Substncia simples substncia composta1

O modo como Leibniz apresenta, logo no comeo dos Princpios da Natureza e da Graa,
a diviso do gnero "substncia" em substncia simples e composta presta-se, pela sua
aparente facilidade, a grandes mal-entendidos. O processo de "argumentao" parece ser o
seguinte: tem de haver substncias simples porque h substncias compostas. Leibniz no
parece, portanto, sentir qualquer necessidade de provar a existncia de substncias
compostas, como se apenas fosse duvidosa a existncia das simples. -se assim levado a
pensar que deve ser relativamente fcil reconhecer a presena de substncias compostas, e
essa facilidade compreende tanto o facto de serem compostas quanto o facto de serem
substncias. No se apresenta, tambm, nenhum explicao pormenorizada sobre a
prpria noo de composio, que parece reduzir-se, at pelas expresses utilizadas, de
simples soma ou de composio real entre elementos reais, quer dizer, a um mero
conjunto ou coleco de substncias simples. Apresentadas as coisas desta forma, o leitor
ser conduzido a entender a diviso do gnero "substncia" em simples e composta da
seguinte forma: as coisas que se nos apresentam, os objectos do mundo, so, como se
reconhece imediatamente, compostos, dado que possuem partes; podem, portanto, ser
divididos, com maior ou menor facilidade, pelo menos conceptualmente. Tais objectos
"devem ser" as substncias compostas, pois claro, por um lado, que so efectivamente
compostos, e, por outro, que so os nicos entes que estamos em condies de reconhecer
1 A anlise da relao entre substncia simples e substncia composta muito complexa e
cobre praticamente toda a metafsica de Leibniz. No possvel, por isso, apresentar
seno um esboo das questes principais, omitindo muitas anlises e noes que, em
rigor, se deveriam expor para dar conta dos problemas em causa. O texto que se segue
pretende, portanto, traar somente as linhas gerais da argumentao de Leibniz,
remetendo para alguns, poucos, textos de Leibniz onde os problemas esto apresentados
de modo mais pormenorizado. Tenha-se em conta que a apresentao do problema que
aqui se faz no segue o percurso gentico ou histrico (o da formao dos conceitos ao
longo da obra de Leibniz), mas tenta ser a exposio do resultado final das anlises
leibnizianas.
1

imediatamente como "coisas que realmente so", como substncias. Na verdade, se, com a
expresso "substncia composta", Leibniz se estivesse a referir a outro tipo de entes que
no aqueles a que temos naturalmente acesso aqueles que nos rodeiam, entre os quais
estamos, que vemos e tocamos no poderia pressupor logo, e sem mais, a existncia
desse tipo de substncias, que o que parece fazer, pois tal existncia a premissa que
permite concluir, depois, a existncia das simples. Quer dizer, a no necessidade de prova
ou argumentao quanto s substncias compostas, o seu carcter mais evidente
relativamente s simples, parece indicar que elas so as coisas que "conhecemos bem": as
pedras, as rvores, os animais, etc., isto , os corpos, considerados de modo geral. Sendo
os corpos as substncias compostas, as simples devero ser pela lgica da argumentao
as suas partes constitutivas, pois as compostos so a reunio ou coleco das simples.
evidentemente possvel que no estejamos, de facto, em condies de reconhecer
claramente as partes enquanto tais (ou de as encontrar); quer dizer, pode acontecer que
no seja para ns possvel (tendo em conta os constrangimentos do nosso modo de nos
havermos com as coisas) expor isoladamente as partes elementares dos compostos
(provavelmente pela sua "pequenez"), mas devem existir partes elementares, porque h,
de facto, acesso real a compostos e estes exigem analiticamente a existncia de partes; de
outra forma seriam compostos de compostos, numa sucesso que alcanaria o infinito,
quer dizer, no seriam nada, nem compostos, nem substncias; isto , seriam irreais: no
haveria nenhuma realidade nas coisas que reconhecemos e entre as quais vivemos
seriam habitantes de um puro sonho, um conjunto de fantasmas e de iluses.
Se Leibniz estivesse realmente a afirmar ser esta a estrutura das coisas compostas
(e, consequentemente, das simples), estaria, sem dvida, a ser inteligvel, ainda que,
provavelmente, muito pouco original: repetiria Demcrito e Leucipo, restabeleceria a
existncia de tomos, o que, alis, Gassendi j tinha feito. certo que a continuao do
2

texto acrescentaria algumas modificaes ao atomismo, modificaes que se poderiam at

considerar significativas, mas, em ltima anlise, a "lgica da constituio das coisas"
seria a do atomismo. Leibniz estaria apenas a afirmar que os tomos no possuem a
natureza que Demcrito e Gassendi lhes atriburam, mas sim uma outra estrutura: no
seriam inertes, mas sim vivos (sem que, todavia, a insistncia neste aspecto tivesse uma
origem e uma fundamentao muito claras, pois, na verdade, partida, nada impede que
haja elementos inertes nas substncias compostas). Ou seja, a diferena entre a noo de
tomo e a de Mnada (para usar a terminologia definitiva de Leibniz) corresponderia
somente a uma diferena quanto ao modo de conceber os tomos, mas manter-se-ia a
noo de elemento real constitutivo, parte real do composto, bem como a de composio
como conjunto, coleco de partes, que se relacionariam directa e realmente entre si, de
modo "fsico".
, de facto, possvel, ler os textos desta forma. Na verdade, quando, no Novo
Sistema, Leibniz refere que, depois de se ter libertado do jugo de Aristteles, aceitando a
existncia do vazio e dos tomos, se sentiu obrigado a regressar, depois, ao Aristteles
abandonado na juventude, possvel considerar esse regresso como correspondendo
apenas a uma variao quanto determinao dos elementos das coisas a que temos
imediatamente acesso dos corpos. Assim, Leibniz mantm, por exemplo, a tese segundo
a qual os compostos so coleces ou reunies de substncias simples. Ou seja, pouca
novidade parece haver no Novo Sistema: ela reduzir-se-ia, como se disse, a ser uma
correco que diria respeito estrutura constitutiva dos tomos, e de tal modo que se
poderia at manter a terminologia: os elementos so "tomos substanciais" (o que,
partida, parece at uma redundncia). Acresce que as correces introduzidas por Leibniz
na estrutura geral dos tomos possuem a notvel desvantagem de serem bizarras e, assim
parece, transcenderem totalmente os fenmenos, aquilo que podemos saber das coisas: os
3

tomos seriam, no s todos vivos, mas, alm disso, possuiriam todos percepo e desejo.
, de facto, difcil conter um sorriso quando se sabe que Leibniz, enquanto saboreava o
seu caf (de que gostava bastante), confidenciava a um amigo que no caf que bebia
existiriam provavelmente mnadas, que se poderiam transformar at, no futuro, em almas
humanas2. Ora no nada claro, nada leva a pensar (e at desagradvel), que um lquido
claramente inerte esteja composto por partes vivas com estas caractersticas, dotadas de
percepo e de tendncias. E mesmo no caso dos entes vivos no parece tambm nada
evidente que sejam compostos por elementos com estas propriedades: possvel que
possuam partes inertes. E ainda que Leibniz tenha tentado provar que assim o que
tambm no claro, pelo menos com aparente sucesso , tal prova pareceria ser de
natureza totalmente dialctica, isto , requerer mais "f" do que reconhecimento ou
comprovao de que as coisas so, de facto, assim.
H, todavia, algumas passagens no texto de Leibniz que tornam difcil aceitar este modelo
de interpretao. Assim, por exemplo, Leibniz expe metaforicamente a coleco de
tomos substanciais que constitui uma substncia corprea, como um "tanque (charco,
lago) cheio de peixes". Ora se parece evidente que os peixes esto no tanque, o mesmo
no se pode dizer quanto composio da gua: esta no composta de peixes nem efeito
da sua reunio. certo que se pode tratar apenas de uma m metfora, tanto mais que
aparece relacionada com as de "exrcito" e de "rebanho", que exprimem, estas sim, de
modo adequado, as noes de reunio ou coleco. E, todavia, Leibniz costuma ser
cuidadoso na escolha das metforas. Mas este , de facto, somente um aspecto secundrio
e irrelevante, pois Leibniz apresenta, de facto, um argumento que inviabiliza totalmente a
prpria estrutura geral do atomismo, com ou sem correces acrescentadas. Que o
seguinte: os compostos no possuem partes indivisveis ou elementos ltimos de
2 Cfr. HANSCH, M., Godofredi Guilielmi Leibnitii Principia Philosophiae More
Geometrico Demonstrata, Frankfurt-Leipzig, 1728, p. 135.
4

composio, mas so compostos por partes igualmente compostas, numa subdiviso no

apenas indefinida mas actualmente infinita. Ou seja, as partes dos compostos e
precisamente enquanto partes no so elementos; so apenas, e novamente, outros
compostos, porque a natureza das partes tem de ser homognea com a do todo que
constituem. Ora a tese geral do atomismo diametralmente oposta: deve haver elementos,
no sentido real, isto , momentos realmente indivisveis, para que o composto seja real.
O atomismo, certo, satisfaz melhor a imaginao, mas no resiste, de facto,
anlise. Na verdade, a "tese" de Leibniz deriva da prpria noo de "corpo": os corpos
esto compostos necessariamente por corpos, pois a composio de entes incorpreos no
pode produzir corpo algum, por "muitos" que sejam os elementos incorpreos a entrar em
composio, mesmo que tal fosse pensvel. A "soma" de momentos inextensos produzir,
se produzir alguma coisa, um conjunto de elementos inextensos, como parece bvio, mas
no um corpo extenso. Quer dizer, no h corpos que sejam, em si mesmos, de iure,
elementares, isto , realmente indivisveis, ainda que no esteja eventualmente em nosso
poder dividi-los sempre em novas e mais partes. Mas essa impossibilidade indiferente
prpria estrutura dos elementos do corpo, pois faz parte da noo de corpo possuir
extenso e da noo de extenso estar constituda por partes extra partes. E se as partes
no forem, elas mesmas, extensas, a extenso no ser, enquanto tal, analisvel, como de
facto . Assim sendo, a composio dos corpos extensos necessariamente composio de
compostos, por maior que seja a diviso: toda a diviso da extenso termina noutra
extenso. Desta forma, os tomos, se forem extensos, no sero, no sentido rigoroso do
termo, tomos, indivisveis em si, mas, quanto muito, apenas para ns, o que indiferente
para constituir uma descrio geral da estrutura da natureza das coisas. Pode, portanto,
haver "unidades" de facto, mas no sero unidades reais, mas somente para ns, quer
dizer, meros fenmenos de unidade. Deste ponto de vista, a noo de composio dos
5

corpos a partir de elementos inconcebvel, ainda que seja facilmente imaginvel: "il n'y a
pas d'elemens dans la nature corporelle"3.
Tudo isto pode levantar e de facto levanta graves problemas quanto s noes de
composio dos corpos e de partculas elementares e, mais ainda, quanto prpria
realidade dos corpos. Mas necessrio, antes de mais, "localizar" o mbito do problema:
possvel que, do ponto de vista emprico, no seja possvel proceder a uma diviso
contnua do extenso, de tal modo que se exija interromper a anlise "fsica" e estabelecer a
existncia de partculas elementares. Mas do ponto de vista puramente conceptual ou
racional, tal interrupo de anlise ser arbitrria, arbitrariedade que facilmente se
detectar quando se reconhecer que, em ltima anlise, se trata de um problema de
"escala": as "partculas elementares" dos compostos no so infinitamente pequenas "em
si mesmas", porque "pequeno" e "grande" so determinaes relativas. Os tomos no so
"em si mesmos" muito pequenos, a no ser para a imaginao, isto , para uma escala
determinada que somente "uma escala" a nossa, que tomamos como cannica, ou seja,
como a escala certa e verdadeira. "Em si mesmos" os tomos no so nem pequenos nem
grandes: so extensos ou inextensos. Se so extensos, so "em si mesmos" divisveis"; se
so inextensos, no podem constituir extenso, isto , no so partes 4. Assim, se se
abstrair, no caso de tal ser possvel, de representaes imaginrias e de argumentos de
natureza puramente dialctica (como o caso dos que afirmam que o corpo extenso "tem
de ser" composto por elementos, pois de outra forma a composio ser irreal), o
problema formular-se- de modo racional (atendendo somente s determinaes em
3 Nouveaux Essais..., G V, 204.
4 certo que o problema mudar de forma se se chegar concluso de que as "partculas
elementares" no so tomos, quer dizer, no possuem as propriedades da extenso, mas
outras, a determinar pelas instncias competentes. Em qualquer dos casos, permanecer o
problema da composio dos corpos extensos por "partculas" no extensas (quer dizer,
permanecer o problema da realidade da extenso) e tambm o da natureza de 'corpos'
no extensos, porque se presume que as partculas elementares possuem propriedades
fsicas, naturais (quer dizer: no so 'espritos').
6

causa) da seguinte forma: de que so compostos os compostos? De elementos extensos ou

inextensos? Exclui-se, portanto, a questo meramente emprica de saber se possvel,
de facto, proceder a uma diviso infinita. Colocado desta maneira, o problema s admite
uma resposta, por muito que tal repugne imaginao: os compostos so compostos por
compostos, e no possuem elementos simples isto , sem partes considerados em si
mesmos e na sua estrutura intrnseca.
Ora parece evidente que, se assim , a aparente demonstrao leibniziana referente
existncia de substncias simples, atrs referida, cai pela base. De facto, no possvel
provar a existncia do simples a partir do composto, se este composto por compostos. O
que significa, por outro lado, que no sendo os corpos efeito de coleco ou reunio reais
de substncias simples, a sua composio no poder ser pensada como composio real
de coisas simples. Dito de outro modo, os compostos que reconhecemos como parte do
mundo em que vivemos, a saber, os corpos, no so as substncias compostas. Na
verdade, no se vislumbra que "substancialidade" se pode dar num "ente" que
composio

de

compostos,

sem

elementos

ltimos

reais

que

lhe

confiram

substancialidade. Ou seja, os corpos, tal como nos so apresentados, no podem ser

"substncias", porque no h neles nada de substancial. Assim sendo, no se percebe,
como se disse, a "argumentao" de Leibniz, pois no se pode fazer derivar a existncia
de substncias simples a partir de compostos que no so realmente compostos por elas.
certo que Leibniz afirma haver uma relao entre composio e simplicidade, mas tal
relao no pode ser "directa" ou "fsica", por assim dizer, quer dizer, no pode consistir
numa imediata reunio de "coisas".
Em resumo: no nada claro que se entende por substncia composta, nem de que
modo se pode provar a existncia de substncias simples a partir delas nem que tipo de
relao se designa com o termo composio. O texto seria claro se se inclusse na "lgica"
7

do atomismo. Mas a argumentao de Leibniz parece ter por funo alterar precisamente
esta lgica, ou seja, estabelecer um sentido totalmente novo e totalmente diferente para os
termos dessa lgica, apesar de se manter a terminologia5. Torna-se, pois, necessrio
refazer desde o incio o sentido da argumentao de Leibniz ou, ento, ter de admitir que
se est perante um sistema de contradies em que se lana mo de uma argumentao (a
da composio real de elementos simples) para concluir na tese que a nega (a indefinida e
infinita composio dos corpos) 6.
Comear pelo princpio comear por tentar elucidar que se entende, de facto, pelo termo
substncia enquanto tal. Na verdade, quando a anlise se inicia pela diviso da
"substncia" em simples e composta, a ateno do leitor imediatamente desviada para os
"tipos" de substncia, permanecendo pressuposto o sentido do prprio conceito que assim
se divide7, como se ele fosse realmente indiferente compreenso de cada uma das suas
5 Como se disse, esta uma estratgia frequente de Leibniz: utilizar uma argumentao e
uma terminologia estabelecidas que so facilmente reconhecveis pelo seu leitor a fim
de introduzir um sentido diferente e novo, por vezes, radical e diametralmente diferente, o
que torna a sua leitura bem mais rdua do que seria desejvel.
6 No se pretende, como fica claro, fazer a cada passo uma discusso da literatura
secundria, do comentrio leibniziano, que interminvel. Mas aqui parece ser necessrio
abrir alguma excepo. Um livro recente HARTZ, G., Leibniz's Final System. Monads,
Matter and Animals, London/New York, Routledge, 2007 assume que a contradio que
se acabou de descrever no deve ser levantada, mas aceite como tal, na medida em que os
textos de Leibniz no pretendem ser descritivos (isto , no pretendem dizer a verdade),
mas sim terico-hipotticos (ao modo dos modelos cientficos) e assim a contradio
corresponderia a duas interpretaes igualmente possveis do mesmo estado de coisas.
No possvel analisar e criticar aqui a tese de HARTZ. A tese ultrapassa, alm disso, o
sentido dos textos de Leibniz para recair sobre o sentido dos prprios textos filosficos
enquanto tais (a tese de HARTZ, parece, torna os textos filosficos insignificantes).
claro, pelo que segue, que aqui se tenta uma estratgia radicalmente oposta: a contradio
apontada pode ser anulada, os textos podem constituir um todo coerente, na condio de
serem interpretados de modo descritivo, precisamente, tanto quando dizem respeito a
fenmenos dados como quando dizem respeito a teses os sentidos dados. Isto , os textos
devem ser de facto classificados quanto sua pretenso descritiva (alguns so, de facto,
mais hipotticos), mas o prprio Leibniz se encarrega de os classificar, na maior parte dos
casos.
7 Este um aspecto ao qual Leibniz particularmente sensvel: a noo de substncia no
clara e deve comear-se precisamente pela tentativa da elucidao do prprio conceito:
"Quando on dispute, si quelque chose est une substance ou une faon d'estre, il faut
definir ce que c'est que la substance. Je trouve cette definition nulle part, et j'ay est
oblig d'y travailler moy mme", Carta a Foucher, G I, 384; o sublinhado meu.
8

possibilidades de instanciao. Ora tal no , de facto, o caso, como se tentar mostrar.

