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CARLOS

MARX
FEDERICO
ENGELS
r
.obras, ,
t m ida 11lenta les

MARX

ESCRITOS
DE
JUVENTUD
gg

CARLOS MARX

E SCRI TOS
DE
JUVENTUD

F O N D O D E C U L T U R A E C O N M IC A

Primera edicin, 1982

D. R . 1 9 8 2 , F o n d o d e C u l t u r a E c o n m ic a
Av. de la Universidad, 9 7 5 ; M xico 12, D . F .

IS B N

9681604881

Impreso en M xico

O bra s

F u n d a m en t a les

d e

M a r x

E n g els

C oleccin dirigida por W enceslao Roces


1

E S C R IT O S D E JU V E N T U D D E C A R L O S M A R X

Traduccin de
W

enceslao

R oces

PRLOGO
por W enceslao Roces
E l mundo poltico de Europa al que nace, en 1818, Carlos Marx es el
del Congreso de Viena y el del frente de dominacin de las tres grandes
potencias de la reaccin continental (Rusia, Austria, Prusia) fraguado
sobre los despojos de Napolen: la Santa Alianza . Tres aos antes
de que Marx naciera, en 1815, se reajusta territorialmente Europa bajo
la frula de los potentados de Viena y los tres grandes gendarmes dins
ticos de la autocracia tienden sus alambradas de pas y su cordn sa
nitario sobre el progreso de Europa. Inglaterra, con su imperio naval
y colonial, y la Francia de Richelieu y de los Borbones restaurados se
incorporan tambin a la Pentarqua instrumentada por Metternich.
Renania, el pas natal de Marx (el Electorado de Trveris, ciudad
que fue su cuna), el de Colonia, Aquisgrn y otros territorios aledaos
del Rin, ocupados por Francia, son incorporados a la corona de Pru
sia. E l Sacro Imperio Romano deja el puesto a la Confederacin ale
mana, aglutinacin de treinta y cinco prncipes soberanos y cuatro ciuda
des libres, bajo la hegemona de Austria. La historia, por lo menos la
que se ve por fuera, ha dado un salto atrs. Las dinastas, la burocra
cia, la iglesia, estremecidas por la revolucin, se atrincheran de nuevo
en el poder.
Pero los pueblos han despertado. Las ideas de la revolucin france
sa, proyectadas sobre Europa, a su manera, por las armas de Napolen,
han prendido en muchos pases, en Italia, en Espaa, en Polonia, en la
propia Alemania.
E l enemigo que la Santa Alianza crea haber aplastado no estaba
en los campos de batalla. Estaba dentro de cada pas. Era el topo
silencioso y subterrneo, de que hablar Marx. Eran la propia sociedad
y el progreso cientfico, tcnico e industrial, que, inexorablemente, mina
la vieja estructura social. A comienzos de siglo el escocs W a tt haba
inventado en Glasgow la mquina de vapor. E n 1807 surc las aguas del
Hudson, en los Estados Unidos, el primer barco de vapor. En 1814, el
mismo ao del Congreso de Viena, invent Stephenson la locomotora.
Aos despus, apareceran el telfono y se encenderan los primeros fo
cos elctricos.
Los cambios esenciales que abrieron los caminos al mercado mundial
v echaron por tierra los fundamentos medievales del feudalismo venan
ya de muy atrs: de los grandes descubrimientos geogrficos de los si
glos xv y xvi, de la colonizacin de Amrica por los espaoles y los in.
gleses, de la conquista de las Indias orientales por Portugal, del pas
moso auge comercial de Holanda. La manufactura haba desplazado a
la pequea produccin artesanal. A fines del xvm , con la invencin
de las mquinas Kay, Hargreaves, Arkwright, Crompton, Carwrighy,
[V II]

v in

PRLOGO

Fulton imprimi poderoso impulso a la produccin en gran escala. La


nueva fuerza motriz revolucion la minera, la industria y penetr en la
agricultura.
Comienza a plasmarse el capitalismo. La burguesa, en las comunida
des municipales, en los burgos o ciudades de Italia, deja de ser como
nos dice Marx una fuerza subalterna del rgimen feudal y la monar
qua absoluta y afirma su poder independiente, que haba alboreado ya
siglos atrs. Y , al gestarse la revolucin burguesa de Francia, afirma
su clara conciencia poltica como el tiers tat del abate Siyes. E l pro
letario, heredero del esclavo antiguo y del siervo medieval pero legti
mo heredero tambin, l mismo, de la cultura , hijo del campesino
arrastrado a la fbrica por la fuerza y por el hambre, a sangre y fue
go, desahuciado de su tierra por el proceso de la acumulacin origi
naria, avasallado por el despotismo fabril, es todava el ser impoten
te, pisoteado, famlico, el infrahombre de que nos habla Engels en
muchas de las pginas de su Situacin de la clase obrera en Inglaterra
y que Marx nos describe en los captulos histricos de El capital. La es
tructura de clases de la moderna sociedad est ya ah. No la inventa Marx,
ni es necesario que l la ponga de relieve, aunque sea quien la define
cientficamente, como el fundamento profundo de toda la historia.
Las realidades y los problemas sobre los que Marx va a trabajar y a
construir su grandiosa concepcin aparecen ya claramente definidos en
los aos en que l nace a la vida intelectual. Pero, cul era la signa
tura espiritual, ideolgica de aquel mundo, que Marx contribuir a trans
formar, partiendo de sus cimientos?
Kant, el filsofo racionalista crtico, haba muerto catorce aos an
tes de que naciera Marx. Hegel, el genio de la dialctica, vivi hasta el
31, pero su filosofa, disputada por dos escuelas antagnicas, como co
rresponda a las dos directrices fundamentales, contradictorias, que en
ella pugnaban, segua siendo el caballo de batalla en la Alemania de la
juventud de nuestro autor. Fichte, el pensador introspectivo del Yo,
fue casi contemporneo de Hegel, un poco posterior. Schelling, el soste
nedor de la revelacin y de la filosofa especulativa de la naturaleza,
enseaba todava en Berln, durante la juventud de Marx.
En la historiografa, Marx fue, ms o menos, contemporneo de
Mommsen, de Ranke, de Treitschke, de Burckhardt, en Alemania;
de Grote, Carlyle y Macaulay en Inglaterra. E n Francia, coincidieron
casi en aos con los de su vida, tambin en el campo de la historia, las
figuras de Mignet, Thierry, Thiers y Guizot, las dos ltimas asociadas
a ella, adems, por razones no historiogrficas y poco gloriosas para es
tos historiadores y polticos franceses.
Las ideas de Rousseau, de Voltaire, de Holbach, de Herder y de los
grandes espritus del Siglo de las Luces en Francia y Alemania estuvie
ron tambin presentes en su formacin.
En su juventud y a lo largo de toda su vida, Marx fue, como su obra
revela, un profundo conocedor de la literatura y la poesa y l mismo
escribi, en sus aos mozos, poemas, ensayos y relatos literarios. Era

PRLOGO

lector asiduo, en sus lenguas originales, de Esquilo y los trgicos griegos,


de Shakespeare, de Cervantes, Caldern y los clsicos espaoles y estu
dioso y crtico de novelas francesas en boga por aquellos das, como los
Misterios de Pars, de su contemporneo Eugenio Su. Entre los ro
mnticos, Novalis haba muerto antes de nacer l y Schlegel y Tieck
le antecedieron pocos aos en la muerte. Conoca muy a fondo la obra
de los dos prncipes de la literatura alemana, Goethe, muerto catorce
aos despus que l naciera, y Schiller, desaparecido aos antes. Fue
algo anterior a l Von Kleist, el gran poeta del romanticismo alemn.
Y le una una estrecha amistad con Enrique Heine, el ltimo de los
grandes representantes de la poesa de su tiempo, quien tena en alta
estima sus apreciaciones crticas, y que era visitante asiduo de su pobrsima casa, en Pars.
En este ambiente intelectual se desenvolvi la juventud de Marx,
bajo los auspicios de su padre, jurista en la ciudad de Trveris, muy
vinculado con la cultura francesa, y al calor de Ludwig von Westphalen,
aristcrata de una gran formacin cultural, entroncado con las mejores
tradiciones intelectuales de Inglaterra y, ms tarde, en los crculos filo
sficos y literarios de Brln. Marx entr, pues, al mundo intelectual
de su tiempo, por la puerta grande, por el camino real. No era ningn
advenedizo. No pueden ni deben buscarse, como a veces hace la male
volencia, oscuras races entre raciales y psicoanalticas para descubrir un
mentido complejo de rencor o inferioridad del que presentan como
heredero de varias generaciones de rabinos ante la gran cultura eu
ropea del siglo. Pocos conocedores tan soberanos de esta cultura como
Marx encontraremos en la Alemania de su tiempo. Y no creemos que
sea empequeecerla o desvirtuarla, sino, por el contrario, engrandecerla
y revelarse profundamente fiel a ella el empeo de hacerla germinar al
servicio de las nuevas fuerzas y los nuevos hombres de la sociedad hacia
la que marchan los derroteros de la historia. Pues tambin aquella gran
cultura, que tiene en Marx a uno de sus ms altos exponentes, fue el
producto de una sociedad. Y la heredera de sta ostenta el legtimo
derecho a recoger, continuar y transformar, a tono con las exigencias
de su tiempo, ese esplndido patrimonio cultural.
La lucha titnica, por encontrar en el caudal riqusimo de estas
ideas los caminos que haban de dar la impronta profunda a su vida
y a su personalidad llena las pginas, a ratos patticas, de sus primeros
escritos. Hasta que, a partir de 1847, con el M anifiesto comunista, y
ya antes, en La ideologa alemana , se sientan los fundamentos firmes
para la que ser su obra definitiva: la obra revolucionaria, ingente, del
fundador del socialismo cientfico, del gran terico del proletariado y
del jefe y gua de su accin prctica en el mundo entero. E l camino
que va del generoso pensador idealista, formado en las mejores tradi
ciones del humanismo y de la razn humana al publicista revoluciona
rio-democrtico, combatiente inflaqueable contra el despotismo y por
las libertades y los derechos de su pueblo, contra el oscurantismo y
por la ilustracin. Hasta llegar, por ltimo, a la concepcin que lie-

PRLOGO

nar la poca ms fecunda de su vida y de la que saldrn sus obras ms


perennes: la arraigada en la conciencia inquebrantable de que la cultura
autnticamente humana y el hombre pleno que jams se pierden de
vista en M aix como la suprema meta , slo podrn florecer como
fruto de una sociedad radicalmente nueva, de la que se hayan extirpado
hasta en su raz la explotacin y la opresin. Un camino consecuente,
ininterrumpido, cada uno de cuyos pasos se halla entrelazado con el
anterior, afirmndolo y superndolo, y lleva ya en su entraa el germen
de los que han de seguir.
Por eso, nos parece que deforman monstruosamente el proceso dia
lctico vivo y real, profundamente educador para nosotros, de la vida y
el pensamiento de Marx quienes, desde sus posiciones dogmticas, pri
mitivas, quieren dejar extramuros del Marx autntico, del Marx marxista, al Marx de los aos juveniles, todava idealista, pero que, en lucha
denodada contra ese idealismo generoso, va afirmando paso a paso su
nueva concepcin del mundo. Como si Marx, en su tiempo a eso
equivale tan extraa interpretacin hubiera podido nacer marxista,
armado de todas sus armas, de la placenta de un mundo como aqul. O
como si sus ideas anteriores, que, al ser negadas dialcticamente, alam
bran, al calor de las nuevas fuerzas sociales, la nueva y gigantesca con
cepcin, tuvieran que ser escondidas como pecadillos de juventud del
que luego ser inmaculado paladn. Como los que, desde el campo de
enfrente, dogmticos idealistas a su vez, quieren negar al Marx poste
rior, al Marx autntico, plenamente maduro, al que quedar inscrito
para siempre en la historia y est vivo en la realidad de cada da, desdi
bujndolo bajo la imagen de un humanismo desmedulado, que, por
otra parte, jams ha sido el de Marx.
Para nosotros, Marx es uno y el mismo, en progresin sin cesar ascen
dente, desde el principio hasta el fin, desde la aurora hasta el cnit. Y
as creemos que deben ser ledas y slo as pueden ser comprendidas sus
obras. Otra visin de Marx apegada a cualquiera de las dos tendencias
que sealamos, puede servir para la catequesis. Pero no sirve para la
ciencia ni para la revolucin. Actividades, una y otra, inseparables, que
reclaman hombres profundamente crticos, a quienes puede y debe en
sear mucho el ejemplo del ms crtico de los pensadores.
Las ideas que desde aquellos aos jvenes dominaran su vida eran,
como l mismo nos dice, en uno de sus trabajos periodsticos, ideas a
las cuales nuestra conciencia se ve atada por la razn, cadenas a las
que no es posible sustraerse sin desgarrar el corazn . No pasar mucho
tiempo sin que comprenda, penetrando ya en los fundamentos del que
ser su pensamiento maduro, que las ideas no transforman el mundo.
Que las ideas slo influyen en las ideas y que para hacer cambiar la
realidad hay que descubrir las fuerzas dinmicas, las fuerzas de la rea
lidad viva, que laten en la entraa misma de ella.
A esta realidad, a los intereses materiales y a las fuerzas sociales que
lleva en su seno, comenz a abrir los ojos Marx desde muy pronto, al
ponerse en contacto con ella en sus artculos de la G aceta Renana, en

PRLOGO

XI

os que denuncia ardorosamente la opresin del despotismo prusiano.


Bajo su firme direccin, este peridico, la nica voz libre y orientadora
que en aquellos das se levantaba contra un gobierno mediatizador, da
una batalla todava hoy ejemplar por la libertad de prensa, en contra
de la censura envilecedora. Y, en los artculos sobre los debates de la
Dieta acerca de los robos de lea, defiende valientemente los derechos
de los humildes contra las expoliaciones de los poderosos. Convierte las
columnas de este peridico, fundado y sostenido con recursos de un re
ducido grupo de la burguesa liberal, en una verdadera "tribuna del
pensamiento. Pero un pensamiento en que los problemas reales, coti
dianos, de la vida de los hombres se entrelazan con las grandes ideas
dictadas por la razn. Por encima de la crtica del Estado y sus institu
ciones, en torno a la cual girara el estudio sobre la filosofa del derecho
pblico de Hegel, empieza ya a campear aqu, abriendo el horizonte de
lo que ser el marxismo, la crtica de la sociedad.
La ctedra universitaria a la que el despotismo le cerrara el paso, se
converta as para l, ventajosamente, en la tribuna del peridico, en
la que por las ideas circula la savia vitalizadora de la realidad de cada
da, en una leccin que es a la vez enseanza y lucha. La conjuncin
de lo abstracto con lo concreto, de las ideas con la vida diaria, aparece
desde el primer da en el centro mismo de los estudios de Marx. E n sus
importantes cuadernos sobre la filosofa antigua, cargados, no de erudi
cin, sino de sabidura, los problemas de la filosofa poshegeliana de
su tiempo palpitan claramente en sus juicios sobre los pensadores aris
totlicos. Y en su tesis doctoral, fruto de la misma poca, vemos afir
marse la personalidad de Epicuro sobre la de Demcrito por el mbito
ms libre que el gran maestro de Lucrecio concede a la accin de los
hombres sobre el mecanicismo atomista del abderitano. La accin del
hombre, la lucha y la libertad del hombre es, en estos trabajos, la preo
cupacin dominante del gran pensador revolucionario a quien, en su
grotesca caricatura que los retrata a ellos, no a Marx , tratan al
gunos de presentarnos como un fantico del determinismo pasivo, des
humanizado.
Ese hombre y ese humanismo cobrarn en seguida perfiles definidos
en el nuevo paso gigantesco de su concepcin, en los dos artculos de
los Anales Franco-Alemanes, de Pars. E l rayo de la idea, para iluminar
el mundo se nos dice aqu tiene que prender en las masas popula
res. Si la cabeza de la revolucin es la filosofa, su corazn y su brazo
son el proletariado. E l humanismo marxista se define va, con rasgos
indelebles, como el humanismo proletario. Y la filosofa tiene como su
meta ms alta la realizacin, la transformacin revolucionaria de la
sociedad.
En los llamados Manuscritos econm ico-filosficos de 1844, el bo
rrador de Pars, el ensayo ms discutido y sin duda el ms importante
de su periodo juvenil, conjunto de ideas abocetadas, segn nos explica
el Prlogo, para una obra de gran envergadura, que Marx no lleg a
escribir y cuyos problemas, proyectados de diverso modo, llenar su vida

X II

PRLOGO

entera y darn como fruto ms alto El cafntal, este humanismo revolu


cionario, que algunos marxlogos se empean en enturbiar, se afirma
con fuerza incontrastable. Los Manuscritos de Pars marcan un avance
extraordinario en el pensamiento de Marx. Su deslinde de campos con
la filosofa hegeliana es ya evidente. La concepcin materialista del
mundo y el materialismo histrico se acusan claramente en el entrela
zamiento de la filosofa con la economa. Los resultados de los estu
dios econmicos, iniciados en Pars, llenan muchas pginas de este
borrador y, con los extractos y glosas de autores sobre la revolucin
francesa, numerosos cuadernos de lecturas de este fecundo periodo. Y
el captulo sobre el trabajo enajenado y la enajenacin, inseparable de
toda sociedad de clase explotadora, enuncia con acento rotundo la mi
sin histrica del proletariado como la fuerza motriz y creadora de la
nueva sociedad, rescatada de la enajenacin del hombre.
De este periodo de Pars data la fraternal amistad y la inquebranta
ble colaboracin de Marx y Engels, que se mantendr a lo largo de sus
vidas. Engels haba afirmado ya, poderosamente, cuando ambos se en
contraron en Pars, su personalidad como investigador social y como
revolucionario del proletariado con dos trabajos fundamentales de su
temprana juventud: El esbozo de crtica de la economa poltica,
publicado en los Anales Franco-Alemanes, y la gran obra sobre L a si
tuacin de la clase obrera en Inglaterra, fruto de su experiencia vivida
en Manchester. Ms de cuarenta aos despus, ya muerto Marx, evo
cando aquellos tiempos, escribira Engels: Marx se haba afirmado ya en
su conviccin de que la poltica y su historia deban explicarse partiendo
de las relaciones econmicas, y no a la inversa. . . Haba desarrollado
ya, en rasgos generales, su concepcin materialista de la historia. En
gels, como l mismo nos dice, haba llegado, por su cuenta, en Ingla
terra, a parecidas conclusiones. Y, al reunirse de nuevo en Bruselas, en
1845, aade Engels, en estas pginas de sus recuerdos, fue as como,
totalmente identificados en todos los campos tericos, nos dispusimos
a elaborar en detalle la nueva concepcin en las ms diversas direc
ciones.
Fruto de esta colaboracin e identidad de ideas fueron dos importan
tes libros de los aos 45 y 46, L a sagrada familia y L a ideologa alema
na, cuya redaccin corri, sin embargo, casi exclusivamente, a cargo de
Marx, ambos escritos en Bruselas, a donde Marx hubo de trasladarse,
expulsado, a instancias de Prusia, de Francia por orden de Guizot. En
el primero, bajo un ropaje irnico y mordaz, se hace una crtica demo
ledora de los hegelianos de izquierda de Berln y sus adlteres, con
quienes Marx haba tenido ciertos puntos de contacto en otro tiempo
y que crean transformar el mundo a travs de la categora de la autoconciencia y por la virtud milagrosa, olmpica, de sus ideas. En la
parte sustancial del segundo, se desarrolla la crtica anterior y se hace
un profundo anlisis crtico de la filosofa de Feuerbach, cuyas doctri
nas haban ayudado a Marx y Engels a remontarse sobre sus concep
ciones idealistas iniciales, pero que se haba quedado a medio camino,

PRLOGO

xm

incapaz de asimilar la dialctica hegeliana para enriquecer con ella su


materialismo, que, por lo dems, no trascenda del mundo de la natu
raleza para proyectarse sobre la historia y la sociedad. Ocupa la mayor
parte del primer tomo de esta obra, dividida en dos volmenes, un
sarcstico estudio sobre el libro de Max Stirner, El nico y su propie
dad, una especie de evangelio filosfico del anarquismo. El segundo
tomo clava en la picota a los profetas del socialismo alemn, el socia
lismo verdadero, a travs de figuras hoy totalmente eclipsadas, como
Grn y Holstein.
En el prlogo a su obra Contribucin a la critica de la econom a
poltica, fechado en 1859, hace el propio Marx, en palabras muy con
cisas, el balance de sus trabajos, a partir de la revisin crtica de la
filosofa hegeliana del derecho, cuya introduccin apareci en 1844, en
los Anales Franco-Alemanes de Pars . M i investigacin dice aqu
Marx, resumiendo con mucha fuerza la esencia de su pensamiento
desembocaba en el resultado de que ni las relaciones jurdicas ni las
formas de Estado pueden explicarse por s mismas ni por la llamada
evolucin general del espritu humano, sino que radican en las relacio
nes materiales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el pre
cedente de los ingleses y franceses del siglo xvm bajo el nombre de
sociedad civil, y de que la anatoma de la sociedad civil debe buscarse
en la economa poltica. Y viene en seguida la clsica sntesis de su
concepcin de la historia y de la sociedad, establecida ya sobre sus fun
damentos permanentes, lo que Marx llama, en trminos muy sencillos,
el hilo conductor que habra de guiarlo invariablemente en sus es
tudios:
En la produccin material de su vida, los hombres contraen deter
minadas relaciones de produccin, necesarias e independientes de su vo
luntad, que corresponden a determinada fase de desarrollo de sus fuerzas
productivas materiales. E l conjunto de estas relaciones de produccin
forma . . . la base real de la sociedad, sobre la que se erige una supraestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas
formas sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida ma
terial condiciona el proceso de vida social, poltica y espiritual. No es
la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el con
trario, su ser social el que determina su conciencia. Cuandoylas fuer
zas materiales de la sociedad entran en una contradiccin irreductible
con las relaciones de produccin, o, dicho en trminos jurdicos, con
las relaciones de propiedad, cuando stas se convierten de formas de
desarrollo en trabas , sobreviene una poca de revolucin social . No
hay que confundir las relaciones econmicas de produccin con las
formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una pa
labra, ideolgicas, en que los hombres cbran conciencia de este con
flicto y lo ventilan. o podemos juzgar a un individuo por lo que l
ense de s mismo ni podemos tampoco juzgar una poca de revoucin por su conciencia, sino que debemos explicarnos esta concien
cia a base de las contradicciones de la vida material, del conflicto

XIV

PRLOGO

existente entre las fuerzas sociales productivas y las relaciones de pro


duccin .
Lo que no es rebajar el papel de la conciencia en la vida y en la his
toria, su funcin histrica, en ciertas condiciones determinantes, sino
explicar cmo y por qu surgen la conciencia, las ideas y a qu intere
ses de clase sirven stas. Resulta ridculo querer presentar como negadora de la conciencia y la accin de los hombres a la concepcin del
mundo 'q u e se propone como suprema aspiracin ser la conciencia de
clase, la conciencia histrica del proletariado, para que este pueda cum
plir la misin que la historia le asigna. Ese espritu que los detrac
tores del marxismo achacan a ste es, como dice el Fausto de Goethe,
el tuyo, no el mo, el de ellos : nada tiene que ver con la concep
cin de Marx.
La miseria d e la filosofa, respuesta a L a filosofa de la miseria de
Proudhon, escrita ya en 1847, es una profunda y brillante polmica
contra el idelogo francs del socialismo pequeoburgus, artesanal, en
que Marx se revela ya como un altsimo conocedor de los problemas
de la economa y como un crtico agudo y certero de los conceptos de
la economa tradicional. Pocos meses despus, Marx y Engels, tomando
como base un proyecto del primero, darn a las prensas, en vsperas
de la revolucin del 48 y como bandera del proletariado en esta revolu
cin, el documento ms memorable del socialismo cientfico y uno de
los escritos ms descollantes en la historia de las doctrinas polticas y
sociales: el M anifiesto del partido comunista.
La revolucin de 1848 llena, en su desarrollo y en proyecciones pos
teriores, un importantsimo periodo en la vida de Marx y Engels. E n ella
estn presentes, dentro de su pas, no slo su palabra y su pluma, sino
tambin su accin. A partir de este momento, Marx, hasta el fin de
su vida, no ser slo el terico y maestro de los trabajadores del mun
do, sino, al mismo tiempo, el dirigente y gua de su partido y el bata
llador ms consecuente de sus combates. La unin de teora y prc
tica, con la primaca de la segunda sobre la primera, que es uno de los
pivotes de su doctrina, encuentra tambin en su conducta un ejemplo
excepcional.
Es tpico en ciertos autores hablar de la tragedia de la vida de
Marx, nacido y equipado como pocos para ser un hombre de ciencia,
pero que, absorbido por la lucha revolucionaria y el movimiento obrero,
slo pudo dedicar escasos aos de su vida al estudio y a la investigacin.
Como si las tareas de la revolucin hubieran matado o amputado, en
Marx, a ese hombre nacido para los destinos de la ciencia. Es cierto
que Marx, irritado, enfermo, acosado por la pobreza, condenado a escribir
multitud de artculos periodsticos para poder vivir, aoraba a veces el so
siego de su cuarto de estudio y las condiciones para dar cima a una obra
de enormes dimensiones, esbozada en sus rasgos generales, y slo en pe
quea parte realizada. Pero, a pesar de todo, creo que aquella aprecia
cin revela cierto desconocimiento de lo que en realidad fueron la vida
y los afanes, la grandeza y la gloria de este hombre excepcional. Pensa

PRLOGO

xv

miento y accin formaron siempre en l una unidad indiscernible. Cuan


do actuaba como dirigente del movimiento obrero, cuando tomaba parte
en las batallas de clase, como combatiente de vanguardia o cuando di
riga la Internacional, reivindicaba en escritos inmortales las luchas del
proletariado y de los pueblos; su palabra y su accin estaban siempre
firmemente enraizados en su teora y la hacan germinar. Y cuando se
encerraba en su despacho, relativamente slo muy relativamente
ajeno a las turbulencias de la calle, stas Tesonaban en su mente y guia
ban su pluma. Tambin investigando o escribiendo era un combatien
te. Cuando estamp la ltima lnea de E l capital para entregarlo a la
imprenta, expres ante alguien su satisfaccin por poder lanzar aquel
proyectil a la cabeza de los explotadores.
Engels dice, en sus palabras ante la tumba de Marx, despus de sea
lar los perdurables descubrimientos cientficos de su gran amigo, que
en Marx el hombre de ciencia no era ni la mitad del hombre. Yo
creo que en Marx el revolucionario y el hombre de ciencia eran el hom
bre entero y el hombre cabal. Y el propio Engels aade, a rengln
seguido, que la ciencia era, para l, una fuerza motriz de la historia,
una fuerza revolucionaria . Lo que algunos, superficialmente, ven como
antinomia entre el espritu de partido o de clase y el carcter riguroso
y objetivo de la ciencia, no lo es, evidentemente, para quien penetra
en el profundo sentido dialctico de la verdad y sepa mantenerse fiel
a la enseanza de Marx: el de que la verdad slo se conquista cuando
es realizada.
Marx y Engels proyectan sus investigaciones sobre los ms diversos
campos. Iluminan e impulsan, con su nuevo modo de abordar las co
sas, los problemas ms diferentes. Junto a los grandes estudios de econo
ma poltica, de filosofa, de historia, de poltica v tctica del movimien
to obrero, encontramos en sus pginas trabajos, breves o extensos, llenos
todos ellos de ideas profundas y de sugestiones riqusimas, sobre los
temas ms variados: ciencia militar, filologa, jurisprudencia, literatura
y arte, matemticas, ciencias fsico-qumicas y biolgicas, tcnica, agrono
ma, medicina, antropologa, etnologa, prehistoria. Difcil ser encontrar
en otro pensador una universalidad tal de intereses y conocimientos. T o
dos ellos abordados, adems, con una profunda unidad de concepcin.
Integrando siempre lo particular con lo universal. Apoyndose escrupulo
samente en hechos para llegar a conclusiones, enfocando siempre los he
chos a la luz de las categoras generales, basadas en los hechos mismos.
La divisin del trabajo, la especializacin, resorte de progreso en la
historia, era, sin embargo, tal como Marx la explica, una tara de la so
ciedad de clase, amputadora del hombre. La tendencia a la integracin,
a la unificacin universal naturaleza v sociedad, trabajo y estudio, lo
material y lo espiritual es uno de los rasgos fundamentales de su
concepcin del mundo. ,Y de ello todos sus trabajos son un ejemplo
descollante. No hay en "Marx, en su obra, compartimientos estancos.
Resultara, 110 ya difcil, sino esencialmente contradictorio con su doc
trina, separar en l al economista del historiador, aislar al filsofo del

XVI

PRLOGO

socilogo, deslindar en su obra al investigador terico del poltico prc


tico, tratar de parcelar sus estudios, como tantas veces se hace, en tomo
a temas filosficos, histricos, polticos, etc. Estas clasificaciones con
vencionales entraan ya una negacin de la esencia misma de la concep
cin de Marx.
Y la misma integracin universal en una unidad superior se advierte
en lo que se refiere a la temtica de los diversos pueblos y movimientos
nacionales estudiados por Marx. La fisonoma de cada nacin, profun
damente investigada en sus caractersticas peculiares, en su trayectoria
histrica, en sus rasgos nacionales irrenunciables, aparece inseparable
mente unida a las dems por las leyes universales de la historia, ante
la que los grandes problemas comunes a los hombres, a los pueblos y
a las clases abren siempre un horizonte mundial. E l respeto escrupulo
so a los derechos y a los intereses de cada nacin es, en la concepcin
de Marx, inseparable de una visin internacionalista, que nada tiene que
ver con el llamado cosmopolitismo, pues no niega ni disuelve el ser de
cada pueblo en una amalgama supranacional, sino que, por el contrario,
impulsa las luchas de cada pas con las experiencias valederas y la soli
daridad de los dems.
Muchos de los trabajos de Marx que recogeremos en esta edicin
por ejemplo, el libro sobre L a revolucin espaola son ejemplo
permanente de esta sensibilidad apasionada y certera de Marx para re
coger en los momentos culminantes de la lucha de cada pueblo las
enseanzas orientadoras para el resto de la humanidad. Y algunas de es
tas pginas, como las escritas a raz de la Comuna de Pars o de las
heroicas Jornadas de Junio han quedado para siempre en la historia como
un monumento literario, humano y combativo de solidaridad con quie
nes, en momentos decisivos, estn en la primera lnea de batalla, pelean
do por el futuro. En estos momentos de apogeo de la lucha, Marx
revelaba su grandeza gigantesca de espritu. Sin caer jams en la estre
chez sectaria, pero sin olvidar tampoco el deber crtico obligado en todo
anlisis histrico, saba oponer, remontndose a alturas de una gran emo
cin, el tributo al herosmo de los combatientes a los criterios doctrna
les. Aunque con ello, como en el caso de la Comuna de Pars, tuviera
que poner en peligro muchas de las posiciones ya conseguidas en la or
ganizacin y desafiar las furias, tan temibles siempre, en todos los mo
vimientos, de los amantes del sosiego.
Muchos de los trabajos agrupados en el volumen Miradas sobre el
mundo despliegan ante nosotros un riqusimo panorama del conoci
miento tan sagaz que Marx posea de los principales pases y movimien
tos nacionales de la Europa de su tiempo, de sus luchas y revoluciones, de
su historia nacional. Y de la clara visin del entrelazamiento de todos
estos problemas con los objetivos de la revolucin proletaria mundial.
Ninguno de los pueblos que, en su tiempo, por unas razones o por
otras, afirmaron su presencia militante en la escena internacional o deja
ron su huella profunda en la historia del mundo, estn ausentes de estas
pginas. Todos los pueblos, grandes o pequeos, fuertes o dbiles, eran,

PRLOGO

xvn

para Marx, protagonistas en la marcha de la humanidad. Y la articu


lacin de sus intereses bajo el signo de la lucha de clases, comn a to
dos ellos, encontr su expresin en una de las ms grandiosas realizacio
nes de Marx: la que luego se llamara Primera Internacional, la Asocia
cin Internacional de los Trabajadores, en la gloriosa etapa asociada al
nombre de Marx. Los documentos, discursos, manifiestos y trabajos ms
importantes de esta poca ocuparn otro de los volmenes de nuestra
coleccin.
Los profundos enjuiciamientos histricos, polticos e ideolgicos, te
ricos y tcticos acerca de los pases sobre los que se proyecta la luz de
su anlisis representan una preciosa orientacin, en parte todava vlida
hoy, en parte condicionada por las circunstancias de su tiempo, para la
lucha de esos pueblos o una aportacin valiossima al estudio de su his
toria, enfocada con los criterios del marxismo: Inglaterra, Francia, Espa
a, Italia, Rusia y los pases eslavos, los Estados Unidos; todos los pa
ses europeos, en suma, con miradas, a veces muy perspicaces en ocasio
nes desconcertantes, sobre algn pas latinoamericano. De pocos pensa
dores revolucionarios podra decirse, como de Marx y Engels, que su pa
tria, por el conocimiento de los problemas de los pueblos y su compe
netracin con las luchas de stos, era el mundo.
Pero ello no era obstculo, antes al contrario, para que los dos gran
des pensadores y dirigentes revolucionarios alemanes se sintieran estre
chamente vinculados, en todas las etapas de su vida de lucha, con el
pueblo alemn al que, por su sangre, pertenecan, y con su movimiento
obrero. Jams fue ajeno a ellos el autntico patriotismo, que es la en
trega a la liberacin del pueblo de que forma parte, en un profundo
sentimiento nacional, inseparable del verdadero internacionalismo, ya
que ste no flota nunca, como una entelequia, en el vaco de lo abstrac
to. Su primer documento poltico, impregnado de profundo sentido
histrico, el M anifiesto comunista, es la fundamentacin de un progra
ma desplegado como bandera de lucha para los comunistas alemanes, en
la inminente revolucin de 1848. Cuando sta estall, Marx y Engels
lucharon en primera lnea, ardorosamente Marx con la pluma y E n
gels, con la pluma, la palabra y las armas por la unificacin nacional
de Alemania y por la transformacin democrtica de su pas.
Su artculos en la G aceta Renajia, primero, y despus en la Nueva
G aceta Renana, continuadora de la obra memorable de aqulla mu
chos de los cuales recogeremos aqu y tantos documentos ms de
aquellos aos, son la demostracin ms palmaria de que la idea de la
unidad nacional y la imperiosa necesidad de imprimir a Alemania un
desarrollo democrtico no ha tenido nunca mejores defensores, en la
teora y en la accin, que los hombres que han sentado los fundamentos
de la ciencia del socialismo. Y de haberse, seguido el camino por ellos
trazado se habran evitado tremendas hecatombes para Alemania y para
el mundo.
Socialismo y nacin se condicionan mutuamente, abriendo a las na
ciones la perspectiva luminosa de una humanidad sin fronteras. E l pro

X V III

PRLOGO

nunciamiento, tan malvolamente denostado, pero tan certero, de que


los trabajadores no tienen patria slo quiere decir que la patria de los
trabajadores conscientes no es la mentida patria que encubren las
fuerzas de la explotacin y manda a los trabajadores a morir por los in
tereses de los grandes monopolios capitalistas, sino la verdadera patria
del pueblo liberado, fraternalmente unido a los destinos del mundo.
Nada ms ajeno al autntico socialismo, tal como Marx y Engels lo
ensean, que el bochornoso nacionalismo chovinista, una de las lacras
ms ponzoosas de la humanidad. Desgraciadamente, las realidades de
hoy demuestran que este veneno puede seguir emponzoando hasta los
sistemas que, por definicin, pareca que deban ser inmunes a ese mor
bo. Los conflictos y las pugnas de esta naturaleza, que hoy ensombre
cen el horizonte internacional, habran sido inconcebibles para los fun
dadores del marxismo.
Marx y Engels, sin perder nunca de vista los intereses generales de
los trabajadores del mundo, cuya u.iin es el grito inextinguible lanza
do por ellos en 1847, mantenido en pie a lo largo de toda su vida y vi
gente todava hoy, fueron siempre los mejores amigos y consejeros del
movimiento obrero alemn. Jams dejaron de orientarlo y alentarlo, de
aportarle la ayuda ms valiosa, que es la de la crtica basada en los prin
cipios. Y la Alemania revolucionaria, la Alemania de las grandes tradi
ciones de lucha por la libertad y la cultura liberadora, se enorgullece
de contar entre los mejores hijos de su pueblo a los fundadores del so
cialismo cientfico. No en vano Marx, al ser fundada la Internacional
de los Trabajadores, en 1864, ocup en ella, por derecho propio, el
puesto de secretario para los asuntos alemanes y trabaj sin descanso,
en cartas, documentos, artculos, congresos y reuniones, junto a los diri
gentes del partido mandsta de su pas.
Una de las facetas ms importantes de la actividad de Marx y E n
gels, que ha dejado una huella indeleble en sus escritos y que ha dado
vida a obras suyas fundamentales, es la batalla tesonera contra todas
las corrientes y actuaciones deformadoras de la doctrina de la libera
cin. En ella se defienden y, al mismo tiempo, se profundizan y se
esclarecen los fundamentos de su concepcin. Si la teora es, para ellos,
la luz que ilumina los caminos de la prctica, el arma de la lucha for
jada en la prctica misma, es obligado que esa teora se mantenga in
demne, que esa arma no se melle, para que a la hora de la accin cumpla
su cometido. Toda su obra es, desde el primer da, una brega incesante
por la pureza e integridad de los fundamentos ideolgicos que aseguran
la victoria sobre el estancamiento y la regresin, contra todos los inten
tos, deliberados o no, de corrupcin o tergiversacin de los principios
irrenunciables. Lucha, primero, contra los engredos neohegelianos, que,
de espaldas a la realidad, pretendan soberbiamente dictar al mundo
sus olmpicas ideas: L a sagrada familia , la Ideologa alemana. Despus,
o paralelamente con ello, lucha contra Feuerbach, que en un determi
nado momento les haba ayudado a ver claro, pero sin querer seguir
adelante: Tesis sobre Feuerbach, de Marx, captulo sobre Feuerbach de la

