler au cur
du reliquaire l eau sacre afin que chacun puisse se
livrer ses ablutions salvatrices. Un ensemble de prtres
est spcialement charg de veiller la protection de leau
afin que celle-ci demeure exempte de toute souillure. Il y a
aussi lhorreur pathologique et la fascination que ces
indignes portent ladresse de leur bouche. Les
manations de celle-ci sont censes exercer linfluence
la plus grave sur les relations sociales. Sans les rituels
de la bouche qui circonscrivent les menaces, ils craignent
que leurs dents ne tombent, que leurs gencives ne
saignent, que leurs mchoires ne se rtrcissent, que
leurs amis ne les dsertent et leurs amants ne les
repoussent. On aura vite reconnu lethnie Nacirema aux
murs si proches des ntres (Miner, 1956).
Un autre chapitre de la sociologie du corps consiste dans
les soins dont le corps est lobjet. On sait que les
conduites dhygine et les relations imaginaires au
propre ou au sale sont profondment htrognes dune
socit et dune culture une autre, dune classe sociale
une autre. Souvent, les conduites dhygine promues
dans les socits occidentales sont marques par la
domination du modle mdical. Une vision du monde
hrite de la culture savante et qui correspond plus ou

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moins aux conduites quotidiennes des populations de


classes moyennes de nos socits, moins celles des
couches populaires qui fonctionnent souvent, non sur une
absence dhygine, mais sur une autre relation
lhygine ou la prvention. Problmatiques dans nos
propres socits, les critres de la propret et de la
salet, et les conduites collectives dhygine sont encore
plus insolites dans le contexte des socits non
occidentales. Dans ces conditions, il convient de craindre,
par exemple dans les campagnes daction sanitaire
promues sur des populations culturellement trs
diffrentes, les projections, les jugements lemportepice qui mconnaissent les reprsentations sociales en
place, les systmes de prvention autochtones fonds
sur dautres donnes, sur les traditions locales de
gurissage . Les attitudes occidentales ngligent
souvent la puissance des systmes symboliques
donnant contour et sens la vie collective de
communauts humaines loignes de nos modes
dexistence. Mais les conduites dhygine propres nos
socits reposent elles aussi sur une symbolique du
propre et du sale, du propice et du nfaste, elles sont
elles aussi culturellement conditionnes.
Les pratiques dhygine sont souvent incluses dans un
souci de prvention. Dans les socits qui chappent
encore la modernit, ou dans les couches populaires
de nos socits, les modes de prvention relvent de la
culture de tous les jours et leurs exigences sont
rappeles par les Anciens. linverse, la prvention et
lhygine orientes selon un angle mdical simposent

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de lextrieur aux populations qui nen comprennent


gure la raison. Ne pas laver un enfant, sinon en fin de
semaine, par exemple, peut paratre trange pour un
individu tributaire dune vision mdicale de lhygine.
Franoise Loux, par exemple, rappelle qu la fin du xixe
sicle, dans les familles populaires rurales, les mres
avaient coutume de ne pas laver la tte de leurs enfants.
Les agents de sant de lpoque sinsurgeaient contre ce
quils considraient tre une ngligence coupable, voire
une indignit des mres. En fait, il sagissait pour ces
femmes dune action prventive. La tte de lenfant, et le
reste du corps bien entendu, mais surtout la tte, ntait
pas lave parce que l tait leurs yeux la zone
vulnrable de lenfant. Il fallait la protger dune sorte de
seconde peau. La fontanelle tait considre comme
fragile, risquant de se rompre sous leffet dun savonnage
trop nergique. En outre, on croyait cet espace poreux,
facilement pntrable par le ver de la tte : la
mningite. La couche de salet tait suppose protger
lenfant de ces formes virulentes dadversit. Il faut aussi
rappeler que la socit rurale dalors ntait pas hostile
aux manations du corps, comme nous le sommes
aujourdhui. Un systme symbolique enveloppe lattitude
de ces mres et la rend comprhensible [13].
La recherche sociologique peut ainsi embrasser
lensemble des techniques dentretien de la corporit :
les soins du corps sous les formes varies qui sexercent
de faon la fois prive (toilettes, etc.) ou publique
(coiffeur, manucure, soins du visage, etc.), et les
diffrentes valeurs qui leur sont associes selon les

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groupes et les classes sociales.

VII.
Les
corporelles

inscriptions

Le marquage social et culturel du corps peut saccomplir


travers une criture directe du collectif sur la chair de
lacteur. Elle peut se faire sous la forme dun
retranchement, dune dformation ou dun ajout. Ce
faonnement symbolique est relativement courant dans
les socits humaines : soustraction rituelle dun
fragment du corps (prpuce, clitoris, dents, doigts,
tonsure, etc.) ; marquages dans lpaisseur de la chair
(scarification, incision, cicatrice saillante, infibulation,
modelage des dents, etc.) ; inscriptions tgumentaires
sous la forme de tatouages dfinitifs ou provisoires, de
maquillage, etc. ; modifications de la forme du corps
(allongement du crne ou du cou par des procds de
contention, dformation des pieds, constriction du ventre
par une bande serre, engraissage ou
amaigrissement, allongement du lobe des oreilles, etc.) ;
usage de bijoux ou dobjets rituels qui rorganisent la
conformation du corps : anneaux de jonc ou de perles qui
provoquent, avec la croissance de lindividu, un
allongement du cou, insertion de plateau dans la lvre
suprieure ou infrieure. Le traitement des cheveux, ou
plus gnralement du systme pileux, est un autre type
de marquage corporel sur lequel le collectif tend exercer
un contrle rigoureux.

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Ces inscriptions corporelles remplissent des fonctions


diffrentes selon les socits. Instruments de sduction,
elles sont plus souvent encore un mode rituel daffiliation
et de sparation. Elles intgrent symboliquement
lhomme au sein de la communaut, du clan, et le
sparent des hommes des autres communauts ou des
autres clans en mme temps que de la nature
environnante. Elles humanisent lhomme en le mettant
socialement au monde, comme chez les Bafia dAfrique
occidentale qui, sans leurs scarifications, affirment ne
pouvoir se distinguer de certains animaux de la jungle.
Elles redoublent, sur un mode lisible par tous, le statut
social ou plus spcifiquement matrimonial. Elles peuvent
aussi retracer la manire dune mmoire organique la
place de la personne dans la ligne des anctres. Elles
rappellent les valeurs de la socit et la place lgitime de
chacun dans la structure sociale [14].
Nos socits occidentales ne connaissent que des
versions attnues du marquage corporel : tatouage,
maquillage, par exemple. linverse des socits
traditionnelles, elles proposent en revanche une grande
varit du traitement des cheveux (ventuellement mme
leur teinture) ou du systme pileux. Le visage ou lhomme
peut ainsi tre moustachu, barbu ou ras de bien des
faons.

VIII. Linconduite corporelle


Les traductions physiques varies (comportements ou

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symptmes) de la maladie, de la folie ou de la dtresse


par exemple peuvent tre ici analyses. Malgr leur statut
paradoxal, elles apparaissent comme des manations
de la frange extrme de la symbolique sociale. Les
modles dinconduite mis en vidence par Linton ou
Devereux impliquent en profondeur les modalits
dexpression corporelle dorigine culturelle. L aussi, un
travail passionnant peut tre mis en uvre, dans un
domaine encore largement en chantier [15].
On a beaucoup parl de psychosomatique et soulign
lambigut qui pesait sur ce terme. Nous avons propos
dans
une
autre
perspective
la
notion
de
physiosmantique (Le Breton, 2010 ; 2012). Ne convient-il
pas de dire que cest lhomme qui est malade, et quainsi
le social, le culturel et le relationnel peuvent tre
impliqus dans lmergence de la maladie. Celle-ci est
banale dans la recherche ethnologique, o ce constat a
fcond la notion defficacit symbolique, et il semble que
de nombreux chercheurs sarrtent au seuil de nos
socits, cessant dy voir lexercice de lefficacit
symbolique pour ne plus percevoir quune objectivit
de lefficacit mdicale. Comme si la culture nexistait
plus sagissant de nos socits occidentales, la
rationalit ayant rendu vaine sa prsence. Il y a sans
doute l un problme. Lethnologie ou lanthropologie
apportent
le
tmoignage
dautres
procdures
thrapeutiques, elles aussi efficaces dans le cadre o
elles sinscrivent. Le savoir biomdical fait dailleurs
lobjet de dbats contradictoires dans les milieux de la
psychologie ou de la mdecine. Et nombre dusagers

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choisissent dautres approches thrapeutiques, lies par


exemple au faisceau composite des mdecines dites
parallles.

Notes
[1] Cf. les travaux de M. Granet tudes sociologiques sur
la Chine, Paris, Puf, 1953 ou de H. Maspero Les
procds de nourrir le souffle vital , Le Taosme et les
religions chinoises, Paris, Gallimard, 1971.
[2] Introduction luvre de M. Mauss Sociologie et
Anthropologie, op. cit.
[3] B. Koechlin, Techniques corporelles et leur notation
symbolique , Langages n 10, 1968, p. 36-47 ; Lethnotechnologie : une mthode dapproche des gestes de
travail des socits humaines , Geste et Image numro
spcial, 1982, p. 13-38.
[4] G. Vigarello Une histoire culturelle du sport :
techniques dhier et daujourdhui Paris, Revue EPS
Laffont, 1988 ; P. Duret Sociologie du sport, Paris, Payot,
2004.
[5] Cf. Les tudes de G. Rouget, La Musique et la Transe
Paris, Gallimard, 1980 ; R. Bastide Le Rve, la Transe, la
Folie Paris, Flammarion, 1972 ; Le Candombl de Bahia
La Hague-Paris, Mouton, 1958 ; M. Eliade Le
Chamanisme ou les techniques archaques de lextase
Paris, Payot, 1951 ; I. Rossi Corps et Chamanisme Paris,
Armand Colin, 1997 ; M. Perrin Les Praticiens du rve
Paris, Puf, 1992 ; B. Hell Possession et Chamanisme,
Paris, Flammarion, coll. Champs , 1999.

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[6] R. Birdwhistell, Lanalyse kinsique , Langages n


10, 1968, p. 103, (trad. fran.). Une prsentation de
litinraire intellectuel de Birdwhistell dans Yves Winkin,
La Nouvelle Communication, Paris, Le Seuil, 1981. Cet
ouvrage introduit avec la mme pertinence aux travaux de
E. Goffman, G. Bateson, E. T. Hall, D. Jackson, A.
Scheflen, S. Sigman et P. Watzlawick portant sur la
communication.
[7] R. Birdwhistell, Kinesics and Context, Philadelphia,
University of Pennsylvania Press, 1970. Sur la gestuelle
envisage selon une perspective cosystmique et
anthropologique : Bernard Koechlin La ralit
gestuelle dans les socits humaines , in Histoire des
murs, (t. II), Paris, Gallimard, La Pliade , 1991 ; P.
Feyereisen et J.-D. de Lannoy, Psychologie du geste,
Bruxelles, Mardaga, 1985 ; les articles de A. J. Greimas,
Julia Kristeva, R. Cresswell et B. Koechlin in Langages n
10, 1968. Sur lanthropologie du geste et le statut du
corps dans la communication, cf. D. Le Breton Les
Passions ordinaires. Anthropologie des motions, Paris,
Payot, Petite Bibliothque , 2004.
[8] Voir aussi M. Granet, Le langage de la douleur
daprs le rituel funraire de la Chine classique , tudes
sociologiques sur la Chine, Paris, Puf, 1953.
[9] N. Elias, Human Beings and their Emotions , in M.
Featherstone et al., The Body : Social Process and
Cultural Theory, London, Sage, 1991 ; C. Lutz, Unnatural
Emotions, Chicago, University of Chicago Press, 1988 ; R.
Harr (ed.), The Social Construction of Emotion, Oxford,
Blackwell, 1986 ; M. Lewis et C. Saarni, The Socialization
of Emotions, New York, Plenum, 1985 ; D. D. Franks et G.