sabido que Leibniz oferece vrias definies de substncia, que correspondem
diversidade de vias de acesso quilo que propriamente constitui a realidade. A substncia
, pois, definida de diferentes modos, consoante os problemas que estiverem a ser
examinados. Para o caso presente, importa considerar o seu aspecto mais formal e mais
metafsico, aquele mediante o qual se indica que pelo termo substncia se expe o ncleo
mais fundamental e bsico do que propriamente . Este aspecto , como se sabe, o da
unidade: "je ne conois nulle realit sans une veritable unit", o que significa, "pour
trancher court (...) que ce qui n'est pas veritablement un estre, n'est pas non plus
veritablement un estre. On a tousjours cr que l'un et l'estre sont des choses reciproques" 8.
A unidade que constitutiva da entidade dever ser uma unidade real, ou seja, no pode
limitar-se a ser uma unidade de facto, de natureza meramente emprica. No se trata,
assim, de procurar algo que seja empiricamente irredutvel e indivisvel, mas sim algo que
seja conceptualmente indivisvel: o ente uno deve ser concebido como absolutamente
indivisvel, intrinsecamente uno, no admitir, portanto, nenhuma forma possvel de
diviso. O que significa que no pode ser um corpo, pelos motivos j indicados. Posta a
definio formal de substncia, a possibilidade de empreender uma anlise que lhe
corresponda dupla: Leibniz poderia optar por uma anlise de natureza dialctica, quer
dizer, deduzir as propriedades que a substncia dever possuir para concordar com a
definio, independentemente de qualquer forma de reconhecimento fenomenolgico
dessas propriedades, isto , independentemente de corresponderem a algum tipo de
fenmeno; ou poderia optar, pelo contrrio, pela elucidao da natureza das propriedades
da substncia a partir da exposio e descrio do fenmeno da unidade, no caso de haver
tal fenmeno. Ora, apesar das aparncias, e de algum tipo de comentrios, Leibniz segue
claramente a segunda via. De facto, no basta, para dar conta do que se passa, afirmar
8 Carta a Arnauld, G II, 97.
9

como deve ser a substncia, que tipo de caractersticas ter de possuir. A argumentao
dever, pelo contrrio, basear-se em algum fenmeno, pois de outra forma todo o discurso
ser simblico e no produziria realmente nenhum tipo de esclarecimento ou de
inteligibilidade reais: no se saberia de que se estaria a falar. Dito de outro modo, a anlise
deve depor o sujeito perante isso mesmo que est a ser analisado, perante a "prpria coisa"
o que um outro modo de dizer que a anlise deve ser uma descrio, passvel de
acompanhamento dos seus vrios momentos no "face a face" com a "coisa" de que se
trata. Se assim no fosse, no haveria qualquer controlo para as teses enunciadas, que
estariam, ento, mais facilmente merc do erro, pois o sujeito no seria conduzido por
nenhum tipo de apresentao ou fenmeno que pudesse confirmar as suas pretensas
dedues. Todavia, o caminho fenomenolgico parece mais difcil de executar, porque
no dispomos, pelo menos aparentemente, de nenhum fenmeno de unidade que cumpra
os requisitos formais da noo de substncia acima indicados. Todos os acontecimentos e
"coisas" que surgem no horizonte do que nos aparece e do que nos pode aparecer
parecem ser sempre divisveis, pelo menos no espao e/ou no tempo, nem estamos em
condies de imaginar ou representar um ente que seja absolutamente indivisvel. H,
todavia, um fenmeno que, apesar da sua complexidade e da sua pouca clareza, parece
corresponder a uma unidade individual: precisamente o do indivduo, do eu. Como
habitual, Leibniz lacnico na descrio do fenmeno (o que no quer dizer que tambm
o seja, muito pelo contrrio, quanto ao que diz sobre esse fenmeno), pois parece
pressupor, na maior parte dos casos, que o leitor no ter qualquer dificuldade em
reconhecer encontrar-se perante uma unidade indivisvel. Leibniz dir, assim, que o eu
simples, sem partes, e di-lo- como se praticamente no se exigisse prova para tal
afirmao. certo que se unidade e a simplicidade forem propriedades do eu, no ser
necessrio prov-las, no sentido rigoroso do termo, pois sero formas de ocorrncia de
10

algo que estamos em condies de reconhecer no momento em que dizemos eu, isto , no
momento em que, de alguma maneira, tomamos conscincia de ns mesmos. Mas dado
que o fenmeno do eu confuso, como o prprio Leibniz concede9 quer dizer, no
apresenta as suas determinaes num modo que permita o seu reconhecimento explcito
nem a fixao da sua identidade atravs das suas propriedades , requer-se pelo menos
um mnimo de descrio do fenmeno para que, de alguma forma, se possa dar conta do
que se compreende nele.
A descrio do fenmeno do eu sofre impedimento, em primeiro lugar, da inclinao
natural prpria da sua actividade de representar. De facto, tendemos a ofuscar o acto de
representar (o prprio acto), a desviar a nossa ateno dele e a tom-lo como "nada",
devido ocupao considerativa com aquilo que se representa. Normalmente, o que se faz
quando se representa permanece nos bastidores daquilo que, atravs disso, se torna
presente perante o sujeito. No temos, habitualmente, noo de "estar a fazer qualquer
coisa" quando, por exemplo, vemos ou tocamos, de tal modo que "ver" ou "tocar"
parecem ser o reconhecimento fcil e imediato da imposio da presena de qualquer
coisa diante de ns. Dizer que um sujeito "v" corresponde, assim, em condies normais,
afirmao de que as coisas se oferecem sem dificuldade, se apresentam imediatamente
desde que no haja impedimentos (objectivos ou subjectivos) para tal. Parece, por isso,
haver uma inclinao natural para enfraquecer praticamente at ao desvanecimento o
reconhecimento do acto de representar, devido clareza da imposio dos contedos
expostos, que so o que ocupa a considerao do sujeito: as coisas vistas, tocadas, etc. O
acto de representar parece, pois, estar totalmente ao servio do representado, de tal forma
9 "La notion du moy en particulier (...) est infiniment plus tendue et plus difficile
comprendre qu'une notion specifique comme est celle de la sphere, qui n'est
qu'incomplete (...). Ce n'est pas assez pour entendre ce que c'est que moy, que je me sente
une substance qui pense, il faudroit concevoir distinctement ce qui me discerne de tous les
autres esprits possibles; mais je n'en ay qu'une experience confuse", Carta a Arnauld, G
II, 52-53.
11

que se escapa e oculta no prprio momento em que se tenta capt-lo. Dito de modo
metafrico, no acto de representar parece incluir-se uma tendncia "para diante", para as
coisas representadas, tendncia de tal forma acusada que dificilmente se reconhece como
tendncia, precisamente porque a sua natureza consiste em depor o sujeito diante de
qualquer coisa, distraindo-o do reconhecimento dessa tendncia e dessa deposio. Razo
pela qual, quando o sujeito tenta representar-se a si mesmo, apreender-se como um eu,
normalmente levado a representar "qualquer coisa", isto , a constituir um representado
particular, um objecto de representao que diz ser o eu uma coisa "a", com
determinadas propriedades objectivas, possuindo o mesmo estilo de presena de qualquer
outra. Em resumo, parece incluir-se no acto de representar uma inclinao natural que
decorre da prpria estrutura intencional da representao , que faz que, no momento em
que o sujeito tenta reverter sobre si, acabe apenas por produzir uma representao de um
objecto "dotado de propriedades subjectivas", como se "possuir propriedades subjectivas"
fosse apenas uma caracterstica particular de um objecto, de um representado. Quer dizer,
a representao do eu sofre a tendncia de o considerar como um representado que,
enquanto representado, possui a capacidade de representar, o que parece uma contradio,
pois todo o representado possui a estrutura de estar perante o sujeito que representa. O
sujeito toma-se a si prprio como aquilo que representa "de si", o que corresponde a uma
sntese de identificao entre dois momentos de estrutura heterognea, como se o sujeito
que v fosse, enquanto v, idntico representao que ele prprio v, descurando
completamente o facto de a representao vista no ser vidente: no parece possvel, de
facto, possuir um representado que , ao mesmo tempo, representado enquanto
representado e enquanto representante. Assim sendo, a descrio adequada do fenmeno
do eu, considerado como sujeito, no pode corresponder descrio de um determinado
"objecto" que se diz "ser sujeito", como se a diferena entre sujeito e objecto no dissesse
12

respeito forma de ser ou de presena, mas apenas posse de algumas determinaes

objectivas particulares. Se assim fosse, o "ser sujeito" estaria constitudo mediante a
adjudicao a posteriori de determinaes ditas "subjectivas", mas no corresponderia ao
ser mesmo do sujeito. Dito de modo mais breve, a descrio do fenmeno do eu no pode
prescindir, como se fosse desperdivel, da diferena radical de estrutura existente entre
acto e contedo de acto.
Ora ao eu parece pertencer, de facto, a propriedade de ser o momento que
representa, o mbito no qual toda a representao, enquanto contedo exposto, ocorre. O
que significa que, para aceder descrio do fenmeno do eu se deve proceder anlise
do acontecimento da representao enquanto acto e no anlise de um qualquer objecto
representado, por muito privilegiado que possa ser (como o caso do acontecimento
natural do ente "homem"), ainda que, pelos motivos indicados, isso implique tentar uma
inverso da inclinao natural da representao, quer dizer, exercer uma violncia antinatural sobre o acto de representar.
O aspecto que mais facilmente se reconhece na representao a existncia de
uma pluralidade. A representao compreende uma variedade de formas visuais,
auditivas, tcteis, etc. e, por sua vez, cada uma delas possui como contedo uma
pluralidade, pois nenhum representado, seja qual for a sua forma, simples. No h,
assim, no sentido estrito do termo, percepo do simples. O que, todavia, parece prprio
da forma da apresentao a sua constituio intrinsecamente individual, mesmo que o
contedo representado inclua uma variedade. evidentemente possvel representar um
objecto constitudo por partes extra partes, como o caso de todos os objectos que se do
no espao, e possvel tambm (parece at no haver outra possibilidade) representar
objectos que ocupam momentos diversos do tempo, como o caso de todos os objectos
representados. Mas a representao desses objectos s possvel num acto que no est
13

constitudo por partes. As partes do representado no so partes da representao do

representado. De facto, a representao de uma pluralidade produz-se somente quando tal
pluralidade est reunida e compreendida sob um nico momento, momento que torna at
possvel a prpria apresentao da pluralidade enquanto tal. Na verdade, a viso de uma
variedade de objectos que se encontram sobre uma mesa possvel se todos eles
estiverem presentes num s acto de viso que os compreende a todos no seu "interior". Se,
por absurdo, a representao da pluralidade fosse, ela mesma, plural, no haveria
representao da pluralidade, mas "duas" representaes, cada qual com o seu contedo
prprio, sem qualquer relao entre si. Nem seriam sequer "duas", pois no haveria
relao entre elas, a no ser que essas duas representaes se inclussem, por sua vez,
numa outra representao que as compreenderia como seu contedo. O acto de ver no
tem partes, pois nele que as partes so dadas enquanto tais, enquanto vistas. O que
significa que o reconhecimento de uma pluralidade dada no pode ser feito " vez", passo
a passo e por acrescentos extrnsecos, como se a apresentao dada de um conjunto de
objectos fosse produto da "soma" de vrias representaes, que se acrescentariam de
modo extrnseco10. Assim, qualquer variedade dada est compreendida num nico acto e
por ele que ela surge precisamente como variedade, como multiplicidade de momentos.
Ou seja, justamente o facto de haver um s acto que possibilita o aparecimento de uma
variedade. O que significa que o acto de incluso dessa variedade , no sentido literal do
termo, uma compreenso, uma reunio compreensiva, quer dizer, uma sntese, um acto de
unificao, acto e sntese que admitem vrias modalidades, tantas quantas as formas de
percepo. Mas a sntese perceptiva, seja qual for a sua modalidade, no se constitui como
10 Como evidente, perfeitamente possvel constituir a apresentao discursiva de uma
pluralidade como o caso da pluralidade exposta na reteno temporal , mas tambm
neste caso, se h apresentao dada de uma pluralidade, ela requer a reteno, num acto,
da pluralidade que discursivamente se reconhece: se o acto "anterior" no se mantm
como o mesmo, a nova pluralidade no ser "nova": ser a primeira e aparecer no seu
isolamento. Para o caso presente, interessa apenas vincar que qualquer apresentao da
pluralidade se d numa forma nica, num acto s.
14

uma unificao ou reunio a posteriori de uma multiplicidade j dada, como se a sntese

pressupusesse a prpria multiplicidade. Pelo contrrio: no acto de reunio, e por ele,
que a multiplicidade surge enquanto sentido "multiplicidade", pois no h sentido
"multiplicidade" sem reunio e no h reunio sem acto de reunir. Assim, por exemplo, a
sntese perceptiva de um objecto no espao no pode resultar da reunio a posteriori de
uma variedade de partes dispersas j dada, porque a percepo dessa mesma variedade
nessa mesma disperso j o efeito de a coligir representativamente como disperso. A
apresentao da variedade depende da co-presena dos momentos da variedade e essa copresena no decorre deles, mas do acto de os constituir num mesmo mbito, que os
compreende a todos, tendo em conta que a compreenso que os constitui como "todos".
O que outro modo de dizer que a sntese no produto simples dos elementos a
sintetizar, como se se tratasse de uma simples coleco, porque eles so "elementos" (isto
, vrios) pela reunio: toda a anlise pressupe uma sntese. , pois, perfeitamente
possvel dividir ou analisar o contedo representado, mas no possvel dividir o acto de
representar, pois ele que torna possvel a prpria diviso. A sntese perceptiva , pois,
indivisvel, quer dizer, simples, sendo que, neste caso, o termo simples no significa
ausncia de variedade, mas sim ausncia de partes constitutivas, como explicitamente
indica Leibniz no primeiro pargrafo da Monadologia. Ou seja, a percepo um acto de
unificao e, como acto, no composta por partes, pois no se trata de um objecto
representado, mas de uma aco, no sentido rigoroso do termo. neste sentido que a
percepo indivisvel: considerada como uma aco e no como uma "coisa posta".
Leibniz insiste repetidamente no facto de a percepo no excluir a variedade, mas
somente a existncia de partes, quer dizer, excluir somente a composio real. Parece ser
este tambm o motivo pelo qual Leibniz igualmente insiste na afirmao da
impossibilidade de explicar a percepo mediante processos estritamente mecnicos,
15

como se a percepo derivasse de um ajustamento peculiar e preciso de partes reais. Por

mais complexos e subtis que possam ser os processos mecnicos, a percepo no pode
ser efeito deles o que no nega uma eventual relao que a percepo possa manter com
processos orgnicos, como se ver mais adiante , porque um sistema de processos
mecnicos apenas pode produzir uma unidade irreal, meramente mental (isto , presente
na mente de o sujeito que os representa) e no uma unidade intrnseca: por mais bem
ajustadas que estejam as partes, elas mantm-se numa exterioridade recproca, de forma
que no constituem realmente uma reunio real compreensiva, como a que requerida
para constituir uma percepo. No se trata apenas, portanto (ainda que este aspecto esteja
igualmente includo na afirmao de Leibniz), de no se reconhecer nenhuma comunidade
de sentido entre uma percepo e os eventuais processos mecnicos que com ela possam
estar relacionados. Na verdade, a considerao de qualquer tipo de processos desta
natureza tomada em si mesma, isto , numa anlise que apenas tenha em vista os
prprios processos em nada indicia que se esteja perante um processo perceptivo, pois
s por experincia se pode chegar concluso de que h uma relao entre tais processos
e tal percepo. Quer dizer, a correspondncia entre os dois termos (percepo e processos
orgnicos) sempre feita a posteriori e numa sntese em que nenhum dos termos se
reconhece como sendo realmente o outro, isto , uma sntese que no constitui identidade.
Sabemos por experincia que a uma alterao determinada nalguns processos orgnicos
corresponde uma outra alterao determinada na percepo, mas na considerao da viso
no reconhecemos sinapses, nem na considerao das sinapses reconhecemos cores: no
h qualquer identidade fenomenolgica entre os dois termos (se se desse tal identidade
fenomenolgica, bastaria analisar um dos termos para poder reconhecer nele, e
imediatamente, o outro, o que no acontece de facto). Mas, como se disse, no este o
aspecto essencial. O aspecto essencial pertence prpria estrutura ou forma de
16

acontecimento da percepo e dos sistemas mecnicos: enquanto na percepo a sntese

a prpria possibilidade do sentido "multiplicidade", de tal modo que a variedade efeito
da unidade sintetizadora, e a unidade que real, nos processos mecnicos a realidade
pertence s partes, o que significa que o todo efeito de mera conjuno de partes e,
assim, meramente mental, pois a sua unidade , quanto muito, da mera contiguidade, no
anulando, portanto, a existncia de partes extra partes. A estrutura fenomenolgica dos
dois acontecimentos , pois, diametralmente oposta, quer dizer, as descries so
irredutveis, o que torna impossvel identific-los. A percepo no , assim, uma
mquina, mas um acontecimento simples; uma aco e no um conjunto de objectos bem
ajustados ou um estado de coisas.
Para alm da pluralidade compreendida em cada percepo, a vida representativa inclui
ainda uma pluralidade de actos perceptivos, quer quanto ao nmero quer quanto espcie.
Tal variedade possui uma forma de organizao semelhante que se verifica em cada uma
das percepes consideradas isoladamente: o sujeito reconhece essa multiplicidade de
acontecimentos; reconhece a sua diferena e a sua irredutibilidade (reconhece, por
exemplo, que ver no ouvir); no confunde nem se confunde com essa variedade, quer
dizer, no se perturba com a irredutibilidade de modos de perceber, como se estivesse
perante posies irreconciliveis que de algum modo teria de constituir em acordo; e
reconhece tudo isso em si mesmo, quer dizer, sem que a variedade do contedo das
percepes e das modalidades de percepo o dividam ou dispersem em partes ou
fraces de si. O fenmeno , como se sabe, no s complexo como at "imprevisvel",
por assim dizer. De facto, tendo em conta a enorme quantidade de acontecimentos que se
compreendem em qualquer apresentao dada e a sua variedade formal, seria "normal"
que o sujeito se confundisse, atravancado como est por coisas diferentes e
irreconciliveis quanto ao seu estilo, dispersando-se em orientaes intencionais variadas
17

 ora cores, ora sabores, ora imaginaes, ora desejos, ora recordaes, ora ... , como se
tivesse de acorrer a cada uma para a atender e dar conta dela, largando-a de imediato para
poder atender a outra. E, no entanto, nada disto acontece. H certamente pluralidade e de
muitas formas, mas o sujeito no se divide para poder reconhecer todas, tal como a viso
no se divide para poder reter a multiplicidade que compreende, mas rene-a num acto
simples. Todas as percepes se concentram no sujeito, unificando-se nele num nico
"ponto de vista" constituindo uma apresentao de coisas em vrias formas de
apresentao. Nesta unificao da pluralidade no si mesmo do sujeito, os prprios
momentos assim unificados como que se "impregnam" uns dos outros (segundo regras a
determinar fenomenologicamente), "se dizem" uns dos outros, sem que isso implique que
eles se confundam ou que o sujeito os confunda entre si: ele distingue bem "cor" de
"som", "recordao" de "imagem" e, todavia, perfeitamente "possvel" que as cores
estejam impregnadas de recordaes e os sons de imagens (e os sons das cores, e o peso
da humidade, e ..., como , de facto, o que acontece), ou que as coisas vistas estejam a ser
acompanhadas por outras sensaes, sem que esse acompanhamento se constitua a modo
de sobreposio ou de mera justaposio extrnseca. A apresentao das coisas no
vivida por ns como um caos, uma anarquia de coisas sem nexo, um conjunto de posies
isoladas (passe a contradio), mas como uma unidade que, num acto s, percorre essa
multiplicidade, constituindo uma viso. Nem a anlise nem a descrio esto em
condies de recuperar adequadamente a unidade da apresentao que temos das coisas:
sero obrigadas a comear "num ponto" para, depois, passar a outro, abandonando o
anterior, e assim sucessivamente, terminando finalmente por acrescentar, como "ltimo
aspecto", que todos esses momentos sucessivos se nos do como um s, como se o facto
de todos constiturem uma unidade fosse um facto mais a acrescentar. No , na verdade,
possvel dizer ao mesmo tempo tudo o que acontece ao mesmo tempo. Requer-se tempo e
18

