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Comit de rdaction en franais :

La Revue catholique internaJean-Robert Armogathe*, Guy Bedouelle, t i o n a l e C O M M U N I O e s t p u b l i e


o.p. (Fribourg)*, Andr Berthon, Franoise et six fois par an en franais par Cornmunio , association dclare but
Rm i Brague*, Claude Bruaire*, Georges non l uc rati f (l oi de 1901), i ndpenChantraine, s.j. (Namur)*, Eugenio Coreccodante de tout diteur ou mouvement.
(Frib ourg), Oli vie r Costa d e Beau reg ard, Prsident-directeur de la publicaMichel Costantini (Tours), Georges Cottier, tion : Jean Duchesne. Directeur de /a
o.p. (Genve), Claude Dagens (Bordeaux), Marie- rdaction : Claude Bruaire ; rdacteur
Jos et Jean Duchesne*, Nicole et Loicen chef : Jean-Luc Marion ; adjoint :
Gauttier, Jean Ladrire (Louvain), Marie-Joseph R m i B r a g u e ; s e c r t a i r e d e l a
Le Guillou, o.p., Marguerite Lena, s.f.x., rdaction: Franoise de Bernis.
administration
et
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Jean-Luc
Marion*,
Jean Rdaction,
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(Qubec), Michel Sales, s.j., Robert Tous- au s i ge de l ' as s oc i at i on (28, rue
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saint*, Jacqueline d'Ussel, s.f.x.*.
527.46.27 ; CCP Communio
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TOME VI (1981) n 3 (mai-juin)


MIETTES THOLOGIQUES
Quant mon autre leon, qui mle un peu plus de fruit au plaisir, ...les livres qui m'y servent... ont tous deux cette notable commodit pour mon humeur, que la science que j'y cherche est traite
pices dcousues, qui ne demandent pas l'obligation d'un long
travail, de quoi je suis incapable... Il ne faut pas une grande entreprise pour s'y mettre, et les quitter o il me plat .
Michel de MONTAIGNE,
Essais, II, 10 ( Des livres )

Mon humeur ne jouit de ces volumes


tout d'une pice, mais s esbaudit de penses
foltres et disjointes : le dsordre les donne
plus heureuses et libres, l'esprit y commerce
plus commodment avec le vrai .
Essais, 11,38 1 De l'invention )

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Une revue n'est vivante


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de ses abonns.
La justice
consiste seulement
ce que ce ne soient pas
toujours les mmes
qui soient
dans le cinquime.
Autrement,
je veux dire
quand on s'applique
ne mcontenter
personne,
on tombe
dans le systme
de ces normes revues
qui perdent des millions,
ou en gagnent,
pour ne rien dire,
ou plutt ne rien dire.
Charles PGUY, L'Argent,
uvres en prose, tome 2,
Pliade, p. 1136-1137.

Aux socits ce que dit l'glise (2)


Lothar ROOS
page 2 ......................

Doctrine sociale et action politique

Mgr Paul POUPARD


page 17 ...................

Respecter les droits de chaque nation


(La pense internationale de Jean-Paul II)

James HITCHCOCK
page 27 .................................................

Dorothy Day et le catholicisme amricain

L'glise et les glises ________


Yves CONGAR, o.p.
page 33 . . Une reconnaissance catholique de la Confession d'Augsbourg ?
Jan BOTS, s.j. page
38 ...........................

Un an aprs le Synode particulier des vques des Pays-Bas

Archiprtre Livery VORONOV


page 51 .............................................. L'glise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit

La foi et les raisons ______


Elisabeth GUIBERT SLEDZIEWSKI
............................................................... La foi selon l'ordre des draisons
page 64
Rmi BRAGUE
page 74 ...............................................................................................

Oh, ma foi...

Signets ____________
Ren GALLET
page 80 .............................
Evode BEAUCAMP, o.f.m .

Tout minence et matrise : G. M. Hopkins

page 86 ................................ Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater

Communio, n VI, 3 mai - juin 1981

Lothar ROOS

Doctrine sociale
et action politique
Pour ne proposer aucun modle utopique de socit, la
doctrine sociale de l'glise n'en intervient pas moins
nettement dans la pratique politique : elle nonce trois
certitudes : la libert a un sens, l'histoire un srieux et
l'homme une limite.

I. Prolgomnes
Quel peut tre le rendement pratique de la doctrine sociale catholique
aujourd'hui ? Peut-elle vraiment tre de quelque secours l'homme
politique d'aujourd'hui, accabl de problmes ? Le concile Vatican II
s'est montr trs circonspect dans sa Constitution pastorale sur l'Eglise
dans le monde d'aujourd'hui. Il n'a pas dissimul que l'glise, elle non
plus, n'a pas de prceptes absolus proposer. Il n'y a pas de projet rvl
d'organisation conomique ou sociale.
Le message social de l'glise peut certes constater que tel ou tel tat de
choses est contraire la dignit de l'homme voulue par Dieu. Elle peut et
doit formuler les valeurs imprescriptibles d'un ordre social de paix et de
justice. Elle proclame les principes de la justice et de l'quit (1)
qu'enseignent l'criture et une exprience historique souvent longue,
forme au contact de ralits temporelles dtermines. Le concile donne
ces principes une telle importance qu'il dclare expressment que
l'glise peut renoncer beaucoup de choses, mais jamais annoncer la
foi et enseigner sa doctrine sociale (2).
Mais les principes ne sont pas un programme d'action. On peut en
tirer souvent des applications pratiques trs diversifies, comme le prouve
par exemple la discussion intrieure l'glise sur le thme de la cogestion
(1) Vatican II, Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps, 63,5.
(2)Ibid., 76,5.

Doctrine sociale et action politique


(participation). Entre les principes et la pratique se place ce que le concile
nomme : la juste autonomie (3) des domaines culturels concrets. Pour
donner forme notre conomie selon les exigences de la dignit humaine, il
ne suffit pas de lire la Bible. Il faut aussi (et srieusement) tre comptent
en sciences conomiques. Non seulement le monde a besoin de la parole
de l'glise, mais l'glise elle-mme doit, de son ct, connatre le monde
profane les sciences de l'homme, disons-nous aujourd'hui (4)
pour dire ce qui est rellement conforme la dignit humaine.
Mais si l'glise ne peut proposer un modle global d'organisation du
monde, ne devrait-elle pas plutt se taire ? A quoi bon des encycliques
sociales sans contenu prcis ? Pourquoi une sociologie chrtienne, alors
qu'il y a bien assez d'conomistes et de sociologues de par le monde ?
Pourquoi un mouvement chrtien social, s'il est vrai que les syndicats
sont bien plus comptents en la matire ? De telles objections et rserves,
qui souvent ne sont nullement malveillantes, sont avances par ceux qui
croient possder une thorie globale ; l'enseignement social de l'glise
leur semble comme un courant importun sur la voie vers un homme
nouveau et la socit nouvelle. Se prsente alors tout naturellement la
tentation d'un compromis, de manire harmoniser une idologie avec
ce qui est cens en tre une autre. Par voie de consquence, l'enseignement social de l'glise doit. subir un inflchissement idologique ; il
devient alors le lubrifiant qui facilite le fonctionnement de la courroie de
transmission, par exemple vers un avenir soi-disant socialiste ; et il sera
question de Chrtiens pour le socialisme ou de Thologie de la
libration .

Alors que, pour les idologues no-marxistes, l'enseignement social


catholique se montre trop peu srieux dans le passage de la thorie la
pratique, il semble, d'un autre ct, aux partisans du pragmatisme nopositiviste, messagers d'une socit intgralement ouverte , qu'il
est beaucoup trop leste d'idologie. Ils se hrissent d'entendre parler
de valeur absolue . Ils estiment que la reconnaissance, dans la loi
constitutionnelle de Bonn, de principes et de droits humains inalinables,
antrieurs toute forme d'tat, est une affirmation qui s'explique certes
par les circonstances historiques de sa rdaction, mais fige une situation
aujourd'hui dpasse. Comme on ne connat rien de certain sur rien,
la socit doit rester ouverte toutes les virtualits.
Tant que de telles considrations restent des jeux spculatifs d'intellectuels laissant aux autres les tches concrtes, on peut s'en accommoder
et laisser faire. Mais la confusion de la libert et du jeu ne peut plus
passer inaperue lorsque l'exprimentation alatoire se gnralise et
atteint un point critique.
Arnold Gehlen a fait la description de ce point critique, il y a quelques
annes dj : Lorsque les garanties et les repres stables inhrents aux
(3) Ibid.. 41,2.

(4) Ibid.. 43 et 44.

Lothar Roos

sres traditions disparaissent et sont dmantels, nos comportements


sont perturbs, deviennent pulsionnels, incontrlables, hasardeux... La
culture est ce qu'il y a d'improbable, c'est--dire le droit, la moralit, la
discipline, la primaut de l'thique. Mais une culture trop riche, trop
diffrencie, entrane un dlestage excessif et intolrable pour l'homme.
Lorsque les saltimbanques, les dilettantes, les intellectuels primesautiers se poussent au premier pian, lorsque se lve un vent de
bouffonnerie gnralise, se disloquent les plus antiques institutions et
les corps professionnels les plus stricts : le droit se fait lastique, l'art
s'nerve, la religion devient affaire de sentiment. Dj, l'il exerc
peroit sous l'cume la tte de la Mduse, l'homme retourne l'tat de
nature, et tout devient possible. Le mot d'ordre qui s'impose ds lors est :
"retour la culture ", alors que la marche en avant est visiblement une
marche grands pas vers l'tat de nature, et que la civilisation, mesure
qu'elle avance, nous dmontre l'extrme faiblesse d'une nature humaine
non protge par des formes svres (5).

Il parait hors de doute que la doctrine sociale catholique, compte tenu


de toutes les critiques qu'on a pu opposer la thorie institutionnaliste
d'Arnold Gehlen, tient compte, avec une grande attention, de telles
affirmations. Mais il parat tout aussi vident qu'avec les envols thrs
de la deuxime poque des lumires , on n'a su que faire de tels avertissements. Il n'en est que plus intressant de noter que, soudain, on
s'aperoit, aujourd'hui, de leur justesse.
Voil donc circonscrit le cadre de ce que la doctrine sociale catholique
ne peut pas fournir la politique pratique. Elle n'a pas en poche de
grand projet , qu'il suffirait d'appliquer systmatiquement pour
mettre un terme l're historique de l'inhumanit. Elle ne peut pas
d'avance dire l'homme : vois ce qu'il est possible de raliser, tente ce
qui marche ; il suffit de ta bonne intention, et tout sera bien pour
finir. Mais une telle thique strictement de situation et de bonne
volont, il faudrait objecter que souvent, l'oppos du bien n'est pas le
mal , mais prcisment la bonne intention.

II. Certitudes fondamentales


du chrtien politiquement engag
Quelle pourrait tre, entre ces deux maux, la bonne voie ? Plusieurs
rponses sont possibles. Pour dterminer s'il y a moyen de jeter un pont
rellement praticable entre la doctrine sociale catholique et les dcisions
qu'appelle une action politique concrte, pour prciser ce qui peut faire
l'objet d'un va-et-vient entre les deux rives, il importe d'examiner avant
tout les prises de position de ceux qui, en raison de leur exprience et de

(5) Arnold Gehlen, Anthropologische Forsehung, Reinbek, 1961, p. 59 s.

Doctrine sociale et action politique

leurs responsabilits politiques personnelles, sont quotidiennement


confronts ce problme.
Il me parat cependant tout aussi important de se demander quelles
certitudes morales fondamentales, peut-tre souvent inconsciemment
dterminantes, sont sous-jacentes de telles prises de position. Il se
pourrait que l'importance spcifique de la doctrine sociale catholique
pour la pratique de la politique consiste moins dans la proposition de
modles immdiatement utilisables, que dans des convictions et des
comportements qui imprgnent et prdterminent, sans confusion possible, la responsabilit et l'action politiques. Je voudrais esquisser
quelques-unes de ces convictions fondamentales.
1. La libert a un sens

La pr emir e co nvictio n fo ndamentale q ue la doctr ine so ciale


catholique procure l'homme politiquement engag, c'est la certitude
morale que la libert a un sens. La doctrine sociale catholique n'a pu
subsister, malgr les erreurs inhrentes son histoire, et garder un noyau
essentiel de justesse travers toutes les idologisations particulires,
que parce qu'elle a pu tirer du message chrtien un inbranlable fond de
confiance ; et cette confiance est une donne trs concrte. A la diffrence
de l'utopie, une telle confiance n'est pas faite seulement de ce qu'elle a
devant elle, mais aussi de ce qu'elle a derrire soi, savoir la certitude
que le monde n'est pas abandonn par Dieu. Dieu a dit oui ce
monde, non seulement par sa parole cratrice, mais encore, et davantage,
par le Verbe qui s'est fait chair et a habit parmi nous (Jean 1, 14).
Il y a l un motif suffisant pour que l'homme son tour dise oui la
ralit ; la vie (quelque menace ou vaine qu'elle soit) ; ce que nous
nommons notre travail ; la lutte incessante que mne, avec des outils
qu'il doit continuellement amliorer, l'homme engag dans l'activit
conomique pour conjurer la pnurie des biens ; l'effort constant pour
une juste rpartition des chances et des charges dans notre socit, mme
si cet effort n'est pas toujours couronn de succs ; l'activit de
l'homme politique dans un contexte d'intrts contradictoires, d'invitables polmiques, aux prises avec beaucoup d'ignorance, de demi-savoir
et de mchancet, afin de raliser malgr tout un tant soit peu d'ordre et
d'quit capables d'assurer l'homme une vie conforme sa dignit.
En rsum, l'homme politique chrtien a confiance que la libert
humaine a un sens ; or la libert n'a de sens anthropologique que si elle
se rfre la morale, que si mon choix se rpercute sur moi, sur mon
tre-homme , sur celui d'autrui. Dieu n'est pas cruel au point de ne
nous laisser que le choix entre une carte rouge et une carte verte pour
entrer en enfer. L'affirmation centrale de la foi chrtienne est sans doute
que Dieu a cr l'homme son image , c'est--dire comme un tre
essentiellement dou d'une libert capable de sens, comme une personne
en qui la libre parole de Dieu trouve une rsonance librement voulue,
responsable et capable d'efficience. L'homme peut dans et par sa libert

Lothar Roos

russir ou manquer sa destine. Le sens ne peut tre atteint que dans le


oui ou dans le non dans l'thique de la dcision.
Une des tentations fondamentales de l'homme consiste luder de
telles dcisions. Mais il en est ici comme au jeu du furet: il peut passer
de l'un l'autre ; mais au bout du compte, il en est toujours un qui le
garde. On peut truquer les bilans ; mais, quant aux choses, l'actif et le
passif doivent s'quilibrer. Quelqu'un doit finalement en porter la
responsabilit. Les hommes politiques disons mieux : nous tous
cherchent constamment des remdes-miracles qui rendraient possible
d'luder, de partager, 'de socialiser les responsabilits. Et il en est
exactement de mme dans l'conomie. Nous esquivons volontiers les
implications de la libert : le maximum de responsabilit est dtourn sur
des lois tires de la nature des choses , sur des collectifs anonymes, sur le
cours prtendment irrsistible de l'histoire. Pourquoi en est-il ainsi ? Pas
seulement pour des raisons de mchancet, de paresse ou de commodit.
Nous voudrions viter le risque d'une dcision errone, ou bien nous
redoutons la lutte souvent extnuante pour les objectifs que nous avons
reconnus bons, mais que d'autres combattent. Car qui donc peut nous
dire quand nous usons correctement de notre libert, ou quel est l'ordre
conomique juste , ou si nous ne ferions pas bien, somme toute,
d'introduire un droit de cogestion galitaire des ouvriers dans les
dcisions d'entreprises, ou si la planification des investissements ne
devrait pas tre plutt du ressort de l'tat, ou s'il ne faudrait pas
prconiser une nouvelle organisation conomique mondiale, conformment aux conceptions de plusieurs pays en voie de dveloppement, etc. ?
Bon nombre de questions de cet ordre, qui surviennent quotidiennement dans l'action politique, peuvent recevoir des rponses diverses. Mais
nous sommes constamment nouveau acculs des situations o l'on ne
peut plus pratiquer la mise entre parenthses ou le choix ad libitum ;
des situations o notre libert est interpelle en vue d'une dcision
morale, c'est--dire d'une dcision concernant l'essence mme de la
nature humaine ; o il s'agit d'un choix non pas entre des possibilits
indiffrentes, mais entre le bien et le mal. Dans de telles situations,
l'homme politique chrtien se sent port par la certitude intime que la
libert a un sens : la libert a un sens, parce que le bien est discernable
dans son sens vrai et rel, mme s'il se ralise au milieu de beaucoup de
difficults, d'une manire souvent fragmentaire, mle mainte erreur,
gnralement provisoire.
Une telle conviction anime un conseil d'entreprise qui, plac entre
deux fronts, ne se laisse pas simplement coincer dans une optique de
lutte des classes. Elle inspire le patron, qu'il soit gestionnaire ou propritaire, qui, par-del des facteurs du moment, travaille long terme pour
un ordre conomique auquel puissent fondamentalement adhrer tous
ceux qui doivent y prendre part. Elle inspire aussi tous les hommes
politiques qui n'orientent pas leur mtier selon une thorie partisane de

Doctrine sociale et action politique


l'action conflictuelle, mais fondent leurs efforts sur l'ide que les hommes
peuvent ne pas seulement s'affronter, mais sont prts aussi cooprer
sur la base d'un fonds commun de convictions thiques.
Pour tous ces hommes, la politique ne consiste pas uniquement dans
des conduites pragmatiques, dans l'art du possible, dans celui de .canaliser les conflits et de crer un quilibre souple des intrts. Bien plutt,
leur action est fonde sur la conviction qu' il y a un droit de l'homme
(Albert Auer) (6). Il y a des ordres de choses, o se manifeste la volont
divine de soutenir l'homme. L'action politique, c'est plus que s'accrocher
au pouvoir, plus qu'viter la guerre civile ce n'est pas seulement obir
une thique formelles (7). Il y a un droit inalinable et incessible
de l'homme ; le consolider dans des institutions, c'est le service
spcifique que l'homme politique doit rendre l'homme.
La manire de vivre de l'homme n'est pas indiffrente. Une politique
visant instituer un ordre ne peut certes pas la dterminer de manire
exhaustive, mais elle peut assumer sa part d'actualisation du bien.
S'interroger sur la dignit de l'homme, sur la justice, sur la libert, a un
sens, car cette dignit existe. La valeur de l'homme et le sens de sa libert
varient suivant qu'ils se prtent ou non la distinction du bien et du mal.
Autant il est vrai que l'action politique. ne doit fournir que des cadres et
des prsupposs pour cette dcision et cette alternative, autant il est
impossible qu'elle se dsintresse compltement de la dcision elle-mme,
sous peine de devenir pure politique du pouvoir et de la souverainet ; et
la distinction entre pouvoir et autorit deviendrait superflue. De nos
jours, de telles conceptions se rpandent volontiers sous l'tiquette de la
non-ingrence dans les affaires intrieures d'tats trangers .

Contre une extension immorale de ce principe, raisonnable dans


certaines limites, mais qui, ainsi conu, trahit finalement la libert et
donc l'homme, Soljenitsyne s'est, il y a peu aux tats-Unis, dress avec
vhmence. Certes, l'action politique parat plus aise lorsqu'on met
entre parenthses la rfrence au bien. Elle se rduit alors la question
pratique : comment parvenir au pouvoir .et s'y maintenir ? -Dans le cas
contraire, la finalit du pouvoir devient la question essentielle : le pouvoir
acquiert son sens lorsqu'il garantit l'homme cette portion de justice
sans laquelle l'tat n'est plus qu'un tat-fourmilire.
2. Foi dans le srieux contraignant de l'histoire
L'homme politique chrtien, disions-nous, croit que la libert a un
sens. Mais la libert n'a de sens que par rfrence une thique, lors
donc qu'il y a une distinction discernable du bien et du mal. Et voil donc
pose la question : comment discerner le bien ? La rponse est donne par
(6) Albert Auer, DerMensch hat Recht, Graz-Vienne-Cologne, 1956.
(7) Lothar Roos, Freiheit, Gleichkeit, Brderlickeit : Formule Prinzipien und Materiale Gehalte in
der Democratie , dans Jahrbuch f it christliche Sozialwissenscha/ten, 10 (1969), p. 9-43.

Lothar Roos
une deuxime certitude intrieure du chrtien politiquement engag : la
croyance au srieux contraignant de l'histoire, son sens perdurable.
Le marxisme lui aussi croit un sens de l'histoire, qui consiste pour lui
dvoiler toute l'histoire antrieure au marxisme comme une succession
d'alinations et mettre fin celle-ci. L'histoire s'est construite dans
cette perspective sur un pch originel : l'appropriation prive des
moyens de production ; elle est l'histoire des luttes des classes et des
superstructures idologiques. La vritable histoire, enfin digne de
l'homme, commence avec la voie ouverte vers le socialisme, qui trouve
son aboutissement dans le communisme. Avec lui, comme on sait,
l'histoire s'achve. Elle se rtrcit un schme unidimensionnel : le pass
n'est qu'un rcit d'horreurs, et le prsent est uniquement un chantier
ouvert sur la seule ralit qui compte, l'avenir.
En face de quoi l'esprance chrtienne repose sur la foi en un sens
continu de l'histoire, qui englobe la totalit de l'histoire humaine o
pass, prsent et avenir ont chacun leur qualit irrductible et spcifique.
Une telle thologie de l'histoire se rsume dans la formule : l'histoire est
histoire du salut. Dieu ralise le salut de l'humanit non pas au-del
de l'histoire, mais au milieu d'elle , travers elle. Et il ne s'agit pas l
seulement d'une mdiation ngative , dans laquelle le salut ne se
raliserait jamais que contre et malgr l'action constructrice ou destructrice que l'homme exerce sur le monde. Sans doute faut-il reconnatre
(et cette vrit doit tre constamment redite aux utopistes et aux rvolutionnaires chrtiens de la socit) qu'il n'existe pas de modle intramondain dispo nible pour runir dans une mme systmatisation
l'histoire profane et l'histoire du salut. Mais Dieu a, pourrait-on dire,
conserv au monde, tout tiss qu'il est de pch et d'iniquit, assez de
clairvoyance et d'aptitude l'action pour que, par leur usage, il soit ds
prsent, comme dit le concile, possible de raliser tout le moins
quelque bauche d'un ordre social digne de l'homme (8).
Une telle confiance dans le sens de l'histoire ne doit cependant pas se
confondre avec l'illusion nave que tout finira bien par s'arranger. Il
n'existe en ce monde-ci aucune parcelle d'un ordre social digne de
l'homme, qui ne passe par la mdiation de la libert humaine. La foi
chrtienne en un sens de l'histoire n'est pas fonde sur la confiance dans
un devenir historique qui se dploierait automatiquement, auquel on
n'aurait donc qu' s'abandonner pour parvenir finalement, comme
pouss par une lame de fond, aux rives du monde sauv . Non,
l'homme ne peut apprhender le sens de l'histoire que comme partenaire de Dieu , et le monnayer en lments historiquement concrets
d'un ordre social de paix, de libert et de justice. Une fidlit fait face
une autre fidlit : l'esprance, qui anime le chrtien, en un sens de l'histoire
(8) Vatican II, op. cit., 39,2.

Doctrine sociale et action politique


est lie sa fidlit une exprience historique dont le srieux contraint
l'homme.
Il y a quelques annes, l'apoge d'une seconde vague de rationalisme et
de croyance au progrs (9), des rflexions de ce genre ne trouvaient
gure d'audience. Que pouvait nous apprendre l'exprience passe, alors
que le regard se portait vers l'avant ? L'acclration sans prcdent des
progrs techniques et conomiques de l'aprs-guerre s'accompagnait
d'un vritable saut dans le dveloppement des sciences humaines et
sociales. Aprs le monde sorti des prouvettes des laboratoires, l'hommeprouvette ne semblait plus, pour beaucoup, qu'une question de temps.
Mais, comme nanmoins cet vnement pouvait peut-tre encore se faire
attendre quelque peu, il importait de crer d'abord la socit-prouvette,
par quoi, selon Marx en tout cas, le problme homme devait de toute
manire tre rsolu.
Pour une pense de cette nature, il n'y a videmment pas d'exprience
historique dont le srieux contraigne. C'est pourquoi le programme de
pdagogie sociale correspondant s'appelait : mancipation. mancipation des contraintes institutionnalises du pass, par exemple de la
dmocratie bourgeoise avec sa tolrance rpressive , de l'conomie de
march intitule systme du terrorisme de consommation , qui ne semble
libre que parce que ceux qui y sont soumis seraient ignorants de leurs
vritables besoins . Emancipation naturellement aussi des pouvoirs
qui transmettent le systme traditionnel des valeurs de la socit
bourgeoise : la famille, l'glise, le systme ducatif de slection et
d'adaptation l'ordre tabli (10). C'est ainsi qu'apparat ce que
Robert Spaemann appelle l'cole du soupon : Avant de savoir ce
qu'une chose est, on enseigne et apprend dj qu'elle devrait tre autre
(11).
Il n'est pas ncessaire d'numrer ici toutes les difficults cres durant
ces dix dernires annes, par une telle pense et les essais d'en dduire
une pratique politique. Qu'aujourd'hui on consente de nouveau
moins bondir quand il est question de fidlit l'exprience du srieux de
l'histoire, voil qui constitue dj en soi un signe d'espoir. Espoir aussi,
parce que cette attitude ne vient pas seulement de ceux qui, vrai dire,
n'auraient jamais d l'oublier. Ce ne sont pas en premier lieu des thologiens,
mais des physiciens, des philosophes du comportement, des juristes
qui essaient de nouveau d'expliquer que l'histoire d'une socit digne
de l'homme n'a pas commenc avec Marx, voire seulement avec Marcuse.
Karl Sternbuch n'hsite pas, aprs son propre changement d'orientation,
dfinir ce que nous rsumons par le mot tradition comme le rsultat d'un
(9) Pour de plus amples commentaires, cf. Lothar Roos, Die Erfahrung der Grenze dans Internationale katholische Zeitschrtft Communio, 1975, 4.
(10) On trouvera des dveloppements trs abordables sur ces tendances dans les volumes 2 et 6 de la
collection Herbcherei: Initiative (depuis 1974).
(I1) Robert Spaemann, Emanzipation : ein Bildungziel ? , dans Tendenzwende, Stuttgart, 1975, p.
87 s.

Lothar Roos

Doctrine sociale et action politique

immense processus historique d'optimisation (12). C'est Konrad Lorenz qui


met en garde contre une rupture brutale avec la tradition A, contre

La morale qu'enseigne la doctrine sociale chrtienne sur la proprit


est fonde sur ce principe toujours valable Dieu a destin la terre et

l'erreur fatale qui soutient... comme allant de soi que la science


pourrait tirer du nant, par la seule raison, toute une culture avec
tout le bouleversement que cela comporte (13).

tout ce qu'elle contient l'usage de tous les hommes et de tous les


peuples, en sorte que tous les biens de la cration doivent quitablement
affluer `entre les mains de tous... Quelles que soient les formes de la
proprit, adaptes aux lgitimes institutions des peuples, selon des
circonstances diverses et changeantes, on doit toujours tenir compte de
cette destination universelle des biens (16).
Avec l'nonc de ce principe de l' usus communis , du juste usage de
la proprit pour le bien commun, rien n'est dit sur la manire de

Maintenant que le pouvoir de sduction de l'arrire-renaissance


marxiste a dpass, semble-t-il, son acm, du moins chez nous, on s'interroge nouveau sur ce qui doit tre soustrait au changement dans la
liaison culturelle de l'homme avec son histoire. L'homme n'est pas
un tre de nature , mais comme dit Arnold Gehlen, un tre de
culture (14). II ne peut survivre qu' la condition d'assumer son
exprience d'homme mrie travers des millnaires. Le progrs dpend
essentiellement, selon la formulation rcente de Robert Spaemann, de la
volont de ne pas
antrieurement (15).

simplement

oublier

ce

qu'on

dj

su

Tel est le sens exact de ce que, non sans quelque risque de malentendu
peut-tre, la doctrine sociale catholique nomme droit naturel . Il n'est
pas question ici de faire passer travers les sicles, comme un vieux
meuble, une image statique de l'homme pour ainsi dire tombe du ciel.
Certes, la doctrine sociale catholique maintient fermes quelques affirmations fondamentales et universellement valables sur l'homme, la
socit, le sens de l'existence humaine. Mais ces noncs sont ou bien de
nature formelle (comme par exemple : l'homme est tenu de toujours agir
selon sa conscience, il peut fondamentalement distinguer entre le bien
et le mal, et il est par voie de consquence responsable de ses actions) ; ou
bien ces noncs universellement valables sont dans leur contenu matriel si
gnraux, que leur application pratique doit faire chaque fois appel
d'autres savoirs, qui ne peuvent tre fournis que par l'exprience historique.
D'ailleurs, mme ce qui, rtrospectivement, se rvle transhistorique ne pouvait se reconnatre comme un tel absolu que parce que
l'humanit a acquis au cours de son histoire une certaine connaissance d'ellemme et du monde. La nature de l'homme se rvle lui travers
son histoire ; mais cette histoire n'est pas un terrain de jeux pour n'importe
quelles possibilits, voire pour des possibilits indfiniment interchangeables.
En elles agissent des lois d'airain N' qu'on ne saurait impunment
transgresser. C'est cela qu'on entend par fidlit l'exprience historique
dont le srieux contraint l'homme.
Est-il possible de formuler une telle exprience assez concrtement
pour que l'ho mme politique puisse en tirer parti ? Voici, titre
d'exemple, un essai de formulation.
(12) Karl Sternbuch, Kurskoviektur. Stuttgart. 1973. 3e d., p. 154.
(13) Konrad Lorenz, Die acht Todsnden derzivilisierten Menschliert. Munich, 1973. p. 70.
(14) Arnold Gehlen, loc. cit., passn. notamment p. 78-92.
(15) Robert Spaemann, op. cit. note 11, p. 93.

10

parvenir concrtement ce but. Ce serait un grossier malentendu que de


dduire de la destination universelle des biens la thse que l'institution de
la proprit collective est la seule forme de proprit compatible avec
l'thique sociale chrtienne, ou du moins une forme de proprit recommande par elle.
Si, dans les cas particuliers, on doit opter pour une forme de proprit
prive ou pour une forme de proprit collective (ou une f orme
intermdiaire ), cela est dtermin en premier lieu selon le principe de
subsidiarit. Celui-ci rgle la rpartition de la comptence entre
l'individu et la socit. La formulation principale est celle-ci : Toute
activit sociale est par essence subsidiaire (de soutien) ; elle doit soutenir
les membres du corps social; elle n'a jamais le droit de les annihiler ou
de les absorber (17). De l dcoule l'ordre qui rgle le droit de

proprit: l o le rgime de la proprit prive est en mesure de produire


un usage des biens conforme au bien commun, elle ne doit pas tre supprime
et remplace par une socialisation de la proprit (18).
Pourquoi la doctrine sociale catholique est-elle si obstinment (aux
dires de certains) attache au principe de subsidiarit ? C'est qu'elle y
voit le fruit de l'exprience historique anthropologiquement contraignante. Le principe de subsidiarit sert, en dernier ressort, la libert et
l'panouissement personnel de l'homme. Qu'un tel panouissement ne
doive pas se raliser aux dpens d'autrui dcoule de la porte anthropologique du principe de subsidiarit. C'est ce qui est nouveau
expressment formul dans le principe de solidarit : celui qui prive la
personne de certaines liberts, en prtendant que c'est la seule manire
de permettre l'accession de tous un maximum de libert, doit d'abord
apporter la preuve de cette assertion. Dans le cas de la proprit y
compris celui de l'appropriation prive des moyens de production
cette preuve n'a pu jusqu' ce jour tre fournie. Au contraire : L'exprience et l'histoire l'attestent : l o le pouvoir politique ne reconnat pas
(16) Vatican II, op. cit., 69.
(17) Pie XI, Quadragesirno anno, 14 mai 1931, n 79.
(18) Pour de plus amples dveloppements, cf. Lothar Roos, Ordnung und Gestaltung der Wirtschaft,
Cologne, 1971, p. 102-138.

11

Lothar Roos
aux particuliers la proprit des moyens de production, les liberts
fondamentales sont ou violes ou supprimes (19).

La fidlit l'exprience historique (en tant que celle-ci est, anthropologiquement et du point de vue de l'thique sociale, contraignante)
commande, de droit fondamental, une attitude politique que H . Lbbe,
se rfrant M. Kriele, a dcrite nagure en ces termes : Dans une
situation de changement social s'accomplissant sous des conditions
historiques dfinies et selon un rythme en perptuelle acclration, on se
tiendra la rgle d'obligation de la preuve, selon laquelle la charge de la
justification incombe en premier lieu ceux qui entreprennent un tel
changement. Une telle rpartition de l'obligation de preuve n'a rien de
commun avec une prvention en faveur de l'ancien. Il s'agit d'une rgle
de procdure qui .dcoule de la constatation, que l'ensemble des
conditions et des normes qui rglent notre existence est bien trop
complexe pour rendre seulement pensable une preuve ou une rfutation
adquate de leur fondement rationnel. C'est pourquoi et jusqu' preuve
du contraire, il ne subsiste pas d'autre solution que de garder la confiance
dans le bien-fond rationnel de l'tat de choses donn- et des normes en
vigueur. La preuve du contraire est naturellement possible, mais jamais
autrement que dans le dtail. Celui qui entend introduire un changement
peut effectivement l'entreprendre, charge pour lui d'en fournir la
justification. S'il s'en acquitte sans peine, l'action conservatrice de la
rgle, ci-dessus esquisse, de l'obligation de preuve est faible en
proportion, ce qui signifie qu'elle n'empchera pas les changements
mrs pour l'chance. Mais s'il ne s'en acquitte que docilement, l'effet
dissuasif de la rgle correspond ce qu'un tre raisonnable ne peut pas
ne pas vouloir (20).
3. Autour de la limite

Il y a une troisime certitude morale que la doctrine sociale catholique


peut mettre la disposition de la politique pratique : c'est l'orientation
de tout agir humain et donc aussi de la politique, selon l'ide de limite
(21). La tentation la plus profondment enracine dans l'homme consiste
nier ses limites. Cette tentation est chez l'homme pour ainsi dire taille
sur mesure. L'homme vit entre la nostalgie de l'infini et l'exprience que
l'infini est hors d'atteinte. Son pch propre est, selon le tmoignage de
la Bible, de nier cette contradiction et de vouloir passer outre en
recourant la force et la violence. A l'inverse, supporter cette
tension, l'assumer, voire faire bon mnage avec elle, est une grce essentielle de la foi chrtienne. Il ne nous est pas donn de tenir en main la
totalit de l'tre humain et de son histoire, mais il nous est possible de croire

Doctrine sociale et action politique

que ce tout dot de sens existe, prcisment dans la sagesse, pour nous
insondable, de Dieu.
Cependant, nous nous rvoltons contre cette solution. La croyance
moderne dans le progrs produit continuellement de nouvelles formes de
cette rvolte, qui a dj trouv son expression classique dans le mythe de
Promthe. Avoir la haute main sur le tout, en disposer, en faire son
affaire : qui, plus que l'homme politique, pourrait connatre cette
tentation, puisqu'il reprsente l'instance ultime , dtient la dcision en
matire de guerre et de paix, de justice et d'injustice dans les relations
entre citoyens et entre les tats ? S'il en est un, c'est bien l'homme politique qui a vocation pour enfin tablir un ordre ; et non pas un ordre
quelconque, bon march, imparfait, passager, entach de compromis
douteux, mais, en un mot, l'ordre.
La Brve histoire de l'Antchrist de Vladimir Soloviev est le document
littraire sans doute le plus impressionnant sur un tel projet. L'Antchrist de Soloviev apporte d'emble la paix perptuelle et dfinitive. Il
carte le pluralisme en tant que source de la concertation et de la libert
de penser ce qu'on tient pour juste. Aprs quoi, il rsoud le problme de
l'alimentation corporelle et limine dfinitivement la faim. Pour finir, il
supprime l'ennui en procurant l'humanit, avec l'aide d'Apollonius,
aprs les panes aussi les circenses . Qui voudrait s'opposer une
telle sagesse, qui enfin achve le cours de l'histoire, met un terme
l'alination, apporte l'humanit l'union, fraie un chemin dfinitif la
raison, tablit une vrit pure de contradictions ? Chez Soloviev, il y a
quelques chrtiens intelligents des trois grandes confessions George
Orwell dirait des assassins de la pense dont la vaine rsistance
conduit logiquement leur propre liquidation, parce que le grand
bienfaiteur du monde n'admet pas de contradiction ; mais qui, on se le
demande, voudrait s'opposer l'dification du rgne dfinitif de la
libert ? Dans ces conditions, seul le retour du Seigneur peut sauver la
poigne de chrtiens qui ne consentent pas ajouter foi au paradis de
l'Antchrist (22).
Soljenitsyne n'a certainement pas crit sa lettre au patriarche de
Moscou sans rfrence consciente la Brve histoire de l'Antchrist (23)
de Soloviev. Chaque fois que la politique veut s'emparer du tout de
l'homme et de son histoire, le chrtien doit refuser de s'en accommoder, a
le devoir de s'y opposer, doit renvoyer avec insistance une limite
infranchissable.
Jsus trace cette limite dans la parole peut-tre politiquement la plus
explosive du Nouveau Testament : Rendez donc Csar ce qui est
Csar et Dieu ce qui est Dieu . Peut-on tirer de l quelque rgle
pratique ? Venir par l en aide l'homme politique ? Je crois qu'il est

(19) Jean XXIII, Mater et Magistra, 15 mai 1961, n 109.