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D. M. McCarthy The Sociology of Emotions Greenwich


(Con.), Jay Press, 1989 ; D. Le Breton, Les Passions
ordinaires. Anthropologie des motions, Paris, Payot, coll.
Petite Bibliothque , 2004.
[10] M. Zborowski, People in Pain, San Francisco, JosseyBass, 1969. Cf. galement E. Scarry, The Body in Pain.
The Making and Unmaking of the World, Oxford, Oxford
University Press, 1985 ; D. B. Morris, The Culture of Pain,
Berkeley, University of California Press, 1984 ; S. Natoli,
Lesperienza del dolore, Milano, Feltrinelli, 1986 ; D. Le
Breton, Anthropologie de la douleur, Paris, Mtaili, 1995
(2005) ; D. Le Breton, Expriences de la douleur. Entre
destruction et renaissance, Paris, Mtaili, 2010.
[11] H. Becker, Comment on devient fumeur de marijuana,
Outsiders. tudes de sociologie de la dviance, Paris,
Mtaili, 1985, p. 75, (trad. fran.) ; History, Culture and
Subjective Experience: an Exploration of the Social Bases
of Drug-Induced Experiences , Journal of Health and
Social Behavior, n 2, 1967.
[12] Par exemple : R. Winter Le Livre des odeurs, Paris,
Le Seuil, 1978, (trad. fran.) ; A. Montagu, La Peau et le
Toucher, Paris, Le Seuil, 1979 (trad. fran.) ; C. Classen,
Worlds of Sense, London, Routledge ; D. Howes, The
Varieties of Sensory Experience: a Sourcebooks in the
Anthropology of the Senses, Toronto, University of Toronto
Press, 1991 ; D. Howes, Sensual Relations. Engaging the
Senses in Culture and Social Theory, Ann Arbor, The
University of Michigan Press, 2003, ; D. Le Breton La
Saveur du monde. Une anthropologie des sens, Paris,
Mtaili, 2007.
[13] F. Loux, Anthropologie et soins aux enfants ,

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Antropologia medica n 3, 1987 ; Le Jeune Enfant et son


corps dans la socit traditionnelle, Paris, Flammarion,
1978.
[14] D. Le Breton, Signes didentit. Tatouages, percings
et autres marques corporelles Paris, Mtaili, 2002 ; C.
Falgayrettes-Leveau (dir.), Signes du corps Paris, Dopper,
2004 ; V. Pitts In the Flesh the Cultural Polities of Body
Modifications, New York, Palgrave McMillan, 2003.
[15] Voir, par exemple, A. Ehrenberg La Fatigue dtre soi,
Paris, Odil

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Chapitre V
Domaines de recherches, 2
: les imaginaires sociaux
du corps
Dautres domaines dapplication de la sociologie du
corps relvent cette fois dun autre enracinement
pistmologique ; ils concernent davantage les
reprsentations et les valeurs attaches la corporit.
Ils font du corps un inpuisable rservoir dimaginaire
social. Nous prendrons ici quelques exemples de travaux
en ce domaine.

I. Les thories du corps


Ce sont les reprsentations qui essaient didentifier le
corps, de prciser ses liens avec lacteur quil incarne
(relations
me-corps-esprit,
psych-soma,
etc.),
dlucider les parties qui le composent, leurs fonctions
rciproques, cest--dire la physiologie symbolique qui
les structure, qui essaie enfin de nommer ses
constituants et leurs liens avec lenvironnement social,
culturel ou cosmique. Les thories du corps, en quelque
sorte. Sans omettre ltude de la faon dont les acteurs

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sapproprient ces connaissances, parfois de faon


rudimentaire, mais suffisante pour quils aient le
sentiment de savoir de quoi ils sont faits et de mieux
comprendre lpaisseur vivante de leur chair. Nous en
avons longuement parl lors du premier chapitre afin de
montrer lambigut attache la notion de corps, la
diversit de ses dfinitions travers les socits
humaines.

II. Approches biologiques


de la corporit
Certains discours prtendent rendre compte des
logiques corporelles de la condition humaine selon une
perspective biologique, voire neurologique ou gntique.
La corporit est ds lors subordonne une nature.
Telle est lorientation de la sociobiologie qui se situe cet
gard dans un antagonisme radical avec la sociologie du
corps. Ces travaux sinscrivent dans la tradition
darwinienne ouverte par The Expression of the Emotions
in Man and Animals paru en 1872. Les mises en jeu du
corps, notamment dans leur dimension faciale ou
gestuelle, la traduction physique des sentiments
prouvs par lacteur relveraient de mcanismes
biologiques universels et inns.
Le matre ouvrage de la sociobiologie parat en 1975
sous la plume dun entomologiste, E. Wilson
(Sociobiology. The New Synthesis, Harvard University
Press). Wilson souhaite tablir une tude systmatique

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des fondements biologiques de tous comportements


sociaux . lide que les significations sont
constitues au plan social, rsume Marshall Sahlins, on
oppose que les interactions humaines sont dtermines
au plan biologique ; ce qui dcoulerait essentiellement,
dans une perspective volutionniste, dune propension
des gnotypes pris isolment maximiser leur chance
de reproduction. [1]. Lintelligibilit de laction humaine,
loin dtre enracine dans la dynamique du lien social,
serait chercher selon Wilson simplement dans le
cerveau de lhomme. Ce nest que lorsque son
mcanisme sera entirement dmont sur le papier au
niveau de la cellule et ensuite reconstruit, que des
proprits telles que lmotion et le jugement thique
pourront tre claircies. Wilson dvoile dans sa
conclusion un fantasme politique prvoyant de donner les
pleins pouvoirs aux biologistes. Il importe selon lui de
construire un code thique gntiquement correct et
partant parfaitement quitable . Rve de toute-puissance
qui laisse la fois rveur et inquiet. Laisser linitiative de
lthique sociale aux gnes et aux gnticiens ne semble
en effet gure prudent.
Les sociobiologistes et de nombreux thologistes
transfrent sans correction au fait social les donnes
recueillies lors de leurs tudes sur lanimal (R. Ardrey, D.
Morris, I. Eibl-Eibesfeld, K. Lorenz, etc.). Le systme
symbolique des relations entre les acteurs, le
fonctionnement collectif des communauts humaines
sont leurs yeux sous ltroite dpendance dune
programmation gntique, fixe au cours de la

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phylogense, et faisant de la culture un simple artefact du


biologique. La dimension symbolique ne serait que le
dcalque au plan social dun systme de dispositions
gntiques qui simposent lhomme sous toutes les
latitudes. Ce dernier tant le produit passif des gnes
hrits de ses parents, eux-mmes domins par les
gnes de leur espce. Pour modifier lorganisation
sociale ou pour transformer les caractres de lhomme,
la seule intervention efficace serait dinterfrer avec son
patrimoine gntique pour lorienter dune autre manire.
Sans crier gare, les sociobiologistes plaquent un schma
animal lhomme sans sinterroger sur la diffrence
tablie entre ces deux rgnes travers la mdiation
culturelle introduite par lhomme.
Face la complexit et la plasticit de la condition
humaine, la sociobiologie est contrainte de privilgier des
arguments dautorit issus dun imaginaire biologique.
Elle repousse le souci dobserver lhomme rel vivant
dans une socit donne un moment donn. Elle
prfre en effet ltude des mcanismes neurologiques
des comportements celle des relations de lhomme au
monde. Sa prdilection porte sur les mcanismes
musculaires plutt que sur les mises en jeu de la
corporit humaine. Pour viter de rencontrer la
complexit de lchange des significations sur quoi se
fonde la condition sociale de lhomme, elle prfre parler
dchange d informations avec lavantage, fort
apprciable ses yeux, de dissoudre ainsi la dimension
symbolique et de pouvoir comparer les changes de
cellule cellule ceux qui existent entre les hommes

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vivants, comme sil sagissait du mme ordre de fait.


Outre cette entreprise de dissolution du sens et de la
valeur, la sociobiologie, pour justifier sa perspective, doit
galement faire limpasse sur les formidables variations
culturelles (ou mme simplement personnelles) qui
maillent lespace social de leurs innombrables
particularits. Chez lhomme, crit M. Sahlins, les
mmes motivations interviennent dans diffrentes formes
culturelles, et les mmes formes font intervenir des
motivations diffrentes. En labsence dune concordance
invariable entre le caractre de la socit et le caractre
humain, il ne saurait y avoir dterminisme biologique (p.
38).
La sociologie du corps, si elle demeure dans le champ
pistmologique des sciences sociales, ne peut que
sopposer avec vigueur la sociobiologie qui entend faire
de lhomme le produit de son corps en fondant ce dernier
en nature. Les travaux dorientation sociologique montrent
que les mises en uvre du corps au fil de lexistence de
lhomme, loin dtre les artefacts dune organisation
biologique et instinctuelle, obissent plutt une
symbolique sociale et culturelle. Il ny a pas de bases
instinctuelles

la
conduite
humaine
comme
lexprimente toute famille adoptant un enfant venu dune
autre socit, comme le vrifient de nombreux travaux
ethnologiques dcrivant lextraordinaire variation des
conduites humaines dune socit et dun temps
lautre, comme lillustrent aussi le cas des enfants dits
sauvages ou plus simplement les diffrences
significatives de relations au monde des secondes

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gnrations par rapport leurs parents dans les pays


de migration.
Lenfant naissant dans la fort amazonienne, dans une
maternit de Strasbourg ou de Tokyo, dispose des
mmes potentialits, des mmes capacits dapprendre.
Son insertion dans un groupe social dveloppe seule ses
dispositions dans un sens ou un autre selon lducation
quil reoit. La seule universalit consiste dans la facult
de simmerger dans lordre symbolique dune socit,
elle est ce privilge dentrer en acteur dans un monde de
significations et de valeurs que npuise aucune culture.
La condition de lhomme (et donc aussi la dimension
physique de sa relation au monde) est sous lgide dun
univers de sens qui lui fait corps et entretient le lien
social.
La sociologie du corps montre limportance, dans le
faonnement de la corporit, de la relation autrui. Elle
constate loisir linfluence des appartenances culturelles
et sociales dans llaboration de la relation au corps,
mais elle ne mconnat pas ladaptabilit qui permet
parfois lacteur de sintgrer une autre socit
(migration, exil, voyage) et dy faonner au fil du temps
ses manires dtre sur un autre modle. Si la corporit
est une matire de symbole, elle nest pas une fatalit
que lhomme doit assumer et dont les manifestations se
dploient sans quil ny puisse rien. linverse, le corps
est lobjet dune construction sociale et culturelle.