desmembramento artificial de posies. H, na verdade, uma rapidez extraordinria no

modo como unificamos a totalidade do que nos aparece, o que no significa, como
bvio, que a unificao se faa "muito depressa", mas sim que se exige uma infinidade de
tempo para repor discursivamente o que "agora" nos oferecido imediatamente, "logo".
Esta lentido da anlise depende da necessidade de desmembramento ou de desarticulao
do que, na percepo, dado na unidade, ainda que aquilo que esteja a ser dado seja uma
pluralidade. Mas a descrio no recupera o momento da unidade, a no ser
"mecanicamente", por assim dizer, por ajustamento de partes, que se descrevem como se
se acrescentassem ("de fora") umas s outras. Dito de outro modo, a anlise tenta repor
mediante processos construtivos tomando isoladamente cada uma das posies
imanentes percepo algo que na prpria percepo se d originalmente de modo
sinttico, numa unidade simples e sem partes. A limitao da descrio relativamente a
isso que nela se pretende descrever , assim, dupla, pelo menos: por um lado destri
artificialmente a unidade da apresentao para tentar reconstru-la a posteriori, passo a
passo, o que deixa escapar o que essencial: a sua unidade simples; por outro, o prprio
desmembramento muitssimo deficiente (e provavelmente no sabemos at que ponto
deficiente) quanto extraordinria complexidade e variedade do que se compreende numa
nica percepo, reduzindo-se habitualmente a determinaes vagas e incompletas,
desperdiando uma mole de ocorrncias que sobrecarregariam a descrio e que fariam
at perder de vista, pela confuso que se produziria, isso mesmo que se pretende analisar.
Para descrever apenas o que estamos em condies de reconhecer explicitamente "agora"
precisaramos de uma infinidade de tempo.
Assim, o sujeito possui a cada momento uma multiplicidade de acontecimentos
que, por sua vez, incluem em si outra multiplicidade de momentos. E possui todos num
"nico olhar" e de uma vez s, quer dizer, possui-os em si mesmo na unidade do seu eu. O
19

eu , portanto, simples, pois de outra forma no haveria uma s pluralidade diferenciada,

mas tantas quantas unidades compreensivas, quer dizer, haveria vrios sujeitos diferentes:
a uma pluralidade dada independentemente da sua composio, mais ou menos variada
e diferenciada corresponde um s acto subjectivo de compreenso, uma s sntese (ainda
que essa sntese possa compreender momentos sintticos subordinados, como se indicar
a seguir). No h, pois, partes no eu, considerado como momento activo de unificao (e
no como uma coisa posta ao lado de outras), ainda que, nele, possa haver muitas formas
de composio.
Acresce, ainda, que o eu uma unidade discursiva, determinada temporalmente: a
multiplicidade que ocorre nele varia e de muitos modos. Mas essa variao no pode
afectar a unidade real do eu. Poder-se-ia eventualmente pensar que a discursividade
temporal do eu corresponderia a um acrscimo de partes, partes que, neste caso, seriam as
suas experincias, as suas novas percepes. O eu estaria, ento, composto por "blocos
perceptivos", que se juntariam, formando a sua histria, como se o dia de amanh se
juntasse ao de hoje que, por sua vez, se somou ao de ontem, tais como as partes se
justapem. No parece ser esse, todavia, o caso. O sujeito no "incorpora" experincias,
pois qualquer experincia deve ser originalmente "dele", determinada a priori por ele
como sua. O dia de amanh corresponde, "em mim", a uma variao do que acontece "em
mim", e no oferta de uma coisa, de tal modo que a identidade nica do eu permanece
sempre pressuposta como idntica. A unificao das experincias no pressupe a
realidade isolada das percepes que se ligam, de alguma misteriosa maneira, para
compor a continuidade da histria chamada "eu", mas antes variao interna da
experincia dada que se transforma continuamente noutra. Quer dizer, o sujeito cresce a
partir de dentro e no por justaposio de partes, e esse crescimento corresponde no a
uma acumulao de coisas estranhas e supervenientes, mas transformao contnua de si
20

em si, mantendo-se o transformado noutra forma (de recordao, por exemplo),

permanecendo estvel a identidade do eu. Razo pela qual Leibniz, para descrever o
processo discursivo da constituio do eu fala em "gravidez". De facto, a experincia
seguinte no se d por interrupo do estado anterior, mas sim por metamorfose e
crescimento interno. Ou seja, a unidade do eu no pode ser o resultado da soma das "suas"
experincias (pois, nesse caso, no seriam nunca "suas"), mas sim o momento que permite
uma multiplicidade dada tanto na simultaneidade como na sucesso. O sujeito no ,
portanto, um produto construdo por experincias annimas, mas a unidade onde todas
elas podem ter lugar, seja qual for a sua forma de ocorrncia.
H, portanto, experincia de algo simples, verdadeiramente uno e indivisvel e,
assim sendo, h alguma notificao ou fenmeno da substncia. O termo "substncia"
corresponde, pois, originalmente ao fenmeno do eu e possui, desta forma, um sentido e
fundamento fenomenolgicos. O que no implica que s o eu, tal como "cada um" o
entende, seja substncia. Implica sim que qualquer substncia dever possuir uma forma
de ser semelhante que reconhecemos em ns, se ao termo "substncia" corresponder
qualquer coisa11. No estamos, de facto, em condies de pensar uma unidade real que
no seja a de um acto, de uma aco de unificar; e no temos, de facto, qualquer noo de
uma aco real e simples de unificao que no seja a de percepo 12. Todas as outras
"unidades" ou sero mentais (como as dos compostos de partes) ou smbolos lgicos
vazios (como A=A), que, apesar de simples, no so seno smbolos, no correspondem a
nenhuma apresentao dada, ou "os pontos da geometria", que so simples, mas
abstractos e irreais. Esta parece ser a razo pela qual Leibniz insiste em que toda a
substncia um ente vivo. O termo vida no pode aqui reduzir-se sua compreenso
11 "Substantiam ipsam (...) veluti t Ego vel simile, pro indivisibili seu perfecta monade
habeo", Carta a De Volder, G II, 251.
12 "Aussi n'y at-il que cela qu'on puisse trouver dans la substance simple, c'est dire les
perceptions et leur changemens", Monadologia, G VI, 609; cfr. ainda Carta a De Volder,
G II, 271.
21

biolgica. Parece antes referir-se, de um modo mais geral, capacidade de aco

unificadora de uma multiplicidade, que recebe dessa aco o seu sentido. E, deste ponto
de vista, viver e representar so a mesma coisa, pois a aco de unificar perceber 13. Toda
a substncia activa, porque uma unidade e porque o nico fenmeno que temos de
unidade o da sntese perceptiva. Importa, pois, vincar que, ao definir a percepo como
"multiplicidade na unidade", Leibniz no est a conferir unidade o estatuto de "recinto"
ou "campo" inerte povoado e percorrido por quaisquer multiplicidades, como se o
"mbito" das percepes fosse um terreno neutro e morto onde acontecem coisas que se
relacionam com ele (com o prprio mbito) de modo extrnseco. A unidade dessa
multiplicidade o acto de constituir a multiplicidade, de tal forma que o que se d, o que
surge e se apresenta, somente a multiplicidade ( isso que vemos). O acto de unificao
no uma "coisa" que, como se fosse uma caixa, contm muitas coisas, mas uma aco
que produz a apresentao de uma variedade, e no a apresentao da variedade mais a
da unidade. A unidade da multiplicidade no se v, tal como a viso no se v, pois nela
que a multiplicidade vista. Assim, uma unidade esttica, que no fosse unificao,
aco, seria uma abstraco que, uma vez mais, a nada corresponderia, nada apresentaria.
Desta forma, afirmar que toda a substncia est viva, que activa, que simples, que
una e que percebe apenas afirmar uma s coisa, nos seus vrios momentos: o fenmeno
do eu como nico fenmeno que corresponde definio formal de substncia,
identidade entre unidade e ser. Ou seja, por substncia simples entende-se o sujeito (o
prprio sujeito tal como se reconhece a si mesmo em si mesmo), enquanto sujeito que

13 Por este motivo, por "percepo" deve entender-se apenas o que se compreende na sua
definio unificar uma multiplicidade , que pode assumir muitas formas, algumas, ou
muitas delas, eventualmente desconhecidas para ns. Na verdade, nada impede que, tal
como possumos (para seguir a tradio e fora de qualquer rigor fenomenolgico) cinco
sentidos, possa haver sujeitos com outros sentidos totalmente diferentes, to diferentes
dos nossos como a viso diferente, por exemplo, da audio.
22

representa e na variao da representao. Este , pois, o sentido primrio e original do

termo substncia.
Esta determinao do sentido original do termo substncia como sujeito que representa
presta-se, todavia, a mal-entendidos, na medida em que nela se pressupe ainda a
compreenso natural de sujeito. De facto, por "sujeito" entendemos habitualmente um
ente entre outros entes, dotado de caractersticas particulares, entre as quais se contam as
possibilidades ou faculdades de representar. Por "sujeito" entendemos, portanto, o
"homem", um acontecimento natural posto no seio das coisas que so, no mundo,
possuidor de capacidade (que, alis, no lhe so absolutamente exclusivas, mas que
compartilha, pelo menos em certo grau, com outros entes naturais) de se dar conta de, de
se aperceber do que se passa sua volta, e de agir e de ser afectado por isso. Deste ponto
de vista, a representao ser considerada como uma forma peculiar de acesso ao mundo.
Por sua vez, por "mundo" (e sem querer entrar em consideraes mais precisas)
compreendemos normalmente a totalidade, o conjunto das coisas que h, de significado e
existncia autnomos e anteriores ao "homem". O mundo a instncia na qual o homem
surge como mais um momento dele, determinado por ele (pelo mundo), e com o qual se
pode relacionar de diversos modos, um dos quais precisamente o da representao. A
relao perceptiva com o mundo acrescenta-se, assim, ao prprio mundo (apesar de tal
acrescento se dar no seu interior), que , pois, a posio original e primeira. O "homem"
no , desta forma, um ente fechado e encerrado em si mesmo, totalmente preenchido
pelas suas determinaes imanentes, mas est dotado de formas de abertura, vias de
acesso ao que o rodeia, possibilidades de receber notificao e anncio das coisas. Quer
dizer, o termo sujeito recebido j na pr-compreenso que habitualmente arrastamos do
termo "homem", cujo contedo o de um ente natural com "portas e janelas", atravs das
quais o mundo lhe comunicado, recebido e exposto (e tambm atravs das quais o
23

sujeito age sobre o mundo). O facto de o sujeito possuir "portas e janelas" no significa
somente que ele se encontra em condies de receber o anncio das coisas, de se dar
conta delas. Significa tambm que tal anncio est limitado e circunscrito pela prpria
forma das "janelas", de tal modo que a sua peculiar disposio delimita o campo do que
lhe pode aparecer. O "homem" no possui, de facto, acesso totalidade das coisas, nem
mesmo acesso total s poucas coisas que se lhe apresentam, mas somente a uma "parte"
do mundo, quela que as disposies e as configuraes das suas faculdades de perceber
lhe possibilitam, permanecendo "tudo o resto" para alm do seu campo perceptivo: h
mais coisas no mundo muitas mais e muito diferentes, provavelmente do que aquelas
que, em cada caso, o "homem" pode perceber, tal como ocorre, de facto, com a viso
delimitada pela configurao das janelas. O "resto" do mundo escapa-se, porque est
"para l", para alm do campo visual. Assim, a forma particular das vias de acesso ao
mundo decide que coisas, e em que modo, podem ser apresentadas, mas no permite
evidentemente o acesso totalidade14. Em resumo: possuir "portas e janelas" determina
no apenas a possibilidade de comunicar com o "exterior" com aquilo que o homem no
e que existe "fora" e independentemente dele , mas tambm, e pela mesma razo, o
mbito e a profundidade dessa mesma abertura: a ns cabe-nos, em cada caso, uma "fatia"
da totalidade, um "bocado das coisas". Deve ainda ter-se em conta (ainda que tambm
este aspecto mereceria um desenvolvimento mais adequado) que o significado essencial
das "portas e janelas" , de algum modo, prevalentemente negativo, pelo menos no modo
como habitualmente nos entendemos como sujeitos que representam. As vias de acesso
limitam o anncio do mundo, constrangem o sujeito a permanecer no interior de um
14 Facilmente se compreende que estas brevssimas consideraes se aplicam, apenas, ao
campo perceptivo em sentido estrito. Na verdade, o "homem" possui outras possibilidades
de acesso ao mundo que alargam e ampliam, ainda que custa da variao de forma de
apresentao, o acesso realidade, como so a imaginao e a memria. Em qualquer dos
casos, mesmo "somando" todas as possibilidades de acompanhamento da realidade
(percepo, memria, imaginao e eventuais outras), no custa admitir que o campo a
que o "homem" chega muito reduzido comparado com a totalidade do que h.
24

horizonte determinado e "curto". certo que essa limitao limitao de um poder de

perceber e, assim sendo, parece ser apenas o aspecto negativo de uma determinao
positiva. Todavia, habitualmente tendemos a considerar o poder de perceber mais como
uma possibilidade capaz de ser impedida do que propriamente uma actividade. Dito de
modo breve: -se levado a pensar que "perceber no custa", isto , que as formas de
acesso ao mundo so como que momentos inertes de abertura pelos quais o mundo entra
se no houver impedimentos. O que um modo de dizer que a percepo considerada
mais como afeco, ou passividade, do que como actividade produtiva. Dizer que os olhos
so as "janelas da alma" implica, parece, que o mundo pode entrar por eles e que, de
facto, entra, a no ser que haja interposio de obstculos, quer subjectivos quer
objectivos. As janelas no so activas, no realizam o visto, nem as portas introduzem o
que por elas passa. Assim, a capacidade de receber o anncio do mundo perde o seu
carcter activo de poder de perceber pelo nfase muito mais forte posto no momento
da recepo: o mundo oferece-se-nos sem dificuldade15.
O que assim dado a ver depende, portanto, das "prprias coisas", do desenrolar
objectivo e real dos entes do mundo, que vo passando diante do sujeito e entrando nele.
O "homem" poder evidentemente colaborar activamente no processo do surgimento das
coisas, o que far de vrias maneiras, por exemplo, direccionando ou modificando
artificialmente a configurao das suas vias de acesso ao mundo, quer dizer, produzindo
alteraes, tambm elas objectivas e reais, nas disposies dos rgos.

15 certo que a anlise fisiolgica dos processos perceptivos pode alterar teoricamente a
compreenso da percepo como momento de afeco passiva, na medida em que
apresenta processos orgnicos activos como constituintes do momento da percepo.
Independentemente do que a seguir se dir sobre a relao entre percepo e processos
orgnicos, basta aqui considerar que a percepo no vivida, de facto, pelo sujeito como
momento activo de constituio do que nela se apresenta, para alm do facto de que, pelo
menos em parte, os prprios processos orgnicos dependem de uma passividade primria
(de uma afeco) e correspondem a formas do processo de transmisso do anncio das
coisas.
25

Em resumo: a compreenso do sujeito que representa como "homem" que inclui

a determinao da representao atravs da metfora das "portas e janelas" corresponde
assuno da existncia real de "dois" momentos a existncia e o desenrolar objectivo
das coisas e, nele, a existncia de um ente natural "homem" , sendo a percepo
considerada, ento, como o encontro desses dois momentos, encontro que , portanto,
posterior a cada um deles e, assim, totalmente derivado e no original quanto ao seu
sentido.
bem sabido que Leibniz afirma que a Mnada quer dizer, a substncia simples,
quer dizer, o sujeito que representa no tem portas nem janelas. relativamente fcil (e
tambm usual) interpretar tal afirmao como uma tese (e no, portanto, como uma
proposio que corresponde descrio de um estado de coisas) que postula a
inexistncia de acesso ao que est "fora de ns", ao "mundo exterior", o que deve querer
significar que o sujeito estaria limitado aos seus estados interiores. Parece, no entanto,
claro que este tipo de interpretao mantm intacta a compreenso natural e imediata da
diviso "interior do homem/mundo exterior". De facto, s parece possvel tomar a
negao da existncia de "portas e janelas" como a reduo das possibilidades de acesso
do sujeito apenas a um conjunto de acontecimentos (os "interiores"), negando-as aos
"exteriores", se se aceitar previamente a existncia de um campo de coisas "interiores" e
de um campo de coisas "exteriores" e se se aceitar ainda que o acesso s coisas
"exteriores" se faz precisamente mediante "portas e janelas". Parece evidente: se a
Mnada no tem acesso ao exterior porque no tem portas e janelas, ento d-se por
assente e provado que s se acede ao exterior por aquilo que a Mnada no tem. Ora esta
precisamente a tese natural sobre o "homem", como se disse. Leibniz poderia, ento,
estar a dizer que o exterior nos est vedado, que no temos realmente notcia dele, ainda
que ficaria certamente por determinar como se pode chegar a tal concluso (quer dizer, de
26

onde decorre a noo de exterior, visto que no teramos acesso a ele) e que significado
poderia ter tal proposio, pois no deve significar, por exemplo, que no vemos objectos
no espao (ali ou aqui, l ao fundo, etc.), porque de facto vemos, nem que o "exterior" ,
afinal, "interior", o que no significa nada, pois os termos so correlativos: o exterior no
pode ser realmente interior, pelo menos no sentido em que compreendemos esses termos,
pois isso implicaria que o interior no se oporia ao exterior, isto , que no seria
realmente interior. Dito de outra forma, a compreenso da afirmao "a Mnada no tem
portas nem janelas" no modo acima indicado (inexistncia de acesso ao exterior, ao
mundo "fora de ns", no sentido usual do termo) mantm partida a tese natural
"homem".
Ora perfeitamente possvel que Leibniz esteja, no a proferir uma afirmao que
se inscreve ainda dentro dessa tese natural, mas sim a tentar denunciar essa mesma tese,
em toda a sua generalidade, isto , a pr em causa a prpria noo de acesso ao mundo em
que habitualmente vivemos. Noutros termos: Leibniz pode estar a dizer que a
compreenso natural de "homem" e de "mundo" imediatamente disponvel est assente
sobre teses ou pressuposies ilegtimas, porque dizem mais do que possvel saber sobre
o modo como reconhecemos as coisas; que so, portanto, formas de crena.
Como se disse j, a tese natural das "portas e janelas" assume que a representao
possui um estatuto derivado, na medida em que a considera como o encontro de duas
instncias mais originais. Mas, de facto, no possumos nenhuma indicao de natureza
fenomenolgica do carcter "derivado" da representao; possumos sim uma tese que
assim a qualifica, mas que de modo nenhum se revela no prprio momento da
representao, pelo facto de tanto o mundo como o "homem" nos serem dados como
representaes. Na verdade, tambm do "homem" apenas temos representaes,
precisamente porque tambm ele do mundo, coisa "exposta", vista, etc., se, por
27