PRLOGO

X IX

Ideologa y Ludwig Feuerbach, de Engels. Lucha contra Proudhom, para


quien la historia deba marchar hacia atrs, y no hacia adelante: Miseria
de la filosofa. Lucha contra los reaccionarios paladines del socialismo
verdadero, del socialismo feudal y cristiano: apndice al Manifiesto
comunista y docenas de escritos ms. Lucha por la unidad del partido y
contra sus desviaciones irresponsables: Circular contra Kriege, contra los
escisionistas de la Liga de los Comunistas y de la Internacional. Lucha
contra los profesores confusionistas que llevaban al partido obrero las en
saladas filosficas del positivismo, el neokantismo y otras filosofas enturbiadoras de la conciencia combativa: Anti-Dhring. La lucha enconada
contra el bacuninismo en la Primera Internacional, que habra de empon
zoar y entorpecer tan desastrosamente los movimientos proletarios de al
gunos pases: Las supuestas escisiones en la Internacional, Los bakuninistas en accin y tantos otros documentos de este periodo. Lucha contra
las corrientes del oportunismo y el reformismo, que aglutinadas ms tar
de bajo el signo del revisionismo, tratan de matar la raz revolucionaria
del marxismo, haciendo de l una doctrina apta para los gobiernos de
la clase explotadora; lucha contra Lassalle, contra Schweitzer y tantos
ms: Crtica del programa de G otha, y as sucesivamente.
En todos estos trabajos, la crtica certera, razonada, incisiva, demole
dora. Pero, junto a ella y en contraste con ella, la exposicin positiva
de los fundamentos, iluminada siempre con las lecciones de la historia
y la apelacin a las realidades vivas.
La concepcin materialista de la historia exiga, para darle una incon
movible fundamentacin, investigar los fundamentos econmicos de la
vida histrica de los pueblos. Y exiga, sobre todo, una investigacin
profunda de los fundamentos histricos de la sociedad capitalista. Desde
los Manuscritos de 1844 en adelante pasando por sus conferencias sobre
Trabajo asalariado y capital y Salario, precio y ganancia , ste ser, en
rigor, el tema central de las preocupaciones de Marx, al que dedic lar
gos y agotadores aos de estudio, sin llegar a redactar, en definitiva, ms
que el avance de su Contribucin a la crtica de la econom a poltica y
el tomo primero de E l capital. Miles de pginas abocetadas, apuntes,
notas, borradores, esquemas para desarrollar, quedaron entre sus papeles
inditos. De ellos salieron, aparte de los citados Manuscritos, los tomos
II y III de E l capital, redactados por Engels, y los tres volmenes de
las Teoras sobre la plusvala, obra concebida para llegar a ser el tomo IV
de El capital y que Kautsky prepar para la imprenta, con una libertad
tan desmedida y arbitraria de manipulacin, que la edicin amaada
por l ha tenido que ser retirada de la circulacin ya totalmente rehecha,
sobre los textos de Marx, por el Instituto Marx-Engels-Lenin de Mosc.
Los trabajos econmicos de Marx, eje y cuerpo bsico de toda su
obra, como corresponde a su concepcin de la historia, han revolucio
nado la ciencia econmica como ciencia profundamente social. Han
colocado en el centro de ella, como lo est en la realidad misma, la
teora de la explotacin y de la lucha de clases, cimentada sobre el
genial descubrimiento de la plusvala. Han sentado las verdaderas bases

XX

PRLOGO

para una teora certera del trabajo, con puntualizaciones profundsimas


como las que giran en torno a la divisin entre trabajo abstracto y tra
bajo concreto, trabajo necesario y plustrabajo, etc. Han iluminado con
riqusimos resplandores la historia del capitalismo, en captulos tan re
veladores como el de la acumulacin originaria del capital y el nacimien
to del proletariado. Han aportado elementos valiossimos, imprescindi
bles para la periodizacin histrica de las sociedades de explotacin. Han
puesto de manifiesto, con documentacin difcilmente refutable, las le
yes histricas, objetivas, que rigen el desarrollo del capitalismo. Y han
fomulado cientficamente, sobre todo, como conclusin de todo ello, la
ley de la expropiacin de los expropiadores .
La edicin, en 1939, de los Grundrisse o Lincamientos fundamentales para una crtica de la econom a poltica por el Instituto Marx-Engels
Lenin de Mosc ha venido a enriquecer la bibliografa marxista con una
obra por muchos conceptos insustituible, que, aunque dejada por su autoi
en estado informe, no debe faltar en una edicin de las obras fundamen
tales de Marx. Trataremos de incorporarla a nuestra coleccin, en ver
sin directa y escrupulosa, pese a las mprobas dificultades que plantea
su traduccin.
Los estudios actuales del marxismo, por su volumen, por su contenido
y su propsito, han cambiado profundamente en los ltimos aos. Ya
no es posible trabajar hoy, en este campo, como en el pasado, con unas
cuantas obras de Marx y Engels, las usuales, para alimentar las tesis
consagradas, dentro de horizontes muy circunscritos. Desde 1932 ac
se han descubierto y editado y hay que destacar en esta labor los
nombres de los investigadores soviticos Riazanov y Adoratski nuevos
trabajos importantsimos del Marx juvenil (L a ideologa alemana en su
texto ntegro y los Manuscritos de 1844, para citar slo los ms impor
tantes) o del Marx maduro (los Grundrisse , sobre todo), que plantean
un cmulo de problemas nuevos y abren horizontes ilimitados a la in
vestigacin marxista y en torno a Marx. Por otra parte, la aparicin
de una serie de Estados de nueva estructura social, desde la Revolu
cin de Octubre ac, ha hecho crecer extraordinariamente el campo de
estos estudios, los ha colocado, con diversas miras, en el centro de la
atencin mundial y enriquece cada da el caudal copiossimo de las pu
blicaciones de marxismo.
En el mundo intelectual y poltico de hoy, no existen solamente el
marxismo y el antimarxismo, que, a su modo, es tambin un homenaje
al pensamiento de Marx y su fuerza de gravitacin. Existe tambin
lo que se ha dado en llamar la marxologa, la disciplina de los estu
diosos de Marx y del marxismo no comprometidos . Todo es til, todo
es admisible, a condicin de no caer en el fraude y la superchera. Y
no cabe duda de que la mejor manera de centrar los problemas y ofre
cer una brjula al navegante en medio de tanto embrollo es ofrecer al
estudioso una coleccin lo ms amplia posible de los textos de Marx
y Engels. Ellos mejor que nadie tienen que decirnos cul era el verda
dero pensamiento de sus autores.

PRLOGO

xxi

Pero los textos, en este caso, deben ser calibrados para encontrar
en ellos la esencia viva, aplicable a los problemas de hoy. Los autores
de estas obras no entregaban en ellas ninguna clase de credos para ali
mentar la fe de su escuela o manuales escolares para preparar a los disc
pulos en el estudio de una asignatura, sino su propia' interpretacin de
los hechos sociales y, a la luz de ella, una herramienta de trabajo y un
mtodo para que otros, ante los problemas de su tiempo, puedan inves
tigar o actuar, o ambas cosas a la vez. E l marxismo dice Engels
no es un dogma, sino una gua para la accin. Y ya veamos con
cunta sencillez habla Marx de lo que llama el hilo conductor de sus
investigaciones. E l marxismo no es, como creen algunos, una etiqueta
para clasificar fenmenos histricos, como el botnico clasifica plantas o el
entomlogo insectos, encubriendo con un nombre, muchas veces, la au
sencia de argumentacin. Conviene leer, a este propsito, algunas de las
cartas de los ltimos tiempos de Engels respecto a lo que es el materialis
mo histrico. Sobre todo, las dirigidas a Schmidt, Bloch y Starkenburg.
Se dice que hay muchos marxismos . A m me parece que hay sola
mente uno, que es el que descansa sobre los fundamentos establecidos
por Marx. Pero el marxismo, que trata de captar y sa es su fuerza
la vida misma en toda su infinita complejidad y en su incesante cam
bio, no puede, en sus proyecciones, permanecer inmutable, porque for
ma parte de la realidad captada por l. E l mundo ha cambiado mucho
desde que Marx, el 14 de marzo de 1883, se qued dormido para siem
pre junto a su mesa de trabajo. Y ha cambiado mucho, sobre todo,
gracias a las fuerzas descubiertas por l y a las que su teora infundi
conciencia y combatividad.
Cuando, en los aos cuarentas del siglo pasado, Marx y Engels pro
clamaron por vez primera, inequvocamente, la misin histrica univer
sal del proletariado, esta clase social, de cuya accin brota la nueva
teora, daba apenas sus primeros pasos, medrosos y vacilantes, en la
palestra histrica de la lucha de clases de los pases ms adelantados. En
Inglaterra, el proletariado levantaba su bandera con el movimiento cartista. En Francia, daba seales patentes de vida con las sublevaciones
de los tejedores de Lyon. En los Estados Unidos, anunciaba su alborear
la accin de los llamados reformadores sociales . En Alemania, sal
taba al primer plano con la insurreccin de los trabajadores textiles de
Silesia, en 1844. Francia haba presenciado las heroicas luchas de los
obreros en las barricadas de julio. Espaa, Italia y numerosos pases
ms comenzaban a avanzar, todava tmidamente, por el camino del
obrero societario. En los pases de la Amrica latina, el movimiento obre
ro no haba salido an de la primera infancia.
Los socialistas utpicos (Owen, Fourier, Saint-Simon, Cabet) vean
en el proletariado simplemente una masa sufrida, inerte, atropellada.
Invocaban una justicia inoperante; urdan fantsticos sistemas de refor
ma de la sociedad y dirigan patticos consejos al espritu de generosidad
de los ricos para la implantacin de sistemas sociales nacidos de su es
peculacin orientados hacia el socialismo, que emancipasen al proleta-

X X II

PRLOGO

lia d o y v o lca se n la d ich a so b re la h u m a n id a d . L a s b ib lio te c a s se en ri


q u e ca n c o n n u evos lib ros g en ero so s, p ero las co sas c o n tin u a b a n , en su
so m b ra re a lid a d , igu al q u e a n te s . M u c h o s siglos de in sp irad as ideas
d e m o stra b a n q u e el m o to r d e la h isto ria n o se cifra en los p rin cip io s
fo rm u la d o s p o r los sab io s n i en los id eales p ro cla m a d o s p o r los re
d e n to re s.
E l u t p ic o co m u n is m o o b re ro , p la sm a d o en las ideas d e algu n os re
p re se n ta n te s a d m ira b les de las m asas trab ajad o ras los ca b e tista s fran
ceses, p o r e je m p lo , o los m ilita n te s de la L ig a d e los Ju sto s, en A le m a
n ia , cu y o p rin cip a l te rico era W ilh e lm W e i tl in g se o rie n ta b a n va
h acia la o rg a n iz a ci n y la lu ch a d e los o b rero s co n el so cialism o c o m o
m e ta . E l c o m u n ism o se v islu m b rab a c o m o el ideal d e la n u eva so cie
d ad . P e ro las ilusiones u t p ica s d e este so cialism o c o n d e n a b a n la lu ch a
de clases a la e ste rilid ad . Y la o rg a n iz a ci n se h allab a m a n ia ta d a p o r
la tra m a d e las se cta s y co n sp ira cio n e s tra d icio n a le s, red u cid as segn
el e sq u em a d el b la n q u ism o a p eq u e o s g ru pos co n sp irativ o s, a u d aces,
h e ro ico s, p e ro aislad os d e las g ran d es m asas. E r a to d a v a , en realid ad ,
la p re h isto ria del m o v im ie n to o b rero .
L a h isto ria d e este m o v im ie n to es, d esd e 1 8 4 8 , u na h isto ria asce n d e n
te , q u e a b a rca a tod o s los g ran d es p ases del m u n d o . L a s accio n e s de
lu ch a d e e sta cla se im p rim e n su sello a la h isto ria c o n te m p o r n e a . E n
1 8 9 0 , m u e rto ya M a r x , escrib a E n g e ls : C u a n d o , h a ce c u a re n ta a os,
la n z a m o s al m u n d o estas p alab ras P ro le ta rio s de to d o s los p ases,
u n io s! , fu e ro n m u y p o cas las voces q u e c o n te s ta ro n . E l 2 8 de sep
tie m b re de 1 8 6 4 , los re p re s e n ta n te s ob rero s d e la m ay o ra d e los pases
del o c c id e n te d e E u r o p a se reu n an p ara c re a r la A so cia ci n In te rn a c io
n al de T ra b a ja d o re s , d e ta n g lorioso re c u e r d o . . . Y h o y , P rim e ro de
M a y o de 1 8 9 0 , el p ro le ta ria d o eu ro p e o y a m e ric a n o p asa rev ista, p o r
vez p rim e ra , a sus c o n tin g e n te s p u esto s en p ie de g u erra c o m o un ejr
c ito h o m o g n e o , u n id o b ajo u n a sola b a n d e ra y c o n c e n tra d o en un
o b je tiv o .

Diecisiete aos ms tarde, en octubre de 1917, bajo la gua del ms


preclaro continuador de Marx, Lenin, batallador incansable a lo largo
de su vida por los principios del marxismo, el socialismo triunfaba en
Rusia. Y hoy una tercera parte del planeta ha instaurado una sociedad
que proclama a Marx como su maestro.
A u n q u e las co sas n o h a y a n v en id o siem p re p o r lo'- >' rro tero s que
ellos a n u n cia ro n y las razo n es de q u e as fu era d e b e n
n .^ r s e en
sus p ropias obras , n ad ie p o d r p o n e r en d u d a q u e M a rx y E n g e ls,
p a rtie n d o d e realidad es c a d u c a s , fu ero n g ran d es co n s tru c to re s d e realid a
des nuevas, fu n d a d o re s, en el co sm o s d e lo so cial, d e u n m u n d o n u ev o .
P o rq u e su p iero n d e se n tra a rlo d e la realid ad m ism a y h a c e r m a r c h a r al
c o m b a te a las fuerzas llam ad as a cre a rlo .
E l m a rx ism o , c o m o d o c trin a n acid a p ara
a d o rad a en los a lta re s, c o m o un cu e rp o d e
m ism a q u e asp iran a tra n s fo rm a r y d e la
q u e m a n te n e rs e en to d o m o m e n to a te n to

ser realizad a, y n o para ser


ideas q u e b ro ta n d e la vida
q u e son in sep arab les, tien e
a la realid ad de la q u e las

PRLOGO

X X III

ideas nacen y sobre la que se proyectan, a las condiciones histricas y


actuales de vida de cada pas dentro de la condicionalidad del mundo
y de la poca, a las caractersticas de cada pueblo. Las obras de Marx y
Engels son, ante estos problemas de inters tan actual, una fuente inago
table de enseanza. Para Marx y Engels, el paso del capitalismo al so
cialismo no es un cambio repentino de decoracin. Es un largo y duro
proceso histrico, que puede revestir muy diversas modalidades y seguir
diferentes caminos, segn las realidades histricas y nacionales, econ
micas y culturales de cada pas. Pero, bajo una u otra forma sta
creemos que es la enseanza permanente de Marx- requiere siempre
la concentracin de los medios fundamentales de produccin, del gran
potencial productivo del pas, en manos de los trabajadores. Y , adems,
una trayectoria cultural y poltica rpida proyectada hacia la clara perspec
tiva de una sociedad basada en la libre determinacin, en que las armas
de la represin cedan el puesto a las armas del convencimiento, de la
autntica democracia interna, para que la verdadera libertad del hom
bre, nacida de la igualdad de condiciones sociales y del florecimiento
de la cultura para todos, haga posible la supresin de toda coaccin
externa y la consecucin de lo que, para Marx y Engels, es la meta
ms alta de la humanidad: una sociedad de hombres plenamente li
bres, plenamente dueos de su destino sobre la tierra.

Creemos que una edicin como sta de las Obras fundamentales de


Marx y Engels en lengua espaola responda a una apremiante necesidad.
Numerosas obras de los fundadores del socialismo cientfico circulaban en
nuestra lengua desde fines del siglo pasado. En las dcadas del veinte y
el treinta del actual, la bibliografa marxista fue enriquecindose consi
derablemente, en los pases de nuestro idioma, al calor de los aconte
cimientos polticos y sociales de nuestro tiempo, que han propicia
do el estudio y la difusin del marxismo en el mundo entero. Como
apndice a nuestra edicin, nos proponemos publicar, con los datos de
que disponemos, un estudio sobre la difusin de las obras de Marx y
Engels en los pases de lengua espaola que sea, a la vez que un ho
menaje merecido a los nombres ms destacados en esta labor, un ante
cedente y una valoracin obligados sobre la labor que acometemos, bajo
los auspicios del Fondo de Cultura Econmica, con esta publicacin,
que viene a cubrir, a nuestro juicio, una sensible necesidad.
La valiosa edicin de las Obras escogidas de Marx y Engels en tres
volmenes, publicada y numerosas veces reimpresa por las Ediciones
en lenguas extranjeras de Mosc, a partir del ao 1948 bajo la direc
cin del Instituto Marx-Engels-Lenin de aquella capital (editorial de li
teratura poltica del Estado) constituye, sin duda alguna, un elemento
de estudio y de trabajo fundamental y ha realizado una labor impor
tantsima en el conocimiento y la difusin del marxismo en lengua
espaola. Ediciones de esta naturaleza, por sus caractersticas y su asequibilidad econmica, seguirn cumpliendo su cometido por mucho

XXIV

PROLOGO

tiempo. Pero el carcter necesariamente restringido que imponen en la


seleccin de los textos, por su propia naturaleza, obligan a los editores
a limitarse a las obras y los trabajos estrictamente indispensables y no
responden, evidentemente, a las apetencias de un pblico cada vez ms
extenso, a quien debe ofrecerse la posibilidad de conocer y consultar, en
su propia lengua, una parte mayor de la ingente obra escrita de Marx
y Engels, en los aspectos fundamentales de su temtica filosfica, his
trica, econmica, poltica y social. Y este es el propsito de la edicin
que ahora emprendemos. En espera de que llegue, tal vez no tarde mu
cho el da en que el lector espaol pueda disponer, como sus autores
lo merecen y como la importancia de la obra misma y las exigencias del
momento actual lo demandan, una edicin de las obras completas de
Marx y Engels, acometida, cuando la hora suene, con las garantas, los
medios de trabajo y la organizacin que una empresa de tanta respon
sabilidad requiere.
Entre tanto, entendemos que una edicin tan amplia como la que
iniciamos contribuir poderosamente a difundir entre muchos lectores, a
base de sus fuentes originales ms importantes, una doctrina que, por
muchas razones, ocupa hoy, con las ms diversas proyecciones, un plano
muy relevante de la atencin pblica.
La necesidad de recoger, a base de diferentes criterios de seleccin,
las obras de Marx fue sentida ya en vida del mismo autor. E l primer
intento de esta naturaleza fue el emprendido por Hermann Becker,
miembro en su tiempo de la Liga de los Comunistas y ms tarde alcalde
nacional-liberal de la ciudad de Colonia, quien, con el asentimiento de
Marx, trat de reunir en dos volmenes los escritos publicados por ste
en diversos peridicos y revistas de 1842 a 1850. Slo la primera en
trega del volumen primero lleg a ver la luz, en un reducido nmero
de ejemplares, con algunos trabajos de las A nekdota y de la Gaceta

Renana.
Despus de publicarse El capital, en 1867, Engels anunci el prop
sito de editar las obras completas de Marx, sin que, por diversas razo
nes, pudiera llegar a ponerlo en prctica. Al derogarse las leyes de
represin contra el socialismo dictadas en Alemania por Bismarck, vol
vi a ponerse sobre el tapete la idea de reunir en una edicin de con
junto las obras de Marx, aparecidas en publicaciones sueltas. Pero a E n
gels, absorbido a la sazn por la preparacin para la imprenta de los
tomos II y III de E l capital, que su autor no haba podido redactar para
su publicacin, no le fue dado entregarse personalmente a esta tarea. La
reunin de los trabajos de Marx, con vistas a su publicacin, corri a
cargo de Franz Mehering, fundador de la socialdemocracia alemana, ms
tarde cofundador del partido1comunista de Alemania, destacado dirigente
de la Liga Espartaco con Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo y una de
las ms altas personalidades intelectuales del socialismo alemn. A la
muerte de Engels, Mehring recibi del partido socialdemcrata el en
cargo de dirigir la edicin de las obras de los dos fundadores del socia
lismo cientfico. Pero slo lleg a publicar tres volmenes, que agrupan,

PRLOGO

XXV

y no en su totalidad, los escritos de la primera poca de Marx y E n


gels (1 8 41-1850).
La labor realizada por Mehring, profundo conocedor de la historia
de Alemania y del socialismo alemn, es verdaderamente memorable
en los anales del marxismo. En sus excelentes comentarios a esta edi
cin se extraen de las ms diversas fuentes importantsimos materiales
para la biografa de Marx y Engels. Mehring supo llevar a cabo con
gran maestra su propsito fundamental, anunciado por l mismo en
estas palabras: reconstruir el medio histrico en que Marx y Engels
haban vivido y actuado, conjurar la tnica y el colorido de la poca en
que fueron escritas las obras por l editadas.
Algunas de las obras hoy fundamentales de la primera poca de
Marx y Engels (tales como el texto completo de L a ideologa alema
na y los Manuscritos econm ico-filosficos de 1844) no haban sido
todava localizados entre los papeles de Marx, cuando Mehring em
prendi su edicin. Esta sola circunstancia, no imputable a Mehring,
priva a su edicin de una gran parte de su valor, aunque nadie puede
disputarle el gran mrito de haber sido el primer intento serio de una
edicin de conjunto de los escritos de Marx y Engels.
En 1917 se public en la Editorial J. H. W . Dietz, de Stuttgart, bajo
los cuidados de Eleanor Aveling, la hija de Marx, una edicin en dos
volmenes de los trabajos de Marx en lengua inglesa.
Una edicin seria, documental y crtica de las obras completas de
Marx y Engels, por los medios materiales e intelectuales requeridos para
semejante empresa, no poda fcilmente ser abordada con recursos pri
vados. Fue diez aos despus del triunfo de la Revolucin de Octubre,
cuando el gobierno socialista de la U R SS encomend al destacado in
vestigador marxista sovitico D . Riazanov la magnfica edicin conocida
bajo la sigla alemana de M E G A (Marx-Engels, Gesamtausgabe, edi
cin histrico-crtica ) , cuyo primer volumen vio la luz en 1927 (MarxEngels-Archiv, Verlagsgessellschaft, Frankfurt a.M .).
Desgraciadamente, de esta edicin, dirigida por V . Adoratski a par
tir del tomo III, slo llegaron a ver la luz ocho volmenes, el ltimo
de los cuales (Berln, 1929) recoge los artculos publicados por Marx
en la G aceta Renana del 19 de junio al 31 de diciembre de 1848.
La edicin hasta ahora ms completa de las obras de Marx y Engels
en su lengua original es la patrocinada por el Instituto de marxismoleninismo del partido socialista unitario de Alemania y que lleva el pie
editorial de la Dietz Verlag, de Berln: Marx-Engels, W erke. Esta edi
cin (M E W ) apareci en los aos 1956 a 1968. Consta de 39 tomos y
dos volmenes complementarios en que se contienen algunos de los
escritos de Marx y Engels hasta 1844.
Hemos tenido en cuenta, en algunos puntos, para los trabajos del pe
riodo juvenil, la edicin de S. Landshut (Karl Marx, Die Frhschriften,
Krner Verlag, Stuttgart, 1953) y la coleccin en siete volmenes de
H. J. Lieber y P. Furth, publicada por la editorial Cotta, de Stuttgartjjj
1962-1964, que se conoce con el nombre de Studien-ausgabe.

XXVI

PRLOGO

Debemos mencionar tambin la conocida edicin francesa de J. Molitor, publicada en Pars a partir de 1925 en ms de cincuenta pequeos
volmenes. Aunque la traduccin de algunos de sus textos sea defec
tuosa, esta edicin, por su amplitud, representa una valiosa ayuda para
los lectoreas de habla espaola que no tienen acceso al alemn.
E n 1931 comenzamos nosotros a publicar en la editorial Cnit, de
Madrid, la coleccin titulada Biblioteca Carlos Marx, en la que slo
llegaron a aparecer tres ttulos de Marx y Engels: el M anifiesto comu
nista, el Anti-Dhring y el primer tomo de E l capital, dividido en
dos volmenes.
Y citaremos, por ltimo, la edicin de las obras econmicas de Marx
(Karl Marx, Oeuvres, E con om ie), publicada en la Bibliothque de la
Pliade", en traduccin francesa, por Maximilien Rubel.

O BR A S F U N D A M E N T A L E S D E M A R X Y E N G E L S
Esta edicin constar de veintids volmenes y se ajustar al siguien
te plan:
El tomo I recoger los ms importantes trabajos juveniles de Car
los Marx. E l tomo II incluir los escritos ms destacados de la juven
tud de Federico Engels. En los tomos III y IV , bajo el ttulo Los
grandes fundamentos, se recogern las obras fundamentales de Marx y
Engels, desde L a sagrada familia y L a ideologa alemana hasta el Ma
nifiesto comunista. E l tomo V versar sobre L a Revolucin de 1848.
Los tomos V I a X IV abarcarn los principales escritos econmicos de
Carlos Marx, con el siguiente contenido: tomos V I y V II Grundrisse
o Lineamientos fundamentales de la econom a poltica. Tomos V III,
IX y X : E l capital (nueva versin totalmente refundida). Tomo X I:
Escritos econm icos menores. Tomos X II, X III y X IV (ya publicados):
Teora sobre la plusvala (tomo IV de El capital). Tom o X V : La Inter
nacional. Tom o X V I: El movimiento obrero. Tomo X V II, de Federi
co Engels: Anti-Dring y Dialctica de la naturaleza. X V III y X IX :
bajo el epgrafe de Miradas sobre el mundo, diversos estudios de Carlos
Marx sobre diferentes pases: Inglaterra, Francia, Italia, Espaa, Rusia,
Mxico, China, la India y otros. X X a X X II estudios filosficos, polti
cos, histricos y militares de Federico Engels.
Cada volumen llevar un Apndice, en que se reproducirn docu
mentos importantes relacionados con las obras incluidas en el tomo o
con el perodo correspondiente de la vida de los autores.
E n cada uno de los volmenes, precedido de una Nota preliminar
sobre su contenido, figurarn Notas explicativas sobre los puntos que
requieren aclaracin, Indice de libros y de publicaciones peridicas ci
tadas, Indice alfabtico de autores y materias e Indice general.
E l tomo final contendr una sinopsis biogrfica de los autores.

[ XXVII ]

NOTA PR ELIM IN A R AL TO M O I
Recogemos en este primer volumen de las Obras de Marx una am
plia seleccin de sus trabajos hasta el ao 1844.
E l ejercicio de examen de bachillerato que lleva por ttulo R eflexio
nes de un joven al elegir profesin, escrito en 1835, cuando Marx
contaba diecisiete aos, es caracterstico del idealismo del adolescente.
Se vislumbra ya en l, sin embargo, al hombre futuro, apasionadamente
entregado al bien de la humanidad.
E n la C aita al padre, en que rinde a ste cuentas de la marcha de
sus estudios en la universidad de Berln. Se trata del nico documento
de la pluma de Marx que se ha conservado de sus aos universitarios.
Anteriores a l son el ejercicio anteriormente citado y unos trabajos
escolares sobre el reinado de Augusto en la historia de Roma y otros
ejercicios sobre el tema obligatorio de religin (M EG A , I ) , que no he
mos recogido. La Carta al padre fue publicada por primera vez en
1897, en la N eue Zeit, la revista socialista de Berln. AI presentarla
al pblico, su hija Eleanor comentaba: En ella, se nos revela al
joven Marx en formacin, al muchacho que anuncia ya al hombre del
maana. En este valioso documento autobiogrfico, emotivo y de una
gran intimidad, se dibujan ya con vigoroso trazo los profundos proble
mas intelectuales y humanos con que se debata el Marx de la primera
juventud, su inters apasionado por la poesa, por la filosofa, por la
historia y su propia obra potica juvenil. Vemos ya a Marx, a travs
de esta carta tan reveladora, orientarse hacia la filosofa de Hegel, que
ms tarde fecundar y transformar, ponindola de pie, como dice
Engels, desentraando de ella la verdadera dialctica revolucionaria.
La tesis doctoral, aprobada en 1941 por la universidad de Jena y que
vers sobre la D iferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito
y en Epicuro es traducida y editada aqu a base del texto que se ha con
servado, pues una parte de l se ha perdido. Como complemento a la
tesis doctoral, recogemos el texto de los siete cuadernos del borrador
sobre la filosofa posaristotlica, epicrea, estoica y escptica, escrito
en el mismo periodo de la tesis. Marx abrigaba, al parecer, por aquel
entonces, el propsito de publicar una obra extensa sobre estos proble
mas de la historia de la filosofa. Se destacan en estas pginas una
serie de aspectos esenciales que guardan relacin con la filosofa ale
mana despus de Hegel. En aquel tiempo, an no haba roto Marx con
el crculo de los llamados hegelianos de izquierda . Era su preocupa
cin comn la lucha contra el reaccionario Estado prusiano por medio
de la crtica de la religin y mediante la afirmacin de la libertad de
pensamiento. Su actitud crtica ante la filosofa de Hegel empieza ya a
abrirse claramente paso en Marx. Pero la fundamental lnea divisoria
entre el materialismo y el idealismo no se perfila todava aqu. Marx
valora altamente las ideas de Epicuro como filsofo de la autoconcien[ XXVTII ]

NOTA PRELIMINAR

xxix

cia y como uno de los grandes pensadores de la Ilustracin griega. Pone


de relieve el avance de este pensador sobre la filosofa atomista de Demcrito, ms mecanicista que la de Epicuro. Y exalta, sobre todo, el
gran pensamiento liberador de Epicuro y de su discpulo latino Lucrecio
en la hazaa de emancipar al hombre del temor religioso, del miedo a
los dioses. En estos trabajos juveniles se destaca ya la idea de la prc
tica, aunque concebida todava, vagamente, como la actividad crtica
de la autoconciencia filosfica, como una prctica terica, en la lucha
por la libertad y la razn.
E n las A nekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik
[Ancdota sobre la filosofa y la publicstica alemanas contempor
nea], publicacin que Arnold Ruge editaba en Suiza (nmero do
ble, 1843) vieron la luz los dos primeros trabajos de Marx que abren
su carrera de publicista y que recogemos en esta edicin: las Obser
vaciones sobre la reciente instruccin prusiana acerca de la censura y
e! artculo titulado Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach, ambos
escritos en 1842. En el primero de ellos, Marx abre el fuego de la lucha
contra la monarqua absoluta y sus idelogos, en Alemania. Se mani
fiesta claramente aqu su inequvoca posicin revolucionario-democrti
ca. El segundo artculo acusa la profunda impresin que a Marx le
produjera La esencia del cristianismo de Feuerbach, publicada en 1841.
Bajo la influencia de Feuerbach y partiendo de sus firmes posiciones
revolucionario-democrticas, Marx comienza a desprenderse del idealismo
hegeliano y a orientarse hacia el materialismo.
Fue en las columnas de la Rhenische Zeitung fr Politik, Iian del und
Industrie [Gaceta Renana, peridico de poltica, comercio e indus
tria], publicado en Colonia en abril de 1842 a marzo de 1843, don
de Marx llev adelante, enrgica y consecuentemente, la lucha iniciada
contra la reaccin en torno a problemas polticos concretos. E n los
artculos de la G aceta Rertana, dirigidos todos ellos contra la opresin
espiritual, poltica y social imperante en su pas, se opera en Marx el
paso decidido del idealismo al materialismo y del democratismo revo
lucionario al comunismo (L en in ). 'B a jo la direccin de Marx, este
peridico, fundado por elementos de'-fo burguesa renana liberal como
plataforma de oposicin contra el absolutismo prusiano y de la que
Marx fue nombrado redactor-jefe en octubre del 42, se convirti en tri
buna de difusin de las ideas progresistas. Hasta que Marx se vio obli
gado a dimitir su puesto en el peridico como protesta contra la censu
ra, pero sin lograr con ello salvarlo de la draconiana prohibicin.
Bajo la frula de la censura, supo Marx, sin embargo, en sfoTlttculos de la G aceta Renana (la mayora de los cuales figuran en este volu
men) dar brillante y revolucionaria expresin a sus ideas. Al mismo
tiempo, luchaba contra las olmpicas y disparatadas tendencias de los
intelectuales llamados "los Libres de Berln, marginados de la lucha
poltica decisiva en aquellos das. Acerca de estas diferencias de criterio
fundamentales de que Marx habla en su artculo sobre Herwegh y Ruge,
recogemos en el Apndice varias cartas de gran inters. En estos tra

XXX

NOTA PRELIMINAR

bajos periodsticos, Marx concentra sus certeros disparos contra la ac


cin reaccionaria de la aristocracia feudal y los grandes terratenientes.
Comienza a abrirse paso aqu la clara comprensin de la estructura de
clases de la sociedad. Las posiciones de Marx en defensa de la liber
tad de prensa, de los derechos democrticos y de la emancipacin po
ltica del pueblo, su reivindicacin de los intereses de los oprimidos, son
verdaderamente ejemplares y de valor perdurable.
El encuentro con los intereses y las realidades materiales hace que
Marx vuelva los ojos de la mera poltica a las condiciones econmicas
y se oriente hacia el socialismo, como l mismo dice en carta a Engels.
Pero, como precisara muchos aos ms tarde (en 1877) en carta a Sorge,
esta base material exige un estudio serio y objetivo de quien quiere
operar con ella. sta fue la razn de que, en uno de los artculos de
la G aceta Renana, con gran sentido de responsabilidad, se declarase to
dava incompetente, por falta de preparacin, para opinar acerca de los
problemas del socialismo y el comunismo, en los que ms tarde, tras
profundos estudios, se convertira en maestro genial. Como aos ms
tarde escribir l mismo, saliendo al paso de ciertos chapuceros, son
problemas stos en los que no basta la buena voluntad.
Todos los artculos de Marx que aqu se recogen, tomados de la G a
ceta Renana, encierran gran inters, y algunos una viva actualidad. Pero
dos de ellos, sobre todo, acusan un valor excepcional: la serie de co
mentarios a los Debates sobre la libertad de prensa en las sesiones
sobre la sexta Dieta renana y los Debates sobre el robo de lea, ven
tilados en la misma Dieta. Brillan en ellos con soberana maestra el
talento polmico de Marx, su profunda cultura y su inflamado ardor
revolucionario en la defensa de los derechos y libertades del pueblo y
en los pasos cada vez ms decididos hacia la lucha por la transformacin
revolucionaria de la sociedad.
Al llamado periodo de Kreuznach localidad de la regin del Rin
en que Marx residi durante algunos meses (durante el verano y otoo
de 1843), a raz de su matrimonio con Jenny von W estphalen, la fiel
y preclara compaera de toda su vida de luchador corresponden tres
trabajos que figuran tambin en este volumen. Tienen, los tres, una
importancia incalculable en el proceso de desarrollo revolucionario del
pensamiento de Marx.
En sus glosas a la filosofa hegeliana del derecho, publicadas bajo
el ttulo de D e la crtica de la filosofa del Estado de Hegel, trabajo
descubierto en 1927 y del que, desgraciadamente, falta la primera par
te, Marx, aunque mantenindose todava, fundamentalmente, en posi
ciones hegelianas, hace una severa crtica de las concepciones de aquel
filsofo sobre el Estado y la sociedad y seala ya claramente su orien
tacin hacia la fusin de la filosofa con la prctica revolucionaria. Este
importante trabajo fue redactado por Marx despus de largos meses de
estudios encaminados a la revisin crtica de la filosofa hegeliana del
derecho, emprendidos, como se dice en el prlogo de 1859 a la obra
Contribucin a la crtica de la econom a poltica para aclarar algunas

