Vous êtes sur la page 1sur 17

Filozofia

1.

Heraklit
Pochodzi z Efezu, by potomkiem najpierwszego efeskiego rodu; spdzi ycie w koloniach Azji Mniejszej,
podobnie jak pierwsi filozofowie przyrody. Lata jego dojrzaoci przypadaj na przeomie VI i V w.
Dzieo jego skadao si z trzech traktatw: kosmologicznego, politycznego i teologicznego; rozszerzy
zatem, w porwnaniu z filozofami przyrody, zakres bada. Za sposb wyraania swych myli, przenony i
eliptyczny, uzyska nazw "ciemnego". Ju nie tylko obserwacja zewntrznego wiata, jak u pierwszych
Joczykw, lecz introspekcja stanowia podoe jego teorii. By umysem usposobionym krytycznie i
polemicznie; pierwszy to z filozofw, o ktrym wiadomo, e nie tylko snu wasne myli, ale tak e zwalcza
cudze.
POGLDY. 1. OGIE JAKO ZASADA WIATA. Heraklit wytworzy doktryn podobn do joskiej; i on szuka
"arche" i znalaz j w innym jeszcze rodzaju materii: w ogniu. Ogie staje si morzem, powietrzem, ziemi i
znw z powrotem ogniem. Przemiany ognia odbywaj si na dwch drogach, "w d" i "w gr": spywajc
z grnych swych siedzib ogie zmienia si w powietrze, ono znw opadajc skrapla si w wod, a woda
spywa na ziemi i wsika w ni; ale znw ziemia paruje, wyziewy jej tworz wod, ta przetwarza si w
chmury i wraca wreszcie do grnej ojczyzny jako ogie; kierunki s dwa, ale "droga w d i w gr jest
jedna". Jego teoria ognia nie wybiega poza filozoficzny poziom Joczykw.
2. ZMIENNO RZECZY. Rozwaa bowiem nie tylko pocztek przyrody, ale i jej wasnoci. I znalaz, e
zasadnicz jej wasnoci jest zmienno . Obrazem rzeczywistoci jest - rzeka. Wszystko pynie, nic nie
trwa, "niepodobna wstpi dwukrotnie do tej samej rzeki", bo ju inne napyny w ni wody. Obrazem
rzeczywistoci jest rwnie mier: "obawiamy si jednej mierci, a ju wielu mierciom uleglimy"; "dla
duszy jest mierci sta si wod, dla wody jest mierci sta si ziemi". Natura jest cig mierci i
cigym rodzeniem si; ta sama natura jest cigle inna: "do tej samej rzeki wstpujemy i nie wstpujemy".
Nie moemy powiedzie, e jestemy, bo "jestemy i nie jestemy zarazem"; prawd jest tylko, e si
zmieniamy. Wprawdzie niekiedy rzeczy zdaj si trwa, ale trwanie ich jest zudzeniem. Nie ma rzeczy o
staych wasnociach; nie ma bytu, jest tylko stawanie si. Ta teoria powszechnej zmiennoci, ten
"wariabilizm" powszechny jest najbardziej znanym pogldem Heraklita i otrzyma jego imi: nazywany jest
heraklityzmem, cho zawiera jedn tylko z czci skadowych jego filozofii.
3. WZGLDNO RZECZY. W nieustannym przepywie rzeczy zacieraj si granice midzy przeciwiestwami.
Nie ma nigdzie wyranej granicy, s wszdzie tylko cige przejcia, np. midzy dniem a noc, modoci a
staroci. Wic - jak wnioskuje Heraklit - dzie i noc w osnowie swej s jednym i tym samym, podobnie
modo i staro , a tak samo sen i jawa, ycie i mier, dobro i zo; podobnie te wszelkie inne wasnoci s
wzgldne. Przekonanie o zmiennoci i cigoci zjawisk doprowadzio tedy Heraklita do relatywizmu.
Obserwowa, e nic z tego, co istnieje, nie posiada wasnoci staych i bezwzgldnych, lecz wci zmienia
wasnoci i przechodzi z przeciwiestwa w przeciwiestwo: z czuwania w sen, z modoci w staro , z ycia
w mier.
"Wszechwiata nie stworzy aden bg ani aden czowiek, lecz by on zawsze, jest i bdzie zawsze ywym
ogniem".
4.ROZUMNO WIATA. Zmienno jest sta wasnoci przyrody. I wicej jeszcze: stay jest porzdek,
wedle ktrego dokonywa si przemiana. Jedno prawo rzdzi wszystkimi przemianami, rzdzi zarwno
czowiekiem jak wszechwiatem. Czowiekiem rzdzi rozum (logos); std wniosek, e i wszechwiatem
rzdzi musi rozum. Rozum jest nie specjalnie ludzk zdolnoci, lecz si kosmiczn, czowiek ma w niej
jedynie udzia. Heraklit by zapewne pierwszym filozofem, ktry mwi o rozumie dziaajcym we
wszechwiecie. Rozum, o ktrym mwi, jest wieczny jak wiat: jest jego czynnikiem nieodcznym. A jest
jego czynnikiem najdoskonalszym, boskim. Myl o rozumnoci wiata bya (obok myli o jego zmiennoci)
drug potn koncepcj, jak Heraklit wprowadzi do filozofii. e wanie on to uczyni, pochodzio
zapewne std, i jak sam mwi "szuka samego siebie"; by pierwszym filozofem, ktry rozmyla nad sob,
a nie tylko nad przyrod, i przyrod rozumia przez analogi do wasnych przey.
Widzia, e przeciwiestwa uzupeniaj si wzajem i e bez nich rzeczywisto nie jest moliwa. Wprawdzie
wszdzie w wiecie panuje rozam i spr, wojna "jest ojcem i krlem wszechrzeczy", ale rozum rzdzcy

wiatem sprawia, e "rozbiene czynniki cz si i powstaje z nich najpikniejsza harmonia". Wprawdzie w


zjawiskach widoczne s same dysharmonie, ale "harmonia ukryta wysza jest od widocznej".
5. REFLEKSJE EPISTEMOLOGICZNE i ETYCZNE. Heraklit by pierwszym midzy filozofami, ktry mia
zainteresowania humanisty, i pozostawi refleksje epistemologiczne i etyczne. Zastanawia si nad wasn
prac badawcz, uwiadamia sobie jej charakter, rodki i cele. Krytycznie zapatrywa si na poznanie
zmysowe: "Zymi wiadkami s oczy i uszy ludziom, ktrzy maj dusze barbarzycw". To bodaj
najdawniejsza refleksja z krytyki poznania, jaka przechowaa si w filozofii europejskiej.
Zna dwa typy moralnoci: przecitn i wysza, moralno tumu i moralno mdrca. Tum przekada
zdrowie nad chorob, ciepo nad zimno, rado nad smutek - i skary si, gdy chory, gdy mu zimno i smutno;
mdrzec za wie, e przeciwiestwa s potrzebne, e zo czyni dobro przyjemnym, a gd kae ceni
nadmiar. To poczucie panujcych wszdzie przeciwiestw byo wsplnym motywem fizyki i etyki Heraklita.
2.

Sokrates a sofici
SOFICI- Byli tymi, ktrzy skierowali badania na czowieka, jego czynnoci i wytwory.
Sokrates, podobnie jak sofici i wikszo ludzi jego epoki, zajmowa si tylko czowiekiem. W czowieku za
interesowao go jedynie to, co uwaa za najwaniejsze, a zarazem mogce by przedmiotem reformy i
ulepszenia: "Zajmowa si jedynie sprawami etycznymi, ca za przyrod nie zajmowa si wcale". Mwi,
e drzewa niczego nie mog go nauczy, ucz natomiast ludzie w miecie. I pracowa na dwch tylko polach:
na polu etyki oraz logiki, ktr uwaa za niezbdn dla etyki.
I. POGLDY ETYCZNE Sokratesa dadz si sformuowa w trzech gwnych tezach: 1. CNOTA JEST DOBREM
BEZWZGL DNYM. "Cnota" bya starodawnym pojciem Grekw, ale rozumiana bya oglnikowo, jako
tyzna yciowa, dzielno , sprawno w spenianiu zawodowych czynnoci. Jeszcze sofici tak rozumieli
cnot i stwierdzali, e jest to zaleta cakowicie wzgldna, rna dla mczyzny i dla kobiety, modzieca i
dojrzaego ma. Sokrates zaoponowa przeciw temu relatywizmowi, wskaza na zalety, ktre s jedne dla
caego rodu ludzkiego: sprawiedliwo , odwaga czy panowanie nad sob s zaletami zawsze i wszdzie.
Nazywajc te zalety "cnot", da temu wyrazowi bardziej specjalne, a waciwie zupenie nowe znaczenie.
Wytworzy nowe pojcie cnoty przez to, e spord zalet czowieka wyodrbni specjalnie zalety moralne.
Sokrates kad szczeglny nacisk, stojc w opozycji do relatywizmu sofistw; powszechno bya zasadnicz
cech cnoty w jej nowym znaczeniu. Sokrates by tedy pierwszym, ktry wyrni dobra moralne, waciwy
przedmiot etyki (za to nazwano go "twrc etyki"); a tak e by pierwszym przedstawicielem stanowiska nazwijmy je moralizmem - wynoszcego dobra moralne ponad wszystkie inne.
2. CNOTA WIE SI Z POYTKIEM i SZCZCIEM- poytek zaleny jest od dobra; szczcie zwizane jest z
cnot, bo z cnoty wynika.
3. CNOTA JEST WIEDZ. Wszelkie zo pochodzi z niewiadomoci: nikt umylnie i z wiadomoci za nie
czyni. I nie moe by inaczej: skoro dobro jest poyteczne i gwarantuje szczcie, nie ma powodu, aby kto,
kto je zna, nie czyni go. Stanowisko takie nazywa si intelektualizmem etycznym. Ludzie d do szczcia i
do po ytku. Prawdziwe szczcie i prawdziwy poytek daje tylko dobro. Prawdziwym dobrem jest cnota.
Cnota jest jedna, bo kada cnota jest wiedz. Zdobywajc wiedz osigamy dobro, a z nim poytek i
szczcie. Wyania si std proste wskazanie yciowe: naley szuka wiedzy, a kto moe, powinien i innych
wiedzy uczy.
II. POGLDY LOGICZNE Jego teoria wiedzy bya teori poszukiwania wiedzy, czyli jej metodologi. I wanie
przez to bya rzecz szczeglnej wagi: bo spowodowaa, e dla poszukiwania wiedzy zostaa obmylona
specjalna metoda; uwaga filozofw, skierowana dotd na rzeczywisto , spocza teraz na wiedzy i na
sposobie jej zdobywania. Sokrates nie by teoretykiem, lecz wirtuozem metody; nie formuowa jej
przepisw, lecz przykadem wasnym pokazywa, jak j stosowa. Metoda, jak si posugiwa, bya metod
dyskusji, wsppracy umysowej. Skadaa si z dwch czci, negatywnej i pozytywnej, "elenktycznej" i
"maieutycznej": pierwsza uczya, jak usuwa faszywe przekonania; polegaa na doprowadzaniu do absurdu:
faszyw tez przeciwnika Sokrates przyjmowa powanie (to nazywano "ironi." Sokratesa) i pytaniami
zmusza do wycigania z tezy konsekwencji dopty, a doprowadziy do twierdzenia sprzecznego z
twierdzeniami powszechnie uznanymi bd z sam tez pierwotn. Celem byo zdemaskowanie tego, co jest
tylko pozorem wiedzy, i oczyszczenie ze umysu, druga - jak zdobywa prawdziwe; mniema bowiem, e
kady czowiek nosi w sobie wiedz prawdziw, ale jej sobie nie uwiadamia, e trzeba mu w tym dopomc,
trzeba wydoby ze prawd; przeto funkcja nauczyciela analogiczna jest do sztuki pooniczej. Sokrates
spenia j przy pomocy pyta. Metoda jego bya metod wsplnego szukania, metod, ktra nosi dzi

nazw heurystycznej. Rola kierownika polegaa na umiejtnym stawianiu pyta; Sokrates postpowa w ten
sposb, e dzieli pytania zoone na najprostsze i dawa im form rozjemcz, tak i odpowied niewiele
tylko wymagaa samodzielnoci i sprowadzaa si do powiedzenia: tak czy nie.
Logiczne zdobycze Sokratesa wydaj si pokrewne zdobyczom sofistw; zwaszcza kultywowanie definicji:
bo sofici tak e zajmowali si wyrazami i ich znaczeniem i dochodzili na tym polu, np. Prodyk, do
niezwykej subtelnoci. Jednak e rnica bya zasadnicza: im chodzio o jzyk, Sokratesowi za o rzecz sam,
ktrej jzyk daje tylko nazw. Sofici byli erudytami, ktrzy starali si. zebra encyklopedycznie jak najwi cej
wiadomoci, Sokrates za by logikiem, ktremu zaleao na jednej oglnej formule. Cel bada rozumia w
sposb, ktry te na pozr by zbliony do pojmowania sofistw: bo i on, i oni cel ten rozumieli praktycznie,
i jemu, i im chodzio o uzyskanie korzyci przez wiedz. Ale korzy rozumieli inaczej: oni pojmowali j
materialnie i doranie, on jako korzy duchow i trwa. Gbsza jeszcze rnica bya w tym: sofici
uwaajc prawd za wzgldn i umown chcieli uczy nie tego, co prawdziwe, lecz tego, co skuteczne;
Sokrates za uczy tylko tego, co prawdziwe, w przekonaniu, e jedynie prawda jest skuteczna dla celw,
ktre stawia: dla poprawy moralnej ludzi. Sofici byli utylitarystami, a Sokrates moralist, oni byli
relatywistami, on uznawa wiedz powszechn i bezwzgldn.
3.