"homem", se entende, como parece ser o caso, um ente corpreo que, atravs do corpo,
acede realidade, num modo de acesso que , tambm ele, de certo modo passvel de
representao e de estudo objectivo. Das coisas sabemos que aparecem isso o que de
mais original sabemos delas e tudo o mais que delas se possa saber depende
completamente do facto de estarem constitudas como apario. De facto, por "mundo"
entendemos um mbito de coisas que se "do a ver", passveis de serem percebidas de
alguma maneira; que, portanto, se oferecem em forma de notificao, quer dizer, que, no
sentido prprio do termo, se nos apresentam, como se o seu ser se esgotasse no dar-se a
conhecer. As flores so brancas e as pedras pesadas e tanto "branco" como "pesado" so
determinaes de revelao das coisas, momentos essencialmente expostos mediante os
quais as coisas assim determinadas se oferecem e entregam ao olhar. No temos, de facto,
nenhuma noo de que o ser exposto e apresentado, aparente, das coisas se "acrescente"
ao seu ser "em si" como se as coisas no fossem o que delas aparece , pois no
pensamos, por exemplo, que elas perdem a cor quando anoitece ou que passem somente a
possuir uma cega possibilidade "extrnseca" (meramente "para ns") de serem coloridas.
As coisas so coloridas (as que forem, evidentemente). Quer dizer, o "em si" das coisas, o
que elas mesmas so, tem forma de fenmeno, o que de forma alguma tenta indicar um
tipo de acontecimento mais "frgil" quanto sua estrutura ontolgica, evanescente
como quando se diz de algo que "meramente aparente" , mas sim o facto de possurem
estrutura constitutiva de apario. Na verdade, quando afirmamos que as coisas so
visveis ou tangveis no pensamos dizer que mudam de forma quando so, de facto,
vistas ou tocadas por ns, mas precisamente o contrrio: nada acontece s coisas quando
so efectivamente vistas, o que significa que "passar a ser visto" considerado como
possuindo um estatuto somente "subjectivo" corresponder a um facto do "sujeitohomem", facto de natureza "ocasional" que, em ltima anlise, insignificante quando ao
28

sentido da representao enquanto tal, pois as coisas no se "revestem" de determinaes

expostas quando nos so apresentadas, como se "adquirissem" as suas determinaes de
apario no momento em que aparecem ao "homem". Neste carcter insignificante do
acontecimento "subjectivo" da representao compreende-se, portanto, quer a admisso
de que as coisas possuem j forma de representao, quer a admisso de que, em ltima
instncia, "ver" no "nada" para as coisas, mas somente o "dar-se conta" subjectivo do
que "assim" independentemente do "dar-se conta"; compreende-se, pois, a assuno da
natureza essencialmente passiva e neutra do acto subjectivo de representar. De facto, se o
momento subjectivo da percepo no fosse neutro, a percepo seria falseada pela
introduo de elementos estranhos ao percebido que decorreriam da indisposio das
"aberturas" do sujeito ao mundo , o que seria perceber "mal". Em ltima anlise, a noo
da natureza "realmente" insignificante da percepo (como momento subjectivo)
corresponde somente tese das portas e janelas, que no fazem ver, mas permitem ver; e
que permitem ver porque so espaos vazios e neutros, momentos de "nada", limitados no
seu mbito, mbito que, quanto ao espao de circunscreve, de facto livre: "deixa passar
as coisas", deixa ver. S deste ponto de vista possvel pensar a representao como
acontecimento segundo e derivado: mantendo a natureza j exposta das coisas e, depois,
acrescentando-lhe o encontro das coisas, assim constitudas, com um sujeito, sujeito que
no ter "nada a fazer" quanto ao carcter exposto das coisas. Possuir "portas e janelas" ,
assim, estar disponvel. certo que a disponibilidade no total, mas a sua natureza no
total reduz-se apenas capacidade de alcance, sem que implique qualquer tipo de
actividade do sujeito no acto de representar: ver no difcil basta no fechar os olhos.
Todavia, esta extraordinria facilidade de ver corresponde, de facto, a uma
cegueira para o momento da viso, pois considera como pura disponibilidade passiva o
que realmente uma sntese activa, como se indicou atrs. "Perceber" "qualquer coisa",
29

um acto do sujeito no qual algo se constitui como percebido, de tal forma que
inconcebvel tomar qualquer coisa como possuindo estrutura de representao
independentemente do acto em que representada. Ser representado efeito de uma
sntese que rene numa unidade uma multiplicidade de momentos. Sem sntese no h
representao nem, por isso mesmo, representado. Considerar a constituio representada
exposta, vista das coisas independentemente do acto mediante o qual (ou melhor no
qual) elas assim se constituem estar, de facto e como se disse, totalmente cego para o
momento da prpria representao. Razo pela qual Leibniz insiste em que no basta a
mera co-presena do sujeito e do objecto (isto , um encontro neutro) para produzir
representao, mas que se requer que o sujeito possua um princpio representativo16, isto
, um poder de sintetizar. , assim, pela desconsiderao do princpio activo de
representar que a actividade subjectiva do "homem" quando percebe tomada como
"nada", pois se assim no fosse seria necessrio "duplicar" a representao, quer dizer,
representar seria perceber um j percebido, constituir as coisas numa forma em que j
estavam antes de serem assim constitudas, o que no faz sentido.
A compreenso natural do sujeito como "homem" depende, pois, e totalmente, da
desvalorizao do acto de representar, da desconsiderao da sua estrutura intrnseca e
prpria, e assenta na crena, na tese, sem fundamento fenomenolgico claro, segundo a
qual o "homem" encontra o mundo, constitudos j tanto o homem como o mundo
independentemente do que ocorre no encontro, motivo pelo qual este ser tido como
fortuito e insignificante.
Ora, se se tomar como princpio apenas aquilo que aparece, -se constrangido a
afirmar que "les phenomenes ne sont que des penses" 17, quer dizer, representaes, o que
16 Cfr., por exemplo, Cartas a Clarke, G VII, 356-357, 365, 375. A noo de princpio
representativo (e a de natureza representativa) possui, no entanto, um sentido bastante
mais alargado, que se tentar resumir nas notas.
17 Carta a Arnauld, G II, 70.
30

altera significativamente a noo de sujeito. O sujeito no algum que encontra as coisas

j constitudas em exposio, mas, pelo contrrio, o momento no qual as coisas se
"fazem" dessa forma, o que implica que a actividade do sujeito representar, isso que
ele faz, de tal forma que por "sujeito que representa" no se deve entender um ente que se
limita a dar conta do que ocorre, mas, pelo contrrio, algum que faz o que ocorre nele,
como Leibniz expressamente indica: "Je m'etonne, Monsieur, que vous persists tourner
mes sentimens tout autrement que je ne m'explique. Vous vouls que selon moy 'nous ne
faison rien d'avantage, que de nous appercevoir de ce qui se passe chez nous'. Je ne say
d'o vous l'avs pris. Pour moy je tiens que nous faisons tout ce qui se passe en nous" 18.
Parece ser esta a razo pela qual Leibniz no define a percepo como a "relao" entre
sujeito e objecto, como se a relao fosse um tertium quid que se acrescentaria aos termos
e como se estes estivessem "face a face", um diante do outro, mas, pelo contrrio, como
"multiplicidade na unidade"19, o que totalmente diferente. O sujeito no algo "a quem"
o mundo se oferece e que o pode reconhecer, mas o momento no qual as coisas surgem, a
unidade do surgimento da multiplicidade. O sujeito , em si mesmo, a unidade do acto de
representar, e no mais do que isso, e assim, no sentido rigoroso do termo, sujeito que
representa, ou seja, a unidade real, o acontecimento subsistente do acto de representar.
Esta compreenso do sujeito arrasta, como evidente, a correspondente alterao da
compreenso do mundo, disso que nele surge. Considerado como sistema de
determinaes objectivas, expostas, o mundo o correlato intencional da actividade
representativa do sujeito, "isso" que ele constitui activamente em si. Considerado como
sistema total de representaes na sua unidade, quer dizer, como a totalidade do que
apresentado na sua singularidade, o mundo o prprio sujeito, pois este , na verdade, a
unidade da representao como "uma coisa s" e a sua definio coincide com a de
18 Carta a Jaquelot, G VI, 567.
19 As referncias so inmeras. Veja-se, a modo de exemplo, Monadologia, G VI, 508,
Specimen inventorum..., G VII, 317.
31

mundo, dado que "mundo" e "mundo representado" so a mesma coisa. De facto, o sujeito
no pode ser considerado como um "x" sob a representao, como se fosse mero suposto
ou substracto fsico de uma actividade, mas sim o momento no qual a representao se
realiza. Ser sujeito de representao no , pois, existir "aqum" dos fenmenos, mas ser o
lugar onde os fenmenos ganham consistncia dado que eles no so farrapos soltos que
se agregam entre si anonimamente a posteriori , momento de radicao de todas as
apresentaes numa unidade, que o que justamente entendemos por "mundo". O que
Leibniz entende por Mnada , ento, a compreenso do sujeito como mundo e
precisamente por esse motivo que o sujeito no tem portas nem janelas, pois ele a
totalidade do que se expe: a unidade de todo o visvel no possui obviamente janelas;
para alm do mundo no h mais nada para ver. Desta forma, a substncia-sujeito no
uma espcie atpica de tomo, a que se agregam ou podem agregar outros, mas sim a
totalidade das coisas representadas considerada como singularidade, "le premier
presque-Neant en montant du rien aux choses (...) comme il est aussi le dernier presquetout, en descendant de la multitude des choses vers le rien; et le seul pourtant qui merite
d'estre appel <un Estre>, une substance apres Dieu"20.
evidente que a compreenso do sujeito como Mnada-Mundo choca, e choca
radicalmente, com aquela que imediatamente temos de ns prprios. Nenhum indivduo
se considera como o "primeiro depois do nada e o ltimo antes do todo", quer dizer, como
a totalidade das coisas, a que apenas Deus "escapa". Seria eventualmente possvel (ainda
que com esforo, pois tambm isso implicaria uma alterao significativa da compreenso
natural) tomar aquilo que actualmente cai sob o olhar aquilo que agora se v como
mero correlato intencional do acto de viso. Mas o mundo bem mais vasto do que o
quarto onde se escreve e o prprio quarto tambm mais vasto do que aquilo que dele se
pode observar em cada caso. Deste ponto de vista, a noo de Mnada parece ser
20 Double infinit chez Pascal et Monade, Gr, 559.
32

simplesmente absurda e no corresponder, na verdade, aos fenmenos, ao que aparece.

Dito de outro modo, a restrio do campo perceptivo um facto e no imediatamente
evidente em que condies tal restrio congruente com a identificao do sujeito com o
mundo-totalidade. , portanto, certo que h mais coisas no cu e na terra do que as
representadas explicitamente no campo visual individual. Mas, por outro lado, parece
tambm certo que o reconhecimento de haver um excesso relativamente ao explicitamente
exposto e representado de cada vez no pode significar que as representaes "que
faltam" advenham do exterior da representao, de fora dela, como se se tratasse de um
acrescento extrnseco e estranho representao actual. Na verdade, a apresentao do
mundo no aumenta por "soma" de representaes, como se a cada uma se juntassem
outras e assim sucessivamente, mas sim por variao. No "fechamos" nem "abrimos"
representaes, como se passssemos de quadro para quadro, todos eles expostos nas
paredes de um museu, abandonando uns para encontrar outros totalmente novos, mas,
pelo contrrio, passamos de representao para representao como se cada quadro
perante o qual nos encontramos se transformasse permanentemente noutro, sem cortes
definidos, sem mudanas abruptas (na maior parte dos casos), mediante transies sem
soluo de continuidade. A "nova" apresentao do mundo surge da anterior, a partir dela,
no como algo que se lhe justape, mas como uma transformao, sem hiatos absolutos,
quer dizer, sem que haja incomunicabilidade absoluta entre as apresentaes. O que ,
afinal, um outro modo de dizer que todas as representaes so originalmente "minhas",
ou seja, que o seu ser "em mim" no produto de uma "apropriao" a posteriori de um
apresentado annimo e solto. De facto, no "adquirimos" percepes, pois elas fazem-se e
surgem em ns, umas a partir das outras, num processo contnuo. O que significa, em
ltima anlise, que a possibilidade de variao reside na representao actual dada, isto ,
que cada apresentao do mundo nos dada como contendo em si mesma a possibilidade
33

de se mudar noutra, e nunca como um absoluto que se esgotasse completamente no que

explicitamente expe. Isso implica tambm que, de alguma maneira, tanto o significado
como o contedo perceptivo da "nova" percepo a surgir esto, tambm eles, dados em
cada percepo actual. Este aspecto exigiria uma anlise mais pormenorizada que, no
entanto, no pode ser levada a cabo neste espao. No pode, no entanto, deixar de se
indicar que o sentido "possibilidade de variao" no corresponde, no pode corresponder,
mera possibilidade passiva e neutra de apario de outras percepes. Quer dizer, no
se trata somente de que qualquer apresentao admite de facto outras, pela sua prpria
limitao, por no esgotar em si mesma a totalidade do visvel, isto , por no ser a
apresentao de um absoluto que esgota as possibilidades do ser. Tal possibilidade
meramente passiva implicaria a completa indiferena da percepo actualmente dada
relativamente anterior e posterior, tal como ocorre numa exposio de um museu:
nenhum quadro anuncia o significado perceptivo, o contedo representado, de outro, de
tal forma que, de algum modo, os dois quadros so estranhos entre si. evidente que cada
quadro contm a possibilidade de haver outros pois no existe o quadro , mas esta
possibilidade no significa nada quanto ao seguinte, nada diz dele, est vazia, por
exemplo, de quaisquer expectativas quanto ao seguinte e de retenes da memria quanto
ao anterior (a no ser, como bvio, no que diz respeito s possibilidades de comparao,
mas no este o problema que est em causa). O que significa que no vemos o novo
quadro como variao do anterior, que precisamente o que se tenta indicar quando se
afirma que o novo contedo perceptivo autnomo e no decorre ou deriva do anterior 21.
Ora neste caso, a estranheza entre contedos apresentados produz, de facto, alguma
descontinuidade quanto quilo que percebido, isto , o sujeito no conduzido nova
21 Ter-se-o em conta naturalmente os limites da metfora: no passamos da viso de um
quadro para outro de modo absolutamente descontnuo, visto que h sempre mediaes.
, alis, precisamente isso que se tenta dizer: que h sempre mediaes na passagem de
percepo para percepo, motivo pelo qual nem h propriamente "passagem", mas
variao na continuidade.
34

percepo pela anterior, mas aquela surge como que "do nada", como se fosse um
voluntrio espontneo. Ou seja, no exemplo em causa a transio para a nova
apresentao no tida como variao, mas como acrescento insuspeitado, e o significado
da transio nulo. Ora se o mesmo se passasse com as percepes, a sequncia das
representaes seria vivida como um caos, pois no haveria quaisquer indicaes quanto
ao que h-de vir. Mas, de facto, a percepo que temos do mundo, quanto ao seu
desenrolar e novidade que sempre apresenta, no possui esta forma. H, pelo contrrio,
uma continuidade sem saltos absolutos ou espaos vazios entre percepes. O que
significa que, apesar de toda a novidade e da vasta possibilidade de surpresa que a
exposio do mundo pode provocar na sua variao, cada nova apresentao sempre
tomada como variao e modificao da anterior, nascida dela, disso mesmo que nela se
oferece perceptivamente. O que, por outro lado, significa que a possibilidade da nova
percepo reside na anterior quanto ao seu prprio contedo, quanto a isso mesmo que se
apresenta, o que no quer dizer, evidentemente, que estejamos em condies de deduzir as
novas percepes das anteriores, pois no estamos, mas sim que estamos em condies de
reconhecer a no indiferena entre elas. Na verdade, a sucesso do mundo no um
conjunto anrquico de "flashes", mas uma histria de que cada representao faz parte, o
que significa que aquilo que de novo se reconhece e se acompanha tido a partir da
reteno do momento anterior e contm a expectativa do seguinte, reteno e expectativa
que no so nem fixamente determinadas, pois permitem surpresa e novidade, nem
completamente indeterminadas, pois se o fossem no permitiriam qualquer tipo de
surpresa ou de perplexidade: haveria apenas desorientao e caos desconexo e
insignificante. H, assim, no dado de cada percepo, uma forma de tenso para a
seguinte vaga, mas no totalmente vazia , de tal modo que a nova representao
corresponder ao preenchimento dessa tenso, preenchimento que ser mais ou menos
35

adequado, com um nvel de adequao que decidir o modo como a nova percepo ser
recebida: com normalidade, decepo, surpresa, perplexidade, etc., nos seus vrios graus.
, assim, precisamente porque a nova percepo considerada como preenchimento de
expectativa que o seu contedo est, de alguma maneira, anunciado j na anterior. E
tambm a presena da possibilidade da nova percepo na anterior que permite a
continuidade da vida perceptiva, da exposio do mundo. Se cada apresentao contivesse
em si mesma apenas o seu contedo explicitamente reconhecido, e de modo absoluto, isto
sem tender intrinsecamente para outra a partir do seu prprio ser representativo, a
apresentao seguinte estaria separada da anterior mediante um hiato, um nada de
representao. Ora tal hiato no constituiria duas apresentaes do mundo, pois a
desconexo seria total, no haveria sntese que as unificasse numa nica histria, seriam
momentos isolados: dois mundos e no um mundo que apareceria de modo diferente, que
o que de facto acontece22. O que , afinal, o mesmo que dizer que todas as variaes da
representao so "internas", isto , que variam em si mesmas e a partir de si mesmas, o
que, na considerao da totalidade da variao das apresentaes, produz um mundo em
variao contnua. H um mundo e no um conjunto de peas, cada uma com o seu
prprio sentido autrquico e fechado, sem qualquer relao entre si. A compreenso
natural do mundo tende a considerar cada "coisa" como uma pea de um puzzle cuja
reunio constitui a totalidade. Todavia, neste caso o sentido imanente de cada pea esgotase nela, de tal forma que nenhuma diz nada sobre qualquer outra e nenhuma anuncia a
totalidade: o sentido da totalidade transcende realmente o de cada pea: reside no
observador, que est "fora": s no olhar do observador, que exterior s peas, cada uma
delas se relaciona com as outras e s nele o todo possui sentido. Ora a partir do momento
22 Leibniz analisa a impossibilidade de hiatos absolutos entre as percepes, isto , a
impossibilidade de uma descontinuidade na vida perceptiva, em vrios momentos e
normalmente em oposio a Locke: cfr., por exemplo, Carta a Burnett, G III, 307; texto
sem ttulo, G VII, 330; Nouveaux Essais..., G V, 48, Monadologia, G VI, 610, etc.
36