NOTA PRELIMINAR

X XX I

dudas que por entonces le asaltaban. E l meollo del problema de


clara en carta a Ruge es la lucha contra la monarqua constitucional,
como un producto hbrido, totalmente contradictorio, con el que hay
que acabar. ) Bajo la clara influencia de la filosofa feuerbachiana, prin
cipalmente, de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, de
Feuerbach, que acababan de publicarse, Marx pone aqu al desnudo la
mixtificacin hegeliana, en que se invierten las relaciones entre la fa
milia y la sociedad civil con respecto al Estado, convirtiendo la idea en
sujeto y lo que es el verdadero sujeto real en predicado, volviendo
la realidad del revs y trocando lo que es la lgica de la cosa en la
cosa lgica, para presentar como un punto de partida mstico lo que
debiera ser el resultado racional. De este modo, se plantea ya clara
mente, aqu, el problema de la enajenacin,.q u e tan importante lu
gar ocupar posteriormente en la obra de Marx. 1
En octubre de 1843 se traslada Marx a Pars para editar, en unin
de Arnold Ruge, la revista Deutsch-Franzsische Jahrbcher ( Anales
Franco-Alemanes ) , de la que slo llega a publicarse un nmero doble,
en febrero de 1844. Vieron la luz en l tres importantes cartas de Marx ^
a Ruge acerca de los propsitos de esta publicacin, bajo la rbrica de
Una correspondencia de 1843, las tres cartas de Marx a Ruge que
aqu se reproducen, unidas a otras de Ruge, Bakunin y Feuerbach, reco
gidas en este volumen.
'
El ensayo Sobre la cuestin juda y la Introduccin a la crtica
del derecho de Hegel, publicados en los Anales Franco-Alemanes re
presentan una etapa esencial en la obra de Marx. Ambos haban sido
preparados por l durante su estancia en Kreuznach y su autor les dio
en Pars los ltimos toques para su publicacin.
Bruno Bauer acababa de publicar dos estudios sobre el problema de
la emancipacin de los judos, cuyos ttulos se resean a la cabeza del
artculo de Marx, presentado como un comentario crtico a dichos tra
bajos. Marx somete a una dura critica las concepciones idealistas, teol
gicas, de Bruno Bauer ante la cuestin nacional y desarrolla con gran
fuerza y profundidad la idea de la diferencia fundamental existente en
tre la emancipacin poltica, objetivo de la revolucin burguesa, y la
emancipacin autnticamente humana, que slo puede lograrse mediante
una revolucin socialista. En L a sagrada familia, que figurar en el
volumen II I de esta edicin, resume el propio Marx el contenido esen
cial de su ensayo Sobre la cuestin juda. E l tema central de este
trabajo es, en realidad como seala Riazanov (M E G A , I, 1, pgina
L X X V III) la escisin secular entre el Estado poltico y la sociedad ci
vil. Dando un paso ms all de las consideraciones hechas anterior
mente en la crtica a la concepcin hegeliana del Estado y apoyndose
en el humanismo real de Feuerbach, se entra a fondo en el problema
de la emancipacin del hombre y de la sociedad. Por vez primera apun
ta aqu, inequvocamente, la idea de la abolicin del Estado como con
secuencia necesaria de la transformacin comunista de la sociedad. Y, al
final, se caracteriza el dinero como la esencia enajenada del trabajo v

X X X II

NOTA PRELIMINAR

la existencia del hombre y, preanunciando ya la tnica del M anifiesto


comunista, se pinta la sociedad civil como el bellum omnium contra
omnes, como el mundo de la propiedad privada, en el que todo es obje
to de trfico y hasta el mismo gnero humano se convierte en materia
comercial.
Marx abraza ya, aqu, una clara posicin comunista. Aunque, como
seala Riazanov, se trate todava de un comunismo puramente filos
fico. No est presente an lo nico que puede convertirlo en accin:
el proletariado, como exponente y fuerza combativa del principio
comunista, de la emancipacin humana. Esta nota determinante reso
nar inmediatamente despus en el segundo artculo de los Anales, en
la Introduccin a la crtica d e la filosofa del derecho de Hegel.
En relacin con las fuerzas sociales de la revolucin, examinadas a la
luz de las experiencias de la Revolucin francesa, son muy interesantes
las notas sobre los cuadernos de lecturas de Marx correspondientes a
este periodo, que reproducimos al final del presente tomo, en las que se
acota, entre otras fuentes, el famoso libro de Buchez y Roux.
E l problema central, determinante, del proletariado como la fuerza
motriz de la revolucin se afronta ya con toda claridad en la Introduc
cin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, publicado tambin
en los Anales Franco-Alemanes. Marx sigue siendo todava feuerbachiano cuando afirma, aqu, que la filosofa es el arma espiritual de la nueva
clase: la filosofa basada en el principio antropolgico de Feuerbach, en
la que el hombre es la esencia suprema del hombre. La filosofa es la
cabeza de la emancipacin del hombre, pero su corazn es el proleta
riado. Y esta filosofa cobra ya, decididamente, el acento de la prcti
ca, de la accin revolucionaria, en la famosa tesis de que las armas de
la crtica es decir, la teora revolucionaria deben encontrar su com
plemento decisivo en la crtica de las armas, o sea, en la accin revo
lucionaria del proletariado. Por eso Lenin, valorando en sus justos
trminos la significacin de este ensayo de Marx, expresa en su estudio
sobre Marx y Engels, Introduccin al marxismo, que aqu Marx se
manifiesta ya como un revolucionario, al proclamar la crtica implacable
del orden existente, apelando a la crtica de las armas, a la accin de las
masas y del proletariado .
En el Vorwarts ( Adelante ) peridico bisemanal en lengua alema
na publicado en Pars de enero a diciembre de 1844 y al que Marx im
primi, como miembro de la redaccin, una clara orientacin comunis
ta, se public el trabajo titulado Glosas crticas al artculo E l rey de
Prusia y la reforma social, por U n prusiano , del que era autor Amold
Ruge. Tomando como base la sublevacin de los tejedores silesianos
(4-6 junio 1 8 4 4 ), Marx ahonda aqu en la idea central de la misin
histrica revolucionaria del proletariado como la clase de vanguardia
en la emancipacin de la sociedad.
Se cierra este volumen con el texto del trabajo conocido con el nom
bre de Manuscritos econm ico-filosficos, Manuscritos de 1844 o Ma
nuscritos de Pars. Estos materiales, cuya importancia haba pasado desa-

NOTA PRELIMINAR

xxxm

percibida para Mehring y otros investigadores anteriores de la obra de


Marx, fueron editados por vez primera ntegramente en 1932, cerca de
cincuenta aos despus de la muerte de su autor, en el tomo III, I de la
M EGA, bajo la direccin de Adoratski. 1 manuscrito original de este
borrador, lleno de lagunas y en el que faltan partes y pginas enteras, se
conserva en los archivos del Instituto de historia social de Amsterdam.
Su lectura ofrece mprobas dificultades, lo que explica las numerosas
variantes con que nos encontramos en los diversos textos publicados.
Nuestra edicin se basa en la citada versin de la M EGA, Secc. III,
tomo 3 (Marx-Engels, Veri. Berln, 1 9 3 2 ). En algunas ediciones, se
trata de ordenar temticamente la exposicin alterando el orden origi
nal de los cuadernos escritos por Marx. Aqu se mantiene este orden,
tal como se explica en la nota correspondiente. nicamente se desglo
san del manuscrito III las que en l figuran como pginas X X X IX -X L
para colocarlas como Prlogo al frente de todo el trabajo.
Ningn otro texto del Marx juvenil ha despertado, desde el momento
de su publicacin, un inters tan apasionado y tan polmico. Son mu
chas las ediciones de esta obra en diversos idiomas, muchos los comen
tarios e interpretaciones en tomo a ella. Invocando y, no pocas veces,
tergiversando manifestaciones de los Manuscritos d e 1844, se debaten
aqu dos corrientes extremas, ambas inadmisibles: la de los que constru
yen caprichosamente, al socaire de este escrito, un joven Marx que an
no se ha desprendido del humanismo filosfico puramente antropo
lgico, que slo ms adelante, bajo nuevas influencias, derivar hacia
las concepciones revolucionarias del proletariado y hacia la concepcin
materialista del mundo y de la sociedad. Y la actitud dogmtica, estre
cha, de quienes condenan esta obra no acabada como idealista e
indigna de ser puesta, como sus libros plenamente marxistas, en ma
nos de trabajadores. Los unos tratan, como se ha dicho con acierto, de
dar la batalla al marxismo apoyndose aparentemente en Marx, con
armas especulativas, melladas, tomadas de este escrito suyo. Los otros
pretenden esconder, no se sabe por qu, esta etapa interesantsima,
aleccionadora, en la que, en proceso de formacin viva, dialctica,
vemos al gran pensador revolucionario pugnar contra los vestigios de
su pasado idealista, contra los residuos de la matriz hegeliana y de la
inspiracin feuerbachiana, para abrirse paso, ardorosamente, hacia lo que,
poco despus, cristalizar como los fundamentos firmes de su doctrina
revolucionaria.
Los Manuscritos econmico-filosficos son, en primer lugar, una
obra fragmentaria y un simple borrador. Y son, en segundo lugar y '
primordialmente, una obra de transicin del pasado filosfico, todava
informe, hacia el luminoso futuro terico y prctico. Y este carcter,
que debe ser analizado escrupulosamente a la luz d'la historia de las
doctrinas de Marx, en esta etapa decisiva, le da necesariamente y esto
es sin duda lo que le confiere un valor excepcional un perfil a veces
contradictorio.

xxn v

NOTA PRELIMINAR

Esta obra corresponde al perodo de Pars, donde Marx residi de


octubre de 1843 a enero de 1845. Se traslad a la capital francesa para
dirigir la revista A n des Fianco-Alemanes, de la que slo lleg a ver la luz
un nmero, y, quince meses ms tarde, fue expulsado de Francia por
orden del gobierno Guizot y fij, por poco tiempo, su residencia en
Bruselas. La estancia en Pars dej una profunda huella en el pensa
miento y en la obra de Marx. De entonces datan, como lo registran
sus cuadernos de lecturas y se acusa en la elaboracin de los Manus
critos , su estudio minucioso de los economistas ingleses y franceses, de
los socialistas franceses y de obras importantes sobre la revolucin bur
guesa de Francia. En Pars, Marx mantuvo asiduo contacto con los
medios obreros y asisti frecuentemente a reuniones de trabajadores y a
sesiones de diversas organizaciones revolucionarias principalmente, de
la Liga de los Justos , aunque sin llegar a ingresar en ninguna. En
algn pasaje de los Manuscritos y, ms tarde, de L a sagrada familia
se conservan el impacto vivo de estos contactos y de la profunda impre
sin que en Marx dejaron el espritu de solidaridad y la seriedad de
aquellos obreros ante los problemas de la revolucin.
Fue en Pars, por ltimo, donde Marx sell su alianza fraternal con
Engels, cimentada sobre una identificacin sustancial de sus ideas y de
la lucha revolucionaria. Marx, que slo conoca a Engels superficialmen
te de un encuentro anterior en la redaccin de la Gaceta Renana, en
Colonia, dos aos antes, se sinti profundamente vinculado a l, por la
afinidad de sus ideas. Muchos aos ms tarde, muerto ya Marx, en 1885,
escribir Engels, en su prlogo a la edicin alemana del folleto de Marx
titulado Revelaciones sobre el proceso d e los comunistas en Colonia:
Cuando me encontr con Marx en Pars, en el verano de 1844, se puso
de manifiesto nuestra total coincidencia en todos los campos le la teo
ra, y de entonces data nuestra colaboracin .
Las lneas de Marx que figuran como prlogo a la cabeza de los
Manuscritos d e 1844 revelan claramente, y el contenido mismo del
borrador lo confirma, que era su propsito acometer una obra de gran
envergadura. La fundamentacin econmica de los grandes problemas
del hombre y de la sociedad est ya claramente presente en estas pgi
nas. Los Manuscritos abren, as, la gran trayectoria marxista que, a
travs de L a sagrada familia, L a ideologa alemana y Miseria de la filo
sofa, desembocar en el documento que cierra esta etapa, en el Manifies
to del partido comunista y que, en la etapa posterior, conducir a la
gran obra maestra de Marx, E l capital, preparada por la Contribucin
a la crtica d e la econom a poltica, el ingente borrador de los Grund
risse y otros estudios menores. Y todo parece indicar que estos trabajos,
de cuya iniciacin son testimonio los Manuscritos, se proponan ser un
principio de ejecucin del contrato firmado ms tarde con un editor
alemn para la publicacin de una obra que habra de titularse Crtica

de la poltica y de la econom a poltica.


Los lineamientos de la sociedad de clase basada en la dominacin de
la burguesa aparecen trazados aqu con gran nitidez, partiendo del an

NOTA PRELIMINAR

xxzv

lisis econmico de los fundamentos de esta sociedad: la situacin del


capitalista, el obrero y el terrateniente y el agudo estudio del dinero,
el salario, el inters y la renta de la tierra. La tendencia medular de
esta sociedad es el enfrentamiento de las dos clases fundamentales: obre
ros y capitalistas. Los primeros se ven reducidos al papel de una mer
canca ms, tanto ms barata cuantas ms mercancas produce. Las
contradicciones reales e irreductibles de la sociedad capitalista, que, por
su propio desarrollo, darn al traste con sta, se destacan ya con toda
fuerza en los Manuscritos, aunque envueltas todava, con frecuencia, en
una terminologa filosfica hegeliana y feuerbachiana. Y se formulan ya
con bastante claridad algunas de las leyes econmicas como la de la
tendencia a la depauperacin y el aplastamiento de los trabajadores, a
medida que crece la riqueza capitalista.
En las partes de los Manuscritos que se han conservado no se de
fine, ciertamente, la misin histrico-universal del proletariado como la
clase llamada a superar aquellas contradicciones y a llevar a cabo las le
yes de la historia que impulsan hacia una sociedad superior. Pero ello
no quiere decir que este trabajo represente nada hay que pudiera lle
var a semejante absurda conclusin un paso atrs con respecto a las
posiciones terminantes de los dos artculos publicados poco antes en
los Anales Franco-Alemanes y que, inmediatamente despus se reafir
marn en La sagrada familia. Los Manuscritos son, repetimos, un
borrador que ha llegado a nosotros en estado muy fragmentario. Y
quien desee enjuiciarlos con criterio responsable no puede desglosar nin
guno de sus planteamientos de la obra en su conjunto. Y, sobre todo,
no tiene derecho a desgajar este texto de la unidad y la continuidad
orgnicas de la obra de Marx y de su trayectoria clara y consecuente
hacia los fundamentos ms profundos de su doctrina. Es, a nuestro
juicio, una tendenciosa inversin de los trminos certeros del problema
el querer enjuiciar al Marx maduro y cabal, al Marx propiamente marxis
ta, con la pauta de algunos pasajes ambiguos o todava incompletos del
Marx en gestacin, midiendo la madurez por el rasero de lo inmaduro
y considerando esto como un paradigma. Pero tampoco es admisible la
actitud de quienes piensan, al parecer, que Marx debi nacer ya ple
namente marxista y tratan de poner_-sordina a las contradicciones fe
cundas y a la pugna de concepciones en el proceso de desarrollo de su
pensamiento revolucionario, ya que este proceso dialctico encierra pre
cisamente un gran valor educativo, como viva y palmaria demostracin
de las propias enseanzas marxistas.
El final del tercer manuscrito, que lleva por ttulo Crtica de la
dialctica y de la filosofa hegeliana en general , revela ya, al igual que
el contenido general de esta obra, el enderezamiento del mtodo hegeliano, por Marx, al proyectar la dialctica sobre la realidad misma, fun
dindola con el materialismo. Como dice Adoratski, M arx examina ya
aqu las contradicciones de la sociedad capitalista como contradicciones
necesarias que viven en la esencia de las relaciones de esta sociedad y de
las que la economa poltica del capitalismo no es ms que el reflejo.

ZXZV I

NOTA PRELIMINAR

La piedra de toque para contrastar la realidad son, para Marx, ya en los


Manuscritos, los hechos, y no las ideas que stos proyectan en las cabe
zas de los hombres. La verdadera dialctica, la dialctica operante y
transformadora, es la dialctica objetiva del mundo material, y no la dia
lctica de los conceptos, como crean los neohegelianos idealistas, apri
sionados en la categora de la autoconciencia. Es lo que ms tarde, en
el posfacio a la segunda edicin de E l capital, formular Marx con
tanta claridad, en las palabras consagradas: Para Hegel, el proceso
del pensamiento, al que l convierte, incluso bajo el nombre de idea,
en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real. . . Para m, lo
ideal no es, por el contrario, ms que lo material traducido y traspuesto
a la cabeza del hombre .
M an resume, enjundiosamente, en esta parte de los Manuscritos, su
valoracin y su crtica de la dialctica de Hegel, complementando la
crtica del mtodo hegeliano hecha en los comentarios a la filosofa
hegeliana del Estado. Los Manuscritos comprueban que Mane se ha
ba liberado ya definitivamente, en esta etapa, del idealismo, de lo que
l moteja de teologa.
Los Manuscritos destacan los aspectos positivos de la Fenomenolo
ga hegeliana: la dialctica, como la fuerza motriz y creadora y la cap
tacin de la esencia del trabajo como el atributo del hombre objetivo
y real, que no es sino el resultado de su propio trabajo . Pero, en
abierto contraste con l, pone de manifiesto que el trabajo que hace
y determina al hombre no es el trabajo abstracto, espiritual, sino el
trabajo material, sobre el que descansa la produccin social. Ensalza
el dinamismo dialctico de los conceptos hegelianos, opuesto a la rigidez
metafsica de las abstracciones metafsicas y henchida de realidades con
cretas, que revelan, con frecuencia, un dominio soberano de la historia.
Y pone de relieve con la misma fuerza que estos contenidos positivos y
concretos de la obra hegeliana se estrellan y esterilizan al chocar con
sus concepciones idealistas.
En los Manuscritos se revela, asimismo, el gran paso de avance que
Marx ha dado sobre Feuerbach. Frente a las abstracciones hegelianas,
hace hincapi en la naturaleza libre del hombre, apoyndose en el autor
de la Filosofa del futuro. Pero concentrando su fundamental aten
cin en la sociedad humana, sin la cual la naturaleza, vista en abstrac
to, de por s, no es nada para el hombre . No aborda la sociedad desde
el punto de vista metafsico, sino como investigador, como materia
lista, como poltico prctico y copartcipe de la lucha de clases, para
quien las conclusiones polticas descansan sobre la ciencia de las clases,
soixe el estudio de su nacimiento, su desarrollo y sus mutuas relaciones
ea el plano de la lucha ( Adoratski).
. En este punto, es muy interesante la carta de Marx a Ruge de 13 de
marzo de 1843, que recogemos en el Apndice, en la que se vislumbran
ya algunos de los fundamentales puntos de vista crticos que cristaliza
rn en las Tesis sobre Feuerbach.
Uno de los problemas ms debatidos de los Manuscritos de 1844 es

NOTA PRELIMINAR

XXXvu

el problema de la enajenacin, que Marx desarrolla al final del manus


crito III. E l concepto y el trmino de enajenacin proceden de la
filosofa hegeliana y feuerbachiana y haban sido manejados ya por los
telogos cristianos y por algunas de las doctrinas iusnaturalistas del pe
riodo de la Ilustracin. Pero Marx centra este concepto sobre el traba
jo y sobre la deshumanizacin, la cosificacin del hombre trabajador
en las sociedades basadas en la explotacin y, muy concretamente, en la
sociedad capitalista, bajo la accin de la propiedad privada. La cate
gora marxista del trabajo enajenado es algo muy distinto del concepto
abstracto de la enajenacin manejado por la filosofa burguesa. Posee
un contenido econmico, de clase, especfico y concreto. Refleja, tal
como Marx las concibe, las relaciones materiales de una sociedad en que
los medios de produccin y los productos creados por el trabajador se
enfrentan a l como potencias extrafias y hostiles, que degradan al obre
ro al plano de una cosa, de una mercanca. Es lo que Marx, en E l
capital, desenmascara como el fetichismo de la- mercanca, para desen
traar por debajo de lo que el capitalismo presenta como relaciones
entre cosas lo que realmente son: relaciones sociales, relaciones entre
personas. Y ya en su Introduccin a la critica de la filosofa del de
recho de Hegel haba dejado establecido que slo la sociedad comunista
puede echar por tierra todas las relaciones en que el hombre es un ser
humillado, esclavizado, abandonado y despreciable; es decir, en la ter
minologa de los Manuscritos, un ser enajenado. De lo que se trata es
de reintegrar al hombre en su verdadero ser, lo que slo podr lograr
se, segn la concepcin ya mantenida aqui por Marx, transformando de
raz la sociedad desintegrado y enajenante.
Es una superchera tratar de privar el concepto marxista de la ena
jenacin de su contenido histrico concreto, de su contenido de clase,
como estigma caracterstico de la sociedad basada en la explotacin, para
asimilarlo, mediante manipulaciones especulativas, al concepto filos
fico, abstracto, de la enajenacin hegeliana o feuerbachiana; es decir, en
una categora eterna, intemporal, ahistrica como las famosas leyes
l>erennes del capitalismo. Ello representa, en rigor, la negacin fla
grante de la concepcin medular del marxismo, claramente dibujada ya
en los Manuscritos de 1844. Esta obra sienta ya, por tanto, casi to
das las premisas, que, desarrolladas por los trabajos inmediatamente
posteriores (La sagrada familia, La ideologa alemana y Miseria de la
filosofa) desembocarn, tres afios ms tarde, en 1847, en el documento
histrico perdurable que resume toda esta primera etapa juvenil del pen
samiento de Marx y Engels y en el que se desplegar ya la plataforma
firme para toda su obra posterior: el Manifiesto comunista. Estos traba
jos, con algunos otros, aparecern en nuestra edicin, agnipados con ste,
segn nuestra temtica, bajo la rbrica de Los grandes fundamentos.
W . R.

<

REFLEXIONES DE UN JOVEN AL ELEGIR PROFESION


Trabajo escrito para el examen de bachillerato

Al animal se encarga la misma naturaleza de trazarle el radio de ac


cin dentro del que ha de moverse y en el que se mantiene tranquila
mente, sin salirse de l ni sospechar siquiera que exista otro. Tambin
al hombre le ha trazado Dios un fin general: el de ennoblecer a la hu
manidad y ennoblecerse a s mismo, pero encargndole al mismo tiem
po de encontrar los medios para alcanzarlo; dejando que sea l el en
cargado de elegir el puesto que dentro de la sociedad considere ms
adecuado para su persona y desde el cual pueda elevarse mejor l mis
mo y elevar a la sociedad.
Esta posibilidad de elegir constituye un gran privilegio del hombre
con respecto a los dems seres de la creacin, pero es, al mismo tiem
po, algo que puede destruir su vida entera, llevar sus planes al fracaso
y hacerlo desgraciado. De ah que la eleccin seria de una profesin
sea el primer deber del joven que inicia su carrera en la vida y no quie
re encomendar al azar sus asuntos ms importantes.
Cada cual tiene ante sus ojos una meta que a l, por lo menos, le
parece grande y que lo es, siempre y cuando que su conviccin ms
profunda, la voz ms recndita del corazn, la considere as, ya que Dios
no deja nunca al hombre sin consejo y, aunque hable en voz baja, su
voz es siempre segura.
Sin embargo, esta voz es ahogada, a veces, por los ruidos de fuera y
lo que se nos antoja entusiasmo puede ser un capricho del momento,
que el momento mismo se encargue tambin de disipar. Puede ocu
rrir que nuestra fantasa se sienta inflamada, que nuestros sentimientos
se vean estimulados, que se proyecten ante nuestros ojos imgenes en
gaosas y nos precipitemos afanosamente hacia una meta que creemos
nos ha sido trazada por Dios, para ver luego que lo que habamos abra
zado tan apasionadamente nos repele, y toda nuestra existencia amenaza
con derrumbarse.
Debemos, pues, paramos seriamente a meditar, cundo, de veras, sen
timos entusiasmo por una profesin, si es una voz interior la que la
aprueba o nos engaaba el entusiasmo que se haca pasar por una lla
mada de la divinidad. Ahora bien, la nica manera de convencerse de
esto, es ahondar en la fuente misma de la que nace el entusiasmo.
La grandeza brilla, el brillo suscita la ambicin y la ambicin puede
fcilmente provocar el entusiasmo o lo que se hace pasar por tal: y,
a Estos nmeros corresponden a las notas explicativas que figuran al final del vo
lumen. t> Ergnzungsband o tomo complementario.

[1 ]

REFLEXIONES DE UN JOVEN AL ELEGIR PROFESIN

cuando la furia de la ambicin se desencadena y nos atrae, ya no po


demos refrenar la razn, sino que nos precipitamos alocadamente en
pos de nuestros impulsos irrefrenados, y no somos nosotros quienes ele
gimos lo que queremos ser en la vida, sino que nos dejamos llevar de
la apariencia y el azar.
E l puesto para el que estamos llamados no es precisamente aquel en
que ms podemos brillar; ni es tampoco el que, a lo largo de todos los
aos en que podamos ejercer esa actividad, no nos fatiga ni deja que se
entibie nuestro entusiasmo, pero en el que, sin embargo, al cabo de al
gn tiempo, ya no colma nuestros deseos, ya no satisface nuestras ideas,
sino que nos lleva a murmurar de Dios y a maldecir de los hombres.
Pero no es solamente la ambicin la que puede suscitar en nosotros
el repentino entusiasmo por un puesto en la vida; a veces, es tambin
nuestra fantasa la que lo adorna engaosamente, llevndonos a ver en
l lo ms alto que la vida puede ofrecemos. No nos detenemos a anali
zarlo, a "considerar todas las cargas, la gran responsabilidad que nos im
pone; slo lo vemos de lejos, y la lejania siempre engaa.
En esto, nuestra propia razn no es nunca buena consejera; ni la
experiencia ni una profunda observacin se encargan de apoyarla, y los
sentimientos y la fantasa la fascinan, no pocas veces. Y si nuestra pro
pia razn nos abandona, hacia dnde podemos volver la mirada, en
quin podemos buscar apoyo?
En nuestros padres, que han recorrido ya la trayectoria de la vida y
saben lo que es rigor del destino: he ah lo que nuestro corazn nos
aconseja.
Y si, en estas condiciones, seguimos sintiendo el mismo entusiasmo
y seguimos amando la misma profesin por la que nos sentimos atrados,
habindonos parado a considerar lo que representa como carga, cono
ciendo sus inconvenientes y sus amarguras, podemos abrazarla sin mido, seguros de que no nos engaar el entusiasmo ni obraremos mo
vidos por la precipitacin.
Ahora bien; no siempre podemos escoger en la vida aquella posicin
hacia la que nuestra vocacin nos llama, pues las relaciones en que nos
encontramos dentro de la sociedad se encargan, hasta cierto punto, de
decidir por nosotros antes de que nosotros mismos lo hagamos.
Ya nuestra misma naturaleza fsica se interpone con frecuencia, en
ademn de amenaza, sin que nadie se atreva a discutir sus derechos.
Es cierto que podemos desafiarla, pero, cuando lo hacemos, nos ex
ponemos a perecer irremisiblemente, nos lanzamos a levantar, impru
dentemente, un edificio sobre precarios fundamentos, nos exponemos a
que toda nuestra vida sea un conflicto desventurado entre el principio
fsico y el principio espiritual. Quien no sea capaz de acallar dentro de
s mismo los elementos en pugna jams podr obrar serenamente, y slo
en la paz pueden nacer los grandes y hermosos hechos de la vida; la
calma es el suelo del que tienen que brotar los frutos sazonados.
Aunque no sea posible luchar durante mucho tiempo y rara vez con
satisfaccin contra una naturaleza fsica adversa a la profesin abraza

REFLEXIONES DE UN JOVEN AL ELEGIR PROFESIN

da, la idea de sacrificar al deber nuestro bienestar se hace sentir siem


pre vigorosamente, en cierta medida. Pero, si elegimos una profesin
sin poseer el talento necesario para ella, no podremos ejercera digna
mente y no tardaremos en reconocer, avergonzados, nuestra propia in
capacidad y en considerarnos como un ser intil en la creacin, como
un miembro de la sociedad condenado a no poder ejercer con fruto su
profesin. Y la consecuencia ms natural de ello ser, entonces, el des
precio de uno mismo, el ms doloroso y amargo de los sentimientos,
frente al que nada vale todo lo que, como compensacin, nos puede
ofrecer el mundo exterior. Pues el desprecio de uno mismo es como
el veneno de una serpiente que nos corroe constantemente el corazn,
que corrompe da tras dia nuestra sangre y destila en ella la ponzoa
del odio a la humanidad y la desesperacin.
Cuando nos engaamos acerca de nuestras dotes para el ejercicio de
la profesin a la que nos entregamos cometemos un crimen que se ven
ga de nosotros mismos y que, aunque no sea condenado por el mundo
que nos rodea, provoca en nuestro pecho un dolor ms penoso que la
condena de los dems.
Despus de meditar en todo esto y si las condiciones de nuestra vida
nos permiten realmente escoger la profesin deseada, debemos procurar
elegir aquella que nos ofrezca la mayor dignidad, que descanse sobre
ideas de cuya verdad estemos profundamente convencidos, que abra ante
nosotros el mayor campo de accin para poder actuar en bien de la hu
manidad, que nos permita acercarnos a la meta general al servicio de
la cual todas las profesiones son solamente un medio: la perfeccin.
La dignidad es lo que ms eleva al hombre, lo que confiere mayor
nobleza a sus actos y a todas sus aspiraciones, lo que le permite mante
nerse intacto, admirado por la multitud y elevarse, al mismo tiempo, por
encima de ella.
Y slo puede conferir dignidad aquella profesin en la que el hom
bre no se convierte en un instrumento servil, sino que puede elegir por
s mismo el crculo en que se mueve; solamente aquella profesin que
no impone ninguna clase de hechos reprobables ni siquiera el vislumbre
de ellas puede ser abrazada con noble orgullo por los mejores. Y las
que ms garantizan esto no son siempre las ms altas, pero s las ms
dignas de ser elegidas.
Pero, as como una profesin sin dignidad nos humilla, podemos es
tar seguros de sucumbir ante aquella basada en ideas que ms tarde
habremos de reconocer como falsas.
Si la abrazamos, slo podremos sostenernos en ella engandonos a
nosotros mismos, camino que nos conducir necesariamente a la deses
peracin.
Las actividades que, en vez de entrelazarse con la vida, se alimentan
de verdades abstractas son las ms peligrosas de todas para el joven cu
yos principios an no estn formados, cuyas convicciones no son an
firmes c inconmovibles, aunque puedan considerarse, al mismo tiempo,
como las ms altas de todas, si han echado profundas races en nuestro

REFLEXIONES DE UN JOVEN AL ELEGIR PROFESION

pecho, si somos capaces de sacrificar la vida y todas nuestras aspiracio


nes por las ideas que en ellas predominan.
Podemos considerar dichoso a quien se siente llamado por estas ac
tividades, aunque destruyen a quien las abraza precipitada y atolondra
damente, dejndose llevar por los impulsos del momento.
En cambio, la alta opinin que nos formamos de las ideas sobre las
que descansan nuestras actividades nos confiere una posicin superior
dentro de la sociedad, acrecienta nuestra propia dignidad y hace que
nuestros actos sean inconmovibles.
Quien elige una profesin que tiene en alta estima retroceder aterra
do ante la posibilidad de hacerse indigno de ella y obrar noblemente
por el solo hecho de ser noble la posicin que le asigna en la sociedad.
Pero la gran preocupacin que debe guiarnos al elegir una profesin
debe ser la de servir al bien de la humanidad y a nuestra propia perfec
cin. Y no se crea que estos dos intereses pueden ser hostiles o incom
patibles entre s, pues la naturaleza humana hace que el hombre slo
pueda alcanzar su propia perfeccin cuando labora por la perfeccin,
por el bien de sus semejantes.
Cuando el hombre slo se preocupa de s mismo, puede llegar a ser,
sin duda, un famoso erudito, un gran sabio, un excelente poeta, pero nun
ca llegar a ser un hombre perfecto, un hombre verdaderamente grande.
Los ms grandes hombres de que nos habla la historia son aquellos
que, laborando por el bien general, han sabido ennoblecerse a s mis
mos; la experiencia demuestra que el hombre ms dichoso es el que ha
sabido hacer dichosos a los ms; y la misma religin nos ensea que el
ideal al que todos aspiran es el de sacrificarse por la humanidad, aspi
racin que nadie se atrevera a destruir.
Quien elija aquella clase de actividades en que ms pueda hacer en
bien de la humanidad, jams flaquear ante las cargas que pueda im
ponerle, ya que stas no sern otra cosa que sacrificios asumidos en in
ters de todos; quien obre as, no se contentar con goces egostas, pe
queos y mezquinos, sino que su dicha ser el patrimonio de millones
de seres, sus hechos vivirn calladamente, pero por toda una eternidad,
y sus cenizas se vern regadas por las ardientes lgrimas de todos los
hombres nobles.
M arx .

CARTA AL PADRE
Trveris 121

Berln, 10 de noviembre de 1837.


Querido padre:
Hay en la vida momentos que son como hitos que sealaran una
poca ya transcurrida, pero que, al mismo tiempo, parecen apuntar de
cididamente en una nueva direccin.
En estos momentos de transicin nos sentimos impulsados a contem
plar, con la mirada de guila del pensamiento, el pasado y el presente,
para adquirir una conciencia clara de nuestra situacin real. Hasta la
mirada universal parece gustar de estas miradas retrospectivas y pararse
a reflexionar, lo que crea, muchas veces, la apariencia de que se de
tiene o marcha hacia atrs, cuando, en realidad, no hace ms que re
clinarse en su silln para tratar de ver claro y penetrar espiritualmente
en su propia carrera, en la carrera del espritu.
Pero, en esos momentos, el individuo se deja llevar de un sentimien
to lrico, pues toda metamorfosis tiene algo del canto dd cisne y es, al
mismo tiempo, como la obertura de un gran poema que se inicia y que
trata de cobrar forma en confusos y brillantes colores; y, sin embargo,
en estos momentos, querramos levantar un monumento a lo que ya he
mos vivido y recuperar en la sensacin el tiempo perdido para actuar,
y dnde encontrar un lugar ms sagrado para ello que en el corazn
de nuestros padres, que son el ms benvolo de los jueces, el copartcipe
ms ntimo, el sol del amor cuyo fuego calienta el centro ms recn
dito de nuestras aspiraciones? Cmo podran encontrar reparacin y
perdn ms completos las muchas cosas poco gratas o censurables en
que se haya podido incurrir que vindolas como las manifestaciones de
un estado de cosas necesario y esencial? Dnde encontrar, por lo me
nos, un camino mejor para sustraer a los reproches de un corazn irri
tado al juego, no pocas veces hostil, del azar, de los extravos del espritu?
Por eso, si ahora, al final de un ao pasado aqu, echo la vista hacia
atrs, para evocar lo que he hecho durante este ao, contestando, as,
queridsimo padre, a tu muy amada carta de Ems, debes permitirme
que me pare un poco a contemplar cmo veo yo la vida, como la ex
presin de un afn espiritual que cobra forma en todas las direcciones,
en los campos de la ciencia, del arte y de los asuntos privados.
Cuando os dej, se haba abierto para m un mundo nuevo, el mun
do del amor, que era, en sus comienzos, un mundo embriagado de nos
talgias y un amor sin esperanza. Hasta el viaje a Berln, que siempre
[5 ]

CARTA AL PADRE

me habia encantado y exaltado, incitndome a la intuicin de la natu


raleza e inflamando mi goce de la vida, me dej esta vez fro y hasta
visiblemente disgustado, pues las rocas que vea no eran ms sombras
ni ms abruptas que los sentimientos de mi alma, las animadas ciuda
des no pulsaban con tanta fuerza como mi misma sangre, ni las mesas
de las hosteras aparecan tan recargadas de manjares ms indigeribles
que los de mi fantasa. Y el arte, por ltimo, no igualaba ni de lejos
en belleza a mi Jenny.*
Al llegar a Berln, romp todas las relaciones que hasta entonces haba
cultivado y me dediqu con desgano a visitar lugares raros, tratando de
hundirme en la ciencia y en el arte.
Dado mi estado de espritu, en aquellos das, tena que ser la poesa
lrica, necesariamente, el primer recurso a que acudiera o, por lo me
nos, el ms agradable y el ms inmediato, pero, como corresponda a
mi situacin y a toda mi evolucin anterior, puramente idealista. Mi
cielo y mi arte eran un ms all tan inasequible como mi propio amor.
Todo lo real se esfuma y los contornos borrosos no encuentran lmite
alguno; ataques a la realidad presente, sentimientos que palpitan a todo
lo ancho y de un modo informe, nada natural, todo construido como
en la luna, lo diametralmente opuesto a cuanto existe y a cuanto de
biera ser; reflexiones retricas en vez de pensamientos poticos, pero
tal vez tambin cierto calor sentimental y la pugna por alcanzar cier
to bro: he ah todo lo que yo creo que se contiene en los primeros
tres volmenes de poemas que he enviado a Jenny. Toda la profundi
dad insondable de un anhelo que no atalaya fronteras, late aqu bajo
diversas formas, haciendo de la poesa un mundo sin horizontes ni
confines.
Pero, claro est que la poesa no poda ser, para m, ms que un
acompaamiento, pues tena que estudiar jurisprudencia y senta, ante
todo, la necesidad de ocuparme de filosofa. Y combin ambas cosas,
leyendo en parte a Heineccius, Thibaut y las fuentes, sin el menor
espritu crtico, simplemente como un escolar, traduciendo, por ejemplo,
al alemn los dos primeros libros de las Pandectas t*l y tratando, al mis
mo tiempo, de construir una filosofa del derecho que abarcara todo el
campo jurdico. Bosquej como introduccin unas cuantas tesis metaf
sicas e hice extensivo este desventurado opus al derecho pblico, en
total un trabajo de cerca de trescientos pliegos.M
Se manifestaba aqu, ante todo de un modo muy perturbador, la mis
ma contradiccin entre la realidad y el deber ser caracterstica del idea
lismo y que seria la madre de la siguiente clasificacin, desmaada y
falsa. Ante todo, vena algo que yo, muy benvolamente, llamaba la
metafsica del derecho, es decir, principios, reflexiones, definiciones de
conceptos, al margen de todo derecho real y de toda forma real del de
recho, como vemos en Fichte,tsJ slo que en m de un modo ms mo
derno y ms carente de contenido. En mi estudio, todo adoptaba la
forma acientfica del dogmatismo matemtico, en que el espritu ronda
* Jenny von Westphalen, que luego seria su esposa.