ycie, nauczanie i mier Sokratesa


YCIE. Sokrates (469 - 399) urodzi si w Atenach i w Atenach spdzi cae swe ycie. By czowiekiem, w
ktrym myliciel w nierozerwalny sposb zespoli si z dziaaczem. Gdy tego wymagay potrzeby kraju,
suy mu jako onierz i jako urzdnik - prytan; podczas wojny dawa dowody mstwa, podczas pokoju rozwagi i odwagi cywilnej, wystpujc sam jeden przeciw roznamitnionemu tumowi. Na og jednak nie
bra udziau w sprawach pastwowych; cakowicie bowiem powici si dziaalnoci nauczycielskiej.
Przypominaa pod wieloma wzgldami czynnoci sofistw i wspczeni traktowali Sokratesa jak sofist;
jednak e dzielio go od sofistw nie tylko to, e uczy bezinteresownie, ale te i caa tre nauki. Dziaanie
jego polegao na tym, e uczy ludzi cnoty, a cilej mwic, uczy ich rozumu, aby przez to doprowadzi do
cnoty. W tej dziaalnoci widzia sens swego ycia. Absorbowaa go tak, e o wasnych sprawach nie myla:
y wraz z rodzin w niedostatku. By wszdzie tam, gdzie mg znale rozmwcw, zatrzymywa ludzi na
rynku, w palestrze czy na biesiadzie, by mwi z kadym o jego sprawach i zmusza do zastanawiania si
nad nimi, nad umiejtnoci i cnot. Zyska sobie koo zwolennikw i uczniw: najwykwintniejsza modzie
ateska przestawaa z nim stale. Ale obok zwolennikw mia i surowych krytykw. Zyska popularno , ale
popularno jego nie bya poczona z uznaniem. Og widzia w nim tylko dziwaka; przecitny Ateczyk nie
traktowa na serio czowieka, ktry zaprzta sobie gow cudzymi sprawami, a nie moe si zdoby na nowy
paszcz. Inni widzieli w nim osobisto wrcz niebezpieczn: uprawiana przeze analiza i krytyka przekona i
stosunkw wydawaa si grona dla istniejcego porzdku rzeczy. Arystofanes widzia w nim ucielenienie
bezcelowych rozwaa, szkodliwej wolnomylnoci, pychy, wymylnych oszukastw i braku szacunku dla
tradycji. Pomimo takich o nim opinii mg jednak jeszcze Sokrates przez wier wieku czyni dalej swoje.
Dopiero gdy doszed do 70 roku ycia, spotkao go publiczne oskarenie, e dziaalno jego jest szkodliwa.
Moe dziaay tu przyczyny polityczne, poczucie zaczynajcego si upadku Aten kazao szuka jego
winowajcw. Do , e w r. 399 fabrykant Anytos, mwca Likon i poeta Meletos wnieli przed sd
przysigych skarg na Sokratesa, e winien jest bezbonoci oraz demoralizacji modziey. Sd uzna win
Sokratesa. O karze mierci nie myleli zapewne ani oskaryciele, ani sdziowie; tak ciki wymiar kary
wywoaa postawa Sokratesa, ktry winy swej nie uzna, przeciwnie, kad nacisk na donioso swej
dziaalnoci. Z powodw religijnych wyrok nie mg by wykonany zaraz i Sokrates spdzi 30 dni w
wizieniu. Mg atwo unikn mierci, uczniowie chcieli mu uatwi ucieczk, lecz nie zgodzi si stojc na
stanowisku posuszestwa prawu. Ostatnie dni spdzi w rozmowach z uczniami; Platon, cho wwczas z
powodu choroby nieobecny, opisa w Fedonie na podstawie relacji, ostatnie chwile Sokratesa. "Wszyscy
jednozgodnie przyznaj, e aden jeszcze czowiek, ile pami nasza siga, nie zajrza w oczy mierci z
wiksz godnoci", napisa ucze Sokratesa, Ksenofont (IV, 8). Potomno po wszystkie czasy widziaa w
Sokratesie idea filozofa, a w jego yciu i mierci doskonae wypenienie obowizkw filozofa. Chodny
umys czy si w nim w przedziwny sposb z gorcym sercem. Silna, raczej zmysowa natura bya
opanowana przez siln dusz. Brzydota przysowiowa jego postaci bya jakby symbolem wyszoci ducha.
Cechowaa go rwno i pogoda usposobienia, humor i agodno . "Wydawa mi si najlepszym i
najszczliwszym z ludzi", pisa Ksenofont. PISM nie zostawi, uczy tylko ustnie. O nauce jego wiemy z pism

4.

uczniw, gwnie z dialogw Platona i Wspomnie o Sokratesie Ksenofonta. Rwnie i Arystoteles


informuje o jego zasugach dla filozofii.
Model idealnego pastwa wg Platona
Platon Ateczyk y lat 80, od 427 do 347 r. y w czasach rozkwitu Aten, w atmosferze najwyszej kultury
staroytnej, na ktr zoyo si pastwo Peryklesa, sztuka Fidiasza i ruch etyczny i naukowy, stworzony
przez Sokratesa. Pochodzi ze znakomitego rodu, matka miaa przodka w Solonie, ojciec nalea do
Kodrydw.
NAUKA O PASTWIE. Konkretne zadania czowieka objawiaj si w peni - wedug Platona - nie w yciu
jednostkowym, lecz w spoecznym. Przeto szczegy swej etyki rozwaa na tle teorii pastwa. Platoska
teoria pastwa bya normatywn teori pastwa "najlepszego", skonstruowan wedle idei dobra i
sprawiedliwoci.
a) Powinno dy do zalet najwyszych i waciwych ideom (powszechno i stao). Ma przeto powodowa
si nie indywidualnymi pomysami i aspiracjami, lecz oglnymi zasadami; program Platona nie uwzgldnia
te rnorodnych warunkw, w jakich pastwa yj, i rnorodnych temperamentw, jakie maj ludy; by
jeden dla wszystkich, nie podlega ani przystosowaniom, ani rozwojowi. Od obywateli wymaga staoci w
sposobie mylenia i odczuwania; poeci, ktrzy podlegaj na og zmiennym uczuciom, a przez sztuk swoj
mog w tym duchu oddziaywa na innych obywateli, powinni by wydaleni z doskonaego pastwa.
Uniwersalny charakter by tedy pierwsz cech tej teorii.
b) Jeden cel obowizujcy wszystkich; nie jest dopuszczalne, aby kady obywatel dy na swoj rk do
swojego dobra. Pastwo ma by zbudowane jak organizm, a w nim kady ma "robi swoje", to znaczy to,
czego ode wymaga wsplny cel wszystkich. Czci pastwa musz zalee od caoci, a nie cao od czci:
wtedy tylko bdzie w nim ad.
c) Musi by oparte na wiedzy; bo, aby dobro czyni, trzeba dobro zna. Pastwo bdzie doskonae dopiero,
gdy na tronach znajd si przedstawiciele najwikszej wiedzy, filozofowie. Takie byo intelektualistyczne
haso tej teorii pastwa.
d) Do pastwa mog nalee tylko ci, ktrzy s dla potrzebni; potrzebni za s, oprcz wadcw- filozofw,
stranicy pastwa, to jest wojsko, oraz wykonawcy niezbdnych przedmiotw materialnych, to jest
rzemielnicy. Kada z trzech grup ma inne zadania i musi przeto y w innych warunkach; tworzy zatem
oddzielny stan spoeczny. Pastwo idealne ma wic by stanowe. Trzy stany, ktre do nale ,
odpowiadaj trzem czciom, z ktrych skada si dusza; istnieje bowiem cisa analogia midzy pastwem
a jednostk. Czci pastwa powinny mie te same cnoty, co czci duszy: cnot wadcw jest mdro,
stranikw - mstwo, rzemielnikw - panowanie nad sob. Gdy kady stan czyni swoje, wtedy powstaje
harmonijny ustrj pastwa: ustrj sprawiedliwoci. Czci pastwa, jak czci duszy, nie s sobie rwne:
funkcja wadcw jest wysza od funkcji stranikw, a stranikw od rzemielnikw. Tworz wic midzy
sob hierarchi i idealne pastwo musi by hierarchiczne.
e) Idealne pastwo jest ascetyczne, dy bowiem do idealnego celu, ktrego osignicie nie zapewnia
obywatelom bezporednich korzyci ani rozkoszy, ani dbr doczesnych. Przeciwnie, wymaga wyrzeczenia
si dbr doczesnych. Dla dwch wyszych stanw zniesiona jest wasno indywidualna; obowizuje tam
ustrj komunistyczny, w ktrym jednak wsplne jest nie posiadanie, lecz wyrzeczenie si. Stan najniszy nie
podlega rygorom, ale dlatego, e - w duchu greckiego arystokratyzmu - nie bierze udziau w deniach do
doskonaoci.
Ta utopia Platoska bya oparta na piknej zasadzie: na podporzdkowaniu jednostek pastwu, a pastwa
celom czysto moralnym, idealnym, powszechnym i staym. Ale realizacja jej bya doktrynerska, szczegy
dziwaczne, okrutne, nie liczce si z wolnoci i szczciem czowieka.

5.