(20) Hermann Lbbe, Fortschritt als Orientierungsproblem im Spiegel politischer Gegenwartssprache n, dans Tendenzwende, op. cit. note 11, p. 24.
(21) Cf. pour cette formulation Klaus Scholder, Grenzen derZukun/i, Stuttgart, 1973, p. 83.

12

(22)

Vladimir Soloviev, Courte relation sur l'Antchrist w (tr. fr.), Trois entretiens, Paris, 1916.

(23)

Alexandre Soljenitsyne, Lettre aux dirigeants de l'Union sovitique (tr. fr.), Paris, 1974.

13

Lothar Roos

aujourd'hui plus important que jamais de mditer cette parole, et il y a


une nouvelle chance d'en saisir la porte. Dans des cas prcis, quelle
pourrait tre l'application d'une politique orientant son action d'aprs le
principe de limitation ?
Orienter la politique d'aprs le principe de limitation, cela veut dire
en premier lieu renoncer l'utopie politique et sociale. Personne ne
contestera que les utopies peuvent avoir aussi un aspect positif. En tant
que forme de critique de la socit existante, l'utopie provoque souvent
l'imagination prospective, la fois pour percevoir dans le prsent le
possible ignor qui s'y trouve inscrit et pour orienter vers un avenir
neufs (24). Les utopies peuvent, selon l'opinion de Helmut
Thielicke, devenir des potentialits cratrices d'histoire, mme si le but
final poursuivi est une illusion, non seulement quant la possibilit de
sa ralisation empirique, mais dans son principe mmes (25).

Quant moi, l'utopie politique prsentement dominante me semble, il


est vrai, avoir une action plutt destructrice que cratrice. Les recherches
sur la paix n'ont pas, mon avis, prt jusqu'ici une attention suffisante
au potentiel d'agressivit accumul par l'utopie politique et sociale, et
cela malgr les hcatombes de victimes humaines dj et encore
sacrifies sur les autels de certaines utopies.
Malheur aux hommes, si l'utopie s'allie ce rigide dogmatisme
politique qui prtend savoir exactement ce qu'il faut faire pour l'avnement du monde sauv . Un romantisme relativement inoffensif se
rencontre souvent au dbut de ces dmarches. Si leurs conceptions
chouent contre les lois d'airain de la ralit politique et sociale, alors
vient la recherche de boucs missaires. Chez nous, c'est le mot excitant de
capitalisme qui sert de tte de Turc. En regardant de plus prs, on
dcouvre alors que par capitalisme on entend le plus souvent l'appropriation prive des moyens de production .
C'est le propre du rituel rvolutionnaire et agressif, c'est--dire de la
dmagogie de l'utopie actuellement rgnante, de n'avoir pas de ces
notions une reprsentation scientifiquement fonde ou exactement
rfre la ralit. Moyennant une imposture smantiques de cet
ordre, il est ais d'accumuler sur des groupes sociaux importants un
puissant potentiel d'agressivit. Sur la matire dont ce potentiel peut
clater, nous sommes suffisamment renseigns par les rapts spectaculaires et autres actes de violence de ces dernires annes. Le point culminant
d'agressivit de ce genre d'utopies sociales est atteint lorsque leurs
reprsentants ont achev leur marche travers les institutions et ont
conquis le pouvoir. Ils sont alors enfin en mesure d'offrir leur utopie
les sacrifices humains dont, dans l'intrt de la cause, on doit prendre son
parti. Et le cercle infernal est clos.

Doctrine sociale et action politique


A l'oppos, orienter la politique selon le principe de limitation, c'est
rsister la tentation extraordinairement fascinante de comprendre la
plnitude des phnomnes partir d'un principe unique et de penser
qu' l'aide d'un point de dpart mthodologique exact, on peut calculer
le cours entier de l'histoire humaine (26).
Il existe un autre dpassement de la limite qui, compar l'utopie
radicale, est certes moins dangereux, mais n'en laisse pas moins d'tre
inquitant, savoir la dmesure de ce que nous attendons de l'tatProvidence. Sur ce point, si nous avons de nos jours constat l'apparition
d'une borne due des circonstances extrieures, nous sommes encore
loin de l'avoir intgre. Avec une conomie en croissance plus que lente,
ou stagnante, ou mme en rcession, et qui doit faire face au cot
croissant des matires premires et une participation de plus en plus
vaste l'aide aux pays en voie de dveloppement, c'est aussi la fin de la
corne d'abondance pour des dpenses toujours croissantes de l'tat. Le
temps de la dmocratie de complaisance, des rductions d'impts, des
coteuses expriences de rformes est rvolu. Cela ne signifie pas il y a
lieu de mettre le doigt sur ce risque qu'il faille figer le statu quo en
matire sociale et politico-sociale. La tche primordiale de l'tat sera de
veiller ce que, dans les processus d'adaptation et de restructuration
motivs par la crise, les chances et les charges nes de chaque circonstance soient rparties le plus quitablement possible. Mais on ne saurait
distribuer plus qu'on a sa disposition.
Que des dpassements de cette sorte et d'autres semblables touchent
leur fin, pourrait ouvrir un douloureux mais ncessaire processus de
gurison. Il se pourrait que nombre d'excroissances de la gigantomanie
technicienne ou la tendance croissante l'tatisation de fonctions sociales
connaissent une rcession ; que la course de comptition de l'homme
contre soi-mme, dont les anthropologues dnoncent les consquences
dsastreuses (27), fasse place un retour sur soi ; la plus grande question
se poser en conscience serait alors : En somme, que peut-on faire ou ne
pas faire pour l'homme avec les moyens mis la disposition de la
politique ? . Cela aussi relve de l'orientation de la politique selon
l'ide de limitation.
Ce serait nanmoins une erreur totale que d'assimiler le rejet de
prtentions utopiques et dmesures un plaidoyer en faveur de la
situation existante. On adresse volontiers de tels reproches la doctrine
sociale catholique, et assurment pas toujours sans quelque raison. Il
ne faut pas davantage mconnatre que certaines branches du mouvement social chrtien se sont montres, dans certains pays et certaines
poques, et se montrent encore, tout fait accueillantes des utopies.
Mais plus se prolonge l'exprience que la doctrine sociale catholique accumu-

(24) Paul VI, Lettre apostolique au Cardinal Roy. 14 mai 1971, n 37.

(26) Klaus Scholder, op. cit. note 23, p. 32.

(25) Helmut Thielicke, Kulturkritik derstudentischen Rebellion, Tbingen, 1969, p. 37.

(27) Konrad Lorenz, op. cit. note 13, p. 32-38.

14

15

Doctrine sociale et action politique

Lothar Roos

le au contact de la socit industrielle moderne, moins elle apprcie


les grandes constructions, les utopies enthousiasmantes, les appels la
conversion radicale des mentalits ou une radicale rforme des
structures .

Du point de vue moral, de telles exigences doivent tre envisages avec


beaucoup de scepticisme. Pour l'homme politique, qui doit s'entraner
l'art du possible et au compromis entre des sollicitations contradictoires,
elles sont plutt dangereuses que secourables. Ce qu'elles ont de trop en
thique des intentions leur fait dfaut en morale de la responsabilit . On ne sort pas de crises politiques ou sociales coup de e curesmiracles , de formules magiques ou par quelque systme global ,
mme si celui-ci se prsente sous un vtement thologique.

QUELLE conclusion positive faut-il tirer de tout cela pour l'action


p o l i ti q u e ? O n p o ur r a i t p e u t - t r e l a f o r mu l e r e n t e r me s t r s
gnraux co mme suit : la renonciation l'emp hase utopiq ue a
pour pendant positif le courage des petits pas. En tant que
chrtiens prcisment, nous devrions encourager ceux qui, d'une manire
ou d'une autre, comme savants, techniciens, politiques, conomistes,
contribuent par le travail de leurs mains et de leur esprit, force de petits
pas, l'amlioration des conditions de vie ; et cela parce que, sciemment
ou non, ils partent du principe qu'il existe des ordres de valeur
comme a dit rcemment Ernst Gunter Vetter en se rfrant Walter
Eucken et que nous ne sommes pas seulement des organes
d'excution ou des victimes d'un processus historique (28).
Il ne suffit donc pas d'occuper une limite et de la btonner ensuite ; bien
plutt, pour garder l'image, il s'agit de faire reculer des limites, de gagner
des terrains en friche, d'tendre les possibilits de l'homme. Une
situation tablie a toujours besoin d'amendement : cela aussi fait partie
de l'orientation de la politique en fonction du principe de limitation. La
doctrine sociale catholique exprime cette ncessit par sa distinction
classique entre justice (justitia) et quit (aequitas).
C'est dans ce sens qu'en son temps Pie XI, aprs avoir critiqu la
rpartition unilatrale des biens et des fortunes d e son poque,
demandait qu'on applique toute sa puissance et toute son nergie

Pie XI n'ait pas jusqu'ici connu sa pleine ralisation, il serait sans doute
difficile de le contester. A long terme, il n'y a probablement pas d'autre
alternative : ou bien la cogestion paritaire des salaris dans les affaires
conomiques, ou bien une rpartition plus tendue du capital productif
et de la comptence dans les dcisions.
La source du droit d'quit est aussi la saine manire de juger de
l'homme. En elle se manifeste le vritable impact historique de l'ide de
droit naturel ; c'est l que prennent leur relief les signes du temps
avec toute leur force d'incitation pour la structure ordonne d'une
socit. C'est ainsi que, grce au droit fond sur l'quit, une situation,
autrefois considre comme juste, s'adapte constamment dans le sens
d'un ordre social correspondant davantage au sentiment plus nuanc de
la justice que connat l'humanit un nouveau tournant de sa conscience.
Ce qui est donc en cause, c'est que l'ordre social tabli et rput juste
tel moment soit aussi et toujours peru avec ses limites, et que, sur cette
base, soit recherch non pas un bouleversement rvolutionnaire de l'ordre
tabli, mais un degr plus lev de ce que tout homme juste et quitable
estime conforme au bien.
Lothar ROOS
K

(traduit de l'allemand par P. et O. Imbs)


(titre original : Katholische Soziallehre und praktische Politik )

obtenir que, du moins dans l'avenir, l'abondance des richesses


accumules n'aille que pour une part quitable aux classes possdantes
et s'coule largement vers le monde des salaris (29). Que cette parole

de
(28) Ernst Gunter Vetter, a Wenn das Denken zerf~llt... Zum Todestag von Walter Eucken , dans
FrankiiarterAllgemeine. 19 mars 1975.
(29) Pie XI, Quadragesimo anno, n' 61.

16

Lot ha r Roos, n en 1935 Ka rlsruhe. Prtre en 1960. Professe ur d'anthropologie et


d'thique sociale l'Universit de Mayence.

Dans Le Courrier de COMMUNIO (supplment de la revue, quatre


numros parant

-des informations sur les groupes locaux de lecteurs et sur les autres
ditions ;
un courrier des lecteurs

la publication progressive d'un Index thmatique de tous les sujets


traits dans la revue depuis ses dbuts en 1975.
Abonnement annuel : 30 FF ; 250 FB ; 15 FS ; autres pays : 35 FF.

17

Communio, 1981
, 3 mai juin 1981

Mgr Paul POUPARD

Respecter les droits


de chaque nation
La pense internationale de Jean-Paul Il

Les exigences de l'amour s'exercent universellement :


dans chaque socit, mais aussi entre nations. Chacune
d'elles ne peut assurer les droits de l'homme qu'en se
dfinissant elle-mme par une identit culturelle d'abord, et
donc finalement spirituelle.

VOICI aujourd'hui mme exactement six mois*, l'U.N.E.S.C.O. y


vivait un vnement historique, la visite du Pape Jean-Paul II. C e l u i ci tait le premier Pape venir au sige mme de
l ' Organisation des Nations-Unies pour l ' ducation, la Science et la
Culture. En rponse aux souhaits de bienvenue, si chaleureux, de
M. Amadou Mahtar M'Bow, Directeur Gnral, Jean-Paul II ne cacha
pas sa satisfaction de parler, selon ses propres termes, devant tant de
dlgus des nations du monde entier, tant de personnalits minentes,
tant de comptences, tant d'illustres reprsentants du monde de la
culture et de la science. A six mois de distance, il tait opportun de
revenir sur l 'important Message Pontifical et d 'approfondir les thmes
majeurs qu'il a proposs notre intelligence, notre rflexion, notre
action : pense internationale de Jean-Paul II, fondements philosophiques de la culture, culture et nation, culture et religion, responsabilits de la communaut scientifique internationale.
Il me revient d'aborder le premier thme : le discours l'U.N.E.S.C.O.
dans la pense internationale de Jean-Paul II. Je le ferai en soulignant le
lien avec les discours antrieurs, particulirement l'O.N.U. et la
F.A.O., dans le prolongement de la pense internationale de Paul VI.
* Texte d'une confrence prononce l'U.N.E.S.C.O. (Paris), le 2 dcembre 1980.

18

La pense internationale de Jean-Paul II


Message au monde

D'emble, ds le lendemain de son lection, dans son premier message


au monde, le 17 octobre 1978, Jean-Paul II a clairement exprim sa
volont, je le cite, d'apporter une contribution effective aux causes
permanentes et primordiales de la paix, du dveloppement, de la justice
internationale. Nous ne sommes anim d'aucune intention d'ingrence
politique ou de participation la gestion des affaires temporelles : de
mme que l'Eglise ne peut tre enferme dans une structure terrestre, de
mme nous, lorsque nous abordons ces problmes brlants des hommes et
des peuples, nous ne sommes conduits que par des motivations
religieuses et morales. Disciples de celui qui a propos aux siens l'idal
d'tre "sel de la terre" et "lumire du monde" (Matthieu 13, 16), nous
voulons nous consacrer consolider les bases spirituelles sur lesquelles
la socit humaine doit tre fonde. Cela nous semble d'autant plus
urgent et ncessaire que se prolongent les ingalits et incomprhensions
qui deviennent cause de tensions et de conflits dans de nombreuses
parties du monde, avec la menace plus grave de terribles catastrophes.
Nous aurons donc le souci constant de ces problmes en vue d'une action
opportune, dsintresse et inspire de l'Evangile .

Ainsi donc, ds le premier jour du Pontificat, et ds le premier message au


monde, une intention s'affirme, en termes clairs, qui expriment une
volont rigoureuse : dans un monde tourment, en proie au tragique,
l'glise n'entend pas plus se substituer aux responsables terrestres que se
rfugier dans une attente peureuse ou une critique strile. Le nouveau
Pape veut agir. Et son action, consolider les bases spirituelles de la
socit, a des consquences temporelles. Moins du monde, l'glise, dans
le sillage du Concile, veut tre plus au monde, dont elle partage les
espoirs et les anxits. Jean-Paul II est fils du Concile cumnique
Vatican II. Il n'a pas besoin de citer la Constitution Pastorale Gaudium
et Spes, sur l'glise dans le monde de ce temps, pour que l'on y trouve
son inspiration.
Corps diplomatique

Trois jours plus tard, la rception du Corps diplomatique accrdit


auprs du Saint-Sige donnait au nouveau Pape l'occasion de prciser
sa pense, sur ce point : re L'Eglise a toujours dsir participer la vie et
contribuer au dveloppement des peuples et des nations. L'Eglise a
toujours reconnu une richesse particulire dans la diversit et la pluralit
de leurs cultures, de leurs histoires, de leurs langues. En beaucoup de cas,
l'Eglise a apport sa part spcifique dans la formation de ces cultures.
L glise a considr, et continue estimer que, dans les relations
internationales, il est obligatoire de respecter les droits de chaque nation.
Et ici je dois ajouter que l'histoire de ma patrie d'origine m'a enseign
de respecter les valeurs spcifiques de chaque nation, de chaque peuple,
sa tradition et ses droits parmi les autres peuples .

Cette intervention est importante pour notre rflexion. Elle reprend la


volont de participer la vie internationale, dj affirme dans le premier

19

Mgr Paul Poupard

La pense internationale de Jean-Paul II

message au monde. Mais elle ajoute deux composantes, qui, depuis


lors, ont pris toutes leurs dimensions, en particulier dans
l'intervention l'U.N.E.S.C.O. : la culture et la nation, avec l'insistance
apporte sur les droits de la nation.
Droits de l'homme

Le 2 dcembre suivant, une occasion privilgie s'offre Jean-Paul II :


le trentime anniversaire de la dclaration des droits de l'homme. En
cette circonstance, il envoie un message particulirement chaleureux au
D r K u r t W a l d h e i m, S e c r t a ir e G n r a l d e l 'O r g a n i s a t i o n d e s
Nations-Unies. Son apprciation sur l 'O.N.U. est tout fait positive :

Le Saint-Sige a toujours apprci, lou et soutenu les efforts des


Nations-Unies tendant garantir d'une faon toujours plus efficace la
pleine et juste protection des droits fondamentaux et des liberts des
personnes humaines A. La liste est longue des violations des droits de

l'homme que dnonce le message pontifical : du droit la procration


responsable, au droit de participer aux dcisions qui concernent les
peuples et les nations. A la base de ces droits, Jean-Paul II raffirme, en
citant l'Encyclique Pacem in terris de Jean XXIII, la dignit de la
personne humaine, qui les rend universels, inviolables, inalinables. Et il
insiste sur le droit la libert de pense, de conscience et de religion, en
citant l'allocution de Paul VI au corps diplomatique le 14 janvier
prcdent : Un Etat peut-il solliciter avec fruit une confiance et une
collaboration entires, alors que, par une sorte de "confessionnalisme en
ngatif'', il se proclame athe, et, tout en dclarant respecter dans un
certain cadre les croyances individuelles, il prend position contre la foi
d'une partie de ses citoyens ? .
tat et Nation

Le 12 janvier 1979, c'est lui qu'il revient de recevoir les vux du corps
diplomatique. Il revient, en cette circonstance solennelle, de faon
significative, sur l'tat et la Nation. Ltat, affirme-t-il, comme
expression de l'auto-dtermination souveraine des peuples et nations,
constitue une ralisation normale de l'ordre social. C'est en cela que
consiste son autorit morale. Fils d'un peuple la culture millnaire qui
a t priv durant un temps considrable de son indpendance comme
tat, je sais, par exprience, la haute signification de ce principe . Et il

ajoute cette importante prcision :


Le Saint-Sige accueille avec joie tous les reprsentants diplomatiques, non seulement comme porte-parole de leurs propres gouvernements, rgimes et structures politiques, mais aussi et surtout comme
reprsentants des peuples et des nations qui, travers ces structures
politiques, manifestent leur souverainet, leur indpendance politique et
la possibilit de dcider de leur destine de faon autonome A. Au milieu

des reprsentants des peuples que sont les ambassadeurs, quel rle
entend donc jouer le Saint-Sige ? Jean-Paul II rpond : II dsire servir
20

la cause de la paix, non pas travers une activit politique, mais en


servant les valeurs et les principes qui conditionnent la paix et le rapprochement, et qui sont la base du bien commun international A. Et de
nouveau il insiste sur le rle positif de l'O.N.U. : re On peut grandement
louer, ajoute-t-il, l'Organisation des Nations-Unies comme plate-forme
politique sur laquelle la recherche de la paix et de la dtente, du rapprochement et de l'entente rciproque trouve une base, un appui, une
garantie I).
Redemptor Hominis

Deux mois plus tard, l'Encyclique Redemptor Hominis fournit


Jean-Paul II une nouvelle occasion de revenir sur les droits de l'homme si
bafous en notre temps, et sur le louable effort des Nations-Unies pour
les faire respecter :
En tout cas, estime-t-il, on ne peut s'empcher de rappeler ici, avec
des sentiments d'estime pour le pass, et de profonde esprance pour
l'avenir, le magnifique effort accompli pour donner vie l'Organisation
des Nations-Unies, effort qui tend dfinir et tablir les droits objectifs
et inviolables de l'homme, en obligeant les Etats-membres une
rigoureuse observance de ces droits, avec rciprocit... La violation des
droits de l'homme va de pair avec la violation des droits de la nation,
avec laquelle l'homme est uni par des liens organiques comme avec une
famille agrandie... Le sens fondamental de l'tat comme communaut
politique consiste en ce que la socit qui le compose, le peuple, est
matre de son propre destin . Jean-Paul II insiste sur cette constatation

fondamentale, contre tous les totalitarismes d'tat, o le bien d'un parti


veut s'identifier avec celui de l'tat, et o celui-ci, mconnaissant les
droits inviolables de l'homme, se transforme en tat totalitaire, perdant
ainsi ses droits l'obissance, puisqu'il perd sa raison d'tre mme. Il y a
l une argumentation trs forte, partir des droits de l'homme : Les
droits du pouvoir, affirme Jean-Paul II, ne peuvent tre entendus que sur
la base du respect des droits objectifs et inviolables de l'homme...
Autrement, on arrive la dsagrgation de la socit, l'opposition des
citoyens l'autorit, ou alors une situation d'oppression, d'intimidation, de violence, de terrorisme, dont les totalitarismes de notre sicle
nous ont fourni de nombreux exemples . C'est ainsi que le respect

intgral des droits de l'homme, de tout homme et de tout l'homme, y


compris le droit la libert religieuse, devient la pierre de touche de
l'autorit de l'tat.
Pologne

L'tonnant voyage en Pologne, du 2 au 10 juin 1979, devait tre


l'occasion exceptionnelle de raffirmer solennellement ces principes
fondamentaux. Jean-Paul II le fit avec force et clart, ds le jour de son
arrive, dans sa rponse aux souhaits de bienvenue de M. Edouard
Gierek, premier Secrtaire du Comit Central du Parti Ouvrier Unifi de
21

Mgr Paul Poupard


Pologne, qui le recevait au Palais du Belvdre, Varsovie : La paix et le
rapprochement entre les peuples ne peuvent se construire que sur le
principe du respect des droits objectifs de la nation, qui sont : le droit
l'existence, la libert, tre un sujet socio-politique, et le droit aussi
la formation de sa propre culture et de sa propre civilisation...
C'est pourquoi tandis que toutes les formes du colonialisme
politique, conomique ou culturel demeurent en contradiction avec les
exigences de l'ordre international il faut apprcier toutes les alliances
et les pactes qui se fondent sur le respect rciproque et sur la reconnaissance du bien de chaque nation et de chaque Etat dans le systme des
relations rciproques. Et il est important que les nations et les Etats,
s'unissant entre eux pour une collaboration volontaire et conforme ce
but, trouvent en mme temps dans cette collaboration l'accroissement
de leur bien-tre et de leur prosprit. C'est prcisment un tel systme de
relations internationales et de telles rsolutions entre chacun des Etats
que souhaite le Sige Apostolique au nom des principes fondamentaux
de la justice et de la paix dans le monde contemporain .
Le lendemain, Gniezno, Jean-Paul II affirmera : La culture est
l' expression de l'homme... L'homme la cre, et par elle, l'homme se
cre lui-mme... La culture est surtout un bien commun de la nation...
La nation polonaise est reste spirituellement indpendante parce qu'elle a
eu sa propre culture . Et, le 7 juin, au sinistre camp d'Auschwitz-

Birkenau, agenouill sur ce Golgotha du monde contemporain, il


ajoutait : Il faut revenir la sagesse du vieux matre Pawel Plodzowic,
Recteur de l'Universit Jagellon de Cracovie, et assurer les droits des
nations : l'existence, la libert, l'indpendance, leur propre
culture, un dveloppement honnte .
O.N.U.
Le 7 mai 1979, un message de Jean-Paul II tait lu la sance
d'ouverture de la Confrence des Nations-Unies pour le commerce et le
dveloppement, qui se tenait Manille. Il y demande l'tablissement de
structures de solidarit internationale.
Mais c'est naturellement la visite du Pape aux Nations-Unies, le 2
octobre 1979, qui lui fournit l'occasion d'un ample dveloppement de sa
pense, la tribune de Manhattan. Son point de dpart est l'estime
constante de ses prdcesseurs pour l'Organisation des Nations-Unies,
et les tmoignages que lui-mme en a donns, depuis son lection. Car
l 'O.N.U. unit et associe, et non pas divise et oppose. Viennent ensuite
les affirmations fondamentales : la raison d'tre de toute politique est
le service de l'homme. Oui, insiste-t-il, toute l'activit politique, nationale
et internationale, vient de l'homme, s'exerce par l'homme et est pour
l'homme. Et, dans la mesure o elle prend ses distances et s'en carte,
elle perd une grande partie de sa raison d'tre, elle peut mme tomber en
contradiction avec l'humanit elle-mme.

22

La pense internationale de Jean-Paul II


C'est alors l'adjuration solennelle. ce que disparaisse de toute la
surface de la terre toute forme de camp de concentration. Le Pape qui
parle en effet, et il le rappelle lui-mme, vient d'Auschwitz. Et il se sent
le droit, bien plus, le devoir, de rappeler devant cet aropage o sont les
reprsentants de presque tous les pays du monde, que cette dclaration
des droits de l'homme qui est leur Charte, et laquelle ils doivent sans
cesse se rfrer dans leur action, des millions d'hommes l'ont crite, et
paye de leur sang. Nous devons tous tre comptables de cette dette de
l'humanit.
Chacun veut combattre la guerre. Mais il faut en prendre les moyens,
et, pour ce faire, extirper la haine du cur de l'homme. La racine de la
guerre, c'est la violation des droits inalinables de l'homme. Et le Pape
d'numrer une trs longue litanie de droits. Chacun, en l'coutant, peut
grener le long chapelet des violations de chacun de ces droits, du droit
la vie au droit de participer au libre choix du systme politique du peuple
auquel on appartient.
Droits de tout homme, droits de tout l'homme. Et Jean-Paul II de
rappeler que l'homme ne vit pas seulement de pain, et qu'il a faim et soif
autant de valeurs spirituelles et morales que de biens terrestres et
matriels. Bien plus, Jean-Paul II va jusqu' affirmer que la primaut
donne aux biens matriels peut devenir facteur de guerre, comme
l'injuste rpartition des biens. Dans la soire, du reste, du 2 octobre, au
Yankee Stad iu m, le P ap e p r o lo ngeait so n ap p el d evant 8 0 .0 0 0
Amricains : Ne laissez pas aux pauvres que les miettes du festin .
Recherchez les raisons structurelles qui alimentent les diverses formes
de pauvret. Et vous agirez ainsi efficacement pour la justice et la paix.
L'organisation sociale doit tre au service de l'homme . Jean-Paul
II l rpte, le 6 octobre, devant l'Organisation des tats amricains.
K

F.A.O.

Un mo i s p lu s tar d , une autr e tr ib une i nter natio n ale s'o ffr e


Jean-Paul II, cette fois, Rome mme, au sige de la F.A.O., Food and
Agriculture Organisation, qui tenait sa vingtime confrence gnrale.
Se flicitant des rapports particuliers entre le Saint-Sige et la F.A.O.,
Jean-Paul II relie l'effort de ses interlocuteurs au travail de l'O.N.U.
pour la paix. Le dveloppement est le nouveau nom de la paix , disait
significativement son prdcesseur Paul VI dans sa grande Encyclique
sociale Populorum Progressio. Ainsi, estime Jean-Paul II, le dveloppement mondial conomique et social aide-t-il surmonter des tensions
profondes. Car il donne effectivement satisfaction aux revendications
premires des peuples, qui sont lies aux droits inalinables de l'homme.
Tout cet effort appelle ncessairement cette forte expression est du
Pape le dveloppement global et organique mondial
Cette anne, c'est le 14 janvier que Jean-Paul II a reu le corps
diplomatique accrdit au Vatican. Ce fut pour lui l'occasion de revenir sur
s.

23

Mgr Paul Poupard

ses voyages et ses allocutions, et de redire ce qui revient comme un vritable


leit-motiv de sa pense internationale : Le bien commun dborde
ncessairement les intrts particuliers de chaque nation . Et le Pape
de raffirmer ce qui en est la raison d'tre : la dignit de la personne
humaine, dans toutes ses dimensions, qui constituent les droits de
l'homme. Trs souvent, note justement Jean-Paul II, j'ai l'occasion de
revenir sur ce sujet capital .
Afrique

Le 6 mai suivant, c'est Nairobi qu'il reprend ce message fondamental, l ' intention cette fois, des diplomates accrdits auprs du
gouvernement du Kenya :
L'Etat, dont la justification est la souverainet de la socit, et auquel
est confie la sauvegarde de l'indpendance, ne doit jamais perdre de vue
son premier objectif qui est le bien commun de tous ses citoyens . Le

service public ne trouve vraiment sa justification que dans le souci du


bien de tous. Libert religieuse, discrimination raciale, problme des
rfugis, autant de points chauds voqus par Jean-Paul II, qui conclut
sur la priorit des valeurs spirituelles, et la ncessit des choix fondamentaux oprer par les responsables politiques : Il est un choix qui doit
toujours tre fait, quel que soit le contexte ou le domaine : c'est un choix
fondamental le choix pour ou contre l'humanit .
Le 9 mai, c'est devant le corps diplomatique runi Accra que
Jean-Paul II reprenait ses thmes fondamentaux : la ncessit de faire
disparatre le scandale des disparits conomico-sociales. Il faut que
chacun travaille instaurer une vision du monde dans laquelle l'homme
est au centre de toute l'histoire et de tout progrs. Seul un monde
vraiment humain peut tre un monde pacifique et solide .
U.N.E.S.C.O.

Qui ne le voit ? En arrivant la tribune de l'U.N.E.S.C.O., place de


Fontenoy, Jean-Paul II avait dj, travers le monde, de l'O.N.U. la
F.A.O., de Gniezno Accra, tiss sans relche la trame de sa pense
internationale. En cette enceinte, il arrivait prcd de sa rputation de
champion des droits de l ' homme, et de sa stature d'homme public, qui
occupe dans la vie internationale une place de tout premier plan. Son
intervention serait-elle la mesure de sa rputation flatteuse ? Elle
devait la renforcer, indubitablement. Nous avons tous vcu, agnostiques
et croyants, hommes de culture et hommes de science, universitaires et
hommes d'tat, un moment historique, lorsque nous avons entendu
Jean-Paul II nous dire toute sa satisfaction d'accomplir ainsi l'un de ses
plus vifs dsirs : Pntrer, ici mme, l'intrieur de l'aropage qui est
celui du monde entier, et vous dire et vous crier du fond de l'me : Oui,
l'avenir, de l'homme dpend de la culture ! .

24

La pense internationale de Jean-Paul II

Ce n'tait pas un discours de circonstance, mais un cri du cur, nous


pouvons le comprendre, aprs avoir rapidement parcouru ses interventions les plus notables sur la scne internationale depuis son lection
comme vque de Rome. Le binme Homme-Culture, nous avons pu le
constater, est au cur de sa rflexion sur la vie internationale. Car, pour
lui, l'homme est un tre de culture. Et cette dimension fondamentale est
ce qui lui permet de rsister toutes les alinations, et mme de
surmonter sa disparition de la carte des pays du monde, lorsqu'elle
russit maintenir vivante dans les esprits et dans les curs cette ralit
fondamentale qu'est la nation. Car l'tat, nous l'avons dit et rpt avec JeanPaul II, n'a de raison d'tre que d'tre au service de la nation, et
d'assurer le bien commun de tous les hommes qui la constituent. Et ce
qui vaut pour l'tat vaut pour la communaut des tats, rassembls dans
les Organisations Internationales.
La dimension fondamentale, Jean-Paul II l'a affirm d'emble, en
prambule son discours, place de Fontenoy, le 2 juin dernier : Cette
dimension fondamentale, c'est l'homme, l'homme dans son intgralit .
La communaut internationale n'a de raison d'tre que de servir une
grande cause, celle de l'homme. L'homme, encore l'homme , s'crie JeanPaul II de manire significative en plein dveloppement de son
Encyclique Redemptor Hominis. Et le premier applaudissement parti des
bancs de l'U.N.E.S.C.O. en l'coutant voulait saluer cette ferveur
communicative : C'est en pensant toutes les cultures que je veux dire
haute voix ici, Paris, au sige de l'U.N.E.S.C.O., avec respect et
admiration : voici l'homme ! .
Est-il besoin, en terminant, de rapprocher cette pense internationale de
Jean-Paul II de celle de son grand prdcesseur et Pre , comme il
l'appelle : le Pape Paul VI. Il est clair pour tous que le Pontificat de
Jean-Paul II s'inscrit dans son sillage, celui du dveloppement de tout
homme et de tous les hommes, pour assurer un humanisme plnier, une
civilisation de l'amour, o toutes les dimensions de l'homme soient
honores, matrielles et spirituelles.
Mais il est clair que des accents particuliers sont ports, sur la culture,
sur la nation, sur les droits de l'homme : que le style est plus direct, les
racines culturelles et humaines plus apparentes, le tmoignage personnel plus
important.
AINSI s'affirme, en notre temps, un apport important de la papaut
la vie internationale. Paul VI, aprs Jrusalem, o il avait ramen
l'glise ses origines, avait prouv le besoin d'aller porter son
tmoignage devant les reprsentants des Nations-Unies New-York. JeanPaul II a repris son bton de plerin. Mais c'est grandes enjambes
qu'il parcourt le monde, un rythme acclr. En ce couchant du sicle et du
millnaire o les prils se font plus grands, la parole du successeur de

25

Communio, n VIII, 4 - mai-juin 1981

La pense internationale de Jean-Paul II

Pierre se fait plus pressante, pour ranimer, au bord du gouffre, la flamme


de l'esprance : Ma parole finale est celle-ci : ne cessez pas.
Continuez. Continuez toujours .
Par-del les hommes de science et de culture qui l'coutaient, n'est-ce
pas tous les hommes de bonne volont que l'adjuration de Jean-Paul II
s'adresse ? La paix du monde dpend de la primaut de l'Esprit ! Oui,
l'avenir pacque de l'humanit dpend de l'amour ! .

James HITCHCOCK

Dorothy Day
et le catholicisme amricain

Mgr Paul POUPARD


Mgr Paul Poupard, n en 1930. Docteur en thologie et s-lettres (histoire).
Professeur puis aumnier d'tudiants. En 1972, nomm Recteur de l'Institut
Catholique de Paris. En 1979, nomm vque, auxi liaire de l' Archevque d e
Paris. En 1980, nomm pro-prsident du Secrtariat romain pour les noncroyants. Outre de nombreux travaux scientifiques, il a rcemment publi :
Connaissance du Vatican (Paris, Beauchesne, 1974), Une initiation la foi catholique (Paris,
Fayard, 1968), Le catholicisme, hier, demain (Paris, Buchet-Chastel, 1974).