CARTA AL PADRE

en torno a la cosa, razonando aqu y all, sin que la cosa se encar


gue de desplegarse ella misma como algo rico y vivo, sino presentntndose de antemano como un obstculo para comprender la verdad. El
tringulo deja que el matemtico lo construya y lo demuestre como una
mera representacin dentro del espacio, sin llegar a desarrollarse bajo
otras formas, pues para que adquiera otras posiciones hay que relacio
narlo con otras cosas, y entonces vemos cmo esto da distintos resul
tados como relacin a lo ya expuesto y asume diferentes relaciones y
verdades. Pero, en la expresin concreta de un mundo de pensamientos
vivos como son el derecho, el Estado, la naturaleza, toda la filosofa, es
necesario pararse a escuchar atentamente el objeto mismo en su desarro
llo, sin empearse en insertar en l clasificaciones arbitrarias, sino de
jando que la razn misma de la cosa siga su curso contradictorio y en
cuentre en s mismo su propia unidad.
Vena luego como segunda parte la filosofa del derecho, es decir,
segn mi concepcin de entonces, el modo de considerar el desarrollo
del pensamiento a travs del derecho positivo romano, como si el de
recho positivo, en su desarrollo especulativo (no me refiero a sus nor
mas puramente finitas) pudiera abarcar, sin embargo, la primera parte.
Adems, yo haba dividido esta primera parte en la teora del dere
cho formal y material, la primera de las cuales trataba de describir la
forma pura del sistema en su desarrollo y en su concatenacin, mien
tras que la segunda se propona exponer, por el contrario, el conteni
do, la condensacin en ste de la forma. Un error que yo comparto
con el seor von Savigny, como ms tarde he descubierto en su erudita
obra sobre la posesin, aunque con la diferencia de que l llama defi
nicin formal del concepto a encontrar el lugar que ocupa y la teora
que representa en el sistema romano (ficticio), y definicin material a
la teora de lo positivo que los romanos atribuyen al concepto as fija
do,W mientras que yo llamo forma a la arquitectnica necesaria de las
estructuraciones del concepto y materia a la cualidad necesaria de stas.
El error estaba en que yo crea que lo uno poda y deba desarrollarse
aparte de lo otro, lo que me llevaba a obtener, no una forma real, sino
una especie de mesa de escritorio con cajones, en los que luego espol
vorease la salvadera.
El nexo de anin entre la forma y el contenido es, propiamente, el
concepto. Por eso, en un desarrollo filosfico del derecho, lo uno tiene
que brotar de lo otro: ms an, la forma no puede ser ms que el des
arrollo del contenido. Llegaba por este camino a una divisin que el
sujeto slo puede esbozar, a lo sumo, a manera de clasificacin somera
y superficial, pero en la que el espritu del derecho y su verdad des
aparecen. Todo el derecho se divida en dos partes: el derecho contrac
tual y el no contractual. Me permito resumir aqu, hasta llegar a la
clasificacin del jus publicum,* elaborado tambin en su parte formal,
el esquema establecido por m, para que puedas formarte una idea ms
clara de la cosa.
a Derecho pblico.

CARTA AL PADRE
I

II

jus prvatum *>

jus publicum

I. jus prvatum

a) Del derecho privado contractual condicionado.


b ) Del derecho privado contractual no condicionado.
A ) D el derecho privado contractual condicionado

a)

Derecho de las personas, fe) Derecho de las cosas, c ) Derechos reales


de las personas.

a)
I.

Nacido de contratos onerosos, II. del contrato de aseguramiento,


III. del contrato de beneficencia.
I.

2.

Derecho de las personas

Nacido de contratos onerosos

E l contrato de sociedad (societas). 3. Contrato de arrendamiento


f locatio conductio).
3.

L ocatio conductio

1. Que versa propiamente sobre operae.c


a) L ocatio conductio propiamente dicha (que no es ni el contrato
romano de alquiler ni el de arriendo),
b ) m andatum

2. Cuando versa sobre el usus rei.e


a) Sobre la tierra: ususfructusi (tambin en el sentido no romano
de la palabra).

b ) Sobre casas: habitatio.s


II.
1.

Nacido del contrato de aseguramiento

Contrato de transaccin o arbitraje. 2. Contrato de seguro.


III. N acido del contrato de beneficencia
2.

1.

Contrato de ratificacin

fidejussio.h 2. negotiorum gestio.i

b D e r e c h o p riv a d o , c S e rv icio s, d M a n d a t o , e U s o d e la c o sa . f U s u f r u c t o ,
c h o d e h a b ita c i n , k G a ra n ta p e rs o n a l, i G e s ti n d e n e g o cio s .

D e re

CARTA AL PADRE

3. Contrato de donacin
1. donatio1 2. gratle promissum.k
b ) Derecho de las cosas
I. Nacido de contratos onerosos
2. Permutatio stricte sic dicta.1
1. Permutatio en sentido estricto. 2. m utuum m ( usurae) .
venditio n

3. emptio,

II. Nacido del contrato de aseguramiento


pignus0
III. Nacido del contrato de beneficencia
2. commodatum.v 3. depositum.
Pero, a qu seguir llenando pginas con cosas que yo mismo he
desechado? Todo aparece plagado de tricotomas y escrito con fatigosa
prolijidad, violentando del modo ms brbaro las ideas romanas para
hacerles encajar a la fuerza en mi sistema. Pero, por otra parte, ello
me permiti, por lo menos en cierto modo, cobrar amor por la mate
ria y abarcarla en una mirada panormica.
Al final del derecho material privado, me di cuenta de lo falso que
era todo esto, un esquema fundamental que se asemejaba al de Kant,I7J
pero que en su desarrollo difera totalmente de l, y de nuevo me hice
cargo de que sin filosofa no era posible penetrar en los problemas. Ha
biendo visto claro esto, poda ya volver a echarme en sus brazos con la
conciencia tranquila, y me dediqu a escribir un nuevo sistema metafsico fundamental, al final del cual no tuve ms remedio que conven
cerme una vez ms de lo fallidas que resultaban todas las aspiraciones,
las del sistema y las mas propias.
A todo esto, me haba ido acostumbrando a hacer extractos de to
dos los libros que lea, como hice con el Laocoonte, de Lessing, con
el Envin, de Solger, con la Historia del arte, de W inckelmann, con la
Historia de Alemania, de Luden, garrapateando al paso mis propias re
flexiones. Traduje, adems, la Germania, de Tcito y los U bri tristium*
de Ovidio y comenc por mi cuenta, es decir, con ayuda de gramticas,
;i estudiar el ingls y el italiano, sin haber logrado nada hasta ahora, y
me dediqu a leer el Derecho penal, de Klein y sus Anales y lo ms
imevo de la literatura, aunque esto en lugar secundario.
Al final del semestre, volv a dedicarme a las danzas de las musas y
i In msica de los stiros, y ya en este ltimo cuaderno que os he
J D o n a c i n , k P ro m e s a d e re c o m p e n s a , l P e r m u ta p r o p ia m e n te d ic h a . P r s ta m o
m u tu o ( c o n i n te r e s e s ) , n C o m p ra v e n ta , o P r e n d a . P C o m o d a to . Q D e p s ito . * P o e m a s

11islcs.

10

CARTA AL PADRE

enviado se ve al idealismo debatirse con un humorismo forzado (S cotpin y Flix) y a travs de un drama fantstico malogrado Oulanem
hasta que, a la postre, ese idealismo da un viraje completo y se convier
te en un arte puramente formal, casi siempre sin ningn objeto que
inflame el entusiasmo y sin bro alguno en la marcha de las ideas.
Y, sin embargo, estos ltimos poemas son los nicos en los qu, de
pronto, como con un toque de varita mgica pero el toque, ay!, fue
al principio aplastante , el .reino de la verdadera poesa pareca brillar
a lo lejos como un palacio de hadas, y todas mis creaciones se vieron
reducidas a la nada.M
Como es natural, todas estas ocupaciones tan diversas mantenidas a
lo largo del primer semestre, las muchas noches en vela, los muchos
combates reidos, la constante tensin interior y exterior hicieron que,
al final, saliera de todo esto bastante maltrecho y que el mdico me
aconsejara dejarlo todo, la naturaleza, el arte, el mundo y los amigos,
para salir por vez primera de las puertas de esta ancha ciudad y des
cansar algn tiempo en Stralow.* Pero no poda sospechar que, en po
cos das, mi cuerpo, lnguido y plido, se tomara fuerte y robusto.
Habla cado el teln, mi santuario se haba desmoronado y era ne
cesario entronizar en los altares a nuevos dioses.
Abandonado el idealismo que, dicho sea de paso, haba cotejado y
nutrido con el de Kant y Fichte, me dediqu a buscar la idea en la
realidad misma. Si antes los dioses moraban sobre la tierra, ahora se
haban convertido en el centro de ella.
Haba ledo algunos fragmentos de la filosofa hegeliana, cuya gro
tesca meloda barroca no me agradaba. Quise sumirme una vez ms
en este mar proceloso, pero con la decidida intencin de encontrar la
naturaleza espiritual tan necesaria, tan concreta, tan claramente definida
como la naturaleza fsica, sin dedicarme ya a las artes de la esgrima,
sino haciendo brillar la perla pura a la luz del sol.
Escrib un dilogo de unos veinticuatro pliegos titulado Oleantes, o
del punto de partida y el desarrollo necesario de la filosofa. E l arte y
la ciencia, que hasta entonces haban marchado cada cual por su lado,
se hermanaban hasta cierto punto aqu y me puse a andar como un
vigoroso caminante, poniendo manos a la obra, que vena a ser un des
arrollo dialctico de la divinidad, tal como se manifiesta en cuanto con
cepto en s y en cuanto religin, naturaleza e historia. Terminaba yo
por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que
hube de familiarizarme hasta cierto punto con las ciencias naturales, con
Schelling v con la historia, y que me caus infinitos quebraderos de ca
beza, aparece [ . . . ] 0 escrito de tal modo (ya que trataba de ser, pro
piamente, una nueva lgica) que todava hoy no puedo imaginarme cmo
esta obra, mi criatura predilecta, engendrada a la luz de la luna, pudo
echarme como una prfida sirena en brazos del enemigo.
Pas unos cuantos das sin acertar, de rabia, a conciliar mis pensamien Al parecer, anagrama de Manuelo , uno de los personajes del drama, t Era, en
tonces, un suburbio de Berln, a Dos palabras ilegibles, en el manuscrito.

CARTA AL PADRE

11

tos, corriendo como un loco por los parques que bafian las sucias aguas
del Spree, estas aguas "que lavan las almas y oscurecen el t,M me
lanc incluso a una partida de caza con el dueo de la casa en que
me alojaba y, al volver a Berln, loco de contento, recorra las calles de
la ciudad y quera abrazar, todos los balcones.
A raz de esto, me dediqu solamente a estudios positivos, estudi
la Posesin, de Savigny, el Derecho penal, de Feuerbach y Grolmann, el
D e verborum significatione, de Cramer, el Sistema de Pandectas, de
Wening-Ingenheim y la Doctrina pandectarum, de Mhlenbruch, en que
todava ando metido, y, por ltimo, algunos ttulos del Lauterbach, del
Proceso civil y, sobre todo, del Derecho eclesistico, habiendo llegado a
leer y extractar casi totalmente, en el Corpus,T la primera parte, la C o n
cordia discordantium canonum, de Graciano, as como tambin, en el
Apndice, las Instituciones, de Lancelotti. Luego, traduje una parte de
la Retrica, de Aristteles, le el D e augmentis scientiarum del famoso
Bacon de Verulamio, me ocup mucho de Reimarus, en cuyo libro So
bre los instintos superiores de los animales penetr con gran deleite; me
dediqu tambin al derecho germnico, pero, fundamentalmente, slo en
la parte relacionada con las capitulares de los reyes francos y las bulas
de los papas. Disgustado por la enfermedad de Jenny y por mis tra
bajos fallidos y malogrados sobre temas espirituales, consumido por la
rabia de tener que convertir en dolo una concepcin que odiaba, ca
enfermo, como ya en otra carta anterior te comunicaba, queridsimo pa
dre. Una vez recobrada la salud, quem todas mis poesas y esbozos
de relatos literarios, etc., en la esperanza de que de aqu en adelante
podr mantenerme apartado de estas cosas, sin que hasta ahora haya
prueba alguna en contrario.
Durante mi enfermedad, estudi de cabo a rabo a Hegel y a la ma
yora de sus discpulos. A travs de algunos amigos con quienes me
reun en Stralow, fui a dar a un club de doctores, entre ellos algunos
profesores de la universidad y el ms ntimo de mis amigos berlineses,
el doctor Rutenberg. En las discusiones all sostenidas se han ido reve
lando algunas concepciones polmicas, y me he ido sintiendo cada vez
ms encadenado a la actual filosofa del mundo a la que haba credo
poder sustraerme, pero todo lo ruidoso haba enmudecido y me senta
asaltado por una verdadera furia irnica, al ver cmo podan suceder
tantas cosas que antes haba negado. Vino luego el silencio de Jenny
y ya no pude descansar hasta convencerme, con algunas malas produc
ciones, como La visita 10] de la modernidad y las posiciones de la con
cepcin actual sobre la ciencia.
Si acaso no te he explicado claramente lo que he hecho en este l
timo semestre ni he entrado en todos los detalles, te ruego, querido pa
dre, que me perdones, achacndolo a mi ansia de hablar del presente.
El seor von Chamisso me ha enviado una nota perfectamente trivial
en que me conmunica que lamenta que el Almanaque l11) no pueda
publicar mis colaboraciones, pues hace mucho que est impreso . Casi
Corpas Jars Canonici (Cuerpo de Derecho cannico ).

12

CARTA AL PADRE

me lo he comido de labia. E l librero Wigand ha enviado mi plan al


doctor Schmidt, editor de la casa Wunder, firma comercial que trata en
buenos quesos y en mala literatura. T e adjunto su carta; la persona en
cuestin an no ha contestado . Sin embargo, no renuncio del todo a
este dan, sobre todo teniendo en cuenta que todas las celebridades es
tticas de la escuela hegeliana, por mediacin del docente Bauer,z muy
destacado entre ellas, y mi coadjutor, el doctor Rutenberg, han prome
tido cooperar.!1*!
Por lo que se refiere, querido padre, a la carrera en ciencias camera
les,t13l he conocido hace poco a un asesor llamado SchmidthSnner, quien
me ha aconsejado que me pase a ella despus de aprobar el tercer
examen en ciencias jurdicas, lo que me agradara ms, puesto que real
mente prefiero la jurisprudencia a la administracin. Este seor me ha
dicho que l mismo y muchos otros procedentes del Tribunal territo
rial superior de Mnster, en Westfalia, han logrado llegar a asesor en
tres aos, lo que no es difcil, trabajando mucho por supuesto, ya que
las etapas, all, no estn tan fijamente delimitadas como en Berln
y en otras partes. Y si, ms tarde, se logra ser ascendido de asesor
a doctor, es mucho ms fcil la posibilidad de pasar en seguida a pro
fesor extraordinario, como logr por ejemplo, H. Grtner, en Bonn,
que ha escrito una obra bastante mediocre sobre los cdigos provincia
les y del que, por lo dems, slo se sabe aqu que se profesa partidario
de la escuela jurdica hegeliana. Pero tal vez, mi queridsimo padre, el
mejor de los padres, pudiera yo tratar esto personalmente contigo. El
estado de Eduardo,' los padecimientos de mi querida mam y tu enfer
medad, aunque confo en que no se trate de nada grave, todo ello me
lleva a desear y a considerar casi necesario el volar hacia vosotros. Y
ya estara ah si no tuviera fundadas dudas acerca de que me des tu
conformidad.
Creme, queridsimo padre, que no me anima ninguna intencin egos
ta (aunque me sentira feliz de volver a ver a Jenny), pero hay algo que
me conturba y que no me atrevo a expresar. En cierto sentido, sera
incluso un duro golpe para m, pero, como escribe mi dulce, mi nica
Jenny, estas consideraciones son todas ellas secundarias, deben pasar a
segundo plano ante el cumplimiento de deberes reputados como sagrados.
T e ruego, querido padre, que, si ests de acuerdo con ello, no ense
es esta carta o, por lo menos, esta hoja, a mi madre angelical. Es
posible que mi repentina llegada infundiera nimos a esta grande y ma
ravillosa mujer.
La que he escrito a la mam fue muy anterior a la llegada de la
carta tan hermosa de Jenny, y ello explica por qu en ella le hablo tal
vez en exceso, sin darme cuenta, de cosas que no vienen al caso.
En la esperanza de que, poco a poco, vayan disipndose las nubes
que actualmente ensombrecen nuestra familia y de que pronto me
sea dado sufrir y llorar con vosotros y daros pruebas, tal vez en vues
tra presencia, de la profunda devocin y el inmenso amor que por
* Bruno Bauer. l Hermano de Carlos Marx.

CARTA AL PADRE
vosotros siento y que con tanta frecuencia he sabido expresar tan mal;
confiando en que tambin t. queridsimo y eternamente amado pa
dre, hacindote cargo de las emociones muchas veces cambiantes de
mi nimo, perdones los frecuentes yerros de mi corazn, cuando el
espritu batallador ahoga sus latidos, y deseando vivamente que pron
to te escuentres restablecido, para que pueda estrecharte contra mi
pecho y hablarte con el corazn en la mano, tu hijo, que te adora,
C a rlo s .

Perdname, querido padre, la letra casi ilegible y el pobre estilo de


esta carta. Son ya casi las cuatro de la maana, y la vela se ha con
sumido y los ojos me arden. Se ha apoderado de m una inquietud
total, y no me sentir de nuevo tranquilo hasta que no me vea de
nuevo en vuestra amada presencia.
T e ruego que hagas llegar mis cariosos saludos a mi dulce, in
comparable Jenny. Doce veces he ledo ya su carta y a cada lectura
descubro en ella nuevos encantos. Es, en todos los sentidos, incluso en
cuanto al estilo, la carta ms hermosa que mujer alguna pudiera escribir.

TESIS DOCTORAL
D IF E R E N C IA E N T R E L A F IL O S O F IA D E M O C R IT E A N A
Y E P IC O R E A D E L A N A T U R A L E Z A M

E l autor dedica estas lneas com o hom enaje d e


cario filial a su queridsim o y paternal amigo,
el Consejero ulico d e G obierno
Seor
L u d w ic vo n W e s t p h a ie n

e n Trveris.

Confo en que me perdonar usted, queridsimo y paternal amigo, el atre


vimiento de hacer figurar su nombre, para m tan respetable, al frente
de unas pginas carentes de valor. No he tenido la paciencia necesaria
para esperar otra ocasin de tributarle un dbil testimonio de mi afecto.
Ojal quienes han dudado alguna vez de la fuerza de la idea pudie
ran haber tenido, como yo, la dicha de admirar a un viejo pictrico
de fuerza y de juventud que saluda todos los progresos de su tiempo
con el entusiasmo y la prudencia de la verdad y que, abroquelado en
este idealismo profundamente consciente y luminoso, nico depositario
de la verdadera palabra ante la que comparecen todos los espritus del
mundo, jams ha retrocedido frente a las sombras de los fantasmas re
trgrados ni ante el cielo con frecuencia oscuro y encapotado de su po
ca, sino que, dotado de una energa divina y de una mirada virilmente
segura, no ha dejado nunca de contemplar, por debajo de todos los
disfraces, el empreo que arde en el corazn del mundo! Usted, mi pa
ternal amigo, ha sido siempre para m la demostracin viva y palpable
de que el idealismo no es simplemente una quimera, sino una verdad.
Y no formulo votos por su bienestar fsico, pues s que el gran m
dico mgico bajo cuya tutela se halla usted es el espritu.

PRLOGO!")
Habra podido redactar el presente estudio bajo una forma ms riguro
samente cientfica y, al mismo tiempo, en algunos de sus aspectos, me
nos pedante, si no me hubiese animado la intencin inicial de hacer
de l una tesis doctoral. Razones puramente externas me mueven, sin
embargo, a entregarlo a la imprenta bajo su forma actual. Considero,
por otra parte, que he logrado solucionar en este trabajo un problema,
hasta ahora no resuelto, de la historia de la filosofa griega.
Los expertos saben que no existen acerca del tema de esta disertacin
trabajos anteriores en que pueda uno apoyarse. Hasta hoy, los estudio
sos se han contentado con seguir dando vueltas alrededor de charlata
neras de Cicern y de Plutarco. Gassendi,!1] que ha levantado el veto
fulminado contra Epicuro por los Padres de la Iglesia y toda la Edad
Media periodo de la sinrazn realizada , slo ofrece en su exposicin
un elemento interesante. Trata de conciliar su conciencia catlica con
su ciencia pagana, de armonizar a Epicuro con la Iglesia, esfuerzo bal
do, por lo dems. Es algo as como querer envolver el esplendoroso
y floreciente cuerpo de la Lais griega en el hbito de una monja cris
tiana. Gassendi aprende en Epicuro filosofa, en vez de ensearnos algo
acerca de la filosofa de Epicuro.
No debe verse en este estudio ms que el anticipo de un trabajo ms
importante, en el que me propongo exponer en detalle el ciclo de la
filosofa epicrea, estoica y escptica, en sus relaciones con toda la es
peculacin g r i e g a . E n esta nueva obra se corregirn los defectos de
forma, etc., del presente estudio.
Es cierto que Hegel ha caracterizado, en sus grandes lincamientos, lo
que hay de general en aquellos sistemas. Pero el plan de su historia de
la filosofa, de la que arranca en realidad esta historia, era de una gran
deza y una osada tan admirables que su autor no poda entrar en deta
lles; por otra parte, la idea que Hegel tena de lo que llamaba lo especu
lativo por excelencia no permita a este gigantesco pensador reconocer
en estos sistemas la gran importancia que revisten para la historia de la
fiolsofa griega y para el espritu griego, en general. Estos sistemas son
la clave para comprender la verdadera historia de la filosofa griega. En
cuanto a sus relaciones con la vida de Grecia, encontramos una suges
tin bastante profunda en la obra de mi amigo Kppen titulada Federi
co el Grande y sus detractores.^
Incluimos, en forma de Apndice, una crtica de la polmica de Plu
tarco contra la teologa de Epicuro, porque esta polmica no es, ni mu
cho menos, un fenmeno aislado, sino el exponente de una posicin ge
neralizada, pues representa de un modo muy exacto las relaciones entre
el intelecto teologizante y la filosofa.
No tocamos, entre otras cosas, la falsedad general del punto de vista
en que se sita Plutarco cuando quiere hacer comparecer a la filosofa
[17]

18

TESIS DOCTORAL

ante el foro de la religin. Cualquier razonamiento podra, a este pro


psito, ser sustituido por las palabras de David Hume:
No cabe duda de que constituye una especie de injuria que se hace a la
filosofa el querer obligarla, en vez de reconocer su autoridad soberana, como
debiera reconocerse en todas partes, a justificarse en todo momento de las con
secuencias que implica y a defenderse tan pronto como choca contra un arte
o una ciencia cualquiera. Es algo as com o si a un rey se le acusara d e alta
traicin en contra d e sus sbditos." t1]

Mientras una gota de sangre haga latir su corazn absolutamente libre


y dueo del universo, la filosofa no se cansar de lanzar al rostro de
.sus adversarios el grito de Epicuro:
AacfKic #4, o a 4 to ; twv jioMwv fieot? dtvaipurv, lX 6 x ; xwv noWGn
fla; 0eoi; (foojrroyv* C*3

La filosofa no lo oculta. Hace suya la profesin de fe de Prometeo:


cutX$

t o i ; mScvxa;

xOaloto Qeovg >

y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana. Esta
no tolera rival.
Y a esos cuitados que se alegran de que aparentemente haya empeora
do la situacin de la filosofa en la sociedad burguesa, les da, a su vez,
la respuesta que Prometeo daba a Hermes, servidor de los dioses:
if lt o fj; laxQeai; i[v
ftw jnoaltav,
aatptog m m a o , ovx fiv d U a g a i f i ' iy>.
xeeiooov yaQ ol)iai
iato tm iv nxoa
xaxel tpOvai Zrprl jacrtAv

Prometeo ocupa el primer lugar entre los santos y los mrtires del ca
lendario filosfico.
Berln, m ano de 1841.
K . H . M arx .

No es impo quien desprecia a los dioses del populacho, sino quien se suma a las
opiniones que el populacho tiene de los dioses, *> En una palabra, odio a todos los
dioses! e Puedes estar seguro de que jams cambiara mi suerte miserable por tu servi
dumbre, pues prefiero verme clavado a esta roca que ser el fiel mensajero de Zeus Padre.

TESIS DOCTORAL

19

INDICE
Prlogo
SOBRE LA D IFE R E N C IA E N T R E LA FILO SO FA
D EM O CRITEA N A Y EP IC R EA D E LA NATURALEZA
P r im e r a

pa rte

D IFE R E N C IA E N T R E LA FILOSO FA D EM O CRITEAN A


Y EP IC R EA , E N G EN ER A L
I. Objeto de la disertacin.
II. Juicios sobre la relacin entre la fsica de Demcrito y la de Epicuro.
III. Dificultades en cuanto a la identidad de la filosofa de la naturale
za en Demcrito y en Epicuro.
IV. Diferencia general de principio entre la filosofa de la naturaleza en
Demcrito y en Epicuro.
V. Resultado.
S ec u n d a

pa rte

D IFE R E N C IA E N T R E LA FILO SO FA D EM O CRITEAN A


Y E P IC R EA D E LA NATURALEZA, E N PA RTICU LA R
Cap.
I. La declinacin del tomo con respecto a la lnea recta.
Cap. 11. Las cualidades del tomo.
Cap. III. ' A toioi Qxa y fito u a a r o ix e a .d
Cap. IV. E l tiempo.
Cap. V . Los meteoros.
A PN D IC E
C R ITIC A D E LA POLM ICA D E PLU TA RC O CON TRA
LA TEO LO G IA D E EPIC U R O
Preliminares
I. Actitud del hombre ante Dios.
1. E l temor y la esencia del ms all.
2. E l culto y el individuo.
3. La Providencia y el Dios degradado.
II.

La inmortalidad individual.
1. Sobre el feudalismo religioso. E l infierno de la chusma.
2. E l anhelo de los muchos.
3. La soberbia de los elegidos.

d Principios indivisibles y elementos indivisibles.

P r im e r a P a r t e

D IF E R E N C IA E N T R E L A F IL O S O F A D E M O C R IT E A N A
Y E P IC R E A D E L A N A T U R A L E Z A , E N G E N E R A L
I. Objeto de la disertacin
A la filosofa griega parece sucederle lo que no debe ocurrirle a una
buena tragedia: tener un pobre desenlace. Con Aristteles, el Alejandro
de Macedonia de la filosofa griega, parece terminar, en Grecia, la his
toria objetiva de la filosofa, e incluso los estoicos, con su fuerza viril,
no consiguieron, como lo haban logrado los espartanos en sus templos,
encadenar Atenea a Hrcules, para que no pudiera huir.
A los epicreos, los estoicos y los escpticos se los considera, casi,
como un eplogo inadecuado, que no guarda la menor relacin con las
grandes premisas. La filosofa epicrea, vendra a ser algo as como un
conglomerado sincrtico de la fsica democriteana y la moral cirenaica;
el estoicismo, una amalgama de la especulacin heracliteana de la na
turaleza, de la concepcin moral del mundo de los cnicos y tal vez
tambin de la lgica aristotlica; el escepticismo, por ltimo, el mal
necesario opuesto a estos dogmatismos. De este modo y sin darse cuen
ta de ello, se enlaza a estos pensadores a la filosofa alejandrina, con
virtiendo sus doctrinas en un ecleticismo unilateral y tendencioso. Fi
nalmente, la filosofa alejandrina es considerada como una ensoacin
y una desintegracin absolutas, sin que, de esta confusin general, sea po
sible reconocer, a lo sumo, otra cosa que la universalidad de la intencin.
Una verdad muy trivial nos dice que el nacimiento, el florecimiento
y la muerte forman el crculo de hierro a que se halla condenado todo
lo humano y la rbita que debe recorrer. Nada de extrao tendra,
pues, que la filosofa griega se marchitara enseguida, despus de haber
alcanzado su apogeo con Aristteles. Pero la muerte del hroe se ase
meja a la cada del sol, y no al estallido de un sapo hinchado.
Adems, nacimiento, apogeo y muerte son ideas demasiado genera
les, demasiado vagas, en las que puede hacerse entrar todo, pero que
no nos ayudan a comprender nada. La muerte misma se halla ya pre
determinada en lo que vive; su forma debera concebirse, por tanto, de
un modo tan peculiar y especfico como la forma de la vida.
Finalmente, si echamos una ojeada a la historia, acaso nos encon
tramos en ella con el epicureismo, el estoicismo o el escepticismo como
fenmenos particulares? No son ms bien los prototipos del espritu
romano, la forma bajo la que Grecia emigra a Roma? No son, acaso,
fenmenos de una esencia a tal punto caracerstica, intensiva y eterna,
que el mismo mundo moderno se ha visto obligado a reconocerles ple
na carta de ciudadana espiritual?
Insisto en esto simplemente para recordar la importancia histrica de

[20]

TESIS DOCTORAL

21

dichos sistemas; pero de lo que aqu se trata no es de su importancia


general para la cultura, sino de la unin con la filosofa griega anterior.
Esta relacin no habra debido, por lo menos, incitar a indagacio
nes, al ver a la filosofa griega desembocar en dos grupos distintos de
sistemas eclcticos, uno de los cuales constituye el ciclo de las filoso
fas epicrea, estoica y escptica, mientras que al otro se le conoce por
el nombre de especulacin alejandrina? Y no constituye, adems, un
fenmeno notable el hecho de que, despus de las filosofas platnica
y aristotlica, que se extienden hasta la totalidad, aparezcan nuevos sis
temas que no se entroncan con estas ricas manifestaciones del espri
tu, sino que, remontndose mucho ms atrs, se orientan hacia las es
cuelas ms simplistas, hacia los filsofos de la naturaleza, en cuanto a
la fsica, y a la escuela socrtica, por lo que se refiere a la tica? Cmo
explicarse, adems, que los sistemas posteriores a Aristteles se encuen
tren, en cierto modo, con sus fundamentos ya listos en el pasado, que
se enlace a los cirenaicos con Demcrito y a los cnicos con Herclito? Es, acaso, un azar el que todos los momentos de la autoconciencia
aparezcan en los epicreos, los estoicos y los escpticos representados
como totalidad, pero cada uno de ellos dotado de su existencia pro
pia? Y que el conjunto de estos sistemas integre la estructura com
pleta de la autoconciencia? Por ltimo, se debe acaso a una coinci
dencia casual el que en estos sistemas se afirme como la realidad de
la verdadera ciencia el carcter con que la filosofa griega comienza
de manera mtica con los Siete sabios, carcter que encarna, por as
decirlo, como el centro de esta filosofa en Scrates, su demiurgo; es de
cir, el carcter del sabio, del ooqxSi;?d
A m me parece que, si los sistemas anteriores son ms significativos
y ms interesantes en cuanto al contenido de la filosofa griega, los
sistemas postaristotlicos, y principalmente el ciclo de las escuelas epi
crea, estoica y escptica, lo son ms, en cambio, en cuanto a la for
ma subjetiva, al carcter de esta filosofa. Y sin embargo, hasta ahora,
es precisamente la forma subjetiva, soporte espiritual de los sistemas
filosficos, lo que se ha omitido casi enteramente, para fijarse tan solo
en sus determinaciones metafsicas.
Me reservo el exponer, en un estudio ms desarrollado, las filosofas
epicreas, estoica y escptica en su conjunto y su relacin total con la
filosofa griega anterior y posterior. I17!
Por el momento, me contentar con desarrollar esta relacin apo
yndome, por as decirlo, en un ejemplo y considerndola en un solo
aspecto, el de sus relaciones con la especulacin anterior.
Elijo para ello, como ejemplo, la relacin entre la filosofa de la na
turaleza en Epicuro y en Demcrito. No creo que este punto de par
tida sea el ms cmodo. En efecto, por una parte, existe el viejo y
arraigado prejuicio que lleva a identificar la fsica democriteana y la
epicrea, hasta el punto de no ver en las modificaciones introducidas
por Epicuro ms que ocurrencias arbitrarias; y, por otra parte, me ver
d Sabio. V . infra, p. 89. Vase, supn, p. 17.

22

TESIS DOCTORAL

obligado a entrar, en cuanto al detalle, en aparentes micrologas. Pero,


recisamente porque dicho prejuicio es tan viejo como la historia de
l filosofa y porque las divergencias aparecen lo suficientemente ocul
tas para no revelarse, diramos, ms que vistas al microscopio, el re
sultado a que lleguemos ser tanto ms importante, si logramos de
mostrar que, a pesar de su conexin, existe entre la fsica de Demcrito
y la de Epicuro una diferencia esencial, que se advierte hasta en los
menores detalles. Y lo que cabe demostrar en pequeo puede ponerse
de manifiesto ms fcilmente cuando se ven las relaciones en dimensin
mayor, mientras que, a la inversa, consideraciones de tipo muy general
dejan en pie la duda de si el resultado se confirmar o no en el detalle.

II. Juicios sobre la relacin entre la fsica de


Demcrito y la de Epicuro
Bastar pasar revista a los juicios de los antiguos acerca de las relaciones
entre la fsica de Demcrito y la de Epicuro para que resalte enseguida
cul es mi punto de vista en general con respecto al de aqullos.
Posidonio el estoico, Nicols y Socin acusan a Epicuro de haberse
apropiado la teora de Demcrito acerca de los tomos y la de Aristipo
acerca del p la c e r(l).t Cotta, el acadmico, citado por Cicern, se pre
gunta: Qu encontramos en la fsica de Epicuro que no pertenezca
a Demcrito? Aunque cambie algunas cosas, en casi todo se limita a
copiar a ste( 2 ) . Y Cicern, por su parte, dice: En fsica, de lo que
ms se ufana Epicuro, ste es un perfecto profano. La mayor parte de
lo que expone pertenece a Demcrito; y cuando difiere de l y trata
de mejorarlo, lo corrompe y empeora ( 3 ) . Pero, aunque muchos han
acusado a Epicuro de haber denostado a Demcrito, Leonteo, citado
por Plutarco, afirma, por el contrario, que Epicuro ensalzaba a Dem
crito por haber profesado antes que l la doctrina verdadera, por ha
berse adelantado a descubrir los principios de la naturaleza( 4 ) . En la
obra D e placitis philosophorum t22) se llama a Epicuro un filsofo a
la manera de D em crito(5). Y Plutarco, en su Colotes, va todava
ms all. Comparando a Epicuro con Demcrito, Empdocles, Parmnides, Platn, Scrates, Estilpn, los cirenaicos y los acadmicos, trata de
llegar a la conclusin de que Epicuro se apropi lo que haba de falso
en toda la filosofa griega, sin llegar a comprender lo verdadero ( 6 ) , y
tambin su tratado D e eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit
abunda en insinuaciones hostiles de parecido carcter.
Esta misma despectiva opinin de los autores antiguos la encontra
mos en los Padres de la Iglesia. Cito en nota solamente un pasaje de
Clemente de Alejandra( 7 ) , Padre de la Iglesia, quien merece ser men
cionado en relacin con Epicuro, principalmente porque, convirtiendo
la prevencin del apstol Pablo contra la filosofa en general en una
prevencin contra la filosofa epicrea, dice que en ella no se lucubra
t Las notas correspondientes a estas llamadas entre parntesis son de Maix y figuran
al final de la tesis.