Teoria mioci wg Platona; Idee Platona


NAUKA O MIOCI. Jdro Platoskiej etyki tkwio w jego idealistycznym pogldzie na wiat. Dobro, jak i byt,
rozdziela na dwa wiaty: idealny i realny. Dobra idealne stawia nieporwnanie wyej od realnych. Dobra
realne w porwnaniu z idealnymi wydaway mu si znikome. By czas, gdy czc swj idealizm z
ascetyzmem orfickim, gosi zupene wyrzeczenie si dbr doczesnych: ideaem jego by wwczas filozof,
ktry, wyszy ponad rzeczy realne, yje obok nich, a nie spostrzega ich. Pesymistycznie mniema, e w
wiecie realnym zo ma i mie bdzie przewag nad dobrem i e przeto jedyn drog do zupenego dobra
jest odejcie z tego wiata. Jednak e nie by to ostateczny pogld Platona. Pniej, przeciwnie, uzna dobra

realne za niezbdny szczebel do osignicia dbr idealnych. Etyka jego, podobnie jak jego teoria poznania,
wyzbya si z czasem jednostronnoci i to, co pierwotnie odrzucaa, poja jako niezbdny szczebel rozwoju.
Ta jego dojrzaa teoria etyczna skadaa si z trzech tez: 1) dobra stanowi hierarchi, 2) szczytem hierarchii
nie jest adne z dbr realnych, lecz dobro idealne: idea dobra, 3) dobra realne s natomiast pocztkiem i
nieuniknionym etapem w drodze do szczytu. O tym stosunku dbr realnych i idealnych Platon wypowiedzia
si w Uczcie, w swej nauce o mioci. Zwizek nauki o dobrach z nauk o mioci wypywa std, e mio ,
jak j pojmowa Platon, to nic innego, jak waciwe duszy denie do osignicia i wiecznego posiadania
dobra. Ot pierwszym przedmiotem mioci s dobra realne, np. pikne ciaa. Z czasem dopiero rodzi si w
duszy wiadomo , e pikno dusz jest wiksze od pikna cia, i przedmiotem mioci staj si wtedy pikne
myli i czyny, pikne twory dusz, jednym sowem pikno duchowe. Pniej jeszcze przychodzi zrozumienie,
e jeeli przedmioty s pikne, to dlatego, e maj w sobie pikno, ktre jest wszystkim im wsplne, i
wytwarza si mio nie do tego czy innego piknego przedmiotu, lecz do pikna wszystkich przedmiotw. I
kto tak stopniowo udoskonala si w rzeczach mioci, ten ujrzy wreszcie to, do czego wszystko inne byo
tylko przygotowaniem: pikno wieczne, bdce piknem zawsze i dla kadego - ide pikna. Jzyk potoczny
przej termin platoskiej (lub, jak si mwi, "platonicznej") mioci w zuboonym, czysto negatywnym
znaczeniu wyzbycia si poda zmysowych wobec przedmiotw cielesnych; dla Platona natomiast mio
nadzmysowa bya wprawdzie celem, ale mio zmysowa bya szczeblem do niej. Poprzez cele realne,
wzgldne, skoczone, doczesne mona osign cele idealne, bezwzgldne, wieczne: to sens Platoskiej
teorii mioci. Teoria ta bya nie tylko etyczn teori celw, ale te psychologicznym opisem de ludzkich.
Opis to daleko odbiegajcy od takiego, ktry widzi w czowieku tylko egoistyczne i hedonistyczne
skonnoci. Platon nie zaprzecza, e dusza ma i takie podania (nie darmo jest zwizana z ciaem), lecz
twierdzi, e ma rwnie pocig do rzeczy nadzmysowych, wiecznych i bezwzgldnych. Przez sw mio do
idei dusza staje si po rednikiem midzy wiatem realnym a idealnym: nalec sama do wiata realnego,
siga idei. A przez to w etyce Platoskiej, specjalnie w jego nauce o mioci, tkwi przezwycienie dualizmu,
jaki zawiera jego ontologia. Dwa rne wiaty staj si szczeblami, przez ktre dusza kolejno przej moe i
powinna. Etyka Platona, a zwaszcza jego nauka o mioci, mimo swj poetycki polot i patos, bya
najpozytywniejsz czci jego filozofii; transcendentne byy dla niej nie byty, lecz cele, a stosunek idei i
zjawisk nie by stosunkiem dwch wiatw, lecz stosunkiem celw i rodkw. Tu idealizm Platoski mia
najwzniolejsz, a zarazem najmniej metafizyczn posta.
NAUKA O IDEACH. 1. NOWY RODZAJ BYTU. Wszystkie pojcia musz mie swj przedmiot, przedmiotem
tym za nie mog by rzeczy, lecz musi nim by jaki byt inny, ktrego cech jest niezmienno. Takie
rozumowanie skonio Platona do przyjcia, e istnieje byt, ktry bezporednio nie jest dany. Ten odkryty
przez si byt nazywa "ide" (Idea). Idei jest wiele, stanowi odrbny wiat. Stosunki zachodzce midzy
nimi s takie jak te, co zachodz midzy pojciami. Jak pojcia stanowi hierarchi nadrzdnych i
podrzdnych, tak te ustrj wiata idei jest hierarchiczny, od niszych do coraz oglniejszych i wyszych, a
do najwyszej idei: idei dobra. Idee byy paradoksem dla laikw, a take dla tych filozofw, ktrzy, jak
powiada Platon, "to tylko za byt uwaaj, co rkami obj mog". Ale nie byy nim dla Platona; jego uwaga
bya skupiona na dwch dziedzinach, ktrych przedmioty wyranie odbiegay od znanej nam rzeczywistoci:
na etyce i matematyce. One istotnie zdaway si dotyczy czego znacznie trwalszego ni zmienne rzeczy.
Oprcz za wiedzy etycznej i matematycznej utwierdza go w tej koncepcji przykad eleatw, wedle ktrych
byt ma cech niezmiennoci. W ideach Platona chodzio o wyjanienie natury bytu. Idee zreszt nie tylko
rozwizay nowe zagadnienia, ale tak e usuway trudnoci dawnej filozofii. Bezprzedmiotowym stawa si
spr, czy byt jest zmienny, czy niezmienny, jest bowiem czciowo zmienny, a czciowo niezmienny; rzeczy
s zmienne, a idee niezmienne. Rozwizanie trudnoci, dane przez Platona, byo dualistyczne; przyjmowa,
e istnieje niejeden rodzaj, ale dwa rodzaje bytu: byt poznawany przez zmysy i byt poznawany przez
pojcia, zniszczalny i wieczny, zmienny i niezmienny, realny i idealny, rzeczy i idee.
2. IDEE A RZECZY. Jeli jednak cilej bra pojcie bytu, to jest nim tylko to, w czego naturze ley, aby by, i
co przeto nie moe przesta by. Przy takim rozumieniu bytu, rzeczy nie s ju bytem; bytem s wieczne i
niezniszczalne idee. Jedynie idee istniej, a o rzeczach mona powiedzie co najwyej, e staj si. Rzeczy s
w stosunku do bytu tylko tym, czym w stosunku do nich samych s cienie lub odzwierciedlenia na wodzie:
s jedynie przelotnymi zjawami. Ostateczny wynik rozumowania by taki: mwic cile, nie ma dwch
rodzajw bytu, lecz jest tylko jeden, mianowicie idee. Sama wsplno nazw midzy rzeczami a ideami (np.
"rzeczy pikne" a "idea pikna") wskazuje na ich zwizek. Rzeczy, nie dorwnujc ideom, s jednak do nich

podobne; Platon tumaczy to tym, e s zalene od idei; idee s nie przyczynami, lecz wzorami rzeczy. Maj
niejako "uczestnictwo" w ideach i przez to przyjmuj ich wasnoci. Widzimy jakby "obecno " idei w
rzeczach. Natura obu wiatw jest rna, ale ukad ten sam; albowiem porzdek realnego wiata jest
odwzorowaniem wiata idei. Jak mogo si to sta, e rzeczy s uksztatowane na wzr idei ? Wytumaczenia
mona by szuka, porwnujc je z tworami czowieka, wykonywanymi przeze wedle wzorw, e i przyroda
ma swoje wzory. Platon z czasem wytumaczy t analogi przypuszczeniem, e nie jest ona wytworem
mechanicznym, lecz celowym tworem Boym. Jak ludzie wykonywaj swe dziea majc przed sob wzr w
ideach, tak te Bg na wzr idei stworzy wiat.
3. NATURA IDEI. Platon gotowej, wykoczonej teorii idei nie posiada, cho cae ycie nad nimi rozmyla.
By pewien, e istniej, e s powizane logicznymi zwizkami, e tworz hierarchi, ale na natur idei sam
ich odkrywca nie mia ani jasnego, ani usta-lonego pogldu. Mona przypuszcza, i mia tego wiadomo i
godzi si z tym, widzc, e umysowi ludzkiemu nie jest rwnie jasna natura rzeczy, cho te bezpo-rednio
s dane i kademu znane; skde wic idee, zaledwie odkryte, miayby by od razu poznane do gbi?
Nasuway si dwie moliwoci: pojmowa idee bd w sensie logicznym, bd w religijnym. Jeli nie s
pokrewne znanej nam rzeczywistoci, jeli nie s ani fizyczne, ani psychiczne, to jedno z dwojga: albo s
czym "czysto idealnym", sucym jako wzr i miara dla poznania i dziaania, ale istniejcym jedynie dla
umysu, albo te s realnoci, ale nam niepojt, nie ziemsk, bosk. Platon najczciej opisywa idee w
pierwszej interpretacji; ale mwi o nich tak e, e bytuj w "nadniebiaskich miejscach" (co prawda w tych
dialogach, w ktrych gwnie przemawia przenoniami). Zapewne waha si midzy obu interpretacjami,
immanentn i transcendentn. Zreszt, wicej ni na samej teorii idei zaleao mu na jej zastosowaniach.

6.

4 przyczyny bytu Arystotelesa; etyka Arystotelesa


YCIE ARYSTOTELESA. y od 384 do 322. Urodzi si w Stagirze na Pwyspie Trackim. Pochodzi z rodziny,
w ktrej zawd lekarza by dziedziczny; ojciec jego, Ni-komach, by lekarzem nadwornym krla
macedoskiego. Ze rodowiska, w ktrym wyrs, wynis pewien zasb wiedzy empirycznej, przyrodniczolekarskiej. W r. 367 Arystoteles przyby do Aten i wstpi do Platoskiej Akademii. Spdzi w niej lat
dwadziecia, najpierw jako ucze, potem jako nauczyciel i badacz.
FORMA i MATERIA. Wasnoci pojciowe, oglne, gatunkowe rzeczy Arystoteles nazwa form, a pozostae
materi. I substancja w jego ujciu rozpada si na form i materi. Nazwanie dwu jej skadnikw "form" i
"materi" oparte byo na pewnej analogii z tym, co si potocznie tak nazywa. Niemniej "forma" u
Arystotelesa stracia swe pierwotne znaczenie i zamienia je na przenone. W przeciwiestwie do formy
przestrzennej Arystoteles wytworzy szczeglne a dziejowe doniose pojcie formy pojciowej. I w pojciu
materii dokonao si u Arystotelesa podobne przesunicie. Materia obja u niego to, co w substancji nie
jest form: staa si wic tym, co jest z natury nie uformowane, nieokrelone. Nie stosuje si to do tego, co
zwykle nazywa si "materi ", jak brz czy marmur. Brz i marmur - powiada Arystoteles - nie s czyst
materi , lecz uformowan. Tylko "pierwsza", czysta materia nie ma w sobie jeszcze adnej formy i jest
rzeczywicie nieokrelona. Tak powstao szczeglne adziejowo doniose pojcie materii jako nieokrelonego
podoa zjawisk. Arystoteles utworzy tedy nowe pojcia formy i materii. Ale nie cakowicie porzuci dawne:
jako przykady materii dawa jednak e brz i marmur, a jako przykad formowania - czynno rzebiarza.
Tote forma i materia byy u niego przedmiotem nowych pomysw, ale take niekonsekwencji i powika.
Arystoteles poczy wyniki dwu analiz: logicznej analizy substancji z jej analiz genetyczn, rozwaajc to,
co si dzieje, gdy rzebiarz formuje brz czy marmur. Tre pojcia substancji utosami z form, jak
substancja uzyskiwaa w rozwoju. Uczyni to dlatego, e zarwno forma jak pojcie s czynnikami jednoci w
rzeczach: rzeczy, jakkolwiek s materialnie zoone, maj zawsze jedn form i jedno pojcie. Swej
nieokrelonej materii przypisywa mimo wszystko bardzo okrelone wasnoci. Mianowicie, e jest
podoem zjawisk i wszelkiej ich przemiany, e jest tym, z czego substancje s utworzone i co trwa, gdy
substancje ulegaj zniszczeniu (gdy posg jest roztrzaskany, forma jego ulega zniszczeniu, ale materia
trwa); jest te materia tym, co w substancji jest wieloci, rnorodnoci, podzielnoci (bo z formy moe
pochodzi jedynie jedno ).
Arystoteles mia oba skadniki substancji za rwnie niezbdne, jednake nie za rwnie wane. Forma bya
dla waniejsza: bo pojmowa j jako realny odpowiednik pojcia, zupenie tak jak Platon ide