Corn mu est disponible


Aix-en-Provence :
Librairie du Baptistre
13, rue Portalis
Amiens : Brandicourt
13, rue de Noyon

Besanon: Cart
10-12, rue Moncey

Chevassu 119,
Grande Rue
Bordeaux : Les
bons livres
70, rue du Palais-Ga/lien
Caen : Publica
44, rue Saint-Jean

Feu Nouveau

23, rue Caponire

Chantilly: Les Fontaines


(Centre culturel, B.P. 205)
Cholet :
Librairie Jeanne-d'Arc
29, rue du Commerce

Clermont-Ferrand :
Librairie Religieuse 1,
place de la Treille
Dale (Jura) : Saingelin
36-38, rue de Besanon

Fribourg (Suisse) :
Librairie Saint-Augustin
98, rue de Lausanne
- Librairie Saint-Paul
Rruies 38

Genve: Librairie
Claude Martingay
1, Ren-Louis Piachaud
Grenoble:
Librairie Notre-Dame
l

10, p ace Notre-Dame

26

La Celle-Saint-Cloud :
Nevers : Bihoreau
Paris 16e: Lavocat
Notre-Dame de Beauregard' 17, avenue Gal-de-Gaulle
101, avenue Mozart
La-qui-Vire :
Nimes : Biblica
- N.-D. de l'Assomption`
Pierre
l
Librairie Sainte-Marie
23, bd Amira -Courbet
9t7, rue de l'Assomption
Saint-Lger-Vauban (Vanne)
- Notre-Dame d'Auteuil'
Orlans : Librairie Saint-Paterne 2 ,dace d'Auteuil 109, rue
Barmier
Paray-le-Monial
: Bouteloup 50, avenue Pavillet Victor-Hugo Lausanne : La Nef
16, rue de la Visitation
Avenue de la Gare 10
Paris 17e : Chanel
Le Puy : Cazes-Banneton
Paris 4e: Notre-Dame de Paris' 26, rue d'A/maill
6, parvis Notre-Dame
21, bd Marchal-Fayolle
Pau : Duval
Lille: Tireloy
Paris 5e: Librairie Saint-Sverin 7, p'ace de la Libration 4,
rue des Prtres-Saint-Sverin
62 rue Esquermoise
Poit
:
Catholique
Saint-Jacques actin-Haut-Pas' 64, rueiersde laLibrairie Cathdrale
Louveciennes : Paroisse
252, rue Saint-Jacques
Saint-Marti n', pl de l'glise Lib. Saint-Michel-Sorbonne Rennes : Bon-Saint-Germain
Lyon: Decitre
6, place Bellecour
6, rue Nationale
20, rue de la Sorbonne
ditions Ouvrires
Rodez: La Maison du Livre
Paris 6e: Apostolat des dit
9, rue Henri-/V
ions Passage des Maons
46-48, rue du Four
Librairie Saint-Paul
Saint-Brieuc: Lib. Saint-Pierre
Procure
8, place Bellecour
1, place Saint-Pierre
1, rue de Mzires
Marseille 1 er : Le Mistral
Saint-Etienne: Culture et Foi
Librairie Saint-Paul
11, impasse Flammarion
6, rue Cassette
20, rue Berthelot
Marseille6e: Le Centurion Saint-Germain-des-Prs*
Strasbourg : Librairie du Dame
47, boulevard Paul-Peytral
3, place Sant-Germain-des-prs 29, place de /a Cathdrale
Paris 7e : Au chariot d'or
Marseille 8e :
Toulon: Centre de
14 bis, avenue Bosquet
Documentation de Catchse
Librairie Notre-Darne
14, rue Chalucet
Saint-Franois-Xavier'
314, rue Paradis
12, place Prsident-Mithouard
Montpellier: Logos
Toulouse : Jouanaud
Stella Maris
8, rue des Arts
Z rue Alexandre-Cabanel
132, rue du Bac
Sitac Maffre
Nancy: Le Vent
Librairie du Cerf
23, rue Croix-Baragnon
30, rue Gambetta
29, boulevard Latour-Maubourg
Versailles: Hellio
Paris
8e
:
Maison
Diocsaine
37, rue de la Paroisse
Nantes: Lance
8, rue de la Ville-lveque
2, rue de Verdun
L'Univers du Livre
Centre Catchtique 2
Paris 9e : Saint-Louis d'Antin' 17,. rue Hoche
bis, rue G. -Clmenceau
' Comits de presse paroissiaux
63, rue Caumartin

Comment une (vraie) femme peut tre fministe, syndicaliste, pacifiste, gauchiste , et vraiment catholique.

JUSTE avant Nol 1980, s'est teinte New-York Dorothy Day, une
des figures les plus remarquables du catholicisme amricain. ge de
quatre-vingt-trois ans, elle avait prsid pendant prs de
cinquante ans le Catholic Worker Movement (1), un mouvement qui,
bien qu'il n'ait jamais eu qu'un nombre trs faible de membres, a eu un
impact considrable ; non seulement sur les catholiques, mais aussi sur
les incroyants. A sa mort, le mot de sainte a jailli spontanment sur
bien des lvres, et on l'a souvent compare Mre Teresa de Calcutta.
Ne New-York et leve dans diffrentes rgions des tats-Unis,
Dorothy s'tablit finalement dans sa ville natale, o elle s'engage fond,
vers l'poque de la premire guerre mondiale, dans des mouvements
socialistes et vaguement rvolutionnaires. (Le socialisme, en tant que
mouvement organis, a connu son apoge en Amrique, au point de vue
des effectifs, juste avant cette guerre, bien qu'il n'ait jamais t une force
politique majeure). Elle se lia galement des crivains bohmes ,
tels que l'auteur dramatique Eugne O'Neill. Elle publia un roman, prit
un amant, et mit au monde une fille illgitime en 1928.
Bien que son ducation et le milieu dans lequel elle vivait aient t l'un et
l'autre entirement a-religieux, elle prouva ds son enfance une
attirance inexplicable pour la religion et, pendant qu'elle vivait avec son
amant, elle avait pris l'habitude de dire son chapelet. Quand sa fille
naquit, Dorothy la fit baptiser, et elle-mme entra dans l'glise
catholique. Dans son autobiographie, The Long Loneliness (2), elle dcrit
le sentiment ineffable de paix qu'elle ressentait, la messe du petit matin
assise dans les derniers rangs d'une glise, Greenwich Village, le
quartier gauchiste et bohme de New-York.
(1) Mouvement des Travailleurs Catholiques.

(2) La longue solitude.

27

James Hitchcock

Dorothy Day et le catholicisme amricain

Dans son autobiographie, elle relate aussi l'norme bouleversement


que lui causa sa conversion. A l'poque, ses amis eurent l'impression
qu'elle tournait le dos toutes les valeurs pour lesquelles elle avait
vcu la politique de gauche et l'art d'avant-garde pour se joindre
une glise qui tait perue comme la fois ractionnaire et botienne. Sa
conversion demeure un tmoignage remarquable de la puissance de la
grce, dpourvue comme elle le fut de presque toute sorte de support
purement humain. Elle entrait dans un monde qui tait pour elle, en
quelque manire, tout fait tranger et mme rebutant.
Pendant un certain temps, elle travailla comme crivain Hollywood,
puis vcut au Mexique. En 1932, elle rencontra Pierre Maurin, un paysan
franais immigr, dont les racines plongeaient dans la tradition franaise
du catholicisme de gauche, Maurin, qui exera une forte fascination
intellectuelle et personnelle sur Dorothy, lui rvla l'existence d'une
doctrine sociale catholique de gauche et la persuada mme qu'une telle
doctrine tait au cur de la foi. L'vangile devait tre prch dans toute sa
plnitude.
En 1933, elle fonda un journal, The Catholic Worker (3), qu'elle se mit
vendre dans les rues, spcialement aux endroits o des foules se rassemblaient
pour couter des orateurs de carrefour. Ce journal existe encore et
conserve de nombreux abonns. L'histoire officielle du journal est
intitule A Penny a Copy (4), parce qu'il n'a jamais t vendu plus cher
que ce sou symbolique.
Ds ses dbuts, le Catholic Worker veilla la dfiance des deux cts.
La gauche laque, en particulier les marxistes dogmatiques, qui furent
trs en vedette parmi l ' intelligentsia amricaine des annes 30, le
considrait comme une sorte de Cheval de Troie catholique, ou au mieux
comme l'ceuvre de gens nafs qui ne comprenaient pas quel point leur
r eligio n tait, en ralit, dsespr ment ractionnaire. Du c t
c a t h o l iq u e , l e W o r k e r f u t c o n s i d r co m me d e l a p r o p a g a n d e
communiste peine dissimule. Il fallut beaucoup de temps pour
surmonter ces soupons. Jusqu'au cours des annes 50, dans certains
cercles catholiques, on pouvait provoquer une explosion d'indignation en
citant le nom de Dorothy Day.
Le noyau du Catholic Worker Movement devint ses fameuses soupes
populaires. Tous les jours, les gens des diffrentes maisons du Catholic
Worker (elles devinrent nombreuses, diffrentes poques, en diffrentes
rgions des tats-Unis, avec New-York comme centre) prparaient
d'normes marmites de soupe, dont ils donnaient manger tous ceux
qui se prsentaient, jour aprs jour. Pendant la dpression des annes 30,
ceci prsentait une urgente ncessit. Avec la prosprit croissante de
l'Amrique aprs 1945, la clientle tendit tre constitue par les marginaux
(3) Le travailleur catholique.

28

(4) Un cent l'exemplaire.

de la socit industrielle : clochards, alcooliques, malades mentaux,


assists permanents des grandes villes amricaines. Pour Dorothy,
c'tait l'accomplissement direct de l'vangile. Elle et ses
compagnons subvenaient prcisment aux besoins des plus petits parmi
mes frres . Elle-mme vrifia que le contact physique avec des paves
humaines immondes, accables de malheurs, tait une preuve ; mais
cela confirmait simplement l'appel qu'elle avait entendu.
L'offre quotidienne de nourriture tait accompagne d'une offre
illimite et sans rserve d'hospitalit. Les maisons du Worker taient
des endroits o les clochards et autres sans logis pouvaient trouver un
abri et un lit sans avoir satisfaire des exigences bureaucratiques. En
rponse la critique suivant laquelle cette conception de la charit tait
un anachronisme romantique, les membres du Worker signalaient que,
d'aprs leur exprience directe, mme dans l'tat-Providence moderne
avec ses nombreux programmes d'aide sociale, il y a beaucoup de gens
qui ne savent pas o aller et qui ont besoin de l'assistance compatissante
directe d'autres personnes. Les gens du Worker recevaient frquemment,
au milieu de la nuit, des appels en vue de trouver un abri pour une
personne sans logement.

SI cette oeuvre s'tait limite la charit directe, elle n'aurait pas t


conteste. Mais, par suite de l'influence que Maurin exerait sur elle, Dorothy
a toujours insist sur le fait que l'vangile exigeait que l'on prononce des
jugements radicaux sur l'ensemble de la socit. Le point-cl, et le plus
sensible, tait un pacifisme absolu, une position laquelle les gens du
Worker adhrrent ds le dbut, mme pendant la deuxime guerre
mondiale. Bien que la loi amricaine reconnt le droit tre exempt
des obligations militaires pour ceux dont la religion l'exige, cette
exemption tait rarement accorde aux catholiques jusqu'aux
annes 60, en arguant de ce que la tradition thologique catholique ne
soutient pas le pacifisme. Le Worker Movement tait trs critiqu dans les
milieux catholiques pour sa position sur la guerre et le service militaire.
Plus gnralement, le mouvement laborait une critique gnrale de la
socit capitaliste moderne, base sur l'industrialisme bureaucratique,
qui se rvlait tre dshumanisante et directement en contradiction avec
les valeurs vangliques. Ceci aussi tomba dans bien des oreilles de
sourds, du fait que les catholiques amricains, aprs 1945, commenaient
justement faire leur chemin dans une telle socit, qui avait prcdemment sembl leur tre ferme et hostile.
En renonant ses soupons sur le mouvement, la gauche laque ne se
prcipitait pas ncessairement pour embrasser sa cause. La philosophie
Worker paraissait trop nave, trop vague, trop apolitique. Elle tait
effectivement d'une simplicit dsarmante, reposant non pas sur quelque
critique systmatique des maux sociaux, mais sur l'exhortation vivre

29

James Hitchcock

l'vangile pleinement et totalement chaque jour. Mais ceux qui agiraient


ainsi auraient invitablement une efficacit radicale : les hommes
refuseraient de combattre, par exemple, et les guerres cesseraient, ou
bien ils abandonneraient avec enthousiasme la fortune qu'ils avaient
soigneusement amasse ceux qui en auraient besoin plus qu'euxmmes. Aux yeux de Dorothy Day, c'tait la seule espce de rvolution
qui pt tre vraiment efficace. Toutes les autres ne feraient que rduire
l'humanit de nouvelles formes de tyrannie en perptuant d'anciennes
faons de faire le mal sous des formes nouvelles.
Il est vrai que certaines manifestations de navet accompagnrent le
mouvement, ce qui confirma simplement le fait qu'il n'tait pas politique
en premier lieu. En vue de maintenir son pacifisme aprs 1940, par
exemple, il jugea ncessaire de minimiser la menace du nazisme. Plus
tard, il se laissa parfois prendre la propagande du castrisme et d'autres
rgimes soi-disant progressistes .
L'extrme-gauche laque, qui avait t si influente pendant les annes
30, disparut pratiquement en Amrique aprs la deuxime guerre
mondiale, lorsque la victoire sur le fascisme et la rvlation des violences
co mmu ni stes co nd uisir e nt une ap p r ciatio n r eno uvele d e la
dmocratie et, du mme coup, du capitalisme, ce jugement favorable
tant renforc par la prosprit croissante qui devait durer jusqu' la fin
des annes 70.
Le Worker se trouva ainsi dans la situation plutt trange d'tre
presque la seule voix soutenir des valeurs sociales et mettre en
question l'ordre social de faon fondamentale, le tout sous des auspices
catholiques.
La priode 1945-65 trouva le mouvement Worker dans une sorte d'tat
de demi-sommeil. Il accomplissait tranquillement sa tche. Son journal
avait une large diffusion. Des catholiques srieux le lisaient avidement,
discutaient son contenu, faisaient des plerinages pour le voir l'ceuvre.
Certains essayaient de vivre la manire Worker, lanant de nouvelles
maisons dans de nouvelles villes ou allant dans les fermes Worker qui
existaient (en assez petit nombre) dans le cadre du mouvement de
retour la terre . Bien des catholiques des annes 60, qui menaient euxmmes une vie confortable et bourgeoise et qui n'taient pas
pacifistes, considraient le mouvement comme la conscience incarne
de l'glise, quelque chose qu'ils pouvaient admirer et dont ils pouvaient
s'i nsp ir er , mai s q uo i sans d o ute ils ne se co nf o r mer aient p as
littralement.

C OMME il advint au cours des annes 60 bien des groupes qui avaient
t trop tt d'extrme-gauche, il arriva au Worker que non
seulement l'histoire le rattrapa, mais qu'elle le dpassa. Au
dbut il y eut une grande pousse d'intrt pour le mouvement, dont le
30

Dorothy Day et le catholicisme amricain


pacifisme et l'attitude gnrale radicale semblait beaucoup de
catholiques exactement le genre de renouveau de l'glise qu'ils
recherchaient. Bientt cependant, il apparut que le genre de pacifisme
inbranlable qu'adoptait Dorothy Day n'tait pas compatible avec les
diffrents mouvements de libration qui commenaient susciter une
approbation religieuse. Et la critique Worker de la socit paraissait trop
peu systmatique et trop idaliste pour conduire au genre de rvolution
que les catholiques d'avant-garde dsiraient, un genre qu'il tait (et qu'il
reste) assez souvent difficile de distinguer du genre marxiste. Il y avait
aussi d'autres sources de tension. Dorothy, par exemple, insistait sur le
fait qu'il ne devait pas y avoir de drogues dans les maisons du Catholic
Worker, ni de relations sexuelles extraconjugales une position que
certains, parmi ceux qui taient attirs par le mouvement, jugeaient
fcheusement mesquine.
Ainsi, par un trange dtour, le Catholic Worker se trouvait en 1970
un peu dans la mme situation qu'au cours des annes 50 : universellement apprci et gnralement rejet comme impraticable, comme une
inspiration qu'il ne fallait pas suivre littralement. Mais maintenant les
rejets condescendants venaient de la gauche plutt que de la droite.
(Il faut noter, cependant, que le mouvement avait toujours t activiste.
Ds 1918, Dorothy avait purg une brve peine de prison pour ses actes
de dsobissance civile commis pour soutenir le droit de vote des femmes. De
temps en temps, elle-mme et d'autres membres du Worker furent
arrts pour s'tre introduits sans autorisation sur les terrains de bases
ariennes ou d'autres installations militaires).
Bien que, dans le langage courant, le mouvement ft en gnral appel
plutt le travailleur (Worker), l'adjectif catholique , qui lui tait
associ, n'tait pas du tout impropre. Dans les annes 60, une gauche
catholique de quelque importance prit naissance aux tats-Unis, et elle
fut encore florissante pendant les annes 70. Mais, part quelques
exceptions, les membres de ce mouvement tendirent avec le temps
s'loigner de plus en plus de leur catholicisme, tel point qu'un gauchiste
laque qui connaissait bien le mouvement put parler d'un athisme
catholique honteux, hypocrite . Ceux qui n'abandonnaient pas
entirement leur foi tendaient nanmoins la rduire uniquement
une doctrine sociale, et se mettre en situation d'opposition l'autorit
enseignante de l'glise officielle.
Mais l'ide qu'une attitude de gauche en matire sociale entranait
une orientation similaire en matire de doctrine religieuse ou de moralit
personnelle ne fut jamais la position de Dorothy Day : en fait ce fut tout
le contraire. Pendant prs de trente ans, elle vcut dans un diocse dont
l'vque tait le cardinal Francis Spellman, le prlat amricain le plus
influent de son poque et apparemment l'antithse de tout ce que
reprsentait le Catholic Worker : nationaliste, soutenant fortement les
guerres amricaines, un vque-homme d'affaires, aux grandes capacits
administratives et aux relations aises avec les dirigeants du monde de la

31

Communio, n VI, 3 mai- juin 1981

Dorothy Day et le catholicisme amricain


finance et de la politique. Quand on demandait Dorothy Day ce qu'elle
ferait si le cardinal Spe ll man lui demandait d'interrompre son action,
elle rpondait simplement : J'obirais . En ralit, le cardinal Spellman
n'tait pas mcontent de son oeuvre, et de temps en temps elle recevait un
soutien financier de l'archidiocse de New-York.
Sa position tait simple : il n'est pas possible de faire un choix parmi
les enseignements de l'Eglise. En insistant sur le fait que les recommandations de Jsus sur les relations humaines devaient tre prises tout fait
au pied de la lettre, elle ne pensait pas qu'il ft permis de s'exempter
des obligations concernant la chastet, par exemple, ou de modifier les
dogmes par gard pour la conscience moderne . Lorsque des prtres
d'avant-garde, prsumant que son mouvement tait d'un radicalisme gal tous points de vue, clbraient des liturgies exprimentales pour sa communaut, elle en tait choque et offense. Sa pit
restait simple et l'ancienne mode : elle disait son chapelet et faisait
des neuvaines, offrait ses souffrances et ses dceptions, marchandait
avec Dieu la manire catholique consacre par l'usage (il lui arrivait
frquemment de jener ou de se passer de certains aliments en remerciement de faveurs particulires que Dieu avait daign lui accorder).

ET c'est ainsi qu' la fin Dorothy Day fut le modle d'un engagement
chrtien d'une espce qui avait t dclare non valable par u n g r a n d
n o m b r e d e s e s a d m i r a t e u r s a u s s i b i e n q u e d e s e s critiques.
Cela ne la tourmentait pas beaucoup, convaincue comme elle l'tait que
l'important tait de faire la volont de Dieu et non d'obtenir l'approbation
du monde. Quand un journaliste de la tlvision lui demanda ce
qu'elle voudrait que l'on inscrive sur sa tombe, elle rpondit, en vraie fille
de l'glise d'antan : Deo Gratias .
James HITCHCOCK
(traduit de l'a mricain par Jacques Keller)
(titre original : Dorothy Day and American Catholicism )

Ja mes Hitc hc ock, n Sa int-Lo uis, Misso uri, U.S.A., e n 1 938. M.A. et Ph. D. d 'histo ire
Princ et o n, p ro fesse ur l 'U ni ve rs it d e Sa int - Lo u is. Aut e ur de T he Declin e an d F all of
Radical Catholicism (1971), The Recovery of the Sacred (1974), Catholicism and Modernity
(1979). Rdacteur en chef de l'dition amricaine de Communio. Mari, quatre enfants.

Pensez votre rabonnement !


32

Yves CONGAR

Une reconnaissance catholique de

la Confession d'Augsbourg ?
Depuis que s'est fait jour en 1975 l'ide que les catholiques pourraient reconnatre la Confession (luthrienne)
d'Augsbourg, quelles ressources et quelles difficults a
rencontres le rapprochement esquiss ?

CHARLES-QUINT avait cur de rtablir l'unit religieuse de


son empire. Les princes et les villes qui avaient adhr au
mouvement de Luther devaient, . la dite d'Augsbourg, lui
prsenter une apologie ou confession de foi qui rpondt son
propos de paix. Ce fut la Confession d'Augsbourg (C.A.), compose par
Mlanchton sur la base de diverses professions de foi ou Articles
antrieurs, approuve par Luther, serait-ce avec quelque retenue, et lue
devant l'empereur le 25 juin 1530 (1). Malgr une approche substantielle,
en particulier de la Commission des quatorze, et bien que la Confutatio
rdige par des thologiens catholiques, dont Jean Eck, ne trouvt gure
reprendre dans le domaine purement dogmatique, ce fut l'chec.
Bientt les positions se durcirent, elles prirent une forme politique
conflictuelle ; la Confession fut lue, non dans sa perspective irnique et
traditionnelle, mais dans celle des polmiques et des violences pamphltaires. Et les sicles ont pass.
Mais voici que, dans le climat d'un dialogue confiant et constructif
men depuis une quinzaine d'annes, Vincent Pfnr lanait l'ide d'une
reconnaissance de la C.A. par l'glise catholique, enfin possible (2). Le
matre de Pfnr, J. Ratzinger, lui fit alors cho dans une confrence donne
(1) Texte dans Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gttingen, 2e d., 1952,
p. 44-137. La Confession d'Augsbourg, trad. fr. publie par l'Alliance nationale des glises luthriennes
de France, intr. et trad. de P. Jundt, Paris, 1980.
(2) V. Pfnr, Anerkennung der Confessio Augustana durch die katholische Kirche ? , dans Internationale katholische Zeitschrift Communio, 4 (1975), 298-307 ; 5 (1976), 374-384, 477-479. Repris dans
Katholische Anerkennung des Augsburgischen Bekenntnisses ? Ein Vorstoss zur Einheit zss'ischen
katholischer und lutherischer Kirche, d. H. Meyer, H. Schlitte, H.-J. Mund, Frankfurt, 1977, p.
60-81 Notons que Pfnr intervenait la suite d'une suggestion faite par un groupe mixte travaillant
Rome en janvier 1974 et, le 19 juin 1974, par la commission oecumnique de la Confrence piscopale
de la R.F.A.

33

Yves Congar

Une reconnaissance catholique de la Confession d'Augsbourg ?

Graz en janvier 1976 (3). La question a t, depuis lors, tudie et


discute ; de trs nombreuses publications ont t faites, de grande
valeur scientifique, l'occasion du 450e anniversaire de la C.A. (4). On a
dit peu prs tout ce qu'on peut dire. La question intresse trs
formellement un point qui nous proccupe vivement. Elle rejoint en effet
celui de x diversit rconcilie N, lanc par Harding Meyer et adopt par
l'assemble de la Fdration luthrienne mondiale Dar-es-Salam en
juin 1977. L'ide serait d'admettre que la C.A. est une expression de la
foi catholique acceptable comme telle, et donc que les glises, dont elle
traduit la base dogmatique, constituent une varit du catholicisme.
Mais reconnaissance , qu'est-ce dire (5) ? C'est un terme qu'on
trouve dans tous les documents du Conseil cumnique depuis la
dclaration de Toronto (1950) jusqu' son assemble mondiale de Nairobi
(1975). Mais il est toujours prcis ou spcifi : reconnatre comme
glise , reconnatre comme vque , etc. Reconnatre n'est pas
assumer comme sienne la ralit en cause ; c'est moins fort que recevoir (la rception consiste faire sienne une dtermination dcide par
un autre). L'autre garde une relative altrit ou autonomie, mais il est
considr comme appartenant une mme famille. La C.A. serait vue par
l'glise catholique comme une expression possible et lgitime d'une foi
catholique commune. Cela reviendrait videmment admettre que les
glises luthriennes, qui se dnomment parfois elles-mmes glise
de la Confession d'Augsbourg , reprsentent une varit de la grande
glise catholique.

B IEN des raisons parlent pour. L'intention formelle de la C.A. tait


d'exprimer une position possible dans une glise catholique qui
n'avait encore connu ni le concile de Trente, ni Vatican I, ni les
dogmes mariaux de 1854 et de 1950, ni la Contre-Rforme, ni la
restauration antirvolutionnaire, ni le Syllabus, ni la raction antimoderniste... La C.A. assume la foi de Nice et de Chalcdoine ; les
crits confessionnels luthriens commencent par le Symbole des aptres,
celui de Nice-Constantinople, le Symbole dit de Saint Athanase. Luther
et la Rforme ont gard le dogme de l'ancienne glise (6). La Confutatio

ne trouve pas grand chose reprendre dans les vingt et un premiers


articles, qui sont de doctrine ; ceux qui suivent critiquent (d'une faon
souvent excessive) des abus que les luthriens actuels reconnaissent ne
plus exister. Bossuet avait rdig , l'intention du duc de Saxe-Gotha.
une apprciation de la C.A. qui, en utilisant l'Apologie de Mlanchton,
des passages d'autres crits symboliques et de Luther lui-mme, montrait
l'accord de cette C.A. avec la doctrine catholique et le concile de Trente
(7). A ce concile mme, en 1561, le cardinal de Lorraine proposait de
prendre la C.A. comme base de rapprochement (8). Parmi les contemporains beaucoup ont, avec des nuances et un degr divers, admis la
possibilit d'une reconnaissance : l'vque de Copenhague Martensen, J.
Ratzinger, W. Kasper (professeur Tbingen) (9), H. Fries (professeur
Mnchen) (10), H. Schlitte, V. Pfnr, chez nous le P. Daniel Olivier
(11). Dans leur lettre pastorale pour la Semaine de l'unit 1980, les
vques de la R.F.A. disent se rjouir du fait que la C.A. reprsente
un consensus quant aux vrits centrales de notre , foi . Tous
reconnaissent que la C.A. souffre de manques, mais aussi que les
progrs du dialogue ont commenc les combler. Le commentaire
commun de l'ensemble de la C.A. a tenu compte des dveloppements
cumniques actuels et des rsultats de nos dialogues. Son titre est significatif
(12).
La Commission mixte entre glise catholique romaine et Fdration
luthr ienne mo ndiale a p ubli, en d ate d u 23 fvr ier 1 980, une
dclaration commune, sous-signe par tous les membres et intitule
Tous sous un seul Christ . Ce texte comporte vingt-huit numros.
comme la C.A. comporte vingt-huit articles (13). Il dclare qu'on ne peut
isoler la C.A. des accords obtenus la suite de dialogues de divers
niveaux poursuivis entre luthriens et catholiques. Il cite le commentaire
commun que nous venons de mentionner. Il prend acte avec une grande
force de l'accord substantiel dj atteint. Il prcise les points sur lesquels
un tel accord n'est pas encore complet et qui appellent des claircissements par un dialogue poursuivre. Il reconnat que les critiques des abus,
(7) + De professoribus ConJessionis Augustanae ad repentendem unilatem catholicant disponendi.,
dans uvres compltes, d. F. Lachat, vol. XVII, Paris, 1864, p. 3-53.

(3) J. Ratzinger, x Prognosen fur die Zukunft des OEkumenismus u, dans QEkumenisches Forum,
Grazer HefteJ'r konkrete QEkumene, n 1, 1977, p. 31-41, ou Bausteine.lir die Einheit der Kirche 17,
n 65 (1977), p. 12 s.

(4) Nous avons prsent les principales dans nos Bulletins de la Revue des Sciences philosophique et
thologique, 62 (1978), 93-95 ; 63 (1979), 285 ; 64 (1980), 255-264 et 604-611. Pour une bibliographie
plus complte, cf. Theology Digest. 28/2, Summer 1980, p. 103-119 et 120-123.
(5) La meilleure approche de ce concept est celle de Harding Meyer, x Anerkennung (EM bkumenischer Begriff), dans Dialog und Anerkennung Beiheft 37, zur QEkumenischen Rundschau, d. Peter
Manns, Frankfurt. 1980, p. 25-41. Cf. aussi W. Kasper, Was bedeutet das : Katholische Anerkennung
der Confession Augustana ? u, dans l'op. cit. note 2, p. 151-156.
(6) C'tait un thme cher J. Lortz ; il l'est son disciple Peter Manns. Et cf. J. Koopmans, Dus
altkirchlicheDogma in derRelbrmation, Munchen, 1955.

34

(8)
H. Jedin, Katholische Reformation oderGegenre/brmation ?. Lucerne, 1946, p. 52-53.
(9) Nombreuses interventions. Citons Das Augsburger Bekenntnis im evangelisch-katholischen
Gesprach , dans Theologisches Quartalschrift 160 (1980), 82-95 et au colloque tenu Paris les 11-13
fvrier 1980 : texte dans Documentation Catholique n 1784 (20 avril 1980), 381-384 et dans les actes
du Colloque (coll. Le Point thologique 37), Paris, 1980, p. 69-75.
(10) Katholische Anerkennung des Augsburger Bekenntnisses ? , dans Conlessio Augusta/il,'
Hindernis oderHilfe ?, Ratisbonne, 1979, p. 241-257.
(11) Dans QEkumenische Rundschau 26 (1977/4), 417-425.
(12) Confessio Augustana : Bekenntnis des einen Glaubens lGenteinsame Untersuchung lutberischer
und katholischer Theologen/, d. H. Meyer et H. Schlitte, Paderborn et Frankfurt, 1980. Cf. notre
compte rendu, dans Revue des Sciences philosophique et thologique 64 (1980). 260-264.
(13) Texte allemand dans Lutherische Monatshefte, avril 1980. p. 234-236 ; trad. fr. dans Documentation Catholique n 1785 (4 mai 1980), p. 437-439.

33

Yves Congar

faites par la C.A. (articles XXII-XXVIII), sont devenues sans objet. Il


se termine en souhaitant une nouvelle confession de foi qui serait
commune. Une telle faon de procder est lgitime : elle pousse la C.A.
dans la direction de son propos formel de manifester son accord avec
l'glise traditionnelle, elle-mme purifie.
Il est clair qu'une reconnaissance , condition de n'tre ni mesquine ni
charge de rticences, aurait un impact d'une porte imprvisible sur les
esprits. Elle crerait un branlement et ouvrirait, en direction d'une unit
organique, des possibilits insouponnables.

BIEN sr, les difficults restent grandes. On ne les a pas caches

dans
les publications que nous connaissons. D'abord, on ne peut isoler la
C.A. ni de l'glise dont elle est le texte fondamental et qui est riche de
quatre sicles d'histoire, ni des autres crits confessionnels de cette
glise Apologie ; Catchismes de Luther ; Articles de
Schmalkalde ; Formule de concorde , ni de Luther lui-mme, qui ne se
rduit pas l'crit de Mlanchton (14). Une reconnaissance
catholique engagerait une rciprocit. L'glise luthrienne est-elle prte
se reconnatre elle-mme catholique dans une communion avec
l'glise catholique telle qu'elle est devenue et qu'elle est ?
La C.A. comporte des faiblesses. Non seulement elle ne parle pas du
Pape ni du purgatoire, mais sa thologie de la clbration eucharistique
et son ecclsiologie sont insatisfaisantes. Elle souffre du manque de sens
sacramental. La critique orthodoxe rejoint ici la ntre. Ce que les Grecs
mettent dans mystrion, la prsence des ralits eschatologiques dans la
vie et les clbrations de l'Eglise, s'y trouve trop peu (15). On a montr
que le satis est A de l'article VII n'est pas exclusif et que le ministre a
sa place ; mais l'glise de la C.A. reste celle d'un professeur humaniste.
Le genre mme des Confessions de foi du XVIe sicle se prte ce type
de discours.
Nous ne pouvons ignorer qu'une reconnaissance de la C.A.
risquerait de dclencher l'indignation, chez nous, des conservateurs qui
se tiennent trangers au mouvement des ides et singulirement de
l'oecumnisme. La gurison d'une rupture pourrait amener un schisme.
Nous sommes trs sensibles d'aussi pnibles ventualits.
(14) Peter Manns a sans cesse plaid pour Luther et souponn Melanchton : cf. nos Bulletins (supra
note 4) et P. Manns, Zum Vorhaben einer "katholischen Anerkennung der Confessio Augustana" :
CEkumene auf Kosten Martin Luther ? , dans OEkumenische Rundschau 26 (1977), 426-450.
(15) II y a eu, on le sait, la rponse du patriarche oecumnique Jrmie II : Wort und Mysterium. (Der
Briefivechsel ber Glauben und Kirche 1573-1581 zwischen den Tiibinger Theologen und dem
Patriarchen von Konstantinopel), 1958, E. Benz, Wittenberg und Byzanz, Marburg, 1940 ; dans ses
articles d'Irenikon 27 (1956), 165-176 et 391-405, Benz tudie les changements apports dans le texte
grec de la C.A. pour rendre celle-ci accessible aux Orientaux. Au colloque de Paris de fvrier 1980,
Mgr Emilianos Timiadis a fait une critique svre de la CA. : texte dans La Con/ssion d'Augsbourg :
450 e anniversaire (Autour d'un Colloque cumnique international) ( Le Point thologique , 37),
Paris, 1980.

36

Une reconnaissance catholique de la Confession d'Augsbourg ?

Mais nous apprcions aussi la chance fonde et srieuse d'un immense


progrs possible, par la grce de Dieu, sur la voie de la rconciliation. Ce
serait un progrs, non contre la vrit, mais pour elle et vers elle. Au
cours de sa rception des reprsentants des autres glises Paris, le 31
mai 1980, S.S. Jean-Paul II a dit : Je vis profondment l'anniversaire
que vous vivez cette -anne, je veux dire le 450e anniversaire de la
"confessio augustana", oui, profondment. Je le vis d'une manire pour
moi incomprhensible parce que c'est quelqu'un qui le vit en moi.
"Quelqu'un te conduira" : je pense que ces paroles que le Seigneur
disait Pierre sont, peut-tre, les plus importantes de toutes les paroles
qu'il a entendues : "Quelqu'un te conduira" (16). Moins

mystrieusement, dans l'audience gnrale du 25 juin 1980, jour prcis


o la C.A. avait t lue devant Charles-Quint, le Pape disait : Je
voudrais encourager et prier instamment tous les fidles, et surtout les
thologiens, dans la fidlit au Christ et )vangile, dans la fidlit
1'"Eglise des origines ", dans la f idlit aux Pres de l'Eglise et
aux Conciles cumniques, de rechercher avec nos frres et nos
surs l'hritage chrtien qui nous unit, et de dcouvrir nouveau le
bien commun de la foi .

QUEL avenir envisager ?

H. Fries concluait, en 1979, en faveur d'une


reconnaissance qui consisterait considrer et f aire valoir la
C.A. comme un expos lgitime de la foi, et ainsi dire : cette
confession tmoigne, sa f aon et dans son langage, du mme
contenu de foi dont l'Eglise catholique tmoigne ; elle est une expression
lgitime de la vrit chrtienne (17). Cela supposerait que d'importants

points de doctrine soient tirs au clair dans un sens d'accord


substantiel. Dans ces conditions, l'expression luthrienne. de la foi
commune reprsenterait un courant rpondant un charisme
particulier. Elle manifesterait le message du salut par pure grce, de la
libert chrtienne dans la foi, de la souverainet de la Parole de Dieu,
enfin d'une thologie de la croix. Ce serait une cole non seulement
reconnue comme telle, mais gardant ses structures de paroisses et
d'organisation dsormais rconcilie et unies.
Yves CONGAR, o.p.
(16)Documentation Catholique, n 1789 (6 juillet 1980), 634 (paroles improvises). Rappelons que
Paul VI disait de son activit cumnique qu'elle tait la part la plus mystrieuse de son pontificat.
(17) op. cit. supra (note 10), p. 256.

Yves Congar, n en 1904 Sedan, entr dans l'Ordre des Prcheurs, en 1925, ordonn
prtre en 1930. Un des pionniers du renouveau de l'oecumnisme et de l'ecclsiologie,
depuis Vraie et fausse rforme dans l'Eglise (1950) jusqu' L'glise, une, sainte, catholique
et apostolique ( Mysterium Salutis , Paris, 1970). A rcemment publi : Je crois en
l'Esprit-Saint, t. 1 : L'Esprit-Saint dans l'e Economie r, rvlation et exprience de l'Esprit ; t.
2 : Il est le Seigneur et il donne la vie ; t. 3 : Le fleuve d'eau vive (Ap. 22,1) coule en Orient et
en Occident, Paris, Cerf, 1979 et 1980.

37

Communio, n VI, 3 mai - juin 1981

Jan BOTS

Un an aprs
le synode particulier
des vques des Pays-Bas*
Y.
Les rsolutions finalement prises par le synode romain des
vques nerlandais ont, par leur rigoureuse nettet, clarifi le
dbat : il s'agit maintenant de reconnatre (ou non) le
caractre apostolique du sacerdoce, et donc de l'glise. Le
mouvement actuel des travailleurs pastoraux s'y refuse.