TESIS DOCTORAL

23

siquiera acerca de la Providencia, e tc .(8 ). Pero quien de modo ms


llamativo revela la inclinacin de acusar a Epicuro de plagiario es Sexto
Emprico, el cual trata de presentar algunos pasajes inadecuados de Ho
mero y Epicarmo como principales fuentes de la filosofa epicrea(9).
Y es bien sabido que tambin los autores modernos en su conjunto
convierten a Epicuro en un mero plagiario, en cuanto filsofo de la
naturaleza. El juicio de estos autores en general puede* resumirse aqu
en la siguiente sentencia de Leibniz:
N ous ne savons presque de ce giand horam e (D m ocrite) "q u e ce quEpicure en a em prunt, qui n tait pas capable den prendre toujours le m eilleur(IO ). *

Por tanto, mientras que Cicern, aun presentando a Epicuro como


corruptor de la doctrina democriteana, le reconoce, por lo menos, el
deseo de mejorarla y cierta capacidad para descubrir sus defectos, Plu
tarco le atribuye inconsecuencia(ll) y una propensin predeterminada
hacia lo peor, lo que envuelve ya una sospecha con respecto a sus
intenciones, y Leibniz lo tiene incluso por incapaz de extractar debida
mente a Demcrito.
Pero todos ellos coinciden en una cosa, y es que Epicuro tom su
fsica de Demcrito.
III. Dificultades en cuanto a la identidad de
la filosofa de la naturaleza en
Demcrito y en Epicuro
Aparte de los testimonios histricos, es mucho lo que abona la identi
dad de la fsica democriteana y la epicrea. Los principios los to
mos y el vaco son, incuestionablemente, los mismos. Solamente
en algunas determinaciones sueltas parece mediar una diferencia arbi
traria y por tanto, no esencial.
Sin embargo, nos encontramos aqu con un enigma muy curioso y
que no tiene solucin. Los dos filsofos profesan exactamente la mis
ma ciencia y la sostienen exactamente del mismo modo, pero qu
inconsecuencia! se enfrentan diametralmente en cuanto se refiere a
la verdad, la certeza y la aplicacin de esta ciencia y en cuanto respec
ta, en general, a la relacin entre pensamiento y realidad. Digo que se
enfrentan diametralmente, y tratar de demostrarlo.
A)
No parece fcil averiguar el juicio que se forma Demcrito acer
ca de la verdad y la certeza del saber humano. Nos encontramos con
pasajes contradictorios o, ms exactamente la contradiccin no est en
los pasajes, sino en las ideas de Demcrito. Pues es errnea en cuanto
a los hechos la afirmacin de Trendelenburg en sus comentarios a la
psicologa aristotlica, de que fueron autores de una poca posterior,
y no Aristteles, quienes se dieron cuenta de dicha contradiccin. En
e Acerca de este gran hombre (Demcrito), apenas sabemos ms que lo que de l
tom Epicuro, quien no siempre acertaba a tomar lo mejor.

24

TESIS DOCTORAL

efecto, en la psicologa de Aristteles leemos: Demcrito equipara el


alma y el entendimiento como uno y lo mismo, ya que para l el fe
nmeno es lo verdadero(l) y, por el contrario, en la Metafsica se dice:
Demcrito afirma que nada hay-verdadero o que esto se nos oculta ( 2 ) .
No son contradictorios estos dos pasajes de Aristteles? Si el fenmeno
es lo verdadero, cmo puede permanecer oculto? La ocultacin comien
za donde se secaran la verdad y el fenmeno. Digenes Laercio refiere
que se contaba a Demcrito entre los escpticos. Cita su mxima: En
verdad, no sabemos nada, pues la verdad se halla en el fondo del pozo(3).
Y algo parecido encontramos en Sexto Emprico( 4 ) .
Este punto de vista escptico, inseguro e interiormente contradicto
rio de Demcrito aparece desarrollado y llevado hacia adelante en el
modo como determina la relacin entre el tomo y el mundo fenom
nicamente sensible.
Por una parte, la manifestacin sensible no corresponde a los to
mos mismos. No se trata de una manifestacin objetiva, sino de una
apariencia subjetiva. Los verdaderos principios son los tomos y el
vaco; todo lo dems es opinin, apariencid'( 5 ) . Lo fro y lo caliente
slo existen en la opinin, pero en la verdad no existen ms que los
tomos y el vaco ( 6 ) . Por tanto, lo uno no resulta en verdad de
los muchos tomos, sino que mediante la combinacin de los tomos
parece todo ser uno ( 7 ) . Por consiguiente, slo hay que mirar a tra
vs de la razn los principios, que ya por su misma pequeez escapan
al ojo sensible y que incluso por ello mismo reciben el nombre de
ideas(8). Pero, de otra parte, el nico objeto verdadero es el fenme
no sensible y la aoOrj^i?11 es la (pQvtioi?,1 y este algo verdadero es cam
biante, inestable, es fenmeno. Decir que el fenmeno es lo verdadero
es contradictorio(9). Por tanto, tan pronto se convierte en lo subjetivo
como en lo objetivo uno u otro de los dos lados. De este modo, la
contradiccin parece desdoblarse, al repartirse entre dos mundos. De
ah que Demcrito convierta la realidad sensible en apariencia subje
tiva; sin embargo, la antinomia, expulsada del mundo de los objetos,
pasa a existir ahora en su propia autoconciencia, en la que se encuen
tran hostilmente el concepto del tomo y la intuicin sensible.
Como vemos, Demcrito no se sustrae a la antinomia. Pero no es
este an el momento de explicarla. Baste, por ahora, con saber que existe.
Oigamos ahora, por el contrario, a Epicuro. El sabio, dice ste, adop
ta una actitud dogmtica, no escptica( 1 0 ). Ms an, lo que le ase
gura su superioridad frente a todos los dems, es precisamente el que
su saber se halla animado por la co n v icci n (ll). Todos los sentidos
son heraldos de lo verdadero(12). Nada puede refutar la percepcin
sensible; ni lo anlogo a lo anlogo, por razn de su igual validez, ni
lo dismil a lo dismil, ya que sus juicios no recaen sobre lo mismo,
ni el concepto, pues ste depende de las percepciones sensibles(13) ,
leemos en el Canon. Pero, mientras que Demcrito considera el m un
do sensible como una apariencia subjetiva, Epicuro lo considera como
l* Sensacin, i Entendimiento.

TESIS DOCTORAL

25

un fenmeno objetivo. Y la diferencia es consciente en 1, pues afir- \


ma compartir los mismos principios, pero no ver en las cualidades sen- J
sibles simples opiniones(14). y
As, pues, si la percepcin sensible era el criterio de Epicuro, pero a
ella corresponde el fenmeno objetivo, consideremos como una conse
cuencia cierta la que saca Cicern y que le lleva a alzarse de hombros.
A Demcrito el Sol le parece grande, porque es un hombre culto y muy
versado en geometra; en cambio, a Epicuro le parece que mide unos dos
pies, ya que juzga que tiene la magnitud que representa( 15).
B)
Esta diferencia en cuanto a los juicios tericos de Demcrito y
Epicuro acerca de la seguridad de la ciencia y de la verdad de sus
objetos aparece realizada en la energa cientfica y en la prctica dis
pares de estos dos hombres.
Demcrito, para quien el principio no aparece como fenmeno y per
manece sin realidad ni existencia, ve ante s, por el contrario, como
mundo real y pleno de contenido, el mundo de la percepcin sensible.
Cierto que este mundo es una apariencia subjetiva, pero, precisamente
por serlo, aparece desgajado del principio y mantenido en su realidad
sustantiva; siendo al mismo tiempo el nico objeto real, tiene valor y
significacin en cuanto tal. Esto hace que Demcrito se vea empujado
a la observacin emprica. No satisfecho con la filosofa, se echa en
brazos del saber positivo. Ya hemos visto que Cicern le llama un vir
eruditus. Era hombre versado en fsica, en tica, en matemticas, en las
disciplinas encclicas, en todas las artes ( 1 6 ). Basta leer en Digenes
Laercio la relacin de sus libros para convencerse de su erudicin(17).
Pero la erudicin se caracteriza porque se extiende a lo ancho, reco
lectando e indagando desde el exterior, y as vemos que Demcrito
recorre medio mundo, intercambiando experiencias, conocimientos y ob
servaciones. De todos mis contemporneos, dice jactndose, soy el
que ha peregrinado por la mayor parte de la tierra, explorando hasta
los parajes ms remotos; he visto la mayora de las regiones y pases
bajo el firmamento y he escuchado a la mayora de los hombres cul
tos; y en la composicin lineal acompaada de pruebas nadie me ha su
perado, ni siquiera los que los egipcios llamaban arsepednaptas(18) t*l
Demetrio, en los
y Antstenes, en las 8iaSoxa?>k cuentan
que viaj a Egipto para aprender geometra con los sacerdotes, y a
Persia, para estudiar con los caldeos, habiendo llegado hasta el mar
Rojo. Algunos afirman que se renui tambin con los gimnosofistas
en la India y que pis E tio p a(19). Sentase acicateado, de una par
te, por el afn de saber; pero, de otra parte le impulsaba a viajar su
insatisfaccin con lo verdadero, es decir con el saber filosfico. E l saber
que l tiene por verdadero carece de contenido, y el que le da con
tenido carece de verdad. Es posible que sea una fbula, pero una
fbula que refleja la verdad, porque pinta lo contradictorio de su na
turaleza, la ancdota que de l cuentan los antiguos. Dicen que De
mcrito se priv de la vista para que la luz sensible del ojo no empai Homnimos. k Sucesiones.

? a

26

TESIS DOCTORAL

fiase en l la agudeza del espritu ( 2 0 ). Es el hombre del que Cicern nos


dice que peregrin por medio mundo. Pero sin encontrar lo buscado.
Epicuro nos revela una imagen totalmente opuesta.
Epicuro se siente satisfecho y feliz con la filosofa. Debes servir
a la filosofa dice , si quieres gozar de la verdadera libertad. Quien
se somete y entrega a ella, no necesita esperar mucho, pues ensegui
da se siente emancipado: en esto precisamente reside la libertad: en
servir a la filosofa( 2 1 ). Ni el joven ensea, por tanto debe
tardar en filosofar, ni el anciano dejar de hacerlo. Pues nadie es dema
siado joven ni demasiado viejo para curarse en el alma. Y quien dice
que la hora del filosofar an no ha llegado, o ya ha pasado, se parece
al que afirma que an no es tiempo o ya es tarde para alcanzar la fe
licidad ( 2 2 ) . Mientras que Demcrito, insatisfecho con la filosofa,
se echa en brazos del saber emprico, Epicuro desprecia as ciencias po
sitivas, que en nada contribuyen a la verdadera p erfeccin (23). Se dice
de l que era enemigo de la ciencia y despreciaba la gramtica ( 2 4 ). Y
hasta se le acusa de ignorancia; pero son palabras de un epicreo,
trasmitidas por Cicern no era que Epicuro careciese de erudicin,
sino que, [son] los ignorantes quienes creen que el no saber de que
debe avergonzarse el adolescente es el mismo que se le puede echar en
cara al anciano(25).
Mientras que Demcrito trataba de aprender de los sacerdotes egip
cios, de los caldeos persas y de los gimnosofistas indios, Epicuro se
ufana de no haber tenido ningn maestro, de ser autodidacta ( 2 6 ). Al
gunos dice Epicuro, segn Sneca luchan por la verdad sin ayuda
de nadie. Entre ellos trat l de abrirse camino. Y a stos, a los
autodidactas, dedica los mayores elogios. De los otros dice que son
mentes de segunda categora ( 2 7 ). Por eso, mientras Demcrito se sien
te impulsado a viajar por todos los pases, Epicuro apenas sale dos o
tres veces de su jardn ateniense y cuando viaja a la Jonia, no es pre
cisamente para indagar, sino simplemente para visitar a sus am igos(28).
Por ltimo, mientras Demcrito, desesperanzado de la ciencia, se priva
de la vista, Epicuro, cuando siente acercarse la hora de la muerte, toma
un bao caliente, pide que le den a beber vino sin mezcla, y recomien
da a sus amigos que se mantengan fieles a la filosofa (2 9 ).
C)
Las diferencias que acabamos de exponer no se deben a la indi
vidualidad contingente de ambos filsofos, sino a dos tendencias con
trapuestas que en ellos se personifican. La vemos expresarse como dife
rencia en lo tocante a la conciencia terica.
Consideremos, por ltimo, la forma de reflexin que expresa la rela
cin del pensamiento y el ser, el nexo entre ambos. En la relacin
que el filsofo establece entre el mundo y el pensamiento se limita a
objetivar la conducta de su conciencia particular ante el mundo real.
Pues bien, Demcrito emplea como forma de reflexin de la reali
dad la necesidad( 3 0 ). Todo lo reduce a necesidad, dice de l Aris
tteles ( 3 1 ). Digenes Laercio afirma que el torbellino de los tomos,
del que nace todo, es la necesidad democriteana ( 3 2 ). Ms satisfacto

TESIS DOCTORAL

27

ria es la explicacin que da acerca de esto el autor de la obra D e placitis


philosophorum, cuando dice que la necesidad es, segn Demcrito, el
destino y la ley y la providencia y la creadora del universo. Pero que
la sustancia de esta necesidad reside en la antitipia y en el movimien
to y el impulso de la materia (3 3 ). Un pasaje semejante a ste lo
encontramos en las glogas fsicas de E s to b e o (3 i) y en el libro sexto
de la Praeparatio evanglica de E n sebio (3 5 ). En las glogas ticas de
Estobeo se conserva la siguiente sentencia de Demcrito ( 3 6 ), repetida
casi literalmente en el libro catorce de E u sebio (37): los hombres se
imaginan ficticiamente la imagen aparente del acaso, que no es sino,
la manifestacin de su propia perplejidad, pues un pensamiento vigo
roso sabe luchar con lo contingente. Y tambin un pasaje en que Aris
tteles habla de la doctrina antigua en que se suprima el azar es atri
buida por Simplicio a Demcrito (3 8 ).
. Por el contrario, Epicuro: La necesidad, que algunos presentan como
seora absoluta, no existe, sino que unas cosas son fortuitas y otras de
penden de nuestra voluntad. La necesidad no admite persuasin y el
acaso, por el contrario, es inconstante. Ms valdra seguir al mito acer
ca de los dioses que ser esclavos de la E|xct(>|j.vT|1 de los fsicos. Pues
si aqul permite esperar en la misericordia de los dioses a los que se
ha honrado, sta es la necesidad inexorable. Pero lo que hay que ad
mitir es el acaso y no Dios, como cree el vulgo (3 9 ). Es una desgra
cia vivir en la necesidad, pero no es una necesidad vivir en ella. Los
caminos hacia la libertad se abren por doquier, y son muchos, cortos
y fciles. Agradezcamos, pues, a Dios el que a nadie se le pueda, atar
a la vida. Est permitido el domear a la misma necesidad ( 4 0 ) ,
Algo parecido dice en Cicern el epicreo Veleyo, refirindose a la fi
losofa estoica: Qu debemos pensar de una filosofa para la que, como
para las viejas e ignorantes comadres, todo parece suceder gracias a la fa
talidad?. . . Epicuro nos ha redimido y puesto en libertad( 4 1 ) .
Epicuro niega, as, incluso el juicio disyuntivo, para no verse obliga
do a reconocer ninguna clase de necesidad(4 2 ).
Tambin de Demcrito se afirma, es verdad, que recurra al acaso;
pero de los dos pasajes que acerca de esto encontramos en Simpli
cio (4 3 ) uno hace sospechoso al otro, pues revela manifiestamente que
no es Demcrito quien emplea la categora del azar, sino que Simpli
cio se la atribuye a Demcrito como una consecuencia. He aqu sus
palabras: Demcrito no aduce causa alguna de la creacin del univer
so en general, por lo que parece que considera como fundamento de
ella el acaso. Pero aqu no se trata de la determinacin del conteni
do, sino de la form a conscientem ente empleada por Demcrito. Y algo
parecido ocurre cuando Eusebio afirma que Demcrito hace del acaso el
gobernante de lo general y de lo divino, sosteniendo que lo rega todo,
mientras que l lo eliminaba de la vida humana y de la naturaleza empri
ca y consideraba como insentatos a quienes proclamaban el azar(44).
En parte, nos encontramos aqu simplemente con el afn del obispo
1 El

d e s tin o .

TESIS DOCTORAL

28

cristiano Dionisio de hacer deducciones consecuentes y, en parte, all


donde comienza lo general y lo divino, vemos que el concepto democriteano de la necesidad deja de diferenciarse del concepto del acaso.
Podemos, pues, afirmar como algo histricamente cierto que D em
crito emplea la necesidad y Epicuro el acaso y que cada uno de ellos,
adems, rechaza con aspereza polmica el parecer opuesto.

La fundamental consecuencia que de esta diferencia se deriva se ma


nifiesta en el m odo d e explicar los diversos fenm enos fsicos.
E n efecto, la necesidad aparece en la naturaleza finita como una ne
cesidad relativa, como deterninism o. La necesidad relativa solo puede
deducirse de la posibilidad real, lo que vale tanto como decir que es un
conjunto de condiciones, causas, fundamentos, etc., por medio de los
cuales se llega a aquella necesidad. La posibilidad real es la explica
cin de la necesidad relativa. Y la encontramos empleada por Dem
crito. Citaremos, en apoyo de esto, algunos pasajes tomados de Simplicio.
Si alguien que tiene sed bebe y se repara, Demcrito no aducir
como causa de ello el acaso, sino la sed. E n efecto, aunque hablando
de la creacin del universo parezca emplear el acaso, afirma, sin em
bargo, que ste no es en lo singular la causa de algo, sino que se re
monta a otras causas. As, por ejemplo, el cavar es la causa de que
se encuentre el tesoro y la plantacin la causa del olivo(4 5 ).
E l entusiasmo y la seriedad con que Demcrito introduce este tipo de
explicacin en el modo de considerar la naturaleza y la importancia
que atribuye a la tendencia a fundamentar las cosas se manifiestan can
dorosamente en la siguiente confesin: Preferira descubrir una nueva
etiologa que ceir la corona de rey entre los persas( 4 6 ) .
D e nuevo mantiene aqu Epicuro una posicin directamente opuesta
a Demcrito. E] acaso es una realidad que slo tiene el valor de la
posibilidad, y la posibilidad abstracta es precisamente el antpoda de la
posibilidad real. La segunda se contiene dentro de lmites definidos,
como el entendimiento; la primera es ilimitada, como la fantasa. La
posibilidad real trata de fundamentar la necesidad y la realidad de su
objeto; a la posibilidad abstracta no le importa el objeto explicado, sino
el sujeto que explica. Se trata de que el objeto sea simplemente posi
ble, concebible. Lo posible en abstracto, lo concebible, no se interpone
en el camino del sujeto pensante, no representa para ste un lmite ni
una piedra con la que tropiece. Y es indiferente el que esta posibili
dad sea real, ya que el inters no recae, aqu, sobre el objeto en cuanto tal.
Epicuro procede, pues, con una inmensa nonchalance,m en la expli
cacin de los fenmenos fsicos singulares.
Esto lo veremos con ms detalle por la carta a Pitocles, que habre
mos de examinar ms adelante. Por el momento, nos limitaremos a
llamar la atencin hacia su actitud ante las opiniones de otros fsicos
anteriores. Cuando el autor de la obra D e placitis philosophorum y
Estobeo hablan de los distintos puntos de vista de los filsofos acerca
m Despreocupacin.

TESIS DOCTORAL

29

de la sustancia de las estrellas, de la magnitud y la forma del Sol, etc.,


dicen siempre, refirindose a Epicuro, que ste no rechaza ninguna de
estas opiniones, que todas podran ser acertadas y que l se atiene a
lo posible(4 7 ). Ms an, Epicuro polem iza incluso contra el tipo de
explicacin basado en la posibilidad real que determina a base del in
telecto y que es, por tanto, unilateral.
As, en sus Quaestiones naturales, dice Sneca : Epicuro afirma que po
dran darse todas aquellas causas y censura a quienes afirman que media
entre ellas una determinada, ya que es aventurado emitir un juicio apodctico acerca de lo que slo puede deducirse a base de conjeturas (4 8 ).
Como se ve, no existe el menor inters en indagar los fundamentos
reales de los objetos. Se trata simplemente de apaciguar al sujeto que
busca una explicacin. Admitiendo como posible cuanto responde al
carcter de la posibilidad abstracta, no se hace, manifiestamente, ms
que traducir el acaso del ser al acaso del pensar. La nica regla pres
crita por Epicuro de que la explicacin no debe contradecir a la per
cepcin de los sentidos
es algo que se comprende por s mismo,
ya que lo abstractamente posible consiste en hallarse libre de contradic
cin y debe, por tanto, huir de e sto (4 9 ). Finalmente, Epicuro confiesa
que su tipo de explicacin no persigue ms fin que la ataraxia de la autoconciencia, y no el conocim iento d e la naturaleza en y para s (5 0 ).
Vemos, as, cmo estos dos hombres se enfrentan, paso a paso. El
uno es escptico, el otro dogmtico; el uno considera el mundo sensi
ble como una apariencia subjetiva, el otro como un fenmeno objetivo.
Quien considera el mundo sensible como una apariencia subjetiva se
atiene a la ciencia emprica de la naturaleza y a los conocimientos po
sitivos y representa la inquietud de la observacin experimental, que
aprende siempre y no se cansa de indagar. E l otro, el que concibe el
mundo fenomnico como real, desprecia lo emprico; se personifica en
l la quietud del pensamiento satisfecho en s mismo, la independencia
del que extrae su saber ex principio interno ,n Pero la contradiccin
va todava ms all. E l escptico y emprico, que considera la natura
leza sensible como una apariencia subjetiva la contempla desde el punto
de vista de la necesidad y trata de captar, explicar la existencia real de
las cosas. Por el contrario, el filsofo y dogmtico, que tiene el fen
meno por real, slo ve por doquier el acaso y su tipo de explicacin
tiende ms bien a superar toda realidad objetiva en la naturaleza. Tal
parece como si estos antagonismos encerraran un contrasentido.
Apenas cabe suponer que estos hombres, que se contradicen en todo,
puedan abrazar la misma doctrina. Y , sin embargo, parecen encadena
dos el uno al otro.
A comprender la relacin que en general guardan entre s ambos pen
sadores va encaminado el siguiente captulo.0
n D e u n p rin c ip io in te r n o , o L o s c a p tu lo s I V , D if e r e n c ia g e n e ra l d e p rin c ip io e n
t r e la filo so fa d e la n a tu ra le z a e n D e m c r i t o y e n E p i c u r o , y V , R e s u lta d o , q u e
fig u rab an en el n d ic e e la b o ra d o p o r M a r x , n o se h a n c o n s e rv a d o .
.

S eg u n d a P a r t e

D IF E R E N C I A E N T R E LA F IS IC A D E M O C R IT E A N A
Y E P IC R E A , E N P A R T IC U L A R

C a p t u l o

L a declinacin del tom o con respecto a la lnea recta


Epicuro admite un triple movimiento de los tomos en el vaco ( 1 ) .
E l primer movimiento es el de la cada en lnea recta; el segundo se
produce al desviarse el tom o de la lnea recta; el tercero se debe a
la repulsin de los muchos tomos. Demcrito comparte con Epicuro la
hiptesis del primero y el tercer movimientos; difiere de l, en cambio,
en cuanto a la declinacin del tom o con respecto a la lnea recta(2).
Este movimiento de declinacin ha dado pie a muchas burlas. Cice
rn, sobre todo, es inagotable cuando toca este tema. Dice, entre otras
cosas: Epicuro afirma que los tomos son impulsados por su peso ha
cia abajo y en lnea recta y que ste es el movimiento natural de los
cuerpos. Pero, luego se ech de ver que, si todos los cuerpos fuesen
impulsados de arriba abajo, jams un tomo podra encontrarse con otro.
En vista de lo cual nuestro hombre recurri a un ardid y dijo que el
tomo declinaba un poquito, lo que es de todo punto imposible. De
ah nacen, segn esta explicacin, las combinaciones, conjunciones v
enlaces de los tomos entre s, y de stas el universo y todas sus par
tes y cuanto en l existe. Aparte de que la cosa es una invencin pue
ril, no consigue la finalidad que se propone(3). Otro giro lo encon
tramos en el libro primero de la obra de Cicern Sobre la naturaleza
de los dioses: Despus de percatarse de que, si los tomos fuesen im
pulsados hacia abajo por su propio peso, nada podramos nosotros ha
cer, ya que su movimiento es determinado y necesario, discurri un
medio para sustraerse a la necesidad, cosa que no se le haba ocurrido
a Demcrito. Dice que, aunque el tomo sea impulsado de arriba abajo
por el peso y la gravedad, se desva un poquito. Pero el sostener esto
resulta ms bochornoso que el no poder defender lo que sostien e(4).
Y el juicio de Pierre Bayle es muy semejante:
Avant lui ( c st dire E picure) on navait admis
dans
les
atomes que
mouvement de pesanteur, et celui de rflexion. [ . . . ] Epicure supposa que
rarae au milieu du vide, les atomes dclinaient un peu de la ligne droite, et
de la venait la libert, disait-il . . . Remarquons en passant que ce ne fut [pasl
le seul motif qui le porta inventer ce mouvement de dclinaison, il le fit
servir aussi expliquer k recontre des atomes; car il vit bien quen supposant

[3 0 ]

TESIS DOCTORAL
quils se mouvaient [tous] avec une gale
daient toutes de haut en bas, il ne ferait
se rencontrei, et quainsi la production dn
done [ . . . ] quils secartaient de la ligne

31

vitesse par des lignes droites qui tenjamais comprendre quils eussent pu
monde aurait t imposible. II fallut
d r o ite (5 ). P

Por el momento, dejar a un lado la validez de estas reflexiones.


Cualquiera puede advertir de pasada que el ms reciente crtico de
Epicuro, Schaubach, ha entendido mal a Cicern, cuando dice: Los
tomos son empujados todos paralelamente hacia abajo por la gravedad,
es decir, por causas fsicas, aunque por su mutua repulsin tomen una di
r cin distinta y, segn Cicern (N at. Deor., I, 25 [, 69]), describan un
movimiento oblicuo, por virtud de causas fortuitas y, adems eterna;iiiin t e ( 6 ). En primer lugar, Cicern, en el pasaje transcrito, no se
fli la la repulsin como causa de la tendencia oblicua, sino al contrario:
i l.i tendencia oblicua es, segn l, la causa de la repulsin. Y, en segundo
li :;ar, no habla de causas fortuitas, sino que, a la inversa, censura el
o ic no se seale ninguna clase de causas y, por lo dems, sera cont dietario en y de por s el admitir la repulsin y, no obstante, suponer
1. existencia de causas fortuitas como fundamento de la tendencia oblicm i. A lo sumo, podra hablarse, en este caso, de otras causas fortui
ta. de la repulsin, pero no de la tendencia oblicua.
Por lo dems, en las reflexiones de Cicern y Bayle resalta demasia
do una singularidad para que no la subrayemos inmediatamente aqu.
En efecto, ambos autores atribuyen a Epicuro dos motivaciones, una
de las cuales descarta la otra. D e una parte, se nos dice, Epicuro ad
mita la declinacin de los tomos para explicar la repulsin, mientras
que, de otra parte, recurra a ella para explicar la libertad. Ahora bien,
si Jos tomos no pueden encontrarse sin declinacin, sta resulta su
perfina para fundamentar la libertad, pues lo contrario de la libertad
comienza, como nos dice Lu crecio(7 ) , con el encuentro determinista
y forzado de los tomos. Y si los tomos se encuentran sin que me
die la declinacin, sta ser innecesaria para explicar la repulsin. En
mi criterio, esta contradiccin se presenta cuando las causas de la de
clinacin de los tomos con respecto a la linea recta se conciben de
una manera tan extrnseca e incoherente como lo hacen Cicern y
Bayle. En Lucrecio, que es de todos los antiguos el nico que lleg
a comprender la fsica de Epicuro, encontramos una exposicin ms
profunda del problema.
Pasemos ahora a examinar la declinacin misma.
Lo mismo que el punto es suprimido en la lnea, todo cuerpo que
cae es suprimido en la lnea recta que describe. Sus cualidades espec
ficas no interesan aqu en lo ms mnimo. Lo mismo describe una l
nea recta, en su cada, una manzana que un trozo de hierro. Todo
cuerpo, concebido en su movimiento de cada, no es por tanto ms
que un punto que se mueve y, adems, un punto carente de indepen-

I'

i A n te s d e l [es d e c ir, d e E p i c u r o ] slo se a d m ita en lo s to m o s el m o v im ie n to


l;i g ra v e d a d y el d e la re fle x i n . E p i c u r o su p o n a q u e in clu so e n e l v a co los to -

TESIS DOCTORAL

32

dencia propia, que pierde su individualidad en una cierta existencia, la


de la lnea recta que describe. He aqu poi qu Aristteles observa con
razn en contra de los pitagricos: Decs que el movimiento de la
lnea es la superficie y el movimiento del punto la lnea; esto quiere
decir que tambin los movimientos de las mnadas son lneas ( 8 ) . Por
consiguiente, la consecuencia de ello, tanto en cuanto a las mnadas
como en cuanto a los tomos, debiera ser la de que se hallan en con
tinuo movimiento( 9 ) , la de que ni la mnada ni el tomo existen, sino
que desaparecen en la lnea recta, ya que la solidez del tomo no existe
mientras se le concibe solamente como cayendo en lnea recta. En
primer lugar, si concebimos el vaco como vaco espacial, el tom o es
la negacin inmediata del espacio abstracto y, por tanto, un punto en
el espacio. La solidez, la intensidad, que se afirma contra el desdobla
miento del espacio en s, slo puede aadirse por medio de un prin
cipio que niegue el espacio en su esfera total, como el que en la na
turaleza real es el tiempo. Adems, si no se quiere conceder siquiera
esto, tenemos que el tomo, en cuanto su movimiento es una lnea rec
ta, se halla determinado puramente por el espacio, tiene prescrito un
modo de ser relativo y su existencia es puramente material. Pero, como
hemos visto, uno de los momentos en el concepto del tomo consiste
en ser forma pura, negacin de toda relatividad, de toda relacin con
otra existencia. Y hemos visto tambin cmo Epicuro objetiva estos
dos momentos, contradictorios entre s, pero que se hallan implcitos
en el concepto del tomo.
Ahora bien, cmo puede Epicuro realizar la pura determinacin for
mal del tomo, el concepto de la singularidad pura, que niega todo modo
de ser determinado por otra cosa?
Desde el momento en que se mueven en el campo del ser inmedia
to, todas las determinaciones son inmediatas. Por tanto, las determina
ciones contrapuestas se contraponen entre s como realidades inmediatas.
Pero la existencia relativa que se enfrenta al tomo, el m odo de exis
tencia que ste tiene que negar, es la lnea recta. La negacin iumediata de este movimiento es otro movimiento que, representado por s
mismo en el espacio, est constituido por la declinacin con respecto a

la lnea recta.
Los tomos son cuerpos puramente independientes o, por mejor de
cir, cuerpos concebidos con una independencia absoluta, como los cuer
pos celestes. Por eso se mueven, al igual que stos, no en lnea recta,
sino siguiendo lneas oblicuas. E l movimiento de la cada es el movi

m iento de lo no independiente.
As, pues, si Epicuro representa en el movimiento del tomo en lnea
m o s d ec lin a b a n u n p o c o d e la ln e a r e c ta ; y d e a h p r o v e n a , seg n l, la l i b e r t a d . . .
O b s e rv e m o s d e p asa d a q u e n o fu e s te el n ic o m o tiv o q u e l e lle v a in v e n ta r el m o
v im ie n to d e la d e c lin a c i n ; s e v a li d e l ta m b i n p a ra e x p lic a r el e n c u e n tr o d e los
to m o s , p u es se d io clara c u e n ta d e q u e , s u p o n ie n d o q u e se m o v ie ra n a ig u a l v e lo cid a d
e n ln eas re c ta s p ro y e c ta d a s to d a s d e a rrib a a b a jo , ja m s p o d ra h a c e r c o m p r e n d e r q u e
llegaran a e n c o n tr a r s e , y d e e s te m o d o el m u n d o n o h a b ra lle g a d o a p ro d u cirs e . E r a ,
p u e s , n e c e s a rio q u e se desviaran d e la ln e a r e c ta .

33

TESIS DOCTORAL

recta su materialidad, en la declinacin con respecto a la recta realiza


su determinacin de forma; y estas dos determinaciones contrapuestas
se representan como movimientos contrapuestos entre s de un modo
inmediato.
Lucrecio est, pues, en lo cierto cuando afirma que la declinacin rom
pe con los fati foedera 9(1 0 ); y, aplicando esto enseguida a la concien
c ia ^ 1 ), puede decir del tomo que la declinacin es, en su pecho, aque
llo contra lo que se puede luchar y resistir.
Por su parte, Cicern reprocha a Epicuro
que no alcanza siquiera el resultado perseguido mediante esta invencin, pues
si todos los tom os se desviaran, no habra nunca algunos que se combinasen,
o unos se desviaran y otros se veran empujados por su movimiento en lnea
recta. E s decir, que habra necesariamente que asignar a los tom os, por as
decirlo, determinados lugares, separados los que hubieran de moverse en lnea
recta y los que hubieran de moverse en direccin oblicua ( 12 ) .

Esta objecin tiene su razn de ser puesto que ambos momentos con
tenidos en el concepto del tomo se representan como momentos inme
diatamente distintos, que deben, por tanto, corresponder a distintos in
dividuos; inconsecuencia esta que es, sin embargo, consecuente ya que
la esfera del tomo es la inmediatidad.
Epicuro se da perfecta cuenta de la contradiccin que esto lleva im
plcita. Por eso trata de presentar la declinacin como algo que se halla
lo ms alejado de lo sensible que pueda concebirse. Es algo

nec regione loci certa, nec tem pore certo r (1 3 ),


algo que se produce dentro del menor espacio posible (1 4 ).
Cicern( 15) y, con l, segn Plutarco, varios autores antiguos(1 6 ),
critican el que la declinacin del tomo se produzca sin causa; y a un f
sico, dice Cicern, no puede ocurrirle nada ms denigrante que esto (1 7 ).
Pero, en primer lugar, una causa fsica como la que Cicern pretende,
hara que la declinacin del tomo reincidiera en la serie del determinismo, a la que precisamente se la quiere sustraer. Y, en segundo lu
gar, el tomo no se perfecciona en modo alguno antes de que se le
ponga en la determinacin de la declinacin. Por tanto, inquirir la cau
sa de esta determinacin equivale a inquirir la causa que erige al to
mo en principio, indagacin que, evidentemente, carece de todo sentido
para quien considera el tomo como la causa de todo y, por consiguien
te, como algo carente por s mismo de causa.
Finalmente, Bayle( 1 8 ), apoyndose en la autoridad de Agustn(19),
segn el cual Demcrito atribua a los tomos un principio espiritual
autoridad, por lo dems, carente de toda importancia, ya que este autor
se halla en total oposicin a Aristteles y a los dems antiguos , re
t L o s la z o s d e la fa ta lid a d , r E n

lu g a re s y tie m p o s n o

d e te r m in a d o s .

34

TESIS DOCTORAL

procha a Epicuro, el que, en vez de este principio espiritual, cavile la


declinacin, pero lo cierto es que con el alma del tomo slo saldramos
ganando una palabra, mientras que en la declinacin tenemos el alma
real del tomo, el concepto de la singularidad abstracta.
Antes de entrar a considerar la consecuencia que se deriva de la de
clinacin del tomo con respecto a la lnea recta, debemos destacar un
momento de la ms alta importancia, que hasta ahora se ha pasado
totalmente por alto.