transcendentn. I zaja w jego filozofii to miejsce, ktre u Platona zajmowaa idea. Wyrosa na zasadniczy
czynnik zarwno poznania, jak i bytu.
PRZYCZYNA i CEL. Wyjanienia wasnoci rzeczy mona szuka w czworaki sposb: odwoujc si bd do
formy rzeczy, bd do ich materii, bd jeszcze do ich przyczyny sprawczej lub celu. Poznawszy bowiem
form rzeczy lub jej materi, przyczyn lub cel, rozumiemy przez to sam rzecz. Forma, materia, przyczyna i
cel - to byy dla Arystotelesa 4 zasady wyjaniania (przyczyny). Przyczyna sprawcza ley nie w materii, lecz w
formie. Forma zatem nie jest czynnikiem tylko formalnym i idealnym, lecz jest si, ktra dziaa i wytwarza
skutki; jest czynnym pierwiastkiem w substancji.
Celowo znamy z produkcji ludzkiej; ale tak samo do celu zda przyroda, w ktrej panuj rwnie
prawidowe zwizki jak w produkcji ludzkiej, a nawet - jak wszystko w przyrodzie - celowo jej jest
zupeniejsza od celowoci ludzkich tworw. Przyczyny oczywicie dziaaj w kadej przemianie, ale w
kierunku wyznaczonym przez cel. Przyczyny wprawdzie dziaaj, ale s zalene od celw. Forma jest zatem
tak samo celem rzeczy, jak jest ich przyczyn.
Taka redukcja trzech zasad do jednej bya umoliwiona przez modyfikacj pojcia formy: forma jest si
dziaajc celowo. W tej modyfikacji wyraao si dopiero waciwe Arystotelesowi pojcie formy: cechuje
je dwoisto, forma jest z jednej strony czynnikiem pojciowym, a z drugiej czynnikiem aktywnym.
ETYKA. I w etyce Arystoteles w ramy platoskie wprowadzi realistyczn i empiryczn doktryn. Platon
chcia normowa ycie wedle idei dobra, Arystoteles sta na stanowisku, e nie ma innego dobra ni realne.
Platon stawia cele transcendentne, Arystoteles szuka celw osigalnych. Etyka Platona bya dedukcyjna, u
Arystotelesa staa si empiryczna. Platon etyk pojmowa czysto normatywnie, Arystoteles czy normy z
opisem dziaania ludzkiego. Bo Platon wyprowadza normy z idei, Arystoteles za z realnej natury czowieka.
Platon uznawa tylko normy powszechne, Arystoteles chcia powszechno norm godzi z indywidualn
natur dziaajcego. Dla Platona miar susznoci byo tylko oglne prawo, dla Arystotelesa za ywy wzr
dobrego i mdrego czowieka. W imi tych zasad Arystoteles mniema, e natur dobra znajdzie nie drog
abstrakcyjnego rozumowania, lecz przez ustalenie, jakie w rzeczywistym yciu ludzie sobie stawiaj cele.
Cele ludzkoci s rnorodne, ale s midzy nimi wysze i nisze; wysze s te, dla ktrych nisze cele s
rodkami. A acuch rodkw i celw nie moe i w nieskoczono , lecz musi jak, Arystoteles wnosi,
zgodnie ze swym finitystycznym sposobem mylenia, istnie jaki cel najwyszy, ktry do niczego nie jest
rodkiem. Taki cel jest najwyszym dobrem osigalnym. Wedug Arystotelesa jest nim eudajmonia. Ona bya
tym konkretnym celem, ktry w jego etyce zaj naczelne miejsce, zajmowane w etyce Platona przez
abstrakcyjn ide dobra. Eudajmonia, w rozumieniu Grekw, bya to doskonao jednostki, czyli osignicie
tego optimum, jakie czowiek przy swej naturze osign moe. Stosujc si do zwyczaju, ale za to naraajc
si na pewne nieporozumienia, mona tumaczy wyraz "eudajmonia" przez "szczcie".
7.

Teoria szczcia Epikura


EPIKUR- Epikur (341-270), urodzony na wyspie Samos, ale ateskiego pochodzenia, zamieszka w Atenach
jako 18-letni modzieniec; nawczas Ksenokrates zarzdza Akademi, a Arystoteles y jeszcze, ale
przebywa ju w Chalkis. Epikur sucha filozofw rnych kierunkw; przez demokrytejczyka Nauzyfanesa
pozna atomizm; pozna rwnie pogldy sceptyka Pirrona. W r. 306 zaoy wasn szko w ogrodzie (std
mowa o "ogrodzie Epikura" i o "filozofach z ogrodw"), ktr prowadzi a do mierci.
HEDONIZM I RADO YCIA. Zarwno punkt wyjcia jak i cel filozofii by w epikureizmie ten sam, co w
innych systemach hellenizmu: punktem wyjcia byo zaoenie, e szczcie jest najwikszym dobrem,
celem za - wyjanienie, na czym szczcie polega i jak je mona osign . A wyjanienie, jakie da Epikur,
byo ze wszystkich najprostsze. Mianowicie: szczcie polega na doznawaniu przyjemnoci, a nieszczcie na
doznawaniu cierpie. Wyjanienie to nie byo tautologi: szczcie (eudajmoni) Grecy rozumieli jako ycie
moliwie najlepsze, w ktrym osignita zostaa dostpna czowiekowi doskonao . Ot Epikur poj
doskonao
hedonistycznie, podczas gdy inne szkoy widziay doskonao ycia w czym zupenie innym ni doznawanie
przyjemnoci. Hedonizm trwale skojarzy si z imieniem Epikura, acz nie by on jego wynalazkiem; by ju
dawniej wyznawany przez Arystypa. Epikur da natomiast hedonizmowi oryginaln posta, od przecitnego
hedonizmu w stylu Arystypa bardzo dalek. Podstawow myl Epikura byo, e do szczcia wystarcza brak
cierpienia; brak cierpienia bowiem odczuwamy ju jako przyjemno . Tumaczy si to tym, e czowiekowi
jest z natury dobrze, byle tylko nie unieszczliwiay go cierpienia; naturalny stan czowieka, gdy nic

dobrego i nic zego go nie spotyka, jest stanem przyjemnym, sam proces ycia, samo ycie jest radoci. Jest
to rado wrodzona, o ktr nie potrzebujemy zabiega, gdy nosimy j w sobie. Jako wrodzona, jest
niezawodna. Niech tylko ciao bdzie zdrowe i dusza spokojna, a ycie bdzie rozkosz.
Zudzeniem bya dla Epikura wiara w metempsychoz i w periodyczny powrt rzeczy. Tak si zoyo, e
filozofia staroytna uwiadomia sobie warto ycia rwnoczenie z uwiadomieniem jego znikomoci.
Wniosek, jaki std wycigna, brzmia: Dobro, jakie posiadamy, trzeba oceni i uy od razu, bo jest
przemijajce i jednorazowe; trzeba go u y doczenie, na przysze bytowanie nie mona liczy. Bya to
doktryna etyczna na wskro doczesna.
PRZYJEMNOCI ZEWNTRZNE. Rado ycia jest gwnym skadnikiem szczcia, ale nie jest jedynym;
oprcz tej wewntrznej radoci istniej przyjemnoci powodowane przyczynami zewntrznymi. Te s
cakowicie innego typu ni tamta ywioowa przyjemno ycia. Wymagaj dziaania pozytywnych przyczyn,
gdy do tamtej wystarcza brak cierpienia (mog tedy by nazywane "pozytywnymi" w odrnieniu od tamtej
"negatywnej", cho wszystkie odczuwane s pozytywnie). Tamt nosimy w sobie, te za zalene s od
okolicznoci, a przez to zdane na los szczcia i niepewno. Dla osignicia pozytywnych przyjemnoci
musz by spenione dwa warunki: trzeba mie potrzeby i trzeba, by byy zaspokojone. Tymczasem tamt
rado ycia odczuwa si wanie wtedy, gdy nie jest si zaabsorbowanym przez potrzeby i ich zaspokajanie.
Zatem jedne przyjemnoci wystpuj przy braku potrzeb, drugie przy zaspokajaniu potrzeb; przyjemno
negatywn odczuwa ten, czyjego spokoju adne bodce i zmiany nie mc, przyjemnoci za pozytywnej
moe dozna tylko ten, kto podlega bodcom i zmianom. Te dwa gatunki przyjemnoci nie s sobie rwne.
Tylko w przyjemnoci negatywnej przy braku potrzeb, czowiek jest zupenie wolny od cierpienia. Gdzie za
s potrzeby, tam zawsze grozi ich niezaspokojenie; a i samo zaspokajanie zczone jest z cierpieniem.
"Najwicej przyjemnoci ma ten, kto ma najmniej potrzeb". Wic negatywna przyjemno jest wysza. Ona
jest tedy waciwym celem ycia. Aby ten cel osign , nie potrzeba zabiega o przyjemnoci, lecz trzeba
tylko unika cierpie; nie zaspokaja potrzeb, lecz si ich wyzbywa. Przyjemno pozytywna nie jest celem,
lecz jedynie rodkiem, mianowicie rodkiem do zaguszania cierpie, gdy te czowieka drcz. Naley zerwa
z pierwotnym instynktem, ktry kae ubiega si o kad przyjemno , jaka si nadarza; trzeba wyrobi
sobie sztuk mierzenia przyjemnoci i wybierania tych, ktre nie pocigaj za sob cierpie. Przyjemnoci
pozytywne s dwojakiego rodzaju: bd fizyczne, bd duchowe. Stosunek ich jest taki, e cielesne s
bardziej zasadnicze, gdy duchowe nie mogyby istnie bez nich, s bowiem (np. przyjemno jedzenia)
zwizane z podtrzymywaniem ycia, a ycie jest pierwszym szczcia warunkiem; w tym sensie Epikur
mwi, e "przyjemno brzucha jest podstaw i korzeniem wszelkiego dobra". Natomiast dobra duchowe
s wysze, daj bowiem przyjemnoci wicej, a to dziki temu, i dusza obejmuje nie tylko teraniejszo ,
ale si wyobrani rwnie przeszo i przyszo.
Epikur nie uznawa jakociowych rnic midzy przyjemnociami. Nie ma przyjemnoci mniej lub wicej
szlachetnych, s tylko mniej lub wicej przyjemne. Rozumia, e gdyby dopuci rnice jakociowe, to
konsekwentny hedonizm nie daby si utrzyma. "O ile nie pogwacisz praw, nie naruszysz dobrych
obyczajw, nie zasmucisz bliniego, nie nadwerysz ciaa, nie utracisz rodkw koniecznych do ycia, to
uywaj jak chcesz swojej ochoty". Jednake zaleca wyranie pewien sposb ycia: zaleca zabieganie o
radoci duchowe, szerzy kult przyjani i szlachetnego, wysubtelnionego ycia (wanie to w ysubtelnienie
ycia zwane dzi bywa "epikureizmem"). "Nie uczty i pochody witeczne, rozkosze mioci i rozkosze
podniebienia przy zastawnych stoach czyni ycie sodszym, lecz trzewy rozum, ktry odrzuca bdne
mniemania, najwicej niepokoju sprawiajce duszy". Najskromniejsze przyjemnoci - grono przyjaci i
kwiaty w ogrodzie - byy dla epikurejczykw najwikszymi przyjemnociami.
RODKI DO SZCZCIA. Dwa s zasadnicze sposoby na szczcie: cnota i rozum. Wedug niego bowiem cnot
naley pielgnowa dlatego, e jest rodkiem do szczcia, natomiast byoby nonsensem uwaa j za cenn
sam przez si i nonsensem byoby cokolwiek dla niej samej czyni.
8.