em que se modificou a noo de observador quer dizer, a partir do momento em que o

mundo no tomado como um conjunto de "coisas", mas como o desenrolar das
representaes numa unidade a metfora do puzzle deixa de ser vlida. O mundo possui
realmente uma unidade a que chamamos sujeito e a sua unidade , portanto, uma vida
perceptiva. Cada apresentao dada , original e intrinsecamente, um momento desta vida
perceptiva e pode por isso dizer-se que aquilo que existe o mundo e no um conjunto de
coisas. A unidade da vida perceptiva no , no entanto e como se disse j, puramente
formal, mas redunda tambm no prprio contedo representado, o que significa que
possvel alcanar qualquer representao a partir da variao interna de qualquer outra
apresentao. Em linguagem vulgar, isto significa que possvel ir de qualquer "stio"
para qualquer outro, tanto no espao como no tempo, quer dizer, que o mundo no tem
"espaos de nada", como se houvesse incomunicabilidade entre as suas muitas zonas.
Assim, de alguma maneira todo o mundo est pressuposto em qualquer momento seu,
sendo alis por isso mesmo que cada momento tido como "do mundo". "Habitar" o
mundo no estar absolutamente confinado a uma zona, pois a zona que se habita
sempre vivida como "parte" ou "canto" do mundo, ponto a partir do qual se acede
totalidade, ainda que esse acesso sofra variaes no seu processo de alargamento: estar
num quarto , pelo prprio sentido "quarto", estar numa zona da casa, e uma "zona" da
casa algo que se compreende a partir de um mbito mais vasto (a casa) e assim
sucessivamente. Este processo tem as suas regras, como sabido: quanto mais vasto for o
que se pressupe em cada "ponto", mais vaga ser a determinao representada
imaginariamente (casa, rua, cidade, regio, pas, continente, etc.), at recair em meros
nomes e terminar por se esfumar num "etc." informe e esbatido. O que importa, neste
momento, indicar que o processo de alargamento no se constitui a posteriori, mas sim
a priori, isto , o sujeito no vai de facto alargando progressivamente o campo que ocupa,
37

mas, pelo contrrio, o momento que agora ocupa que est originalmente determinado
pelo "resto" que se diz estar ausente. De facto, o sujeito no chega ao conhecimento de
que est numa "zona da casa" porque, por acaso, se deu conta da existncia de outras,
saindo, por exemplo, para o "exterior". Pelo contrrio: o sujeito sai para outras zonas
porque estava nessa possibilidade, ou seja, o local que ele ocupa est dado logo como
momento de um mbito mais vasto: s por isso se pode sair do quarto, pois um quarto
um espao de onde se pode sair, isto , que compreende em si mesmo o sentido de tudo o
que no compreende. Deste ponto de vista, pode de facto dizer-se que todo o mundo est
j dado em cada momento seu, ainda que, pelos vistos, no possa ser dado seno nalgum
momento e nunca "todo totalmente". E a pressuposio da totalidade no se refere apenas
ao acontecimento do espao, mas sim a todo e qualquer acontecimento. No possvel
reproduzir aqui as anlises fundamentais que Leibniz leva a cabo sobre este assunto
(sobre o que , afinal, a natureza sistemtica do mundo). Seria, de facto, necessrio
mostrar, e ponto por ponto, de que modo a determinao de cada momento da exposio
das coisas requer, para a sua completa elucidao, a passagem por todas as
determinaes do mundo. Na verdade, se se aprofundar no contedo que est pressuposto
em cada acontecimento das coisas, -se obrigado a reconhecer que no possvel
compreender uma coisa s sem incluir na sua determinao intrnseca a totalidade do que
se diz ser "o resto", o que significa que cada coisa , quanto sua determinao prpria,
uma concreo particular da totalidade, totalidade que , portanto, anterior
particularidade. Dito de outro modo: a totalidade necessria para determinar qualquer
momento particular que faz parte dela: a isto corresponde precisamente a natureza
sistemtica do mundo, ao facto da totalidade ser anterior e ser a determinao de qualquer
momento particular. Pode ser til, apenas para ilustrar o que se tenta aqui indicar sobre o
carcter sistemtico do mundo, sobre a pressuposio da totalidade para dar conta de cada
38

ente particular, reler o que se diz nesta passagem da Riqueza das Naes: "Observe the
accomodation of the most common artificer or day-labourer (...), and you will perceive
that the number of people of whose industry a part, though but a small part, has been
employed in procuring him this accomodation, exceeds all computation. The woollen
coat, for example, which covers the day-labourer, as coarse and rough as it may appear, is
the produce of the joint labour of a great multitude of workmen. The shepherd, the sorter
of the wool, the wool-comber or carder, the dyer, the scribbler, the spinner, the weaver, the
fuller, the dresser, with many others, must all join their different arts in order to complete
even this homely production. How many merchants and carriers, besides, must have been
employed in transporting the materials from some of those workmen to others who often
live in a very distant part of the country! How many ship-builders, sailors, sail-makers,
rope-makers, must have been employed in order to bring together the different drugs
made use of by the dyer, which often come from the remotest corners of the world! What
a variety of labour, too, is necessary in order to produce the tools of the meanest of those
workmen! To say nothing of such complicated machines as the ship of the sailor, the mill
of the fuller, or even the loom of the weaver, let us consider only what a variety of labour
is requisiter in order to form that very simple machine, the shears with which the shepherd
clips the wool. The miner, the builder of the furnace for smelting the ore, the seller of the
timber, the burner of the charcoal to be made use of in the smelting-house, the brickmaker, the brick-layer, the workmen to attend the furnace, the mill-wright, the forger, the
smith, must all of them join their different arts in order to produce them (...). If we
examine (...) all these things, and consider what a variety of labour is employed about
each of them, we shall be sensible that, without the assistance and co-operation of many
thousands, the very meanest person in a civilized country could not be provided, even
according to what we very falsely imagine the easy and simple manner in which he is
39

commonly accommodated"23. E deve ter-se em conta que se trata de um exemplo muito

restrito, pois evidente que de cada objecto ou sujeito ou actividade se pode dizer a
mesma coisa que A. Smith aqui diz sobre o casaco de l. Pense-se, por exemplo, que
quando abstractamente se fala do "ferreiro", seria necessrio, para determinar com
preciso de que que se fala, incluir a sua histria (e a anlise recomearia em cada
momento da histria), o local onde habita e habitou (e a anlise recomearia em cada ente
particular que ocupa esse local), as coisas que o rodeiam, etc., etc. O processo
claramente infinito e impossvel de levar a cabo. O que importa aqui reter que cada
coisa produto de um concurso de determinaes que compreendem a totalidade, ainda
que a alcancem sempre por caminhos diferentes. Assim, todo o mundo est dado logo em
cada coisa, ainda que num modo que nos escapa, mas est realmente dado porque a sua
condio de possibilidade.
A totalidade do que no dado explicitamente estar presente a modo de pressuposio e
no como se estivesse escondida em "ponto pequeno" no apresentado explicitamente. Mas
estar realmente presente quanto ao seu contedo, pois de outra forma o surgimento da
nova percepo teria origem no nada e no na prpria percepo anterior, que contm
intrinsecamente a possibilidade de variao para novas percepes. Esta possibilidade ,
portanto, actual e significativa, possui um contedo, por mais pressuposto que possa ser,
ainda que esse contedo seja inexplcito e acompanhado por ns de modo muito
deficiente24.

23 SMITH, A., The Wealth of Nations (1776), Parte I, cap. I, London, Penguin, 1970, p.
115-117 (o sublinhado meu).
24 sabido que a anlise do problema de saber de que modo o que est inexplicitamente
pressuposto est actualmente presente em cada apresentao explcita do mundo ocupou
longamente Leibniz e corresponde s suas teses sobre as "pequenas percepes", No ,
uma vez mais, possvel expor todos os passos da anlise leibniziana desta questo, apesar
do seu carcter central e fundamental, pois dela que depende a continuidade da vida
perceptiva, a unidade do mundo. Encontra-se um denso resumo desta anlise no Prefcio
dos Nouveaux Essais.
40

Assim, apesar da alterao de sentido que a noo de sujeito-Mnada provoca na

compreenso natural que possumos de ns mesmos e do mundo, parece, no entanto, mais
ou menos claro que tambm dessa forma que percebemos o mundo. No pensamos, de
facto, que a percepo que temos das coisas se esgota no que expressamente se nos
oferece, ainda que, como evidente, nos limitamos a dar por pressuposto, sem
acompanhar pormenorizadamente, a quantidade de sentidos e possibilidades inexplcitas
que em cada caso esto realmente presentes como condio de possibilidade do que
actualmente reconhecemos. Mas tais sentidos e possibilidades so, como se disse,
momentos constitutivos da percepo explcita, momentos sem os quais ela no seria o
que de facto . Uma coisa no somente aquilo que explicitamente apresenta de si ou
aquilo que imediata e facilmente se reconhece nela, mas tambm tudo o "resto" que torna
possvel essa reduzida "parte" de que nos apercebemos. Desta forma, o dado aquilo que
se est a ver contm actualmente um mundo pressuposto e no visto seno
confusamente e de modo informe. O mundo no , pois, um plano sem fundo, mas em
cada caso um palco cujo sentido depende totalmente dos bastidores, um teatro de
marionetes onde tudo o que significativo para dar conta do que se observa se passa
"atrs", ainda que seja por esse "atrs", que no se acompanha expressamente, que se pode
ter isso que se diz acompanhar. Motivo pelo qual o alargamento do campo expositivo do
mundo no se produz por "soma", mas por variao, cujo sentido o da passagem para
momentos explicitamente expostos daquilo que estava presente j de modo inexplcito e
esse precisamente o sentido "variao". A variao da percepo compreende-se agora a
partir da noo de profundidade do campo perceptivo e corresponde no passagem para
"outra coisa diferente", mas s modificaes da relao entre prximo-explcito e distanteinexplcito, que variam no interior do mesmo apresentado: o pressuposto acede
presena, passando o anteriormente presente a pressuposto (em forma de passado, por
41

exemplo), e assim sucessivamente, num processo em que, por assim, dizer, as perdas
correspondem exactamente aos ganhos, visto que a cada nova apresentao explcita
corresponder devido natureza finita do sujeito a constituio da anterior em forma
inexplcita, num processo contnuo sem alteraes radicais. A variao da percepo
compreende-se agora como alterao de forma de presena e no, portanto, como
substituio de "coisas".
Deve ter-se em conta ainda que a variao no campo perceptivo no um facto
que se acrescenta s prprias percepes, como se a passagem de umas para outras fosse
efeito de um fora extrnseca, que retira umas apresentaes do mundo e coloca outras:
no temos qualquer indcio de uma fora desta natureza. Pelo contrrio, so as prprias
percepes que, a partir de si mesmas, se mudam noutras, quer dizer, a apresentao que
contm em si o poder de variar, pois no pensamos o desenrolar do mundo como uma
espcie de tapete rolante responsvel pela substituio das coisas. O que significa que a
tenso, anteriormente referida, para novas apresentaes constitutiva das prprias
percepes, pois so elas que se transformam por si mesmas noutras. a este poder de se
transformar noutro (que o "mesmo", porque a alterao se d no interior de campo
perceptivo), que Leibniz chama apetio ou "tendncia para novas percepes". A
apetio, o desejo de percepo, no portanto, uma fora cega que reside sob as
percepes, mas um momento que corresponde, por um lado, ao facto de haver, em cada
percepo, mais do que nela se reconhece explicitamente e, por outro, ao reconhecimento
do facto de que a constituio em forma explcita do j presente de modo inexplcito
deriva da prpria percepo dada e no de um qualquer poder estranho e acrescentado de
fora25.
25 A noo de apetio fica aqui apresentada de modo muito formal. Leibniz tentar dar
conta do fenmeno no como um simples poder de tender para outras percepes, mas,
por motivos que no possvel expor agora, como um tipo de desejo de constituio em
forma explcita e distinta. Quer dizer, h em cada apresentao das coisas uma tenso para
atingir a forma adequada de exposio, que a distino da percepo, o ser reconhecida
42

Mantm-se, desta forma, a limitao e restrio do campo perceptivo como a

compreenso natural exige (e como no pode deixar de acontecer, porque um facto) ,
mas modifica-se totalmente o seu sentido. Em cada caso o sujeito acede totalidade a
partir de um "ponto" ou canto do mundo, isto , a partir da apresentao explcita que de
facto possui, de tal modo que a limitao da capacidade perceptiva do sujeito refere-se
no ao "conjunto de coisas a que acede", mas ao modo restrito como a totalidade est
constituda nele: "ce n'est pas dans l'objet, mais dans la modification de la connoisance de
l'objet, que les Monades sont bornes. Elles vont toutes confusement l'infini, au tout,
mais elles sont limites et distingues par les degrs de perceptions distinctes"26.
A noo de substncia simples recebe agora o seu sentido mais prprio: ela , como se
disse, o sujeito que representa e no o "homem"; esse sujeito "o mundo", a totalidade
dada numa unidade de um modo restrito ou limitado. Assim, o termo que adequadamente
corresponde substncia , em resumo, Percepo, a prpria Percepo substantivada,
ou, como alguma vez diz Leibniz, ideia vivente 27, isto , uma multiplicidade de posies
reunida e subsumida num nico sentido, que no uma redoma inerte, mas precisamente
vida, vida perceptiva. No , pois, difcil de reconhecer quer a natureza totalmente
deshumanizada da noo de sujeito quer a natureza totalmente subjectiva da noo de
substncia.
Esta compreenso do sujeito-substncia , todavia, ainda manifestamente insuficiente para
dar conta de alguns aspectos essenciais da vida perceptiva, do mundo, como, de facto, nos
dado. Na verdade, na forma como at agora fica exposto, o significado da restrio do
explicitamente como fenmeno, como se o mundo "quisesse" aparecer e no permanecer
de forma meramente pressuposta. Dito de outra forma, na noo de apetio inclui-se,
para alm do facto de ser um momento intrnseco a cada percepo, tambm a tese de que
o estado devido das coisas o da apario e no o da possibilidade de apario. Cfr.,
para um esboo do problema, nota 9 aos Principes de la Nature.
26 Monadologia, G VI, 617. Todo este pargrafo especialmente esclarecedor quanto aos
vrios aspectos at agora referidos.
27 Cfr. Carta a De Volder, G II, 184-185.
43

acesso totalidade meramente negativo e insignificante quanto ao sentido da

apresentao do mundo e ao modo como tal apresentao se desenvolve, quer dizer,
quanto formao da variao da representao. Deste modo, pareceria que o facto de o
sujeito no poder contemplar toda a realidade da mesma forma seria indiferente
"lgica", ao significado com a qual a realidade aparece e varia, o que permitiria pensar,
por exemplo, que ainda que as percepes nascessem umas das outras, e se substitussem
permanentemente, a limitao do ponto de vista seria estranha ao sentido dessa
substituio. Como facilmente se percebe, h aqui dois aspectos a considerar: o primeiro
(sobre o qual praticamente no se insistir) corresponde determinao das regras da
constituio de sentido da apresentao do mundo e da sua variao; o segundo (que o
que propriamente importa para dar conta da noo de substncia composta) corresponde
determinao da relao dessas regras com a restrio ou limitao da substnciasujeito.
Quanto ao primeiro aspecto, basta aqui indicar que parece, de facto, poder dizer-se
que o desenrolar do mundo possui um sentido, uma ordem constitudos, por exemplo,
mediante as regras do espao e do tempo, as categorias, as leis naturais, etc. , que no ,
portanto, uma sucesso catica de apresentaes sem nexo, que no oferece possibilidades
de orientao entre as coisas ou vias de acesso de umas para outras. H, de facto, regras
formais que determinam o modo como as percepes esto constitudas e como derivam
umas das outras, de tal forma que a conexo entre as apresentaes no puramente
fctica, mas possui um sentido, quer dizer, est constituda sob leis. tarefa de
reconhecimento, levantamento e descrio de tais leis corresponde a elucidao da
estrutura formal do "mundo", com as suas dificuldades inerentes, que so, parece,
bastantes.