L a declinacin del tom o con respecto a la lnea recta no constituye,


en efecto, una determinacin especial, que aparezca por acaso en la
fsica epicrea. Lejos de ello, la ley que aqu se expresa informa toda
la filosofa de Epicuro, pero d e tal modo, com o de suyo se compren
de, que la determinabilidad de su manifestacin depende de la esfera
en que se aplica.
En efecto, la singularidad abstracta slo puede confirmar su con
cepto, su determinacin de forma, el puro ser para s, la independencia
del inmediato ser all, la superacin de toda relatividad, abstrayndo
se del ser all que a ella se enfrenta, pues para llegar verdaderamente
a superarlo no tendra ms remedio que idealizarlo, cosa que slo la
generalidad puede hacer.
As, pues, del mismo modo que el tomo se libera de su existencia
relativa, de la lnea recta, abstrayndose de ella, desvindose de ella,
toda la filosofa epicrea se desva del ser all restrictivo donde quiera
que tienen que ser representados en su existencia el concepto de la sin
gularidad abstracta, la independencia y la negacin de toda relacin con
otra cosa.
As, la finalidad del hacer es la abstraccin, la repulsa del dolor y
de cuanto pueda extraviarnos, la ataraxia( 2 0 ). Por donde lo bueno con
siste en huir de lo m alo (21), y el placer en descartar el dolor ( 2 2 ). Por
ltimo, all donde la singularidad abstracta se manifiesta en su ms
alta libertad e independencia, en su totalidad, el ser all que se trata
de evadir es, consecuentemente, todo ser all; he ah por qu los dioses
rehuyen el mundo, no se preocupan de ste y moran fuera de l (2 3 ).
Se han hecho muchas burlas de estos dioses de Epicuro, que, seme
jantes a los hombres, moran en,los intermundios del mundo real, que
no tienen cuerpo, sino un cuasi-cuerpo, ni sangre, sino una cuasi-sang re(24), y que, inmviles en su beatitud, no escuchan ninguna clase
de splicas, sin preocuparse para nada de nosotros ni del mundo, siendo
adorados, no precisamente por inters, sino por su belleza, su majestad
y su excelencia.
Y, sin embargo, estos dioses no los ha inventado Epicuro, sino que
existan. Son los dioses plsticos del arte griego.t25! El romano Cice
rn se burla con razn de ellos(2 5 ), pero el griego Plutarco se olvida
de todo el modo de ver de los griegos cuando dice que esta teora de
los dioses acaba con el temor y la supersticin, que no infunde el goce
ni el favor divinos, sino que nos coloca con respecto a los dioses en la
misma actitud que mantenemos ante los peces de Hircania,C26l de los

TESIS DOCTORAL

35

que no esperamos ni dao ni beneficio( 2 6 ). La serenidad terica es


uno de los momentos principales del carcter de los dioses griegos, y
as lo dice tambin Aristteles: Lo que es lo mejor no requiere acto
alguno, pues es su propio fin ( 2 7 ) .
Examinemos ahora la consecuencia que de un modo inmediato se
desprende de la declinacin del tomo. En ella se expresa que el to
mo niega todo movimiento y toda relacin en que aparece determi
nado por cualquier otra cosa como un particular ser all. Lo cual se
muestra representado de tal modo, que el tomo se abstrae del ser all
que se le enfrenta y se sustrae a l. Ahora bien, lo que va implcito
en esto, su negacin de toda relacin con otra cosa, necesita realizar
se, hacerse positivo. Y esto slo puede lograrse por cuanto que el ser
all al que se refiere no es otro que l mismo, es decir, tambin un
tom o y, puesto que se halla de por s determinado de un modo in
mediato, muchos tomos. As, la repulsin de los muchos tom os es la
realizacin necesaria de la lex atomi,B 27i como Lucrecio llama a la de
clinacin. Pero puesto que toda determinacin se plantea aqu como
un particular ser all, tenemos que la repulsin se aade como un ter
cer movimiento a los anteriores. Y tiene razn Lucrecio cuando dice
que, si los tomos no acostumbraran a desviarse, no habra entre ellos
ni encuentro ni repulsin y no habra podido crearse el mundo ( 2 8 ). En
efecto, los tomos son para ellos mismos su nico objeto y slo pueden
referirse a s mismos y, por consiguiente, en lo que se refiere al espa
cio, encontrarse, al negarse toda su existencia relativa, en la que se re
fieren a algo distinto; y esta existencia relativa es, como hemos visto,
su movimiento originario, el del descenso en lnea recta. Por tanto,
slo se encuentran al desviarse de sta. Lo que nada tiene que ver con
la fragmentacin puramente material (2 9 ).
Y, en realidad, lo singular que es de un modo inmediato slo se rea
liza conforme a su concepto en cuanto se lo relaciona con otro singu
lar que a su vez es, aun cuando el otro se enfrente a l bajo la forma
de la existencia inmediata. As, el hombre slo deja de ser producto de
la naturaleza cuando el otro con quien se le relaciona no tiene una
existencia distinta, sino que es l mismo un hombre singular, aunque
tampoco sea todava el espritu. Pero para que el hombre como hom
bre se convierta en su objeto real y singular, tiene que haber roto en
s su existencia relativa, la fuerza de la apetencia y de la mera natu
raleza. L a repulsin es la form a primera de la autoconciencia; corres
ponde, por tanto, a la conciencia de s, que se concibe como el ser
inmediato, como lo singular abstracto.
En la repulsin se realiza, por tanto, el concepto del tomo, segn
el cual es la forma abstracta, pero tambin lo contrario, a tono con lo
cual es materia abstracta, pues aquello con lo que guarda relacin son,
ciertamente, tomos, pero otros tomos. Ahora bien, cuando m e com

porto hacia m mismo com o hacia un inm ediatam ente otro, es el mo


un com portam iento material. Es la suprema exterioridad que puede
s Ley

d el t o m o .

36

TESIS DOCTORAL

pensarse. En la repulsin de los tomos aparecen sintticamente uni


das su materialidad, que consiste en la cada en lnea recta, y la de
terminacin de su forma, que se halla en la declinacin.
D em crito, por oposicin a Epicuro, presenta como un poderoso mo
vimiento, como obra de la ciega necesidad, lo que para el segundo es
realizacin del concepto del tomo. Ya ms arriba hemos visto que aqul
presenta como sustancia de la necesidad el torbellino (S!vr|), que nace
de la repulsin y el choque entre s de los tomos. Por tanto, en la
repulsin capta solamente el lado material, la disgregacin, el cambio,
pero no el lado ideal, en el que se niega toda relacin con un otro y
se establece el movimiento como autodeterminacin. Esto se ve clara
mente por el hecho de que Demcrito se representa de un modo muy
sensorial uno y el mismo cuerpo dividido por el espacio vaco en mu
chos otros, como el oro que se divide en fragmentos (3 0 ). Lo que quie
re decir que difcilmente concibe lo uno como concepto del tomo.
Con razn polemiza Aristteles en contra de l: Podra, por ello,
preguntarse a Leucipo y Demcrito, quienes afirman que los primeros
cuerpos se movan siempre en el vaco y en el infinito, qu clase de
movimiento es se y cul es adecuado a su naturaleza. Pues si cada
uno de los elementos es movido por el otro mediante la fuerza, cada uno
deber tener tambin un movimiento natural, adems del violento, y
este primer movimiento tendr que ser natural, y no nacido de la fuer
za. D e otro modo, se operar un progreso hasta el infinito( 3 1 ) .
Por tanto, la declinacin epicrea de los tomos hace cambiar toda
la estructura interna del mundo atmico, al hacer valer la determina
cin de la forma y realizar la contradiccin que se contiene en el con
cepto del tomo. Lo que quiere decir que Epicuro fue el primero
en concebir, aunque bajo una forma sensible, la esencia de la repul
sin, mientras que Demcrito slo lleg a conocer su existencia material.
D e ah que en Epicuro encontremos aplicadas formas ms concretas
de la repulsin; en lo poltico es el contrato(32) y en lo social la amis
tad (3 3) lo que se ensalza como lo ms alto de todo.

C a p t u l o

II

Las cualidades del tomo


Contradice al concepto del tomo el poseer cualidades, ya que, como dice
Epicuro, toda cualidad es mudable y los tomos no ca m b ia n (l). Resul
ta una consecuencia necesaria, sin embargo, el atriburselas, pues los mu
chos tomos que se repelen, separados unos de otros por el espacio
sensible, tienen necesariamente que distinguirse de un m odo inmedia
to entre s y con respecto a su esencia pura, es decir, poseer cualidades.
En los razonamientos que siguen har, por ello, caso omiso de la afir
macin de Schneider v Nrnberger de que Epicuro no atribuye a los
tomos ninguna clase de cualidades y que los 44 y 54 de la carta a

TESIS DOCTORAL

37

Herodoto que figura en Digenes Laercio estn interpolados. Si real,


mente fuese as, cmo descalificar los testimonios de Lucrecio, de Plu
tarco, de cuantos autores nos hablan de Epicuro? Adems, Dige
nes Laercio no se refiere a las cualidades del tomo solamente en dos
prrafos, sino en diez, a saber en los 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58,
59 y 61. La razn que dan aquellos crticos, o sea, que no acertaban
a compaginar las cualidades del tomo con el concepto de ste", es
muy p o b r e . D i c e Spinoza que la ignorancia no es un argumento.[ 1 V "
Si cada cual quisiera tachar en los antiguos los pasajes que no entien
de, pronto acabaramos en tabula rasa.
Mediante sus cualidades, el tomo adquiere una existencia que contra
dice a su concepto, se le concibe como existencia enajenada, diferente
de su esencia. Esta contradiccin es la que interesa fundamentalmen
te a Epicuro. Por eso, tan pronto como postula una cualidad, extra
yendo as la consecuencia de la naturaleza material del tomo, contra
pone al mismo tiempo determinaciones que destruyen de nuevo esta
cualidad en su propia esfera y hacen valer por el contrario el concepto
del tomo. D e ah que determ ine todas las cualidades de tal m odo
que se contradicen a s mismas. En cambio, Demcrito no considera
nunca las cualidades en relacin con el tomo mismo, ni objetiva la
contradiccin entre concepto y existencia que reside en ellas. Todo su
inters tiende ms bien a exponer las cualidades en relacin con la
naturaleza concreta que a base de ellas debe formarse. Las considera
simplemente hiptesis para explicar la variedad que se manifiesta. El
concepto del tomo no tiene, pues, nada que ver con ellas.
Para demostrar nuestra afirmacin es necesario, ante todo, ponerse
de acuerdo con las fuentes, que en este punto parecen contradecirse.
En la obra De placitis philosophorum, leemos: Epicuro afirma que a
los tomos les son inherentes tres cosas: magnitud, forma y gravedad.
Demcrito admita solamente dos: magnitud y forma; a ellas aade Epi
curo, en tercer lugar, la gravedad(2). Y este mismo pasaje aparece,
copiado al pie de la letra, en la Praeparato evanglica de Eusebia ( 3 ).
Y lo vemos confirmado por el testimonio de Sim plicio (4 ) y Filopono ($) segn el cual Demcrito slo atribua a los tomos las di
ferencias relativas a la magnitud y a la forma. Y en sentido directa
mente opuesto tenemos el aserto de Aristteles, quien en el libro pri
mero de Ja obra De generatione et corruptione atribuye a los tomos de
Demcrito distinto peso( 6 ) . En otro pasaje (en el libro primero De
coelo), Aristteles deja indecisa la cuestin de si Demcrito atribua o
no gravedad a los tomos, puesto que dice: Si todos tienen grave
dad, ninguno de los cuerpos ser absolutamente ligero; y si todos son
ligeros, ninguno ser pesado(7). Ritter, en su Historia de la filosofa
antigua, rechaza, apoyndose en el parecer de Aristteles, los testimo
nios de Plutarco, Eusebio y E sto b eo (8); los de Simplicio y Filopono
no los toma para nada en cuenta.
Tratemos de ver si entre los citados pasajes existe una contradiccin
tan grande. En los lugares citados, Aristteles no habla exprofeso de

TESIS DOCTORAL

38

las cualidades del tomo. En cambio, en el libro siete de la Metafsica


dice: Demcrito establece entre los tomos tres diferencias. Pues, segn
l, el cuerpo que sirve de fundamento es uno y el mismo en cuanto
a la materia, pero difiere en cuanto al
que significa la for
ma, por la tpojir),11 o sea la situacin, o por la &ia{HyT|,T que es el
orden ( 9 ) . D e este pasaje se desprende enseguida lo siguiente: la gra
vedad no se menciona aqu como una cualidad del tomo democriteano.
Los fragmentos de la materia desperdigados, dispersos en el vaco, de
ben tener necesariamente formas especiales, que asumen de un modo
totalmente externo al ser considerados dentro del espacio. Lo cual se
desprende con claridad an mayor del siguiente pasaje de Aristteles:
Leucipo y su afn Demcrito dicen que los elementos son lo lleno
y lo vaco. . . stos son el fundamento del ser en cuanto materia. As
como aquellos que establecen una sola sustancia fundamental hacen na
cer otra de sus afecciones, al deslizar lo tenue y lo denso como prin
cipios de las cualidades, del mismo modo ensean tambin aqullos
que las diferencias entre los tomos son las causas de lo otro, ya que el
ser que sirve de base se diferencia solamente por el quct[xi;, la 5ia0iyr|
y la T(>ojtr|. . . En efecto, A se diferencia de N por la forma, AN de
NA por el orden y Z de N por la posicin(lO ).
De este pasaje se sigue con toda evidencia que Demcrito considera
las cualidades de los tomos solamente con referencia a la formacin
de las diferencias del mundo exterior, pero no con respecto al tomo
mismo. Y se sigue, adems, que Demcrito no destaca la gravedad como
una cualidad esencial de los tomos. Es, para l, algo evidente por s
mismo, puesto que todo cuerpo es pesado. Y tampoco la magnitud es
para Demcrito una cualidad fundamental. Es simplemente una deter
minacin accidental, que viene dada a los tomos ya por su figura. A
Demcrito slo le interesan las diferencias de figura, ya que, segn l,
no otra cosa se contiene en la forma, la situacin y la posicin. Mag
nitud, forma y gravedad, al agruparlas como lo hace Epicuro, son dife
rencias que el tomo presenta en s; forma, situacin y orden, diferen
cias que le corresponden en relacin con otro. As, pues, mientras que
en Dcincrito nos encontramos con determinaciones puramente hipo
tticas para explicar el mundo de los fenmenos, es en Epicuro donde
se manifiesta la consecuencia del principio mismo. Detengmonos, pues,
a considerar sus determinaciones de las cualidades del tomo en cuan
to al detalle.
En primer lugar, los tomos tienen m a g n itu d (ll). Pero, de otra par
te, se les niega esta cualidad. No tienen, en efecto, toda magnitud (1 2 ),
sino que entre ellos pueden admitirse algunos cambios de magnitud
solam ente(13). Ms an, slo puede atriburseles la negacin de lo
grande, la de lo pequeo (14) y an la de lo mnimo, lo que repre
sentara una determinacin puramente espacial, y slo cabe predicar de
ellos lo infinitamente pequeo, que expresa una contradiccin(1 5 ). De
t R itm o ,

u T e n d e n c ia .

C o n ta c t o .

TESIS DOCTORAL

39

ah que, en sus glosas a los fragmentos de Epicuro, Rosinio traduzca


errneamente un pasaje y pase totalmente por alto otro, al decir:
Hujusmodi autem tenuitatem atom orum inciedibili parvitate atguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine praeditas ajebat, teste Laertio X , 4 4 r ( 16 ]

No me referir a que, segn Ensebio, fue Epicuro el primero que


atribuy a los tomos pequenez infinita(1 7 ), mientras que Demcrito
admita tambin los tomos ms grandes (E stobeo dice que incluso (18)
tan grandes como el mundo).
De una parte, esto contradice al testimonio de Aristteles (1 9 ) y, de
otra, tenemos que Eusebio, o ms bien el obispo Dionisio de Alejandra,
cuya obra extracta Eusebio, se contradice, pues en el mismo libro se
dice que Demcrito presupona como principios de la naturaleza cuer
pos indivisibles, captables por medio de la razn ( 2 0 ). Sin embargo, se
ve claramente que Demcrito no tiene conciencia de esta contradiccin;
no se ocupa de ella, al contrario de Epicuro, para quien dicha contra
diccin reviste un inters fundamental.
La segunda cualidad de los tomos epicreos es la form a{ 2 1 ). Pero
tambin esta determinacin contradice al concepto del tomo, y es pre
cisamente lo contrario lo que hay que predicar de l. La individuali
dad abstracta es lo abstractamente igual a s mismo y, por tanto, ca
rente de forma. Las diferencias en cuanto a la forma de los tomos, aun
siendo indeterminables (2 2 ), no son absolutamente infinitas (2 3 ). Ms
bien existe un nmero de formas determinado y finito mediante las
cuales se distinguen los tomos (2 4 ). De donde se desprende por s
mismo que no hay tantas figuras distintas como tom os(25), mientras
que Demcrito predica un nmero infinito de figuras (2 6 ). Si cada to
mo tuviese una forma especial, debera haber tomos de magnitud in
finita, ya que tendran una diferencia infinita (2 7 ), la diferencia con
respecto a todos los dems en s, como las mnadas de Leibniz. Se
invierte, por tanto, aqu, la afirmacin de Leibniz de que no hay dos
cosas iguales, y existe un nmero infinito de tomos de forma igual (2 8 ),
lo que manifiestamente equivale a negar la determinacin de la for
ma, pues una forma que no se distingue de las otras no es tal forma.
Por ltimo, es importantsimo el que Epicuro cite como tercera cuali
dad la de la gravedad (29), toda vez que en el punto de gravedad posee
la materia la singularidad ideal que constituye la determinacin fun
damental del tomo. Por tanto, los tomos, al trasponerse al reino de
la representacin, tienen que ser necesariamente pesados.
Sin embargo, la gravedad se halla tambin en directa contradiccin
con el concepto del tomo, pues la gravedad es la singularidad de la
materia como un punto ideal que reside fuera de ella. Ahora bien,
el tomo es por s mismo esta singularidad, equivalente al punto de
gravedad, representado como una existencia singular. Por tanto, la gra-

x
m os

D e e s te m o d o , p u e s,
p u e s to q u e , seg n

tra ta b a

E p i c u r o d e arg ir la in c re b le

el te s tim o n io

de

L a e r c io

X,

4 4 , sto s

pequenez
c a r e c a n

de

d e los

to

m a g n itu d .

40

TESIS DOCTORAL

vedad, para Epicuro, slo existe en cuanto distinto peso, y los tomos
son por s mismos puntos de gravedad sustanciales, como los cuerpos
celestes. Si aplicamos esto a lo concreto, obtendremos por s mismo
como resultado lo que el viejo Brucker encuentra tan extrao (3 0 ) y lo
que Lucrecio asegura ( 3 1 ), a saber, que la Tierra no tiene un centro
hacia lo que todo tienda y que no hay antpodas. Y como, adems, la
gravedad slo corresponde a un tomo distinto de los otros, es decir,
enajenado y dotado de cualidades, por s mismo se comprende que all
donde los tomos no se conciben como muchos, separados entre s por
sus diferencias, sino solamente en relacin con el vaco, desaparece la
determinacin del peso (3 2 ). As pues, los tomos, por mucho que
puedan diferir entre s en cuanto a masa y forma, se mueven con la
misma rapidez en el vaco. D e ah que Epicuro slo aplique la gra
vedad en la repulsin y en las combinaciones que surgen de ella, lo
que ha dado pie para afirmar que solamente estn dotados de gravedad
los conglomerados de tomos, pero no los tomos mismos (3 3 ).
Ya Gassendi elogiaba a Epicuro por haberse anticipado, guiado sola
mente por la razn, a la experiencia segn la cual todos los cuerpos,
aunque extraordinariamente distintos entre s por el peso y la carga,
se mueven, sin embargo, con igual rapidez, en su cada (3 4 ).
La consideracin de las cualidades de los tomos nos lleva, pues, al
mismo resultado que la de la declinacin, a saber: que Epicuro objetiva
ba la contradiccin entre esencia y existencia inherente al concepto
del tomo, aportando con ello la ciencia de la atomstica, mientras que
en Demcrito no encontramos la realizacin del principio mismo, sino
solamente el lado material y algunas hiptesis para explicar los hechos
empricos.
C a p tu lo

" A t o p o i Q /a y

III

axoyto. o t o r / e i a y

En su estudio sobre los conceptos astronmicos de Epicuro, ya citado


ms arriba, afirma Schaubach:
Epicuro y Aristteles establecen una diferencia entre los principios
(o to | o i noy ai, Dig. Laerc., X , 41) y los elem entos (aro[a rrtor/ea,
Dig. Laerc., X , 8 6 ). Aqullos son los tomos que slo es posible co
nocer intelectivamente y no ocupan lugar en el e s p a c io (l). . . Se les
llama tomos, no porque sean los cuerpos ms pequeos, sino porque
no pueden dividirse espacialmente. Segn estas representaciones, debie
ra pensarse, pues, que Epicuro no atribua a los tomos ninguna clase
de cualidades relacionadas con el espacio(2). Pero en la carta a Herodoto (Dig. Laerc., X , 44, 54) no slo atribuye a los tomos
gravedad, sino tambin forma y magnitud.
Incluyo, por tanto, es
tos tomos en la segunda catej
habiendo nacido de
y Principios indivisibles y elementos

TESIS DOCTORAL

aqullos,

41

son co n sid e ra d o s ta m b i n c o m o p a rtcu la s e le m e n ta le s d e los

cu e rp o s ( 3 ) .
F ij m o n o s m s de c e r c a en el p asaje de D i g e n e s L a e r c io , [ X , 8 6 ] c ita
d o p o r Schaubach. D ic e a s: OTov o t i t jta v , acofxa x a ! vacpT]g (p ais
e a t v - r o t i a t o n a aTOiXia y.a i j t v t a t t o i a t a [ . . . ] z E p ic u r o d ice
aq u a P ito c le s , a q uien se d irig e, q u e la te o ra d e los m e te o ro s se d istin
g u e d e las o tra s d o c trin a s fsicas, p o r eje m p lo , en que to d o es cu erp o s
y v a co , e n q u e h a y e le m e n to s ind ivisibles. C o m o se ve, n o se e x p o n e
a q u a b s o lu ta m e n te n in g u n a raz n p ara so ste n e r q u e ex ista u n a clase
se cu n d a ria d e to m o s ( 4 ) . T a l vez p u ed a p en sarse q u e la d isy u n tiv a e n
tre t jt v , a o rn a x a ! vacp ris (paic; y o t i t 0T0xa a t o i / e a b estab le
c e u n a d istin ci n e n tr e a u .a c y c r e l a axov/fila, e n q u e ac[xa p u ed e
co rre sp o n d e r quiz a los to m o s d e la p rim e ra clase, p o r o p o sici n a
los aTOfxa a T o i /e l a . P e ro e sto sera to ta lm e n te in fu n d a d o . 2a>(J.a sig
n ifica lo corpreo en c o n tra p o sici n al vaco , al q u e, p o r t a n to , se le da
ta m b i n el n o m b re d e d cr n aT o v d ( 5 ) . E l t rm in o o to a a c o m p re n d e ,
p u es, ta n to los to m o s c o m o los cu erp o s co m p u e sto s. A s, p o r ejem p lo ,
e n la c a r ta a H e ro d o to se d ic e : T Jta v crci t ojjxa . . . el (xr) rjv, o
"/.8vv >tal yjhgav x a l v a tp ri cpiaiv vo(j.^ox8v . . . T a jv acofxtcov t
[iv ecrn a u y / o o s u ;, T a 6 l d)v a l ai) y -/o ae 15 jcejcoT]vtai. T a i t a 5
e cttiv c to jia x a l n e T a p l r j t a . . . " Q g r s t g o y g , t | i0uc; v a y x a t o v
e tv a i a(0fj,t0)v qnjoeic;.e P o r t a n t o , E p ic u r o , en el p asaje m s arrib a
c ita d o , h a b la p rim e ro d e lo c o rp re o en g e n eral, a d ife re n cia del vaco,
p a sa n d o lu eg o a h a b la r d e lo co rp re o e n p a rtic u la r, d e los to m o s .
Y ta m p o c o p ru e b a n ad a la c ita q u e Schaubach h a ce de A rist te le s.
C ie r to q u e la d ife re n cia e n tre a Q / r ) y a t o i /e o v . en q u e in sisten p rin
c ip a lm e n te los e s t o i c o s ( 7 ) , la e n c o n tra m o s ta m b i n en A ris t te le s ( 8 ) ,
p e ro n o es m e n o s c ie rto q u e a firm a la id e n tid a d d e a m b as exp resio
n es ( 9 ) . Y h a s ta d ice e x p re sa m e n te q u e la p a lab ra a t o i / e i o v design a
p re fe re n te m e n te el t o m o ( 1 0 ) . Y as m ism o te n e m o s q u e ta n to L e u c ip o
c o m o D e m c r ito h a b la n d el jrXf<}e z a i z e v v o to i /e i o v 11 ( 1 1 ) . L u
c r e c io , las c a r ta s d e E p ic u r o q u e e n c o n tra m o s en D i g e n e s L a e r c io , el
Colotes, de P l u t a r c o ( 1 2 ) y S e x to E p i c u r o ( 1 3 ) atrib u y en las cu alid ad es
a los to m o s m ism o s, p o r lo q u e las d e te rm in a n c o m o a u to c a n c e l n d o s e .
A h o ra b ie n , si se co n sid era c o m o u na a n tin o m ia el q u e cu e rp o s p e rce p
tib les s o la m e n te p o r m ed io de la raz n se h a lle n d o ta d o s d e cu alid ad es
co rp re a s, es u n a a n tin o m ia to d av a m a y o r el q u e solo p u e d a n ser c a p ta
d as in te le c tiv a m e n te ( 1 4 ) .
P o r ltim o , Schaubach a d u ce c o m o u n n u ev o fu n d a m e n to en ap oyo
d e su m o d o d e v er el sig u ien te p asaje d e E s to b e o [EcZ og. phys., I , 1 7 ,
z P o r e je m p lo , q u e to d o c o n s iste e n c u e rp o s y n a tu ra le z a in c o r p r e a , o q u e h ay
e le m e n to s in d ivisib les, y as s u c e s iv a m e n te , a Q u e to d o c o n s iste e n c u e rp o s y n a tu r a
le z a in c o r p r e a . b Q u e h ay e le m e n to s in d iv isib le s, <? C u e rp o s , d I n c o r p r e o , e E l to d o
s era c u e r p o si n o existiera lo q u e lla m a m o s e l v a c o , la n a tu ra le z a in c o rp re a . . . D e
los c u e rp o s , u n o s son s in c r tic o s y o tro s son aq u llos d e q u e se fo r m a la sin resis.

indivisibles

P e r o sto s so n
m e n t e , d e n a tu ra le z a
n o y v a c o .

e in m u ta b le s . . . D e a h q u e los e le m e n to s s e a n , n e c e s a ria
c o r p r e a in d iv isib le . * P r in c ip io ,
E l e m e n to , h E l e m e n t o lle

TESIS DOCTORAL

42

p. 33, 1-3 = I, 14, 1 p. 142 W ] : E jxouqo^ . . . t [ . . . ] jtQwta (se.


a c p a ta )

Se

xa

S e e< e x e v c o v

a iiy v .o iia ta

jt v t a

( M o a ; e 'x e i v '

A esta cita de Estobeo podran agregarse las siguientes, en las que los
to u a atoiXEia se mencionan como una clase especial de tomos: ( Plu
tarco) D e placitis philosophorum I, 246 [= I, 7, p. 882 A] y 249
[= I, 12, p. 883 A] y Estob., Eclog. phys., I [, 3], p. 5 [, 42, 45-47 =
I, 1, 29, p. 38 W ] ( 1 5 ) : Por lo dems, en estos pasajes no se afirma,
ni mucho menos, que los tomos originarios carezcan de magnitud, for
ma y gravedad. En ellos solo se habla de la gravedad como de una
diferente caracterstica de los atouoi aQ^a y los cTojia crroi/Ela. Pero
ya hemos hecho notar en el captulo anterior que esta caracterstica
slo se aplica en la repulsin y en los conglomerados derivados de ella.
Y nada se saldra ganando con la invencin de los atofxa cnroi^ sla.
Tan difcil es pasar de los atouoi
a los orosla a to r / E la cmo
atribuirles directamente cualidades. No obstante, yo no niego en ab
soluto aquella distincin. Lo nico que niego es la existencia de dos
clases fijas y diferentes de tomos. Se trata ms bien de determina
ciones distintas de una y la misma clasede ellos.
Pero, antes de explicar estas diferencias, quiero llamar la atencin
hacia una manera caracterstica de Epicuro. ste, en efecto, gusta de
establecer las diferentes determinaciones de un concepto como distintas
existencias independientes. Siendo su principio el tomo, el tipo de
su saber es tambin atomstico. Cada momento del desarrollo se con
vierte para l inmediatamente en una realidad fija, como si se hallase
separada de sus conexiones por el espacio vaco; toda determinacin
adopta la forma de la singularidad aislada.
E l siguiente ejemplo contribuir a esclarecer la manera a que nos
referimos.
Lo infinito, t ctEiQov, o la infinitio, como traduce Cicern, equiva
le a veces en Epicuro a una naturaleza especial; precisamente en los
mismos pasajes en que encontramos los crroixEla determinados como una
sustancia fija que sirve de pase, encontramos tambin sustantivado el
ajtEiQov(16).
Ahora bien, lo infinito, segn el modo como el propio Epicuro lo
determina, no es ni una sustancia especial ni algo que se halle fuera
de los tomos y del vaco, sino ms bien una determinacin acciden
tal de ello. Encontramos, en efecto, tres significados del jtEioov.
En primer lugar, el ctEipov expresa, para Epicuro, una cualidad co
mn a los tomos y al vaco. Aqu, significa la infinitud ael todo, que
es infinito por la pluralidad infinita de los tomos y pot la infinita
magnitud del vaco(17).
En segundo lugar, cbtipaJ es la muchedumbre de los tomos y as,
lo que se opone al vaco, no es el tomo, sino la muchedumbre infi
nita de los tomos (1 8 ).
1 E p i c u r o [d ic e q u e] los o rig in a rio s (re firi n d o s e a los c u e r p o s ) son sim p le s, p e ro
q u e los c u e rp o s s in c r tic o s fo rm a d o s p o r ello s p o s e e n to d o s g ra v e d a d , j I n f in itu d .

TESIS DOCTORAL

43

Por ltimo, si, partiendo de Demcrito, podemos inferir la concep


cin de Epicuro, ajteipov significa tambin cabalmente lo contrario, el
vaco ilimitado, que se opone al tomo, determinado en s y delimitado
por s m ism o(19).
E n todos estos significados que son los nicos e incluso los ni
cos posibles para la atomstica , lo infinito es una mera determina
cin de los tomos y del vaco. No obstante, ste se sustantiva como
existencia aparte e incluso como una naturaleza especfica, junto a los
principios cuya determinabilidad expresa.
Por tanto, aunque el mismo Epicuro haya fijado como un tomo in
dependiente y originario la determinacin en que el tomo se convierte
en crroi/^tov, lo que, por lo dems, no es el caso, si razonamos a base
del predominio histrico de una fuente sobre otra, o aunque Metrodoro, el discpulo de Epicuro,t! cosa que nos parece ms probable,
convirtiera la determinacin diferencial en una existencia diferente (2 0 ),
deberemos atribuir al modo subjetivo de la conciencia atomstica la
sustantivacin de los momentos singulares. Por el hecho de conferir
a las distintas determinaciones la forma de existencia diferente, no ha
bremos comprendido su diferencia.
E l tomo slo tiene para Demcrito la significacin de un oroiyeov,
de un sustrato material. La distincin entre el tomo como pj(T y
como (Ttoixeov, como principio y como fundamento, procede de Epi
curo. Y su importancia se ver por lo que sigue.
La contradiccin entre existencia y esencia, entre materia y forma,
que va implcita en el concepto del tomo, viene dada en el tomo
individual mismo, al dotrsele de cualidades. Mediante la cualidad, el
tomo se enajena de su concepto, pero al mismo tiempo se perfec
ciona en su construccin. D e la repulsin y de los conglomerados de
los tomos cualificados coherentes con ella, nace ahora el mundo fe
nomnico.
Con este paso del mundo de la esencia al mundo del fenmeno,
cobra manifiestamente la contradiccin contenida en el concepto del
tomo su ms difana realizacin. Pues el tomo es, en cuanto a su
concepto, la forma absoluta y esencial de la naturaleza. Esta forma

absoluta se degrada ahora al plano de la materia absoluta, del sustrato


carente de form a del mundo fenom nico.
Los tomos son, ciertamente, sustancia de la naturaleza ( 2 1 ), de la
que todo surge y en la que todo se disuelve(22); pero la continua
aniquilacin del mundo fenomnico no conduce a ningn resultado.
Se forman nuevos fenmenos; pero el tomo mismo permanece siem
pre como la base, como el fundamento. Por consiguiente, por cuan
to que el tomo se concibe conforme a su puro concepto, su existencia
es el espacio vaco, la naturaleza aniquilada(23); en cuanto progresa
hacia la realidad, desciende a la base material, que, portadora de un
mundo de mltiples relaciones, no existe nunca ms que en sus for
mas indiferentes y externas. Y sta es una consecuencia necesaria, toda
vez que el tomo se presupone como lo abstractamente individual v

44

TESIS DOCTORAL

acabado, y no puede afirmarse como el poder idealizante y trascen


dente de aquella diversidad.
La singularidad abstracta es la libertad de la existencia, no la liber
tad en la existencia. No puede brillar a la luz de la existencia. Es
ste un elemento en que pierde su carcter y se materializa. De ah
que el tomo no aparezca a la luz de lo fenomnico (2 4 ) ni se de
grade la base material al entrar en s. E l tomo, como tal, slo existe
en el vaco. La muerte de la naturaleza se convierte as en su sustan
cia inmortal; y tiene razn Lucrecio [III, 882 Eichst. = 869 Diels],
cuando exclama:

moTtdem vitam mors [ . . . ] inmortalis ademitM


Y el que Epicuro capte y objetivice la contradiccin en su cumbre
ms alta, es decir, el que distinga el tomo convertido en base del
fenmeno, como cttoixeTov, del tomo tal como existe en el vaco, como
aQX'H es 1 que filosficamente lo diferencia de Demcrito, que slo
objetiva uno de los momentos. Es la misma diferencia que separa a
Epicuro de Demcrito en el mundo de la esencia, en el reino de los
tomos y del vaco. Y, como slo el tomo cualificado es el tomo
perfecto, puesto que solamente del tomo perfeccionado y enajenado
de su concepto puede brotar el mundo fenomnico, Epicuro lo expre
sa diciendo que slo el tomo cualificado se convierte en cn oij ov o
que slo el atojxov otoi/eTov est dotado de cualidades.

C a p t u l o

IV

E l tiem po
Puesto que en el tomo la materia, en cuanto pura relacin consigo
misma, est despojado de toda mutabilidad y relatividad, de aqu se
sigue inmediatamente que el tiempo debe excluirse del concepto del
tomo, del mundo de la esencia. Pues la materia slo es eterna e in
dependiente en cuanto que en ella nos abstraemos de la temporalidad.
E n esto coinciden tambin Demcrito y Epicuro. E n lo que difieren
es en cuanto al modo como se determina y hacia dnde se desplaza
el tiempo, desterrado del mundo de los tomos.
Para Demcrito, el tiempo no tiene significacin alguna, no es una
necesidad del sistema. Lo explica, para descartarlo. Lo determina como
eterno, con lo que, como dicen Aristteles ( 1) y Simplicio ( 2 ) , se ex,
cluyen de los tomos el nacimiento y la extincin y, ppr tanto, lo
temporal. E l tiempo precisamente suministra la prueba de que no todo
necesita tener un origen, un momento inicial.
Hay que descubrir en esto algo ms profundo. La mente imaginafc L a m u e r te in m o rta l se a p o d e ra d e la vid a m o r ta l.

TESIS DOCTORAL

45

tiva, que no comprende la independencia de la sustancia, pregunta por


su devenir en el tiempo. No se percata, con ello, de que, al convertir
la sustancia en algo temporal, hace del tiempo, a la vez, algo sustan
cial, cancelando con ello su concepto, pues el tiempo, al convertirse
en algo absoluto, deja de ser temporal.
Pero, de otra parte, esta solucin es insatisfactoria. E l tiempo, ex
cluido del mundo de la esencia, es desplazado a la autoconciencia del
sujeto filosfico, pero nada tiene que ver con el mundo mismo.
Otra cosa sucede en Epicuro. Excluido del mundo de la esencia, el
tiempo se convierte, para l, en la form a absoluta del fenm eno. Se
le determina, en efecto, como accidente del accidente. E l accidente
es el cambio de la sustancia en general. E l accidente del accidente es
el cambio como reflejado en s, el cambio en cuanto cambio. Esta
forma pura del mundo fenomnico es precisamente el tiem p o(3).
La combinacin es la forma meramente pasiva de la naturaleza con
creta, y el tiempo su forma actuante. Si consideramos la combinacin
en cuanto a su existencia, vemos que el tomo existe detrs de ella, en
el vaco, en la imaginacin; si consideramos el tomo en cuanto a su
concepto, vemos que la combinacin o bien no existe en absoluto o
existe solamente en la representacin subjetiva, puesto que es una re
lacin en la que los tomos independientes, encerrados en s mismos,
como desinteresados los unos de los otros, no aparecen tampoco rela
cionados entre s. E l tiempo, por el contrario, el cambio de lo finito,
en cuanto se lo postula como cambio, es al mismo tiempo la forma
real que separa el fenmeno de la esencia, que la postula como el
fenmeno al que la esencia se retrotrae. Ahora bien, la combinacin
expresa tanto la materialidad de los tomos como la de la naturaleza
nacida de ellos. Por el contrario, el tiempo es en el mundo del fen
meno lo que el concepto del tomo en el mundo de la esencia, a sa
ber: la abstraccin, la aniquilacin y el retorno de toda existencia de
terminada al ser para s.
D e estas consideraciones se desprenden las siguientes consecuencias.
En primer lugar, Epicuro hace de la contradiccin entre materia y for
ma el carcter de la naturaleza fenomnica, que se convierte as en la
contraimagen del mundo esencial, del tomo. Lo cual sucede al con
traponerse al espacio el tiempo, a la forma pasiva del fenmeno la
forma activa. En segundo lugar, Epicuro es el primero que concibe
el fenmeno como fenmeno, es decir, como una enajenacin de la
esencia, que a su vez se reafirma en su realidad como tal enajenacin.
E n Demcrito, por el contrario, para el que la combinacin es la for
ma nica de la naturaleza fenomnica, el fenmeno no manifiesta en
s mismo que es fenmeno, algodistinto de la esencia. Por tanto,
considerado en cuanto a su existencia, la esencia es totalmente confun
dida con l y en cuanto a su concepto totalmente separada de l, con
lo que se degrada al plano de la apariencia subjetiva. La combina
cin se comporta de un modo indiferente y material con respecto a
sus fundamentos esenciales. E l tiempo, por el contrario, es la llama

TESIS DOCTORAL

46

de la esencia, que devora eternamente al fenmeno y le imprime el


sello de la dependencia y la no-esencialidad. Por ltimo, por cuanto
que, segn Epicuro, el tiempo es el cambio como cambio, la reflexin
del fenmeno en s, la naturaleza fenomnica se postula con razn como
algo objetivo y la percepcin sensible se convierte acertadamente en
criterio de la naturaleza concreta, a pesar de que el tomo, su funda
mento, slo es intuido por la razn.
Cabalmente por ser el tiempo la forma abstracta de la percepcin
sensible, existe, segn el modo atomstico de la conciencia epicrea, la
necesidad de que se lo fije en la naturaleza como una naturaleza do
tada de existencia especial. Ahora bien, la mutabilidad del mundo sen
sible como tal mutabilidad, el cambio como tal cambio, esta reflexin
del fenmeno en s, que forma el concepto del tiempo, cobra su exis
tencia aparte en la sensoriedad consciente. La sensoriedad del hom bre

es, por tanto, el tiem po materializado, la reflexin existente del mundo


sensible en s.
Cmo esto se deriva de un modo directo de la determinacin del
concepto del tiempo en Epicuro, cabe demostrarlo de un modo muy
preciso y en detalle. En la carta de Epicuro a Herodoto(4) el tiem
po se determina de modo que se percibe cuando se conciben como ac
cidentes los accidentes de los cuerpos percibidos por los sentidos. La
percepcin sensible reflejada en s es aqu, por tanto, la fuente del
tiempo y el tiempo mismo. D e ah que no pueda determinarse el tiem
po por analoga ni predicar de l un otro, sino que debe retenerse la
energa misma, pues, por ser la percepcin sensible reflejada en s el
tiempo mismo, no es posible trascender de ella.
Por el contrario, en Lucrecio, Sexto Emprico y E stobeo(S ) se deter
mina como tiempo el accidente del accidente, el cambio reflejado en
s. La reflexin de los accidentes en la percepcin sensible y su refle
xin en s mismo se predican, por tanto, como uno y lo mismo.
Esta combinacin del tiempo y los sentidos es as mismo lo que da
una posicin consecuente a los glSftAa,1 que encontramos tambin en
Demcrito.
Los ei8)?.a son las formas de los cuerpos naturales, que se despren
den de ellos como mudando de piel en cuanto superficies, para traspa
sarlas a los fenmenos ( 6 ) . Estas formas de las cosas afluyen constan
temente de ellos, penetran en los sentidos y de este modo precisamen
te hacen que los objetos se manifiesten fenomnicamente. Por tanto,
en el odo la naturaleza se oye a s misma, en el olfato se huele a s
misma, en la visin se ve a s misma( 7 ) . Los sentidos humanos son,
por consiguiente, el medio en el que, como en un foco, se reflejan los
procesos naturales y se encienden con la luz del fenmeno.
Demcrito es en esto inconsecuente, puesto que el fermeno, para
l, es algo puramente subjetivo; pero en Epicuro es una consecuencia
necesaria, porque la sensoriedad es reflexin del mundo fenomnico en
s, su tiempo materializado.
^
l Id o lo s ,

im g e n e s .