Idea mdrca u stoikw


Szkoa stoicka zostaa zaoona przez Zenona okoo 300 r. i przetrwaa pi stuleci. Filozofia stoicka
powstaa w III w. w Atenach. Od razu w pierwszym okresie jej istnienia - w tzw. "starej szkole stoickiej" wytworzya si waciwa doktryna stoikw; zainicjowa j Zenon, usystematyzowa Chryzyp.
Szczcia nie mona by pewnym, pki jest zalene od zewntrznych okolicznoci. S tylko dwie drogi, by je
sobie zapewni: albo zewntrzne okolicznoci opanowa, albo uniezaleni si od nich. Opanowa ich

cakowicie niepodobna, pozostaje wic jedno: uniezaleni si. Skoro niepodobna zapanowa nad wiatem,
trzeba zapanowa nad sob. Std to szczeglne poczenie u hellenistycznych etykw: d do szczcia, a
wzywaj do wyrzeczenia. Aby wszystko mie, trzeba si wszystkiego wyrzec. Ten jest mdrcem, kto tego
dokona. Bdzie on zabiega o same tylko dobra wewntrzne, ktre od niego jedynie zale i przeto s
pewne. Takim dobrem wewntrznym jest cnota; cenic cnot, i tylko cnot, mdrzec uniezalenia si od
wszelkich niepomylnych okolicznoci, jakie by zaj mogy, i zapewnia sobie szczcie. Ta czno
mdroci, cnoty, niezalenoci i szczcia bya wspln osnow posokratesowskiej etyki w Grecji; ale nikt
nie przej si ni i nie pogbi jej tak bardzo, jak stoicy. Uwaajc, e cnota, i ona jedna, jest warunkiem
dostatecznym szczcia, utosamiali j wrcz ze szczciem i mieli za dobro najwysze, a nawet jedyne
prawdziwe dobro.
ycie zgodne z natur, rozumne, szczliwe, cnotliwe, wolne - to zatem byo dla stoikw jedno i to samo. Ich
ideaem by "mdrzec", to znaczy czowiek rozumny i cnotliwy, ktry przez to jest szczliwy, wolny, bogaty,
bo posiada to, co prawdziwie cenne. Przeciwiestwem jego jest szaleniec, zarazem zy i nieszczliwy,
niewolnik i ndzarz. A midzy mdrcem a szalecem nie ma przej. Cnota jest bowiem usposobieniem,
ktre nie ulega stopniowaniu; kto nie ma penej cnoty, nie ma jej wcale.
Poza cnot i jej przeciwiestwem, zem, wszystko jest obojtne, bogactwo, sia, uroda, zaszczyty, nawet
zdrowie i ycie. Wszystkie te nietrwae, znikome rzeczy nie s potrzebne do szczcia i brak ich nie mo e
powodowa nieszczcia; w tym sensie s obojtne. Stoicy pragnli nakoni ludzi, by stay si dla nich
obojtne jeszcze w innym znaczeniu, mianowicie, aby nie wzbudzay ani podania, ani wstrtu. Mdrzec
ignoruje je i przez to jest prawdziwie niezaleny. By to motyw cynikw, ktry stoicy wczyli do swego
systemu.
Cztery s zasadnicze afekty: z nich dwa, zawi i podliwo , zabiegaj o rzekome dobra, a dwa inne,
smutek i obawa, stroni od rzekomego za. S popdami, na ktrych podou wytwarzaj si stany stae,
bdce dla duszy tym, czym choroby dla ciaa, jak np. skpstwo, bdce przywizaniem do rzekomych dbr,
lub mizantropia, polegajca na unikaniu rzekomego za. aden afekt nie jest naturalny i aden dobru nie
suy: naley si wic ich wyzby. Nie chodzi o umiarkowanie wobec nich, jakie gosili perypatetycy, lecz
cakowite wyzbycie si ich; nie o "mstropati", lecz o "apati". Ta apatia, czyli beznamitno ,
charakteryzuje mdrca. Ona to stanowi najbliszy cel ycia moralnego. Zwaszcza najgorszy z afektw smutek, nie powinien mie nigdy dostpu do duszy mdrca, a wic i smutek z powodu cudzego za, tj.
wspczucie. Naley wobec innych powodowa si rozumem, a nie wspczuciem.
Stoicy, cenicy tylko to, co suy cnocie, uznawali jednak e potrzeb logiki, a zwaszcza dialektyki: cnota jest
bowiem oparta na wiedzy, mdrzec powinien by wic doskonaym dialektykiem. I rzeczywicie, cnotliwi
mdrcy stoiccy odznaczyli si w dialektyce: wytworzyli nowe i owocne teorie spostrzee, poj i sdw,
prawdy i kryterium, a nawet ca now teori logiki formalnej.
9.

Wiedza a wiara wg w. Augustyna


w. Augustyn (354 - 430) urodzi si w Tagasta, w Numidii, z ojca poganina i matki chrze cijanki. W mie cie
ojczystym, potem w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie by nauczycielem retoryki.
a) Zasadnicz postaci ycia duchowego nie by dla Augustyna rozum, lecz wola. U podstaw tego
twierdzenia leao takie rozumowanie: Waciwa natura kadej rzeczy przejawia si tam, gdzie rzecz jest
czynna, a nie gdzie jest bierna: to bya jedna przesanka. Rozum za - wedle zgodnej opinii caej
staroytnoci - jest bierny: to przesanka druga. Std wniosek: natur ludzk stanowi nie rozum, lecz czynna
wola. Natura czowieka przejawia si nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. T nauk o pierwszestwie
woli Augustyn zerwa ze staroytnym intelektualizmem. Stanowisko swoje stosowa Augustyn nie tylko w
psychologii, ale analogicznie i w teologii: nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywa si
pierwszestwa woli. Filozofia jego przesza tedy na caej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu. Bya to
jedna z najdoniolejszych przemian, jakie dzieliy nowy pogld na wiat od staroytnego.
b) Czynniki irracjonalne maj przewag nie tylko w dziedzinie dziaania, ale i w dziedzinie samego poznania.
Prawd o Bogu, ktra przerasta przyrodzenie czowieka, pozna moe nie rozum, lecz wiara. Wiara za jest
rzecz raczej woli ni rozumu, a jeszcze wicej rzecz uczucia, czyli, jak mwi Augustyn, "serca". "Nie
pojmiesz patrzc, staraj si zrozumie wierzc. Nat ostrze oczu twego serca i patrz, a nastaw uszy serca i
suchaj". Nikt nie kad takiego jak Augustyn nacisku na udzia wiary w poznaniu. Nie chodzio mu o
zastpienie rozumu, ale o uzupenienie go; wiara i rozum uzupeniaj si wzajem: "Zrozum, by mg

wierzy, wierz, by mg zrozumie". "S rzeczy, ktrym wierzy nie bdziemy, jeli ich nie zrozumiemy, i s
inne, ktrych nie zrozumiemy, jeli nie bdziemy w nie wierzy". Daleko odbiega ta koncepcja od wiedzy
autonomicznej, gdzie przyrodzony rozum jest jedynym narzdziem i miar prawdy; bya to koncepcja
dostosowana do ducha chrzecijastwa; na niej te budowaa scholastyka.
c) Jeli prawd zdobywa si nie samym rozumem, to tym bardziej - dobro; jeli poznanie jest rzecz woli i
uczucia, to tym bardziej - dziaanie. Jeli wic teoria poznania Augustyna miaa charakter woluntarystyczny i
w ogle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn ostatecznie zerwa ze staroytnym
intelektualizmem etycznym, panujcym od Sokratesa. Nie jest tak, jak twierdzili staroytni: e wystarcza
zna dobro, aby je czyni; trzeba dobro kocha. Tylko z mioci pyn dobre czyny, zwaszcza z mioci do
dobra najwyszego, do Boga. I szczcie mona osign jedynie przez mio ; bo przez mio , a nie przez
wysiek myli, mona si zbliy do Boga.
10. Amoralizm Mahiavellego (Machiavelli)
Machiavelli Niccolo (1469-1527), pisarz spoeczny i polityczny odrodzenia, historyk i dyplomata florencki. W
1498 zosta sekretarzem w tzw. Drugiej Kancelarii zajmujcej si sprawami wojny i administracji. Odbywa
liczne podre i misje dyplomatyczne: spotka si z Ludwikiem XII, krlem Francji,Maksymilianem I wadc
witego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego a take papieem Juliuszem II. Po dojciu do wadzy
roduMedyceuszy i upadku Republiki Florencji w 1512 usunity z ycia publicznego, oskarony o spisek,
uwiziony i torturowany. Po wyjciu z wizienia skoncentrowa swoje pasje polityczne na pisaniu traktatw,
z ktrych wikszo wydano pomiertnie.
Machiawelizm- denie po trupach do celu, za wszelk cen.
Chce zjednoczy Wochy za spraw jakiego silnego wadcy. Moe opatrzno zele takiego przywdc,
ktry zjednoczy Itali. Postanowi napisa podrcznik, ktry by rady takiemu ksiciu. Te rady wywodz ci z
czynnikw ludzkiej natury: ludzie maj dwa pragnienia, ktre musz by spenione: podstawowe- chc y
bezpiecznie, bogaci si- wadca w tej dziedzinie musi by skuteczny- ludzie nie wybacz jeeli to nie bdzie
spenione. Wadca musi rzdzi prawami zgodnymi z moralnoci, ale jeeli te podstawowe pragnienia nie
bd spenione to wadca moe si posun dalej- ludzie wol y bezpiecznie ni moralnie (moe posun
si do zdrady, trucizn itp.). S te pragnienia wyszego rzdu- chcieliby mie dobre samopoczucie,
mniemanie o sobie. Ludzie chc wierzy, e ich pastwo, spoeczestwo, spokj zosta osignity poprzez
dziaania zgodne z moralnoci, i wadca musi tak robi, by ludzie myleli, e wszystko zostao osignite w
sposb moralny.
Machiavelli odkry, e my wszyscy tak naprawd jestemy zakamani i cyniczni i czekamy na sukces
spoeczny i prywatny.
Odkry, e to nie opatrzno kieruje pastwami (tak, jak myleli w redniowieczu), a mwi, e nasze
ksistwo (Wochy), jest w takiej a nie innej sytuacji, bo to przeszli wadcy podjli takie, a nie inne decyzje i to
lustro nie odpowiada za to, e teraniejszo jest taka, jaka jest. Odkry, e istnieje co takiego jak historiacao ludzkich dziaa, czynw- to ludzie doprowadzili do takiego stanu, jestemy odpowiedzialni za to, co
bdzie w przyszoci.
Wadc powinien by czowiek, ktry jest skuteczny (nie naley myle, e wadza jest od Boga), powinien
wadzy uywa do dobrych celw. Nie na nic wsplnego z Bogiem- ma realizowa potrzeby czowieka.
Wygna elementy duchowe z pojcia wadzy. Sfera wadzy ma niewiele wsplnego ze stref moralnoci,
religii- to s rzeczy rozczne- nie mona by witym i skutecznym.
Ludzie zaczli zastanawia si nad histori; co by byo, gdyby- czy histori co kieruje?, czy rozwija si wg
jaki praw, czy przez przypadki? ( Ludzie trudno znosz przypadki).
11. Cogito ergo sum Kartezjusza + Bg
Ren Descartes (lub Des Cartes, z aciska Cartesius, w spolonizowanym brzmieniu Kartezjusz) y od 15961650. Urodzony w prowincji Touraine, wychowany w jezuickiej szkole La Fleche (1604- 1612), potem do
1618 mieszka w Paryu i studiowa matematyk. Lata 1618-1629 spdza, chcc pozna wiat i ludzi, w
wirze ycia wiatowego i dworskiego, w ojczynie i za granic, w podrach i wyprawach wojennych (jako
ochotnik bra udzia w wojnie 30-letniej), przerywa wszake raz po raz taki tryb ycia i powraca do studiw.
W 1629 usun si ostatecznie w zacisze holenderskie i, znalazszy tam cakowity spokj, pogry si w
pracy; tam spdzi lat 20, ca prawie reszt ycia, tam napisa gwne swe dziea. W 1649 r. na zaproszenie