44

Aquilo que, como se disse, importa considerar para o caso presente o modo
como tais leis nos so dadas e, com elas, o prprio mundo por elas constitudo e ordenado.
De um ponto de vista abstracto, seria possvel pensar um mundo que se nos apresentasse
com nexo e ordem, mas de tal modo que o sujeito que o contemplaria estaria deposto em
forma de mero observador des-situado, assistindo ao desenrolar das coisas como simples
espectador, estranho a isso mesmo que se desenrola. Tal sujeito poderia, tambm, estar
constitudo limitada e finitamente, no possuir acesso total totalidade do que se lhe
apresenta, mas no haveria nenhuma relao determinada entre o que se se passaria diante
de si e o seu "si mesmo". Deste ponto de vista, a restrio do acesso realidade seria
insignificante relativamente ao sentido da realidade a que se acede: ele no poderia ver
tudo, mas essa impossibilidade no marcaria aquilo que, de facto, v, nem aquilo que
poderia ver depois, nem aquilo que tinha sido visto antes, nem necessariamente o aspecto
em que v as coisas: estas surgir-lhe-iam de uma determinada forma que no estaria
determinada pela restrio do seu ponto de vista. Ou seja, seria abstractamente possvel
pensar um mundo totalmente annimo para o sujeito, de tal forma que o sentido e o
aspecto das coisas residiriam totalmente no plano do apresentado sem estarem fixados
pela relao ao sujeito da representao. Para dar um exemplo, evidentemente tosco e
deficiente, pode pensar-se no que ocorre num filme em que as variaes de proximidade e
distncia dos objectos apresentados e o aspecto que de cada vez apresentado no esto
decididos pela relao posio e variao de posio do sujeito, mas sim pelo prprio
sistema de apresentaes "em si". Algo semelhante parece tambm ocorrer nos sonhos,
onde a variao do percebido no est determinada pela relao ao sujeito "real", pois este
est realmente fora do que se representa. No se trata, apenas, de haver nos sonhos um
eventual desconhecimento das regras mediante as quais as coisas aparecem, pois poderia
bem ocorrer que se reconhecessem tais regras ou que o seu desconhecimento no causasse
45

qualquer tipo de perplexidade (ainda que provavelmente no estejamos em condies de

saber com clareza a que que tal possibilidade corresponderia). Mesmo neste caso, tais
regras (e o mundo que elas formalizariam) poderiam pertencer completamente ao plano
do representado e serem independentes do sujeito que representa (e, todavia, no parece
ser isso o que acontece nos sonhos, pois se o sujeito fosse totalmente indiferente ao que
surge neles, dificilmente se poderiam produzir pesadelos, por exemplo)28.
O mundo poderia eventualmente apresentar-se assim, mas de facto no se apresenta. H
evidentemente uma ordem "objectiva" das coisas, que pertence s prprias coisas, ordem
a que correspondem, por exemplo, as leis naturais, as leis gerais do espao, etc. Faz, por
exemplo, parte da ordem objectiva do espao que as coisas possuam "partes", dentro e
fora, etc. Do mesmo modo, pensamos que as leis da causalidade so objectivas, que uma
percepo deriva de outra mediante regras que "pertencem" s percepes, por assim
dizer. E, neste sentido, tais regras pertencem ao plano do apresentado. Mas parece
tambm claro que essas regras no esto constitudas de modo puramente "objectivo",
mas esto constitudas, e em vrios modos, numa relao com o sujeito.
Assim, em primeiro lugar, as regras so-nos "comunicadas", co-naturais,
pertencem-nos naturalmente, o que significa, por outras palavras, que a relao que
mantemos com elas no deriva nem posterior ao seu reconhecimento explcito, mas,
muito pelo contrrio, possumos uma relao com elas que permite (ou no) o seu
reconhecimento mais ou menos explcito. Dito de outro modo: o modo mais original de
28 Este problema extraordinariamente complexo, como sabido, e a sua anlise
pormenorizada exigiria ultrapassar o mbito da reflexo propriamente leibniziana. Aquilo
que, de facto, est em causa saber o que constitui o "ser para mim" de uma
representao e qual a efectividade desse "ser para mim", isto , que que tal ser produz
no prprio sentido apresentado. Nas pginas que se seguem apresentar-se-, de modo
muito resumido, a concluso que Leibniz parece ter alcanado, deixando totalmente em
silncio o estudo das eventuais insuficincias da anlise leibniziana. De qualquer forma,
deve ter-se em conta que a prpria possibilidade agora exposta (a de uma apresentao
com a qual o sujeito no est em relao) muito duvidosa, pois est a pressupor-se que
seria possvel reconhecer sentido sem que tal sentido estivesse determinado pela relao
que mantm com o sujeito, o que no nada claro.
46

nos relacionarmos com as regras do mundo (e, consequentemente, com o prprio mundo)
no o de um puro e desinteressado espectador, de uma mera assistncia, mas, pelo
contrrio, o de algum que possui as leis do mundo em forma de habitao nele. essa
habitao que, depois, poder ser reconhecida a modo de contemplao ou
reconhecimento explcito. Assim, por exemplo, sabemos o que devemos fazer para sair de
um quarto, para abrir uma caixa, o que implica um domnio habitado das leis do espao;
reconhecemos um "mesmo objecto" atravs das suas transformaes espaciais e
temporais, o que implica um domnio bastante seguro das determinaes categoriais de
"mesmo", "uno", "objecto", "variao", etc. Tal domnio no implica apenas a
compreenso reduzida da tese de Leibniz segundo a qual estamos em condies de
reconhecer as "leis das coisas" porque as temos em ns 29. Implica que nos temos perante
as coisas como que "em casa", de tal forma que no nos encontramos paralisados perante
elas, como se no soubssemos como nos deveramos haver com o que se passa. Para ns,
o mundo no , de facto, annimo, de ningum, algo apenas visto, passagem tcita das
coisas, mas sim vivido como estando a ser habitado por "ns". O sujeito que representa
relaciona-se, de facto, ele mesmo, com as coisas que representa, de tal forma que essa
relao constitui comunicabilidade, no sentido em que, de algum modo, o sujeito est
nisso mesmo que representa: o mundo no apenas espectculo, mas tambm mbito de
insero e situao do sujeito que contempla o espectculo que produz representando.
Ora esta "situao" do sujeito no mundo no um puro facto como se isso significasse
que o sujeito tambm "l" est , mas (e este o segundo aspecto) corresponde a uma
organizao peculiar ou particular da apresentao geral do mundo. Assim, a disposio
das coisas no espao pertence, em primeiro lugar, "lgica" do prprio espao e, deste
ponto de vista, objectiva e annima. Mas no possvel constituir uma apresentao de
coisas no espao, uma apresentao dada, sem ser por relao a um "aqui", a uma espcie
29 Cfr., por exemplo, Nouveaux Essais..., G V, 79 e 93 e Monadologia, G VI, 612.
47

de "lugar zero", que o ponto de referncia da organizao espacial do fenmeno

percebido: "elle (a Mnada) represente, comme dans une maniere de centre, les choses
qui sont hors d'elle"30. a partir do "aqui" que o espao aparece e se organiza de facto. No
nosso mundo, a organizao espacial das coisas tem como condio de possibilidade de
constituio em fenmeno a referncia a um ponto que faz parte do prprio espao,
"ponto" que , portanto, um momento privilegiado no da organizao espacial annima
das coisas, mas da sua apario como fenmeno dado. a partir desse momento
privilegiado que a totalidade do mundo se "ergue", se constri e organiza de modo
concreto. O espao annimo em geral sempre uma abstraco, pois para que possa
aparecer tem de surgir a partir de um "centro". Do mesmo modo, a variao da
organizao espacial, sem deixar de obedecer s suas regras objectivas, est igualmente
sob a dependncia do "aqui": se o ponto de referncia a partir do qual a disposio
espacial das coisas se desloca assiste-se a uma reorganizao da apresentao espacial (o
longe passa a estar perto, aquilo que estava esquerda passa a estar direita, etc.),
reorganizao que, como se disse, depende tanto das leis do espao como da organizao
particular que recebe do ponto privilegiado. A variao das coisas no , pois, puramente
annima e objectiva, mas depende tambm da relao a um momento determinado, a que
obedece. H, assim, como que uma dupla determinao em cada apresentao dada: a do
representado annimo (que dizemos ser "isso" que aparece) e a da relao ao sujeito a
quem aparece, sem que isso produza uma duplicidade de fenmenos, mas sim um
fenmeno determinado mediante dois sentidos. Na verdade, a dependncia da relao ao
sujeito constitui uma ordem subjectiva particular no aparecimento do mundo (que inclui a
objectiva). Dito de um modo mais geral: o mundo sempre dado de um modo particular,
e nunca como "mundo em si", "puro mundo annimo", e esse modo confere-lhe uma
organizao privada, ainda que seja organizao privada da totalidade do mundo annimo,
30 Principes de la Nature..., G VI, 599.
48

pois a privacidade (isto , a relao ao sujeito) diz respeito ao modo de aparecer e no

"prpria coisa" que se diz aparecer: as coisas aparecem sempre num modo e o sujeito no
confunde o sentido "modo" com o sentido "coisa", na medida em que o primeiro depende
da relao da coisa que aparece ao sujeito e o segundo pensado como "a coisa" enquanto
tal. O que importa vincar por agora que esse modo tem lugar no prprio mundo,
pertence-lhe, como se, de alguma forma, a relao do mundo com o sujeito fizesse, ela
prpria, parte do mundo. No se trata, portanto, somente do facto de o mundo ser sempre
vivido de uma determinada forma. Trata-se, mais fundamentalmente, de que essa forma se
representa no interior do prprio mundo assim vivido: o sujeito vive-se como fazendo
parte da ordem geral das coisas, que o que significa representar o mundo habitando
nele. O mundo exposto no nunca annimo, pois impossvel representar o mundo sem
que o sujeito, de algum modo, se represente a represent-lo. neste sentido que o mundo
se nos comunica e no um puro espectculo de coisas.
Resta ainda acrescentar que a representao do mundo numa ordem privada e particular
da totalidade est constituda por referncia ao momento de restrio ou limitao do
acesso totalidade. H representao particular na medida em que h representao
restrita, de tal forma que a limitao da representao no significa o puro facto de "no
ver tudo", mas sim o facto de "ver tudo de um modo particular". Ser sujeito particular de
representao que, como se disse, tem um significado representativo, isto , condiciona
a prpria forma de ocorrncia dos fenmenos, o seu aspecto ser sujeito limitado e
finito, de tal modo que o sentido da limitao ou finitude deixa de ser entendido como um
constrangimento que obriga o sujeito a "deixar coisas de fora", a ter de "perder"
fenmenos, para assumir ento um sentido bem diferente: o de "momento privado" em
que se mantm a totalidade num modo prprio. A limitao ou restrio do ponto de vista
do sujeito no significa, assim, que apenas se acede a parte, mas que se acede sempre a
49

tudo num modo. Deste modo, a limitao do acesso totalidade no um puro facto, mas
a relao que a totalidade mantm com o sujeito, relao que tem um significado
fenomnico na prpria representao.
Nada de isto implica a reintroduo da compreenso do sujeito-substncia como
um momento natural no seio da natureza, como "homem", mas sim que o sujeito se
representa a si mesmo na representao da totalidade, e que essa representao de si que
constitui o momento privilegiado, o "aqui" e o "agora". Todavia, o sujeito no se
representa como "puro sujeito de representao em geral", mas precisamente como
origem e raiz da organizao particular da totalidade, isto , ele representa-se no mundo
quanto restrio da apresentao do mundo e no quanto representao do mundo
como totalidade. De facto, a Mnada no , como tal, representvel, porque ela o sujeito
da representao e no um momento das coisas: no possvel representar a
Representao. Mas, pelos vistos, possvel representar o modo da representao, o
fenmeno que d origem particularidade do mundo. O sujeito habita o mundo
representando-se nele como um sujeito e no como o sujeito, pois de outra forma a
representao do mundo permaneceria annima e geral. bvio, por outro lado, que a
representao que o sujeito produz de si enquanto momento de restrio , tambm ela,
um fenmeno e, neste sentido, to fenmeno como qualquer outro. Mas ser um
fenmeno vivido como aquele ao qual todos os outros fazem referncia na medida em que
aparecem numa forma privada, isto , para esse sujeito. Assim todos os fenmenos sero
tidos na relao a um deles ( por essa relao que h uma organizao peculiar do
mundo), fenmeno que ser o smbolo (que simbolizar, como diz Leibniz31) da finitude
do sujeito, quer dizer, do ponto de vista da Mnada ou, se se quiser, da Mnada em ponto
de vista. Parece evidente que a representao do ponto de vista, do acesso particular
31 "Et les composs symbolisent en cela avec les simples", Monadologia, G VI, 617. A
noo de simbolizao como relao entre os compostos e os simples tornar-se- mais
clara, espera-se, com as indicaes das pginas que se seguem.
50

totalidade, o fenmeno do "corpo prprio" ou, como prefere dizer Leibniz, do corpo
orgnico32. a este fenmeno que corresponde o sentido "homem", como ente natural
(apresentao entre apresentaes, e apresentao privilegiada quanto ao significado da
prpria representao33).
Leibniz manifesta preferncia pela expresso corpo orgnico por motivos que parecem
bvios. De facto, chamamos rgos queles fenmenos pois so fenmenos, so
momentos que aparecem que simbolizam o acto de representar enquanto esto
determinados por um modo (modo que tanto diz respeito forma prpria como
representam ver, ouvir, tocar, etc., quanto ao carcter restrito como executam tais
modos de representao). O que permite compreender imediatamente a ambiguidade da
noo de rgo: por um lado, so fenmenos, com determinadas propriedades: os olhos, o
aparelho auditivo, etc. Por outro lado, dizemos que a percepo depende deles quanto
sua organizao. claro que a correspondncia entre apresentao do mundo e rgos
tambm de natureza fenomnica, o que significa que se trata de um sistema de
correspondncia entre fenmenos. Assim, por exemplo 34, quando o "homem" "fecha os
olhos" deixa de ver, produzindo-se, portanto, uma alterao na apresentao das coisas.
Mas "fechar os olhos" um acto que corresponde a uma sequncia de fenmenos (que,
alis, no pertencem viso, mas ao tacto, considerado de modo geral). Estabelece-se
assim uma relao entre um acontecimento fenomnico (o desaparecimento da
apresentao visual do mundo) e outro acontecimento fenomnico (a sensao de "fechar
32 "La question, si elle (a substncia) est quelque part ou nulle part, est de nom: car sa
nature ne consiste pas dans l'tendue, mais elle se rapporte l'tendue qu'elle represente;
ainsi on doit placer l'ame dans le corps", Carta a Lady Masham, G III, 357. Cfr. ainda
Carta a De Volder, G II, 253.
33 A identificao do homem como corpo encontra-se explicitamente formulada por
Leibniz. Cfr., por exemplo, Discours de Metaphysique, G IV, 459 e Carta a Arnauld, G II,
73.
34 Os exemplos que se seguem tm por funo substituir as difceis anlises que, em
rigor, se exigiriam para dar conta do modo como se organizam os fenmenos na relao
ao fenmeno do corpo orgnico.
51

os olhos"). , alis, precisamente por essa relao que dizemos que a sensao que nessa
altura sentimos pertence "aos olhos". porque, mediante a relao a um determinado
fenmeno, se perde a apresentao visual do mundo que dizemos que essa sensao do
rgo que permite tal forma de apresentao (e no o contrrio). Na verdade, ns no
vemos os olhos, porque, por definio, eles so o meio pelo qual vemos: os olhos vistos
no vem e, assim, no podem ser vistos enquanto rgos de viso. Mas podem ser
sentidos enquanto tais se a uma sensao (que, por isso, no ser visual no sujeito que v
ou deixa de ver) corresponder uma modificao na viso. O mesmo acontece com todos
os fenmenos, que so muitos, que correspondem ao anncio dos rgos.
O facto de se estabelecer uma correspondncia entre o sistema de fenmenos a que
chamamos "mundo" e um fenmeno particular a que chamamos "homem" ou corpo
orgnico determina, portanto, como que o estatuto e a compreenso, o sentido, das coisas
apresentadas. Se, por exemplo, o desaparecimento da apresentao visual do mundo
estiver determinado pela sua correspondncia a uma sensao no corpo orgnico, tal
desaparecimento ser vlido apenas para tal corpo (para esse homem) e no ter valor
objectivo, annimo: no pertencer ao "mundo", mas ao "meu mundo", ainda que
obviamente com a perda do "meu mundo" o mundo visto que desaparece; mas o sentido
do fenmeno completamente diferente, ainda que o resultado fenomnico seja idntico:
quando se fecham os olhos no h mundo visto nenhum, nem "meu", nem annimo.
Assim, o fenmeno "corpo orgnico" determina quer o sentido "aspecto" aparente quer o
sentido da prpria variao do mundo: o facto de apenas poder haver coisas em aspecto
possui apenas valor privado, e isso significa que essa modalidade de apresentao est a
ser considerada por relao ao corpo; do mesmo modo, haver variaes do mundo que
correspondero ao corpo (sero privadas) e outras que, ainda que tambm dependam
dessa relao (porque vemos sempre as coisas em aspecto) sero tidas como annimas,
52

como o "deixar de chover", o "pr-do-sol", etc. (que, insiste-se, dependem tambm do

corpo orgnico, porque "aqui" e "agora" que deixa de chover e que o sol se pe, e com
este ou aquele aspecto, etc.). Assim, a incluso no mundo de um sistema de fenmenos
privilegiado chamado "homem" cumpre a funo de constituir a totalidade como
particularidade: o todo um todo particular, sem deixar de ser um todo. Desta forma, a
totalidade dos fenmenos est sempre dada na relao ao sistema particular "corpo" (pois
no h viso em geral, mas sempre em aspecto 35), e essa relao produz um duplo sentido
na apresentao e variao dos fenmenos: h variaes do mundo de natureza objectiva e
h variaes do mundo de natureza subjectiva, que o modo como, de facto, vivemos o
mundo e no mundo. As apresentaes de natureza puramente subjectiva dependero
totalmente do corpo orgnico (o que acontecer raramente: sero as iluses, as miragens,
etc. e, de um modo mais claro, os sonhos, delrios e fenmenos de loucura). No parece,
no caso oposto, haver apresentaes puramente objectivas, a no ser as determinaes
abstractas: os nmeros, os entes da geometria, etc.36. Assim, o que o sistema de fenmenos
"corpo orgnico" constitui no o sentido restrito de "privado", mas sim o sentido de
forma privada da totalidade do mundo, que o modo como ele se nos apresenta. O que
significa que no possvel separar a apresentao do mundo da sua forma privada: a
diferena entre "mundo" e "meu mundo" no uma diferena de fenmenos, mas de
35 Leibniz pode por isso escrever que "il n'y a point de perception sans organes" (Carta a
Hartsoeker, G III, 529), ou seja, "omnem mentem esse organicam" (texto sem ttulo, Ak,
VI, III, 349); cfr. ainda texto sem ttulo G VII, 330, De Vera Methodo..., Erd, 111, Carta a
Sophie, Eleitora de Hanover, G VII, 567.
36 Falando com rigor, no h tambm apresentaes puramente subjectivas do mundo,
porque elas correspondero a uma modificao qualquer do corpo orgnico que ,
tambm ele, um fenmeno do mundo: assim, algo se passar no crebro quando se est
louco ou se vem miragens, etc., e s por isso h tratamento ou diagnstico desses
fenmenos pretensamente "puramente subjectivos". Quer dizer, a partir do momento em
que o "subjectivo" determinado por relao ao corpo e costuma ser no possvel
pensar fenmenos puramente subjectivos, porque o corpo um fenmeno. O nico
fenmeno puramente subjectivo , portanto, o prprio mundo tal como aparece, com o
corpo-homem includo nele, pois o mundo o sujeito (independentemente da facilidade
ou dificuldade em determinar a que corresponde de facto "o prprio mundo").
53

sentidos do mesmo e nico fenmeno. O mundo sempre o "meu", mas tal no significa
nem que tenha "pouco de mundo", nem que seja possvel estabelecer uma diferena entre
fenmenos, como se uns correspondessem ao prprio mundo e outros ao facto de serem
"meus": h um fenmeno nico que mundo pblico em forma privada: mundo em
ponto de vista. O "puro mundo annimo" uma pressuposio de sentido do fenmeno
dado, aquilo que permite a no reduo do que reconhecido hic et nunc totalidade.
O fenmeno do ponto de vista do sujeito no corresponde, no entanto, mera
representao de rgos, mas sim de um corpo orgnico, o que implica ter de considerar
ainda alguns aspectos mais. Em primeiro lugar, o sujeito representa o mundo a partir de
vrias partes do espao, como se o poder de representar se estendesse ou difundisse por
ele: o "local" a partir do qual o sujeito diz ver no o "local" a partir do qual diz ouvir,
por exemplo. Em segundo lugar, os vrios locais do poder de representar correspondem
tambm a modos de representao: ver, ouvir, cheirar, etc. E em terceiro lugar, o sujeito
representado um s, quer dizer, os diferentes tipos de pluralidade de acesso ao mundo
no constituem disperso, como se o sujeito estivesse partido, desconjuntado ou fosse
descontnuo, mas, pelo contrrio, constituem uma unidade que se difunde continuamente
pelo espao, coisa que corresponde, em parte, noo de extenso. No possvel, uma
vez mais, levar aqui a cabo a exposio do problema da extenso e da matria. Basta
apenas chamar a ateno para o facto de o fenmeno do corpo enquanto momento que
simboliza a representao corresponder difuso de um contnuo orgnico, que o que
chamamos corpo enquanto corpo que sente, a base ou o substrato orgnico de todas as
restantes formas de acesso ao mundo, no qual todas elas se inscrevem e se situam. O
corpo , antes de mais, corpo que sente, tacto, numa unidade que dada fenomenicamente
na representao de uma continuidade extensa. Desta forma, a unidade do sujeito que
representa tem por smbolo a continuidade representada de um corpo e nessa
54