TESIS DOCTORAL

47

Finalmente, la combinacin de los sentidos y del tiempo se muestra


de tal modo, que la temporalidad de las cosas y su manifestacin ante
los sentidos se postula com o lina unidad en ellos. Pues los cuerpos se
desvanecen precisamente porque se manifiestan ante los sentidos( 8 ) . En
efecto, los eiScoXa se disuelven y desvanecen porque se separan cons
tantemente de los cuerpos y afluyen a los sentidos, por cuanto que
tienen como otra naturaleza su sensoriedad fuera de s y no en s mis
mos y, por tanto, no retornan de su separacin.

As, pues, por no ser el tom o ms que la form a natural de la autoconciencia singular, abstracta, tenem os que la naturaleza sensible slo
es la autoconciencia emprica, singular, objetivada, la cual es la autoconciencia sensible. Los sentidos son, por tanto, los nicos criterios v
lidos en la nautraleza concreta, com o la razn abstracta lo es en el
mundo de los tomos.
C a p t u l o

Los meteoros
Es posible que las ideas astronmicas de Demcrito encierren cierta
sagacidad, desde el punto de vista de su tiempo, pero difcilmente po
dramos encontrarles un inters filosfico. No se salen del mbito de
la reflexin emprica ni guardan una precisa relacin interna con la
teora atmica.
En cambio, la teora de Epicuro sobre los cuerpos celestes y los pro
cesos relacionados con ellos o sobre los meteoros (cualquiera de las dos
expresiones que emplee) se contrapone no slo a la opinin de Dem
crito, sino en general a la opinin de la filosofa griega. La adoracin
de los cuerpos celestes es un culto al que rendan tributo todos los fi
lsofos griegos. E l sistema de los cuerpos celestes es la primera exis
tencia candorosa de la razn real, en cuanto determinada por la natu
raleza. Y la misma posicin ocupa la autoconciencia griega en el reino
del espritu. Es el sistema solar espiritual. Por tanto, los filsofos grie
gos adoraban en los cuerpos celestes a su propio espritu.
E l mismo Anaxgoras, el primero que explic el cielo fsicamente,
hacindolo as bajar a la tierra en otro sentido que Scrates, como se
le preguntara para qu haba nacido, contest: e<; frecQav r]?iot) x ai
ceXrfvT|g y .a l o v q o v o v m( l ) Jenfanes, en cambio, mirando al cielo,
dijo: lo Uno es el D io s(2 ). Y es bien conocida la actitud religiosa
que mantenan ante los cuerpos celestes los pitagricos, Platn y Aris

tteles.
No cabe duda:
blo griego.
Parece a veces,
menos y que los
tienen todos una

Epicuro se enfrenta al modo de ver de todo el pue


dice Aristteles, que el concepto atestigua los fen
fenmenos atestiguan el concepto. As, los hombres
representacin de los dioses y atribuyen a lo divino

m P a r a la c o n te m p la c i n

del s o l, la lu n a y e l c ie lo .

TESIS DOCTORAL

48

el sitial supremo, tanto los brbaros como los helenos y en general


todos los que creen en la existencia de los dioses, relacionando mani
fiestamente lo inmortal con lo inmortal, pues no sera posible de otro
modo. Si, por tanto, existe lo divino, como realmente existe, es tam
bin cierta nuestra afirmacin acerca de la sustancia de los cuerpos ce
lestes. Pero esto corresponde tambin a la percepcin sensible, para
hablar segn la conviccin humana. Pues parece como si en el tiem
po pasado, a juzgar por el recuerdo que se nos ha ido trasmitiendo,
nada hubiese cambiado en todo el cielo ni en ninguna de sus partes.
Tambin el nombre parece haber sido trasmitido por los antiguos al
mundo actual, por cuanto que ellos entendan lo mismo que nosotros
decimos. Pues estas mismas concepciones han llegado a nosotros, no
una vez ni dos, sino infinitas veces. En efecto, por ser el primer
cuerpo algo distinto de la tierra, del fuego, del aire y del agua, llama
ban al lugar supremo el ter, de O ev e,n dndole como sobrenom
bre el del tiempo etern o(3). Y los antiguos atribuan el cielo y el lu
gar de lo alto a los dioses, porque slo l es inmortal. La doctrina
actual, por su parte, afirma que es indestructible, increado y ajeno a
todo mortal infortunio. De este modo, tambin nuestros conceptos co
rresponden a la prediccin sobre Dios ( 4 ) . Y que existe un cielo, es
manifiesto. Nos es trasmitido por la tradicin de los antepasados y los
antiguos y ha permanecido bajo la forma del mito de los posteriores
que los cuerpos celestes son dioses y que lo divino abarca toda la na
turaleza. Lo dems ha sido aadido mticamente para la fe de los mu
chos, como algo beneficioso para las leyes y para la vida. Pues hacen
a los dioses semejantes a los hombres y algunos de los otros seres vi
vos, inventando para ello cosas coherentes y anlogas. Y si alguien se
para de esto lo dems y slo retiene lo primero, su creencia de que las
primeras sustancias son dioses, necesariamente tiene que considerarlo
como algo divino; ms tarde, al inventarse, como las cosas se dispusie
ron, todas clases de arte y filosofa, y al volver a perderse, aquellas opi
niones fueron trasmitidas como reliquias al mundo actual(5).
Por el contrario, Epicuro: A todo lo anterior hay que aadir que la
ms grande confusin del alma humana nace de considerar los cuerpos
celestes como sagrados e indestructibles y de atribuirles deseos y actos
contrarios a los suyos concibiendo sospechas contra ellos, con arreglo
a los mitos( 6 ) . Por lo que toca a los meteoros, debe creerse que en
ellos no se dan el movimiento, la posicin, los eclipses, el orto y el
ocaso ni otras cosas semejantes a stas porque lo gobierne y ordene o
haya ordenado un ser al mismo tiempo sagrado e indestructible, pues
los actos no concuerdan con ese carcter sagrado, sino que guardan ms
bien relacin con la debilidad, el temor y la necesidad. Ni es de creer
que algunos cuerpos gneos, a los que se considera sagrados, se sometan
voluntariamente a estos movimientos. Pero si no se est de acuerdo con
ello, esta contradiccin depara a las almas el mayor ex'
o (7 ).
n F lu ir

e te rn o .

TESIS DOCTORAL

49

Por tanto, si Aristteles reprochaba a los antiguos el que creyeran que


el cielo necesitaba apoyarse en el Atlas( 8 ) , que
jt Q ; a J t o o u s t jtouc;

'avqxE /ov ooorvoO t e x a


aSnotv pEBcov 0

(Esquilo: Prom eteo, 348 y ss.)


Epicuro les reprocha, por el contrario, el que el hombre crea en el
cielo, y el mismo Atlas, en que el cielo se apoya, nace, segn l, de
la estupidez y la supersticin humana. Y lo mismo los Titanes.
Toda la carta de Epicuro a Ptocles trata de la teora de los cuer
pos celestes, exceptuando la ltima parte, en que la epstola termina
con sentencias ticas. A la teora de los meteoros se enlazan adecuada
mente algunas mximas morales. Esta teora es para Epicuro un asun
to de conciencia. D e ah que nuestras consideraciones se basen, princi
palmente, en dicha carta. Complementada con la carta a Herodoto, a
la que el propio Epicuro se refiere en aqulla ( 9 ).
En primer lugar, no hay que creer que el conocimiento de los me
teoros, ya sea en general o en particular, permita alcanzar otro objetivo
que el de la ataraxia y una firme confianza, como ocurre con el resto
de la ciencia de la naturaleza(lO). Nuestra vida no necesita de ideo
logas ni de vacuas hiptesis; lo que necesitamos es vivir sin errores
ni extravos. As como la misin de la fisiologa es indagar los funda
mentos de lo primordial, la dicha del hombre reside aqu en el cono
cimiento de los meteoros. De por s, la teora del orto y el ocaso, de
la posicin y los eclipses, no aporta nada que pueda servir de base a la
dicha, slo que quienes ven esas cosas sin conocer su naturaleza y sus
causas fundamentales (11) se dejan arrastrar por el temor. Hasta aqu,
slo se niega la primaca asignada a la teora de los meteoros sobre las
otras ciencias, ponindola al mismo nivel que stas.
Pero la teora de los meteoros se distingue tam bin especficamente
tanto del modo de la tica como de los dems problemas de la fsica,
por ejemplo, en que hay elementos indivisibles y otras cosas semejan
tes, en las que no cabe ms que una explicacin: la de los fenmenos.
Lo cual no ocurre con respecto a los meteoros(1 2 ). Pues stos no
tienen una causa simple que los haga nacer ni una sola categora de
la esencia que corresponda a los fenmenos. La fisiologa no puede
abordarse a base de axiomas y leyes vacuas(13). Se repite una y otra
vez que los meteoros no pueden explicarse jdg (de un modo sim
ple, absoluto), sino no'/la'/bg (por factores mltiples). As, en lo que
se refiere al orto y al ocaso del Sol y de la Luna(1 4 ), a los crecientes
y menguantes de sta(1 5 ), a la aparicin de la cara en la Luna(1 6 ),
a los cambios en la duracin del da y de la noche(17) y a los dems
fenmenos celestes.
o A ll le jo s, e n el
c ie lo y d e la T i e r r a .

p o n ie n te ,

e s t

s u s te n ta

con

sus

h o m b ro s

las

c o lu m n a s

del

50

TESIS DOCTORAL

Ahora bien, cmo debe explicarse esto?


Cualquier explicacin es buena. Lo que hay que descartar es el mito.
Y ste se descarta cuando, siguiendo los fenmenos, partimos de ellos
para remontamos a lo invisible(18). Hay que atenerse a lo fenomnico,
/ a la percepcin de nuestros sentidos. Debe aplicarse, por tanto, la ana
loga. Es as como podemos descartar el temor y liberarnos de l) dan
do razones acerca de los meteoros y de lo dems, razones que siempre
se comprueban e impresionan a los dems hom bres(19).
La masa de las explicaciones, la diversidad de las posibilidades, no
slo debe aquietar la conciencia y alejar los fundamentos del temor, sino
al mismo tiempo negar la unidad de una ley igual y absoluta para los
cuerpos celestes. stos pueden comportarse unas veces de un modo y
otras de otro, y esta posibilidad sustrada a ley es el carcter de su
realidad; todo en ellos es inconstante e inestable ( 2 0 ). Y la variedad

d e las explicaciones debe acabar, al mismo tiem po, con la unidad del
objeto.
As, pues, mientras que Aristteles, en consonancia con los otros fi
lsofos griegos, considera a los cuerpos celestes como eternos e inmor
tales, porque se comportan siempre del mismo modo, y mientras les
atribuye un elemento propio y superior, no sometido a la fuerza de la
gravitacin, Epicuro, en oposicin directa a esto, sostiene cabalmente
lo contrario. La teora de los meteoros se distingue especficamente del
resto de la doctrina fsica en que en ellos todo acaece de un modo
variado e irregular, en que todo en ellos debe explicarse mediante cau
sas mltiples e indeterminadas. Epicuro rechaza, con palabras airadas y
violentas, la opinin contraria: la de los que se atienen a un tipo de
explicacin y desechan todos los dems, la de los que slo ven en los
meteoros un nico algo y, por tanto, eterno y divino, caen en las va
nas especulaciones y en los serviles amaos de los astrlogos; traspasan
las fronteras de la fisiologa para echarse en brazos del mito; tratan
de lograr lo imposible y forcejean con lo absurdo; ni siquiera saben
cundo cae en peligro la misma ataraxia. Su charlatanera es desprecia b le(21). Hay que alejarse del prejuicio de creer que nuestras inda
gaciones acerca de aquellos objetos no son lo suficientemente concien
zudas y sutiles cuando slo miran a nuestra ataraxia y a nuestra di
cha (2 2 ). Es norma absoluta, por el contrario, que a una naturaleza
indestructible y eterna no puede atribursele nada que perturbe la ata
raxia, que provoque un peligro. La conciencia debe captar que esto es
upa ley absoluta(2 3 ).
' Epicuro llega, pues, a la conclusin de que, puesto que la eternidad
d los cuerpos celestes perturbara la ataraxia d e la autoconciencia, es
una consecuencia necesaria e imperiosa el que no son eternos. /
Entonces, cmo debe entenderse esta peculiar concepcin de Epicuro?
Todos los autores que han escrito acerca de la filosofa epicrea han
presentado esta doctrina como incoherente con el resto de su fsica, con
la teora atmica. Dicen que la lucha contra los estoicos y contra la
supersticin son razones suficientes para explicarlo.

TESIS DOCTORAL

51

Y ya hemos visto que el propio Epicuro distingue entre el m todo


empleado en la teora de los meteoros y el que se aplica en el resto
de la fsica. Sin embargo, en qu determinacin de su principio re
side la necesidad de esta distincin? Cmo llega Epicuro a esta ma
nera de ver?
Epicuro no lucha solamente contra la astrologa, contra la misma as
tronoma, contra la ley y la razn eternas del mundo sideral y la po
lmica contra los estoicos no explica nada. La supersticin y todo el
modo de concebir de estos autores ya haban quedado refutados al ver
en los cuerpos celestes complejos fortuitos de tomos y considerar sus
procesos como movimientos casuales de stos. Se anulaba con ello su
naturaleza absoluta, consecuencia que Demcrito se haba limitado a
extraer de su premisa (2 4 ). Su existencia misma quedaba destruida
as (2 5 ). El atomista no necesitaba, por tanto, de un nuevo mtodo.
Pero la dificultad no se reduce a esto. Surge aqu una enigmtica
antinomia.
E l tomo es la materia bajo la forma de la independencia, de la sin
gularidad, algo as como la gravedad imaginaria. Pero la realidad ms
alta de la gravedad son los cuerpos celestes. E n ellos, se resuelven
todas las antinomias entre forma y materia, entre concepto y existen
cia, que formaban el desarrollo del tomo; se realizan en ellos todas las
determinaciones que se postulaban. Los cuerpos celestes son eternos e
inmutables; tienen su punto de gravedad en s mismos, y no fuera de
s; su nico acto es el movimiento y, separados por el espacio vaco, se
apartan de la lnea recta, forman un sistema de atraccin y repulsin,
en el que mantienen igualmente su independencia y engendran, poi
ltimo, de s mismos, el tiempo, como la forma de su manifestacin
fenomnica. Los cuerpos celestes son, por tanto, los tom os hechos rea
lidad. En ellos, la materia cobra en s misma singularidad. Aqu de
ba, por tanto, ver Epicuro la suprema existencia de su principio, la
cspide y el punto final de su sistema. Alegaba deslizar por debajo
los tomos para que sirvieran de base a los fundamentos inmortales
de la naturaleza. Alegaba que se trataba para l de la singularidad sus
tancial de la materia. Pero all donde se encuentra en los cuerpos ce
lestes con la realidad de su naturaleza ya que no reconoce otra que
la mecnica , con la naturaleza independiente e indestructible, cuya
eternidad e indestructibilidad revelaban la creencia de la muchedumbre,
el juicio de la filosofa y el testimonio de los sentidos, todo su esfuer.
zo va encaminado a hacerlos descender al carcter perecedero de lo te
rrenal, y se revuelve airado contra quienes adoran la naturaleza inde
pendiente, que lleva en s misma el punto de la singularidad. En
esto reside la mayor de sus contradicciones.
Epicuro se da, pues, cuenta de que sus anteriores categoras se de
rrumban aqu, de que el mtodo de su teora pasa a ser otro. Y el ms
profundo conocim iento de su sistema , su consecuencia ms honda, est
precisamente en percatarse de esto y proclamarlo conscientemente.
Hemos visto, en efecto, cmo toda la filosofa epicrea de la natu

TESIS DOCTORAL

52

raleza est inmersa en la contradiccin entre la esencia y la existencia,


entre la forma y la materia. Pero, en los cuerpos celestes esta contra
diccin se disuelve, los momentos contradictorios se concilian entre s.
E n el sistema celeste, la materia recibe en s la forma, se asimila la
singularidad y cobra as su independencia. Al llegar a este punto, deja
de ser una afirmacin de la autoconciencia abstracta. En el mundo
del tomo, como en el mundo del fenmeno, la forma luchaba contra
la materia; una de las determinaciones cancelaba la otra y era precisa
mente en esta contradiccin donde la conciencia singular-abstracta ob
jetivaba su naturaleza. La forma abstracta, luchando contra la materia
abstracta manifestada como materia, era ella misma. Pero ahora, en que
la materia se ha reconciliado con la forma e independizado, la autoconciencia singular rompe su crislida y se proclama como el verdadero
principio, enfrentndose con la naturaleza hecha independiente.
Esto podra expresarse as, visto el problema por otro lado: 'la ma
teria, al imprimirse en ella la singularidad, la forma, como ocurre en los
cuerpos celestes, deja de ser singularidad abstracta. Se convierte en sin
gularidad concreta, en generalidad. En los meteoros brilla, pues, frente
a la autoconciencia singular-abstracta, su refutacin materializada: la
naturaleza y la existencia que se han tornado generales. Reconoce, por
tanto, en stas a su enemigo mortal. Les atribuye, por consiguiente,
como lo hace Epicuro, toda la angustia y el extravo del hombre, pues
la angustia y la disolucin de lo singular-abstracto es lo general. E l
verdadero principio de Epicuro, la autoconciencia singular-abstracta, no
sigue, pues, escondindose. Sale de su escondrijo y, libre de su envol
tura material, trata de cobrar posibilidad abstracta mediante la explica
cin: lo que es posible puede ser tambin de otro modo; en lo posible
cabe tambin lo contrario: la realidad de aniquilar la naturaleza que
se ha hecho independiente. D e ah la polmica contra quienes preten
den explicar los cuerpos celestes jt/.w?, es decir, de un determinado
modo, pues lo uno es lo necesario e independiente en s.

Por tanto, en cuanto que la naturaleza, com o tom o y fenm eno,


expresa la autoconciencia singular y su contradiccin, la subjetividad
de dicha autoconciencia slo se manifiesta bajo la forma de la mate
ria misma; por el contrario, all donde aqulla se hace independiente,
se refleja en s, se enfrenta a ella bajo su propia forma, com o forma
independiente.
Desde el primer momento poda decirse que, cuando el principio de
Epicuro se realiza, deja de cobrar realidad para l. Pues, al postularse
la autoconciencia singular r e d ite r bajo la determinabilidad de la na
turaleza o la naturaleza bajo su determinabilidad, habra cesado su deter
minabilidad, es decir, su existencia, ya que slo lo general, en la libre
diferencia con respecto a s, puede al mismo tiempo saber su afirmacin.

En la teora de los meteoros se manifiesta, por tanto, el alma de la


filosofa epicrea de la naturaleza. Nada es eterno, y ello destruye la
ataraxia de la autoconciencia singular. Los cuerpos celestes perturban
P De

un

m odo

re a l.

TESIS DOCTORAL

5?

su ataraxia, su igualdad consigo mismo, porque son la generalidad exis


tente, porque la naturaleza se hace independiente en ellos.
No es, pues, en la gastrologa de Arquestrato, como dice Crsipo (2 6 ),
sino en la absolutez y en la libertad de la autoconciencia donde reside
el principio de la filosofa epicrea, aunque la autoconciencia slo se
capte bajo la forma de la singularidad.
Si la autoconciencia singular-abstracta se postula como principio ab
soluto, toda ciencia verdadera y real quedar cancelada, ciertamente,
en cuanto que la singularidad no impera en la naturaleza misma de
las cosas. Pero con ello se derrumba tambin todo lo que se com
porta de un modo trascendente contra la conciencia humana y perte
nece, por tanto, al intelecto imaginativo./ Por el contrario, si se eleva
a principio absoluto la autoconciencia qite slo se sabe bajo la forma
de la generalidad abstracta, se abrirn de par en par las puertas a la
mstica supersticiosa y carente de libertad. La prueba histrica de ello
la tenemos en la filosofa estoica. En efecto, la autoconciencia gene
ral-abstracta lleva en s la tendencia a afirmarse en las cosas mismas,
en las que slo se afirma al negarlas.
Epicuro es, por tanto, el ms grande pensador del iluminismo griego
y debe considerrsele acreedor al elogio que Lucrecio le tributa ( 2 7 ):
Humana ante oculos foede quum vita jaceret,
in terreis oppressa grovi sub relligione,
qtiae caput a coeli regionibus ostendebat,
horribili super aspectu mortalbus instdns:
primum Grajus homo mortaleis tollere contra
est oculos ausus, primusque obsistere contra;
quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti
murmure compressit coelum. ..
quare relligo pedibus subjecta vicissim
obteritur, nos exaequat victoria coelo a
La diferencia entre la filosofa de la naturaleza en Demcrito y en
Epicuro, que sealbamos al final de la parte general, la hemos visto
desarrollada y confirmada en todos los campos de la naturaleza. Por
tanto, en Epicuro la atomstica , con todas sus contradicciones, com o
la ciencia de la naturaleza de la autoconciencia, que es principio abso
luto bajo la forma de la singularidad abstracta, se lleva adelante y hasd C u a n d o la v id a h u m a n a y a c a tr is te m e n te p o r tie rra ,
b a jo las c a d en as d e u n a o p re s o ra re lig i n
q u e d esd e lo a lto d e
los cie lo s m o s tra b a su faz
y los a te rra b a c o n su e s p a n to s a m u e c a ,
p o r v e z p rim e ra u n se r m o r ta l, u n g rie g o ,
os alzar c o n tr a el m o n s tru o la m ira d a
y la n z a rse el p r im e r o d e to d o s a la lu c h a ;
y n i la fa m a d e los dioses n i lo s rayos
n i los ru g id o s del cie lo lo g ra ro n r e d u c i r l o . . .
Y as, la relig i n fu e a su v e z ju z g a d a ,
y e s ta v ic to ria n o s le v a n ta h a s ta lo s cie lo s.

a los

m o rta le s

54

TESIS DOCTORAL

ta su trmino, hasta su ltima consecuencia, que es su disolucin y su


anttesis consciente frente a lo genera!. Por el contrario, para Demcrito, el tom o es solamente la expresin general-objetiva de la investi
gacin emprica de la naturaleza en general. El tomo, para l, es, por
tanto, una categora pura y abstracta, una hiptesis, resultado de la
experiencia, y no su principio energtico y que, por consiguiente, per
manece tambin sin realizacin, ya que la investigacin real de la na
turaleza no se ve en adelante determinada por l.

[F R A G M E N T O D E L A P N D IC E A LA T E S I S D O C T O R A L ]
[C R IT IC A D E L A P O L M IC A D E P L U T A R C O C O N T R A
L A T E O L O G A D E E P IC U R O ]
[II. La inmortalidad individual]
[1. Sobre el feudalismo religioso.

E l infierno de la chusma]

Las consideraciones se dividen de nuevo en varios puntos: el de tcv


dSxcuv xa! jtovT]Q)v,r el de los jtoXXrv xa! !6 kot)v s y, por ltimo, el
de los EJiiEixcv x a! vov Eyvtcv,4 acerca de la doctrina de la supervi
vencia del alma. Por s sola, esta clasificacin en diferencias fijas, cua
litativas, pone de manifiesto cun poco comprende Plutarco a Epicuro,
quien considera en trminos generales, como filsofo, la relacin esen
cial del alma humana.
Con respecto a los injustos, se invoca de nuevo el miedo como medio
de correccin, justificndose as el terror del infierno para la concien
cia sensible. Ya hemos examinado esta objecin. Como quiera que, en
el temor, que es, adems, un temor interior, no descartable, el hom
bre es considerado en cuanto animal, tenemos que en un animal es to
talmente indiferente el modo como se le mantiene a raya.
Pasamos ahora a la idea de los jk >XXo!, u aunque a la postre se pone
de manifiesto que son pocos los que escapan a esta suerte; ms an,
en rigor, todos, 8) XyEiv irvtag T juran bajo esta bandera.
Para los ms, que no sienten tem or ante lo que acaece en el Hades, la espe
ranza de la vida eterna conforme a las creencias mticas y el deseo de existir,
que es el ms viejo y el ms vivo de todos los deseos, vencen aquel tem or de
la infancia gracias al goce y la dulzura que proporcionan. P . 1 1 0 4 , l. c. Por
eso, cuando pierden a la esposa, a los hijos o los amigos, prefieren que si
gan viviendo en cualquier lugar, aunque sea en medio de sufrimientos, en
vez de suponerlos totalm ente extinguidos y reducidos a la nada; de buen gra
do, escuchan entre las expresiones aquella segn la cual quien muere pasa a
otra vida, cam bia; las que indican que la muerte es una mudanza, y no una
aniquilacin. . . , p. 1104, l. c. Y se anonadan cuando oyen decir que el muer
to ha sido aniquilado, que ya no e x is te ..,. P or eso aaden una muerte a
otra los que dicen que slo una vez hemos nacido hombres y que no es
posible nacer dos veces . . . E n efecto, desprecian el presente com o algo que
vale muy poco y que incluso no tiene valor alguno frente a la eternidad, y
lo dejan pasar sin gozar de l, y desprecian la vritud y la actividad, faltos de
nimo y considerndose seres de un da, constantes y sin ninguna misin im
portante en la vida. L a insensibilidad y la disolucin y la doctrina de que lo
insensible no nos afecta, no elimina el tem or a la m uerte, sino que ms bien

L o s in ju sto s y m a lv a d o s . * L o s
L o s m u c h o s . D e b o d e c ir to d o s .

m u ch os

[ 55]

ig n o ra n te s ,

t Los

n ob les y

ra z o n a b le s.

56

TESIS DOCTORAL

es la prueba de l. Pues eso es precisamente lo que la naturaleza t e m e . . . ,


la disolucin del alma en algo que ni piensa ni siente. Al considerar la muer
te com o la dispersin en el espacio vaco y en los tom os, Epicuro destruye
todava ms la esperanza en la inmortalidad, por la cual me atrevera a decir
que todos los humanos de ambos sexos estaran dispuestos a dejarse desgarrar
por el can Cerbero y a tener que sacar eternam ente [agua] del tonel [de las
Danaides], con tal de seguir existiendo y no verse disueltos en la nada.

No existe, en realidad, una diferencia cualitativa con respecto al gra


do anterior, sino que lo que antes se presentaba bajo la forma del
temor animal aparece aqu bajo la forma del temor humano, en for
ma de sentimiento. E l contenido sigue siendo el mismo.
Se nos dice que el deseo de ser es el ms viejo amor; en verdad,
el amor ms abstracto, y por tanto el ms viejo, es el amor de s mis
mo, el amor por la propia existencia particular. Pero como, en reali
dad, el decir esto habra sido demasiado, se lo revoca y, por medio del
sentimiento, se tiende en torno a ello un esplendor que lo ennoblece.
As, quien pierde a la esposa y los hijos, desea que moren en algn
lado, aunque les vaya mal, en vez de saber que han desaparecido para
siempre. Si se tratara simplemente de amor, la esposa y los hijos de
este individuo se conservaran con mayor pureza que en parte alguna
en su corazn, donde tendran una existencia ms alta que la pura
mente emprica. Pero la cosa es de otro modo. La esposa y los hijos,
como tales, viven una existencia puramente emprica en cuanto la vive
tambin el individuo a quien pertenecen. Por tanto, el que prefiera sa
berlos en algn lugar, dentro del espacio sensible, por mal que les vaya,
antes que desaparecidos para siempre, significa simplemente que el in
dividuo quiere tener la conciencia de su propia existencia emprica. El
manto del amor es simplemente una sombra, y el yo emprico desnu
do, el amor de s mismo, el ms viejo de todos, es el meollo, que no
rejuvenece bajo ninguna forma ms concreta, ms ideal.
La palabra cambio, piensa Plutarco, suena ms agradable que la ex
tincin total. Pero es necesario que el cambio no sea cualitativo, que
permanezca en el yo individual, en su singular existencia; el nombre,
por tanto, no es ms que la representacin sensible de lo que existe,
y debe significar lo contrario. Es necesario que la cosa no desaparezca,
sino que se traslade a algn lugar oscuro, que la interposicin de una
fantstica lejana esconda el salto cualitativo, y toda diferencia cualita
tiva es un salto, y sin este salto no hay ninguna idealidad.
Plutarco piensa, adems, que esta conciencia t31 . . .

TESIS DOCTORAL

57

[N O TA S D E M A R X A L A T E S IS D O C T O R A L ] a
P r im

Juicios sobre la relacin entre la fsica de


Demcrito y la de Epicuro

II.
(1 )

D i g e n e s L a e r c i o :

(2 )

C ic e r n :

(3 )

X,

4.

D e nat., deor., I , 2 6 .
D e fin., I, 6 [,2 1 ].

C ic e r n :

Ibidem

P arte

era

[1 7 , 1 8 ].

(4 )

P lu ta r c o :

(5 )

P lu ta r c o :

(6 )

P lu ta r c o :

Colot. (ed. X y 1 ), p. 1108 [ E . c. 3].


D e placit, philos., T . V , p. 235. ed. Tauchn. [= I,

3, p. 877 D],
(7 )

C olot., p.

C le m e n te

[= V I, 2, 27, 4 p. 4 4 3
Ibidem , p. 295 [B-C =
S e x t o E m p r i c o : Adv.
A-C = I, 273].
(1 0 ) Lettre de [Mr.] L e i b n i z
(8 )
(9 )

ss.
Strom., V I, p. 629 [B] ed. Col.

1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120

d e A le ja n d r a :

St.].
I, 11, 50, 5-6 p. 33 St.].
math. (ed. Col. Allobrog.)

[I,

13, p.

54

a Mr. D es M a i z e a u x , contenant [quelques] eclaircissements sur Vexplication, etc., [In: Opera omnia],

(1 1 )

p. 66 [y 67], V , 2, ed. Dutens.


P l u t a r c o : C olot., p. 1111 [A. B. c. 8].

Dificultades en cuanto a la identidad de la filosofa de


la naturaleza en Demcrito y en Epicuro

III.
(1

A r is t te le s :

(2

A r is t te le s :

D e anima, I [, 2, 5], p . 8 (ed. Trendel) [404, 27-29].


Metaphysica [III sive], IV , 5 [1009, 11-18],

(3

D i g e n e s

(4

C f.

(5

D i g e n e s L a e r c i o :

(6

Ibidem , 72.

(7

S im p lic io :

(8

P lu ta r c o :

(9

(10

(11
(12

C f.

L a e r c io :

R itte r:

IX , 72.

Geschichte der alten Philosophie.

P a rte

In Schol. ad Aristot. (coll. Brandis),


C olot., p . 1 1 1 1 .
r i s t t e l e s : l. c.

p.

579.

p.

488 y 514.

X , 121.

D i g e n e s

L a e r c io :

P lu ta r c o :

Colot., p . 1117.
D e nat. deor., I, 25 [,7 0 ].

C ic e r n :

I,

IX , 43-44.

a M a r x tra n sc rib e e n sus n o ta s g e n e r a lm e n te , los te x to s c ita d o s , e n g rie g o y en


la tn . P o r ra z o n e s d e e s p a c io , o m itim o s la m a y o r p a r te d e e s te c o m p lic a d o a p a ra to
f ilo s fic o y n o s lim ita m o s a r e c o g e r aq u los n o m b re s d e los a u to re s y ttu lo s d e las
o b ras c ita d a s .

Y,

en

su c a s o , lo s c o m e n ta rio s p e rso n a le s d e M a r x .

TESIS DOCTORAL

58

C f.
(1 3 )

D e fin., I , 7 [ , 2 2 ] .
D e placit. philos., IV ,

C ic e r n :

P lu ta r c o .-

D i g e n e s L a e r c i o :

(1 4 )

P lu ta r c o :

(1 5 )

C ic e r n :

p. 2 87.

X , 31.

Colot., I. c.
D e fin., I, 6 [,2 0 ], C f .

P lu ta r c o ,

D e placit. philos.,

II, p. 265.
(1 6 )

D i g e n e s L a e r c i o :

(1 7 )

C f.

(1 8 )
(1 9 )
(2 0 )

E u s e b io :
C ic e r n :

(2 2 )

D i g e n e s L a e r c i o :

(2 3 )

S e x to

IX ,

D i g e n e s L a e r c i o :

37.

[IX ],

46

[49].

Praepar. evang., X , p. 472.

D i c e n e s

L a e r c io :

IX , 35.

Quaest. Tuse., V , 39 [, 114].


C i c e r n : D e fin., V , 29.
(2 1 ) L u c i o A n n e o S n e c a - , Op. II, Epist. 8 p. 24
E m p r ic o :

(e d . A m s te l,

1 6 7 2 ).

X , 122.

Edv. math.,

p . 1.

(2 4 ) Ibidem [I, 2], p. 11.


Ibid em [I, 13], p. 54.

C f.

P lu ta r c o :

D e eo, quod sec. Epicur, non beate vivi poss.,

p. 1094.
(2 5)
(2 6 )

D e fin., I , 21 [,7 2 ],

C ic e r n :

D i g e n e s L a e r c i o :
C ic e r n :

X,

13.

De nat. deor., I, 26 [, 72].


Epist. 52 [, 3], pp. [176 y] 177.

(2 7 ) S n e c a :
(2 8 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 10.
(2 9 ) Ibidem , X , 15.
(3 0 ) C i c e r n : D e fato, 10 [, 22, 23].
C i c e r n : D e nat. deor., I, 25 [, 69].
E u s e b io :

(3 1 )
(3 2 )
(3 3 )
(3 4 )
(3 5 )
(3 6)
(3 7 )
(3 8 )

Praepar. evang., I , p p . 2 3 ss.


De gener. an., V , 8.

A r is t te le s :
D i g e n e s

L a e r c io :

IX , 45.

D e placit. philos., I, p. 252.


E s t o b e o - , Ecog. phys., I, 8 [p. 10, 52 = I, 4, 7, p. 72 W . ] .
E u s e b i o : Praepar. evang., V I, p . 257.
E s t o b e o : Eclog. eth., II [,
4, p. 198, 25-26= II, 8,16, p. 156 W .].
E u s e b i o : Praepar. evang., X IV , p. 782.
S i m p l i c i o : l. c., p . 3 5 1 .