IL y a un an, les vques des Pays-Bas se rassemblaient Rome pour un


S yno d e p ar ticulier so us la p r sid ence d u p ap e. Un mo yen
exceptionnel, jamais encore employ dans l'histoire rcente de
l'glise. Aussi le Synode obtint-il une publicit extraordinaire dans la
presse internationale, catholique ou non. Le Synode tait un moyen
exceptionnel pour une situation exceptionnelle, un ultime recours pour
tirer de l'impasse la province ecclsiale des Pays-Bas. Il tait question
d'une vritable impasse : cela ressortait des bruits courant l'tranger
sur la confusion devenue presque proverbiale dans le pays des moulins
et des tulipes ; cela ressortait aussi des chiffres bruts qui refltaient des
records de pertes dans les domaines vitaux de la vie religieuse :
le relativement plus grand nombre de prtres qui ont quitt l'exercice
de leur ministre : 2.000 sur plus de 5 millions de catholiques, alors que
les tats-Unis par exemple, avec leurs 10.000 prtres dfroqus sur 50
millions de catholiques, en avance sur ce plan sur les autres glises
locales, restaient relativement bien infrieurs aux Pays-Bas ;
la diminution de la frquentation de la messe dominicale la plus nette de
tous les pays industrialiss : entre 1966 et 1980 de 64,4 % 25 % ;
le rythme le plus rapide de dconfessionalisation des organisations
et des institutions ;

Les Pays-Bas, un an aprs


la crise de vocations sacerdotales la plus aigu et la plus tenace
jusqu' approcher le zro, depuis prs de dix ans dans six diocses sur sept.
Mais les chiffres ne disent pas tout. Des nombres imposants peuvent
parfois cacher une pourriture, tandis que de petits nombres peuvent
exprimer le dbut d'une nouvelle floraison. C'est pourquoi ce ne sont pas
des nombres statiques qui doivent tre dcisifs dans la formation d'un
jugement, mais la dynamique, l'volution vers l'avenir. Et c'tait
justement cause de cette dynamique permanente, plus encore que par
les sombres chiffres et par les incidents provoquant le scandale (1), que la
situation de la province ecclsiastique des Pays-Bas provoquait
l'inquitude. Le fait que dans le domaine de la pratique du clibat, des
thories et des pratiques suspectes avaient cours n'tait pas en soi si
alarmant (cela existe aussi dans d'autres pays, fait-ce un moindre degr
qu'aux Pays-Bas) ; ce qui l'tait, c'est que ces thories et ces pratiques
taient lgitimes des niveaux de plus en plus levs et propages par les
canaux ecclsiastiques officiels (2).
Le nombre des prtres dfroqus, avec lequel la Hollande atteignait
un triste record mondial, tait inquitant ; plus inquitant encore tait
l'abandon implicite du sacerdoce par la facilit cynique avec laquelle
des prtres entamaient une liaison avec une amie, voire avec un ami
homosexuel.
Le peu de candidats la prtrise tait un fait qui, en soi, n'exigeait pas
de mesures spciales. Une telle tendance, prise indpendamment,
pourrait changer d'un moment l'autre comme nous pouvons de fait
l'observer dans de nombreux pays ; et actuellement, nous pouvons le
constater en Hollande mme, dans les diocses de Roermond et de
Rotterdam qui profitent tous deux d'un sminaire-nouveau-style
Rolduc.
Mais une intervention des autorits devint indispensable quand la
province ecclsiastique des Pays-Bas commena construire son propre.
institut, dit du pasteur-laque . C'tait la cration d'une supplance au
sacerdoce, lequel tait ainsi refoul systmatiquement.
De cette manire on tait aussi pour l'avenir la possibilit d'un
renouveau sur une base catholique et la situation actuelle se prolongerait
longtemps. La suppression progressive de la distinction entre prtre et
lac laissait entrevoir que la province ecclsiastique des Pays-Bas
passerait de l'tat de schisme virtuel (dans lequel les conditions pour un
schisme existaient seulement l'tat latent) l'tat de schisme rel.
(1)
Le Nouveau catchisme hollandais (19661,1e concile pastoral hollandais L.P.O. (1967-1970),
l'assaut opinitre contre la loi du clibat (1969, 1978 au L.P.O.), les rumeurs autour des nominations
piscopales (1970 et 1972), la catchse scolaire OMO (1971), les prtres enseignants maris, etc.
(2) Par l'Office central de renseignements pour les prtres et les religieuses, religieux (CAPER), par les
chapitres et commissions des religieuses et religieux nerlandais. Cf. J. Bots, Affectieve integratie ;
wegen en dwaalwegen , dans Emmas, 9e anne, n 4/1978.

* Cet article peut tre considr comme un prolongement de l'analyse prsente auparavant sur
l'exprience hollandaise par Jan Bots lui-mme (Communio, IV, 1, janvier 1979, p. 77-92).

38

39

Les Pays-Bas, un an aprs

Jan Bots
Essentiel du Synode : distinction entre prtre et lac

Le prtre lacis devenu pasteur-laque

Le Synode particulier des vques nerlandais a donc concentr son


attention sur ce point de la distinction essentielle entre le prtre et le lac.
Selon le pape, qui a suivi 50 heures durant les sances de travail avec
une profonde attention, c'tait le point essentiel de ce Synode. Dans son
homlie pour la clture du Synode, il a dit littralement : Il importe de

Pour se faire une image exacte du travailleur pastoral aux Pays-Bas, on doit
savoir dans quel genre de milieu il est gnralement recrut. A part
quelques religieux et religieuses, la plupart des travailleurs pastoraux aux
Pays-Bas sont, soit des prtres retourns l'tat laque, soit des diplms
des cinq instituts de thologie, qui reculent devant l'engagement total
de la prtrise ou du diaconat.
Maints prtres maris qui aprs leur mariage, voulaient garder
l'exercice de leur ministre, furent avant le Synode nomms pasteurslaques par leur vque.
En 1971, l'glise l'a formellement dfendu en ces termes :
A tout prtre retourn l'tat laque et suspendu de ses fonctions

sauvegarder dans l'attribution des tches et dans la dlimitation des


responsabilits, la distinction entre la contribution des lacs et les tches
confies aux prtres et aux diacres. C'est dire toute l'importance des
conclusions auxquelles est arriv ce Synode... Ce point particulier est
au centre de toutes les autres questions souleves (3).

Qu ' en tait-il de cette distinction dans les Pays-Bas catholiques ?


Quelques donnes peuvent nous clairer ce sujet :
1. Selon le dernier recensement officiel, il y a aux Pays-Bas 324
pasteurs-laques , soit 9 % des 3.605 prtres sculiers et rguliers.
Ces pasteurs-laques ont tous reu une formation thologique et
pastorale complte et sont, du moins sur ce point, totalement gaux aux
prtres.
2. Depuis prs de dix ans, l'augmentation des nouveaux candidats la
prtrise s'est presque entirement arrte. Et on ne peut prvoir de
changement dans un proche avenir, les cinq instituts de thologie tant
devenus presque uniquement des ppinires de pasteurs-laques (4).
3. La catgorie des pasteurs-laques augmente au contraire chaque
anne de 10 20 % (de 1979 1980 la croissance tait de 17,4 %) (5).
4. La nouvelle fonction de diacre permanent (ventuellement mari) est
trs peu recherche aux Pays-Bas, au contraire des pays limitrophes
comme l'Allemagne o il y en a 500 et la Belgique o ils sont 150 (6).
Dans les milieux ecclsiastiques nerlandais, les diacres maris sont
ressentis et repousss comme une menace pour le pasteur-laque ,
comme une dcapitation du mouvement laque dont le pasteurlaque est la pointe (7).
Conclusion : un nombre croissant de pasteurs-laques s'oppose
un clerg qui s'amenuise et qui vieillit vite, clerg qui dans la plupart des
diocses ne reoit presque pas de nouveaux prtres. On barre la route
aux diacres permanents. Il n'est pas besoin de beaucoup d'imagination
pour prvoir ce qui va en dcouler : une glise-laque .
(3) Homlie du 31 janvier 1980 dans la Chapelle Sixtine (cf. Documentation Catholique, 1980, p. 176).
(4) Le diocse de Roermond est une exception ; un sminaire a nouveau-style y assure chaque anne un
nombre croissant de jeunes prtres : pendant les huit dernires annes dj autant que dans tous les
autres diocses ensemble.
(5) Chiffres pris dans De R.K. Kerk in Nederland 1978-1979 , KASKI, La Haye.
(6) Ici aussi, le diocse de Roermond se rapproche davantage des autres pays : il prpare 25 candidats au
diaconat permanent. Les quatre premiers ont t ordonns le 7 fvrier 1981. Dans le reste du pays, il ny
en a pas eu un seul.
(7)

40

sacres, il est interdit :


a. d'exercer toute fonction lie son sacerdoce ;
b. de prendre quelque part que ce soit la clbration liturgique avec les
fidles et de prononcer l'homlie l o sa situation est connue ;

c. d'exercer tout ministre pastoral ;

de remplir la fonction de recteur (ou une autre fonction dirigeante), de


directeur spirituel ou de professeur dans les sminaires, les facults de
thologie et instituts similaires ;
e. de remplir la fonction de directeur d'cole catholique ou de professeur
de religion dans toutes les coles, catholiques ou non (8).

Avant le Synode, il y avait, rien que dans l'archevch, une trentaine de


prtres maris qui travaillaient dans la pastorale directe : dans les
maisons de retraite, les hpitaux, en tant que membres ou mme
dirigeants de groupes pastoraux rattachs aux paroisses, en tant
qu'aum nier de jeunes, d'tudiants, etc. Dans toute la province
ecclsiastique des Pays-Bas, le nombre total des prtres maris qui, au
service d'un vch, exercent une fonction pastorale peut tre estim
environ la moiti de tous les pasteurs-laques (324). Ne sont pas
compts les centaines de prtres maris qui, aprs leur mariage, ont
dvi vers la catchse dans les coles catholiques, bien que cela leur
soit uniquement autoris dans les coles d'tat et encore seulement
dans des cas particuliers (9).
Les facults de thologie, ppinires de pasteurs-laques

Les diplms des institutions catholiques pour l'enseignement de la


thologie scientifique (KIWTO) forment l'autre groupe important de
(8)
Congrgation pour la doctrine de la Foi, 13 janvier 1971, dans Archief van de Kerken, 1971, col. 332-333.
(9) Au sujet de la fonction de catchte dans une cole, la Congrgation pour la doctrine de la Foi
dclare : L'ordinaire du lieu peut, aprs dlibration et dans ces cas particuliers, permettre un prtre
retourn l'tat laque et dmis de ses obligations lies au sacerdoce, de donner un enseignement
religieux dans une cole d'tat mais pas dans une cole catholique, pour viter le scandale ou mme
l'tonnement . (13 janvier 1971).

Bulletin diocsain Bois-le-Duc, 7 novembre 1980, p. 3.

41

Les Pays-Bas, un an aprs

Jan Bots
pasteurs-laques . Qu'on y vite si massivement de se consacrer
totalement au Christ dans son glise, correspond une volution
remarquable parmi les tudiants. Au dbut, en 1967, tous les tudiants
sans exception taient encore lis un vque ou un suprieur religieux et
tous avaient alors encore l'intention de devenir prtres ; mais en ce
moment, les tudiants qui sont lis un diocse ou une communaut
religieuse forment une petite minorit. De plus, l'ensemble des tudiants
comporte maintenant un tiers de jeunes filles, tandis qu'en 1%7,
l'tudiante en thologie tait encore une exception. Les sminaristes de
jadis sont devenus de purs tudiants en thologie.
Ces tudiants n'ont plus comme but de leur vie un engagement total au
Christ dans son glise ; au contraire, toute leur conduite, toute leur
faon de penser, expriment une attitude hostile vis--vis de l'glise. Ton
Nuy, qui a publi une tude ce sujet, dit que presque tous les tudiants
ont vis--vis de l'glise une disposition d'esprit critique, parfois agressive,
parfois dfaitiste. Il conclut : C'est un fort courant parmi les tudiants
(10).

Dans les annes venir, on veut recruter dans ce groupe un grand


nombre de pasteurs-laques qui vont contribuer amplifier l'lment
de critique de l'glise dans la province ecclsiastique des Pays-Bas,
pourtant dj suffisamment critique vis--vis de l'glise. Il faut mme
dire que par l'institution du pasteur-laque , on donne une structure
propre une forme de religion loigne de l'glise et que, par l-mme,
on contribue la stimuler et la lgaliser.
Socialisation des prtres
On pourrait caractriser l'volution du pasteur-laque comme le
point final dans le processus de socialisation et de scularisation de la
pastorale. Le prtre ne fut pas non plus pargn. Sa conception du
sacerdoce en a aussi t atteinte. Cela ressort particulirement de la
controverse au sujet de la Rglementation du statut des travailleurs
pastoraux .
Le 9 dcembre 1974 fut publi un rapport et une commission fut
cre pour introduire progressivement la rglementation du statut en
accord avec tous les intresss. En premire instance, on pensa seulement
un statut pour les pasteurs-laques . C'tait de premire ncessit.
Puisque, en tant que pasteurs-laques , ils ne se donnaient pas
totalement au Christ et son.. glise, ils ne voulaient pas non plus
dpendre de l'vque pour leur scurit sociale.
Une soudaine complication surgit, quand on voulut faire entrer les
prtres dans la mme rglementation que les pasteurs-laques . Cela
entranait des difficults tant d'ordre conomique que de principe. Tout
(10) Ton Nuy, a In het spanningsveld van theologie-studenten x, De Horstink, Amersfoort, 1975, p. 78.

42

d'abord, un prjudice conomique : les conomes de deux vchs ont


calcul sparment que, si les conseils de fabrique qui deviendraient les
employeurs des prtres se rattachaient une telle rglementation, cela
signifierait une saigne dans leurs finances. Rien que pour rgler les
primes d'assurance sociale pour les prtres qu'ils emploient, ils devraient
payer par prtre chaque anne de 6.000 15.000 florins de plus
qu'actuellement (= 12.000 30.000 F.F.).
Socialisation unilatrale
La plus importante objection de principe contre cette rglementation
d'un statut pour les prtres tait la suivante : les prtres ne recevraient plus
leur nomination de l'vque mais du comit compos de lacs d'un
hpital, d'une cole ou d'une paroisse. L'vque garderait seulement le
droit de mission canonique. Si l'vque retirait sa mission, la
nomination serait bien annule. Dans ce cas, il devrait motiver sa
dcision, ce qui veut dire en fait que l'vque devrait rendre des comptes
un tiers en-dessous de lui.
La rglementation du statut de 1972 n'a pas abouti. Elle s'est heurte
l'opposition des vchs et de Rome qui en 1976 prsenta une liste
impressionnante d'objections et l'interdit formellement en 1978. Entretemps, on travaille inlassablement une nouvelle version. Mais un
certain nombre de prtres et de pasteurs-laques n'a pu attendre si
longtemps. Ils dcidrent de prendre la chose en mains. L'tendue et
l'intensit de ces mouvements sauvages fait mesurer quelle profondeur
s'est introd uite l'affectio n anti-hir ar chiq ue parmi les p asteurs
nerlandais qui forment l'opinion ; on aurait donc tort d'approcher ce
sujet en termes purement juridiques sans tenir compte du champ de forces
concret.
Les premiers syndicats Utrecht et Rotterdam
Le 30 mars 1979 fut cre pour l'archevch d'Utrecht une association
des travailleurs pastoraux A. L'assemble constitutive eut lieu
Apeldoorn ; y assistrent environ 120 personnes dont 110 s'inscrivaient
aussitt co mme membres. Le cardinal Willebrands ragit par la
dclaration suivante : Je dplore et je dsapprouve fondamentalement
que l'vque soit mis hors-jeu. L'esprit et le contenu des pices qui m'ont
t envoyes pour information, diffrent normment de ce que nous
lisons dans les paroles du Seigneur et des aptres, ou de saint Ignace
d'Antioche, ou mme dans les textes du Concile Vatican II ou dans la
lettre que le pape Jean-Paul II a crite aux prtres l'occasion du JeudiSaint (11). Quelques mois plus tard, la lettre du groupe d'action de

l'association des travailleurs pastoraux de Rotterdam illustrait clairement ce


(11)Analecta Utrecht, avril-mai 1979.

43

Les Pays-Bas, un an aprs

Jan Bots

que voulait dire le cardinal. L'esprit d'opposition l'Eglise et l'vque en


ressort : Nous ne pensons plus hirarchiquement... Beaucoup parmi
nous laissent parler les vques ; nous considrons ce qu'ils crivent
comme nul et non avenu ;... dans les diocses des Pays-Bas, le
malaise grandit ce propos parmi les travailleurs pastoraux et on
commence se grouper . C'est ainsi que le groupe d'action de Rotterdam

crivait la mi-septembre 1979 tous les travailleurs pastoraux du


diocse de Rotterdam. L aussi, raction de l'vque. Le 18 septembre
1979, Mgr Simonis crivait aux prtres, diacres et travailleurs
pastoraux de son diocse, entre autre ceci : Tout d'abord je dplore que ni
le soussign, ni un des vicaires, n'ait t mis auparavant au courant par
le groupe d'action. De plus, le plan en question risque d'entraver
compltement la composition d'un nouveau conseil presbytral
qui est justement en prparation et c'est extrmement dommage .

Le groupe d'action se moqua de la protestation de l'vque et le 12


octobre, la date prvue il fonda l'association des travailleurs pastoraux
dans le diocse de Rotterdam.
Pendant le Synode particulier, les sept vques nerlandais ont senti
quel tait le danger ; c'est que les prtres forment avec les pasteurslaques une propre institution sociale indpendamment de l'vque. Ils
n'auront pas eu beaucoup de mal se mettre d'accord sur une franche
condamnation d'une si funeste volution. Elle est exprime dans la
Conclusion 24. Aprs avoir rappel ce que Vatican II enseigne sur les
rapports entre le prtre et l'vque, ils disent ceci : D'ventuelles
associations de prtres ne peuvent pas tre telles qu'elles obscurcissent
la communion hirarchique de leurs membres avec lvque, la nature
unique du presbyterium, et les fonctions respectives de l Evque et du
conseil presbytral. Si ces associations prennent un caractre syndical,
elles sont incompatibles avec les structures et l'esprit de l'Eglise .

Clart sur le ministre


Le Synode a t l'occasion de l'examen fondamental de diffrents
points litigieux dans la marche des affaires de la Province ecclsiastique
des Pays-Bas. Ils se rapportent tous la clart autour du ministre.
1. Les vques nerlandais s'opposent fermement la distinction de plus en
plus vague entre le prtre et le lac : Les membres du Synode sont
unanimes professer la distinction essentielle entre le sacerdoce
ministriel ou sacramentel et le sacerdoce commun des baptiss, et
vouloir veiller sur les consquences pratiques qui en dcoulent s
(Conclusion 17) ; Les membres du Synode professent avec la mme
unanimit le caractre permanent du sacerdoce ministriel (Conclusion

18).
2. Pour s'opposer une attitude imprcise l'gard de l'obligation du
clibat, les vques ont pris une attitude rsolue : Les membres du
Synode sont tous persuads que le clibat en vue du Royaume des cieux

44

constitue un grand bien pour l'Eglise. Ils sont unanimes dans leur volont
de suivre fidlement les dcisions des papes de maintenir la rgle du
clibat (Conclusion 21). Les vques expriment unanimement leur
souci et leur volont d'tre seconds par un clerg clibataire, de recruter
des aspirants une telle vocation (Conclusion 25).

3. A l'gard des prtres qui sont dispenss de l'obligation du clibat, les


vques constatent que certains d'entre eux exercent une tche dans
l'enseignement ou la pastorale . En se rapportant au Synode de 1971 ils
dclarent : que le prtre qui a quitt l'exercice de son ministre doit
K

tre trait avec justice et fraternellement ; mme s'il peut apporter une
aide dans le service de l'Eglise, il ne doit cependant pas tre admis
exercer des fonctions sacerdotales . Pour la rgularisation de leur

situation ils renvoient entre autre aux conclusions cites ci-dessus de la


Congrgation pour la doctrine de la Foi (Conclusion 37).
4. Les vques ont voulu mettre fin la faon systmatique dont les
pasteurs-laques outrepassent leurs attributions en soulignant la
distinction entre les tches pastorales respectives du prtre, du diacre et
du lac ; en exprimant l'opportunit d'un engagement ( l'glise) dans la
voie du diaconat et en donnant une commission spciale la charge de
fixer la place du pasteur-laque de telle faon que cela ne donne pas
l'impression qu'il s'agit d'un nouvel office ou ministre tels le
lectorat et l'acolytat ni d'une fonction permanente de porte globale,
pour viter la cration d'un "clerg parallle", qui se prsenterait comme
une alternative au sacerdoce et au diaconat. On veillera ce qu'une
ventuelle prsentation la communaut ne revte pas le caractre d'une
installation dans un ministre (Conclusion 36).
5. tant donn que les facults de thologie forment presque unique-

ment des pasteurs-laques et que les vques malgr une certaine


estime pour ces collaborateurs prfrent se faire aider par des prtres
et des diacres, il faut y apporter des modifications telles que des vocations
sacerdotales puissent de nouveau s'y dvelopper. Pour y amliorer dans
ce but le climat parmi les tudiants, ils dcidrent la fondation de
Konvikte . Et pour reprendre en main les facults qui avaient chapp
au contrle de l'Eglise, les vques allguent leur responsabilit vis--vis
de ces facults en tant que doctores fidei et gardiens de l'orthodoxie ;
ils rappellent leur autorit en matire de nomination et de licenciement
des professeurs, en matire de programme, et en ce qui concerne
l'atmosphre ecclsiale sauvegarder, notamment sur le point du
clibat ; ils rappellent enfin, et ce n'est pas le moins important, leur
pouvoir de rgler la situation des prtres maris enseignant dans ces
coles (Conclusion 27).

Premires ractions au Synode


La manire dont les principaux porte-paroles ont ragi aux conclusions
du Synode montre la prcision avec laquelle les vques ont touch le point

45

Jan Bots
sensible de leur province ecclsiastique. Quand on touche un point sensible,
cela fait mal. Les catholiques dirigeants nerlandais ont t douloureusement
touchs par les conclusions du Synode surtout parce qu'ils les ont
trouves trop hirarchiques :
Hirarchiques et de ton clrical s (Conseil pastoral diocsain de Boisle-Duc) ;

Exclusivement hirarchique et sans dialogue (K.N.R. : une plateforme des plus hauts suprieurs religieux) ;
Purement ecclsiastiques (journe nationale des travailleurs
pastoraux ) ;

Un trop grand accent sur la structure hirarchique de l'glise


(Association Saint-Willibrord-cumene).
Mais plus importantes que ces dclarations quelque peu motionnelles
sont les ractions concrtes et notamment celles de ces groupements de
prtres et de pasteurs-laques qui tendent une position plus libre
vis--vis des vques et essayent de brouiller toujours davantage la
distinction entre prtre et lac. Se sont-ils soumis aprs le Synode ? Au
contraire ! Ils ont radicalis leur mouvement.

La raction

Le Synode particulier des vques des Pays-Bas tait peine fini depuis
quinze jours que, le 12 fvrier, se tenait un Congrs national des
travailleurs pastoraux.

Plus de 400 pasteurs y participrent. Ils dcidrent de fonder un


Conseil national permanent de prtres et de travailleuses et travailleurs
pastoraux . Ce grand groupe de pression qui opre l'chelle nationale
indpend amment d es vq ues, dclar e p ar la bouche de Grard
Zuidberg, prsident de l'association d'Utrecht prcdemment cre :
Les vques ont pris position contre notre glise ; ces dirigeants
s'opposent une politique qui s'tait forme les dernires annes justement sous leur autorit . Il anticipait ainsi sur la dclaration du

professeur Schillebeeckx une runion-dbat du mouvement de base


nerlandais : Avec le Synode le conflit Rome/Pays-Bas est devenu un
conflit entre les membres de la base nerlandaise (du moins beaucoup)
et leurs propres vques (12).

A Utrecht, on ne parle pas seulement belliqueusement, on fait des


plans concrets : une stratgie pour boycotter le plus possible les
conclusions du Synode. Et ds maintenant, le conseil national oppose
ce qu'il appelle le document purement ecclsial du Synode une
socialisation consquente de son propre fonctionnement . La
consquence immdiate de ce conseil national fut d'tendre davantage
les associations de travailleurs pastoraux. Le 16 mars, plus de 100 prtres
(12) 23 fvrier 1980, Archie/ban de Kerken, 30 mai 1980, col. 546.

46

Les Pays-Bas, un an aprs

et travailleurs pastoraux du diocse de Haarlem fondrent un


syndicat. Groningue suit en septembre. Dans le diocse de Bois-le-Duc,
les discussions sont activement menes.
Entre-temps, dans l'ensemble de six diocses, environ 1.200 prtres et
travailleurs-pastoraux sont devenus membres de telles associations
professionnelles, soit plus d'un tiers de la totalit des pasteurs .
Rplique des vques
Dans leur runion de septembre 1980, les vques se penchent sur ce
problme scabreux. Le 10 septembre, ils font paratre un communiqu.
Tous les vques trouvent que la principale objection au projet de ces
associations est que l'vque en est cart. Jusqu' huit fois, ils rptent
dans leurs conditions, que les vques doivent tre reconnus dans les
statuts. Cela repose sur des raisons dogmatiques il ne peut y avoir de
prtre sans vque. C'est seulement par son lien avec l'vque que le
prtre prend part au sacerdoce unique du Christ. C'est avec l'vque qu'il
participe l'dification de l'glise. Spar de l'vque ou oppos lui, il
dmolit l'glise.
Mme pratiquement, la libert de cette prise de position a des
consquences extrmes. En cas de nominations, de renvois et de conflits,
seules les parties cites dans ce statut peuvent ngocier ; ce sont en fait
seulement le pasteur ou son syndicat d'un ct et, de l'autre, le comit
de l'institution (conseil de fabrique, hpital, maison de retraite, comit
scolaire, arme, etc.) pour laquelle travaille le pasteur. L'vque reste en
dehors de l'affaire, du moins en principe. Tout au plus intervient-il de
faon prive la demande du pasteur ou du comit de l'institution.
Mais l'vque n'est plus une partie dans les ngociations. De cette faon,
l'vque est dgrad au niveau d'une figure apolitique par les mmes
associations professionnelles qui reprochaient au Synode particulier
d'tre purement ecclsial et apolitique (13).
Cela parat peu consquent. A moins de ne pas se dissimuler que,
comme cela l'a dj t suggr ci-dessus, le souci principal de ces
milieux n'est pas la socialisation en elle-mme, mais le mouvement
d'indpendance vis--vis des vques. C'est ainsi qu'ils vont la drive
avec le puissant mouvement intellectuel qui exerce son emprise sur notre
socit du haut en bas, celui de l'esprit de libert, de critique et d'mancipation. En ce sens ces pasteurs travaillent en effet socialiser leur
fonction : ils l'adaptent l'esprit de la socit. Ce qui n'est pas du tout
critique, mais plutt conformiste, et aussi peu vanglique. Les
pasteurs de l'Evangile taient envoys par leur vque sans
bourse, ni besace, ni chaussures (Luc 10,4). Cette socialisation revient

(13) Journe nationale d'tude. 12 fvrier 1980. Archie/'van de Kerken, 1980. col. 526.

47

Jan Bots

en fait souvent un embourgeoisement , une petite vie bien assure,


o l'on se nourrit au rtelier de l'tat, du berceau la tombe.
Enjeu de tout le dbat : La distinction entre prtre et lac

Les ractions officielles ces syndicats pastoraux ont curieusement


omis de signaler qu'ils rduisaient justement nant ce qui, selon le pape JeanPaul II, tait l'enjeu du Synode particulier : le centre de toutes les autres
questions souleves , notamment la distinction entre prtre et lac.
Cette distinction risque d'abord d'tre sape dans sa structure par la
rglementation d'un statut pour les pasteurs prtres et lacs ensemble,
lequel serait proclam officiellement par les vques. Une partie des
prtres s'en flicitait parce qu'ils y voyaient-une possibilit de se dtacher
de leur relation unique avec l'vque. Du ct des pasteurs-laques la
distinction entre prtre et lac tait mine par l'extension de leurs
attributions, ce qui tait surtout tentant pour les prtres maris parmi
eux. De cette faon, l'glise des Pays-Bas risquait, pas pas mais
immanquablement, d'tre remanie en une glise-laque.
Une nouvelle querelle des investitures

Quand le Synode s'y opposa et risqua de mettre fin aux activits


pastorales des prtres dfroqus maris, on essaya, en dehors de l'glise,
de se dfendre contre l'glise au moyen d'une socialisation consquente
du travail pastoral. En cas de renvoi, les syndicats des pasteurs prtres
ou lacs iront demander justice au juge civil. Une nouvelle querelle
des investitures est sur le point d'clater. Dans l'ancienne querelle des
investitures, au XIe et au XIIe sicles, il s'agissait de librer l'glise de la
puissance sculire des souverains qui avaient acquis le droit de nommer et
d'investir les vques et les abbs ; c'tait l'investiture laque que le
souverain laque donnait en transmettant l'anneau piscopal et la crosse.
De nos jours, la libert d'action des vques est menace par les syndicats
de travailleurs pastoraux qui peuvent justement amener les autorits
civiles combattre l'glise. Ce qu'taient les souverains d'alors, les
dirigeants des syndicats le sont de nos jours. Ce sont eux qui concentrent
en leurs mains la plus grande puissance sociale de notre socit.
Fruit du Synode : claircissement parla radicalisation

Quel est le rsultat du Synode particulier aprs un an ? La rponse


doit tre : une radicalisation justement des processus que le Synode avait
voulu arrter. La scularisation du ministre sacr du prtre et du diacre
laquelle on essayait, avant le Synode, de donner une structure dans le
statut du pasteur-laque , en s'efforant d'obtenir une rglementation
du statut que devraient proclamer les vques, et par la suite dans la cration
48

Les Pays-Bas, un an aprs


de syndicats diocsains pour travailleurs pastoraux dans deux diocses,
s'est radicalise aprs le Synode en un syndicat national de
travailleurs pastoraux qui, oprant sparment des vques, prirent
pour devise une socialisation systmatique.
Radicalisation au sommet
Aprs le Synode, cette radicalisation s'est aussi manifeste au sommet.
L aussi, avant le Synode, le processus de scularisation battait son plein.
De mme qu' la base, il risquait de se former avant le Synode un clerg
parallle, ainsi risquait de se dvelopper dans la priode pr-synodale
un piscopat-fantme . Dans les conseils et les commissions, les
experts s'appropriaient les attributions des vques. Ce que faisait le
pasteur-laque vis--vis du prtre et du diacre, l'expert le faisait
l'gard de l'vque. La politique piscopale sur le terrain de la liturgie,
de la catchse, de l'oecumnisme, de l'ordonnance ecclsiastique des
missions, tait en grande partie dtermine par les experts. Au Synode,
les vques nerlandais ont essay de se librer de la forte emprise des
influences incontrles et antidmocratiques de leurs cadres qui
s'taient interposs entre eux et leurs fidles comme un coin entre le
sommet et la base. Dans la premire partie des conclusions du Synode,
les vques ont mis le hol ce mouvement : fondamentalement, en
dfendant leur propre et irrductible responsabilit et pratiquement en
optant pour un plus grand nombre d'vques pour permettre aux
commissions d'tre prsides ou assistes par un vque (Conclusion 16).
Que voyons-nous aprs le Synode ? Chez les cadres aussi, une
radicalisation du processus, par leur mouvement de sparation des
vques. Dbut mai 1980, une quarantaine de reprsentants
d'organisations piscopales nerlandais se runirent Bois-le-Duc pour
chercher viter que la politique de la province ecclsiastique des
Pays-Bas soit, par la suite du Synode, un retour en arrire. Ils crrent
leur propre organisation sous le nom de Plateforme . Les buts de
Plateforme sont d'arriver des prises de positions et des actions
communes... de se soutenir de faon plus organise et de s'apprendre '
mutuellement comment employer crativement les tensions qui ne
peuvent manquer de se produire (14). Font partie entre autres de ce

groupe national de pression : des reprsentants du conseil de la


catchse, de l'association des catchses, des dlgations de la
confrence nationale de pastorale (L.P.O.), des religieuses et religieux,
de l'action diocsaine pour le Carme, de la Semaine du missionnaire
nerlandais, des uvres Pontificales missionnaires, du conseil
nerlandais des missions, des facults de thologie, de la pastorale pour
l'industrie, de l'association pour les travailleurs pastoraux,bref des principales
(14) Journal Brabanon De Stem, 24 mai 1980 ; ANP, 9 mai 1980.

49

Communio, n VI, 3 mai - juin 1981

Les Pays-Bas, un an aprs


instances dirigeantes de la province ecclsiastique des Pays-Bas.
Les pasteurs-laques et les prtres revenus l'tat laque s'taient
groups aprs le Synode pour rclamer leurs droits, dans leurs propres
organisations, indpendamment de l'vque ; les cadres en firent autant.
Ici aussi une radicalisation du processus que le Synode voulait arrter.

LE Synode n'a-t-il donc pas port de fruits ? Si, pourtant. Par ses
positions claires et unanimes vis--vis des problmes propres l'glise des
Pays-Bas, le Synode a oblig s'extrioriser les forces qui,
clandestinement et sous le couvert de la lgitimation piscopale,
pouvaient faire leur travail de sape, et il les a pousses dans l'illgalit. Par la
raction au Synode, on a dcouvert clairement quelles forces radicales
abritait cette glise locale. Ce qui tait un courant souterrain est
apparu au grand jour la suite du Synode. Le Synode a entam un
processus d 'claircissement. Ce n'est pas son moindre mrite (15).

Jan BOTS, s j.

Archiprtre Livery VORONOV

L'glise et l'Eucharistie
la lumire de la Trinit
Mditation sur le sacerdoce, le salut, la clbration
eucharistique, l'glise et la Trinit, dans les perspectives
e
ouvertes par la thologie orthodoxe russe des XIXe et XX
sicles.

1. L'glise et son mystre


L'glise est le corps du Christ, c'est--dire un organisme humano-divin ayant le
Seigneur Jsus-Christ pour tte et inspir par le Saint-Esprit... La notion d'glisecorps du Christ est plus qu'une simple image biblique. Elle exprime la substance
de l'Eglise mieux que toutes les autres images bibliques (1). la suite d'une
analyse exgtique et philologique dtaille du texte d'Ephsiens 1, 10-23, Paul
Florensky conclut qu'au 23 ( l'glise est le corps du Christ ), le verbe est
(estin) ne peut avoir une signification mtaphorique. Le Christ est la tte

(15) Voir aussi mes articles : dans Inzicht, Revue pour l 'information catholique internationale, 14e
anne, n 2, 1980, p. 14-18 ; Bemerkugen zum Abschluss der rmischen Sondersynode mit den
niederlndischen Bischbfen s, dans Theologisches, d. Wilhelm Schamoni, avril 1980, n 120, 35873592 ; The Dutch Synod : Setting the limits of pluriformity What has been going on in the Dutch
Church ? , dans Homiletic and pastoral Review, June 1980, p. 16-24. Le texte intgral du document
final du Synode a t publi parla Documentation Catholique, 1980, p. 180-186.

Jan Bots, n en 1930 Amsterdam. Entr dans la compagnie de Jsus en 1949 ; prtre en
1961. Etudes de thologie Maastricht, d'histoire de l'glise Rome. Professeur l'Institut
suprieur de thologie d'Amsterdam jusqu'en 1972. Exerce depuis un ministre de direction
spirituelle. Publications : Tussen Descartes en Darwin : Geloof en Natuurwetenschap in
de achttiende eeuw in Nederland, thse de doctorat, Van Gorcum, Assen, 1972 ; (avec
P. de Vries) Geestelijke Leiding Vandaag, Patmos, Anvers, 1978 ; Samen rond het Hart
van de Kerk, Prieur Nazareth, 1978 ; ar ti cles dans Christus, We consacre, Sources,
Geist un Leben, Emmas.

non pas mtaphoriquement, mais rellement. Le Christ est la tte car l'Eglise
est le corps. Elle est le corps non pas en raison de ses caractres accidentels, mais
par essence... Les formules eucharistiques de Matthieu 26, 27, Marc 14, 22,
Luc 22, 19, 1 Corinthiens 11, 24 dans leur structure grammaticale sont identiques et sont reconnues par l'Eglise comme mtaphysiques et non comme
mtaphoriques... L'Eucharistie entretient une relation mystique trs troite avec
l'Eglise. On peut mme dire que le "sacrement du corps et du sang" est un des
moments de la vie gnrale de l'Eglise. On ne pourrait pas comprendre comment
l'Eglise, si elle n'est pas le corps du Christ, mais lui ressemble seulement,
pourrait tre l'organe d'une de ses fonctions (l'Eucharistie) qui est infiniment
plus leve qu'elle. L'aptre ne veut donc pas parler d'un des caractres de
l'Eglise (par exemple son indivisibilit) ; il ne veut pas en rester la priphrie,
mais pntrer dans sa profondeur, dans sa nature mtaphysique. C'est pourquoi la
notion apostolique de l'Eglise est une notion ontologique et non pas
mtaphorique ou accidentelle... Donc l'Eglise est le corps rel du Christ (2).