krlowej szwedzkiej Krystyny uda si do Sztokholmu, gdzie jednak, nie znisszy pnocnego klimatu, ju w
nastpnym roku umar. Kartezjusz by jakby uosobieniem typu uczonego; by tylko i wycznie uczonym. Bez
ambicji osobistych (w przeciwiestwie np. do Fr. Bacona), bez aspiracji do pouczania ludzi i poprawiania
wiata, opanowany by wycznie dz udoskonalenia wasnego umysu i poznania prawdy; ten cel
kierowa jego yciem od pocztku do koca.
Argumenty sceptyckie, jakimi Kartezjusz si posugiwa, byy te same, ktre sceptykw staroytnoci i
redniowiecza doprowadziy byy do
zwtpienia. Sprowadzay si one do trzech: zudzenia zmysw; - brak wyranej granicy midzy jaw a snem;
- moliwo, e jestemy wprowadzani w bd przez jak potniejsz od nas istot. Dwa pierwsze
argumenty wystarczay, by zakwestionowa nasz wiedz o rzeczach zewntrznych, trzeci czyni wtpliwymi
nawet prawdy matematyczne.
COGITO, ERGO SUM. Zdawao si, e przeciw argumentom tym nie obroni si adne twierdzenie, e o
realnoci wszystkich przedmiotw wypadnie zwtpi. Tymczasem wanie w wtpieniu znalaza si - ostoja
pewnoci. Jeli bowiem wtpi, to myl; myl istnieje (cogitatio est), chobym ni lub choby mi zy
demon wprowadza w bd. To, co myl, moe by snem lub bdem, ale e myl, to jest niewtpliwe.
Mog myli si w rozumowaniach, ale mog si myli tylko -jeli myl. Istnienia rzeczy zewntrznych nie
jestemy pewni, ale jestemy pewni istnienia wasnej myli. By to prosty zwrot, ale wystarcza, by dokona
przewrotu. Kartezjusz wskaza, e fundamentu wiedzy szuka naley nie w wiecie zewntrznym, lecz w
czowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie, nie w materii, lecz w wiadomym duchu. Byli i przed nim
filozofowie, ktrzy rozumieli ten stan rzeczy; ale nikt przed nim nie wyoy go tak metodycznie i
przekonywajco. Nikt te nie oddzieli tak zasadniczo wiata myli od wiata materialnego i nie przekona
tak dobitnie, e wiat myli jest nam bliszy, lepiej znany i pewniejszy. Wywyszenie myli nad materi,
zapocztkowane ju w filozofii staroytnej i redniowiecznej, zostao teraz dokonane w sposb stanowczy;
miao nieobliczalne skutki dla filozofii nowoytnej. W myli, w samowiedzy Kartezjusz znalaz punkt
archimedesowy" dla filozofii, wystarczajcy, by oprze na nim przekonanie o istnieniu jani, a porednio
take o istnieniu Boga i istnieniu cia. Istnienie jani wynikao bezporednio z istnienia myli; jeli bowiem
jest myl, to musi te by kto, kto myli. Myl, wic jestem" (cogito, ergo sum). A czym jestem? istot,
ktra myli. Ja mylca, czyli dusza, istnieje, choby ciao moje byo zudzeniem; istnieje wic niezalenie
od ciaa, jest niezalen substancj.
ISTNIENIE BOGA i ISTNIENIE CIA. Odkd Kartezjusz uzasadni istnienie jani, dalsze pytanie ksztatowao si
dla niego, a take dla jego nastpcw, w ten sposb: Czy istnienie innych bytw - Boga i wiata
materialnego - moe nam sta si tak pewne, jak istnienie jani? Ani istnienie Boga, ani istnienie cia nie
mogy same przez si obroni si przeciw argumentom metodycznego" sceptycyzmu, ale moe dadz si
uzasadni z pomoc niezawodnej przesanki, jak jest istnienie jani. W tym kierunku poszy rozumowania
Kartezjusza. Jego sceptycyzm wstpny, cho przez niego samego przezwyciony, zostawi jednak lad: co
do istnienia rzeczy zewntrznych, ktre dla mylicieli staroytnych byo oczywiste, wytworzy przekonanie,
e wymaga ono dowodu. I ten stosunek Kartezjusza do rzeczy utrwali si w filozofii nowoytnej. Co do
istnienia Boga, to Kartezjusz mniema, i w nastpujcy sposb wynika ono z faktu mylenia i istnienia jani.
a) Ja, jako niedoskonaa, nie istnieje sama przez si, lecz musi mie przyczyn. Ostateczna przyczyna musi
by doskonaa, a wic jest Bogiem. b) Istnienie Boga wynika z samej idei, jak mamy o Bogu. Jest to idea
doskonaa, poniewa za skutek nie moe by doskonalszy od przyczyny, wic - ja ludzka nie moe by
przyczyn tej idei. Nie czowiek wymyli ide Boga, lecz zostaa ona wytworzona w jego umyle przez istot
doskona, czyli przez samego Boga. Jeli wic posiadamy ide Boga, to istnieje Bg, ktry j w naszym
umyle wytworzy. Wzgldnie oryginalny by dowd drugi; ale na og dowody Kartezjusza szy po linii
dowodw Augustyna i Anzelma (posugiwa si take dowodem ontologicznym). Dowodw Tomasza,
opartych na zaoeniu realnoci wiata materialnego, nie mg przyj, gdy wanie kwestionowa
oczywisto tego zaoenia. Przeciwnie, mniema, e istnienia cia dowiedzie dopiero po ustaleniu istnienia
Boga. Rozumowanie Kartezjusza - oryginalne, ale w duchu cakowicie augustyskim - byo nastpujce:
Posiadamy naturaln skonno do uznawania realnoci cia. Jest to, co prawda, tylko skonno naszego
umysu, ktra mogaby by zudzeniem. Ale twrc natury, w szczeglnoci naszego umysu, jest Bg, Bg
za jest doskonay, a jako doskonay nie mgby nas wprowadzi w bd, uczyniby za to, wpajajc
skonno do uznawania realnoci cia, ktre nie istniej. Zatem istnienie wiata materialnego, istnienie cia
nie jest pewne bezporednio, lecz jest gwarantowane przez doskonao Bo. W taki tedy sposb
Kartezjusz dowodzi istnienia Boga i stworzenia. By to sposb bardzo zawiy i mao odpowiadajcy

zwykemu rozsdkowi; ten raczej, za Tomaszem z Akwinu, przyjmie bez dowodu istnienie cia i na jego
podstawie dowodzi bdzie istnienie Boga, nie bdzie za odwrotnie, za Kartezjuszem, z istnienia Boga
wywodzi istnienia cia. - Kartezjusz zacz od wtpienia, ale wtpienie byo dla tylko faz przejciow,
suc do tego, aby nie uzasadnione i przez to niepewne przekonania przetworzy w uzasadnione i pewne.
Pozostao pytanie: Jakie s stae wasnoci, czyli przymioty (atrybuty) tego, co istnieje: Boga, duszy i cia?
PRZYMIOTEM BOGA bya dla Kartezjusza Jego nieskoczono. Na drodze analizy nieskoczonoci i przez
analogi z rzeczami skoczonymi wyprowadza pozostae Jego wasnoci. Wynikiem tej analizy i analogii
bya woluntarystyczna koncepcja, odpowiadajca tradycji augustyskiej: Bg jest przede wszystkim wol, bo
wola, jedyna z wadz duchowych, jest nieograniczona. Wola, ktra z natury jest wolna, u istoty
nieskoczonej nie moe niczym by ograniczona; nie ogranicza jej ani prawda, ani reguy dobra; prawd i
dobrem jest tylko to, co Bg chce. To rozumowanie doprowadzio Kartezjusza - wbrew waciwym
intencjom jego filozofii - do subiektywizmu, takiego samego, jaki gosi ju Duns Szkot i Ockham: nie ma
twierdze, ktre same z siebie byyby prawdziwe, ani rzeczy, ktre same z siebie byyby dobre, lecz s
prawdziwe i dobre tylko na skutek wyroku boskiego.
12. Hegel: mechanizm (prawa) rozwoju historii; tragizm wielkich ludzi
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) pochodzi ze Szwabii, z rodziny urzdniczej. Rozpocz studia od
teologii, a dziaalno pisarsk od rozpraw teologicznych i politycznych. Zmar na panujc w 1831 r. w
Niemczech choler, w peni pracy, si i powodze.
Historia rozwija si wg pewnych, ciekawych praw. Nadrzdn motywacj rozwoju historii jest to, by ludzie
zdobyli jak najwicej wolnoci, bo ycie w spoeczestwie prymitywnym (gdzie szybko mona straci ycie)
nie jest dla ludzi wygodne. Wolno dla niego to moliwo realizowania potencjau, ktry w nas jest, ale
tak, by nie szkodzi innym ludziom. eby do tego poszo musz powsta pewne instytucje (np. szkoy),
przepisy- bez ktrych ju nie wyobraamy sobie ycia (postp nauk- kultur). Wszystkie ludzkie potrzeby
wyraaj si zgodnie z przepisami to wg Hegla jest postp. Urzdnik dla Hegla jest bardzo wany, to kto,
kto zna oglne przepisy i potrafi je zastosowa dla kadego obywatela.
Jak to jest, e istnieje wiele kultur? Wszystkie kultury przechodz przez te same fazy (od zwierzcia do
drzewa) i wszystkie rozwijaj si w tym samym kierunku (bo struktura psychofizyczna czeka jest
potencjalnie u wszystkich taka sama- ale jeszcze do tego nie doszo), ale z inn prdkoci.
Postp w historii nie postpuje w linii prostej, s pewne skoki. Historia dziaa wg schematu trjkowego:
teza, antyteza, synteza. Hegel mwi, e jest jaka formacja, ktra ma prawa, wiadomo i to jest teza. Jest
te instytucja, ktra ma ju inne prawa i wiadomo nawet sprzeczne z t pierwsz i to jest antyteza. Ale
historia idzie dalej. I jest inna formacja, ktra bierze to, co najlepsze z tej pierwszej i drugiej i powstaje
synteza (np. monarchia preska- naj by wadca, potem bya demokracja ateska, a potem chrzecijastwo).
Hegel mwi, e historia idzie dalej (to wszystko tworzy koo) i tak mona opisa proces historycznocywilizacyjny.
W tym caym procesie historycznym kady nard ma co wanego do wniesienia, czego inni nie posiadaj.
Wane jest, aby kady nard rozpozna, co jest jego najwaniejszym atutem. Jeeli tego nie odnajd to
uwaaj, e wci maj mao i upi inne narody lub inne rzeczy. Jeeli nard nie rozpozna tego swojego
atutu w odpowiednim momencie, to potem nikt ju go nie bdzie sucha, potem ju za pno, nard ktry
nie ma osobowoci- mietnisko historyczne.
Ludzie s niechtni zmianom czego nowego. Nawet jeli historia dojrzaa, by wprowadzili co nowego to
nikt nie chce tego dokona (ale zawsze istniej ludzie niezadowoleni dobrym stanem i to wg Hegla jest
wielki kapita, ktry moe to ruszy). Musi si pojawi silny, mdry czowiek, ktry dokona tych zmian w
odpowiednim momencie. Nawet jeli mu si uda to jego ycie wcale nie jest szczliwe, czsto jest on
postaci tragiczn, np. Sokrates, Jezus, Napoleon. Cae ich ycie jest trudne.
Hegel podaje przyczyny, dla ktrych ten czowiek nie jest szczliwy. Fakt, e czowiek obdarzony charyzm
wciela te ideay kosztem swojego szczcia. Jego szczciem ma by charyzma to e czuje w sobie
natchnienie, e dziaa. Regua Hegla: chwytno rozumem dziejw (posuguje si tym wielkim czekiem)
wielki czowiek dokonuje zmian czsto nie wiedzc, e one tak duo bd znaczy dla ludzkoci, jego
motywacje s czsto egoistyczne, osobiste, np. Mieszko I (chcia by wadc to zjednoczy Polsk, przyj
chrzest). A gdy ten wielki czowiek ju to wykona, to potem rozum dziejw ju o niego nie dba (Murzyn
swoje zrobi- murzyn moe odej). Tacy ludzie czsto umieraj w ndzy. Wielki czowiek bardzo si zywa