III. La diffrence des sexes


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Lhomme a la facult de fconder la femme tandis que


celle-ci connat des menstruations rgulires, porte
lenfant en elle, le met au monde et lallaite ensuite. Voil
les traits structuraux autour desquels les socits
humaines brodent linfini pour dfinir socialement ce
quil en est de lhomme et ce quil en est de la femme, les
qualits et les statuts respectifs qui enracinent leur
relation au monde et leur relation entre eux.
Que le corps ne soit pas le marqueur fatal dune
appartenance biologique est illustr par lexemple des
Nuer pour qui seules les femmes qui mettent des enfants
au monde peuvent rellement tre considres ce titre.
La femme strile est vue limage dun homme. Elle peut
avoir une ou plusieurs pouses si elle a les moyens de
payer leurs dots. Ses femmes peuvent tre fcondes par
des parents ou des amis, ou mme par un homme dune
tribu subordonne aux Nuer (les Dinka). Cet homme ne
sera pas le gniteur de lenfant ; la femme sera perue
comme pre et elle jouira de toutes les prrogatives
sociales attribues cette fonction [2].
Le parcours dans lespace ethnologique multiplierait les
exemples. Un ouvrage classique de M. Mead, Sex and
Temperament in Three Primitives Societies (1935) [3] a
montr la relativit culturelle du statut des sexes et des
qualits qui leur sont mutuellement attribues. travers
une enqute sur trois socits de Nouvelle-Guine, elle
cherche discerner la part des constructions de lesprit
par rapport la ralit des faits biologiques sexuels .
Chez les Arapesch et les Mundugumor, mme si les
hommes et les femmes se voient assigner des rles

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distincts, on ne peroit entre eux aucune diffrence de


temprament. Toute ide est absente, crit M. Mead,
que des traits de lordre de la domination, de la
bravoure, de lagressivit, de lobjectivit, de la
mallabilit, puissent tre de faon inalinable associs
un sexe en opposition avec lautre. Les Chambuli,
en revanche, nous ont donn une image renverse de ce
qui se passe dans notre socit. La femme y est le
partenaire dominant ; elle a la tte froide et cest elle qui
mne la barque ; lhomme est, des deux, le moins
capable et le plus motif. Les caractres physiques et
moraux, les attributs assigns au sexe relvent de choix
culturels et sociaux et non dune pente naturelle qui
fixerait lhomme et la femme dans une destine
biologique. La condition de lhomme et de la femme nest
pas inscrite dans leur tat corporel, elle est socialement
construite. Comme lcrivait S. de Beauvoir, on ne nat
pas femme, on le devient . Et de mme pour lhomme.
Mme si des diffrences de taille, de poids, de longvit,
etc. peuvent tre observes selon les sexes au sein
dune mme socit, il nen demeure pas moins que
dans le concret de la vie quotidienne des acteurs il ne
sagit pas dune loi intangible mais de tendances.
Dautres socits connaissent des variations qui ne sont
pas toujours au dsavantage de la femme. Il semble que
certaines
diffrences
physiques
statistiquement
reprables entre lhomme et la femme dpendent
davantage du systme dattente qui leur attribue
prfrentiellement des rles auxquels se conforment des
systmes ducatifs et des modes de vie. Il y a en outre

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une interprtation sociale de ces diffrences, une morale


qui les enveloppe et qui confirme lhomme et la femme
dans le statut o ils sont fixs. Dans nos socits par
exemple, la petite fille ou le petit garon risquent dtre
duqus selon une prdestination sociale qui dj leur
impose un systme dattitudes rpondant des
strotypes sociaux. Une tude dE.-G. Belotti parue
Milan en 1974 [4] observe le conditionnement social
diffrenci sexerant sur la fillette et le garon, travers
lducation mene par la mre, puis le pre, relaye
ensuite par lcole maternelle ou lcole primaire,
renforce encore par les jeux ou les jouets avec lesquels
les enfants samusent, les comptines, etc. Un
faonnement distinctif des sexes prpare, selon Belotti,
lhomme et la femme un rle futur dpendant des
strotypes du masculin et du fminin. Cet
encouragement la douceur du ct de la femme a sa
contrepartie dans lencouragement la virilit chez
lhomme. Linterprtation que le social fait de la diffrence
des sexes oriente les manires dlever et dduquer
lenfant selon le rle strotyp qui est attendu de lui.
Il semble cependant que les attitudes ont chang, mme
si des strotypes continuent exercer leur fascination
par exemple dans la publicit ou mme dans lexercice
de la vie quotidienne [5].
Un travail exemplaire dE. Goffman montre la mise en
scne de la diffrence sexuelle telle quelle se donne
voir dans la publicit. Une ritualisation dans lexcs des
strotypes attachs la fminit dans sa relation
lhomme redouble celle que la vie quotidienne nous offre

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travers les idiomes rituels qui rgissent la relation


entre les sexes. La plupart des publicits mettant en
scne des hommes et des femmes voquent plus ou
moins ouvertement la division et la hirarchie
traditionnelles des sexes. Ainsi la femme est-elle
souvent dans une position subalterne ou assiste, tandis
que lhomme, de taille plus leve, la veille dans une
attitude protectrice qui embrasse aussi bien la sphre
professionnelle, familiale ou amoureuse. La relation de la
femme aux objets semble obir un mouvement de
caresse, elle touche avec infiniment de douceur son
flacon de parfum ou le pull de son mari. Mais la femme
peut aussi se retirer symboliquement de linteraction, se
remettant lhomme sur la conduite tenir : baisser les
yeux, joindre les mains, se positionner derrire le corps
de lhomme, ou recouvrir son visage dune main douce.
Les mouvements du corps sont ritualiss eux aussi. Par
exemple, un genou lgrement flchi, une tte penche,
un sourire, etc. sont autant de manires de marquer
symboliquement une tendre soumission lhomme dont
la prsence est allusivement suggre. Recouvrir un
visage rieur ou heureusement surpris dune main
dlicate est un geste qui ajoute la sduction tout en
mimant une protection fragile de soi quand lmotion
dborde. Entre les mains de lhomme, la femme peut tre
rituellement docile et amoureuse : lhomme nourrit la
femme qui tend avidement la bouche vers laliment, elle
est son enfant capricieuse ou son jouet. travers cette
magistrale tude, illustre dimages prcises, E. Goffman
montre que la photographie publicitaire constitue une
ritualisation didaux sociaux, telle que tout ce qui

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empche lidal de se manifester a t coup, supprim


. Purifier le monde de sa complexit pour dresser face
face un ternel fminin et un homme protecteur et
viril selon les strotypes largement partags, telle est
la tche des publicitaires. Ils exploitent le mme corpus
de parades, le mme idiome rituel que nous tous qui
prenons part aux situations sociales, et dans un mme
but : rendre lisible une action entrevue. Au plus, ils ne font
que conventionnaliser nos conventions, styliser ce qui
lest dj, faire
un
usage
frivole
dimages
dcontextualises, bref leur camelote, si lon peut dire,
cest lhyperritualisation. (Goffman, 1988, 185.)
Les qualits morales et physiques attribues lhomme
ou la femme ne sont pas inhrentes des attributs
corporels, mais la signification sociale quon leur prte
et aux normes de comportement que cela implique. Le
fminisme travers son activit militante a port la
rflexion sur certaines ingalits sociales et sur des
strotypes de discours et dattitudes, sur des pratiques
sociales faisant de la femme, comme le montre dailleurs
Goffman,
un
tre
souvent
culturellement
en
reprsentation devant lhomme et subordonn lui. Dans
les annes 1970, le dbat sur la sexualit, la
contraception, lavortement, etc. a rvl les enjeux
politiques dont le corps de la femme pouvait tre lobjet.
Et paralllement celui de lhomme.

IV. Dconstruire le genre

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Un exemple saisissant de ces transformations sociales


concerne la question du genre. La polarit du masculin et
du fminin est aujourdhui conteste. Le genre devient le
fait dune dcision propre et dune pratique cosmtique
adapte pour tre homme ou femme ou autre chose
indpendamment de son sexe biologique dorigine,
ce
dernier
nest
quun
prtexte.
Aujourdhui,
lindividualisation du sens, et donc la liquidit du
sentiment de soi, amne un bouleversement des
anciens cadres de pense ce propos. Comme lidentit
personnelle, lidentit de genre est mallable, simple
proposition ventuellement rvocable par lindividu. La
mouvance queer est une tentative de dnaturalisation et
de dculturation du genre. Fminit et masculinit
deviennent lobjet dune production permanente par un
usage appropri des signes, une stylisation de soi,
conformment un design corporel ou ventuellement en
rupture, ils dessinent un vaste champ dexprimentation.
Entre le sexe anatomique et le genre, une subversion
personnelle inscrit lidentit dans la seule performance.
Un dispositif symbolique, la fois technique, visuel et
stylistique produit lvidence dtre homme ou femme ou
en subvertit les catgories. Et en effet, dans un contexte
dobsolescence de la forme du corps, il ny a plus aucun
autre repre possible, mme si la performativit implique
le jeu, cest--dire la simulation. Le genre est peru
comme une formation discursive et pratique,
continuellement en transformation. Il nest plus pos en
dualit mais comme une accumulation de possibilits
dpendantes du discours que lindividu tient sur luimme.

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La mouvance queer traduit la volont de se dmarquer


des critres dapparence rgis par les normes sociales,
volont de dissidence travers larbitraire personnel de la
forme corporelle et des manires de se mettre en scne.
Le terme queer, autrefois synonyme dinsulte et de
mpris, est aujourdhui une rfrence identitaire. Chaque
individu est le matre duvre de sa sexuation, de
lapparence de sa prsence au monde comme de sa
sexualit. Ni le corps, ni le genre, ni lorientation sexuelle
ne sont des essences, mais des constructions sociales
avant tout personnelles, et donc rvocables. Si le genre
est dfini en toute indiffrence aux catgories
biologiques, homme et masculin pourraient tout aussi
bien dsigner un corps fminin quun corps masculin, et
femme et fminin un corps masculin ou fminin (Butler,
2006, 68). Masculin et fminin nincarnent plus une vrit
ontologique, fonde sur une anatomie intangible, ni
mme une polarit ncessaire (Butler, 2009 ; Dorlin,
2011).
L o la fabrique corporelle de soi ne cesse dlargir son
champ dintervention possible, lassignation un genre
devient surtout une histoire que lon se raconte et que lon
accrdite aux autres travers une stylisation de son
rapport au monde. Certains trans se revendiquent
gender queers et refusent toute assignation en termes de
masculin ou fminin. Ils entendent subvertir radicalement
ces catgories devenues obsoltes leurs yeux. Dautres
revendiquent une position de Gender Outlaw. Pour K.
Bornstein, il y a en effet les hommes et les femmes
mais elle ne se reconnat pas dans ces catgories et

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les autres, inclassables, dans lesquelles elle se compte


(Bornstein, 1994). Des transgenres revendiquent un
troisime genre, dautres dnoncent la rigidit des
catgories et soutiennent la ncessit politique dune
affirmation de la multiplicit des genres. Pat Califia se
demande si le genre est si important, et elle imagine un
monde o il glisserait dans linsignifiance ou deviendrait
provisoire : quoi cela ressemblerait-il de vivre dans
une socit o on pourrait prendre des vacances de son
genre ? Ou (encore plus important) du genre des autres ?
Imaginez la cration de Gender Free Zones (Califia,
2003, 382). Le genre nest plus pos en dualit mais en
accumulation de possibilits dpendantes du discours
que lindividu tient sur lui-mme et du style de son rapport
au monde. Le corps nest que lhabitacle provisoire dune
identit qui refuse toute fixation et choisit une forme de
nomadisme de sa prsence au monde. Il est loutil pour
se crer des personnages, une ressource et non le lieu
o lon est soi puisque soi dsormais est multiple. Corps
ne peut plus en effet scrire aujourdhui quau pluriel.