(1) Matrise d'E. Akvilonov l'Acadmie thologique de Saint-Ptersbourg, 1894, p. 16.


(2) Archiprtre Paul Florensky, uvres thologiques. XII, Moscou, 1974, p. 86-91.

50

51

Archiprtre Livery Voronov

Saint Paul intgre l'ensemble des fidles dans l'glise : Nous qui sommes
plusieurs, nous formons un seul corps, car nous participons tous un seul pain (1
Corinthiens 10, 17) ; vous tes le corps du Christ (ibid. 12, 27) ; nous qui
sommes plusieurs, nous formons un seul corps en Christ (Romains 12, 5).
L'aptre utilise alors les termes hen sma, sma, et non pas hen to sma ou
to sma. Il indique par l que les fidles ne sont pas le corps lui-mme (l'glise),
mais qu'ils y participent, qu'ils font partie du corps lequel est plus que le
simple ensemble form par les fidles. Ceux-ci sont aussi le corps du Christ, mais
non pas essentiellement : ils ne le forment pas et ne le constituent pas ; ils y
entrent et ils y participent. Au contraire, l'glise est son corps (le corps du
Christ), dit Ephsiens 1,23: to sma autou.
Pour devenir participant de l'glise ou bien pour entrer en communion
(koinnia) avec le corps rel du Christ, il faut communier au Pain unique,
manger la chair et boire le sang de Celui qui est le Pain de Dieu descendu du
Ciel pour donner la vie au monde (cf. Jean 6, 33. 53-56).
L'glise est l'instrument de salut du Christ (3). Le salut personnel du fidle
s'accomplit travers la grce d'une incorporation mystique et d'une vie
surnaturelle dans le corps de l'glise, inspir et vivifi par l'Esprit Saint, et dont la
tte (c'est--dire le fondement permanent et inalinable) est l'Homme-Dieu, le
Seigneur Jsus-Christ. Celui-ci a donn une seule et unique manire pour tre
incorpor son corps qui est l'glise : le sacrement du baptme de l'eau et de
l'Esprit. Nous avons tous t baptiss dans un seul Esprit... Nous avons tous
t abreuvs d'un seul Esprit (1 Corinthiens 12, 13).
La

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit


compltement dans sa grce et dote de sa force par l'intermdiaire des saints
aptres (6).
Dans l'glise s'accomplit la rvlation de la vie du Dieu en trois personnes A,
dit S. Boulgakov (7). Dans chaque acte de sa vie, dans chaque sacrement et
chaque clbration s'exerce l'influence de la Sainte Trinit sur l'homme par le
Fils de Dieu et le Saint-Esprit qui, selon l'image employe par les Pres de
l'glise, sont les deux mains (cf. Psaume 119, 73) de Dieu le Pre pour raliser le
dessein du salut des hommes.
Aux yeux d'un fidle pour qui les notions d'Eglise, d'Esprit Saint et de Fils
de Dieu sont des ralits qui ne peuvent tre vcues indpendamment, des
ralits solidaires et insparables, pour un fidle qui les comprend dans leur
ralit vivante, qui saisit que l'Eglise est le corps du Christ, la plnitude de
l'Esprit envoy par le Christ, pour un tel fidle, les divisions et les dmarcations sont malsaines, car elles coupent le corps vivant (8).

LA vie du chrtien n'a pas d'autre but que de recevoir le salut donn dans
le Christ (c'est la dfinition scolastique habituelle), ou bien (selon les Pres
de l'glise, par exemple saint Sraphim de Sarov), que d'acqurir l'Esprit
Saint. Dans les deux cas, il s'agit de la participation de l'homme la saintet
dans le royaume de grce, c'est--dire dans l'glise du Christ.
Comme tte du corps qu'est l'glise, le Sauveur est la source d'une vie
nouvelle, sainte, vivifiante, reue par les fidles de Lui comme d'un nouvel Adam,
d'une nouvelle souche familiale, au lieu de la vie ancienne dans le pch, hrite
de notre anctre pcheur, l'ancien Adam, le chef et la souche du genre humain
tomb dans le pch. Cette vie nouvelle et sainte provient de lui dans le corps de
l'Eglise, par la renaissance des enfants de Dieu, par la disparition de l'homme
ancien (avec le pch reu de l'ancien Adam) et l'engendrement dans le nouvel
Adam. Et cette vie nouvelle s'implante, se dveloppe et s'tend par des voies
diffrentes et sous des formes varies dans tout le corps de l'Eglise (9).

vie, dans un sens authentique et rel, c'est le Pre qui, par le Fils dans
l'Esprit, donne les dons clestes a, dit saint Cyrille de Jrusalem (4).
En s'cartant un peu de l'explication traditionnelle du texte d'phsiens
1, 23, Vladimir Lossky nous dit : Si le Christ est la tte de l'Eglise, qui est son
corps, le Saint-Esprit est celui qui remplit tout dans tous. Donc les deux
dfinitions de l'Eglise par saint Paul en phsiens 1, 23 ont l deux ples
diffrents qui correspondent deux Personnes divines. L'Eglise est le corps car
le Christ est sa tte ; l'Eglise est la plnitude car le Saint-Esprit lui donne la vie et
la remplit du divin, parce que la divinit y habite corporellement comme elle
habitait l'humanit divinise du Christ (5).

On explique souvent que le Christ est la tte de l'glise en recourant


l'analogie avec le rle, jou par la tte dans le corps humain. La tte, dit P.
Florensky, est en soi un organe parmi plusieurs autres ; mais elle est aussi le

La fondation de l'glise dcoule principalement de deux vnements : la


rdemption du monde accomplie sur la Croix par le Fils de Dieu incarn, et la
descente du Saint-Esprit sur les aptres le jour de la Pentecte. Saint Paul
explique le premier vnement lorsqu'il dit que le Seigneur Dieu s'est acquis
(l'glise) par son propre sang (Actes 20, 28). Le second vnement est rapport
au chapitre 2 des Actes. Selon saint Cyrille de Jrusalem, l'glise fonde par le
Christ a t le jour de la Pentecte baptise par le Saint-Esprit, immerge

plus important... En mme temps, elle est le support de la raison dans l'homme,
c'est--dire d'une base supra-physique qui, dit-on, remplit tout le corps, tous les
organes. De mme, le Christ, tout en tant la tte comme un organe spar selon
son humanit, est selon sa divinit au-dessus des autres organes, pourrait-on
dire, et remplit tout le corps comme son me (10).
La vie du corps de l'Eglise, continue P. Florensky, dpend compltement de
la tte, du Christ. Nous voyons que l'aptre nomme le Christ la tte plusieurs

(3) F. Akvilonov, L'enseignement sur l'glise dans le Nouveau Testament (Analyse dogmatique et
ecclsiologique), Saint-Ptersbourg, 1896, p. 27.
(4)
Saint Cyrille de Jrusalem, Catchses, XVIII, 29.

(6)
Catchses, XVII, 14.
(7)
Archiprtre S. Boulgakov, L''Epouse de l'Agneau, Paris, 1945, p. 281.
(8) Archiprtre P. Florensky, La colonne et le fondement de la Vrit, Moscou, 1914, p. 335-336 (tr.
fr., L'Age d'Homme, Lausanne, 1975).
(9) Archiprtre N. Malinovsky, Thologie orthodoxe dogmatique, Sergiev Posad, 1909, vol. III, p. 486.

(5)

52

Vladimir Lossky, Thologie mystique, VIII (oeuvres thologiques, VIII, p. 83).

(10) oeuvres thologiques, XII, p. 96.

53

Archiprtre Livery Voronov

reprises, en tchant de faire comprendre au lecteur que c'est un point trs


important... Tout ceci s'claire si nous nous souvenons de ce qu'est la tte...
Selon la Bible (Gense 3, 15), la vie est concentre dans la tte ; donc la victoire
remporte sur la tte est une victoire sur tout l'organisme. "Lever la tte" veut
dire avoir des forces, s'animer ; "baisser la tte" signifie qu'on n'a pas d'nergie
vitale, qu'on est faible... Dj dans l'antiquit, la tte tait le support du principe
idal dans l'homme, de son esprit, de ses capacits intellectuelles. Donc il est
naturel que ce qu'est la tte se reflte dans toutes les fonctions du corps, que
chaque aspect de la vie du corps soit marqu par les caractristiques de la tte
d'o proviennent les forces de croissance (11).

Les limites de cette comparaison apparaissent cependant avec nettet dans


l'ptre aux Colossiens (2, 18-19) : Qu'aucun homme ne vous abuse... en se

dtachant de la tte, dont le corps tout entier reoit nourriture et cohsion, par
les jointures et ligaments, pour raliser sa croissance en Dieu .
L'vque Thophane l'Ermite (Govorov) commente ainsi ce texte : Le
Seigneur btit harmonieusement son corps, c'est--dire l'Eglise, comme un corps
humain, o, bien qu'il y ait beaucoup de membres et d'organes, chacun a sa
place et ses fonctions propres, tous tant harmonieusement unis pour faire vivre
le corps. La diffrence avec les organismes matriels est que, dans ces derniers,
la force de la vie cre et fait crotre tout mme la tte. Mais dans l'Eglise, le
Seigneur qui est la tte coordonne lui-mme tout le corps en unissant soi tous
les membres et en faisant de soi-mme crotre le corps pour soi-mme (12).
Il convient donc de comprendre le terme kephal non comme un organe du

corps, mais comme ce qu'il y a de plus important dans l'organisme : sa force


vitale, ce qui confre une dimension spirituelle la vie de l'organisme entier.
La tte de l'Eglise, dit S. Boulgakov, n'est pas un des membres du corps
seulement, quoique le plus important. Elle est au-dessus de tous les membres
comme leur base (13).

Selon le mtropolite Philarte (Drozdov), la notion de kephal peut tre


applique au corps de l'glise grce une analogie avec l'organisme humain,
condition de ne pas oublier que le plus important, l'essentiel dans ce corps de
l'glise, c'est--dire sa vie, a deux sources : le Fils et l'Esprit (14). En affirmant
vigoureusement que la source directe de notre sanctification est le Sauveur,
l'Homme-Dieu, saint Cyrille de Jrusalem dit en mme temps que les baptiss
ne reoivent la grce du Pre par le Fils incarn que dans l'Eglise o habite et
agit le Saint-Esprit, son sanctificateur (15).
Selon V. Lossky, la Pentecte n'est pas seulement la continuation de l'Incarnation, qui pourrait se dvelopper comme en un processus naturel grce la
bonne volont de l'homme en communion avec le Christ par la foi, l'imitation,

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit

etc. Car la thosis (divinisation) exige une transformation profonde de la nature


de l'homme pcheur. La Pentecte est la consquence ncessaire de l'Incarnation
et de la Rdemption : La cration est devenue capable de recevoir le SaintEsprit qui descend dans le monde et emplit par sa prsence l'Eglise rachete,
sainte et purifie par le sang du Christ. En un certain sens, on peut dire que le
Christ est venu prparer la venue de l'Esprit Saint : "Je suis venu jeter un feu sur
la terre, et comme je voudrais qu'il ft dj allum" (Luc 12, 49). La Pentecte
est l'aboutissement du dessein divin (16).

On considre d'ordinaire que le Christ, Rdempteur dans l'glise, intermdiaire dans la runification entre Dieu et les hommes et Plnitude de tous les
Biens, n'est au-del de l'glise qu'en tant que matre providentiel de la
cration (17). Cependant, on peut peut-tre dire que le Christ, sauveur de tous
les hommes et au premier chef des fidles (cf. 1 Timothe 4, 10), agit dans
le secret aussi bien que manifestement sur les mes de tous les hommes qu'il
est venu sauver (1 Timothe 2, 4). Donc l'glise qui est son corps tend, dans une
certaine mesure, son action sur toute l'humanit. Toute l'humanit appartient
certes au Sauveur, et non son glise. Non pas pourtant au sens commun de
l'appartenance qui suppose des droits et des devoirs. Mais parce que le cur du
Pre cleste est rempli d'amour pour le monde qu'il veut sauver, et parce que
l'glise du Christ rpand son amour maternel sur tous les enfants de Dieu : ceux
qui sont loin comme ceux qui sont proches (Ephsiens 2, 17). C'est ce qu'avance
V. Lossky (18). Il ne faut toutefois pas oublier que l'glise est l'unit de la grce
de Dieu qui vit dans plusieurs cratures raisonnables, soumises cette grce (19).
L'conomie du salut s'accomplit dans la restauration de l'homme et du monde,
dans la runion de tout ce qui est cleste et terrestre sous la Tte le Christ
(cf. Ephsiens 1, 23). Ce mystre d'amour se rvle dans la vie de l'glise (cf.
Ephsiens 3, 10).
La restauration du monde (cosmos) a commenc par l'assomption de la nature
humaine (hormis le pch) dans l'unit personnelle du Verbe de Dieu. A travers
les preuves et la souffrance, le Verbe incarn a atteint l'tat de gloire, c'est-dire l'tat o il reflte au maximum la perfection divine. Et tout ceci pour nous les
hommes, pour notre salut. Ce qui a t commenc dans la personne de
l'Homme-Dieu peut continuer et se rpandre dans toute l'humanit, parmi les
hommes de bonne volont.
La Rvlation nous montre deux tats du monde sauv : initial et final. L'tat
initial, c'est l'humanit glorieuse du Rdempteur. L'tat final, c'est l'ensemble
des descendants du deuxime Adam, ceux que l'aptre a dsigns par leur
appartenance au Christ (1 Corinthiens 15, 23).
Nul moment ultrieur du processus de l'instauration du Royaume de Dieu ne
sera bien sr suprieur son commencement. La familiarit avec Dieu aura
toujours comme but idal mais inaccessible la perfection et la saintet de

(11)Ibid., p. 110.
(12)Interprtation de l'pttre aux phsiens, 2e d., Moscou, 1893, p. 308.
(13)

S. Boulgakov, op. cit. note 7, p. 283.

(16) V. Lossky, OEuvres thologiques, VIII, p. 84.

(14)
Conversations entre un sceptique et un croyant sur l'orthodoxie de l'Eglise grecque russe, Saint-Ptersbourg, 1815, p. 128.

(17) Archiprtre N. Malinovsky, op. cit. note 9. p. 580.


,
(18) Oeuvres rhi ologiques. X. p. 140.

(15)

(19) S. Khomiakov, L'Eglise Une, dans OEuvres, 11, p. 3, 5e d., Moscou, 1907.

54

Catchses, XVI, 14.19-20.

55

~
Archiprtre Livery Voronov

l'humanit de Jsus-Christ. Et malgr tout, la plnitude de la gloire de Dieu


dans le salut du monde ne sera atteinte qu' la fin du processus, quand Dieu sera
tout en tous (1 Corinthiens 15, 28).
L'glise est l'expression la plus concrte et la plus proche de l'action divine
pour le salut du monde. L'Incarnation y est prolonge. Le but de l'glise est le
mme que celui de son fondateur qui est sa tte : il s'agit de renouveler les
hommes par la grce, de leur faire atteindre la perfection morale ncessaire pour
imiter le Christ sur la terre et pour obtenir le salut et l'entre dans la vie ternelle.
Le Fils de Dieu a reu une nature humaine sans pch dans l'unit de sa
personne humano-divine. De mme, c'est dans l'unit de l'organisme humanodivin qu'est l'glise, corps du Christ, que nous recevons ce qui peut gurir notre
nature humaine dfigure par le pch. Dans ce corps mystique du Christ, nous
recevons tout ce qui est ncessaire pour notre salut (cf. 2 Pierre 1, 3). En voyant la
gloire de Dieu, rvle dans le message de l'vangile et dans l'glise, pouse
bien-aime du Christ (cf. Ephsiens 5, 27), nous nous transformons en vritables
images de cette gloire (cf. 2 Corinthiens 3, 18).
En annonant la Parole de Dieu, par les sacrements, par l'enrichissement
spirituel de la Tradition travers les sicles, par la communion vivante de prire
avec les justes parvenus la perfection (Hbreux 12, 23), l'glise fait
participer ses membres la grce et la vrit. Auprs des sources de l'eau vive
(Apocalypse 21, 6) et de la table du Seigneur (1 Corinthiens 10, 21), le chrtien se
met, dans la ferveur de l'Esprit, au service du Seigneur (Romains 12, 11).
Or comme le Christ est venu non pour tre servi, mais pour servir et donner sa
vie pour le salut des hommes (Matthieu 20, 28), l'glise ne cherche pas son
intrt propre (1 Corinthiens 13, 5) et ne se referme pas sur elle-mme. Elle
accomplit dans ses enfants le service inaugur par le Christ et dont le but est
l'instauration du Rgne de Dieu, de la justice, de la paix et de la joie dans l'Esprit
Saint (Romains 14, 17). Le Royaume commence dans le cur de l'homme et
doit absolument s'tendre (cf. Luc 17, 20-21) l'ensemble des relations humaines
et de la vie terrestre.

2. Le sacerdoce et l'piscopat dans l'glise


Que l'glise vive comme corps du Christ inspir par le Saint-Esprit, cela
s'exprime travers une multitude d'actions et de sentiments. Mais les impulsions
les plus vitales sont reues de la tte et de l'Esprit par les membres du corps. Il
s'agit ici du sacerdoce du Christ et des actions sacramentelles o l'Esprit
communique aux fidles les grces qui sont si dcisives pour l'glise et pour ses
membres.
D'aprs l'ptre aux Hbreux (10, 21 ; 4, 14), le prtre de la Nouvelle Alliance
est le Seigneur Jsus-Christ. Il est le prtre ternel, selon l'ordre de Melchisdech
(ibid. 5, 6.10). Bien que l'action sacerdotale du Christ culmine avec sa mort sur
la Croix (ibid. 9, 11-14), son rle de prtre n'a pas trouv son terme au Golgotha
(ibid. 7, 24). Au ciel, il accomplit ce qu'il a commenc sur la terre (ibid. 9, 24). Il
est le mdiateur de la Nouvelle Alliance (ibid. 9, 15). Le sacerdoce tant
chang (ibid. 7, 12), la notion a aussi chang d'essence. Le sacerdoce de la
Nouvelle Alliance, de l'glise-corps du Christ se fonde sur le sacerdoce de la
tte - le Christ.

56

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit


Ds le dbut, l'glise connat deux types de sacerdoce, qui sont qualitativement diffrents, mais demeurent troitement lis au niveau spirituel. Tout
d'abord, ceux qui entrent dans l'glise par le sacrement de baptme deviennent
membres du peuple de Dieu , et, selon saint Pierre, une race lue, un
sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis afin que vous annonciez les
_vertus de celui qui vous a appels des tnbres son admirable lumire (1 Pierre 2,
9). tant dignes d'tre membres du corps de l'glise, les baptiss sont appels
tre saints et prtres, pour offrir des sacrifices spirituels agrables Dieu par
Jsus-Christ (1 Pierre 2, 5).
Des sacrifices spirituels offerts par le Peuple de Dieu, le Saint-Sacrifice
de l'Eucharistie ne doit pas tre exclu. Car toute l'glise participe cette
offrande comme corps du Christ. Il est pourtant clair que la participation au
sacrifice sacerdotal intervient selon le rle attribu chacun (Ephsiens
4, 16).
Indpendamment du sacerdoce universel , il y a toujours eu dans l'glise
depuis l'origine des hommes part pour accomplir un service spcial : diriger la
clbration de l'Eucharistie, administrer les sacrements, etc. Il importe peu que
ces gens aient t plus tard appels prtres . Ce qui compte, c'est que pour
accomplir leurs fonctions sacerdotales, ils avaient reu une conscration spciale
qui leur donnait la force et la grce ncessaires. Sans cette conscration, les gestes
et les prires ont toujours t considrs comme sans valeur. Chaque prsident
d'une assemble eucharistique pouvait consacrer de nouveaux prtres. La
conscration n'tait reue que par les hommes choisis : les aptres et leurs
successeurs. Les premiers avaient t choisis par Jsus lui-mme et consacrs
par l'Esprit (Jean 20, 22 ; Actes 20, 28). Les seconds ont t choisis par les aptres et
consacrs (ordonns) par eux (cf. 1 Timothe 4, 14 ; 5, 22 ; 2 Timothe 1, 6 ;
Tite 1, 5).
Il est admis que les termes d' vque et de presbytre (prtre) ont t au
dbut utiliss de manire indistincte. Le mme groupe de ministres est appel
les presbytres de l'glise , puis les vques (Actes 20, 17.28). Saint Irne
tablit cependant une distinction claire entre les vques-presbytres et les
vques au sens strict et plein, quand il parle de la rencontre de saint Paul avec
les pasteurs d'Ephse (20). Plus tard, le terme vque se trouva rserv aux
successeurs des aptres. L'hypothse a t mise que l'glise d'Alexandrie ne
connaissait l'origine que des presbytres. Mais l'analyse dtaille des
tmoignages historiques montre bien que nul n'a jamais mis en doute
l'existence d'un piscopat gyptien ds les premiers temps... Cette tradition
chrtienne (de l'piscopat) est ininterrompue, et la constitution de l'glise
gyptienne des premiers sicles ne diffrait pas de celle des autres glises :
l'piscopat y figurait depuis les aptres (21).
Selon le mtropolite Philarte (Drozdov), l'ordination piscopale est un
courant de grce hirarchique rpandue sur les aptres le jour de la Pentecte,
perptu de sicle en sicle par des ordinations et accordant aux vques

(20) Saint Irne de Lyon, Contre les hrsies, III, 14, 2.


(21) Archevque Lollius de Youriev, Alexandrie et gypte, dans uvres thologiques, XXI, Moscou,
1980, p. 207.

57

Archiprtre Livery Voronov

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit

ordonns la puissance de Dieu qui y demeure (1 Timothe 4, 141 dans l'accomplissement de son oeuvre mystique au sein de l'glise (22).

A partir des aptres et de leurs successeurs immdiats continue donc dans


l'glise la chane des conscrations piscopales, par laquelle l'glise reste
fonde en droit sur une hirarchie. Selon l'expression de saint piphane de
Chypre, l'ordre des vques a dans cette hirarchie la capacit de produire des
pres, mais non l'ordre des presbytres qui, par l'eau du sacrement de baptme,
peuvent produire des enfants seulement, et non pas des pres et des matres.
L'ordre des vques est tellement ncessaire que l'glise ne peut exister sans
lui (23). Mais il faut viter les expressions forces, comme lorsqu'on dit par
exemple que l'vque est la source de tous les sacrements de l'glise universelle
(24). N. Afanassiev souligne juste titre que l'vque a reu la grce de clbrer le
sacrement de l'ordination, mais qu'en ordonnant les prtres et les autres
membres du clerg, il ne leur confre pas pour autant les dons du Saint-Esprit.
L'vque ne peut rien donner de sa grce par lui-mme... La grce n'est pas une
chose qu'on pourrait acqurir et transmettre, et l'vque ne la possde pas pour
la donner sa guise. La grce est un don vivant du Saint-Esprit qui anime
l'Eglise, et la conscration s'opre dans l'Eglise et avec la participation de celleci (25). L'glise, c'est (d'abord dans la clbration de l'Eucharistie) non

seulement la communaut rassemble, mais toute l'glise, une, sainte, catholique et apostolique, y compris l'glise cleste. Ce qui s'y accomplit n'est pas le
fait du seul ministre, ni de celui qui l'envoie, ni de la communaut rassemble.
S. Khomiakov dit que dans les sacrements, le prtre (ou l'vque) n'agit pas de
lui-mme, mais de la part de toute l'glise, c'est--dire au nom du Christ dont
elle est le corps et qui y habite (26).
Pour illustrer le caractre ecclsial des sacrements et l'importance d'une
participation consciente et active des fidles, N. M. Ziornov dit que les sacrements sont des actes collectifs de l'glise, qui instaurent le rgne de la Sainte
Trinit en ralisant l'unit dans le Christ et en provoquant le renouveau spirituel
des participants (27). Il ne peut s'agir l d'une dfinition exhaustive des

sacrements, car il manque l'affirmation capitale que les sacrements agissent par
la grce sur ceux qui les reoivent (28). On a pourtant
l une ide de l'importance
des sacrements pour la vie de l'glise et pour l'incorporation de chaque fidle
au Christ.

3. L'Eucharistie, clbration centrale de l'glise

mme que Notre-Seigneur le Christ s'est incarn... et a pris chair et sang pour
notre salut, de la mme faon (houts), cette nourriture sur laquelle sont
prononces les paroles de grce par l'intercession du Seigneur sont, nous le
savons, la chair et le sang de Jsus incarn , dit saint Justin le martyr (32).

'

Le cur de la liturgie orthodoxe est l Eucharistie, avec sa double nature de


sacrement et de sacrifice. Certains thologiens appellent l'Eucharistie le
sacrement des sacrements , a le saint sacrement de la Nouvelle Alliance ,
(22) Provoslavnoye obozrenie , 1866, p. 86-87.
(24)Ibid.

(23)Message des Patriarches de l'Orient, 10.

(25) Archiprtre N. Afanasiev,L'glise du Saint-Esprit, Paris, 1971, p. 97-98.

(26) S. Khomiakov, OEuvres compltes, Il, Moscou, 1900, p. 15.


(27) Ways of Worship , Londres, 1951, avec le rapport pour la IIIe Confrence mondiale de Lund :
Les voies de l'Office divin , p. 31.

rc le sacrement de l'glise (29). Selon l'enseignement de l'glise orthodoxe, ce


sacrement surpasse tous les autres et plus que les autres contribue notre
salut (30). L'Eucharistie surpasse les autres sacrements par la surabondance de
l'amour du Seigneur qui s'y manifeste, par l'ampleur du don qui y est fait. NotreSeigneur Jsus-Christ non seulement y envoie les dons du Saint-Esprit, mais
encore se donne lui-mme rellement et perceptiblement. Il rend ceux qui
participent ce sacrement dignes d'tre les temples vivants de la Trinit
indivisible qui donne la vie. Les pres du concile de Carthage (vers 400) voyaient
dans les sacrements des sanctuaires de la Trinit.
L'importance exceptionnelle du sacrement de l'Eucharistie est claire dans les
paroles du Seigneur lui-mme : Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la
vie ternelle... Il demeure en moi et je demeure en lui... Si vous ne mangez la chair
du Fils de l'Homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez point la vie en
vous (Jean 6, 54.56.53). Les chrtiens de l'glise primitive s'efforaient de tout
leur cur d'tre en communion avec le Christ, et pour cela ils communiaient le plus
souvent possible. Selon les tmoignages de Tertullien, de saint Cyprien de
Carthage, de saint Basile le Grand, etc., on peut dire que, jusqu'au IVe sicle, voire
jusqu'au Ve sicle, les chrtiens communiaient chaque jour ou presque.
D'aprs les liturgies de saint Basile le Grand et de saint Jean Chrysostome,
l'Eucharistie est un sacrifice divin sans effusion de sang, s'accomplissant dans un
repas spirituel, le repas du Seigneur (1 Corinthiens 10, 21), par la communion au
corps pur et au sang vivifiant de l'Agneau divin, sacrifi sur la Croix pour le
salut du monde.
Le mystre de la Sainte Eucharistie est intimement li au mystre de l'glise.
C'est dans l'Eucharistie que deviennent ralit, chaque moment de la vie de
l'glise, les vnements uniques qui fondent l'histoire du salut.
Si l'Incarnation du Fils de Dieu, comme rsultat de l'Annonciation, de
l'acceptation humble de la volont de Dieu par la Vierge Marie, fut un vnement unique, la Sainte Eucharistie fait de l'glise, selon le mot de P. Florensky, le
miracle continu de l'Incarnation du Christ. Sous l'action du Saint-Esprit, du
pain et du vin sont surnaturellement transforms en le corps et le sang rels et
vrais du Seigneur. Ce pain et ce vin appartiennent son essence humanodivine, de mme que son humanit historique lui appartenait et agissait pendant sa
vie terrestre et a t glorifie dans la Rsurrection, l'Ascension et l'tablissement
du Christ la droite du Pre. C'est pourquoi, dans un certain sens, l'Incarnation
du Fils de Dieu se renouvelle dans l'action divine de l'Eucharistie (31). De

(29) Archiprtre A. Schmemann, Le Sacrement d'action de grce ; Archiprtre G. Florovsky, L'Eucharistie et la catholicit.
(30) Confession Orthodoxe, rponse la question n 106.
(31) Cf. Archimandrite Cyprien Kern, L'Eucharistie, Paris, 1947, p. 25.
(32)Apologie, I, 66.

(28)Message des Patriarches de l'Orient, 15.

58

59

Archiprtre Livery Voronov

Par son Incarnation, le Fils de Dieu s'est fait Sauveur et Prince de la vie de
ceux qui croient en Lui (Actes 3, 15). Pour sauver tous ceux qui s'approchent
de Dieu par Lui (Hbreux 7, 25), il s'est mis la tte de la grande lutte
universelle contre le Mal. Il s'est battu et a vaincu... Il a li le fort et a libr le
faible ; il a donn le salut sa cration et a dtruit le pch , dit saint Irne
de Lyon (33). Cette lutte requiert un constant sacrifice de soi-mme. Le Christ a
non seulement endur humblement toutes les preuves et souffrances de la vie
terrestre ainsi que celles qu'il a volontairement acceptes par amour, y compris sa
mort sur la Croix au Golgotha, mais encore il continue son sacrifice pour
vaincre le mal et le pch dans le monde, en y habitant et en agissant dans ses
fidles et par leur intermdiaire, unissant leurs efforts sa force puissante.
La vie du Christ sur terre tait un sacrifice. La vie de son Royaume, la vie de
chacun de ses membres est aussi un sacrifice. Le sacrifice du chrtien rside dans
l'abngation, dans le fait de porter sa croix et de suivre le Christ (Matthieu 16,
24). Ce sacrifice est li au refus volontaire et douloureusement ressenti des
plaisirs temporels lis au pch (Hbreux 11, 25), la disparition de l'homme
ancien et de ses oeuvres (Colossiens 3, 9 ; Ephsiens 4, 22). L'expression suprme
du sacrifice est l'amour, qui donne la force de donner sa propre vie pour ses
amis (Jean 15, 13).
Le sacrifice du Christ et le sacrifice de l'glise sont intimement lis. Nous
avons donc t ensevelis avec lui par le baptme dans sa mort (Romains 6,
3). Le salut du chrtien, qui consiste en une transformation intrieure, puisqu'il
devient un homme nouveau cr selon Dieu (Ephsiens 4, 24), s'accomplit par les
souffrances du Christ (2 Corinthiens 1, 5-6), en une purification morale jusqu'
ce qu'apparaisse en lui l'image du Christ (Galates 4, 19). En soulignant que les
souffrances de l'glise sont insparables de celles du Christ, saint Augustin dit.:
L'glise souffrait dans le Christ comme il a souffert pour elle. De mme, le
Christ souffrait dans l'Eglise quand elle souffrait pour Lui. De mme que nous
entendions dans le Christ la voix de l'Eglise souffrante : "O Dieu, Dieu, coutemoi ! " (Psaume 21, 1), de mme dans l'Eglise nous entendions la voix du Christ
souffrant : "Saul, Saul, pourquoi me perscutes-tu ? "(Actes 9, 4) (34).
Cette ide du sacrifice du Christ dans sa vie terrestre et dans le corps de son

glise a t solidement tablie dans la conscience de l'glise apostolique. Dans


l'ptre aux Hbreux, le Golgotha est prsent comme offrande du corps de
Jsus-Christ une fois pour toutes (10, 10) ; le Christ est le sacrificateur pour
toujours (7, 17.24), et par la force de son sacrifice rdempteur, il ne cesse point
son intercession auprs de Dieu pour ceux qui vont vers Dieu par Lui (9, 12).
Nous n'avons pas un souverain sacrificateur qui ne puisse compatir nos
faiblesses ; au contraire, il a t tent comme nous en toutes choses, sans
commettre un pch (Hbreux 4, 15). Pour distinguer cette misricorde et cette
action d Christ dans le corps de son glise, par rapport l'action du Christ
dans sa vie terrestre et dans sa mort, saint Jean Chrysostome explique 1 Corinthiens 10, 16 ( Le pain que nous rompons n'est-il pas communion au corps du
Christ ? ) de la manire suivante : Pourquoi l'aptre a-t-il ajout : "Que nous

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit

rompons" ? Pour que la rupture soit vue seulement dans l'Eucharistie. Sur la
Croix, nous voyons autre chose : "Ses os, est-il dit, ne seront pas rompus ". Ce
que le Christ a souffert sur la Croix, il le souffrira dans l'offrande (prosphora)
pour toi ; en tant rompu, il accomplira tout (35).

Si la mort de Notre-Seigneur Jsus-Christ tait l'offrande unique et suffisante


de l'Agneau divin sur l'autel de la Croix, le sacrement de l'Eucharistie donn par
le Sauveur est une offrande multiple et rpte du corps du Christ glorifi.

LE sacrifice eucharistique comprend deux aspects. D'abord la rptition


sacramentelle du sacrifice divin, d'une manire incomprhensible et
surnaturelle : il n'y a pas seulement l'acte, mais l'objet, c'est--dire le
corps et le sang rels du Christ, o II est prsent par son me humaine et aussi
par sa divinit, insparablement unie son humanit qui a souffert et est morte,
mais est ressuscite et glorifie. Le second aspect, c'est le sacrifice constant du
Christ dans le corps de son glise, la prsentation multiple et rpte de
l'offrande, l'intercession continuelle pour que soit rtabli dans ses droits de
participant la Nouvelle Alliance le pcheur qui se repent humblement.
En accomplissant la volont de son Pre (Jean 17, 4), le Fils unique de Dieu
incarn et fait homme ne cherchait pas sa propre gloire (Jean 8, 50). Mais il
s'est humili lui-mme ; il a pris la condition et l'apparence d'un esclave ; il est
devenu homme avec toute la ressemblance des hommes (cf. Philippiens 2, 7).
On l'appelait le Fils de l'Homme .
C'est par sa Rsurrection des morts qu'il s'est rvl Fils de Dieu selon
l'Esprit divin (Romains 1, 4). Maintenant, dans le corps de son glise, il est le
tmoin fidle, le premier-n des morts (Apocalypse 1, 5) et il assure ceux qui
croient en Lui qu'il tait mort et que maintenant il est vivant pour toujours
(ibid. 1, 18). Il en tmoigne par la parole de vrit de l'vangile et par sa prsence
perceptible dans la Sainte Eucharistie. C'est pourquoi l'Eucharistie est le
triomphe pascal de l'glise, renouvele ternellement, l'anticipation et le
commencement de la Rsurrection et du monde venir.
Le sacrifice eucharistique est une offrande, parallle l'intercession cleste du
Sacrificateur ternel, mais accomplie sur des autels terrestres. La ncessit du
sacrifice eucharistique apparat dans le fait que le salut des hommes ne s'accomplit
pas sans leur volont et participation ni indpendamment de la vie de l'glise
dont le repas du Seigneur est le point central. Dans le sacrifice eucharistique
s'opre l'union de la base objective du salut avec l'adhsion volontaire de ceux
qui vont Dieu par le Christ. C'est ainsi que l'offrande du Golgotha peut sauver
le monde : Quand j'aurai t lev de terre, j'attirerai tout moi (Jean 12, 32).
La base objective du salut, c'est le sacrifice divin, c'est--dire le corps et le sang
rels et vrais de l'Agneau pur et sans tache, sacrifi pour le monde (1 Pierre

(33) Contre les hrsies, III, 18, 6.


(34) Commentaire de l'vangile de Jean, PL 35, 1622.

60

(35) Sermon XXIV sur 1 Corinthiens.