ze swoim najlepszym czasem- gdy by u szczytu moliwoci i co zrobi, a potem nie moe wyj z roli- nie
moe przyzwyczai si , e jest zwykym czowiekiem nie moe si odnale w nowej sytuacji itp. Napoleon
gdy by zesany na wysp cigle mwi jak wielki przywdca. Najczciej po tych zmianach on niekoniecznie
czuje si zadowolony, a nie zawsze ma kontakt z yciem- zatrzymuje si w pewnym momencie. S to tzw.
Kamerdynerzy historii ktrzy opisuj ycie pana, a czasami to wydaj i ujawniaj mroczne sekrety tego
wielkiego czeka. Uwaaj, e oni by to zrobili lepiej- pomijaj zasugi pana, a widz tylko jego negatywne
cechy, saboci.
Historiozofia- filozofia dotyczca historii
Hegel mwi, e jest taki mechanizm w historii podobny do czowieka. Kiedy pastwo osignie te
podstawowe potrzeby powinno zacz zastanawia si nad wyszymi (duchowymi), ale gdy tego nie
osignie to rozwija si gospodarczo- przebija inne narody (aberacja-zboczenie z waciwego kursu)podobnie jak czowiek: bogaci si i te wysze potrzeby odkada na potem i potem (bo uwaa, e wci ma
mao) i potem umiera. Ale s te ludzie, ktrzy rozwijaj si duchowo.
13. Racjonalizm Locka
Locke John (1632-1704), filozof angielski, czoowy przedstawicielempiryzmu genetycznego.
Pionier liberalizmu. Zaproponowa zastpienie metafizycznego programu filozofii przez epistemologiczny. Za
podstawowe zadanie filozofii uzna badanie poznania, jego pochodzenia, pewnoci i zakresu.
Uwaa, e rozum ludzki na ziemi ma inne zadania, ni rozstrzyga zadania Boga, czy on istnieje itp. Mamy do
rozwizania praktyczne problemy i filozofia powinna si nimi zajmowa. Filozofia powinna owieca (oby do
ycia nie wday si jakie zabobony, stereotypy, mity) eby nasza osobowo ya bardziej racjonalna. Trzeba
zajmowa si teoriami, ktre mona sprawdzi przez dowiadczenie, a wic zagadnienie o Bogu to nie
temat do filozofi. Filozofowie owiecenia walczyli o wolnoci mylenia, by prawo zostao zmienione, aby w
przestrzeni publicznej mona byo publikowa co si chce.
Minimalizm- zatrzyma si na tym, gdzie w naturalnym rodowisku s zdolne nasze myli. Bazowa na
dowiadczeniu.
Bardzo wiele prawd, ktre uwaa si na niewtpliwe s zrelatywowane kulturowo- nie da si tak, aby dana
prawda bya uwaana za suszn we wszystkich kulturach. Nie mamy prawa rozstrzyga, co jest dobre dla
innych kultur.
Lock nie chce bada rzeczywistoci za pomoc umysu- chce zbada sam umys- co si w nim mieci, skd si
bior wyobraenia, idealne wyobraenia, idee. Stwierdzi, e umys ludzki nie powinien zajmowa is
Bogiem, tylko wiatem zewntrznym i sob.
Umys ludzki rodzc si jest tabularas- czyst, nie zapisan tablic, nie ma tam nic, nie ma idei wrodzonych.
Wszystkie idee, wyobraenia s nabyte.
Skoro umys jest zaleny od ciaa, struktury mzgu tzn, e struktura umysu jest taka sama jak u wszystkich
(tylko nierwnomiernie si rozwija). Nie ma nic w umyle, czego by wczeniej nie byo w zamysach.
Cae bogacwo ycia zaley od tego, co zaobserwuj zamysy, a potem to tylko kombinowanie. (Np. dziecko
jak si rodzi, to nie znaczy, e jest np. wrodzonym artyst- on wychowuje si w takim rodowisku i to
nabywa; ludzie, gdzy si rodz s rwni).
Wolno wyznania wg Locka: Czowiek powinien mie prawo do wyboru wasnego systemu wartoci i
autorytetu (gdy nie prowadzi do krzywdy drugiego czwoeika). Ludzie maj zdolno do przyswajania tego,
co zaobserwowalimy. Stosunek do religii- uwaa, e w religii najwaniejsze jest to, co zgodne z rozumem,
by zwolennikiem religii naturalnej, by deist- Bg jest ponad wiatem (nie ingeruje); wiat jako wielka
maszyna, ktra dzia racjonalnie.
14. Etyka Kanta; teoria poznania; teorie metafizyczne
Immanuel Kant urodzi si w r. 1724, zmar w 1804. Rodzina jego bya prawdopodobnie pochodzenia
szkockiego. Ojciec by rzemielnikiem. Dugie ycie Kanta miao przebieg niezmiernie prosty, jednolity i
jednostajny. Urodzi si w Krlewcu i w Krlewcu przey i zakoczy ycie. Wid ywot zerodkowany
cakowicie w pracy nauczycielskiej i pisarskiej.
Zaczyna od krytycznej analizy teorii poznania- od tego jaki jest mj umys i jak poznaje. Wyrnia 2 rda
poznania: zmysy (ciepo, zimno, such) i mj wasny umys. Zjednoczneie empiryzmu i racjonalizmu. Wg
Kanta obydwa rda poznania s wane, wiedza powstaje przez skojarzenie tych rde.

Kant przede wszystkim wierzy, e umys porzdkuje materi zmysow wg kategorii :10 przyczynowoskutokwej ( nie wiemy czy rzeczywisto rzeczywicie taka jest czy mu j tak porzadkujemy), 2) czasu
(porzdkowanie rzeczy i zjawisk w kategorii czasowej,3) przestrzeni ( dla nas przestrze jest oczywist
czci przyrody, ale tak naprawd nie wiemy, czy ona istnieje).
Rzecze sama w sobie- jest poza naszym aparatem poznawczym, a nich wie tylko np. Bg.
Nie wiemy jaki jest wiat, gdzybymy nie mieli tych mielibymy inne. S 3 wane idee regulatywne, ktre
umys uywa w czasie swojego dziaania ( wiat, dusza czowieka, Bg).
My nie widzimy czego takiego jak wiat, widzimy konkretne rzeczy, domniemujemy, e te wszystkie
spostrzerzenia nie s przypadkowe- one si jednocz w jednej przeczywistoci- wiat. Nie mamy moliwoci
rozstrzygnicia czy istnieje wiat, czy tylko konkretne rzeczy. Jedynie domniemujemy i uatwiamy sobie
uwaajc, e jest wiat- tak dziaa nasz umys- czy w cao.
Nasze myli si zmieniaj (codziennie co innego, jak obserujw=emy siebie to widzimy to). Nasze ciao jest
stae- tylko si starzeje. Co to jest poczucie wasnego ja? mamy poczucie, e contgomerat wszystkich
naszych przey jest to nasze ja- tego nie widzimy, my to domniemamy. Nie mog tego udowodni, e
dusza jest staa, po prostu mam tak intuicj. Przyjelimy co takiego jak ja- i to jest stae, to jest dla nasz
ta idea regulatywna- my domniemamy, e tak jest i to jest dla nas dobre.
Idea Boga: midzy wiatem zewntrznym a wewntrznym jest jaka czno. Jest co co czy w jedno cay
wiat- jest to idea Boga- wierzymy, e wszyscy jestemy w jednej rzeczywistoci, czno wszystkiego co
istnieje.
Nie wiemy czy tak jest, ale przyjmujemy to, e istnieje cznomidzy naszym pomysema innymi rzeczami.
Te 3 idee s wbudowane w nas umys.
Etyka-nauka o wszystkich zachowaniach w kategoriach dobra i za, czyli w kategoriach moralnych.
Moralno to wtedy, gdy mamy doczynienia z moralnym zachowaniem.
Ja mam przekonanie,e co naley zrobi, czego nie wolno- a rzeczy tego nie maj. Swiat swoich przey.
wiat zewntrzny0 kierowany prawami fizyki.
Niebo gwiadziste nade mn, wiat moralny we mnie. Praw moralnych nie mog wprowadzi ze wiata
zewntrznego , bo ten wiat zna tylko prawa fizyki. Prawa moralne pochodz ze mnie, z mojej psychiki. By
moralno miaa sens musi istnie umys, ktry dziaa wg innych praw ni prawa fizyki- musi istnie wolno.
Czowiek ma niejasn intuicj, e jest wolny w sensie moralnym. Mamy intuicj wolnoci- moemy wybra
sposb reagowania. Nie moemy udowodni, e ta wolno istnieje. Mamy intuicj wolnoci, poniewa
inaczej nasze ycie dla nas samych stracioby sens. eby mie sens ycia musimy mie t intuicj, t
wolno. Czek ktry przestaje wierzy w swoj wolno moe doprowadzi go nawet do samobjstwa.
15. Schopenhauer: wizja ycia
Artur Schopenhauer (1788 - 1860), gdaszczanin z urodzenia, by synem kupca i literatki. Modo mia
urozmaicon: studiowa w rnych uniwersytetach, to mieszka w Weimarze, w pobliu Goethego, to
podrowa po Woszech. Modo wyda gwne swe dzieo i w 1820 r. habilitowa si w Berlinie; ale spotka
go zawd: dzieo nie znalazo oddwiku, a wykady nie przycigny suchaczw. Byy to czasy panowania
heglizmu i inna doktryna nie moga w Berlinie liczy na powodzenie. I gdy tam w "l 831 r. zapanowaa
cholera, opuci miasto, porzuci docentur i osiad we Frankfurcie nad Menem, gdzie do koca ycia
mieszka jako prywatny uczony, dobrowolnie odosobniony, rozgoryczony i zagniewany na wiat i ludzi.
Na dnie czowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popd, a popd ten jest bezrozumny, dziaajcy bez celu i
nie znajcy ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoi go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz
dalej. Towarzyszy mu cigle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dymy do szczcia, a nie
moemy go osign; dymy do tego, by przynajmniej utrzyma ycie, ale nawet i to na stae nie jest
osigalne. W drobnych troskach i zabiegach - o jado, mio, uchronienie si przed niebezpieczestwami schodzi krtkie ycie. A przy tym jeszcze lk nieustanny jest udziaem wiadomego stworzenia, przede
wszystkim lk przed mierci. Czowiek szuka sposobu, by uj swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii,
religii, wytwarza majaki i zudzenia, przejmuje si pozornymi wartociami - wszystko na prno. W tych
warunkach ycie jest mk. Schopenhauer zna tylko dwa paliatywy przeciw mce ycia, jeden natury
moralnej, drugi - estetycznej. Przez wyzbycie si poda i potrzeb moemy oderwa si od wiata, sta mu
si obcymi i wyzwoli z cierpienia, jakie niesie. By to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer
czy motyw etyki chrzecijaskiej; mianowicie wspczucie, bdce jednym ze skadnikw etyki

chrzecijaskiej, uczyni podstaw swej etyki. ycie jest mk nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i
widok innych ludzi musi wzbudza w nas wspczucie: jest ono naturaln nasz reakcj i motywem
dziaania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejwszy si bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy
si i wyzwalamy od wasnego. Drugim rdem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzyma w
pd woli, ktry stanowi osnow ycia i przyczyn cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec pikna,
zatapiamy si w kontemplacji, w kontemplacji za ustaje dziaanie popdw i woli; kontemplacja jest, jak to
Kant spostrzeg, bezinteresowna, wyzbyta poda. - A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulg, ale i
najwysze poznanie: poza ni bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepywajce obrazy rzeczy, ona za
zatrzymuje ten przepyw, chwyta w rzeczach to, co stae, niezmienne; jeeli s jakie wieczne idee stanowice osnow i wzr rzeczywistoci, te idee, o ktrych mwili filozofowie od Platona, i jeli mona je
pozna, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce. Tak tedy estetyka, ktra bywaa na og
w lunym zwizku z filozofi, przez Kanta wcignita ju do systemu, tu, jak niegdy u Platona, staa si
istotnym skadnikiem filozofii. Staa si najpewniejsz ucieczk przed ndz ycia i narzdziem najgbszego
poznania.
16. Pascal: Serce ma swoje racje, ktrych rozum nie zna.; trzcina mylca; zakad Pascala
Blaise Pascal (1623-1662) czy genialne zdolnoci naukowe i literackie z gboko religijn natur. ycie
krtkie, trapione nieustann prawie chorob i cierpieniem, wydao plon bogaty i rnorodny. Pod koniec
ycia aspiracje religijne wziy w nim gr cakowicie nad naukowymi i wid ywot mistyka i ascety,
oddanego cakowicie Bogu.
Serce" - to waciwa czowiekowi zdolno poznawania rzeczy nadprzyrodzonych. Istnieje porzdek serca"
(ordre du coeur), rny od porzdku rozumu, ktry uczeni skonni s uwaa za jedyny. Serce ma swoje
racje, ktrych rozum nie zna" (Le coeur a ses raisons, ue la raison ne connait pas). Sceptycyzm,
pirronizm", nie by dla tedy wynikiem ostatecznym: by etapem do uznania uczuciowej natury poznania,
mistycznej intuicji. Co wicej, by etapem do poddania si wierze i autorytetowi religijnemu. Ogupi ci
wiara? - Przypumy, ale c masz do stracenia?" To jedyna moliwa droga, skoro wiadomo, e rozum
niezdolny jest do poznania. Podobnie jak w XIV w., tak i tu sceptycyzm by na usugach mistycyzmu i
fideizmu. Trzeba by geometr, pirronist i pokornym chrzecijaninem" - pisa Pascal, tj. trzeba 1 stawia,
wiedzy wysokie wymagania, 2 przekona si, e rozum nie moe im sprosta, a wtedy 3 podda si
objawieniu. W zwizku z tym by szczeglny dowd istnienia Boga, skonstruowany przez Pascala dowd, w
ktrym matematyk argumentowa wesp ze sceptykiem. Albo Bg jest, albo go nie ma: jedno z dwojga
musimy przyj, decyzja jest nieuchronna, bo albo y bdziemy z Bogiem, albo bez Niego. Ot Pascal nie
prbowa dowie, e istnienie Boga jest pewne, ani nawet, o ile jest prawdopodobne; natomiast prbowa
obliczy, o ile uznanie go jest dla czowieka zyskowniejsze. Przyjcie istnienia Boga jest z naszej strony, jak
mwi Pascal, hazardem i cae to rozumowanie znane jest pod nazw zakadu Pascala" (le pari de Pascal).
Stawiajc na istnienie Boga, ryzykujemy niewiele, bo tylko jedno doczesne ycie; jeli za okae si, i mamy
racj, to zyskamy - wieczne ycie i szczcie. Zaoeniem byo tu, e Bg nagradza wiar, a karze
niewiernych. By to szczeglny dowd istnienia Boga, probabilistyczny i eudajmonistyczny, bo opierajcy si
w rozumowaniu na prawdopodobiestwie i na oczekiwaniu szczcia. cile mwic, nie by dowodem
istnienia Boga, lecz co najwyej dowodem, e naley tak y, jak gdyby istnia.
Czowiek jest tym stworzeniem, w ktrym spotykaj si wszystkie szczeble hierarchii. Skada si z dwch
skadnikw - ciaa i myli, z ktrych jeden jest nieskoczenie cenniejszy od drugiego. Czowiek jest trzcin
najsabsz w przyrodzie, ale to trzcina mylca. Dla zgniecenia go nie trzeba, aby si cay wiat zbroi. Nieco
mgy, kropla wody starczy, by go zabi. Lecz niechby by zgnieciony przez wszechwiat cay, to jeszcze byby
czym szlachetniejszym od tego, co go zabija: gdy on wie, e umiera, i zna przewag, jak wszechwiat ma
nad nim. A wiat nie wie o tym nic. Caa tedy godno nasza ley w myli..." Co wicej, czowiekowi dana
bywa aska, nadprzyrodzona mio, ktra naley do porzdku boskiego. Wic te czowiek jest podzielony i
sam sobie przeciwny", wielko jego jest rwna jego ndzy. Pirronici mieli tedy podstaw do goszenia
ndzy czowieka; mieli j rwnie stoicy, gdy gosili wielko czowieka; ale obie sekty s jednostronne.
17. Bergson