V. Le corps, support de
valeurs
Un travail classique de Mary Douglas montre que le corps
est le modle par excellence de tout systme fini. Ses
limites peuvent reprsenter les frontires menaces ou
prcaires. Comme le corps a une structure complexe, les
fonctions de, et les relations entre, ses diffrentes parties

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peuvent servir de symboles dautres structures


complexes. Il est impossible dinterprter correctement
les rites qui font appel aux excrments, au lait maternel,
la salive, etc., si lon ignore que le corps est un symbole
de la socit, et que le corps humain reproduit une
petite chelle les pouvoirs et les dangers quon attribue
la structure sociale (Douglas, 1971 ; 1973). Le corps
mtaphorise le social, et le social mtaphorise le corps.
Dans lenceinte du corps, ce sont symboliquement des
enjeux sociaux et culturels qui se dploient.
Les organes et les fonctions du corps humain se voient
attribuer des reprsentations et des valeurs diffrentes
dune socit une autre. Parfois mme, au sein dune
mme socit, elles diffrent aussi selon les classes
sociales en prsence. Pour nos socits, par exemple,
les pieds ne sont gure investis. Organes situs au bas
du corps, ils incarnent lchelle la plus basse de la valeur.
Touchant la terre, au seuil de lhomme et lenracinant au
monde, ils sont aussi lieux du contact. La claudication est
ainsi parfois le symbole de la communication avec laudel ; le danseur boiteux ou qui saute cloche-pied se
tient en quilibre entre deux mondes, il manifeste
lambigut de sa position dintercesseur. Lhistoire du
combat de Jacob et de lAnge, laissant lhomme
claudiquant, en est une saisissante illustration. Les
symboliques respectives des mains, des dents (Loux,
1981) ou celle du sang [6] ont par exemple t
longuement tudies. Des organes nobles (cur,
poumons, etc.) sopposent aux organes plus gauches
(reins, ventre, sexe, etc.).

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Le visage est, de toutes les zones du corps humain, celle


o se condensent les valeurs les plus leves. En elle se
cristallise
le
sentiment
didentit,
stablit
la
reconnaissance de lautre, se fixent les qualits de
sduction, sidentifie le sexe, etc. Laltration du visage
qui montre une trace de lsion aux yeux des autres est
vcue comme un drame, limage parfois dune privation
didentit. Une blessure mme grave, et laissant une
cicatrice profonde un bras, une jambe ou sur le ventre
nenlaidit pas ; elle ne modifie en rien le sentiment
didentit. Le visage est, avec le sexe, le lieu le plus
investi, le plus solidaire du Moi. Lbranlement personnel
est dautant plus puissant quand lun ou lautre est atteint.
De nombreuses traditions associent le visage une
rvlation de lme. Le corps trouverait l la voie de sa
spiritualit, ses lettres de noblesse. La valeur la fois
sociale et individuelle qui distingue le visage du reste du
corps, son minence dans la saisie de lidentit tient au
sentiment que ltre entier est l. Linfinitsimale
diffrence du visage est pour lindividu lobjet dune
inlassable interrogation : miroir, portraits, photographies,
etc. (Le Breton, 2004).
Un systme de valeurs divise les diffrents organes et les
diffrentes fonctions du corps humain, selon les socits.
Dans le monde moderne, les possibilits de prlever et
de greffer des organes soulvent de faon aigu la
question des valeurs attaches la vie humaine et la
corporit. Le corps est ici envisag comme autre que
lhomme quil incarnait. travers une forme minemment
moderne du dualisme, il perd son ancienne valeur

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morale et voit saccrotre sa valeur technique (voire


marchande). Aujourdhui, les ralisations de la mdecine
et de la biologie (greffes, transfusion du sang, prothses,
manipulations gntiques, procration assiste, etc.) ont
ouvert la voie des pratiques nouvelles pour lesquelles
sannonce un avenir prospre. Elles ont donn au corps
une valeur dobjet dont le prix est inestimable au regard
dune demande croissante. Les besoins de substances
humaines en appellent quatre usages au moins : la
recherche mdicale et biologique qui sollicite de
nombreux matriaux humains ; la fabrication de produits
pharmaceutiques ; les greffes ; les usages traditionnels
des facults de mdecine pour la formation des
mdecins. Le corps est ainsi dcompos en ces
lments, soumis la raison analytique. Les avances
de la mdecine, notamment dans le domaine des
greffes, soulvent aujourdhui des questions morales et
thiques dune grande acuit. Les consquences
humaines de ces procdures nouvelles font de lhomme
un ventuel matriel. Le corps humain (et ses
composantes) tend devenir objet, comme les autres,
que seule distingue la raret de ses mises disposition
( la suite des rsistances sociales). Le corps humain
est pos l comme un alter ego de lhomme : il reste
signe de lhomme, sans plus tre homme puisque des
oprations son encontre sont devenues lgitimes, qui
soulveraient lhorreur si elles devaient porter sur un
homme part entire et non sur un corps dsormais
pens comme indpendant de lhomme.
Lunit humaine est fragmente, la vie prend les

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apparences dune puissance mcanique. Le corps,


morcel dans ses composantes, tombe sous la loi de la
convertibilit et de lchange gnralis dautant plus
aisment que la question anthropologique de son statut
est suspendue [7].

VI. Le corps fantasmatique


du racisme
En tant quil est lieu de valeurs, le corps est aussi lieu de
fantasmes, dattachements contestables dont il faut saisir
les logiques sociales. Le racisme repose, entre autres,
sur une relation fantasmatique au corps. Il senracine
lintrieur des soubassements passionnels qui
alimentent la vie collective, nourrissent ses projets, ses
mobilisations, motivent ses tolrances ou ses violences.
Le racisme est lexemple dune forme-prtexte
socialement disponible pour accueillir les passions les
plus disparates, les raisons les plus ambigus, et leur
donner enfin une voie de drivation. Laffectivit refoule,
les frustrations, les rsignations sont draines par ces
formes vacantes qui offrent une surface de projection
toutes les nuances possibles de la rancur. Le racisme
procde dune fantasmatique du corps. La race est
une sorte de clone gigantesque qui, dans limaginaire du
raciste, fait de chacun des membres censs la composer
un cho inlassablement rpt. Lhistoire individuelle, la
culture, la diffrence sont neutralises, gommes, au
profit du fantasme du corps collectif, subsum sous le

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nom de race.
La procdure de discrimination repose sur un exercice
paresseux de la classification : elle ne sattache qu des
traits aisment identifiables (du moins ses yeux) et
impose une version rifie du corps. La diffrence est
mue en stigmate. Le corps tranger devient le corps
trange. La prsence de lAutre se subsume sous celle
de son corps. Il est son corps. Lanatomie est son destin.
Le corps nest plus faonn par lhistoire personnelle de
lacteur dans une socit donne, mais ce sont, au
contraire, aux yeux du raciste, les conditions dexistence
de lhomme qui sont les produits inaltrables de son
corps. Ltre de lhomme rpond au seul dploiement de
son anatomie. Lhomme nest plus que lartefact de son
apparence physique, de ce corps fantasmatique que
nomme la race. Cartsien en rupture, ce nest plus
lesprit que le raciste accorde son attention, mais au
corps. L o les signes physiques semblent faire dfaut
pour oprer la discrimination, il dploie des trsors
dimagination. Ainsi, lors de la priode nazie, pour
identifier les Juifs, les mdecins procdent de savantes
mesures du nez, de la bouche, de la dentition, du crne,
etc. Ltoile jaune, porte la vue des passants, pousse
cette logique son terme : puisque le Juif ne dispose pas
de signes corporels susceptibles de le singulariser au
premier regard de la population, une marque extrieure le
dnoncera de manire visible.

VII. Le corps handicap


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La relation sociale noue avec lhomme souffrant dun


handicap est un analyseur fructueux de la faon dont un
groupe social vit sa relation au corps et la diffrence. Or,
une forte ambivalence caractrise les relations que
nouent les socits occidentales avec lhomme souffrant
dun handicap. Ambivalence que celui-ci vit au quotidien
puisque le discours social lui affirme quil est un homme
normal, membre part entire de la communaut, que sa
dignit et sa valeur personnelles ne sont en rien
entames par sa conformation physique ou ses
dispositions sensorielles, mais en mme temps, il est
objectivement marginalis, tenu plus ou moins hors du
monde du travail, assist par les aides sociales, mis
lcart de la vie collective du fait de ses difficults de
dplacement et dinfrastructures urbaines souvent mal
adaptes. Et surtout toute sortie, quand il lose, est
accompagne dune myriade de regards, souvent
insistants, regards de curiosit, de gne, dangoisse, de
compassion, de rprobation. Comme si lhomme ayant
un handicap devait susciter son passage le
commentaire de chaque passant.
Nos socits occidentales font du handicap un
stigmate, cest--dire un motif subtil dvaluation ngative
de la personne. On parle dailleurs son gard de
handicap , comme sil tait de son essence dhomme
dtre un handicap plutt que d avoir un
handicap. Dans la relation avec lui sinterpose un cran
dangoisse ou de compassion dont lacteur valide
sefforce bien entendu de ne rien rvler. On demande
lindividu stigmatis, dit E. Goffman, de nier le poids de

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son fardeau et de ne jamais laisser croire qu le porter, il


ait pu devenir diffrent de nous ; en mme temps, on
exige quil se tienne une distance telle que nous
puissions entretenir sans peine limage que nous nous
faisons de lui. En dautres termes, on lui conseille de
saccepter et de nous accepter, en remerciements
naturels dune tolrance premire que nous ne lui avons
jamais tout fait accorde. Ainsi, une acceptation
fantme est la base dune normalit fantme. [8]. Le
contrat tacite qui prside la rencontre entre un homme
ayant un handicap et un homme valide tient dans le
fait de saccorder mutuellement faire semblant que
laltration organique ou sensorielle ne cre aucune
diffrence, aucun obstacle, mme si linteraction est
secrtement obsde par ce point qui prend parfois une
formidable dimension.
Dans les conditions ordinaires de la vie sociale, des
tiquettes de mise en jeu du corps rgissent les
interactions.
Elles
circonscrivent
les
menaces
susceptibles de venir de ce que lon ne connat pas, elles
jalonnent de repres rassurant le droulement de
lchange. Le corps ainsi dilu dans le rituel doit passer
inaperu, se rsorber dans les codes, et chaque acteur
doit pouvoir retrouver chez lautre, comme dans un miroir,
ses propres attitudes et une image qui ne le surprenne
pas, ni ne leffraie. Nous lavons vu, leffacement ritualis
du corps est socialement de mise. Celui qui, de manire
dlibre ou son corps dfendant, droge aux rites qui
ponctuent linteraction suscite la gne ou langoisse. La
rgulation fluide de la communication est rompue par

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lhomme tributaire dun handicap qui saute trop


facilement aux yeux. La part dinconnu devient difficile
ritualiser : comment aborder cet homme assis dans un
fauteuil roulant ou au visage dfigur ? Comment ragira
laide ventuelle laveugle que lon souhaite aider
traverser ou le ttraplgique qui peine descendre un
trottoir avec un fauteuil ? Face ces acteurs, le systme
dattente nest plus de mise, le corps se donne soudain
avec une vidence incontournable, il se fait
embarrassant, il nest plus gomm par la bonne marche
du rituel. Il devient difficile de ngocier une dfinition
mutuelle de linteraction hors des repres coutumiers. Un
jeu subtil simmisce dans la rencontre, engendrant
langoisse ou le malaise. Cette incertitude npargne pas
davantage lhomme affect dun handicap qui sinterroge
chaque nouvelle rencontre sur la manire dont il sera
accept et respect dans sa dignit. Lacteur disposant
de son intgrit physique a alors tendance viter de
sinfliger un malaise dsagrable.
Limpossibilit quon puisse sidentifier physiquement
lui est lorigine de tous les prjudices que peut
rencontrer un acteur social sur son chemin : parce quil
est vieux ou mourant, infirme, dfigur, dune
appartenance culturelle ou religieuse diffrente, etc.
Laltration est socialement transforme en stigmate, la
diffrence engendre le diffrend. Le miroir de lautre nest
plus susceptible dclairer le sien propre. linverse, son
apparence intolrable met en question un instant
lidentit propre en rappelant la fragilit de la condition
humaine, la prcarit inhrente toute vie. Lhomme