61

Archiprtre Livery Voronov

L'Eglise et l'Eucharistie la lumire de la Trinit

1, 19). Ce corps et ce sang sont offerts pour la sanctification et la thosis


(divinisation) des fidles dans le corps de l'Eglise, pour gurir leur nature et les
mener par la force du Christ la victoire sur le pch. La volont subjective des
participants de l'Eucharistie, c'est leur rsolution d'obir compltement la
volont de Dieu, de suivre le Christ, de participer ses souffrances (I Pierre
4, 1.13), son amour pour les hommes (Philippiens 2, 5 ; 1 Pierre 4, 8) et la vie
ternelle rvle en Lui (1 Jean 5, 11-12).
L'Eucharistie comme offrande est offerte au Seigneur de la part de l'glise, et
c'est pourquoi on peut l'appeler offrande de l'Eglise. Saint Irne de Lyon,
parlant de l'offrande eucharistique sans effusion de sang, dit qu'elle n'a pas pour
raison d'tre que Dieu en aurait besoin, mais qu'Il veut que nous la prsentions
pour que nous fassions notre salut, pour que nous ne soyons pas sans porter de
fruits (36). Dans l'Eucharistie, le Christ-Sauveur, est la fois le sacrificateur et
la victime, Il intercde en faveur de ceux pour qui II s'offre, et prsente de
nouveau la Justice divine le tmoignage vivant et vident non seulement de
l'amour infini de Dieu envers le monde (ses propres corps et sang), mais encore
de l'action dcisive de cet amour dans le cur des hommes qui rpondent
l'appel du salut (c'est la participation active des fidles l'Eucharistie de l'glise
que le Seigneur Jsus-Christ a acquise par son sang : Actes 20, 28 et qui Lui
obit en tout : Ephsiens 5, 24).

personnes . Le sacrifice sans effusion de sang est offert la Trinit parfaite


et qui rend parfait tout ce qu'elle reoit h. Les pres des conciles de Constantino-

L' Eucharistie est tout d'abord un sacrifice de louange et d'action de grce. Les
prires eucharistiques glorifient les biens abondants que Dieu a donns au
monde, expriment la joie de recevoir le salut. Mais surtout, l'glise par ses
prtres offre Dieu, en signe de reconnaissance de son amour, le meilleur de ce
qu'elle a : un don infiniment prcieux aux yeux de Dieu, la chair et le sang de
l'Agneau pur et sans tache, son Sauveur et son Chef qui a aim l'glise et s'est
sacrifi pour elle (cf. Ephsiens 5, 23.25-27).
Cette offrande est en mme temps purificatrice. Car en offrant Dieu les dons
saints, l'glise Le prie de renouveler notre union avec Lui. Cette union a t
rompue par le pch et sera renoue avec rconciliation (2 Corinthiens 5, 19-20)
quand nous serons purifis de tout pch par le sang de Jsus-Christ (1 Jean 1, 7).
L'Eucharistie est enfin un sacrifice de demande. Inspire par l'amour de ceux
qui sont proches et de ceux qui sont loin, l'glise prie avec ferveur Dieu de
rpartir ses dons selon les besoins de chacun. L'glise demande Dieu de se
souvenir de tous les participants en recevant l'offrande eucharistique.
Le sacrifice du Golgotha et le sacrifice eucharistique sont lis comme le
commencement et la continuation (ce qui ne veut pas dire la rptition) du
sacrifice unique pour le salut de tous. Le sacrifice du Golgotha est fondamental :
il rend possible la continuation du sacrifice eucharistique, qui ne possde pas de
lui-mme la force et la grce de pardonner et purifier, mais reoit ce pouvoir
du sacrifice de Jsus-Christ sur la Croix.
Au XIIe sicle, l'glise orthodoxe d'Orient a formul ainsi sa conception du
sacrifice eucharistique : C'est l'offrande qui donne la vie. A l'origine, quand

L'VQUE lgitimement lu et consacr est en union d'harmonie fraternelle avec tous les vques qui sont en union de prire entre eux et en
communion canonique. C'est pourquoi une Eucharistie clbre par un
vque, ou par un prtre envoy par un vque, ralise certainement dans un
contexte local toute la plnitude de la vie eucharistique de grce de l'glise du
Christ. Cette Eucharistie est ontologiquement universelle.
Notre-Seigneur ressuscit Jsus-Christ, rellement prsent dans cette
Eucharistie universelle, comme la Tte unique de l'glise, sacrificateur unique et
offrande unique, sanctificateur du monde (2 Corinthiens 13, 3), dans l'amour de
Dieu le Pre et la communion de l'Esprit Saint, introduit les participants dans une
union troite avec le Dieu unique en trois personnes et avec tous les autres
membres de l'glise qui est son corps. C'est Notre-Seigneur qui a pri son Pre
cleste pour que soit assure et tendue cette unit : Que tous soient un, comme
toi, Pre, tu es en moi et comme je suis en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous,
pour que le monde croie que tu m'as envoy (Jean 17, 21).

ple en 1156 et 1157 ont voulu souligner l la fois l'action irremplaable du Seigneur et le rle de la Trinit sainte.
L'Eucharistie est louange de la Trinit et appel Dieu le Pre. L'glise
orthodoxe n'oublie pas que, dans les liturgies anciennes, depuis la Didach et
ce que rapporte saint Justin le martyr, les prires de louange et d'action de grce
taient adresses d'abord la premire Personne de la Sainte Trinit. Mais en
nous fondant sur la Parole mme de Dieu ( Mon Pre et moi, nous sommes
un : Jean 10, 30), et en rejetant tout autre type de subordination que celui de
l'conomie trinitaire, l'glise orthodoxe, conformment l'enseignement des
grands pres cappadociens , considre que les formules anciennes qui
s'adressent au Pre reconnaissent en Lui la racine et la source du Fils et de
l'Esprit et n'excluent donc pas la glorification de la Trinit entire. C'est
pourquoi, par exemple, les prires eucharistiques de la liturgie de saint Jean
Chrysostome contiennent des louanges des trois Personnes divines, mme si l'on
s'adresse d'abord au Pre.

Archiprtre

Livery

VORONOV

(traduit du russe ; titre original : glise, sacerdoce, Eucharistie )

L'archiprtre Livery Voronov est professeur l'Acadmie de thologie de Leningrad,


U.R.S.S.

elle fut accomplie par le Sauveur, comme plus tard et jusqu' prsent, quand
elle continue d'tre clbre, cette offrande est faite l'unique divinit en trois
(

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(36) Contre les hrsies, loc. cit. note 33.

62

63

Communio, n VI, 3 mai- juin 1981

Elisabeth GUIBERT-SLEDZIEWSKI

La foi selon l'ordre


des draisons
Les effets de la foi ne peuvent rsulter que de la foi, car
celle-ci, comme puissance, construit un autre ordre, vide de
raison, mais satur de sa propre rigueur.

LE

rationalisme des philosophes et des savants s'est employ


distinguer la connaissance de la croyance, en dfinissant cette
dernire, quelle que fat son ventuelle positivit, comme le ngatif
du savoir. Apprhension spontane, ou partielle, ou au contraire saisie
chaotique du tout, la croyance s'est toujours caractrise, aux yeux des
gnosologies et des mthodologies rationnelles, comme une incapacit,
voire un refus des mdiations. Croire est adhrer, sans s'embarrasser
des itinraires obligs de l'examen critique, sans non plus s'astreindre au
rythme saccad de la dmonstration. Croire engage indistinctement tout
l'tre, dans un beau mlange de ces instances que la raison prend tant de
peine sparer : reprsentation, dmarche, discours, certitude, savoir,
mais aussi sens et entendement, mais aussi esprit et corps. Tout l'tre,
et en mme temps. L o le subjectif et l'objectivit cessent de se
contredire, le je crois unifie non seulement toutes mes reprsentations,
mais encore la reprsentabilit du monde et le monde lui-mme en tant
qu'il est. Il n'y a ds lors plus de place, dans ce flat premptoire et total,
pour ce qu'on a si prudemment pens sous le signe de la discursivit
accumulative : mthode, mot--mot ou pas--pas de la connaissance,
conomie de la pense progressive, selon l'avant-aprs. Le seul temps
que la croyance autorise, et qui compte en elle, c'est celui qu'elle-mme
libre et fait advenir : il mesure non pas les stades d'un cursus, mais la
diffrence, unique, constitutive, entre le ne-pas-croire et le je crois.
Diffrence, au reste, incommensurable, dont il n'y a plus rien dire une
fois qu'elle est fonde, tant ses termes sont l'un l'autre exorbitants : de
Sal de Tarse, perscuteur, Paul aptre, la consquence n'est pas
bonne, elle est dnue de sens ; de la prostitution de Marie-Madeleine
l'onction salvatrice, il n'y a pas non plus de mthode, mais la relation la
plus incorrecte au regard de la logique un syllogisme absurde, plus on

64

La foi selon l'ordre des draisons


est mauvais, plus on sera pardonn ; plus on sera pardonn, plus on
aimera (1). Le je crois est fondateur, dfinitif, expditif. C'est lui qui

rebtit le temple en trois jours (2). Il peut alors tre confondu avec la
puissance spectaculaire d'un Dieu dmiurge, thaumaturge, qui dplacerait les montagnes et ressusciterait les morts. Pourtant, puisque la foi
n'a rien faire d'exploits mythologiques, il apparat que la puissance
dmiurgique n'est pas celle du Dieu qu'on invoque, mais celle de
l'invocation. Jsus ne dit pas : Je te sauve , mais : Ta foi t'a sauv .
Cette immdiatet de la croyance, cette puret subjective de l'acte
d'adhsion se trouvent radicalises dans la foi chrtienne, et au premier
chef, dans le discours chrtien sur la foi. Or ce discours, loin de faire la
thorie non-contradictoire d'une pratique dont nous venons d'baucher
les traits, semble inscrire tout ce qu'il dit d'elle dans un systme de
renversement et de dngation. Au lieu de vanter les lumires de la
croyance immdiate au dtriment des complications du logos, au lieu de
prfrer les certitudes du credo aux atermoiements sophistiques, le
discours chrtien sur la foi s'ingnie dpouiller l'vidence mystique de
tout ce qui pourrait faire son prix, dans la situation de concurrence et

dans la dpendance o celle-ci se trouverait place par rapport la norme


du raisonnement. Il y a bien un discours, parce qu'il existe une continuit
de la parole de foi, au-del de sa brutalit jaculatoire, et capable de faire
leon. Mais ce discours n'est pas nanmoins une discursivit de
substitution, qui viendrait dire mieux que le logos.
Le schma gnral de cette dngation pourrait tre ainsi formul :
1) la foi ne poursuit pas le mme cursus que la raison ; 2) elle valorise ce
que le raisonnement dprcie, donne la primeur ce qui n'est que
subsidiaire dans celui-ci ; 3) mais la foi n'est pas une meilleure mthode ;
4) ce qu'elle avance ne peut tre apprci en vertu d'une quelconque
valeur.
C'est donc, en quelque sorte, un travail de radicalisation de la rupture
entre croyance et logos, que celui entrepris par le discours chrtien. Il
s'agit fondamentalement de montrer que si la foi tourne le dos la
connaissance rationnelle, ce n'est pas pour venir ensuite s'y mesurer, en
prtendant son propre point de vue plus fcond. Chez Platon, la sortie
fabuleuse et incomprhensible hors de la caverne pouvait se combiner
la stratgie globale de la connaissance, et en constituer le prolgomne
(1) Cf. Luc 7, 47. Il est dit de la pcheresse que ses nombreux pchs lui sont remis, puisqu'elle a
montr beaucoup d'amour , soit, que son pch et son amour sont jugs la mme aune, celle du
pardon ; le pch et l'amour semblent alors devenir les deux termes d'une quivalence fonde par le
pardon, mais aussi vide par lui de tout contenu thique ; ce n'est pas ainsi que l'entend le Pharisien qui
dplore que Jsus ne sache pas (7, 39) qui est cette femme qui le touche et ce qu'elle est : une
pcheresse , et veut donc la dfinir antrieurement au pardon.
(2) La foi va vite en besogne. C'est ce que dit saint Thomas en signalant cet avantage, quelque peu
inattendu, au troisime rang des quatuor bons fidei : la vie est courte et seule la foi permet de la prendre de
vitesse, alors qu'avec l'tude raisonne qui nglige la vie prsente, le temps d'apprendre vivre il est
dj trop tard. Et ce qui le montre bien, c'est que pas un seul philosophe, avant l'avnement du
Christ, n'a pu avec toute son application en savoir autant sur Dieu et sur le secret de la vie ternelle,
qu'une pauvre vieille grce la foi (Commentaire du Credo).

65

Elisabeth Guibert-Sledziewski

tactique, ou l'exposition inverse. Il n'est pas question d'une semblable


continuit pour la foi chrtienne. Pas d'ordre des raisons. Sal ne mord
pas la poussire pour monter, aprs cela, sur le fate d'un savoir
universalisable. Ce qu'il dispense ses frres, ce n'est pas une vrit, ce
n'est toujours pas une mthode : mais le tmoignage, aussi irrductible
qu'inutile, d'un je crois. La foi n'assure de rien, ne prvient de rien, elle
s'affirme. Surtout, elle n'est pas un itinraire vers la sagesse. Elle n'a
aucun programme, et n'offre rien esprer qui ne soit dj contenu dans
son premier geste, dploy, ralis dans le plus infime de ses pas. Rien
atteindre : il faut tre fou pour s'y engager, aussi est-ce de folie que le
chrtien peut se vanter , comme hasarde Paul si tant est qu'il ne
soit pas plus sage de ne s'en vanter pas.
Le discours chrtien sur la foi, comme dngation. Il faut tcher de
reconstituer le systme illogique dont le point d'attache au systme
rationnel est la relation antithtique entre croyance et logos, mais dont
la dynamique a pour effet de casser cette attache en lui dniant toute
pertinence pour l'valuation de la foi. La raison des philosophes a beau
caresser les belles vidences intrinsques, elle n'en est pas moins obsde
par l'urgence de faire la preuve, chaque pas, de sa lgitimit. La foi,
elle, se dit, mais en s'tonnant d'elle-mme, et peut-tre en se moquant
d'tre la mme, chaque pas.
Tout d'abord, que l'on prcise de quel discours chrtien sur la foi
il s'agit. La prcaution est bien nave, car il ne saurait exister ici
d'ambigut : le discours de Jsus-Christ et des aptres qui est aussi
celui de l'orant, en gnral est le seul mettre la foi en avant, elle, et
non ses effets. Au sens strict, il s'agirait d'une parole plutt que d'un
discours, lequel suppose un artifice et une distance qui sont ceux de
l'aprs-coup. Mais il y a nanmoins discours, et c'est l ce qui choque
prcisment notre docte esprit de dualisme. Il serait si simple qu'il y et
d'un ct le cri de la croyance, et de l'autre, le legato de la raison ! Le
discours est l, parce que Jsus ne vient pas pour prier devant les
hommes, mais pour les instruire et les raisonner. Le discours est encore
l avec les aptres, parce qu'ils sont plus que des martyrs. Et avec le
croyant qui dit croire, parce que ce dire fait plus que dire, et invalide ce
qui n'est pas. Mais ce discours est unique en son genre, dans la mesure
o il se contente d'noncer la foi, dans la mesure o il a des effets de
discours sans faire des effets discursifs. La catchse ou la dvotion, au
contraire, s'appuient principalement sur les bnfices de la foi, sur les
raisons de croire et justifications diverses, qui toutes sont extrieures
la seule raison thologale dcisive : justement, la foi. Jsus dfinit
l'absolu de la foi : son immdiatet dsintresse, sa puissance cratrice
ce point droutante que seul Dieu peut la reconnatre, ou en supporter
le regard. Ce qui ne doit pas empcher de l'entendre comme Verbe,
c'est--dire comme accomplissement et comme excellence du discours.
C'est alors que l'on voit se dployer, dans son ordre aberrant selon
toute raison pratique, la topique ngative des paraboles, o l' vangile de

66

La foi selon l'ordre des draisons


folie ne cesse de prendre rebours les rseaux ordinaires du sens.
Jsus fait la lumire sur les lieux de la foi : Batitudes, anti-mthode et
pastorale de l'inattendu, o l'on ne compte pas sur des qualits mises
contribution pour aboutir un rsultat, mais sur le rsultat lui-mme,
pour consacrer des qualits non pas e il faut tre , mais e heureux
les . L'vocation de deux paraboles permettra ici de mesurer cet effet
de mise en crise opr sur la disposition topique et temporelle des raisons.

1. Les ouvriers de la onzime heure


Ici triomphe la morale du heureux les . La rcompense de ceux qui
viennent en dernier est la mme que celle des premiers, selon le principe
absurde travail ingal, salaire gal . Rien n'est prescrit, plutt, le
jugement vient aprs coup parce qu'un programme est par principe
indcidable. Jsus ne veut pas d'une recommandation rituelle sur la
ncessit de travailler au moins tant d'heures, ni mme d'une direction
thique sur la vertu du travail. Le matre paie les derniers ouvriers au
mme salaire, par gnrosit, certes, mais plus rigoureusement, par
incapacit de tarifier les actes, d'tablir un systme de proportionnalit
a priori entre tel prix et tel comportement. Dire en effet : Tu es pay
tant parce que tu as fait tant , c'est procder l'inverse du Christ quand il
pardonne : c'est supposer que le jugement port sur l'acte tait dj
contenu dans l'acte lui-mme, et que la force des choses dtermine
entirement l'apprhension qu'en a l'esprit, de telle sorte que celui-ci
n'ait plus rien ajouter. Dans le pardon de Marie-Madeleine, par
exemple, c'est le e puisque qui prvaut, autrement dit, c'est la lumire
du pardon comme fait accompli spirituel, que les faits matriellement
accomplis vont tre reconstitus. Aucun de ces vnements ne sert de
rfrence, n'impose ses critres, hors de la tautologie aimer-tre
pardonn. Il en va de mme pour les ouvriers, que leur seule prsence
constitue comme tres et autorise tre reconnus (pays), abstraction
faite de ce que Pascal appellerait leurs qualits (leur travail plus ou
moins long).
L'homme baptis dans le Christ est un homme sans qualits. On ne
peut le juger sur pices. Aucun calcul pour l'valuer n'est permis, ni aux
autres ni lui-mme. Refus global de l'ordre autonome des choses, de
toute concatnation objective du rel, et de toute politique se rclamant
de cette concatnation en lui accordant le primat du sens : aux antipodes
du machiavlisme et du matrialisme, le Christ ne demande pas aux
hommes d'tre quelque chose ou d'agir en fonction de telle part prfre
du rel. Il ne faut qu'tre, tre en Dieu. Peu importe o, peu importe
selon quel dcoupage de l'espace o l'tre a lieu. On pourrait dire que la
foi n'occupe aucun espace : atopie radicale, au lieu de l'utopie que les
fois millnaristes ont, dans la dtresse du monde, tresse avec les mots et
au nom du Christ. La parabole des ouvriers de la onzime heure a pour tou-

67

La foi selon l'ordre des draisons

Elisabeth Guibert-Sledxiewski
jours fait le chagrin des honntes gens, car elle dit que la morale
la pieuse reproduction des rapports de production est un ordre
indiffrent. Elle ne dit pas pour autant que les tire-au-flanc seront sauvs
de prfrence aux autres : puisque c'est un ordre indiffrent. Elle a fait
pour toujours aussi, dans ce sens, le dsespoir des paresseux. Le
discours de la foi chrtienne monte ici toute une figure didactique,
exemples et symboles l'appui, mais pour ne rien prouver et ne rien
conclure, sinon que rien n'a de sens parmi les critres qui, objectivement et
au-dessus des ttes, mesurent et partagent, tablissent, surtout, le sens.

2. Le fils prodigue
C'est encore ce modle de mise en crise du sens objectif. Mais cette fois,
poussant plus loin la stultitia pratique, Jsus dploie dans l'espace et le
temps d'un itinraire le dni inflig toute valeur extrieure la foi. Car
c'est bien de la foi qu'il s'agit. Deux dimensions de l'existence humaine
sont ici confrontes. Pour rsumer, appelons-les l'tre et l'avoir
quoiqu' vrai dire, un avoir qui s'oppose l'tre ne soit pas un avoir bien
consistant. Tout ce que l'homme btit au moyen de lui-mme, tout ce
qu'il produit, tout ce que de son tre il objective, et qui aux yeux du
monde fait sa valeur, tout cela est dnu de sens. La valeur extriorise
de l'homme, en quelque sorte. Cette sur-valeur que l'glise mdivale
condamnait dans le prt usure, parce qu'elle n'appartenait pas aux
choses cres, et servait pourtant, diaboliquement, les estimer. Tandis
que l'vidence intrinsque de l'tre, dans le fils prodigue, se voit impartir
tout le sens positif. Le fils an a travaill, pein dit-il, sans s'accorder
beaucoup d'aisance, et sans que du reste on lui accorde, en rcompense,
un quelconque d. Mme pas un chevreau pour faire la fte, pour
reconstituer, alimentairement et nerveusement, sa force de travail. Ce
fils vit dans un systme de valeur s objectives, o prestatio ns et
rtributions s'articulent avec une exactitude comptable que seule la
malhonntet, c'est--dire la mauvaise foi, pourrait mettre en dfaut.
Ces valeurs estimables de l'extrieur, dtaches de l'tre qui les conduit
se raliser, sont des objets rationalisables : au double sens d'un rel
quantifiable et d'une rationalisation du travail. Avec elles, c'est d'ailleurs
l'tre tout entier de l'homme qui leur sert de substrat matriel qui les
produit et que l'on voit donc devenir objet.
Qu'advient-il, en revanche, du fils cadet ? Il dpense. Il se dcharge de
tout son savoir. Lui aussi extriorise, mais perte, et pour ne plus
prtendre au bien qui s'est spar de lui. En ce sens, loin de s'aliner
une part dtache de lui-mme, qui dans le systme des valeurs objectives
mesurerait son mrite et sa dignit, ce fils panier-perc demeure, rduit
son seul tre, pur de toutes les qualits extrinsques qui avaient pouvoir
de le dfinir. Il n'a plus rien. Il a moins que les cochons. Il envie ces
derniers, qu'il surveille et qui ne lui appartiennent pas plus que le reste,
mais qui, eux, par l'effet d'une cruelle proximit avec l'homme-objet, se
68

trouvent mme de manger paisiblement leur d. Pourtant, du fond de sa


nudit, le fils prodigue peut avoir la rvlation de son identit propre
et s'affirmer, sans effort aucun, comme ce qu'il est. Fils de son pre :
juste ce qu'il faut pour le faire tre, mais sans les droits, que cette essence
implique sur un quelconque avoir. Il n'est plus question de prtendre
l'hritage, aprs ce qu'il en a fait. Mais il est question d'tre : du pur et
simple droit l'existence, que sa nature de fils lui tient acquise, et qui, quoi
qu'il fasse, se trouve rempli par cette stricte affirmation d'une identit. Nul
pre ne peut permettre que son fils meure de faim, et le juget-il indigne
du superflu, il ne saurait lui refuser le ncessaire, qui le maintient en tat de
vivre et de continuer tre son fils.
C'est sur cette base, quasi-tautologique, d'nonciation de l'tre par
l'tre, que se dessine alors la reconnaissance : triomphale, premptoire,
comme l'vidence de la foi. Le pre ne dcouvre rien. Il n'invente ni ne
transforme. Ce qu'il nonce n'est rien de plus que ce que l'on savait
depuis toujours : Mon fils est mon fils . Ainsi, de mme que
moralement le christianisme, dans une belle indiffrence, exclut le
mrite comme ressort du salut, de mme, intellectuellement, il exclut le
calcul et la discursivit propres au logos, comme arguments efficaces de la
foi. Le salut est dans la foi, vertu suffisante. La foi procde sans
tapes et sans moyens, l'instar de cette absurde fin de l'histoire du fils
prodigue, o le miracle d'amour consiste en la plus plate des rptitions.
Une rptition o tout est chang, pourtant, mais une rptition.

3. En vertu du Mme
C'est bien l ce que la foi propose d'inassimilable la raison logique :
une absence de progression, une ritration caractrise du Mme, o au
dfi de toute mthode s'engouffre l'innovation. L'univers de la
mtho de est entr opiq ue : seul l'accro issement des lments de
connaissance permet de dcouvrir l'tre des choses, d'avancer vers lui ; la
stagnation du systme, par exemple dans l'absence d'informations
nouvelles ou d'affermissement des certitudes dj possdes, quivaut
sa destruction. La recherche de la vrit, pour le logos, est une expansion.
C'est de ce fait aussi une objectivation. Les nouvelles terres conqurir
sont toujours lointaines, et la dmarche vers elles, comme ne le dit pas le
mot aujourd'hui usit de territoire , est un arrachement. Jamais ce ne
sera au-dedans de soi que la pense se constituera comme connaissance, mais dans sa production d'objets connatre, ad extra. Cette
pense connaissante, dj dfinie par Socrate (Phdon, 69 a) comme seule
monnaie qui vaille pour tous les changes, est faite pour s'accrotre et
circuler. Il n'est question de rptition anamnse platonicienne,
autodtermination spinoziste que dans la mesure o cette rptition
est spontanment impossible, et o l'identit rpter est masque par
toutes sortes d'crans que la pense travaillera supprimer : autant dire
que c'est alors d'une vritable invention qu'il va s'agir.
69

Elisabeth Guibert-Sledziewski
En revanche, la foi propose une rptition stricte, une confirmation.
Sa crativit peut renverser l'ordre du monde, ou selon l'image de
Maritain, retourner un homme comme un gant, c'est nanmoins dans la
forme du Mme qu'elle s'administre, et dans une conomie de la
re-production. Les rponses du pre chacun de ses fils abondent dans
ce sens l'un, il fait observer que son seul mrite est d'tre l, et
l'autre, qui croit ne plus mriter d'tre appel son fils, il rappelle qu'il
est tout simplement de retour. Ainsi, le modle du baptme dans la foi
est-il non seulement celui d'une purification, mais celui d'une origine
qui fait retour : d'une source ternellement disponible laquelle il suffit
d e vo ulo ir r evenir . La fo i est l'affir matio n d 'un e ap par tenance
baptismale, antrieure et constitutive d'une essence que rien, surtout pas
le salut ni encore moins la conversion, ne dmentira jamais. En ce sens,
la foi est primitive. Son principe est de ne rien ajouter ce qui est pour en
faire advenir la valeur. Principe aberrant ds lors qu'on tient au contraire
la valeur pour un surcrot, et ce qui vaut, pour un capital.
Est-ce dire que la foi soit un baptme d'inertie ? Comment, de plus,
concilier ce modle avec le ncessaire bouleversement qu'accomplit la
grce, et que faire de l'imptuosit rvolutionnaire contenue dans ce
prtendu retour ? Ce ne sont plus ici les paraboles que nous voulons
interroger. Nous le pourrions, car celles de la brebis perdue, du figuier
strile, de la noce, entre autres, sont un travail loquent sur la dialectique
de la rptition dialectique, bien sr, sans raisonnement qui est
au principe du geste de foi. Mais la gravit du problme demande un
style plus affirmatif. Au cur mme du Mystre, le Christ tmoigne en
personne de l'trange dynamique en vertu de laquelle la foi instaure la
plus grande nouveaut par la plus grande conservation.

4. Surprise de l'amour
L'Incarnation impose de penser l'amour comme une reconnaissance.
Loin d'tre un sentiment, pathologiquement et passivement prouv,
l'amour auquel le Christ sert de modle est un acte transformateur, qui
installe au cur d'une relation humaine la dimension mtaphysique du
salut. L'identit de l'Incarn se dcline, en effet, dans une version altre,
que l'Incarnant rvle depuis sa position d'altrit, travers des signes
qui sont tant des caches que des faire-valoir (3). Il peut indiffremment
(3) L'Incarn, c'est--dire le Pre, ne peut se donner aux hommes que sous l'espce d'une altrit qui le
manifeste, et que l'on pourrait penser ici selon la mtaphore musicale de l'altration : l'Incarnation est
le mystre de l'autre demeurant le mme, persvrant dans l'identit de son tre et la faisant triompher
parce que devenant autre. Voir ce propos tout le passage de Jean 14, 18, o sont traces toutes les
figures de cette identit dynamique, ou performante, qui caractrise les rapports du Pre et du Fils.
L'autre, donc, est l'Incarnant au sens de-Celui qui incarne, et avec tout le relief que la forme progressive du
participe prsent peut confrer cette relation. L'Ecriture et l'exgse se plaisent comparer la
personne du Christ la voix dont se revt le Verbe divin pour se faire entendre, ou connatre, nous :
le message doit tre fidle et se place donc dans la parfaite continuit de l'tre identique de Dieu ; mais il
doit tre profr, recevoir le timbre qui le fait vibrer nos oreilles dans un autre style, sensible au
cur humain, pourvu qu'il y rencontre l'amour et la foi.

70

La foi selon l'ordre des draisons


s'agir de l'amour du Pre pour le Fils, de l'amour du Fils pour le Pre,
ou des multiples rseaux que tisse au beau milieu des hommes ce
rciproque principe d'amour. Dans tous les cas, l'blouissement de la
foi consiste dans la pure et unique surprise de l'amour : c'est au moment
mme o le sujet se dcouvre aimant, qu'il se dcouvre aussi aimant le
Christ travers ce qu'il aime, et Dieu travers le Christ archtype de
cette transitivit.
Cette reconnaissance est bien loin d'aller de soi. Elle procde,
littralement, comme dans un rbus. L'incarnant est une matire
auxiliaire qui prte sa consistance une vrit au-del de l'tre : le Pre,
ou Son amour. Cette matire est de mme nature que ce qu'elle incarne,
mais l'identit consubstantielle qui lie ces deux termes n'est pas
manifeste. Le rle de la foi est justement de la manifester, par une
reconnaissance solennelle qui est toujours du mme ordre que celle des
grandes rvlations du Mystre : baptme de Jsus, Transfiguration. Et
si le contexte n'est pas aussi grandiose ni, Dieu merci, aussi
effrayant , la rvlation en tant que telle, au contraire, est forte
faire peur : spectaculaire dans le petit, matresse dans l'infime, comme
l'toile bergre au dessus de l'table, le regard du Christ sur une
prostitue, le baiser au lpreux. La constance avec laquelle Jsus s'ingnie
ne se faire reconnatre que des humbles pourrait, outre la dimension
morale que l'on sait, revtir une porte spirituelle et mme logique, dans
la mesure o elle constituerait un ressort dcisif de cette dynamique de
la reconnaissance l'oeuvre dans la foi. Ainsi la prsence de l'incarn
est-elle d'autant plus incomprhensible que l'incarnant est drisoire. Il
faut tre fou pour reconnatre le visage du Christ dans Marie-Madeleine,
ou le Fils de Dieu dans Jsus de Nazareth. tre fou, mais aussi faire un
effort.
Mais de quel effort s'agit-il ? Ce n'est pas, on l'a vu, celui de la raison
prudente occupe contrarier les incartades du vouloir ou de l'imagination. Ce n'est pas non plus celui de la moralit, tchant d'admettre un
amour de commande ' la place que se rserve plus volontiers le
sentiment. L'effort de reconnaissance qui transfigure l'acte de foi n'est
pas entrepris sous la direction d'un impratif extrieur. Premirement, il
n'est pas entrepris, au sens o l'on ne sait rien de lui avant qu'il ne se
soit accompli, au contraire de ce qui caractrise la connaissance ou la
moralit, places sous le signe de l'intention. La foi se dfinissant dans
son propre surgissement, et n'existant donc qu'en acte, l'effort de
reconnaissance est bien rechercher dans cette actualit, et non dans ce
qui la prcderait ou serait' susceptible d'y aboutir. Ce n'est pas l'issue
d'un processus de reconnaissance du divin dans l'humain que la foi,
alors produit d'une transformation dont elle ne serait pas l'instigatrice,
peut advenir. La foi est causa sui, ce qui veut dire que les effets de foi ne
peuvent se produire que sous l'impulsion de la foi. Contre tout
positivisme, logique ou anthropologique, visant dfinir la croyance en
Dieu comme un paralogisme ou une terminaison dlirante ou un effet
pervers, il faut souligner que la foi est structure structurante, qu'elle fait
71

Elisabeth Guibert-Sledziewski
systme, et ne se trouve donc pas dtermine par un systme antrieur.
L'effort de reconnaissance qu'elle met en ouvre est une surprise, non une
entreprise, mais c'est une surprise active, non passive : un thauma
(3 bis).
Deuximement, la foi n'obit pas un impratif extrieur. Ce qui vient
d 'tr e en grande part exp liq u p ar sa manire de n'tre pas une
entreprise. Mais il n'y a pas que des raisons aussi fonctionnelles cela.
Comme structure structurante, la foi informe tout ce qu'elle saisit d'un
homme, tout ce dont elle est saisie, faudrait-il dire, en lui. Mais elle ne se
borne pas cette dtermination au positif. De mme que la Cration est
un dpart entre les choses les sexes, les races, les lments , de
mme la foi spare-t-elle et administre-t-elle la contradiction (4). Elle
exclut avec violence tout ce contre quoi elle affirme la divinit du Dieu
incarn. Elle ritre cette violence mme par laquelle Jsus marque son
dpart du monde : se taire, anantir son essence humaine dans la
crucifixion. Il y a dans la foi, comme dans la Croix, au moment qui
pourrait tre celui de la suprme dpendance, une insurrection. Et
celle-ci se fait contre un ordre caduc : saint Paul le proclame dans
l'ptre aux Gala tes, la foi doit infirmer la foi. De la mme manire que
la loi est un ordre de mort, et contient sa propre mort en germe, la foi
quant elle est un ordre de vie, et contient sa propre justification. Elle
valide la Croix, fait d'elle un acte de vie, quand la loi en fait justement un
arrt de mort. Ce nouvel ordre de la Croix, que seule la foi peut dcouvrir,
et plus encore, faire advenir, il ne peut s'instaurer de faon purement
affirmative. Le dchirement de la Croix est bien l pour le rappeler.
Alors, le double geste de dngation et de justification qui caractrise
la foi, lorsqu'elle confirme contre la loi la possibilit du salut, permet que
l'on parle de vertu f ondatrice de cette foi. Car fonder est nier et
affermir. Sans la foi, la loi demeurerait, et son oeuvre de mort. Sans la foi,
et par la loi, le Christ est mort pour rien .
Ainsi la foi se donne-t-elle du mme coup comme un moment de
ngation et de reconnaissance. Dans sa tautologie radicale, elle est travail
et mouvement. Malgr sa tautologie radicale, elle est transformation. La
foi transforme la Croix, en faisant surgir au beau milieu de son sens
sacrificiel le sens selon la loi un sens l'oppos du sacrifice : la
possibilit illimite du salut, qui annule une fois pour toutes la ncessit
ponctuelle de sacrifices limits, et la maldiction de la loi . Dire que ce
renversement ne peut tre opr que par la foi, c'est confrer celle-ci
une puissance dialectique dont sa paisible identit, qui ne prend appui
sur rien d'tranger elle-mme, ne semblait pas devoir lui offrir le
moyen. C'est en s'instituant par la prfrence d'un ordre un autre que
(3 bis) Une gurison miraculeuse (N.d.l.R.).
(4) Entre ce qui s'oppose, bien sr. Pour ce qui doit tre rassembl, et que disjoint la loi des hommes, la
foi le rassemblera en un mme corps (Colossiens 3, 15), mais contre les doctrines et les lments du
monde morcel.

72

La foi selon l'ordre des draisons


l'acte de foi produit une diffrence. Il nie une part de la ralit pour
autoriser l'adhsion une part autre. Altrit que l'on peut lire aussi
sur le mode symbolique, quand elle est peinte sur les traits de ces
champions de la foi que sont, dans l'vangile, les marginaux et les
alins, d'esprit ou de corps. L'autre qui prvaut, et auquel l'acte de foi
prfre croire, se trouve de ce fait rig aux dpens de tout le reste
c'est--dire contre ce reste, mais aussi pour dsormais le rgir. Alors, on
renoue avec l'ide de construction.

LA

raison est la construction du rel, par l'objectivation d'un


discours adquat sur l'exprience. La foi opre l'inverse : elle
fait de ce rel rationalisable un non aedcandum, et fausse
compagnie tous les processus d'adquation labors par le logos. Mais
c'est prcisment dans ce refus de construire que la foi, malgr tout,
construit. En privilgiant une vrit autre, elle produit un ordre architectonique adquat cette vrit, et s'inscrivant sinon mthodiquement, du
moins point par point, rebours de l'adquation logique. Parce qu'elle
est le contraire de l'ordre, la foi rige un ordre. Quant la parole
ordonne ou fauteuse d'ordre, le discours, pierre qu'avaient rejete
les btisseurs, c'est elle qui est devenue pierre d'angle . La ncessit de
traiter la fo lie d e l'Evangile co mme une matire d iscur sive, de
l'enseigner, d'en disputer, d'en faire doctrine, n'est pas une concession
rhtorique aux intrts d'un proslytisme temporel : cette ncessit, celle
du krygme, est au coeur mme de la foi.
La foi est une vertu. Elle n'existe qu'en acte, mais elle est puissance.
Elle doit ainsi proclamer son ordre pour pleinement se vouloir. Elle se
veut et elle se proclame comme ordre vide, contre l'ordre rempli de
l'adquation rationnelle. Sa mission, comme discours, est celle de
Timothe : Insiste temps et contretemps A.
Elisabeth GUIBERT-SLEDZIEWSKI

Elisabeth Guibert-Sledziewski, ne en 1950 Paris. Marie, un enfant. Ancienne lve


de l'cole Normale Suprieure de Fontenay-aux-Roses (1969), agrge de philosophie
(1972), docteur 3e cycle (1973), docteur s-lettres (1980) ; professeur dans l'enseignement
secondaire (Essonne). Entre autres publications, Voies idolo giq ues de la Rvo lution
franaise (Paris, 1976).