continuidade da extenso corprea inclui-se quer a possibilidade da representao quer a

limitao que corresponde ao facto de ser representao restrita. Ora, atribumos
habitualmente a origem e a estrutura da restrio da percepo ao facto de termos um
corpo, isto , materialidade. , de facto, pela matria que estamos constrangidos a um
local, ao aqui; pela materialidade dos rgos que eles esto confinados a apenas poder
perceber aquilo que, de facto, percebem, etc. Ou seja, chamamos matria ao momento
responsvel pelo "fechamento da percepo", isto , pela existncia de um grau de
abertura, considerado somente no seu aspecto de limitao, de restrio da abertura (esta
devida percepo enquanto tal). O que corresponde, na verdade, "noo" de matria,
pois, considerada em si mesma, a matria no parece ser mais do que a difuso contnua
pelo espao de um momento de indeterminao, de algo que se estende, que se repete nas
vrias partes do espao, mas cujas propriedades so meramente negativas: a
impenetrabilidade e a inrcia. No caso do corpo orgnico, esta matria suporta rgos,
que, precisamente por isso, se estendem pelo espao e so corporais, passe a redundncia.
O corpo orgnico , assim, um ente natural, um fenmeno, com um estatuto de sentido
privilegiado, na medida em que representado como meio de representao. A "isto"
chamamos, como se disse, o "homem".
Ora a questo que ocupou Leibniz durante bastante tempo foi a de determinar que
tipo de realidade possui o "homem", posto que se trata ( uma evidncia) de um
fenmeno. O problema , pois, o seguinte: o homem um mero fenmeno, tal como
qualquer outro, cujo carcter privilegiado (o de ser o fenmeno ao qual todos os outros se
referem) apenas de "puro sentido" quer dizer, de uma tese que recai sobre o fenmeno
mas que no altera o seu ser radicalmente um mero representado ou, pelo contrrio, a
esse sentido corresponde, facto, uma realidade substancial? Dito de outra forma: o facto
de o corpo orgnico simbolizar a representao e ser vivido dessa forma apenas uma
55

categoria do nosso modo de considerar as coisas (porque isso certamente: ns pensamos

assim) ou essa tese de simbolizao possui um fundamento na prpria substncia, no
sujeito-Mnada? Que , afinal, um corpo orgnico e que simboliza ele? Se o corpo
orgnico for um fenmeno como qualquer outro corpo, o "homem" no possuir em si
mais realidade do que um arco-ris 37. Na correspondncia com Arnauld, Leibniz afirma
explicitamente que todos os corpos so meros fenmenos, excepto o homem, sem, no
entanto, apresentar qualquer prova ou argumentao que legitimem essa extraordinria
excepo. De facto, se o um "homem" mais no do que um representado, o eu-emprico
(isto , o eu privado, quer dizer, o sujeito que se reconhece a si mesmo como algum,
como acontece com qualquer pessoa normal) possui, como todos os fenmenos, a
realidade da Mnada, mas o seu "si mesmo no annimo" no passa de uma apario.
certo que ns, homens, pensamos que somos mais do que meras aparies, mas de ns
mesmos apenas possumos somente aparies e ainda a tese de que somos mais do que
isso.
Para elucidar as questes acima enunciadas no dispomos de outras fontes para alm das
da natureza da representao e do prprio fenmeno "corpo orgnico". Sabemos, assim,
que os rgos correspondem, de facto, a modos particulares de representao, formas
especficas de constituio da percepo. Cada rgo simboliza um modo peculiar de
unificao da pluralidade, modo que irredutvel a qualquer outro, coisa que, em
linguagem vulgar, o mesmo que dizer que os olhos no podem ouvir. Pode dizer-se,
ento, que a cada rgo corresponde um sujeito de representao reduzido a uma nica
forma de representar. So efectivamente sujeitos de representao porque em cada um
deles se realiza a unificao de uma pluralidade, uma sntese, que produz uma
apresentao das coisas, que o que os sujeitos fazem. A limitao dos rgos
compreende, assim, tanto o limite da sua abertura ao mundo (no se pode ver tudo) como
37 Cfr. Discours de Metaphysique, H. LESTIENNE (ed.), Paris, Vrin, 19752, p. 87.
56

o limite da forma de unificao da pluralidade (ver, ouvir, tocar, etc.): a multiplicidade

est reunida num modo s.
Por outro lado, a irredutibilidade das formas de representao simbolizadas nos
rgos no est constituda numa total desconexo, como se fosse um mero conjunto de
modos de representar. Na verdade, no possumos apresentaes "soltas" do mundo, por
assim dizer, como se aquilo que se nos oferece de modo auditivo fosse apenas
acrescentado quilo que vemos, e ambos quilo que tocamos, etc. H, certamente,
irredutibilidade de modos de exposio das coisas, mas tal irredutibilidade est constituda
no interior de uma apresentao s que o prprio mundo, com as suas muitas formas.
O facto de uma pluralidade de formas de percepo constituir uma unidade singular
implica considerar, pelo menos, dois aspectos. Em primeiro lugar, a conexo entre elas
no pode produzir-se a posteriori: no relacionamos apresentaes auditivas e visuais
depois de as termos isoladamente. O mundo no um conjunto de sensaes que
trabalhosa e artificialmente procuramos arranjar de maneira a fazer sentido. Parece haver,
pelo contrrio, uma organizao a priori das vrias apresentaes do mundo, e por ela
que estas se relacionam entre si. O sujeito distingue a cor do peso, e o peso da extenso,
por exemplo, mas tanto o peso como a cor so dados na extenso e no "postos l" depois.
E de tal modo que dizemos que uma determinada forma de apresentao das coisas
pertence e de outra (aquela extenso que tocamos branca, o mel que vemos doce,
etc.), o que, como fcil de ver, corresponde unidade de apresentaes irredutveis.
tambm por esse motivo, parece, que "corrigimos" apresentaes do mundo mediante
outras apresentaes, como nos casos em que corrigimos a viso pelo tacto e nos casos em
que corrigimos o tacto pela viso (o que no deixa de ser interessante). Tudo isto parece
indicar que a organizao da pluralidade de modos de exposio do mundo no est

57

constituda a posteriori, pois isso impediria a unidade objectiva, isto , impediria a

prpria unidade e a possibilidade da experincia: seria um caos inorganizvel.
Em segundo lugar, a unificao a priori das vrias exposies das coisas no se
executa tambm, parece, no plano em que elas esto constitudas. Na verdade, os vrios
modos de deter as coisas esto unificados no directamente entre si, mas na relao que
mantm com uma determinao ideal mais abstracta, como pode ser, por exemplo, a de
objecto, coisa, mesmo, uno, etc. Quer dizer, visto no ser possvel unificar determinaes
irredutveis quanto forma de apresentao e visto que, por outro lado, elas esto de facto
unificadas na experincia que temos das coisas, parece claro que essa unificao depende
no das prprias "sensaes" dspares, mas da sua dependncia de um outro tipo de
determinaes ou categorias mais gerais e abstractas, que so mais originais que elas.
Leibniz identificou vrios tipos de determinaes desta ordem, que no cabe aqui analisar
nem expor38. Importa apenas vincar que a anterioridade das determinaes que permitem
unificar o diverso da experincia simbolizado em cada rgo corresponde ao facto de esta
pluralidade estar originalmente a ser representada numa unidade "mais total", sujeito
ltimo das determinaes mais gerais referidas, que aquilo a que chamamos "eu". De
facto, o "eu" representa de alguma maneira a pluralidade de representaes de cada
"sujeito particular" ou rgo, no s na medida em que tem conscincia dela, e uma
conscincia s, mas tambm na medida em que essa conscincia constitui as regras
bsicas formais que permitem a unificao do diverso, que so as ideias39. O "eu" no ,
assim, somente a mera reunio de uma pluralidade, mas a reunio da pluralidade sob
regras que ele prprio possui a priori e que, por isso mesmo, permitem o surgimento de
38 Cfr., para um denso resumo das formas de constituio de sentido das coisas tal como
nos aparecem, as Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, G IV, 422 e ss.
39 Sobre a natureza do "eu" como no constituindo uma unio puramente vazia a formal
da multiplicidade, mas produzindo uma reunio dessa multiplicidade segundo formas que
lhe so prprias, cfr., por exemplo, Sur ce qui passe les sens et la matiere, G VI, 488-491
e Lettre sur ce qui passe les sens et la matiere, G VI, 491-499.
58

unidades objectivas e, em ltima anlise, da unidade do mundo, que no se dispersa

caoticamente em pedaos soltos e desconexos de percepo. Leibniz dir, ento, que todas
as representaes esto constitudas sob o poder de um sujeito de representao mais
formal e original, de tal modo que o sujeito desse poder , de algum modo, dominante
relativamente aos sujeitos particulares ou rgos, pois nele que todas as representaes
surgem, nele que so unificadas e dele que recebem sentido. Tal domnio , insiste-se,
necessariamente a priori, pois a coisa vista originalmente vista como una e no como
construda por "pedaos de coisa", conjunto anrquico de determinaes pulverizadas na
sua irredutibilidade. Esta forma de organizao a priori de uma pluralidade, que
determina originalmente o sentido de cada momento representado na unidade do todo
apresentado, designa-se normalmente organismo. Por organismo no se entende, portanto,
em primeiro lugar, uma qualquer forma de organizao particular e misteriosa da "matria
viva", mas sim o facto de a apresentao dada da pluralidade das coisas estar
originalmente constituda pela representao do todo, de tal modo que o todo que
determina o sentido das partes, que , por isso, formal. A organicidade da representao
do mundo corresponde, pois, mais rigorosamente, noo de sistema40, que no significa
um arranjo ajustado de partes, mas a anterioridade da totalidade como condio de
possibilidade da realidade e significado das prprias partes. Neste sentido, o todo
organismo-sistema, sendo a realidade das partes, , no entanto, um composto ideal e no
real, quer dizer, no recebe a sua realidade da das partes, como ocorre em todos os
compostos reais, ainda que possua partes, sem o qual no seria uma totalidade 41. Um
composto ideal , portanto, uma totalidade a priori. esta forma sistemtica de
apresentao do mundo isto , esta peculiar organizao da apresentao que temos
40 Tenha-se em conta que o uso do termo "sistema" em Leibniz no se refere ao conceito
moderno de sistema, tal como aqui se pretende explicitar resumidamente.
41 Razo pela qual, como Leibniz insiste no Systeme Nouveau (cfr. p. 480 e 482), a
diferena entre organismos e mquinas de gnero e no de grau: nas mquinas as partes
so anteriores ao todo, enquanto que nos organismos o todo anterior s partes.
59

das coisas que se simboliza no fenmeno do corpo orgnico ou organismo, pois por
organismo entende-se precisamente a prioridade da forma e da unidade do todo sobre as
partes. A representao do sujeito como habitando o mundo ser, ento, a representao
de um sistema de rgos, isto , o fenmeno de um organismo. Mas o organismo
representado , no a realidade, mas o fenmeno da organizao da realidade. A prpria
realidade ser a Mnada como sistema de representaes. Mas um sistema de
representaes "dever", quando representado no prprio interior do que representa,
assumir a forma de um organismo, de um corpo orgnico. O corpo orgnico , assim, o
smbolo do mundo, e parece ser esta a interpretao leibniziana da compreenso
tradicional do "homem" como microcosmos.
Sendo esta, de modo muito geral, o modo como a exposio do mundo est organizada e
que se simboliza no "homem", pode agora, de modo mais rigoroso, perguntar-se pela sua
realidade (isto , pela realidade desta forma de organizao), pois dela que depende o
fenmeno "homem", ela o seu fundamento. Leibniz dir que esta organicidade da
representao possuir fundamento real se forma dominante de representar corresponder
um sujeito real de representao, uma substncia-sujeito (a que chamar, por motivos
evidentes, Mnada dominante ou principal) e se s formas particulares de percepo,
simbolizadas nos rgos, corresponderem substncias ou sujeitos particulares de
representao (a que chamar simples Mnadas). Na verdade, a realidade da
representao a realidade do seu sujeito, de tal modo que, se ao corpo orgnico
corresponde alguma realidade, ela dever estar fundamentada na realidade de um sistema
de sujeitos representantes na dependncia de uma Mnada preeminente, que dominar a
organizao representativa das representaes particulares, de tal modo que o resultado
final ser a representao geral do mundo em ponto de vista.

60

A relao entre Mnada principal e simples Mnadas no pode ser real e directa,
fsica, quer dizer, no pode constituir um composto real, um conjunto de sujeitos, como se
as Mnadas se representassem segundo o modelo, j posto de parte, das portas e janelas,
quer dizer, como se sujeitos vissem de facto outros sujeitos, enquanto tais. Tal no pode
acontecer porque negaria a prpria estrutura da representao. As Mnadas no possuem
acesso ao que elas no so, pois elas so em si mesmas formas de acesso totalidade.
Cada Mnada a totalidade. Por essa razo, inconcebvel uma relao real entre
Mnadas ou sujeitos, pois seria o mesmo que pensar que h representados que, enquanto
tais, so sujeitos de representao. As Mnadas so o que representam. Leibniz ser,
ento, obrigado a repensar a organizao da percepo, de tal forma que se mantenham
tanto o sentido do fenmeno do corpo orgnico e o seu fundamento no sistema de sujeitos
quanto a estrutura da representao. A esta tentativa de manter duas teses que possuem
ambas fundamento fenomenolgico mas que, por outro lado, parecem opor-se,
corresponde um aspecto (e apenas um) da hiptese da harmonia pr-estabelecida
Tambm a este propsito h equvocos a afastar, derivados, em parte, da forma de
exposio da harmonia pr-estabelecida que Leibniz nalguns casos adopta, concretamente
quando recorre metfora dos relgios acertados a priori. A metfora, como sabido, diz
que tal como dois relgios acertados por um relojoeiro competente marcam a mesma hora
e assim se correspondem na hora que marcam, sem que haja influxo real entre eles, do
mesmo modo aquilo que uma Mnada representa corresponde ao que se representa
noutra, ajustadas que esto por um sbio harmonizador da totalidade, sem que haja
influxo entre elas. A metfora pretende expor, portanto, a relao ao mesmo tempo ideal e
exacta entre representaes. Ela indica, assim, que aquilo que na vida comum
consideramos como um dilogo efectivo, que une e relaciona efectivamente vrios
sujeitos, no mais, afinal, do que um sistema bem pensado de monlogos, em que h um
61

sentido comum a todos eles, pois correspondem-se idealmente entre si, mas no h
contacto directo entre sujeitos. Neste caso, h uma "lgica" interna nas percepes e no
seu desenvolvimento em cada Mnada e h tambm o sentido "correspondncia entre
Mnadas" cuja realidade est fora das Mnadas (apenas no olhar do sbio que as
ajustou); nestas, o sentido "correspondncia entre sujeitos" somente um sentido, uma
determinao ideal. A metfora tem, no entanto, os seus limites, como todas as metforas:
ela parece pressupor, por um lado, a co-presena dos relgios num plano comum,
acessvel ao observador (o leitor no tem porque reconhecer imediatamente que, apesar de
ser esse de facto o caso, o nico observador deste plano comum , no entanto, Deus) e,
ainda, que a correspondncia entre relgios insignificante em cada um deles, pois
nenhum relgio tem notcia dos outros; quer dizer, mesmo que os relgios se
correspondam, quanto hora que marcam, o facto de se corresponderem no parece estar
inserido no que eles indicam. Deste ponto de vista, a metfora no apenas deficiente
como enganadora. De facto, Leibniz pretende indicar que cada sujeito est, em si mesmo e
nas percepes que possui, no apenas determinado de tal forma que aquilo que nele se
passa possui uma correspondncia com aquilo que se passa em todos os restantes, mas
tambm que as suas prprias percepes esto a ser consideradas, e nele mesmo, sob o
sentido correspondncia de percepes. Quer dizer, o prprio sentido ideal da harmonia
universal est presente no interior de cada sujeito, ainda que apenas como sentido. Que
o que de facto se passa: do ponto de vista fenomenolgico, um dilogo um monlogo
em vrios tons, pois a voz ouvida pertence ao ouvinte: tudo pertence ao mesmo sujeito: o
que se diz e o que se ouve, pois por isso lhe pertencer que ele ouve alguma coisa.
Todavia, o sujeito tem o que ouve como "vindo" de fora dele, mas esse modo de "ter"
um sentido nele e, quanto ao fenmeno, no mais do que um sentido. Bem pode um
sujeito possuir representao de outro a falar; precisamente por possuir tal representao,
62

 nele que o "outro" fala, quer dizer, apenas nele que tudo acontece. No h, pois,
relao real, mas sentido "correspondncia", o que bem diferente. Tudo se passa como
se houvesse relao real entre sujeitos, ainda que o fenmeno seja o acontecimento de um
sujeito s. A relao real entre os vrios sujeitos corresponder viso de Deus, ainda que
s ser real tambm nEle42. Em cada Mnada a totalidade dos sujeitos est apenas
pressuposta, quanto sua realidade, enquanto fundamento real do que ocorre na sua
imanncia. Quer dizer, o sentido do que se passa em cada sujeito pressupe outros
sujeitos, de tal forma que cada um se tem como momento de uma totalidade que o
transcende. Mas tais sujeitos pressupostos no so partes da sua representao, porque
tudo o que representado somente fenmeno. O que significa que os sujeitos
pressupostos na representao de cada um so, no momentos reais, mas requisitos do
sentido imanente neste, como Leibniz explicitamente indica43. Desta forma, a relao
entre os vrios sujeitos no real no pode ser , mas somente ideal, o que no significa
que seja imaginria ou insignificante, mas sim que os (outros) sujeitos so pressuposies
de sentido que configuram a nossa compreenso das coisas. O sujeito relaciona-se
idealmente e a priori com outros sujeitos; tal relao possui um sentido nele, razo
pela qual ele se pensa como momento de uma totalidade. Esta correspondncia entre
sujeitos universal, visto que pensamos que "todos" habitamos o mesmo mundo. Todavia,
42 Dito de outro modo, totalidade dos sujeitos no corresponde em si mesma um
sistema real, isto , essa totalidade no um organismo, o que implicaria um todo que
possuiria como que uma Alma do Mundo. Leibniz rejeita explicitamente esta
possibilidade: "Anima Mundi nulla est, quia non potest continuum quoddam componi ex
mentibus, ut ex spatiis componi potest", De origine rerum ex formis, Ak VI, III, 521.
Como facilmente se compreende, a realidade do sistema geral de sujeitos aproximaria a
Harmonia pr-estabelecida do pantesmo e ainda que Leibniz sempre deparou com
dificuldades para pensar a relao entre Deus e o sistema ideal de sujeitos, nunca admitiu
expressamente a tese do pantesmo, como se Deus fosse a Mnada dominante e o mundo
o seu corpo orgnico.
43 "Interim non ideo dicendum est substantiam indivisibilem ingredi compositionem
corporis tanquam partem, sed potius tanquam requisitum internum essentiale", Carta a
Fardella, FOUCHER DE CAREIL (ed.), Leibniz. Nouvelles Lettres et Opuscules,
Hildesheim, Olms (reimp.), 1971, p. 320. Cfr. ainda, no mesmo sentido, Carta a De
Volder, G II, 268, Carta a Des Bosses, G II, 451, Carta a Remond, G III, 623 e 636.
63