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porteur dun handicap rappelle avec une force qui tient


sa seule prsence limaginaire du corps dmantel qui
hante nombre de cauchemars. Il cre un dsordre dans
la scurit ontologique que garantit lordre symbolique.
Les ractions son gard tissent une subtile hirarchie
de leffroi. Elles se classent selon lindice de drogation
aux normes dapparence physique. Plus le handicap est
visible et surprenant (un corps dform, ttraplgique, un
visage dfigur, par exemple), plus il suscite socialement
une attention indiscrte allant de lhorreur ltonnement
et plus la mise lcart est nette dans les relations
sociales. Le handicap, quand il est visible, est un
formidable attracteur de regards et de commentaires, un
oprateur de discours et dmotions. Dans ces
circonstances, la tranquillit dont peut jouir nimporte quel
acteur dans ses dplacements et le droulement de sa
vie quotidienne apparat comme un honneur, un brevet de
bonne conformit. Lhomme souffrant dun handicap
visible, quant lui, ne peut plus sortir hors de sa maison
sans provoquer le regard de tous. Cette curiosit sans
relche est une violence dautant plus subtile, quelle
signore telle et se renouvelle chaque passant crois.
Lhomme handicap est un homme au statut
intermdiaire, un homme de lentre-deux. Le malaise quil
engendre tient galement ce manque de clart qui
entoure sa dfinition sociale. Il nest ni malade, ni en
bonne sant, ni mort, ni pleinement vivant, ni en dehors
de la socit, ni lintrieur, etc. (Murphy, 1987). Son
humanit ne fait pas de doute et pourtant il droge
lide habituelle de lhumain. Lambivalence de la socit

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son gard est une sorte de rplique lambigut de la


situation, son caractre durable et insaisissable.

Notes
[1] M. Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects
anthropologiques, Paris, Gallimard, 1976, p. 13, (trad.
fran.) ; cf. galement D. Le Breton, Les Passions
ordinaires. Anthropologie des motions, op. cit.
[2] E. E. Evans-Pritchard, Parent et mariage chez les
Nuer, Paris, Payot, 1973. (trad. fran.)
[3] M. Mead, Murs et sexualit en Ocanie, Paris, Plon,
1963, (trad. fran.) ; T. Laqueur, La Fabrique du sexe.
Essai sur le corps et le genre en Occident Paris,
Gallimard, 1992. (trad. fran.)
[4] E.-G. Belotti, Du ct des petites filles, Paris, Des
Femmes, 1974, (trad. fran.) ; G. Falconnet et N.
Lefaucheur, La Fabrication des mles, Paris, Le Seuil,
1975.
[5] Voir de manire plus large F. Hritier, MasculinFminin. La pense de la diffrence, Paris, Odile Jacob,
1996 ; V. Nahoum-Grappe, Le Fminin, Paris, Hachette,
1996.
[6] J.-P. Roux, Le Sang : mythes, symboles et ralits,
Paris, Fayard, 1988 ; M. Cros, Anthropologie du sang en
Afrique, Paris, LHarmattan, 1990.
[7] Cf. D. Le Breton, Anthropologie du corps et modernit,
op. cit. ; La Chair vif. Usages mdicaux et mondains du
corps humain Paris, Mtaili, 2008 ; M. Lock, Twice Dead.
Organ Transplant and the Reinvention of Death, Berkeley,

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University of California Press, 2002 ; R. Waissman, Le


Don dorganes, Paris, Puf, 2001.
[8] E. Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des
handicaps, Paris, d. de Minuit, 1975, p. 145, (trad. fran.)
; A. Blanc, Le Handicap ou le Dsordre des apparences,
Paris, Armand Colin, 2006 ; P. Ancet (dir.), Le Corps vcu
chez la personne ge et la personne handicape, Paris,
Dunod, 2010.

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Chapitre VI
Domaines de recherche, 3 :
le corps dans le miroir du
social
Mais le corps est aussi pris dans le miroir du social, objet
concret dinvestissement collectif, support de mises en
scne et de mises en signes, motif de ralliement ou de
distinction travers les pratiques et les discours quil
suscite. Dans ce contexte, le corps peut ntre quun
analyseur privilgi pour la mise en vidence de traits
sociaux dont llucidation prime aux yeux du sociologue,
par exemple quand il sagit de comprendre des
phnomnes sociaux contemporains.

I. Les apparences
Lapparence corporelle rpond une mise en scne par
lacteur, touchant la manire de se prsenter et de se
reprsenter. Elle englobe la tenue vestimentaire, la
manire de se coiffer et dapprter son visage, de soigner
son corps, etc., cest--dire un mode quotidien de se
mettre socialement en jeu, selon les circonstances,
travers une manire de se montrer et un style de

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prsence. Le premier constituant de lapparence rpond


des modalits symboliques dorganisation sous lgide
de lappartenance sociale et culturelle de lacteur. Cellesci sont provisoires, largement dpendantes des effets de
mode. En revanche, le second constituant concerne
laspect physique de lacteur sur lequel ce dernier ne
dispose que dune troite marge de manuvre : taille,
poids, qualits esthtiques, etc. Ce sont l les signes
dissmins de lapparence qui peuvent aisment se
muer en autant dindices disposs pour orienter le regard
de lautre ou pour se faire classer son insu sous une
rubrique morale ou sociale particulire. Cette pratique de
lapparence, dans la mesure o elle se donne
lapprciation des tmoins, se transforme en enjeu
social, en moyen dlibr de diffuser une information sur
soi comme lillustre aujourdhui limportance prise par le
look dans le recrutement, la publicit ou lexercice
mticuleux du contrle de soi. Dans la socit du
spectacle, il faut tre vu, et ne pas tre visuellement en
porte faux avec le regard des autres. Le corps est un
cran o projeter un sentiment didentit toujours
remaniable. Lanatomie nest plus le destin voqu
autrefois par Freud, elle est dsormais un accessoire de
la prsence, une instance toujours rvocable. Anatomie
furtive, modulable, simple dcor, ou plutt d-corps,
dcliner selon les ambiances sociales. Lancienne
sacralit du corps est caduque, il nest plus la souche
identitaire inflexible dune histoire personnelle, mais une
forme remettre au got du jour et soumise la
validation des autres.

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La prsentation physique de soi semble valoir


socialement pour une prsentation morale. Un systme
implicite de classement fonde une sorte de code moral
des apparences excluant toute innocence dans la mise.
Immdiatement, il fait de tout possesseur de lhabit un
moine incontestable. La mise en scne de lapparence
livre lacteur au regard valuatif de lautre, et notamment
la pente du prjug qui le fixe demble dans une
catgorie sociale ou morale au vu de sa mine ou dun
dtail vestimentaire, au vu aussi de la forme de son corps
ou de son visage. Les strotypes se greffent avec
prdilection sur les apparences physiques et les
transforment volontiers en stigmates, en signes fatals de
travers moraux ou dune appartenance de race .
Un march en pleine croissance renouvelle en
permanence les signes visant lentretien et la mise en
valeur de lapparence sous les auspices de la sduction
ou de la communication . Vtements, cosmtiques,
pratiques physiques, etc. forment une constellation de
produits convoits destins fournir la loge o
lacteur social soigne ce quil donne ensuite voir de luimme la manire dune vivante carte de visite.
Lieu privilgi du bien-tre ou du bien paratre travers la
forme et la jeunesse maintenir (frquentation des
salles de mise en forme, gymnastique, bodybuilding,
cosmtiques, dittique, etc.), le corps est lobjet dun
souci constant. Il sagit de satisfaire cette socialit a
minima fonde sur la sduction, cest--dire le regard
des autres. Lhomme nourrit avec son corps, peru
comme son meilleur faire-valoir, une relation toute

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maternelle de bienveillance attendrie, dont il tire la fois


un bnfice narcissique et social, car il sait que cest
partir de lui, dans certains milieux, que stablit le
jugement des autres. Dans la modernit, la seule
paisseur de lautre est souvent celle de son regard : ce
qui reste quand les relations sociales se font plus
distantes, plus mesures.

II. Le contrle politique de


la corporit
La question du pouvoir, et notamment de laction du
politique sur la corporit en vue du contrle du
comportement de lacteur, est une donne centrale de la
rflexion des sciences sociales dans les annes 1970.
La loi Neuwirth en 1967, lgitimant la contraception, la loi
Veil librant lavortement, pour prendre ici seulement des
exemples dans la socit franaise, sont les indicateurs
politiques dun changement dans les mentalits et dans
les murs qui se traduit par la rvolte de la jeunesse et
son temps fort en 1968, la libration sexuelle, le
fminisme, le gauchisme, la critique du sport
vigoureusement men par la revue Quel corps ?, etc. De
nombreuses approches critiques consacres la
corporit, en sociologie ou ailleurs, prennent la
dimension politique comme foyer organisateur de
lanalyse. Exemplaires cet gard, les travaux de JeanMarie Brohm qui entendent montrer que toute politique
simpose par la violence, la coercition et la contrainte sur

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le corps . Tout ordre politique irait de pair avec un ordre


corporel. Lanalyse dbouche sur un rquisitoire
lencontre dun systme politique identifi au capitalisme
qui impose sa domination morale et matrielle sur les
usages sociaux du corps et favorise lalination. J.-M.
Brohm ne se lasse pas de dnoncer dans la pratique
sportive le mme enfermement dans un systme
corporel quil rcuse [1].
Cette perspective marxiste fait de lappareil dtat
linstance suprme dun pouvoir de classe. La publication
en 1975 de Surveiller et Punir de Michel Foucault introduit
une rupture simultanment pistmologique et politique
avec cette orientation danalyse. M. Foucault constate que
les socits occidentales inscrivent leurs membres dans
les mailles serres dun faisceau de relations qui
contrle leurs mouvements. Elles fonctionnent comme
des socits disciplinaires . Loin de trouver leur centre
de rayonnement dans la toute-puissance dun appareil ou
dune institution limage de ltat, la discipline dessine
un type nouveau de relation, un mode dexercice du
pouvoir, qui traverse des institutions de divers types en
les faisant converger vers un systme dassujettissement
et defficacit. M. Foucault dplace les jalons danalyse
alors en faveur, il attire lattention sur les modalits
efficaces et diffuses du pouvoir quand il sexerce sur les
corps au-del des instances officielles de ltat.
Linvestissement politique du corps relve plutt dune
forme dorganisation diffuse qui impose sa marque sans
tre ncessairement labore et objet de discours. Elle
construit un dispositif souvent artisanal mais qui oriente

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les performances physiques requises, favorise le


contrle de lespace et du temps, produit chez lacteur les
signes dallgeance montrant sa bonne volont. Le
champ politique qui sefforce dorganiser les modalits
corporelles selon les finalits qui sont les siennes
voque une technologie vtilleuse des corps, une
politique du dtail, plutt quune mainmise sans
mdiation dun tat, moyen de domination des classes
dominantes. La discipline, tendant diffusment son
exercice travers le champ social, vient se substituer la
notion dun contrle social sappuyant uniquement sur
des appareils rpressifs. Les thses marxistes sont
battues en brche. Cette microphysique, crit M.
Foucault, suppose que le pouvoir qui sy exerce ne soit
pas conu comme une proprit, mais comme une
stratgie, que ses effets de domination ne soient pas
attribus une appropriation mais des dispositions,
des manuvres, des tactiques, des fonctionnements.
Le pouvoir nest pas un privilge pouvant changer de
main la manire dun instrument, il est un systme de
relation et dimposition de normes. Il faut en somme
admettre quun pouvoir sexerce plutt quil ne se
possde, quil nest pas le privilge acquis ou conserv
dune classe dominante, mais leffet densemble de ses
positions stratgiques. (Foucault, 1975, 31).
Les conclusions de M. Foucault renversent la perspective
marxiste. Dans cet ouvrage, o le corps nest quun
rvlateur prcieux, un prtexte rebondir sur une
analyse du pouvoir dans les socits modernes, M.
Foucault aborde la prison comme figure concentre et