73

Communio, n VI, 3 mai juin 1981

Rmi BRAGUE

Oh, ma foi...
Ma foi n'est pas moi. Elle est celle de l'Eglise. Mais
l'Eglise me donne un moi nouveau, sur le modle de
Dieu.

ON

connat l'histoire du charbonnier. Cet homme fruste et que son


mtier oblige vivre dans les forts, l'cart du monde cultiv,
est interrog par un thologien de la ville, qui s'amuse lui faire
passer un examen sur sa foi. A la question Que crois-tu ? , le charbonnier rpond qu'il croit ce que croit l'glise. Et la question Mais que
croit l'glise ? s'attire la rponse Elle croit ce que je crois .
Nous avons gard l'expression la foi du charbonnier . Elle dsigne
une croyance nave et trangre toute raison. Une telle foi, entend-ton dire, n'est plus possible aujourd'hui. Je l'accorde volontiers. Mais
est-ce bien l la foi du charbonnier ?

LA rponse du charbonnier de l'anecdote me semble en effet, non seulement d'une justesse gniale, indpassable et dfinitive, mais d 'une
profondeur spculative inso uponne. Et ce, prcisment en vertu
du cercle qu'elle contient. Parcourons-le.
1. Le je sur lequel elle s'ouvre ne se campe pas sur lui-mme, pas plus
qu'il ne campe sur sa propre position. Pas de prise de conscience, ni de
cogito. Pas non plus de dduction du non-moi. Il n'est voqu que comme
le support fugitif de son propre dpassement. Il ne surgit que pour
s'enfouir aussitt ailleurs qu'en lui-mme. On connat les ruses par
lesquelles le je s'efface, mais au profit d'un nous qui lui permet
d'chapper l'angoisse de n'tre que soi et de se sentir fort de la force
lmentaire des masses, ou rchauff par la moiteur du cnacle o
chacun renforce sa conviction de celle de l'autre la foi du carbonaro.
Ici, rien de tout cela : le je passe dans une entit objective, la
troisime personne. Qui croit ? Non pas moi, mais un autre, qui est
l'glise : Ne regarde pas mes pchs, mais la foi de ton glise .
74

Oh, ma foi...
2. Il y a bien pourtant un croire , et qui se pose sur un sujet la
premire personne. C'est un je qui crois. Le je ne se dmet qu'aprs
s'tre expos comme tel, et aprs avoir confess sa foi. Le fameux je
crois, viens en aide mon incrdulit commence par affirmer, et ne
cesse d'affirmer, une foi. Contrairement ce que l'on serait tent de
penser de prime abord, l'aveu d'incrdulit qui termine cette confession
est encore un acte de foi. Il est peut-tre mme caractristique de l'acte
de foi. Croire, c'est avouer son incrdulit. Mais non s'avouer incrdule.
Car il est essentiel ici que l'incrdulit soit confie non soi-mme (ce qui
la changerait en une incroyance confiante en soi), mais celui-mme en
qui on croit. De mme que l'incrdulit ne s'affirme pas, de mme la foi
ne s'affirme qu'en se reconnaissant dpendante de son objet, qui seul
pouvait susciter chez le croyant une foi dont il se sait incapable.
3. Le je crois contient donc un je ne crois pas implicite. Quel en
est l'objet ? Je ne crois pas, si ce que je crois est ce que je crois. Je puis peuttre croire quelque chose, mais si je ne crois que ce que je crois, ce que je
crois n'est pas ce que croit l'Eglise, mais autre chose, qui ne
concidera que partiellement, ou pas du tout, avec ce qu'Elle croit. Je
ne crois pas, ou pas du tout, ce que croit l'glise. Ce que je ne crois pas,
c'est ce qui est cru. Et je ne le crois pas, parce qu'il est ce que je crois. Si
je crois, ma foi est ct d'elle-mme.
4. C'est aussi le cas, mais en un autre sens, si je crois. Car, si je crois, je
ne crois pas ce que je crois, mais ce que croit l'glise. L'objet de ma foi, le
ce que , n'est pas d'abord celui de ma foi, mais celui de la foi de
l'glise. C'est parce que l'glise le croit que je le crois. La foi de l'glise
doit prcder 'ma propre foi pour que celle-ci puisse recevoir son objet.
Le sujet de la foi n'est pas moi, mais l'glise.
5. Tout se retourne ici, et pivote sur le ce que . Car ce qui est cru est
prsent de la mme faon pour l'glise et pour moi. Elle n'est pas, par
rapport l'objet de la foi, en meilleure posture que moi. Ou plutt, mme
si elle croit mieux que moi, elle est elle aussi devant ce qui est croire
dans une attitude de foi. Mme le magistre n'enseigne pas ce qu'il sait,
mais confesse ce qu'il croit. Le ce que n'est pas donn l'glise comme
l'objet d'un savoir. Le rapport du croyant l'glise n'est pas celui du
militant au Parti qui a mille yeux alors qu'il n'en a que deux. Ce que je
crois, l'glise le croit aussi.
6. Elle le croit, et c'est dans cette mesure que je crois ce qu'elle croit. Je
ne crois pas ce qui se fait dans l'glise car cela peut y tre mal fait. Ni
ce qui s'y dit car cela peut tre mal dit. Je crois ce qu'elle croit. Mais le
croit-elle ? Qui est l'glise, si elle est ce qui croit ce que je crois ?
Cette question permet de distinguer ce qui est d'glise et ce qui ne l'est
pas. Je crois l'Eglise dans la mesure o elle se dfinit par le service
agissant et parlant de ce qu'elle croit. Ni plus, ni moins. Ce qui dit et ce
qui agit, dans l'glise, n'est pas une instance sur laquelle je pourrais me
dcharger du fardeau d'avoir croire. C'est le lieu saint o elle rend son

75

Rmi Brague

culte Dieu. C'est une place vide que je suis appel remplir. Je ne puis la
remplir que par la saintet, qui m'assimile au seul sujet de la foi, la tte
de l'glise, le prince et le terme de la foi, Jsus-Christ.
7. Je crois l'glise dans la mesure o elle sert ce qu'elle croit. Par
consquent, je la crois dans la mesure o elle me met moi-mme en tat
de devenir Celui qu'Elle est. Car ce qu'Elle est, ce n'est pas Elle, mais JsusChrist. C'est pourquoi la foi n'est pas quelque chose qu'elle a, mais ce qui
la dfinit. S'assimiler au Christ en Lui conformant chacun de ses membres,
c'est ce que fait l'glise par ses sacrements. C'est pourquoi
l'eucharistie et la foi se confirment rciproquement. Je ne crois ainsi
que ce que je crois. Cela ne veut pas dire que je ne me crois que
moi-mme. C'est tout le contraire. Car, au terme de ce cercle, le ce
que a modifi le je .

ON

voit donc que le verbe croire ne peut tre conjugu la


premire personne du singulier que mo yennant certaines
prcautions. Faute de quoi, la foi ne saurait se distinguer de la
simple croyance en n'importe quoi. Pour mieux dire, il y faut une
condition et une seule : que le pronom personnel je reoive de son
emploi avec le verbe croire un contenu nouveau.
Rcapitulons : je quitte la place de sujet de la foi. Ce n'est pas moi qui
crois, mais l'glise. En effet, je ne crois pas ce qui est croire. Je ne puis
croire que si je crois ce que croit l'glise. Je reois l'objet de ma foi
comme tant celui de la foi de l'glise. Dans la mesure o je reois cet
objet, ma foi concide avec celle de l'glise. Mais l'glise se dfinit par
cette foi et par elle seule. En croyant, je deviens donc l'glise dans
laquelle j'entre.
S'il en est ainsi, la foi et l'appartenance l'glise ne sont pas deux
choses juxtaposes, mais une seule et mme chose. Hors de l'glise, pas
de foi. La diffrence entre le je du dbut et le je tel qu'il se prsente
la fin du parcours que nous avons esquiss tient ce que le je final est
devenu membre de l'glise.
La transformation subie par le je peut se dcrire alors comme
l'tablissement d'un rapport entre l'individu et une collectivit, c'est-dire en termes politiques. La question de la foi devient thologicopolitique. Mais du fait que cette question entre dans le domaine
thologico-politique, le problme thologico-politique devra tre pos
d'une faon nouvelle que l'on peut peut-tre exposer sur le modle de la
thorie du contrat social.
Avec cette thorie, la question n'est plus de savoir s'il y a une loi divine, si
elle doit rgir la cit des hommes, et si oui, comment. On rtrocde au
contraire en de de la question de la loi pour poser celle de la fondation
mme de la cit comme de l'espace l'intrieur duquel la loi est en vigueur,

76

Oh, ma foi...

et de ce qui lui donne vigueur, savoir la volont gnrale.


Paralllement, on pourrait introduire ici le concept de contrat ecclsial.
La rponse du sublime bougnat en dcrit avec prcision l'opration
fondamentale : chacun remet sa foi entre les mains de l'glise et en reoit
la foi gnrale (ubique et semper). Cela ne peut se faire que si, du mme
coup, ce que je crois est la mme chose que ce que croit l'glise. Le
contenu (le ce que ) doit pouvoir subsister indpendamment de l'acte
individuel qui le porte. Il doit donc pouvoir trouver une consistance dans
le milieu de l'universel. Le passage de l'tat de nature l'tat ecclsial
s'accompagne ainsi pour la foi d'un passage la raison.
Et c'est ds ce niveau qu'il faut poser le problme du rapport entre la
foi et la raison. Dans le contrat social, la raison apparat, avant tout usage
thorique (o elle est oriente la connaissance), comme volont
susceptible d'tre universellement tendue et contenant elle-mme le
principe de son universalisation la diffrence du simple apptit. De
mme ici, la foi n'est pas confronte du dehors la raison thorique.
Au contraire, elle contient en elle-mme son universalisation, comme
libert.
La doctrine du contrat social mne un concept de la libert comme
obissance la loi que l'on s'est prescrite , en un mot, comme
autonomie. Peut-on appliquer ce concept la foi et dire je crois ce que
je crois ? Nous avons vu que oui et non, et surtout non. Dans la foi, il
y a bien autonomie, mais autonomie mdiatise. Elle l'est parce que le
je , loin d'y tre prsuppos, y est reu. Le cercle se referme alors : le
je qui dclare ne pas tre le sujet de la foi ne peut le faire qu'une fois
qu'il l'est devenu.

JUSQU' prsent, nous supposions que le je , reconnaissant qu'il ne


croit pas, se dpossdait de son objet pour en abandonner la
p o s s e s s i o n l ' g l i s e . I l n o u s f a u t ma i n t e n a n t c o n c e v o i r p l u s
radicalement la dpossession qui est en jeu dans la foi, et la voir se
ddoubler. Je me dpossde du sujet de la foi et en reois par l l'objet ;
l'glise se dpossde de l'objet de la foi et reoit par l d'en tre le sujet.
Or, dans la mesure o je deviens l'glise, je suis dpossd de l'objet
lui aussi. Mais, en mme temps, comme mon entre dans l'glise m'a fait
quitter la place du sujet, je reois malgr tout l'objet de la foi. Cet objet,
je le reois tout en en tant dpossd ; j'en suis dpossd dans la mesure
mme o je le reois. Rception et dpossession concident quand ce que
je reois est ce qui m'est donn. En effet, ce qui m'est donn, en tant qu'il
m'est donn, n'est pas moi. C'est donc parce que l'objet de la foi m'est
donn qu'il m'est en mme temps t.
Mais il m'est bel et bien donn. Et c'est parce qu'il m'est donn qu'il
me dpossde. Je n'ai donc pas me vider au pralable de tout pour le rece77

Rmi Brague
voir, comme si le vide (spirituel) aspirait. Je ne puis me dpossder moimme. L'humilit qui se reconnat indigne n'est pas encore assez
humble, car elle se reconnat indigne. Se reconnatre indigne, c'est
peut-tre mme le sommet de l'orgueil. L'humilit vritable reconnat
que Dieu est capable de transcender ce qu'elle a d'indigne et de lui faire
faire tout autant que ce qu'Il ferait si elle tait digne donc que dignit
et indignit sont indiffrentes. Ce qui me dpossde n'est autre que ma
participation l'glise, donc ma possession de l'objet.
Se dpossder, cela peut tre un moyen de s'affirmer soi-mme dans
son indpendance par rapport tout contenu, donc une faon dtourne
de s'assurer de sa propre possession. Il n'en est pas ainsi dans la foi. Je ne
m'y possde pas mme assez pour pouvoir me dpossder moi-mme. Je
dois recevoir cette dpossession, et je la reois du fait que la foi m'est
donne. Je dois devenir le sujet de la foi. Dans la foi, le sujet se constitue
en se dfaisant. Et il se dfait en se recevant. Penser la foi amne ainsi
radicaliser la notion de finitude. Pour le sujet, tre fini, c'est tre
incapable de produire son propre contenu, qu'il lui faut recevoir du
dehors. Ici, c'est le sujet lui-mme, et non seulement son contenu, qui est
reu. Mais il est bien donn lui-mme. Son autonomie lui est donne.
Elle lui est donne non par abstraction de tout contenu, mais parce qu'un
contenu lui est donn.
Ce n'est pas n'importe quel contenu qui peut assurer l'autonomie de
celui qui le reoit au lieu de l'obrer. Seul peut le faire ce contenu trs
particulier qui est plus moi-mme que moi-mme. Et c'est justement
Dieu lui-mme qui se donne la foi et qui lui donne sa propre libert
absolue. La libert absolue est celle par laquelle on peut se librer de
soi-mme. Le moi devient un autre, mais cet autre est moi. Recevant cette
libert, la foi fait que je deviens un autre (conversion), et que je saisis
l'autre comme moi (charit).

RIEN d'autre n'est donn la foi que Celui mme qui donne. La foi
dmet le sujet en le donnant son objet. Mais l'objet se remet luimme la foi. La foi se confesse incro yante, incapable de croire,
et elle devient du fait mme la foi qu'elle est. Car ce n'est plus elle qui
croit, mais Dieu qui se donne elle. De mme, pch avou est
entirement pardonn, et pas seulement moiti. Parce que Dieu remet
tout pch, et que le pcheur n'a qu' reconnatre que son attitude tait
pch pour qu'elle se trouve du coup pardonne. C'est aussi pourquoi
la conscience du pch et la saintet augmentent ensemble. Et de mme,
la conscience du manque de foi crot avec la foi.
Ce qui est donn la foi n'est donc pas l'objet de la foi, mais bien
plutt son sujet. C'est pourquoi on ne peut croire que l'incroyable. La
croyance, depuis celle qui conjecture que le soleil se lvera demain
jusqu'aux supputations les plus draisonnables, ne croit que ce qu'elle se
78

Oh, ma foi...
se donne croire. C'est pourquoi elle ne croit jamais ce qui est
radicalement incroyable puisqu'elle le croit. il n'en est pas de mme
de la foi. Elle a un objet qui n'est pas pour elle, parce qu'il se drobe
elle ds qu'il devient objet de foi pour s'emparer de la foi elle-mme.
Dieu se remet qui s'en remet lui. Il en est ainsi parce que Dieu vient
faire sa demeure dans le croyant. Et qu'il y fait ce qu'il ne cesse de faire
en lui-mme, s'en remettre soi-mme dans la charit. Aimer de charit,
c'est changer l'objet de l'amour en son sujet : qui aime ainsi aime
uniquement cause de celui qu'il aime, non de par sa propre capacit
d'aimer. Qui aime de charit sait qu'il n'aime pas. Mais il sait aussi que
celui qu'il aime pourra l'aimer. Il le sait dans l'esprance. La foi s'insre
ainsi dans le systme des vertus que l'on dit thologales, pour nous faire
accder celle qui, parmi elles, est aussi le nom de Dieu, la charit.
Rmi BRAGUE

R m i B r a g u e , n e n 1 9 4 7 . M a r i , t r o i s e n fa n t s . c o l e N o r m a l e S u p r i e u r e e n 1 9 6 7 ;
a gr ga t io n d e Ph i lo s o p h ie e n 1 9 7 1 , t h s e d e 3e c yc le e n 1 9 7 6 . C ha rg d e re c he rc he s a u
C.N.R.S. Pub licat io n : L e Res tan t (Supp l me nt a ux co mme nta ires d u Mn on de Plato n),
Paris. 1978.

79

Tout minence et matrise : G. M. Hopkins

Communio, n VI, 3 mai-juin 1981

Ren GALLET

Tout minence et matrise :

G. M. Hopkins
Prsentation du pote anglais, jsuite et longtemps
mconnu par le commentaire d'un de ses pomes.

COUP

sur coup viennent de paratre trois recueils de traductions du


pote jsuite anglais G. M. Hopkins, dont l'oeuvre s'impose
a i n s i t a r d i v e me n t , ma i s a v e c c l a t ( 1 ) l 'a t t e n t i o n d u p u b l ic
franais. Il s'agit l vrai dire d'un effet quelque peu artificiel, car les
premiers volumes de traductions remontent 1957 (Reliquiae, choix de
proses, dessins et pomes, d P. Leyris) et 1964 (o le mme P. Leyris
prsentait, dans un texte tonnant de ressource et de force, le grand
pome inaugurateur, Le naufrage du Deutschland, hriss de difficults
de tous ordres qu'un ami de Hopkins comparait un dragon en barrant
l'accs ).
Ces parutions, accompagnes de la somme critique de J.-G. Ritz
(Le pote G. M. Hopkins, s.j. (1844-1889) : sa vie et son oeuvre, Paris,
Didier, 1963), avaient alors permis la reconnaissance peu prs
gnrale, quoique apparemment un peu phmre, du pote victorien (2).
Ce sont les deux volumes confondus de P. Leyris que le lecteur a
maintenant le plaisir de retrouver dans Pomes accompagns de proses
et de dessins (Paris, Le Seuil, 1980).
Insparable de cet ensemble, puisqu'il contient les pomes non
traduits par P. Leyris et en prolonge le bonheur dans une tonalit
diffrente, Gloire de Dieu et autres pomes (Paris, Granit, 1980, tr. par
J. Mambrino) regroupe des parutions parses que connaissaient en
partie les lecteurs des Etudes.
Le volume que propose J.-G. Ritz (Pomes /Poems, Paris, Aubier,
1980) reprend aussi des traductions parfois anciennes, quoique le plus
(1) Elle vient notamment de recevoir le prix du meilleur livre tranger pour 1980.
(2) Il faudrait aussi rappeler les pages, bien antrieures, de G. Cattaui, hopkinsien fervent (Trois
potes : Hopkins, Yeats, Eliot, 1947 ; cf. galement son tude dans Critique, nov. 1965).

80

souvent indites. Son but est partiellement autre. Au lieu simplement de


partir de l'original anglais, les traductions cherchent, non sans mrite
pr opr e, l'clairer et y r eco nd uire. Dans la mme p er spective,
l'abondante introduction se rvle prcieuse, sinon indispensable qui
veut s'orienter dans la fort de l'oeuvre (31.

P LU T T

q u e d ' n u m r er a b s tr a i t e me n t q u e l q u e s t h me s
hopkinsiens, peut-tre vaut-il mieux se faire attentif un pome
essentiel qui montre, dans la splendeur (ternie par la traduction) de
son art, la dynamique de l'exprience du pote jsuite. Une autre
raison du choix est la difficult, proche par endroits de l'obscurit, d'un
sonnet sur lequel continuent de s'accumuler les commentaires. La nature
des obstacles tient cependant, pour une part, l'imprparation de
lecteurs qui, n'apercevant pas les limites de certaines attitudes de pense,
refusent implicitement la diffrence, la libert d'une oeuvre et d'une vie
qui chappent.
Le sonnet fut compos en mai 1877, alors que Hopkins, entr dans
l'ordre de saint Ignace en 1868, achevait ses tudes de thologie SaintBeuno au nord du Pays de Galles, et s'apprtait tre ordonn quelques
mois plus tard. De cette anne heureuse et fconde (4) datent plusieurs
autres sonnets clbres dont la mme beaut vibrante livre une unique
exprience du rel ; et c'est en s'aidant de ceux-ci que l'on peut esprer
diminuer la part d'ombre du prsent pome (5) :
L ' M O U C H E T V IR E - V E N T
Au Christ Notre-Seigneur

J'ai saisi ce matin, l'aim du matin, dauphin du royaume du jour, Faucon venu vers l'aube pommele, qui chevauchait
Les vagues vastes, stables sous lui, de l'air, et vif allait,
L-haut, par quelle ronde bout de rne, de fronces d'aile

(3) Cf. aussi, en franais, de H.-U. von Balthasar, La gloire et la croix : Aspects esthtiques de la
Rvlation (Paris, Aubier, 1972).
(4) En parallle il faudrait mettre les sonnets de la dsolation de 1885 qui appartiennent la
sombre priode dublinoise. Mais leur tonalit affective oppose correspond largement en fait une
dissociation et une accentuation de thmes antrieurs, prsents en particulier ds Le naufrage du
Deutschland (1875-6), oeuvre instauratrice et totale, contenant, sous une forme plus ou moins
dveloppe, la plupart des pomes qui suivront. Au contraire, les productions de jeunesse prcdent
simplement, sans la prfigurer, la cration ultrieure qui repose sur une double rupture, religieuse et
potique. Et on peut estimer que, paradoxalement, dans leur destruction (partielle) en 1868, lors du
choix de la vie religieuse, s'accomplit encore, son insu, la vocation du pote.
(5) Cette version provisoire (qui est grandement redevable aux suggestions d'A. Le Pichon, et dont il
est impossible de justifier ici les choix) est simplement complmentaire, sur certains points, de celles de
P. Leyris et de J.-G. Ritz. La lecture adopte vaut autant titre d'illustration (elle s'applique, par
exemple, presque intgralement Hourra dans la moisson , pome jumeau du sonnet prsent)
que par elle-mme.

81

Ren Gallet

D'extase ! puis vite, vite jailli, qui file


Avec l'aisance du patin qui glisse-vire : l'lan, l'arc
Du vol ont repouss les rafales. Mon cur cach,
Touch, a frmi pour un oiseau tout minence et matrise !
De beaut brute, bravoure et acte, oh d'air, de fiert, de panache ici
Revts-toi ! ET ce feu qui de toi fuse, une multitude
De fois plus radieux, plus redoutable, mon chevalier !
O est l'trange ? Au simple pas, le soc dans le sillon
Brille, et les braises bleu-blmes, ah regarde,
Tombent, se strient, et s'ouvrent d'entailles d'or-vermillon.

Comme presque toujours, on retrouve la bipartition, si importante


pour Hopkins, entre quatrains et tercets qui articule deux expriences
ou attitudes complmentaires.
Dans la premire partie se produit une rencontre perceptive rpartie
en deux temps nettement marqus par la division des strophes et la
liaison temporelle ( puis ). A l'initiative visuelle du sujet ( j'ai saisi/
surpris ) rpond, en une rciprocit soudaine, une brusque affirmation
par le Faucon de son nergie singulire (ce que Hopkins dnomme
instress intension ) (6) qui vient affecter le pote dans son
intriorit.
La rencontre perceptive enveloppe en mme temps une exprience
spirituelle. Dans le Faucon il n'est pas difficile de reconnatre non
seulement une des figurations traditionnelles (7), mais, par un effet de
prsence surajoute la prsence, un aspect du Christ (Hopkins
reprenant ici, entre autres, le thme de la Cration dans le Christ).
Les modalits de cette exprience peuvent d'ailleurs tre prcises.
Dans le premier quatrain est noter l'image du cercle ( par quelle
ronde ) o d'autres passages permettent peut-tre de discerner une
allusion la perfection divine du Christ (8). Avec le second quatrain, en
revanche, l'accent est mis, notamment par l'ide d' extase , sur une
extriorisation qui quivaut probablement ce que Hopkins nomme
ailleurs l' outstress - l' ex-tension , la manifestation de la
puissance divine dans le Christ c'est--dire une sorte d'Incarnation
continue.
La fonction de passage, de communication du terme serait ainsi
rendue de fao n particulirement suggestive, puisque li par la
grammaire la premire strophe, il relve par sa place de la seconde o
culmine l'exprience de la rencontre.
(6) Rappelons que Hopkins a t vivement marqu par la dcouverte de Duns Scot ; et certains crits
semblent inviter rapprocher cette notion de l hcceit scotiste.
(7) Cf. M.-M. Davy, Initiation la symbolique romane (Paris, Flammarion, 1977).
(8) De mme, G. Poulet, Les mtamorphoses du cercle (Paris, Plon, 1961).

82

Tout minence et matrise : G. M. Hopkins

DANS la rencontre perceptive, qui d'elle-mme s'approfondit en


exprience spirituelle, est imbrique une dialectique des deux
volonts (Hopkins distingue souvent dans ses crits entre
volont affective , appartenant la nature et marque par une
plus grande passivit, et volont lective identifie l'exercice de la
libert). Le premier tercet semble (9), en effet, consister en une
exhortation, que le pote s'adresserait lui-mme, faire siens les
attributs aperus dans le Faucon-Christ. Nous serions en fait en prsence
du schme classique d'appel et de rponse, de correspondance selon
une autre formule des crits.
Plus prcisment encore, l'exprience perceptive parat se superposer le
motif de la mditation initiale de la seconde semaine des Exercices
spirituels : L'appel du roi temporel... / De Regno Christi (10).
La mtamorphose du cur hsitant et obscur en chevalier
flamboyant tmoigne de la possibilit de conversion en nergie humaine
d'une puissance d'abord christique, avec le double aspect d'appropriation par le sujet et d'association de celui-ci au dynamisme divin,
exprience que Hopkins traduit ailleurs en ces termes :
Elle la grce est, dis-je, n'importe quelle activit semblable de
la part de Dieu, de sorte que dans la mesure o cette action ou activit
est celle de Dieu, elle est astreinte (11) (stress) divine, esprit saint,
et tout s'opre par l'intermdiaire du Christ, de l'esprit du Christ ; dans
la mesure o elle est action, correspondance, de la part de la crature
elle est actio salutaris ; dans la mesure o on la considre in
esse quieto elle reprsente, d'un ct, le Christ dans l'un de ses
membres, et, de l'autre, ce dernier dans le Christ. C'est comme si l'on
disait : c'est le Christ qui joue tre moi-mme et moi tre le Christ,
sauf qu'il ne s'agit nullement de jeu mais de vrit : c'est le Christ qui
est moi et moi le Christ (12).

Cette possibilit de mtamorphose est ensuite illustre et confirme


par le dernier tercet dans un registre apparemment plus humble, mais
tout aussi essentiel. Le soc de la charrue perd son aspect terne pour se
faire lumineux (il y a d'ailleurs une correspondance entre l'image du
(9)
C'est l un des principaux points d'achoppement du pome. Je suis pour l'essentiel la
lecture de deux critiques assez isols, qui ne sont pas pour autant les moins perspicaces : R. V. Schoder, s.j.
(dans Immortal Diamond, Londres, Sheed and Ward, 1949) et R. Boyle, s.j. (Metaphor in Hopkins,
Univ. of North Carolina Press, 1961(.
(10)
Dans le commentaire que donne Hopkins de ce texte (Sermons and Devotional Writings,
Londres, O.U.P., 1959, p. 161 s.) reparaissent les lments cls du sonnet de mme que les relations
existant entre eux. L'absence de traduction des crits spirituels ne facilite pas, pour le lecteur
franais, la comprhension des pomes.
(11)
Selon la traduction de P. Leyris dans Le naufrage du Deutschland .
(12)
Sermons, p. 154. On voit ici poindre le thme, important dans l'oeuvre, du jeu (qui
mriterait peut-tre d'tre confront, sans souci exagr de concordance, avec certains
dveloppe ments nietzschens bien connus) ; il est associ la notion mme d'existence
individuelle conue comme display e manifestation, exposition de soi, jeu de l'extriorisation.

83

Tout minence et matrise : G. M. Hopkins

Ren Gallet
patin qui glisse avec tant d'aisance et le mouvement laborieux de la
charrue : travers des modalits diffrentes, voire opposes, est atteste
une mme prsence clatante) et les braises presque teintes revivent
pour devenir le lieu d'une effusion glorieuse (13).
Les deux images comportent trs certainement une autre dimension.
Comme l'explique Hopkins lui-mme, dans son commentaire de la
mditation ignatienne dj cite, l'engagement hroque du chevalier s'ajoute un humble travail transfigurateur que reprsente ici le
lent cheminement du laboureur. Et l'vocation finale est sans doute
claire par les rfrences du pote la Passion et la glorification du
Christ.
Il faut pourtant se garder de rduire ces vers une simple allgorie ;
des pomes voisins sont l pour rappeler l'insistance hopkinsienne sur la
dimension cosmique du salut (14). Le principe de gloire rserv au
Faucon-Christ dans les quatrains transformerait d'abord l'ordre de la
libert, avant d'tre peru dans les ralits, humaines autant que
matrielles, les plus humbles. Et une telle vocation porte sans doute
la marque de la Mditation pour obtenir l'amour des Exercices
spirituels, en mme temps que d'une prdilection scotiste qui fait voir
la Cration comme intrieure une perspective d'Incarnation.

De faon analogue, on ne peut, sauf fausser le sens de l'oeuvre,


oublier l'exprience spirituelle dans la pratique potique de Hopkins.
Celle-ci n'intervient pas seulement comme thmes ; elle entre dans le
statut mme de l'criture, selon une relation cependant complexe.
D'un ct, l'engagement thologique a libr pour lui l'exercice de la
posie d'un investissement de type religieux (17) et a probablement
facilit un parti pris (non exclusif) de la forme qui a longtemps fait
passer ce victorien pour un moderniste avant l'heure (18) (ce n'est
pas un hasard s'il a revaloris la notion de rhtorique, alors que dans une
perspective romantique le choix parat plus difficile et, en tout cas,
gure vrifi).
Sa posie ne se rduit bien sr pas pour autant une dispensation
habile d e signes vid es (b ien q ue le malentend u sur un ventuel
esthtisme ou manirisme reparaisse priodiquement dans la critique).
Elle est en mme temps lie une intensit d'existence et de ralit, dont
elle constitue, dote de ressources formelles indites, l'un des retentissements ; et dans sa force et son clat se rvle en fait sa double nature
de rponse (rpercussion, dans l'ordre du langage, de la Ralit prouve) et d'appel ( la reconnaissance de celle-ci).
Ren GALLET

S'I L

est p er mis d e co nclure p ar tir d 'un exemp le pr sum


reprsentatif, le modle d'interprtation souvent utilis qui dissocie ou
oppose la pratique du monde sensible et l'engagement spirituel
parat difficile tenir, ces deux modes d'exprience du Rel (15) se
rvlant complmentaires et parfois mme totalement imbriqus (16).

(13) Hopkins parat retrouver dans une part de sa posie le got de l' ostension (plutt qu'ostentation), ou de ce que Y. Bonnefoy nomme la dpense baroque (Rome 1630, Paris, Flammarion,
1970).
(14) Dans Hourra dans la moisson , le Sauveur est peru dans la Cration et susceptible d'tre
glan mme le monde :
L't s'achve ; dj les gerbes d'une beaut barbare, s'lvent
De toutes parts ; et l-haut quels vols du vent ! 0 l'admirable allure De
ces poches de soie, nuages ! Y eut-il jamais plus sauvages, Fougueux-houleux
tourbillons de farine mouls et couls dans les cieux ?
Je marche, j'lve, j'lve cur, regards,
Pour glaner le Sauveur travers ce ciel de gloire !
Ah ! mes yeux, mon cur, quels regards, quelles lvres vous firent Plus
forte, plus franche rponse, plus folle salutation d'amour ?
Dans la colline drape d'azur est son paule porte-monde,
Majestueuse tel un puissant talon, plus que violette douce !
(tr. J. Mambrino, Dieu Vivant, n 24)
(15) Catgorie essentielle de l'oeuvre. Il est significatif que dans sa potique Hopkins ne rejette pas
l'imagination, notion centrale pour les romantiques et bien d'autres. Il s'en dispense.
(16) Si l'on s'en tient l'oeuvre de la maturit, la seule qui existe vritablement.

84

(17) Sur les prsupposs gnostiques d'une bonne partie du romantisme et de sa descendance, voir,
par ex., de M. H. Abrams, Natural supernaturalism : Tradition and Revolution in Romantic
Literature, New-York, 1971.
(18)

Ce qui justifierait, s'il en tait besoin, l'intrt qu'a pu lui porter R. Jakobson.

Ren Gallet, n en 1944. Mari, deux enfants. Ancien lve de l'E.N.S. de Saint-Cloud.
Agrg d'anglais. Docteur s-Lettres. 'Assistant l'Universit de Caen. Membre du
Conseil scientifique de l'International Hopkins Association. Publications : Hopkins en
France (IHA Monographs, Wilfrid Laurier Univ., Ontario, 1980) ; Ralit et
prsence : l'exprience dramatique dans l'oeuvre de G. M. Hopkins ( paratre) ; et divers
articles, notamment sur la posie de Hopkins.

85

Communio, n VI, 3 mai juin 1981

Evode BEAUCAMP

Ce que nous demandons


pour nous-mmes
dans le Pater
Dans les quatre dernires demandes du Pater, nous
demandons, pour nous, que Dieu nous prenne en charge
dfinitivement. C'est-a-dire que nous demandons d'prouver
l'hospitalit de Dieu.