Henri Bergson (1859- 1941) jest do zgodnie uwaany za najwybitniejszego wrd filozofw, jacy w
ostatnich pokoleniach czynni byli we Francji. Uczy si i studiowa w Paryu. ycie jego byo spokojnym yciem uczonego: jak sam twierdzi, nie byo w nim adnych zewntrznych wydarze godnych uwagi.
l. KRYTYKA INTELEKTU. Bergson za wystpi zarwno przeciw nauce, jak i przeciw poznaniu potocznemu.
Przesta przeciwstawia je sobie: uwaa, e maj w gruncie rzeczy podobn natur i podobne wady. S
dzieem intelektu. Intelekt wystpuje zarwno w postaci potocznej, jak i naukowej. W obu postaciach suy
celom praktycznym ycia i do celw tych jest dostosowany; a bdc dostosowanym do celw praktycznych,
nie poznaje rzeczy bezinteresownie i bezstronnie. Poznaje z nich to tylko, co jest dla ycia i dziaania wane,
a przeto poznaje je tylko cz ciowo, niezupenie. Co wicej, poznaje je faszywie: przeksztaca, deformuje
rzeczy. Stosuje oglne i trwae pojcia, cho w rzeczywistoci istniej tylko jednostkowe zmienne rzeczy.
Deformacje jego maj przede wszystkim rdo natury praktycznej: deformuje rzeczy tak, aby je uczyni
bardziej wygodnymi narzdziami dziaania. A ponadto jeszcze maj rdo spoeczne: umys deformuje
rzeczy tak, aby uatwi porozumiewanie si ludzi. Oto co intelekt robi z rzeczami: 1. Unieruchamia to, co w
nich jest zmienne, ruchome: Nauka, oczywicie, nie zaprzecza istnieniu zmian w wiecie, ale je traktuje jako
przegrupowania niezmiennych czci, jako przemieszczenia atomw czy elektronw. 2. Rozkada rzeczy na
czci: Zoone rzeczy i wydarzenia rozkada na czci i potem je z czci tych skada z powrotem; wtedy
dopiero staj si dla przejrzyste. 3. Upraszcza rzeczy i ujednostajnia. 4. Umys, dalej, kwalifikuje rzeczy,
czyli ujmuje je ilociowo. Nauka, zwaszcza bardziej rozwinita, pomija jakoci, zostaje przy ilociach. 5.
Umys tak e mechanizuje rzeczy. Co jest ywe, samorzutne, twrcze, tego nie mo e uchwyci i pomija.
6. umys relatywizuje rzeczy. Kad rzecz okre la si w nauce w stosunku do innych, w zalenoci od
innych: a przez to traktuje si je jako zalene, wzgldne.
Taki stosunek Bergsona do intelektu by objawem szczeglnym; jak w poprzednim pokoleniu filozofowie
wyrzekali si filozofii, tak teraz przedstawiciel intelektu wyrzeka si intelektu.
By przeciwnikiem intelektualizmu: jeli w ogle posiadamy wiedz, to nie dziki intelektowi. By
przeciwnikiem racjonalizmu: jeli istnieje kryterium prawdy, to w kadym razie nie jest ni racjonalno . W
konsekwencji tego byt rwnie przeciwnikiem scjentyzmu: bo nauka operuje wanie intelektem i
racjonalnymi kryteriami. I znw: rozwaaniami bd co bd naukowymi dowodzi saboci rozwaa
naukowych.
2. INTUICJA. Bergson wystpi przeciw poznaniu opartemu na racjonalnej myli, jak i przeciw opartemu na
postrzeeniu. Uwaa bowiem, e maj podobn natur i podobne wady. Te wsplne ich wady byy wedle
niego wadami intelektu: on bowiem nie tylko wytwarza myli, ale tak e kieruje postrze eniami. W kadym
postrze eniu zawarte s nie tylko wraenia zmysowe, ale rwnie pojcia i sdy. Narzdy zmysowe, za
pomoc ktrych zdobywamy wraenia, s aparatami kierowanymi przez pojcia i sdy, a te s dzieem
intelektu. Nie jestemy wszake, wedug Bergsona, zmuszeni do upierania wiedzy naszej na intelekcie.
Mamy bowiem inne jeszcze moliwoci: moemy si rwnie posugiwa intuicj. Bergson za uczyni z
intuicji przeciwiestwo intelektu. Pierwsza teza Bergsona brzmiaa: poznanie intuicyjne jest rne od
intelektualnego. Druga, dalej idca: poznanie intuicyjne jest doskonalsze od intelektualnego. A trzecia,
najradykalniejsza: poznanie intuicyjne jest jedynym prawdziwym poznaniem. W myl jej, jeli chcemy mie
wierny obraz rzeczywistoci, to musimy si trzyma wycznie intuicji.
3. NATURA RZECZYWISTOCI. Obraz wiata skonstruowany przez intelekt, schematyczny, zatomizowany,
zmechanizowany, nie tylko nie jest zgodny z rzeczywistoci, ale jest jaskrawo do niej niepodobny. Jest
jasny i wyrany, ale za to nie jest prawdziwy; jasno i wyrano odpowiadaj naturze umysu, ale nie
naturze rzeczy.
4. JA GBOKA. A) ja moe si wypowiedzie w jednym przeyciu, jeli jest to prze ycie gbokie; A pod
jani powierzchown istnieje ja gboka. Tamta jest wicej wyrazem dziaania zewntrznego wiata na
ja ni samej jani.
B) dla ycia umysowego asocjacja jest mniej wana ni dysocjacja, mechaniczne przyczanie wyobrae
jest mniej wane ni samorzutne odrzucanie wyobrae niepotrzebnych.
C) granica midzy wraeniem a wyobraeniem jest wanie najgbsz, jaka wystpuje w wiadomoci jest
to granica midzy wiatem cielesnym a psychicznym. Wyobraenie nie jest osabionym wraeniem; gdyby
nim byo, to wraenie cichego dwiku byoby nie do odrnienia od wyobraenia dwiku gonego.

D) Prawdziwa, gboka ja jest w cigym rozwoju, ujawnia si w czasie, w strumieniu przey, uchwytnym
tylko dla intuicji. Natomiast to, co w wiadomoci jest jednorodne, ustabilizowane, przestrzenne, uchwytne
dla intelektu to stanowi jedynie zewntrzn warstw jani.
5. EWOLUCJA TWRCZA. Walczyy dotd ze sob dwa rozumienia rozwoju istot ywych, mechanistyczne i
finalistyczne:jedno widziao w nim dziaanie przyczyn mechanicznych, a drugiedenie do celu, stopniow
realizacj planu przyrody. Bergson za nie uzna ani jednego rozumienia, ani drugiego, sdzi, e rozwoju
organicznego nie tumacz siy zewntrzne, ale tak e nie tumaczy go cel przyrody. Rozwj jest nieodczny
od istot organicznych, wypywa po prostu z ich wewntrznych si, z ich pdu yciowego. Pd yciowy jest
wszake hamowany przez bezwadn materi; a przez to zahamowanie traci cz swej twrczej mocy,
mechanizuje si. Mechanizm nie jest podstaw i pocztkiem rozwoju, lecz, przeciwnie, jego
zahamowaniem i cofniciem si.
6. WOLNO .Bergson sdzi, e w gruncie rzeczy, mimo wszystkie teorie, nikt w determinizm nie wierzy,
kady jest przekonany, e jest wolny. Jeli kim kieruj jego uczucia i myli, to znaczy, e on sam sob
kieruje: a wic jest wolny. Bo kt jest wolny? Ten, ktrego postpki wypywaj z jego jani: wicej od
wolnoci wymaga nie trzeba i nie mona. Co prawda, nawet taka wolno nie zawsze jest udziaem ludzi:
niektre ich przeycia i postpki nie wypywaj z ich jani, lecz s narzucone przez wychowanie czy opini
ogu. Wolno nie jest tedy powszechna. A tak samo nie jest absolutna, ma stopnie: jedni s wicej, a inni
mniej wolni, niektrzy, yjc powierzchownie i poddajc si wpywom zewntrznym, doznaj jej tylko
rzadko i tylko czciowo.
7. ETYKA i FILOZOFIA RELIGII. Moralno ma dwa rda. Jedno jest spoeczne: polega na tym, e
spoeczestwo przeciwdziaa niebezpiecznym dla siebie egoistycznym skonno ciom jednostek; czyni to w
ten sposb, e wytwarza nakazy moralne. One to stanowi cz naszej moralnoci. Spoeczestwo je
wytwarza, a potem pilnuje ich przestrzegania, jest ich rdem i ich sankcj. Moralno, jaka w ten sposb
powstaje, jest statyczna, bo zadaniem jej jest tylko utrzyma spoeczestwo przy istnieniu. Wszake
moralno wypywa te z drugiego rda: ju bez nacisku spoecznego, z wasnej inicjatywy jednostek.
Formuje si nie wskutek nakazw, lecz na wzr jednostek najlepszych. Stawia sobie za zadanie nie
utrzymanie tego, co jest, lecz ulepszenie. Jest wic moralnoci wysz. Z dwu rde wypywa tak e
religia: z jednego statyczna, z drugiego dynamiczna. Pierwsza wypywa po prostu z potrzeb czowieka, jest
jego reakcj obronn ", pociech w cierpieniu i w myli o mierci. Druga natomiast wykracza poza dorane
potrzeby: nie one pobudzaj do niej, lecz wzr ludzi wyjtkowych, witych, mistykw. Daje ona nie tylko
pociech w yciu, ale rozszerza ycie, daje mu nowe, dalsze i wysze, horyzonty. Te dwie moralnoci i dwie
religie wystpuj zawsze zespolone.