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austre de toutes les disciplines . Au fil dune tude


minutieuse, M. Foucault montre que les disciplines
sinstaurent au cours du xviie et du xviiie sicle comme
des formules de domination visant produire lefficacit
et la docilit des acteurs travers un souci mticuleux de
lorganisation de la corporit. Majoration de la force de
rendement et entraves aux possibilits personnelles de
sopposer, contraintes souples et efficaces sur les
mouvements et lpaisseur du corps, telles sont les
orientations dont les effets conjugus donnent aux
disciplines un pouvoir daction et de contrle.
Cette anatomie politique du dtail en quoi consistent
ces dispositifs, M. Foucault la repre non seulement dans
lorganisation du systme pnitentiaire, mais aussi dans
celle des coles, des collges, des hpitaux, de larme
ou des ateliers. Le contrle de lactivit implique le
contrle de lemploi du temps des acteurs concerns,
llaboration gestuelle de lacte qui dcompose ce
dernier en ces lments successifs jusqu procder la
plus troite corrlation du corps et du geste afin de
parvenir au meilleur rendement. Un souci dutilisation
exhaustive sefforce de ne rien laisser en friche des
ressources physiques et morales de lacteur. Le modle
du quadrillage, afin de susciter utilit et docilit des
hommes travers la matrise de leur corporit, trouve
dans le panoptisme sa figure idale, pouvant la limite
faire lconomie de la prsence des individus chargs de
veiller la bonne marche du dispositif. Celui qui est
soumis un champ de visibilit et qui le sait, crit M.
Foucault, reprend son compte les contraintes du

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pouvoir ; il inscrit en soi le rapport de pouvoir dans lequel


il joue simultanment les deux rles ; il devient le principe
de son propre assujettissement. Labandon de
lhypothse rpressive dans lHistoire de la sexualit
(1976) suscite de nombreux dbats. Mais Foucault y
poursuit sa rflexion propos du pouvoir sur la vie qui
caractrise selon lui les socits occidentales
contemporaines au croisement dune anatomopolitique du corps humain et dune biopolitique de la
population . Son uvre ultrieure, avec LUsage des
plaisirs (1984) et Le Souci de soi (1984), marque un
inflchissement vers le sujet et lthique, travers une
vaste rflexion sur les morales sexuelles de lAntiquit.
Luvre de M. Foucault connat une nombreuse postrit,
notamment dans les livraisons de la revue Recherches.

III. Classes sociales


rapports au corps

et

Dans les socits htrognes les relations la


corporit sinscrivent au sein de diffrences de classes
et de cultures qui en orientent les significations et les
valeurs. Aujourdhui, sans doute, sous lgide de la
consommation et sous leffet de laccroissement en
effectifs des classes moyennes, sous leffet aussi de
lmergence dune sensibilit individualiste qui donne
lacteur une marge de manuvre moins troite
quautrefois, les oppositions ne sont plus aussi nettes
quelles le furent encore dans les annes 1960-1970. La

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rflexion sur la dtermination en termes de classes


sociales des reprsentations et des attitudes envers le
corps est marque par la sociologie de P. Bourdieu, et
notamment larticle de fond de L. Boltanski sur Les
usages sociaux du corps . Le corps, crit P. Bourdieu,
est lobjectivation la plus irrcusable du got de classe.
[2]. Les habitus corporels seraient les mises en jeu
dhabitus plus large embrassant lensemble des
conduites propres aux agents dune classe sociale.
Lhabitus est une formule gnratrice de comportements
et de reprsentations lis une position de classe. Les
rgles, crit L. Boltanski, qui dterminent les conduites
physiques des sujets sociaux, et dont le systme
constitue leur culture somatique, sont le produit des
conditions objectives quelles retraduisent dans lordre
culturel, cest--dire sur le mode du devoir tre et sont
fonction, plus prcisment, du degr auquel les individus
tirent leurs moyens matriels dexistence de leur activit
physique, de la vente des marchandises qui sont le
produit de cette activit ou de la mise en uvre de leur
force physique et de sa vente sur le march du travail.
(Boltanski, 1974, 22.)
Dans la ligne de sensibilit de P. Bourdieu, elle-mme
hrite du marxisme, L. Boltanski utilise un certain
nombre dindicateurs (alimentaires, mdicaux, relations
la douleur, soins corporels et de beaut, etc.) et
denqutes sociales afin de dlimiter les usages
sociaux du corps ou plutt les habitus corporels
propres aux diffrentes classes sociales. Il constate que
les classes populaires nouent une relation plutt

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instrumentale avec leur corps. La maladie, par exemple,


est ressentie comme une entrave lactivit physique,
notamment professionnelle. La plainte mise ladresse
du mdecin porte surtout sur le manque de force . La
maladie est ce qui te aux membres de ces couches
sociales la possibilit de faire de leur corps un usage
(professionnel surtout) habituel et familier. Ainsi, ils ne
prtent gure dattention leur corps et lutilisent surtout
comme outil auquel ils demandent une bonne qualit
de fonctionnement et dendurance. La valorisation de la
force les conduit une meilleure tolrance la douleur,
ils rpugnent davantage se sentir malades . Et certes,
ne jamais avoir eu darrts maladie fut longtemps une
cause de fiert et une valeur affiche pour nombre
douvriers.
linverse, les enqutes des annes 1960 montrent, pour
les classes sociales privilgies, une relation au corps
plus attentive. Celles-ci ont tendance tablir une
frontire plus tnue entre sant et maladie et adopter
face cette dernire une attitude plus prventive afin
dviter toute surprise. mesure quon slve dans la
hirarchie sociale, que crot le niveau dinstruction et que
dcrot corrlativement et progressivement limportance
du travail manuel au profit du travail intellectuel, le
systme des rgles qui rgissent le rapport des individus
leurs corps se modifie galement : lorsque leur activit
professionnelle est essentiellement une activit
intellectuelle nexigeant ni force ni comptences
physiques particulires, les sujets sociaux tendent
premirement tablir un rapport conscient leur corps

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et sentraner plus systmatiquement la perception de


leurs sensations organiques et lexpression de ces
sensations, et deuximement valoriser la grce, la
beaut, la forme physique au dtriment de la force
physique.
Ltude systmatique de P. Bourdieu dans La Distinction
(1979) sur les pratiques et les gots culturels inscrit dans
une plus large perspective, et dix annes plus tard, les
donnes analyses par L. Boltanski pour les annes
1960 : prsentation de soi, soins de beaut, soins du
corps, manires de table, consommations alimentaires,
pratiques physiques et sportives, pour ce qui concerne la
corporit, rpondent selon P. Bourdieu des habitus de
classe intrioriss par les agents et faisant corps leurs
comportements. Cependant, la logique conomique qui
prside, dans le structuralisme critique de Bourdieu,
la dtermination sociale des comportements ne laisse
gure de place linnovation ou limagination des
acteurs. Elle enferme ceux-ci dans une reproduction de
lhabitus
et semble mconnatre les
aspects
contemporains dune socit o la seule permanence est
celle du provisoire et o limprvisible lemporte souvent
sur le probable. Le problme qui demeure est celui du
changement, de lhomme non plus agent , mais
acteur de son existence et du social.

IV. Modernits
Dans le champ de manipulation des signes qui

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caractrise la consommation, Jean Baudrillard fait du


corps le plus bel objet de linvestissement individuel
et social. Ds 1970, dans La Socit de consommation, il
montre les limites et les ambiguts de la libration du
corps . Sa redcouverte, crit-il, aprs une re
millnaire de puritanisme, sous le signe de la libration
physique et sexuelle, sa toute prsence dans la
publicit, la mode, la culture de masse ou le culte
hyginique, dittique, thrapeutique dont on lentoure,
lobsession de jeunesse, dlgance, de virilit/fminit,
les soins, les rgimes, les pratiques sacrificielles qui sy
rattachent, le mythe du Plaisir qui lenveloppe tout
tmoigne aujourdhui que le corps est devenu objet de
salut. (1970, 200.) La rhtorique du corps sest
substitue celle de lme, sous lgide dune morale de
la consommation. Un impratif de jouissance impose
son insu lacteur des pratiques consommatoires visant
majorer lhdonisme selon un jeu de signes. Le corps
est promu au titre de signifiant de statut social . Ce
processus de mise en valeur de soi travers la mise en
scne des signes les plus efficients de lambiance dun
moment relve dune forme subtile de contrle social. Le
souci de soi inhrent ces usages rvle une version
paradoxale du narcissisme, radicalement distinct, dit
Baudrillard, de celui du chat ou de lenfant en ce quil est
plac sous le signe de la valeur. Cest un narcissisme
dirig et fonctionnel de la beaut au titre du faire-valoir et
de lchange des signes (1976, 172).
Dans le contexte de lindividualisme contemporain, nous
vivons lindividualisation du sens et simultanment une

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individualisation du corps. Un formidable march du


cosmtique, du design corporel, se dveloppe en
proposant dinnombrables ateliers de transformation du
corps. En changeant son corps, lindividu souhaite
changer son existence, cest--dire remanier un
sentiment didentit lui-mme devenu obsolescent. Le
corps nest plus lincarnation irrductible de soi, mais une
construction personnelle, un objet transitoire et
manipulable susceptible de maintes mtamorphoses
selon les dsirs de lindividu. Sil incarnait autrefois le
destin de la personne, son identit intangible, il est
aujourdhui une proposition toujours affiner et
reprendre. Entre lhomme et son corps, il y a jeu, au
double sens du terme. De manire artisanale, des
millions dindividus se font les bricoleurs inventifs et
inlassables de leur corps. Lapparence alimente une
industrie sans fin, et particulirement une tyrannie qui
touche surtout la femme, plus corps que lhomme pour
les imaginaires occidentaux, et donc plus astreinte tre
objet du dsir plutt que sujet.
Aujourdhui, une honte diffuse dtre soi est savamment
distille par le marketing. Le souci de soi se magnifie
sous lgide de la consommation gnrant toute une
industrie du faonnement et de lembellissement de soi.
En une dizaine dannes, la marchandisation du corps a
pris un essor considrable, multipliant les produits, les
techniques, les salons de beaut, les offres dittiques,
les propositions de chirurgie esthtique, etc. Les
femmes, surtout, se vivent comme indignes et en
dcalage au regard de ces techniques de transformation