L A prire antique comprenait tout naturellement trois parties : (a) l'adresse


prcisant les titres des interlocuteurs en prsence ; (b) les vux
concernant la personne interpelle ; (c) la requte proprement dite de
l'interpellant. Le premier de ces lments conditionne les deux autres, la nature
des relations entre les interlocuteurs dterminant la nature du dialogue.
Qui parle qui ? Dans le Pater, ce sont des fils qui se tournent vers leur Pre ;
et dans le psautier, Isral vers son Dieu. La prire biblique, dans l'un et l'autre
cas, ne situe pas face face Crateur et crature ; elle fait dialoguer l'lu avec le
Dieu qui l'a choisi. Dans le premier ouvrage d'une trilogie, Isral regarde son
Dieu, nous avons analys cette mise en prsence des partenaires de l'Alliance,
pour la tenue d'un dialogue entre Dieu et l'homme.
Quels voeux le peuple de l'Alliance peut-il former pour le Dieu qui l'a lu ? De
Yahv, tout compte fait, Isral ne connat que son oeuvre ; une oeuvre en cours
de ralisation, que consommera l'avnement de son rgne pour la sanctification
de son nom, condition toutefois que l'alli humain accepte d'entrer pleinement
dans le jeu. Un triple voeu donc qui se ramne ceci : que puisse, somme toute,
Yahv montrer qui II est, en achevant de raliser le programme de son alliance,
comme le Pre celui de son amour I
Que demandent maintenant les lus pour eux-mmes ? L'accs au royaume,
l'accueil la table du Pre. Puisse chaque membre d'Isral goter en plnitude
les prrogatives de l'lection, et les chrtiens connatre la joie de se sentir fils
de Dieu, en en devenant les htes.
LEnchanement logique des demandes en nous
Les vux adresss l'interlocuteur divin, ce que l'on appelle improprement
demandes en vous du Pater, exprimaient, en trois mouvements coordonns

86

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le P a t e r

l'un l'autre, une unique attente ; l'avnement du rgne, avec pour but ultime
la sanctification du nom divin, et, comme condition pralable, la ralisation par
l'homme de la volont du Pre. Le mouvement de la prire apparaissait donc
sans faille, en une lumineuse clart.
L'unit des demandes en nous s'avre, en revanche, beaucoup plus difficile
dgager. On peut toujours dcouvrir, bien sr, quelque logique insouponne
dans le passage du pain la remise des dettes, et de celles-ci la victoire sur la
tentation, pour en arriver la libration du mal. Il faut cependant dployer tant
d'effort pour trouver de la cohrence dans pareil enchanement de thmes, que
le lecteur restera finalement sceptique.
S'agit-il d'ailleurs de quatre demandes indpendantes l'une de l'autre, dont il
n'y aurait qu' justifier l'ordre de prsentation ? Ne pourrait-on pas tout rduire
une unique dmarche se dcomposant en quatre tapes successives ?
L'ensemble des commentateurs entre d'emble dans la premire perspective,
sans mme avoir song poser la question. Le prsent article opte, quant lui
pour la seconde.
Le sens de la premire demande
Les trois dernires demandes se rattachent troitement, selon nous, la
premire demande du pain, et ne se comprennent bien qu'en relation avec elle.
C'est pour trouver finalement accs la table du Pre, que les fils implorent leur
pardon, l'appellent la rescousse au moment de la tentation, et aspirent leur
libration finale.
Tout repose alors sur l'exgse de la formule : Donne-nous notre pain . Les
interminables discussions auxquelles la phrase a donn lieu, tant chez les anciens
que chez les modernes, n'ont pas abouti des rsultats vraiment dcisifs. On a
beaucoup discut pour savoir s'il s'agissait d'un pain matriel. On s'est demand
s'il fallait traduire l'nigmatique adjectif grec, accompagnant le mot pain, par
consubstantiel , ncessaire , ou par de demain . Toutes les rponses
paraissent en fait galement probables, sinon galement bonnes. Pourquoi
d'ailleurs devraient-elles s'exclure l'une l'autre ? Ne pourrait-on pas les considrer
comme complmentaires ?
La prsence du possessif notre devant le mot pain ne retient gure, en
revanche, l'attention des commentateurs. Ce notre devrait pourtant interdire
de mettre la formule, comme le font certains, sur les lvres d'un mendiant, lequel
peut bien crier : Donne-moi du pain , mais pas : Donne-moi mon pain .
Ce possessif est ici d'autant plus significatif, qu'il qualifie assez rarement, dans
la Bible, le pain ou la nourriture.
On l'utilise pour dsigner (a) le pain qui revient quelqu'un, titre personnel et
exclusif. Et sept femmes s'arracheront un seul homme, ce jour-l : "Nous
pourvoirons notre nourriture", diront-elles... (Isae 4, 1) ; (b) le pain consacr
Dieu par exemple : Vous aurez soin de m'apporter au temps fix de mon
offrande, ma nourriture, sous forme de mets consums en parfum d'apaisement (Nombres 28, 2 ; cf. Ezchiel 44, 7) ; (c) et que seuls les lvites ont le droit
de consommer : Au coucher du soleil il sera purifi et pourra manger ensuite
des choses saintes, car c'est l sa nourriture (Lvitique 22, 7 ; cf. verset 11) ;
(d) le pain dont on dispose librement : Lance ton pain sur l'eau, et la longue,
tu le retrouveras (Qohelet 1.1, 1) ; (e) et que l'on donne qui l'on veut : Je
vais peut-tre prendre mon pain, mon vin, ma viande que j'ai abattue pour mes
tondeurs et en faire cadeau des gens qui viennent je ne sais d'o (1 Samuel
25, 11 ; cf. Ose 9, 4) ; (f) en particulier aux plus pauvres : Bni sera l'homme

87

Evode Beaucamp
bienveillant, car il donne de son pain au pauvre ! (Proverbes 22, 9 ; cf. Isae
58, 7 ; Ezchiel 18, 7, 16) ; (g) le pain enfin que l'on offre ses htes : L'Ange
de Yahv Manoah : "Quand bien mme tu me retiendrais, je ne mangerais
pas de ta nourriture..." (Juges 13, 16 ; cf. Psaume 41, 10 ; Proverbes 9, 5 ;
Ezchiel 16, 19 ; Habaquq 1, 16).
Les expressions mon pain , ton pain , son pain s'appliquent, plus
souvent encore, au pain considr comme base de l'alimentation, la nourriture
dont toute vie dpend. Le notre du Pater se trouverait alors justifi par le
mystrieux adjectif grec, dont nous parlions plus haut, exprimant, de quelque
manire qu'on le traduise : consubstantiel , de demain , semblable
ncessit fondamentale. Ainsi lit-on, dans les bndictions de l'Alliance : Vous
mangerez votre pain satit et vous habiterez le pays (Lvitique 26,5) ; tandis
qu' l'inverse, les prophtes iront rptant : Tu mangeras ton pain dans
l'angoisse (Ezchiel 12, 18 ; 19 ; cf. 4, 15, 16 ; Jrmie 5, 17), faisant cho aux
maldictions des codes lgislatifs (Lvitique 26, 26).
En disant mon pain ct de mon eau (Ose 2, 7), ma vigne , mes
fils (Jrmie 5, 17), on voque alors ce qui fait le support de l'existence, ce qui
constitue la part du destin : Cendre je mange en fait de pain, ma boisson
mlant mes pleurs (Psaume 102, 10; cf. Job 6). Donner quelqu'un son
pain (Psaume 147, 9 ; Isae 33, 16) quivaut le prendre en charge, la manire
dont le mari assure sa femme le vivre et l'habillement (Ose 2, 7 ; Isae 4, 1).
Donne-nous notre pain signifie donc finalement : Procure-nous ce qu'il
nous faut pour vivre . On se retrouve ainsi sur le terrain de l'Alliance, cette
requte concidant avec tout ce que laissaient esprer les bndictions du
Lvitique (ch. 26), ou du Deutronome (ch. 28).

Son lien avec les trois autres


La prise en charge, dfinitive et stable, d'Isral par Yahv, suppose en fait la
conqute de la terre promise, et l'installation en Canaan. Yahv, au dsert, avait
certes sustent son peuple : il lui avait alors donn du pain ; mais ce n'tait pas
son pain ; la manne se prsentant comme le pain des Forts (Psaume
78, 25), c'est--dire comme le pain des dieux, un pain descendu du ciel (Jean
6, 31). C'est une fois en terre promise que, la manne cessant, les Hbreux
mangrent des fruits du pays (Josu 5, 12), le pain qu'ils se fabriqurent, bref
leur pain. La premire demande du Pater voque, de fait, le term e de
l'aventure d'Isral, son entre en terre promise, o se situe effectivement le
banquet du royaume (Isae 25, 6). Elle reprsente alors la requte fondamentale,
dont le simple nonc entrane les trois autres.
L'entre en terre promise implique toujours en effet, du moins aprs l'exil,
le pardon du pch ; car c'est cause de ses fautes qu'Isral fut dispers au
milieu des nations, et y mangea le pain des esclaves. La deuxime demande
constitue donc comme l'envers de la premire. L'une et l'autre voquent un seul
et mme geste divin d'accueil, que symbolisent dans l'Ancien Testament le
passage du Jourdain, et dans le Nouveau le baptme.
La preuve que Dieu pardonne son peuple, c'est qu'Il lui ouvre l'accs de sa
terre, comme le Pre recevant sa table son fils prodigue. La demande du pardon
souligne l'aspect misricordieux du don divin ; elle attnue ainsi la pointe
d'impertinence de la formule initiale, o des fils rclament, leur Pre, un pain
qu'ils semblaient considrer comme leur tant d.
Sans prciser davantage la porte d'une formule difficile, qu'il faudrait
traduire littralement : Fais que nous n'entrions pas dans la tentation , disons que

88

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater

la troisime demande voque une tape prparatoire l'entre en terre


promise, celle du dsert. Le dsert constitue en effet, dans la Bible (Psaume
78, 18; 95, 8), le lieu privilgi de la tentation. Une fois sortis d'gypte, et avant
que Yahv leur ait donn une terre, les Hbreux se trouvent l mis l'preuve.
Yahv veut ici vrifier les intentions de son alli, en lui proposant sa loi. Dieu
ne laisse entrer chez lui que des volontaires, des hommes qui auront opt pour
Lui, qui auront accept ses conditions. S'il cde la tentation, en prtendant
raliser sa vie par ses propres moyens, et avec ses propres forces, Isral s'exclut
de lui-mme du domaine o son Dieu veut le prendre dfinitivement en charge.
La quatrime demande, pour beaucoup d'auteurs, quivaut la troisime ;
elle ne ferait que reprendre, sous forme positive, l'ide prcdemment exprime
sous forme ngative, la tentation tant identifie au mal . Le mais qui
ouvre la phrase, n'a cependant pas simple valeur adversative, comme c'est
habituellement le cas dans le grec classique ; il traduit une formule hbraque
signifiant : mais bien plus , et annonce le franchissement d'une nouvelle
tape. On ne saurait d'ailleurs entrer dans la tentation , si on est dj dedans : il
faut disposer, pour que la formule ait un sens, d'une libert pralablement
acquise, au moins d'une libert de choix.
L'oeuvre initiale de libration ne reprsente pas, elle non plus, une action de
Dieu isolable, et se suffisant elle-mme. Elle ne constitue qu'une tape, la
premire mme, du mouvement qui doit aboutir au don de la terre et du pain.
Yahv n'a pas libr les Hbreux pour qu'ils aillent jouir n'importe o, en dehors
de Lui, d'une libert chrement acquise : Il entend les faire passer de la
servitude au service . L'homme ici n'est pas libr pour tre libr ; sa libration
ne constitue pas un but en soi : Le Pre nous arrache l'empire des tnbres,
et nous transfre dans le royaume de son Fils bien-aim (Colossiens 1, 13).
Dans la succession de ses quatre demandes, le Pater reprend spontanment,
et comme tout naturellement, le plan classique de l'histoire du salut : Isral
monte du pays d'gypte vers la terre de Canaan, en passant par l'preuve du
dsert. Dans le passage du Jourdain ouvrant enfin l'accs de Canaan, Isral verra,
aprs l'exil, le signe du pardon divin.
Un tel schma tait dj connu et exploit au temps d'Amos : Et moi, je vous
avais fait monter du pays d'gypte et vous avais, pendant quarante ans, conduits
dans le dsert, pour vous mettre en possession du pays de l'Amorite (Amos
210).
Il s'apparente d'ailleurs celui des traits d'alliance. Le suzerain y commenait
toujours par rappeler ce qu'il avait accompli en faveur de ses allis, lui ou ses
pres, avant de signifier les conditions qu'il pose pour accorder sa protection.
On ne demande ainsi, dans l'oraison dominicale, rien d'autre que de bnficier,
chacun pour son propre compte, du geste du Dieu de l'Alliance, qui donna un
jour une terre au peuple qu'Il libra de la servitude d'gypte ; et qui arrache
aujourd'hui les fils d'Adam l'esclavage du pch, pour les faire accder la
libert des enfants de Dieu.
Le Christ, toutefois, on l'aura rem arqu, renverse l'ordre logique de la
dmarche ; le don du pain figure en tte, et la libration en fin. C'est que la
pense, et la prire du Seigneur, se meuvent toujours sur un plan thocentrique.
Les vux du Pater se rapportant au rgne de Dieu, commencent ainsi par la
glorification du nom divin, qui en constitue la conclusion, pour s'achever sur
l'adhsion humaine, qui en reprsente la condition initiale. Les demandes nous situent

89

Evode Beaucamp

de mme d'emble la table du Pre, reprenant l'envers, chelon par


chelon, la dmarche salvifique qui devait y conduire ; elles nous font redescendre, comme reculons, de l'entre chez Dieu, au point de dpart de
l'opration qu'est la dlivrance premire.
Dans cette perspective, le Pater nous achemine du domaine du mal ou du
mauvais , vers la demeure du Pre ; le mot Pre ouvrant la prire, le mot
mal la concluant. On reste ici dans la problmatique de l'Alliance ; et la Bible
n'a jamais su prier autrement. Chacun des psaumes ne fait qu'illustrer l'une ou
l'autre des tapes de la dmarche, au creux de l'histoire vcue. Les divers
lments de la prire ecclsiale y retrouvent leur aspect concret originel,
plongeant leurs racines dans les aspirations fondamentales d'une humanit la
recherche de son destin. Synthse finale de la prire de l'Ancien Testament,
l'oraison du Seigneur canalise, vers les sommets, le cri de tous les hommes en
qute de salut, et qui rvent d'tre dfinitivement pris en charge par une main
amoureuse et sre.

Il. Implications humaines et thologiques


du thme de l'hospitalit divine
Le possessif notre qui, dans le Pater prcde le mot pain, voque lui seul,
nous venons de le noter, le fait d'une prise en charge dfinitive d'Isral par
Yahv, au terme de son uvre de libration. Dans cette perspective, l'enchanement des quatre demandes apparat des plus clairs. Une fois admise pareille base
de dpart, il devient, en tout cas, possible de presser le sens de chacune des
formules, et de s'attarder sur les implications humaines et thologiques qu'elles
sous-tendent.
Ce notre pain fait songer spontanment, tout d'abord, au notre Pre de
l'adresse : les deux notre s'appellent l'un l'autre. C'est titre de Pre que l'on
demande Dieu d'assurer notre pain , et non titre de Crateur : ce qu'Il
prend en charge, c'est notre existence de fils, et non point seulement notre
existence d'homme. Le Pre donne ses fils leur pain , en en faisant ses
htes ; thme identique celui du banquet du royaume qui, avant que
l'vangile et la littrature rabbinique lui accordent la place que l'on sait, concluait
dj, dans l'Ancien Testament, la perspective d'un retour en terre promise :
Vous tous qui tes altrs, venez vers l'eau ; mme si vous n'avez pas d'argent,
venez. Achetez du bl et consommez, sans argent, et, sans payer, du vin et du
lait (Isae 55,1 ; cf. Proverbes 9,1-6).
Car il est bien vident que le Pre ne sera pas le grand absent, au jour du festin.
C'est chez Lui, prs de Lui, que ses fils vont se trouver rassasis. Il ne distribue
pas du pain aller manger seul, et comme honteusement, l'cart chacun dans
son coin. Son banquet runit tous ses enfants autour de Lui. Et l'on ne pouvait
songer la terre promise, sans rver d'une prsence de Yahv au milieu des
siens : Fils d'homme, c'est ici le lieu de mon trne, le lieu o je pose la plante
de mes pieds. J'y habiterai au milieu des enfants d'Isral, jamais (Ezchiel
43, 7).
Isral se considre donc, en Canaan, comme l'hte de son Dieu ; il y gote le
pain, le vin et l'huile (Deutronome 7, 13 ; Ose 2, 7), qui constituent, travers
tout l'Orient ancien, les dons mmes de l'hospitalit.
L'hospitalit que le Dieu de l'Alliance rserve ainsi son peuple, sur sa terre,
ne ressemble en rien, htons-nous de le dire, celle du patron romain

90

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater


entretenant ses clients . Plutt que de se substituer lui, le geste libral de
Dieu suppose l'effort de l'homme et le valorise. Le pain, qu'Il donne ainsi, ne
saurait tre peru comme une nourriture tombant toute prpare du ciel ; si nous
le disons ntre , c'est que l'homme le fabrique de ses mains, avec le bl qu'il a
lui-mme sem, sur une terre qu'il entretient avec soin, et o il se sent chez lui,
tout autant que chez son Dieu.
Ainsi, l'Isralite porte chaque anne au temple les premires gerbes qui, tout
la fois, reprsentent le fruit de son labeur et constituent comme la signature du
don de Yahv. Isral rappelle l en effet, au cur d'une crmonie liturgique, que la
terre, travaille par lui, ne lui appartient que grce une intervention premire et
nergique de Yahv (Deutronome 26, 5-10), et qu'elle ne produit ses fruits que
sous l'action de sa constante bndiction. Mais, en dfinitive, le Pre ne
saurait donner ses fils un pain qui soit vraiment leur, sans que ceux-ci aient
pein pour l'obtenir.
Une telle perspective enlve cette ide de don de Dieu l'aspect humiliant et
alinant qu'elle revt pour beaucoup de nos contemporains. L'homme n'y fait
pas figure de mendiant : il ne demande pas Dieu de venir travailler sa place.
D'ailleurs, travers la Bible, la relation homme-Dieu, plutt qu'alinante, s'avre
partout promotrice ; car la puissance divine n'est pas perue par Isral comme
une puissance rivale, mais comme une puissance allie:
Ce n'est pas au reste la succession qui fonde le droit l'hritage ; point n'est
besoin de tuer le Pre pour avoir droit sa part ; cet hritage revt ici la forme
d'une mission, d'une co-responsabilit. Loin de la supplanter, l'activit du fils
s'inscrit donc dans celle-l mme du Pre ; que Dieu me reoive chez Lui, sa
table, signifie qu'Il m'invite vivre et travailler avec Lui.
Nous voudrions nous arrter maintenant sur ce thme biblique d'hospitalit
divine, pour en mditer les implications thologiques, car il rejoint, tout compte
fait, l'ide plus gnrale d'existence intgre , o l'on reconnatra aisment
l'un des soucis et l'une des aspirations les plus fondamentales de l'tre humain.
Besoin universel, qui s'exprime de manire fort diffrente, bien entendu, chez les
anciens et chez les modernes. Pour les premiers, c'est un appel qui sous-tend
toute leur vision religieuse du monde ; pour les seconds, c'est une invitation
inscrire leur destin dans le sens de l'histoire , lequel prolonge le mouvement
mme de l'univers. Appel jailli du trfonds ternel de la conscience humaine,
voeu d'insertion du destin de l'homme dans la totalit cosmique, auxquels le
donne-nous notre pain de la prire chrtienne apporte la plus lumineuse
rponse !
Chez les anciens
Les systmes religieux anciens manifestent tous, de quelque manire, une
commune proccupation d'intgrer l'activit humaine dans l'organisation
gnrale du cosmos ; ce qui d'ailleurs s'exprime de faon fort diffrente selon
les temps et les lieux. C'est peut-tre en gypte que l'ide prend le plus de relief,
avec la place qu'y tient la desse Maat, laquelle unit en sa personne nos actuels
concepts' de sagesse, de justice et d'ordre, et joue un rle dterminant autant
dans l'organisation du cosmos, qu' l'intrieur des socits divine et humaine.
L'intgration rve revt un peu partout, pour les anciens, l'aspect d'un
ressourcement. La parfaite harmonie du monde et des tres qui la composent,
doit tre recherche l'origine des choses, dans le modle premier, l'archtype
donn la cration. Tout ce qui s'y est ajout par la suite appartient au domaine

91

Evode Beaucamp

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater

de l'impur; produit de pollution, l'impuret doit tre limine priodiquement,


grce des rites de purification, afin que chacun des tres puisse retrouver la
plnitude de sa perfection premire en accord avec la totalit du monde.

conomiques, sociales et politiques, que personne ne matrise rellement, et


avec lesquelles pourtant on se trouve confront chaque instant. L se situe
dsormais pour nous le monde des dieux, avec ses rites et ses mythes.

Il n'appartient pas chaque individu, isolment, de se ressourcer dans la


puret du grand Tout. Il s'agit l d'une dmarche d'ordre social, qui implique en
particulier la mdiation d'un chef, c'est--dire, pour les civilisations agraires, la
prsence du roi. C'est grce ce dernier, que l'quilibre de la socit, la
prosprit du pays, peuvent s'inscrire dans l'ordre primitif du monde des dieux.

Le problme religieux s'est donc comme dplac du cosmique au social. Pour


viter l'affrontement d'un univers matriel aux inquitantes inconnues, chacun
peut dsormais placer devant soi le paravent rassurant du monsieur blouse
blanche, auquel le petit cran fait une large place : la figure messianique du bon
mdecin, qui a tout prvu et compris ; celle du savant capable de tout rsoudre,
en appuyant sur les boutons de sa machine. L'homme moderne possde ainsi
ses grands-prtres, sur qui il se dcharge du dialogue avec les forces de la
nature.

Le monarque, qui par nature est souverainement prtre, garde pour mission
essentielle d'installer la divinit sur terre, de btir des temples, scellant ainsi le
lien entre le ciel et la terre. Dans le sanctuaire qu'il vient de construire, le pharaon
sera finalement reu solennellement par Amon-R ; ce qu'illustrent quantit
d'hymnes et reprsentations murales du Nouvel Empire. Alors se trouvera
vritablement consolid l'quilibre social et politique du royaume. L'intgration
rve prend de ce fait naturellement, la forme d'une hospitalit, d'un accueil par la
divinit.
Dans la mesure o il intresse, le destin individuel se trouve pens, quant lui,
en lien avec celui de la communaut. Pour que chacun puisse communier
l'harmonie de la cration, il faut d'abord en effet que l'ordre de la socit soit
pleinement accord celui des dieux.

Problmatique moderne
Le sixime sicle avant notre re, tant en Grce, en Perse, en Inde qu'en
Isral mme, semble ouvrir l're nouvelle o l'aspect personnel de l'aventure
humaine prendra le pas sur son aspect collectif. Dsormais se trouve pos, par la
philosophie et la littrature en gnral, le problme de la russite et de l'chec
individuels, chacun ayant prendre la redoutable responsabilit de sa propre
intgration. Alors apparat la solitude du prophte, du chercheur, du penseur, du
savant et de l'artiste, en attendant celle des laisss pour compte, dracins au
sein de nos mgapoles, et qui finissent, schizophrnes ou paranoaques, dans les
asiles psychiatriques.
Bien propre notre poque, ce drame semble avoir perdu toute dimension
religieuse. De dieux maintenant, il n'en est plus question en effet, sauf pour
proclamer, un peu rapidement, qu'ils sont morts. L peut-tre gt l'erreur.
Qu'appelle-t-on dieux de fait ? Des forces suprieures dominant le cours des
choses, et dont l'homme a besoin de se concilier la bienveillance, lorsqu'il
assume la responsabilit de son destin. Les puissances conditionnant le
dveloppement de l'existence, demeuraient autrefois essentiellement d'ordre
cosmique. Face aux terrifiantes explosions des orages et des temptes, tout
autant que devant les apparitions ou disparitions de ce qui constitue le support
de la vie : la lumire, la succession des saisons, les pidmies, etc., l'homme
cherche ponger sa peur ; il ramne les vnements son propre niveau de
comprhension, en inventant des mythes ; tandis qu'il s'assure, par le rite, un
moyen d'action sur le cours des choses.
Mis part quelques graves sismes, relativement rares, le cosmos ne fait
plus gure peur aujourd'hui. L'antique horreur des nuits tnbreuses, par
exemple, parat appartenir une poque rvolue. L'univers matriel, en tant que
tel, ne pose donc plus la question de notre intgration personnelle. L'angoisse
se situe l'intrieur de l'humanit elle-mme, dans le jeu des relations entre
l'individu et la collectivit. La socit se trouve domine par des forces obscures,

92

Chaque homme conserve en revanche la responsabilit de l'intgration de son


propre destin l'intrieur de l'aventure gnrale de l'humanit. Le sens de
l'histoire sort alors de l'arcane des philosophes, pour hanter le fond des
consciences. L'obsession d' tre dans le vent envahit tous les secteurs de
l'activit humaine. Il en est fort peu ne pas reculer devant une menace de
marginalisation, qui ferait perdre tout sens ce que l'on appelle son projet de
vie . Le dviationisme s'avre le crime par excellence dans les pays rgime
marxiste. Dans l'glise mme du Christ, un certain fanatisme d'orthopraxie a
relgu aux oubliettes celui de l'orthodoxie. Rejet hors du courant historique , qui seul devrait aboutir, l'individu le mieux dou, ft-il un musicien de
gnie, se montrera prt toutes les abdications pour sauver son oeuvre de
l'anantissement.
Le sens de l'histoire, o chacun se sent oblig d'inscrire son aventure
person nelle, pe rm et au reste l'homm e contem porain d'harm oniser son
pouvoir crateur avec le rythme du cosmos. La nature se voit alors entoure
officiellement d'un vritable culte. On ne parle partout que de pollution ou, moins
dramatiquement, d'environnement. Le spectre de l'apprenti-sorcier hante en fait
tous les esprits.
Estime vitale, l'intgration du destin individuel dans un ordre d'ensemble
social ou cosmique, conduit aujourd'hui la multiplication d'autocritiques et de
professions de foi, rappelant fcheusement les confessions, positives ou
ngatives, des sanctuaires babyloniens, et du Livre des morts gyptien. Il n'est
pas jusqu' cette lancinante prdication d'une fraternit purement horizontale,
l'intrieur de certaines liturgies chrtiennes actuelles, qui ne laisse souponner un
besoin de scurisation bon compte ; on y reconnatra aisment cette part de
sacrifice offerte l'idole nouvelle qu'est devenue l'humanit.
La facture paye cette idole demeure, malgr tout, des plus lourdes. Une
masse perdue, impure , avec un volume inquitant de talents, de ralisations et
d'hroismes cachs, se trouve ainsi mise hors circuit, rejete, et finalement
condamne l'inanit. Ne reste, ou ne doit rester, que ce qui s'inscrit dans le
sens de l'histoire ; il s'agit malheureusement d'un tout petit reste .
Bien entendu, pas plus ici qu'ailleurs, l'individu ne saurait porter seul le poids
de son intgration dans le grand Tout. Force est bien de s'en remettre la
clairvoyance d'un parti, ou d'un groupe de pression, qui s'attribue gratuitement la
connaissance infaillible et exclusive du sens de l'histoire . L'arbitraire
dconcertant d'une telle dmarche a de quoi confondre, surtout lorsqu'on songe
que plus des trois quarts de l'humanit joue ce jeu. Le m ythe du grand
timonier rejoint l'antique divinisation des rois : aujourd'hui comme hier,
l'intgration implique une mdiation.

93

Evode Beaucamp
Position originale de la Bible
Le Dieu de la Bible, quant lui, ne se confond d'abord ni avec un ordre
cosmique, ni avec un ordre social ; c'est en les intgrant l'un et l'autre dans un
dessein librement conu, qu'Il assume la responsabilit de leur conservation.
La nature du lien cr par l'alliance entre Yahv et Isral, constitue l'originalit
fondamentale de la rvlation du Sina. L'histoire du peuple lu, en mme temps
que l'organisation du cosmos, s'inscrit de ce fait dans un plan qui n'a plus rien
d'un ordre dfinitivement tabli aux origines, mais se dveloppe progressivement
jusqu' son terme, sans jamais laisser dcouvrir pleinement son secret.
Lieu par excellence de la rencontre du destin humain et de l'ordre de l'univers,
la sagesse se trouve prsente dans la Bible, comme antrieure au surgissement
de la cration ; elle en prside tout le dveloppement jusqu' l'apparition de
l'homme, qu'elle prendra finalement en charge : Yahv m'a cre au dbut de
ses desseins avant ses uvres les plus anciennes. ... Quand il affermit les cieux
j'tais l, ... faisant ses dlices, jour aprs jour, ... et mettant mes dlices
frquenter les enfants des hommes (Proverbes 8, 22-31).
Relevant d'une mme sagesse, la ligne du destin humain se voit ici situe en
continuit avec l'organisation de l'univers matriel ; mais elle n'y demeure pas
incluse, et comme englue ; elle vient se placer bien plutt dans son prolongement, dans la continuation du geste de Dieu emportant tout vers la clef de vote,
o l'difice entier trouve son principe de cohsion.
Pareil changement de perspective ne s'est pas opr d'un coup. Il s'agit l
d'un ferment nouveau au cur d'un schma ancien, lequel n'clatera que peu
peu ; on conservera par exemple, longtemps encore, les vieilles catgories de
pur et d'impur, qui prtendaient l'origine fixer les limites de l'intgr et du non
intgr.
Mais ces catgories de pur et d'impur, de saint et de profane, affectent de
moins en moins l'in se primitif et dfinitif des tres ; on les sent de plus en
plus en relation avec l'engagement de l'Alliance, et le dveloppement de son
histoire. C'est ainsi que les expressions peuple saint , terre sainte , visent
un peuple et une terre tenus pour originellement profanes, et qu' rendus saints
l'exprience de l'lection. La littrature considre comme sacre , en Isral,
ne se limite pas, comme chez les autres peuples, aux oracles et exigences de la
divinit ; s'y trouvent inclus des rcits concernant l'histoire nationale, des
enseignements de sagesse, des collections de prires, productions littraires
tenues partout ailleurs pour profanes.

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater

Entr une fois pour toutes dans le Saint des saints, crit l'ptre aux Hbreux
(9, 12), le Christ nous ouvre le libre accs du sanctuaire (Hbreux 10, 20). Le
texte, certes, vise directement le rle jou par le grand-prtre dans le rituel postexilique de la fte du Kippour. Il s'agit, en fait, d'une de ces prrogatives royales
que le sacerdoce s'est attribue aprs la chute de la monarchie. Le psautier en effet
accorde une large place au thme de l'hospitalit divine, avec le roi comme
protagoniste.
La dmarche du monarque pntrant dans le temps ne relve pas en effet
d'une pit proprement prive ; il s'agit d'un geste public d'intrt national, car la
prsence royale auprs du dieu est pour le pays source de vie et de bndiction.
Cette dernire faon de voir les choses tait, bien entendu, commune dans
l'antiquit, tant en Msopotamie qu'en gypte ; l'entre des rois dans les
sanctuaires n'avait point d'autre sens. La Bible fait cependant voluer ce vieux
rite dans une direction qui lui est propre. On pourra par exemple y noter la
tendance une dmocratisation progressive. Le roi n'incarnera plus seulement
en sa personne les forces vives du pays ; il pntrera chez Yahv en tant que
reprsentant de chacun des membres de la communaut. Plutt d'ailleurs qu'une
rsidence diplomatique extra-territoriale , o la divinit reoit des htes privilgis, le
temple tend devenir le centre de rassemblement du peuple autour de son Dieu.
Le thme de l'hospitalit divine s'inscrit, par surcrot, dans la problmatique
toute nouvelle d'un lien exclusif entre Yahv et ses allis. Le recours au Dieu
d'Isral exclut tout recours qui que ce soit d'autre. Nul besoin, au reste, d'aller
frapper quelque porte trangre ; l'hospitalit de Yahv suffit tout : son accueil
assouvit ; le verbe assouvir tant de ceux qui reviennent avec le plus
d'obstination en pareil contexte.

ABONNEMENTS
Un an ( six numros)
France : 100 FF

28, rue d'Auteuil - F 75016 Paris


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rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur
C.C.P. 000 0566 165 73)

C'est que l'alliance inaugure au Sina a sacralis toute une sphre d'activits
humaines, que les civilisations extrieures la Bible considraient comme
laque , pour ne pas dire impure . Au terme de ce processus d'assomption qui
tend se gnraliser, il n'y aura plus de dchets, de laisss pour compte,
d'inassimilables : Tout est vous ; mais vous tes au Christ, et le Christ est
Dieu (1 Corinthiens 3, 22-23).

Canada :28 $ ( Revue Communio-Canada ,

L'insertion de tous et de chacun, dans l'harmonie gnrale, implique plus que


jam ais la prsence d' un m diateu r. C'est l' vide nce m m e au nive au d u
Nouveau Testament : Nul ne connat le Pre si ce n'est le Fils, et celui qui le
Fils veut bien le rvler (Matthieu 11, 27). Tout, grce Lui, trouve sa place
en un Agape o se noue la perfection (Colossiens 3, 14) : Si vous gardez
mes commandements, vous demeurez en mon amour, comme moi j'ai gard
les commandements de mon Pre et je demeure en son amour (Jean 15, 10).

propre abonnement) : 80 FF, 40 FS, 650 FB,


22 $ ; par avion : 100 FF (ou leur quivalent)
Abonnement de soutien partir de 150
FF, 1200 FB, 70 FS, 36 $, etc.

94

698, avenue Routhier, Sainte-Foy G1X 3J9)

Suisse : 45 FS ( Amiti Communio


route de Villars 40, CH 1700 Fribourg
C.C.P. 17-30 62 Fribourg).
Abonnement de parrainage (en plus de son

Supplment Le Courrier de Communio


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Le numro : 18 FF en librairie, ou 5.50 $ ;


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en expdition franco.
Les abonnements partent du dernier
numro paru lou de celui indiqu sur
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possible la dernire enveloppe, ou
rappeler le numro de l'abonnement.
Adresses des autres ditions
en page 2 de couverture.

Bulletin d'abonnement :
voir au dos page 96.

95

Ce que nous demandons pour nous-mmes dans le Pater

BIEN

des contemporains se reprsentent le Dieu de l'Ancien Testament


c omm e u n e p u issa nc e ri va l e d e l 'h om m e, c rasa nt l es m o rte ls d u
poids de sa transcendance. Yahv, en ralit, demeure partout dans la
Bible l'Alli qui, de sa propre initiative, s'offre promouvoir Isral, lui assure sa
vritable stature de peuple. Sa seule prsence au cur de l'activit des hommes
y infuse puissance et vitalit, en sorte qu'ils puissent se redresser en face du
monde de toute leur taille : la gloire de Dieu fait la gloire de son hte.
Plus profondment encore, l'accueil fait au roi par Yahv intgre l'aventure
humaine dans un dessein d'ensemble englobant tout le domaine du cr ; il n'y
a pas plus de place pour un homme sans Dieu que pour un Dieu sans homme ;
il n'y a pas de destin humain sans projet de Dieu : la Bible a cr la religion de
l'homme avec Dieu, la religion de l'homme chez Dieu. C'est ainsi qu'en son
temple, Yahv sert ses lus le pain de la force, le pain de la vie, le pain de la
justice, tandis que rgnent en dehors impuissance, violence et mort. Et telle est
la rponse du Dieu d'Isral ce que l'homme n'a cess de rver, depuis les
origines de l'histoire jusqu' nos jours.

_____________________

Prochains numros
juillet-aot 1981

LA VIE CONSACRE - Claude Bruaire, Jean Galot, Guy


Bedouelle, Hans-Urs von Balthasar, Jacqueline d'Ussel, Antonio
Sicari, Michel Rouche, Andr Manaranche, Sur Gilberte Baril,
etc.
tome VI (1981)
4. la vie consacre
5. qu'est-ce que
la thologie ? .6.
le simple prtre

BULLETIN D'ABONNEMENT
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pour la Belgique : Amiti Communio , rue de Bruxelles 61, B 5000 Namur
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(1)

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mandat-carte,

(voir tarifs au dos, p. 95).


chque bancaire,

).

I11 Cochez les cases. Merci.

96

tome I (1975-1976)
1. la confession de la foi
2. mourir
3. la cration
4. la fidlit
5. appartenir l'glise
6. les chrtiens et la politique Z
exgse et thologie
8. l'exprience religieuse
tome II (1977)
1. Jsus, n du Pre
avant tous les sicles
2. les communauts dans l'glise
3. gurir et sauver
4. au fond d la morale
5. l'Eucharistie
6. la prire et la prsence
(l'Eucharistie - Il)
tome III (1978)
1. n de la Vierge Marie
2. la justice
3. la loi dans l'glise
4. la cause de Dieu
5. la pnitence
6. la liturgie

tome IV (1979)
1. ll a pris chair et s'est fait homme
2. lacs ou baptiss
3. Satan, mystre d'iniquit
4. l'ducation chrtienne
5. le mariage
6. l'glise : une histoire
tome V (1980)
1. la Passion
2 la violence et l'esprit
3. aprs la mort
4. les religions de remplacement
5. l'autorit de l'vque
6. le corps
tome VI (1981)

1. descendu aux enfers


2.

aux socits ce que dit l'glise

Seuls sont encore disponibles les n 3 et4 du tome //l, les


n5et6du tome IV, les nset
6du tome Vet les n 1et2du
tome VI.

Si vous connaissez une librairie, une paroisse, un centre d'accueil o


Co mmunio p ourrait tre mis en dpt, n'hsite z pas pr veni r notre
secrtariat (28, rue d'Auteuil, F 75016 Paris, tl. (1) 527.46.27). Merci.

espces.

Date : ..........................................................
Signature :

inclus (voir ci-conIre).

y compris le supplment Le Courrier de Communio.


Rglement :
par (1): CCP,

la Rsurrection
le plaisir
le dimanche
la femme
la confirmation
l'art

Sujets dj traits

Evode BEAUCAMP, o.f.m.

Evode Beaucamp est n Rouen en 1917. Il est franciscain. Il a t prisonnier et dport


politique durant la dernire guerre. Docteur en thologie avec spcialisation en exgse
(Lyon, 1953(. A enseign au Latran (1957-1966). Enseigne la Facult de thologie de
l'Universit Laval depuis 1966. Principales publications : Les prophtes d'Isral et Les sages
d'Isral (Fleurus et PUL) ; Isral regarde son Dieu et Isral attend son Dieu (coll. Bible et
vie chrtienne ) ; La Bible et le sens religieux de l'univers (Cerf) ; Le Psautier (2 tomes,
Gabalda) ; articles Le pch et Le psautier dans D.B.S. Chevalier de l'Ordre du
mrite national (France).

tome VII 1.
2.
(1982)
3.
4.
5.
6.

1981
Dpt lgal : deuxime trimestre 1981 - N de Commission Paritaire : 57057 - N
ISSN 0338 781 X - Imprimerie TIP, 8, rue Lambert, F 75018 Paris, tl. 606.87.91 - Le
directeur de la publication : Jean Duchesne.