ela executa-se de um determinado modo, quer dizer, o sujeito relaciona-se com outros
sujeitos segundo o seu ponto de vista e no em abstracto ou de um modo geral: vemos os
outros pelos olhos, ouvimo-los pelos ouvidos, tocamo-los com o corpo. Quer dizer, o
modo como acedemos totalidade do mundo est mediado pelo modo como acedemos ao
nosso corpo, e no de qualquer maneira, de modo anrquico ou desordenado. Por isso,
"l'office de l'ame en partie est d'exprimer son corps. Sans le corps (...) elle ne seroit pas ce
qu'elle est. Toute la nature est lie par le lien de l'ordre"44. Isso significa que a relao
entre sujeitos mais imediatamente a relao ideal entre Mnada dominante e sujeitos
particulares ou rgos e que s atravs da representao dos rgos acedemos
totalidade. Ao sistema de sujeitos Mnada dominante-Mnadas "dominadas", cujo
fenmeno o corpo orgnico representado, corresponde a noo de substncia
composta45. neste sentido que a relao entre a Mnada principal e simples Mnadas
um aspecto particular da harmonia pr-estabelecida, ainda que seja fundamental: ela
determina a forma concreta como cada sujeito alcana a totalidade, o modo particular
como faz parte dela. Cada Mnada principal representa mais imediatamente o seu corpo e,
nessa representao, a totalidade das coisas. Este o sentido mais rigoroso da
determinao do corpo como "ponto de vista da Mnada".
, ento, por todo este conjunto de razes que Leibniz afirma que, se o sujeito no tivesse
corpo, quer dizer, "s'il n'y avait que des esprits, ils seroient sans la liaison necessaire, sans

44 Carta a Jaquelot, G VI, 570. "... la perception, qui doit tousjours repondre aux actions
des organes, si vous vouls que la nature agisse avec ordre et liaison", Carta a
Hartsoeker, G III, 520; cfr. ainda Monadologia, G VI, 617.
45 As substncias compostas no so, portanto, os corpos em geral, mas somente os
"entes vivos", constitudos por uma Mnada dominante com o seu corpo orgnico, como
Leibniz o indica expressamente: "Nulla autem est substantia composita (...) nisi ubi est
Monas dominatrix cum corpore vivo organico", Carta a Des Bosses, G II, 486. Cfr, ainda,
por exemplo, Carta a Des Billetes, G VII, 453, a Bierling, G VII, 501, texto sem ttulo, C
13, Extrait d'une lettre a Mr. Dagincourt, Erd, 745-746.
64

l'ordre des temps et des lieux"46, pois criaturas sem corpo seriam "comme des deserteurs
de l'ordre general"47.
evidentemente muito problemtico determinar se a tal forma de constituio de sentido
corresponde uma substncia. De facto, a correspondncia entre sujeitos mesmo no caso
do corpo orgnico no pode deixar de ser ideal (no constitui um composto real) e no
possui, por isso, unidade real. Ora a substncia um unum per se e o corpo orgnico no.
Dito de outro modo: a relao entre Mnada dominante e simples Mnadas no , ela
prpria, um sujeito, no uma singularidade indivisa, mas uma idealidade, e assim sendo
torna-se difcil perceber como pode ser uma substncia. A substncia composta um
sistema ideal de requisitos, mas no uma unidade real. Todavia, e por outro lado, no
estamos perante um unum per accidens, quer dizer, uma unidade com fundamento
meramente mental, como o caso dos corpos no orgnicos, que no possuem nenhuma
unidade, o que significa que nenhuma das suas partes est intrinsecamente constituda,
nem ideal nem realmente, por relao s outras. De facto, o corpo orgnico constitui
simbolicamente o prprio ponto de vista da Mnada, no um puro acidente, mas o modo
mesmo como a Mnada compreende a totalidade. As hesitaes de Leibniz so, por isso,
perfeitamente compreensveis. Enquanto corpo, o corpo orgnico um unum per accidens
sem fundamento real; enquanto orgnico corresponde fenomenicamente ao momento
"ponto de vista" da substncia, ao que ela representa de modo mais imediato como forma
prpria de acesso ao mundo, sem que todavia, constitua um unum per se, pois pressupe
uma pluralidade de sujeitos sem que haja comunicao ou influxo directos. H alguma
realidade e unidade no corpo orgnico, pois ele possui alguma relao significativa com e
na Mnada principal.

46 Carta a Conring, G I, 172-173; cfr. G II, 324.

47 Considerations sur les Principes de Vie, G VI, 546
65

Torna-se, ento, evidente que a realidade da substncia composta derivar da

realidade da hiptese Harmonia pr-estabelecida, pois ser a realidade da correspondncia
que se pressupe em cada sujeito 48. Desta forma, e dado que Leibniz no encontrou
alternativa vlida para a sua hiptese da Harmonia, foi levado a aceitar a existncia de
substncias compostas. certo que seria possvel pensar que nada, absolutamente nada,
fundamentaria o sentido de correspondncia entre sujeitos, o facto de eles serem
requisitos do sentido da percepo tal como actualmente se d. Tal inexistncia de
fundamento seria pensvel, ainda que seria tambm, segundo Leibniz, um absurdo, pois
identificar-se-ia com um solipsismo no apenas fenomnico (tudo o que se v pertence ao
sujeito que v), mas inexistncia de qualquer outro sujeito: no haveria realmente nada
mais para alm das "minhas percepes". Ora a inexistncia de nada mais para alm das
"minhas percepes" um absurdo, porque as "minhas percepes" possuem sentido se a
48 No parece difcil reconhecer que, neste momento, se encontram problemas de
interpretao. Por um lado, relao ideal entre Mnada dominante-simples Mnadas
corresponde uma substncia composta, apesar de esta no ser um composto real. Mas, por
outro lado, ao sistema total da relao entre sujeitos (isto , ao sistema da relao das
substncias compostas) no corresponde uma substncia, nem simples nem composta,
mas um mero sistema totalmente ideal. Ora o tipo de relao , em ltima anlise, o
mesmo: ideal. A diferena no parece, por isso, ser essencial. certo que Mnada
representa mais imediatamente o seu corpo orgnico e s atravs dele a totalidade. Mas
isso no modifica a natureza no real da relao entre sujeitos. Tambm por isto se
percebem as dificuldades de Leibniz em admitir a realidade da substncia composta:
facilmente se poderia concluir que a totalidade dos sujeitos possui a mesma realidade da
substncia composta, o que faria do mundo um organismo, contra a tese explcita de
Leibniz. Assim, a substncia composta parece ter como propriedade diferenciadora que a
constitui como substncia apenas o tipo privilegiado de relao ideal que se constitui
entre sujeitos e, deste ponto de vista, corresponde apenas a uma modalidade da percepo:
"Dominatio autem et subordinatio monadum considerata in ipsis monadibus non consistit
nisi in gradibus perfectionum", Carta a Des Bosses, G II, 451. Leibniz ser alguma vez
confrontado com a possibilidade de existir um vnculo real entre os vrios sujeitos do
corpo orgnico e entre o corpo orgnico e a Mnada dominante, um vnculo inextenso,
mas de natureza no perceptiva, a que se daria o nome de vinculum substantiale. Sobre
esta hiptese, que Leibniz nunca admitir de modo definitivo, precisamente porque no
possui qualquer fundamento fenomnico, pode ler-se o resumo de A. ROBINET,
Architectonique disjonctive, automates systmiques et idalit transcendentale dans
l'oeuvre de G. W. Leibniz, Vrin, Paris, 1986, pp. 83-124. Insiste-se, todavia, que a relao
entre sujeitos no pode deixar de ser ideal. A este propsito, veja-se, por exemplo,
Remarque de l'Auteur de L'Harmonie pretablie..., G VI, 595 ou Carta a Des Bosses, G
II, 354.
66

elas corresponder um sistema de sujeitos. certo que tal absurdo possvel, porque no
se pode deduzir a existncia de outros sujeitos da necessidade da sua existncia por
razes de fundamentao, de sentido (na verdade, no h modo de provar de modo
absoluto que existem outros sujeitos, porque toda a prova e todo o fenmeno implicam
apenas a existncia do sujeito que prova e v, se tanto). O absurdo possvel: basta no
ser contraditrio. aquilo a que Leibniz chama, algumas vezes, fico metafsica 49: um
facto possvel no contraditrio, portanto que, no entanto, contraria uma das teses
centrais do nosso ponto de vista o princpio de razo suficiente: todo o fenmeno possui
um fundamento. De qualquer modo, a fico metafsica abarcaria, como se disse, no
apenas a existncia das substncias compostas mas equivaleria a um solipsismo absoluto,
motivo pelo qual no se examina aqui a sua possibilidade.
Resta, finalmente, tentar dar conta de uma outra tese difcil de Leibniz a da infinita
organicidade do corpo orgnico. A tese em causa no significa que "tudo" orgnico, no
sentido em que h uma concatenao de sistemas perceptivos, mas sim que cada sistema
perceptivo compreende sistemas perceptivos, que se desdobram noutros at ao infinito:
cada rgo em si mesmo um organismo, um corpo orgnico, o que constitui uma dupla
sistematicidade do mundo, quer extensiva quer intensiva, por assim dizer. A tese de
Leibniz tem um fundamento dialctico, como no pode deixar de ser: no possvel
provar a infinita organicidade do mundo empiricamente, por observao, ainda que
Leibniz apele para o microscpio e para determinadas experincias surpreendentes. Pelo
contrrio, tanto quanto parece, a anlise emprica da "matria viva" acaba por revelar
"elementos" no orgnicos. A tese de Leibniz possuir pois uma "prova" meramente
argumentativa.

49 Sobre a noo de "fico metafsica", cfr. Carta a Basnage, Erd 151, a Sophie,
Eleitora de Hanover, G VI, 589 e muitos outros textos: G I, 383, G II, 14, 57, 516, G IV,
519, 530, 578, etc.
67

A "prova" parece ser a seguinte: chamamos organismo a uma determinada

configurao de partes em que estas esto originalmente e a priori determinadas no seu
sentido e na sua realidade pela totalidade. As partes so o que so pelo facto de
pertencerem ao todo, o que significa, por exemplo, que as partes do ente vivo esto vivas
porque pertencem ao ente vivo, e no que este esteja vivo porque est composto por partes
vivas. Esta anterioridade e originalidade do ente vivo-organismo permite tambm, pelo
mesmo motivo, que se percam partes, que se substituam que deixaro, ento, de ser
vivas sem que se altere a estrutura unitria e a realidade do organismo. Precisamente
porque o todo que determina o sentido das partes, possvel que, mantendo-se como o
"mesmo todo", ele perca e ganhe partes, dentro de certos limites, como bvio, porque se
perder as partes todas (ou algumas que parecem ser mais fundamentais e cujo carcter
fundamental se reconhecer empiricamente) deixar de ser um todo e, assim, uma
realidade50. Ora o todo orgnico possui partes, elas prprias com o sentido de organismo,
como se disse, quer dizer, partes vivas. Estas partes do corpo so, tambm elas, corpo e,
deste ponto de vista, novamente analisveis em novas partes. A questo que se coloca ,
ento, a seguinte: possvel que as partes do corpo orgnico sejam no orgnicas, isto ,
inertes? Ou, dito de outra forma: possvel que as partes do vivo no sejam vivas? Se tal
acontecesse, o facto de as partes "estarem vivas" acrescentar-se-lhes-ia "de fora", o que
contraria a prpria noo de organismo: haveria, nesse caso, compostos reais que, depois,
se constituiriam em compostos ideais, o que se ope noo de composto ideal ou
organismo. Mas mesmo que tal acontecesse, a partir do momento em que fizessem parte
do composto ideal passariam ento a ser determinados no como compostos reais mas
como ideais. De facto, nada impede, parece, que um composto real perca, de modo que
desconhecemos, essa sua natureza pela sua incluso num organismo: nesse momento,
50 "Et je tiens que chaque ame, ou monade, est tousjours accompagn d'un corps
organique, mais qui est dans un changement perptuel; de sorte que le corps n'est pas le
mme, quoique l'ame et l'animal le soient", Carta a Des Maizeaux, G VII, 535.
68

deixar, portanto, de ser um composto real. Quer dizer: se as partes do organismo esto
vivas e se so, elas mesmas, corpo, isto , analisveis, sero tambm elas organismos, e
assim indefinidamente. Assim, a conjuno da possibilidade infinita de anlise da
extenso com o facto de tal extenso ser a de um corpo orgnico produz a possibilidade da
infinita organicidade do corpo orgnico. O que, em linguagem mais emprica, pode
traduzir-se deste modo: se h uma parte do corpo que sente, as partes dessa parte tambm
sentem, ou ento no sero partes de um corpo que sente. Se, por hiptese, h num
organismo uma parte no sensvel, tal parte no far, por definio, parte do organismo.
No parece, assim, ser possvel pensar um primeiro todo orgnico com partes no
orgnicas, a partir do qual se constituiria o corpo orgnico total, como se existissem todos
orgnicos irresolveis. Se fossem irresolveis ou seriam simples (e no seriam todos,
possuidores de partes) ou no seriam orgnicos, porque as suas partes seriam inertes e,
assim, no constitudas pelo organismo. Os todos orgnicos, porque possuem partes e
porque so orgnicos, devem estar constitudos por outros todos orgnicos. E enquanto se
mantiver a estrutura de totalidades ideais, manter-se- a divisibilidade em novos todos
orgnicos.
Tendo em conta, agora, que a estrutura da organicidade "biolgica" (que corresponde
matria viva) simboliza a estrutura da representao, a argumentao de Leibniz assume
um carcter mais fenomenolgico: as partes do representado so sempre analisveis em
novas partes representadas, porque toda a representao analisvel. Ora toda a
representao produto de uma sntese activa que unifica uma multiplicidade. Assim, se
possvel desdobrar, por anlise, uma representao em novas representaes (e , pelo
menos conceptualmente), igualmente possvel reconhecer, nesse desdobramento,
snteses activas que renem uma multiplicidade como partes ideais de novas snteses
activas que renem novas multiplicidades. A cada sntese activa corresponde um sujeito
69

de unificao da multiplicidade, um rgo, no caso do corpo orgnico. Razo pela qual

Leibniz se regozija com a descoberta do microscpio51: a anlise de momentos orgnicos
revela pequenos organismos, que estavam j presentes, ainda que inexplicitamente. Do
mesmo modo, a anlise das representaes revela sempre novas representaes que
estavam igualmente presentes de modo inexplcito, mas que, porque foram reconhecidas
por anlise, estavam pressupostas ou "escondidas" na representao explicitamente
reconhecida. Desta forma, a infinita organicidade do corpo orgnico o smbolo da
infinita possibilidade de anlise das representaes que o sujeito possui do seu corpo,
possibilidade que revelar uma multiplicidade na unidade as partes orgnicas do seu
corpo em que cada um dos momentos dessa multiplicidade pode sempre ser considerado
como uma nova unidade que compreende uma multiplicidade, porque so de facto
analisveis, e assim indefinidamente52.
51 Sobre o microscpio, a sua importncia e as relaes de Leibniz com os "excelentes
observadores", como diz no Systeme Nouveau, cfr., por exemplo, WILSON, C., The
Invisible World. Early Modern Philosophy and the Invention of the Microscope, Princeton
(N.J.), Princeton University Press, 1995 e FOURNIER, M., The Fabric of Life:
Microscopy in the Seventeenth Century, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.
52 A bibliografia sobre a noo de substncia em Leibniz muitssima. Deixam-se aqui
indicaes apenas de alguns artigos (no de obras gerais) j clssicos, mais directamente
relacionados com o problema da substncia composta: ADAMS, R., Phenomenalism and
Corporeal Substance in Leibniz, Midwest Studies in Philosophy, 8 (1983), p. 217-257;
BARREAU, H., La notion de substance chez Aristote et Leibniz, Studia Leibnitiana
Supplementa, l4 (1975), p. 241-254; BARTHA, P., Substantial Form amd the Nature of
Individual Substance, Studia Leibnitiana 35 (1993), p. 43-54; BELLA, S., La substance
leibnizienne: histoire individuelle et identit, Studia Leibnitiana Sonderheft, 15 (1988), p.
117-129, CASTAEDA, H.-N., Leibniz's 1686 Views on Individual Substances,
Existence and Relations, The Journal of Philosophy, 72 (1975), p. 687-690;
CHAZERANS, J.-F., La substance compose chez Leibniz, Revue Philosophique de la
France et de l'Etranger, 1991 (1), p. 47-66; GUEROULT, M., Substance and the
Primitive Simple Notion in the Philosophy of Leibniz, Philosophy and Phenomenological
Research, 7 (1946), p. 293-315; HACKING, I, Individual Substance, in FRANKFURT, H.
(ed.), Leibniz. A Collection of Critical Essays, Notre Dame-London, University of Notre
Dame Press, 1972, p. 137-154; MILLET, L., Les composs symbolisent avec les simples,
Les tudes Philosophiques, 11 (1956), p. 479-481; MITTELSTRASS, J., Substance and
its Concept in Leibniz, Studia Leibnitiana Sonderheft, 9 (1979), p.147-158; WILSON, C.,
Leibniz and Atomism, Studies in History and Philosophy of Science, 13 (1982), p. 175199; IDEM, De Ipsa Natura. Sources of Leibniz's Doctrine if Force, Activity and Natural
Law, Studia Leibnitiana, 19 (1987), p. 148-172; WOOLHOUSE, R., The Nature of an
Individual Substance, HOOKER, M. (ed.), Leibniz. Critical and Interpretative Essays,
70

Manchester, Manchester University Press, 1982, p. 45-64.

71