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qui les incitent changer leur corps dune manire ou


dune autre. Elles restent fidles un impratif de
sduction et de forme qui pose leur valeur sociale sur le
registre de lapparence et dun modle restrictif de la
sduction. Elles recourent sans tat dme la chirurgie
esthtique, ou plutt cosmtique, dont elles composent
lcrasante majorit de la clientle, pour remodeler la
forme de leur visage, leurs seins, leurs fesses, se
dbarrasser des graisses superflues , remanier ou
lutter contre les traces du vieillissement. En France, le
premier lifting seffectue dsormais autour de 40 ans.
Chaque femme trouve son niveau conomique les
produits ou les usages pour participer lesthtisation de
soi.
Si les femmes restent de manire privilgie une cible du
cosmtique ou de ces ateliers de mtamorphose du
corps, lhomme est de plus en plus concern travers la
leve des anciennes prventions faisant du corps
masculin un dtail au regard dune sduction qui se situe
ailleurs, dans ce quil fait, ses attitudes envers le monde,
etc. Si la femme a un corps qui la dfinit pour le meilleur
ou pour le pire, lhomme est plutt son corps, et ce
dernier ne soulve gure de problme. Jug sur ses
uvres, lhomme est affranchi de ce souci, son
vieillissement ne porte pas ombrage son charme. Les
impratifs dapparence touchent pourtant un nombre
grandissant dhommes soucieux dune mise en scne de
leur sduction, du maintien de leur jeunesse sous des
formes qui mlent le got de lesthtique corporelle un
cislement subtil de leur virilit. Les revues masculines

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connaissent un succs qui ne se dment pas, associ


par ailleurs une hausse considrable ces dernires
annes du cosmtique masculin. Certains hommes ne
craignent plus de franchir les portes des cabinets
desthtique pour se prter des soins visant amliorer
leur apparence.
Aprs une longue priode de discrtion, le corps
simpose aujourdhui comme un lieu de prdilection du
discours social. liane Perrin a analys lengouement
pour les thrapies corporelles (bionergie, cri primal,
gestalt-thrapie, expression corporelle, massages
californiens, etc.) depuis la fin des annes 1960.
Promotion dune vision dualiste de lhomme qui le spare
en un esprit et en un corps et propose dagir sur le corps
pour modifier lesprit. Linconscient est lun des points
dachoppement de ce nonarcicisme, le moi ayant
toujours briser lemprise des processus de
mconnaissance et de refoulement , observe juste
titre G. Vigarello qui poursuit : On peut comprendre
limportance nouvelle du corps dans le rve de rendre
enfin visible cet inconscient fuyant et inatteignable Le
dblocage articulaire est assimil sans crier gare au
dblocage psychologique. [3]. liane Perrin repre chez
les adeptes de ces pratiques un profil social rcurrent :
On peut penser que les individus les plus mal laise,
les plus physiquement coincs, bloqus, refouls,
aussi bien dans lexpression relle que symbolique du
corps sont ceux que les rapports de travail exposent
lagressivit la plus directe alors que leur profession leur
interdit de manifester la moindre agressivit en retour

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Ces catgories intrioriseraient leur malaise social en


mal-tre physique. (1985, 124.) Les professions
librales, les cadres suprieurs et moyens forment
lessentiel des effectifs des thrapies corporelles. Cette
population exerce surtout dans le domaine de la sant,
du travail social et de lducation, elle est cartele entre
la loi et ses clients, entre ses sentiments et ses moyens
limits, elle assume des responsabilits mais sous
lgide dune autorit qui la contrle, etc. travers le
climat de confiance et de complicit mutuelle quil
suscite, lespace thrapeutique lve provisoirement toute
rticence ; lexpression des sentiments est encourage
dans un contexte qui en mesure cependant les
consquences. Les frustrations peuvent se dire, la colre
prendre enfin corps. Inscrits dans un nouvel imaginaire
social ( libration du corps, de la sexualit, des
sentiments ; contestation de la famille, du couple ; souci
de soi, etc.), ces jeux et ces discours bavards qui mettent
le corps en exergue illustrent ce dispositif social de
contrle qui sollicite lintimit de lacteur en orientant ses
conduites mais en lui laissant le sentiment de sa pleine
autonomie.
Dautres travaux montrent dans ce contexte la
transformation du corps en une sorte de compagnon de
route intime de lacteur. Le corps se mue en partenaire
qui lon demande la meilleure mise, les sensations les
plus originales, une bonne rsistance, une ternelle
jeunesse, lostentation des signes les plus efficaces. En
un temps de crise du couple ou de la famille, de foule
solitaire et dparpillement des rfrences, le corps

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devient un miroir fraternel, un autre soi-mme avec qui


cohabiter. Il devient lautre le plus proche. En se retirant
partiellement des anciennes solidarits sociales, en
assumant une certaine atomisation de sa condition,
lindividu est invit dcouvrir son corps comme une
forme disponible son action ou sa dcouverte, un
espace dont il convient dentretenir la sduction,
dexplorer plus avant les limites. Le corps est le tenant
lieu de lindividu, son partenaire. Cest bien la perte de la
chair du monde qui force lacteur se pencher sur son
corps pour donner chair son existence.
On recre une sociabilit absente en ouvrant en soi une
sorte despace de dialogue qui assimile le corps la
possession dun objet familier. porte de la main, en
quelque sorte, lindividu dcouvre travers son corps une
forme possible de transcendance personnelle et de
contact. Le corps nest plus l une machine inerte, mais
un alter ego do mane sensation et sduction. Il devient
le lieu gomtrique de la reconqute de soi, un territoire
explorer lafft de sensations indites percevoir
(thrapies corporelles, massages, danses, etc.). On
trouve en soi le partenaire complaisant et complice qui
manque ses cts. Le dualisme de la modernit a
cess dopposer lme au corps, plus subtilement il
oppose lhomme son propre corps la manire dun
ddoublement. Le corps, dtach de lhomme, devenu
objet faonner, modifier, moduler selon le got du
jour, vaut pour lhomme, en ce sens que modifier ses
apparences revient modifier lhomme lui-mme. Sur ce
versant de la modernit, le corps est associ une valeur

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incontestable. Il est psychologis et devient un lieu


heureusement habitable grce ce supplment dme
(supplment de symbole).
Ce souci de lapparence, cette ostentation, cette volont
de bien-tre qui pousse lacteur courir ou se
dpenser, veiller sa nourriture ou sa sant, ne
modifie cependant en rien leffacement du corps qui
rgne dans la sociabilit. Loccultation du corps demeure
prsente et trouve son meilleur analyseur dans le sort fait
aux vieillards, aux mourants, aux handicaps ou dans la
peur que nous avons tous de vieillir. Un dualisme
personnalis en quelque sorte prend de lampleur, il ne
faut pas le confondre avec une libration . Lhomme ne
sera libr ce propos que lorsque tout souci du
corps aura disparu (Le Breton, 2012).

V. Le risque et laventure
Laventure ou les prises de risque, le got de l extrme
dessinent une constellation de pratiques nouvelles
visant sexposer physiquement de longs efforts ou
mme encore au danger. De nouvelles pratiques,
ouvertes sur laventure et la pleine nature, apparaissent
dans le courant des annes 1980. Elles misent sur une
esthtique du geste, une qute de sensation, une relation
durable et prouvante au monde mais dans une
dmarche ludique. Le got de la glisse est rvlateur ce
propos.
La passion moderne des activits risque nat de la

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profusion du sens qui touffe le monde contemporain. La


perte de lgitimit des repres de sens et de valeurs, leur
quivalence gnrale dans une socit o tout devient
provisoire, bouleverse les cadres sociaux et culturels. La
marge dautonomie de lacteur saccrot, mais elle
entrane dans son sillage la peur ou le sentiment du vide.
Nous vivons aujourdhui dans une socit problmatique,
galement propice au dsarroi ou linitiative, une
socit constamment en chantier, o lexercice de
lautonomie personnelle dispose dune latitude
considrable. Nous sommes incits devenir les
entrepreneurs de nos propres vies [4]. Lindividu tend de
plus en plus sautorfrencer, chercher dans ses
ressources propres ce quil trouvait auparavant dans le
systme social de sens et de valeurs o sinscrivait son
existence. La qute de sens est fortement individualise.
Chaque acteur ne peut aujourdhui rpondre que de faon
personnelle la question de la signification et de la
valeur de son existence. Les solutions se font plus
personnelles, elles sollicitent les ressources cratives de
lindividu. Do le dsarroi ressenti aujourdhui par des
acteurs confronts des questions dont les rponses
sont absentes. La latitude largie des choix se paie
paradoxalement dune incertitude sans prcdent.
dfaut de limite de sens que la socit ne lui donne
plus, lindividu cherche physiquement autour de lui des
limites de fait. Il gote dans les obstacles et la frontalit
de sa relation au monde une occasion de trouver les
repres dont il a besoin pour tayer une identit
personnelle. Le rel tend remplacer le symbolique. Et

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les prises de risque prennent alors une importance


sociologique considrable. Quand les limites donnes
par le systme de sens et de valeurs qui structure le
champ social perdent leur lgitimit, les explorations de
l extrme prennent leur essor : qute de
performances, dexploits, de vitesse, dimmdiatet, de
frontalit, surenchre dans le risque, pousse leur
terme des ressources physiques. Le contact brut avec le
monde, par la mise en jeu des potentialits physiques,
se substitue au contact feutr que procurait le champ
symbolique. Il sagit ds lors dprouver, au risque du
corps, une capacit intime regarder la mort en face
sans faiblir. Seul ce contact, mme sil demeure
purement mtaphorique, semble avoir suffisamment de
puissance pour impulser durablement un change
symbolique favorisant une relation au monde charge de
sens, o le got de vivre de lacteur se reconstitue. Quand
la socit choue dans sa fonction anthropologique
dorientation de lexistence, il reste interroger la mort,
pour savoir si vivre a encore un sens. Seule la mort
sollicite symboliquement la manire dun oracle peut
dire la lgitimit dexister. Elle est une instance
gnratrice de sens et de valeur quand lordre social se
drobe son rle (Le Breton, 2000 ; 2003).

VI. Le corps surnumraire


Un autre imaginaire du corps, plus diffus, envisage plutt
la prcarit de la chair, son manque dendurance, son
imperfection dans la saisie sensorielle du monde, le

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vieillissement progressif des fonctions et des organes, le


manque de fiabilit de ses performances et la mort
toujours menaante. Il semble faire du corps un membre
surnumraire de lhomme et inciter sen dbarrasser.
Cet imaginaire du dnigrement reproche au corps son
peu de prise sur le monde. Lacteur se tourne avec
ressentiment vers un corps marqu du pch originel de
ntre pas un pur objet de cration technoscientifique. Cet
imaginaire nest pas ncessairement explicite, encore
quil lui arrive de ltre, il est cependant le mobile plus ou
moins conscient qui anime nombre de recherches
techniques et scientifiques, nombre de pratiques, dont la
volont est de pallier les incertitudes de lorganique par
ladjonction en lui de procdures techniciennes, de
mthodes de gestion supposes faire enfin du corps,
grce leur concours, un objet mallable et solide. En
attendant den faire compltement lconomie. Le corps
est souvent peru aujourdhui comme un archasme, la
relique indigne dune condition humaine entrant dans
lre de la posthumanit.
Lhomme diffre de la chose, et notamment de la
machine, en ce quil nomme celle-ci, lintgre dans un
systme de signification et de valeurs, mme lorsquil
dcide de voir en elle une valeur suprieure la sienne
propre. Il fait de sa cration la preuve charge de son
indignit. Logique absurde, mais qui rappelle que la
condition de lhomme se trame dans la dimension
symbolique et quil appartient lhomme de dcrter que
lhomme est peu de chose, voire rien du tout, devant
dautres instances dont la supriorit est affirme. Ainsi

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du corps humain, mis plat sur le modle de la machine,


destitue de sa valeur dincarnation de la prsence de
lhomme, pos comme un objet parmi dautres. On
assiste la prise la lettre de la mtaphore qui amne
aujourdhui faire du corps humain un matriau
disponible. Mais travers les avances rendues
possibles par cette distinction ambigu de lhomme et du
corps, et par lassimilation mcanique du biologique,
plus le corps perd sa valeur morale et plus saccrot sa
valeur technique et marchande. Le corps et ses
constituants se muent en une matire premire
prcieuse et rare, car soumise encore une clause de
conscience et un dbat dans le champ social. La
structure composant le corps humain se dcline en
matriaux entrant pour la plupart dentre eux dans le
registre de la possession, ils sont assimils des biens
patrimoniaux de lindividu. Poss sur un autre plan de
valeur, entrant dans une logique marchande ou quasi
telle, ces matriaux sont objets de commerce et de trafic
pour certains pays (reins, testicules, sang, etc.) ou de
prlvements et de greffes, ils sont isols dun homme
mis en apesanteur ; locations dutrus, recherches sur
les embryons congels, interventions sur des gnes, etc.
Lhumanit devient une notion modulation variable. Une
fiction quelque peu problmatique dfinit lhomme et
suppose son entour, lui donnant chair, une srie
dorganes ou de fonctions ventuellement dtachables,
faisant de lui une sorte de fantme susceptible de se
retirer de telle ou telle de ses composantes, soustraites
de lui et entrant dans le registre indit de lobjet

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biologique humain ; parfois susceptible de se retirer


entirement quand des mdecins rclament de pouvoir
exprimenter sur des hommes en coma dpass , ou
quand le moment est venu pour certains de laisser leur
corps au manipulateur de la mdecine lgale, ou celle
des tudiants dans les amphithtres. La corporit qui
donne lhomme la chair de sa relation au monde vole
en clats et se mue en un puzzle biologique tabli sur le
modle dune mcanique humaine o chaque lment
est substituable par un autre, ventuellement plus
performant. Lhomme, source de sacr en ce quil
symbolise le monde qui lentoure, se transforme luimme en objet profane, dont les lments relvent de
son patrimoine, objets susceptibles de dmembrements
ou dexprimentations dans la mesure o la notion
dhumanit devient facultative en ce qui concerne nombre
dorganes ou de fonctions.
Aux yeux de certains de nos contemporains, le temps est
venu de LAdieu au corps (Le Breton, 1999).
Surnumraire, le corps se transforme en objet comme
les autres, soumis au mme design, aux mmes
impratifs dapparence, de sduction, etc. Instance parmi
dautres de lidentit personnelle, et non plus son
enracinement inluctable. La relation contemporaine au
corps sest peu peu affranchie au fil du sicle de lide
quil tait limage de Dieu et intouchable, le politique a
relch son emprise sur lui. Il est dsormais un corps
limage de soi, personnalis, sans autre souverainet
quune volont personnelle. Pur accessoire de la
prsence. Mais il continue faire obstacle, et certains

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rvent de sarracher sa pesanteur pour ne plus tre


entravs par ses limites . Pour lutter contre la mort, il
faut travailler lhomme au corps, l o il est prcaire et
mortel. Le corps est une structure dfectueuse et
encombrante aux yeux de nombre de nos contemporains.
Le corps est la maladie endmique de lesprit. Seul
vaudrait un esprit vou la toute-puissance et
dbarrass du fardeau mprisable du corps.
Transforms en artefact, voire en viande , beaucoup
rvent tout haut de sen dbarrasser pour accder enfin
une humanit glorieuse. Ces nouveaux gnostiques
dissocient le sujet de sa chair prissable et veulent
limmatrialiser au bnfice de lesprit, seule
composante digne dintrt leurs yeux ou, en attendant,
en faire un objet high-tech. Le corps est surnumraire
pour certains courants de la cyberculture appelant de
leurs vux lmergence prochaine dune humanit (que
certains appellent dj une posthumanit) enfin parvenue
se dfaire de toutes ses entraves dont la plus cuisante
serait le fardeau dun corps dsormais anachronique,
fossile. Un discours de dnigrement de soi prend son
essor et reproche au corps son manque de prise sur
le monde, sa vulnrabilit, la disparit trop nette avec une
volont de matrise sans cesse dmentie par la condition
minemment prcaire de lhomme. Ce dernier se tourne
avec ressentiment vers un corps marqu du pch
originel de ntre pas une pure cration personnelle.
Nombre de dmarches de la technoscience envisagent le
corps la manire dune esquisse corriger ou mme
liminer de fond en comble cause de son imperfection.

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Lhomme se sent indigne face la perfection prte


complaisamment la technique. travers un imaginaire
nognostique, le corps est aujourdhui peru pour
nombre de contemporains des socits occidentales
comme un archasme, une relique indigne dune
humanit dont on prtend quelle est dpasse. Pour la
mouvance transhumaniste notamment, la condition
humaine est une cristallisation dinformations pures. Ds
lors, ses adeptes visent limmortalit de lesprit en
considrant que les informations contenues dans le
cerveau seront un jour transportables sur un support
informatique (Lafontaine, 2004 ; 2008 ; Le Breton, 2012).
Dautres voient plutt le salut dans une structure bionique
o une chair toujours substituable ou rgnrable
procurerait l esprit une habitation labri de la
maladie ou de la vieillesse.

Notes
[1] Jean-Marie Brohm, Corps et Politique, Paris, Delarge,
1975 ; Sociologie politique du sport, Paris, Delarge, 1976.
J.-M. Brohm, est lanimateur de la revue Quel corps ? dont
lun des objectifs consiste penser la corporit dans
ses liens au politique. Quel corps ? a arrt sa
publication en 1997, aprs une ultime mise au point de
J.-M. Brohm, intitule Autodissolution.
[2] P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du
jugement, Paris, d. de Minuit, 1979, p. 210.
[3] G. Vigarello, Les vertiges de lintime , Esprit, n 2,
1982, p. 72.

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[4] A. Ehrenberg, Le Culte de la performance Paris,


Calmann-Lvy, 1991 ; LIndividu incertain Paris, CalmannLvy, 1995 ; La Socit du malaise, Paris, Odile Jacob,
2012.

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Chapitre VII
Statut de la sociologie du
corps
I. Le chantier
La sociologie du corps nest sans doute pas une
sociologie sectorielle comme les autres, elle possde un
statut particulier dans le champ des sciences sociales
(de mme la sociologie de la mort, pour les mmes
raisons). Un objet rtif et malaisment saisissable
comme la corporit exige une approche particulire,
apte en restituer la complexit. Cette sociologie, si elle
prend les prcautions pistmologiques dusage, trace
un cheminement diagonal travers les savoirs constitus
ou noncer. Le chercheur lui-mme est le lieu du
carrefour. En miroir de son objet dtude, il construit celuici sur un bricolage, entendu bien sr au meilleur sens du
terme, au sens o tout savoir, ft-il le plus rigoureux, le
plus tay, est toujours un bricolage thorique et ralise
un essai didentification provisoire de son objet, expos
aux querelles dcole et lobsolescence plus ou moins
longue venir de lhistoire de la pense. La sociologie
applique au corps dessine une voie de traverse dans le

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continent des sciences sociales, elle croise en


permanence
dautres
champs
pistmologiques
(histoire, ethnologie, psychologie, psychanalyse, biologie,
mdecine, etc.) face auxquels elle affirme la spcificit de
ses mthodes et de ses outils de pense. Son analyse
peut difficilement se dployer sans un contrle de
linfluence quelle reoit de ces disciplines, sans les
maintenir leur niveau respectif de pertinence sous
peine de diluer son objet. Le corps est linterface entre le
social et lindividuel, la nature et la culture, le
physiologique et le symbolique. Cest pourquoi son
approche sociologique ou anthropologique exige une
prudence particulire, la ncessit de discerner avec
prcision les frontires de lobjet.
Cette sociologie est encore en chantier, malgr les
acquis de chercheurs de diffrentes nationalits et les
directions de recherches dj inventories. Lanalyse
sociologique applique au corps est une constante de la
sociologie depuis son origine, avec des inflexions
diffrentes selon les poques, mais, depuis les annes
1960, leffort de recherche sest systmatis. Ces travaux
ne sont plus ncessairement des moments dexceptions
dans une uvre qui se dveloppe aussi dans dautres
directions (par exemple M. Mauss et les techniques du
corps ; Simmel et la sensorialit, etc.). Aujourdhui,
nombre de chercheurs laborent, en quelque sorte, une
sociologie du corps temps plein.

II. La tche
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La tche consiste clairer les zones dombre, sans


illusion ni fantasme de matrise, avec cependant la
ferveur qui doit guider toute recherche, sans omettre ni
lhumilit, ni la prudence, ni dailleurs linvention qui doit
prsider lexercice de la pense. La mise au jour dune
pense applique un champ particulier dans le
fourmillement infini du monde ne doit jamais oublier
quelle projette lectivement un faisceau de lumire fond
sur les choix thoriques du chercheur, tay sur le savoir
dune poque et quelle ne peut rendre compte de
manire dfinitive de la complexit de lobjet, quel quil
soit, et surtout sans doute sagissant de la corporit.
Lombre et la lumire se confondent plus souvent quils
ne se distinguent rellement. Pensons, cet gard,
limage de Clouzot dans Le Corbeau : dans la pice o
se tiennent les personnages, lombre et la lumire
dessinent des frontires aux contours flous, mais sans
doute encore reprables. Une pousse sur la lampe et
celle-ci oscille. O est lombre, o est la lumire ? O est
la vrit ou plutt la pertinence dune recherche, sinon
dans les conditions de sa production en permanence
soumises au doute, la rigueur, lchange avec les
autres. Comment imaginer une sociologie non dialogique
? Et surtout quand il sagit dlucider les logiques
sociales et culturelles qui traversent et imprgnent la
corporit. Cette dernire est un abme, avec une sorte
darrogance tranquille, elle nous met au dfi de la saisir.
Elle nous dit avec une force incomparable que
lexprience nexiste jamais ltat sauvage. Toute
relation au corps est leffet dune construction sociale.
Elle est aussi, pour le chercheur, le fruit dune conqute,

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dun regard, ft-il le plus exigeant, et donc de catgories


mentales particulires.
Si la sociologie applique au corps a dj avanc bon
nombre darguments en sa faveur sur la pertinence
possible de sa perspective, si elle est dj en position de
fournir nombre de donnes significatives, elle est encore
face une tche immense. Elle doit ainsi se livrer
linventaire mthodique des modalits corporelles mises
en jeu dans les diffrents groupes sociaux et culturels,
dgager leurs formes et leurs significations, leurs voies
de transmission. Se consacrer galement des
comparaisons entre les groupes. Reprer des
mergences nouvelles de gestes, de postures, de
pratiques physiques. Inventorier les reprsentations du
corps qui foisonnent aujourdhui sous nos yeux (modles
nergtiques, mcaniques, biologiques, cosmologiques,
etc.), discerner leurs influences rciproques. Sans oublier
les reprsentations associes aux diffrents segments
corporels, ou au corps lui-mme dans son ensemble, les
valeurs quil incarne, les rpulsions quil suscite, etc. De
surcrot, la modernit, avec la vitesse des changements
quelle implique, lirruption de maladies telles que le
Sida, bouleverse en permanence les attitudes face au
corps et aux manires de le mettre en jeu. Elle remanie
les imaginaires collectifs. De mme, les nouvelles
donnes mdicales : biotechnologies, prlvements ou
greffes dorganes, etc.
La modernit dvoile au sociologue un champ infini de
recherches possibles. Un autre secteur fondamental de
la recherche consiste dans llucidation des logiques

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sociales et culturelles qui traversent le corps, cest--dire


la part de la dimension symbolique, par exemple, dans
les perceptions sensorielles, lexpression des motions,
etc. En lucidant les modalits sociales et culturelles des
relations quil noue son corps, lhomme lui-mme se
dcouvre dans lpaisseur de sa relation au monde. La
sociologie du corps est une sociologie de lenracinement
physique de lacteur dans son univers social et culturel.

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