P lu ta r c o :

(3 9 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 133.
(4 0 ) S n e c a : Epist. X II, 10-11, p. 42.
(4 1 ) C i c e r n : D e nat. deor., I, 20 [, 55, 56].
(4 2) Ibidem , Cap. 25 [,7 0 ].

l. c., p . 3 5 1 .
l. c., X IV ,
p . 782.
(4 5 ) S i m p l i c i o - , l. c., p . 351.
(4 6) E u s e b i o : l. c., X IV , p. 781.
( 4 7 ) P l u t a r c o : D e placit. philosoph., II,
P l u t a r c o : l. c., p. 265.
(4 3 )

S im p lic io :

(4 4 )

C f.

E u s e b io :

p. 261.

59

TESIS DOCTORAL

Ibidem , 2 2 , p . 8 9 0 .
Eclog. phys., I , p . 5 4 .
Natural, quaest., lber sextus, X X ,

P lu ta r c o :
E s to b e o :
S n e c a -,

p. 802,

T . II.

C f. Parte II, Cap. 5.


D i g e n e s L a e r c i o :
D i g e n e s L a e k c io :

X, 88.
X , 80.

IV . D iferencia general de principio entre la filosofa de

la naturaleza en D em crito y en Epicuro


D e cmo esta manera moralizante es incompatible con toda altura
terica y prctica nos suministra Plutarco un testimonio histri
co aterrador en su biografa de Mario. Despus de describir la
espantosa matanza sufrida por los cimbrios, nos dice que era tal
la muchedumbre de cadveres, que los masaliotas t33l pudieron
abonar con ellos sus viedos. Y como a poco de esto comenz
a llover, fue aqul, nos dice Plutarco, un ao abundantsimo en
vino y en frutas. Cules son las reflexiones que el noble histo
riador extrae de la trgica catstrofe de aquel pueblo? Plutarco en
cuentra moral de parte de Dios el haber hecho perecer y pudrirse
a todo un pueblo, a un pueblo grande y noble, simplemente para
que los filisteos maiselleses pudieran recoger una abundante co
secha de fruta. Por donde hasta la conversin de un pueblo en
un montn de estircol le brinda una excelente ocasin para re
godearse en sus moralizantes lucubraciones.
Tambin, con referencia a Hegel, debe achacarse simplemente a
ignorancia de discpulos el intento de explictar tal o cual deter.
minacin de su sistema mediante acomodaciones, etc., en una pa
labra, moralmente. Se olvidan, al proceder as, de que, habien
do transcurrido un espacio de tiempo muy breve, como- es posible
demostrar palmariamente por sus propios escritos, se plegaban en
tusiasmados a sus puntos de vista unilaterales.
Pero, aunque se vieran realmente afectados por la ciencia reci
bida en bloque, entregndose a ella con una confianza candorosa,
exenta de toda crtica, no sera justo atribuir al maestro una in
tencin recndita, incompatible con su concepcin de que la cien
cia no es nunca algo que se recibe, sino que est siempre en pro
ceso de gestacin y cuya sangre arranca del corazn y va hasta
lo ms apartado de la periferia. Por el contrario, es a los discpu
los, a quienes hay que achacar el no haber visto claro y el comba
tir las tendencias anteriores bajo la forma que ellos atribuyen a
Hegel, olvidndose de que el maestro mantena ante su sistema
una actitud directa, sustancial, mientras que ellos adoptan una ac
titud refleja.
Es perfectamente concebible que un filsofo incurra en esta o
aquella aparente inconsecuencia, por razones de acomodacin, y
l mismo puede tener conciencia de esto. Pero lo que no est

TESIS DOCTORAL
en su conciencia es el que la posibilidad de estas aparentes aco
modaciones tenga su raz ms profunda en la insuficiencia o en
la insuficiente formulacin de su principio mismo. As, pues, si
un filsofo procede realmente por acomodacin, sus discpulos
deben explicar esto partiendo de su conciencia interior esencial,
lo que para l mismo adoptara la forma de una conciencia exo
trica. De este modo, lo que aparece como un progreso de la
conciencia es, al mismo tiempo, un progreso del saber. No se
recela de la conciencia particular del filsofo, sino que se cons
truye su forma de conciencia esencial, se la eleva a una determi
nada forma y significacin, con lo cual se trasciende, al mismo
tiempo, de ella.
Por otra parte, yo considero este giro afilosfico de gran par
te de la escuela hegeliana como una manifestacin que va siem
pre aparejada al trnsito de la disciplina a la libertad.
Es una ley psicolgica el que el espritu terico, cuando se hace
lbre, se convierta en energa prctica, saliendo del reino de las
sombras de Amentes como voluntad, para volverse contra la rea
lidad secular, existente sin l. (Pero, es importante, en sentido
filosfico, especificar ms estos aspectos, porque, partiendo del
modo determinado de este trueque, es posible retrotraerse de nue
vo a la determinabilidad inmanente y al carcter histrico-universal de una filosofa. Vemos aqu, al mismo tiempo, de un modo
muy ceido y proyectado subjetivamente, su curriculum vitae.)
Pero la praxis de la filosofa es de por s terica. Es la crtica
la que tiene que medir lo que hay de existencia singular en la
esencia, la realidad especfica de la idea. Sin embargo, esta rea
lizacin inmediata de la filosofa entraa, en su mdula ms esen
cial, una serie de contradicciones, y esta esencia se plasma y pone
su impronta en el fenmeno.
Al volverse la filosofa, como voluntad, contra el mundo feno
mnico, el sistema desciende a una totalidad abstracta, es decir,
se convierte en un aspecto del mundo, al que se enfrenta otro.
Su relacin con el mundo es una relacin de reflexin. Al in
fundirse en ella el impulso de realizarse, entra en tensin con
todo. Se rompe la autarqua y la cerrazn interiores. Lo que an
tes era luz interior se convierte, ahora, en llama devoradora, pro
yectada hacia afuera. Por donde se llega a la consecuencia de
que la filosofizacin del mundo es, al mismo tiempo, una mundanizacin de la filosofa, de que su realizacin es, al mismo
tiempo, su prdida, de que lo que combate hacia el exterior es
su propio defecto interior, de que es precisamente en la lucha
donde ella misma se causa dao, de que, a la inversa, combate
este dao y de que slo llega a superarlo al caer en l. Lo que a
ella se enfrenta y lo que combate es siempre lo mismo, lo que ella
misma es, aunque con factores invertidos.

TESIS DOCTORAL

61

ste es uno de los lados, si consideramos el problema de un


modo puramente objetivo, como la realizacin inmediata de la filo
sofa. Pero tiene tambin un lado subjetivo, que no es ms que
otra forma de ello. Este lado es la relacin del sistema filosfico
que se trata de realizar con sus exponentes espirituales, con las autoconciencias singulares en que se manifiesta su progreso. D e la re
lacin en que la realizacin de la filosofa se enfrenta al mundo,
se deduce que estas autoconciencias singulares plantean siempre
un postulado dual, uno de cuyos lados se vuelve contra el mun
do y el otro contra la filosofa misma. E n efecto, lo que en la
realidad se manifiesta como una relacin invertida en s misma,
aparece en esas autoconciencias como un doble postulado y una
doble conducta contradictorios dentro de s. Su liberacin del
mundo de la filosofa es, al mismo tiempo, su propia emanci
pacin de la filosofa que las encadenaba como un sistema de
terminado. Puesto que ellas mismas slo se comprendan en la
accin y en la energa directa del desarrollo y, por tanto, teri
camente, an no han trascendido de aquel sistema, slo perciben
la contradiccin con la igualdad plstica del sistema consigo mis
mo e ignoran que, al volverse contra l, no hacen ms que rea
lizar sus momentos singulares.
Por ltimo, esta duplicacin de la autoconciencia filosfica se
manifiesta como una doble tendencia extrema y contrapuesta;
de una parte, lo que en trminos generales llamaremos el par
tido liberal, el concepto y el principio de la filosofa, y, de otra,
su no-concepto, que retiene el momento de la realidad como de
terminacin fundamental. Esta segunda tendencia es la filosofa
p o s i t i v a . L a primera de estas dos tendencias se distingue poi
la crtica, es decir, precisamente por el exteriorizarse de la filo
sofa; la segunda, por el intento de filosofar, o sea por el inte
riorizarse de la filosofa, ya que sabe que el defecto es inmanente
a la filosofa misma, al paso que la primera lo considera como
defecto del mundo, que es necesario superar filosficamente. Cada
uno de estos dos partidos hace precisamente lo que el otro quie
re hacer, sin poder hacerlo. Pero el primero es, en general, cons
ciente de la contradiccin interna del principio y de su finalidad.
En el segundo se manifiesta en cuanto tal la inversin, la locu
ra, por as decirlo. En cuanto al contenido, slo logra progre
sos reales la tendencia liberal, por ser la tendencia del concepto,
mientras que la filosofa positiva slo es capaz de llegar a pos
tulados y orientaciones cuya forma contradice a su significacin.
Por consiguiente, lo que, en primer lugar, aparece como una
relacin invertida y una bifurcacin hostil entre la filosofa y el
mundo, se manifiesta, en segundo lugar, como un desdoblamien
to de la autoconciencia filosfica singular en s misma y, en l
tima instancia, como una escisin v duplicacin de la filosofa,
como dos tendencias filosficas antagnicas.

TESIS DOCTORAL

62

Huelga decir que surgen, adems, gran nmero de formaciones


subordinadas, subalternas, carentes de individualidad, que pueden
adoptar una de dos formas. O bien se esconden bajo una de las
figuras gigantescas del pasado aunque enseguida se advierten
las orejas del asno bajo la piel del len y se percibe el tono pla
idero del maniqu de hoy y de ayer contrastando grotescamen.
te con la poderosa voz, digamos de Aristteles, que resuena a lo
largo de los siglos y que el maniqu ha convertido en rgano
involuntario suyo, como cuando un personaje mudo se vale de
una enorme caja de resonancia o bien vemos que cualquier liliputense, ponindose gafas dobles, se sienta en un pedacito del
trasero de un gigante, dirigindose desde all al mundo asombra
do para anunciarle nuevas perspectivas y esforzndose ridiculamen
te en demostrar que ha encontrado el punto de Arqumedes, el
jtov oxeob para mover el universo, no en el corazn desbordante,
sino en su propio asiento. As nacen los filsofos del pelo, de las
uas, de los dedos del pie y de los excrementos, amn de otros
que ocupan un puesto todava ms lamentable en la escala del
hombre mstico universal de Swedenborg. Sin embargo, en cuan
to a su esencia, todos estos gusanos viven como en su elemento
en una de las dos tendencias indicadas. Por lo que a stas se
refiere, hablar en otro lugar de las relaciones que guardan entre
s y con la filosofa hegeliana, explicando detalladamente los as
pectos histricos concretos que su desarrollo presenta.
(3 )

D i g e n e s

L a e r c io :

D i g e n e s L a e r c i o :

Phys., I , 4 .
Schol. ad Aristot., f[olio]
A r i s t t e l e s : Metaphys, I , 4 .
S i m p l i c i o : 0 l. c., p . 3 2 6 .
T h e m i s t o c l e s : 13 l. c., p . 3 8 3 .
S i m p l i c i o : l. c., p . 4 8 8 .
C f. S i m p l i c i o : p . 5 1 4 .

(4 )

A r is t te le s :

(5 )

T h e m is to c le s :

(6 )
(7 )
(8 )
(9 )
(1 0 )

IX , 44.
X , 38.

D i g e n e s L a e r c i o :

42,

p.

383.

l. c . , 4 0 .

Eclog. phys., I , 2 2 , p . 3 9 .
(1 1 )
E s t o b e o : Eclog. phys., I , 1 3 , p . 2 7 .
(1 2 )
S i m p l i c i o : l. c., p . 4 0 5 .
(13) A r i s t t e l e s : D e gener. et. corrupt., I,
E s to b e o :

(14)

D i g e n e s L a e r c i o :

IX , [cap.]

7,

2.

[secc.]

[ . 4 0 ] ,

'A\
t> P u n to d e v is ta , c E n

el m a n u s c r ito : T h e m i s to c l e s . d E n

e l m a n u s c r ito : I b id e m .

TESIS DOCTORAL
Segunda

63

arte

D iferencia entre la fsica de D emcrito y la de Epicuro,


en particular
I

C a p tu lo

L a declinacin del tom o con respecto a la lnea recta


(1 )

E s t o b e o : Eclog. phys.,
Cf. C i c e r n . D e fin.,
philosoph,, [ I .] p . 2 4 9 .

[,

I,

1 7 ], p . 3 3 .
6

[, 1 8 - 1 9 ] .

E s to b e o :

D e nat. deor., I, 26

l. c.

C ic e r n :

(3

D e fin., I, 6 [, 18-19].
C i c e r n : D e nat. deor., I, 25 [,69-70].
B a y l e : Dict. hist., vfase] Epicure.

(4
(5

D e placit.

73].

(2

[,

(P lu ta r c o )
[2 3 ], p. 4 0 .

C ic e r n :

(6

S c h a u b a c h : Ober Epikurs astronomische Begriffe, en Archive


fr Philologie und Pddagogik, de Seebode, Jahn y Klotz, t. V ,

(7

L u c r e c io :

Cuad. IV , 1839, p. 549.

D e rer. nat., II,


r i s t t e l e s : D e anima, I,

(8

(9

D i g e n e s L a e r c i o :
S im p lic io :

X , 43.
l. c., p . 424.
D e rer. nat., II,
l. c., p p . 279 ss.

,
251
4, 16.

pp.

ss.

, , :i
>y
;
.

(10

L u c r e c io :

(11

L u c r e c io :

(12

(1 9

D e fin., I , 6 .
l. c., p . 293.
C i c e r n : D e fato, X .
C i c e r n : Ibidem .
P l u t a r c o : D e anim. procreat., V I (T . V I, p. 8, ed. Ster).
C i c e r n : D e fin., I , 6 .
B a y l e : l. c.
A g u s t n : Epist., 56.

(20

D i g e n e s

(21
(22

P lu ta r c o :

(1 3
(1 4
(1 5
(1 6
(1 7
(1 8

(2 3
(2 4
(2 5
(2 6
(2 7
(2 8
(2 9
(3 0
(3 1
(3 2

p p . 253

ss.

C ic e r n :

L u c r e c io :

X , 128.
D e eo, quod sec. Epicur, non beate vivi poss., p. 1091.
C l e m e n t e d e A l e j a n d r a : Strom., II, p. 415.
S n e c a : De benef., IV , 4, 1, p. 69.
C i c e r n : D e nat. deor., I, 24.
C i c e r n : D e nat. deor., I, 38.
P l u t a r c o : D e eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss., p . 1101.
A r i s t t e l e s : D e coel., II, 12.
L u c r e c i o : D e rer. nat., II, p p . 221 ss.
L u c r e c i o : D e rer. nat., II, 284, 286, 238 ss.
A r i s t t e l e s : D e coel., I, 7.
A r i s t t e l e s : D e coel., III, 2.
D i g e n e s L a e r c i o : X , 150.
L a e r c io :

64

TESIS DOCTORAL
C a p tu lo

II

Las cualidades del tom o


(1 )

D i g e n e s L a e r c i o :

X , 54.

D e rer. nat., II, pp. 861 ss.


(2 ) P l u t a r c o : D e placit. philosoph. [I, pp. 235-236 = I, 3,
D. E . ] . C f. S e x t o E m p r i c o , Adv. math., [IX ], p. 420.
(3 ) E u s e b i o : Praepar. evang., X IV , p. 749.
(4 ) S i m p l i c i o : l. c., p. 362.
( 5 ) F i l o p o n i o : Ibidem .
( 6 ) A r i s t t e l e s : D e gener, et conupt., I , 8 .
( 7 ) A r i s t t e l e s : D e coel., I , 7 .
( 8 ) R i t t e r : G eschichte der alten Philosophie. Parte I , p . 5 6 8 ,
( 9 ) A r i s t t e l e s : Metaphys., V II ( V I I I ) , 2 .
( 1 0 ) A r i s t t e l e s : Metaphys., I , 4 .
L u c r e c io :

(1 1 )
(1 2 )
(1 3 )
(1 4 )
(1 5 )
(1 6 )

D i g e n e s L a e r c i o :

p.

877

n o ta 2 .

X , 44.

Ibidem , X, 56.
Ibidem , X, 55.
Ibidem , X, 59.
C f. Ibidem , X, 58. E s t o b e o : Eclog. phys., I, [13], p. 27.
E p i c u r o : Fragm. (D e nat., II y X I ) . Coll. Rosinio, e d . Orelli,
pgina 26.

(17)
(1 8 )

E u s e b io :
E s to b e o :

Praepar. evang., X IV , p. 773 (e d . Paris).


Eclog. Phys., I, 17. Cf., P l u t a r c o , D e placit. phyl-

osoph., I, pp. 235 ss.


D e gener. et corrupt., I , 8.
(2 0 ) E u s e b i o : Praepar. evang., X IV , p. 749. C f.
philosoph., I, pp. 235 ss.

(1 9 )

A r is t te le s :

P lu ta r c o :

D e placit.

(2 1 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 54.
(2 2 ) Ibidem , X, 42.
(2 3 ) D i g e n e s L a e r c i o : Ibidem .
(2 4 ) L u c r e c i o : II, p p . 513 ss.
E u s e b i o : Praepar. evang., X IV , p. 749
(2 5 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 42.
L u c r e c i o : D e rer. not., I. c., pp. 525 ss.
(2 6 ) A r i s t t e l e s : D e coel., III, 4.
F ilo p o n io :

l.

c.

(2 7 ) L u c r e c i o : D e rer. nat., I. c., pp. 479 ss.


(28) C f. nota 25.
(2 9 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 44 y 54.
(30) B r u c k e r : Instit. histor. ph.il., p. 224.
(3 1 ) L u c r e c i o : D e rer. nat., I, 1051.
(3 2 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 43.
L u c re c io :

(33) C f. Cap. 3.

D e rer. nat.,

I, 1 0 5 1 .

TESIS DOCTORAL
(3 4 )

F e u e r b a c h : G eschichte
c it a de G a s s e n d i.

65

der neuern philosophie, 1833, X X X II I,

III

C a p tu lo

" A t o [ o i p x a Y a t o n a

a to i^ e ia

Eclog. phys., I, 1 3 , p. 2 7 , 4 1 ] , no sig


nifican de ningn modo, no llenan espacio alguno, sino no
participan del vaco, y es lo mismo que cuando, en otro pasaje,
dice Digenes Laercio: No contiene ninguna diferencia de partes.
Tambin esta expresin debe explicarse por P l u t a r c o : D e placit.
philosoph., I, 2 3 6 , y S i m p l i c i o : p. 4 0 5 .
(2 ) Esto es tambin una consecuencia falsa. Lo que no puede divi
dirse en el espacio no se halla tampoco, por ello mismo, fuera
del espacio y carece de relacin espacial.
(1 )

'A f i i r o x a x e v o [ E s t o b e o :

(3 )

Schaubach:

(4 )

D i g e n e s

l. c.,

pp. 549, 550.

X,

L a e r c io :

(5 ) Ibidem , X , 67.
(6 ) Ibidem , X , 3 9 , 4 0
(7 )
Ibidem , V II [,c.]
(8 )

A r is t te le s :

(9 )

C f. l . c .

44.

41.

1 [, 1 3 4 ] .

Metaphys., IV .
'

(1 0 )

A r is t te le s :

(1 1 )

A r is t te le s :

(1 2 )

D i g e n e s
P lu ta r c o :

'

l. c., 3 .
M etaphys.,
X,

L a e r c io :

Colot.,

1 y 3.
'

I, 4.

54.

p. 111 0 .

(1 7 )

A d v e r s . math.
Praepar. evang., X IV ,
P l u t a r c o : D e placit. philosoph., I ,
E s t o b e o : Eclog. phys., I , p . 5 2 .
Cf., I. c.
C i c e r n : De fin., I , 6 .
D i g e n e s

L a e r c io :

(1 8 )

P lu ta r c o :

Colot.,

(1 9 )

S im p lic io :

l. c., p . 4 8 8 .

(2 0 )

P lu ta r c o :

(1 3 )
(1 4 )
(1 5 )
(1 6 )

S e x to

E m p r ic o :

E u s e b io :

X,

p.

[IX ],

p. 2 4 6 y 2 49.

41.

1114.

(2 1 )

D e placit. philosoph., I , p .
C clog. phys., I [, 25], p. 52.
L u c r e c i o : De rer. nat., I , p p . 8 2 0 ss.

(2 2 )

D i g e n e s

E s to b e o :

D i g e n e s L a e r c i o :
L u c r e c io :

L a e r c io :

V,

X,
X,

39.
73.

p p . 1 0 9 ss.

Ibidem , V , pp. 374 ss.


(2 3 )

S im p lic io :

l. c., p . 4 2 5 .

(2 4 )

L u c re c io :

II,

796.

p. 420.

p .7 7 3 .

239.

TESIS DOCTORAL

66

C a p tu lo

IV

E l tiem po
( 1 ) A r i s t t e l e s : Phys., V II, 1.
(2 ) SrMPLicio: l. c., p. 426.
(3 ) - L u c r e c i o : I, pp. 460 ss.
Ibidem , I, pp. 480 ss.

"

S e x t o E m p r i c o : Advers. math. [IX ], p. 420, donde


llama al tiempo anmrco^a cruurctco^-Kov.
E s t o b e o : Eclog. phys., I [, 11 p.] 19.
(4 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 72.
(5 )

L u c r e c io :
S e x to

D e rer. nat., I. c.
Advers. math. [IX ], pp. 420 ss. C f.

E m p r ic o :

loe. cit.
(6 )

X , 46.
IV , pp. 49 ss.
Ibidem , IV , pp. 49 ss.
(7 ) D i g e n e s L a e r c i o : X , 49, 50, 52 y 53.
(8 ) L u c r e c i o : De rer. nat., II, pp. 1140 ss.
D i g e n e s

L a e r c io :

L u c r e c io :

C a p tu lo

Los meteoros
(1 )
(2 )
(3 )

A r is t te le s :

(4 )

A r is t te le s :

(5 )
(6 )
(7 )

A r is t te le s :

(8 )

(9 )
(1 0 )
(1 1 )

(1 2 )
(1 3 )
(1 4 )
(1 5 )
(1 6 )
(1 7 )
(1 8 )

D i g e n e s L a e r c i o :
A r is t te le s :

II [, c.], 3 [, ] 10.

Metaphys., I , 5.
D e Celo, I , 3.
Ibidem , II, 1 .
Metaphys., X I ( X I I ) , 8.

X , 81.
Ibidem, 76.
A r i s t t e l e s : D e Celo, II, 1 .
D i g e n e s L a e r c i o : X , 85.
D r G E N ES L a e r c i o :
Ibidem , 85.
D i g e n e s L a e r c i o : Ibidem , 82.
D i g e n e s L a e r c i o : Ibidem , 87.
Ibidem , 78.
Ibidem , 79.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 86.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 86.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 92.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 94.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 95 y 96.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 98.
D i g e n e s L a e r c i o :
Ibidem , 104.
D i g e n e s L a e r c i o :
D i g e n e s L a e r c i o :

E p ic u r o

E s to b e o :

TESIS DOCTORAL
(1 9 )

D i g e n e s

L a e r c io :

Ibidem , 80.

Ibidem , 82.
Ibidem , 87.
(2 0 )

D i g e n e s

L a e r c io :

Ibidem , 78.

Ibidem , 86.
Ibidem , 87.
(2 1 )

D i g e n e s

Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,
Ibidem ,

L a e r c io :

Ibidem , 98.

113.
97.
93.
87.
80.

(2 2 ) D i g e n e s L a e r c i o : Ibidem , 80.
(2 3 ) D i g e n e s L a e r c i o : Ibidem , 78.
(2 4 ) C f. A r i s t t e l e s : De coelo, I , 10.
(2 5 ) A r i s t t e l e s : Ibidem .
(2 6 ) A t e n e o : Deipnos., 111 [, p] 104.
(2 7 ) L u c r e c i o : De rer. nat., I , 63-80.

TESIS DOCTORAL

68

[NOTAS AL F R A G M E N T O D E L A P N D IC E A
LA T E S IS D O C TO R A L]
[Crtica de la polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro]
I. Actitud del hom bre hacia Dios
1. El temor y el ms all
(1 )

P lu ta r c o :

D e eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss., II,

p. 110 0 .

(2 )

[H o lb a c h ]:

Systme de la nature (Londres, 1 7 7 0 ), Parte II, p. 9.

C f. p. 79.
(3 )

P lu ta r c o :

l. c., p. 1101.
2. El culto y el individuo

(4 )

P lu ta r c o :

(5 )

P lu ta r c o :

(6 )

P lu ta r c o :

l. c., p. 1101.
l. c.
l. c., p. 1102.
3. L a Providencia y el Dios degradado

(7 ) P l u t a r c o : ibidem , p. 1102.
(8 ) Ibidem , pp. 1102-1103 [a. C ., 2.]
( 9) a
Pero la razn dbil no es la que no conoce un Dios Objetivo, sino la que

no quiere conocerlo. Schelling Phil. Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus en Philosophische Schriften T . I, Landshut, 1809, p. 127, Carta II.
Habra que aconsejar, en general, al seor Schelling recordar sus pri
meros escritos. As, en el escrito Sobre el Yo como principio de la
filosofa, por ejemplo, dice:
Supongamos por ejemplo que Dios, en cuanto determinado como objeto, es
el fundamento real de nuestro saber, coincide l mismo, en cuanto es objeto
con la esfera de nuestro saber y no puede, por tanto, ser para nosotros el pun
to final del que depende toda esta esfera, p. ?, I. c.
Por ltimo, recordaremos al seor Schelling las palabras finales de su
carta ms arriba citada:
* E s t a n o t a fu e a ad id a

c o m p le m e n ta r ia m e n te p o r M a r x .

69

TESIS DOCTORAL

E s hora de proclamar a la mejor humanidad la libertad de los espritus y


de no seguir tolerando que llore la prdida de sus trabas , p. 129, l. c.

Era ya en 1795 como en 1841? >


Para hablar aqu en ocasin de un tema convertido casi en famoso, el
de las pruebas de la existencia de Dios, Hegel ha invertido totalmente
estas pruebas teolgicas, es decir, las ha rechazado para justificarlas. Qu
clientes son esos a quienes el abogado slo puede eximir de la condena,
matndolos? Hegel interpreta por ejemplo la conclusin del mundo ha
cia Dios bajo esta forma: por no ser lo fortuito, es Dios o lo abso
luto .0 Sin embargo, la prueba teolgica dice a la inversa: Dios es
porque lo fortuito tiene verdadero ser . Dios es la garanta del mundo
fortuito. Y se entiende que con ello se afirma tambin lo contrario.
Las pruebas de la existencia de Dios no son ms que vacuas tauto
logas por ejemplo, la prueba ontolgica slo querra decir esto: lo
que yo me represento realmente ( realiter ) es una representacin real
para m, acta sobre m y en este sentido poseen todos los dioses, tan
to los paganos como los cristianos una existencia real. Acaso no do
minaba Moloch? Y no era el Apolo de Delfos un poder real en la vida
de los griegos? Tampoco aqu dice nada la Crtica de
K an t?d Sial
guien se representa poseer cien tleros y esta representacin no es algo
caprichoso, subjetivo, si cree en ella, los cien tleros imaginarios tendrn
para l el mismo valor que cien tleros reales. Por ejemplo, contraer
deudas en su imaginacin, actuar com o toda la humanidad que contrae
deudas con sus dioses. Por el contrario, el ejemplo de K a n t habra
podido fortalecer la prueba ontolgica. Los tleros reales tienen la mis
ma existencia que los tleros imaginarios. Tiene un tlero real otra
existencia que la que tienen en la representacin, aunque sea una re
fe L a s

d os

K ritiz is m u s
P r in z ip

dei

o b ras

cita d a s

por

M arx

(P h ilo s o p h is c h e B r i e f e

b e r D o g m a tis m u s

und

[ C a r ta s filo s fica s so b re
d o g m a tism o y c ritic is m o ] y V o m
Ich
ais
P h ilo s o p h ie [ D e l Y o , c o m o p rin c ip io d e la filo so fa ] ) se h a b a n p u b lic a d o

e n 1 7 9 5 . c M a r x se re fie re a q u , p r o b a b le m e n te al sig u ie n te p a sa je d e las L e c c io n e s so


b r e la filo so fa d e la re lig i n ( L e c c i n 1 3 , so b re las p ru e b a s d e la e x is te n c ia d e D io s,
s o s te n id a en la U n iv e rs id a d d e B e rln e n e l s e m e s tr e d e v e ra n o d e 1 8 2 9 ) : N o p o r q u e lo
f o r tu ito sea, sin o m s b ie n p o rq u e es u n n o se r,
a p a rie n c ia , su ser n o es ver
d ad era r e a lid a d , es la n e c e s id a d a b s o lu ta ; s te
es su
se r
s ta su v e rd a d .
[ O b ra s ] , e d . p o r H e rm a n n G lo c k n e r,
t. 16,
S tu ttg a r t, 1 9 2 8 , p . 4 8 0 . d L a C r-

solamente

Wcike
i tc a de K a n t

Samtliche

v a d irig id a c o n tr a los tre s tip o s d e p ru e b a d e la e x iste n c ia d e D io s n a c i


dos d e la ra z n e s p e c u la tiv a , es d e c ir c o n tr a las p ru e b a s o n to l g ic a s , c o s m o l g ic a y
fs ic o -te o l g ic a (v a s e C r t ic a
la ra z n p u r a , en I m m a n u e l K a n t, W e r k e , e d . p o r E r a s t
C a s s ir e r, t . I I I , B e r ln , 1 9 2 2 , p p . 4 1 ( M 3 3 ) . e E n la C r t ic a d e la ra z n p u ra , d a K a n t
el sig u ie n te e je m p lo : C i e n t le ro s re a le s n o c o n tie n e n a b s o lu ta m e n te n a d a m s q u e
c ie n t le ro s p o sib les.
E n e f e c to , c o m o sto s s ig n ifica n p o r s m is m o s el o b je to y su
p o s ic i n , caso d e q u e s ta c o n tu v ie ra m s q u e
aqul
m i c o n c e p to n o e x p re s a ra to d o e l
o b je to n i ta m p o c o , p o r t a n to , sera el c o n c e p to a d e c u a d o d e l. P e r o e n m i c a p a c id a d
se c o n tie n e m s d e los c ie n t le ro s re a le s q u e e n el m e r o c o n c e p to d e los m is m o s (e s
d e c ir, e n su p o s ib ilid a d ). E l o b je to n o se c o n tie n e a n a ltic a m e n te d e n tr o d e la r e a lid a d ,
m e r a m e n te en m i c o n c e p t o , sin o q u e se a a d e s in t tic a m e n te a s te (q u e es u n a d e
te rm in a c i n d e m i c a p a c id a d ), sin q u e e s te se r fu e ra d e m i c o n c e p to a u m e n te e n lo

de

m s m n im o los cien t le ro s p en sa d o s .
s irer, t . I I I , B e r ln , 1 9 2 2 , p . 4 1 4 . )

(I m m a n u e l K a n t, W e r k e ,

ed. por E m s t C as

70

TESIS DOCTORAL

presentacin general o, mejor dicho, una representacin comn de los


hombres? Si nos presentamos con papel-moneda en un pas en que no
se le conoce, todo el mundo se echar a reir ante su representacin sub
jetiva. Si llego con mis dioses a un pas en que rigen otros dioses, se
probar que me dejo llevar de imaginaciones y abstracciones. Y con
razn. Quien presentara a los viejos griegos un dios giratorio habra
aportado con ello la prueba de la inexistencia de este dios, ya que para
los griegos no exista. Lo que un determinado pas es para determina

dos dioses del extranjero se es el pas de la razn para Dios en gene


ral: vn pas en el que termina su existencia.
O las pruebas de la existencia de Dios no son otra cosa que las prue
bas de la existencia, de la autoconciencia humana esencial, explicaciones
lgicas de ella. Por ejemplo la prueba ontolgica. Qu sentido es el
inmediato cuando se la piensa? La autoconciencia.
En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son prue
bas de su no existencia, refutaciones de todas las ideas de un dios. Las
pruebas reales deberan decir al contrario: Dios existe porque la natu
raleza se haya mal organizada. Dios existe porque existe un mundo
irracional . Dios existe porque no existe el pensamiento . Ahora bien
qu significara esto si no decir que si el mundo es irracional, Dios

existe para quien, por tanto, es l mismo irracional? O que la sinrazn


es la existencia de Dios?
[ . . . ] si presuponis la idea de un D ios objetivo, cm o podis hablar de le
alumbradas por s mismas por la razn, si la autonom a slo puede com pe
tir a un ser absolutamente libre? Schelling, . c., p . 19 8 [C arta X ],
Es un crimen contra la humanidad esconder principios que son generalmen
te mediatos. E l mismo, l. c., p. 199.

yes

C U A D E R N O S S O B R E L A F IL O S O F IA E P IC R E A ,
E S T O IC A Y E S C P T IC A

L A F IL O S O F A E P IC R E A
C u ad ern o

I*

I. Digenes Laertius lber decimus


ColigLtur ex libro dcim o D iogenis Laertii, qui continetur in
P. Gassendi: Animadversiones in aecim um librum Diogenis Laertii.
L ugduni, 1649. T o m o I a

I. Digenes Laertius liber decimus


[Citas de Digenes Laercio, lib. X , (E picuro), 2, p. 10; 4, p. I I ; 6,
p. 12; 12, p. 16; 29, p. 25; (I. C annica), 31-34, pp. 26-29; ( Epicuro
a M en oceo), 123-138, pp. 82-91; ( Principales enseanzas), 139-148,
pp. 91-97.]
Los pasajes siguientes exponen la concepcin de Epicuro acerca de la
naturaleza espiritual del Estado. La base es, para l, el contrato, <ruv9r|XTi
y, consiguientemente, el fin no puede ser otro que el aujxqpoov, el
principio de utilidad:
[Citas de Dig., lib. X , 150-154, pp. 97-99; (Epicuro a H erodoto),
37, pp. 30 y 31.]
Es importante el hecho de que Aristteles, en su M etafsica, apun
te la misma observacin C36l acerca de la posicin del lenguaje ante el
filosofar. Como todos los filsofos antiguos, sin exceptuar a los escpti
cos, partan de las premisas de la conciencia, se necesita un punto de
apoyo firme. Este punto de apoyo lo ofrecen las representaciones que
ofrece el saber general. E l ms exacto en esto es Epicuro, como el
filsofo de la representacin, y es l, por tanto, quien determina con
mayor precisin las condiciones de esta base. Es tambin l el ms
consecuente de todos y el que, al igual que los escpticos, da cima por
el otro lado a la filosofa antigua.
[Cita de Dig., lib. X , 38, p. 31: cita de Aristteles, Phys., lib. I,
cap. 4, p. 123; cita de Arist., D e gener. et corrupt., lib. I, cap. 3, p. 26;

E n la p u b lic a c i n d e esto s c u a d e rn o s h e m o s su p rim id o e n g e n e ra l e l la rg o y c o m


p lic a d o a p a ra to filo l g ic o d e l a u to r y r e c o g e m o s , fu n d a m e n ta lm e n te , los c o m e n ta rio s o ri
gin ales d e M a r x y alg u n as n o ta s q u e c o n s id e ra m o s d e in te r s ,
& D i g e n e s L a e r c io ,
L ib r o X . E x t r a c t o s del L ib r o X d e D i g e n e s L a e r c io q u e fig u ra n e n P . G a s s e n d i:
C o n s id e ra c io n e s so b re e l L i b r o X d e
L a e r c io , L y o n , 1 6 4 9 .

Digenes
[ 7 3]

LA FILOSOFIA EPICREA

74

cita de Dig., lib. X , 39-41, pp. 31-33; cita de Arist, Phys., lib. III,
cap. 5, p. 487; citas de Dig., lib. X , 42-46, 48-56 y 60, p. 33-34 y 45.]
Vanse pginas 44 (final) y 45 (comienzo),C37 donde en realidad
se rompe el principio atomstico y se introduce una necesidad interior
en los tomos mismos. Desde el momento en que los tomos tienen
cierta magnitud, necesariamente tiene que haber algo ms pequeo que
ellos, que son las partes de que estn formados. Pero estas partes se
agrupan necesariamente como una y.owxr\g Evujtpxouna b [X. 59]. De
este modo, se lleva a los tomos mismos la idealidad. Lo ms peque
o en ellos no es lo ms pequeo de la representacin, pero guarda
cierta analoga con ello, sin que se piense a este propsito nada de
terminado. La necesidad y la idealidad propias de ello son, a su vez,
meramente figuradas, fortuitas, algo exterior a ello. Solamente de este
modo se expresa el principio de la atomstica epicrea de que lo ideal
y lo necesario slo es en s mismo una forma externamente represen
tada, la forma del tomo. Tan consecuente es, pues, Epicuro.
Adems, los tomos deben tener la misma velocidad, si es que no tropiezan
con resistencia alguna, al moverse en el vaco. [Dig., X , 6 1 , p. 4 6 .]

Como hemos visto, lo necesario, la concatenacin y la distincin,


se desplaza por s mismo al tomo o se proclama ms bien que la idea
lidad slo existe aqu en esta forma exterior a s misma, y lo mismo
ocurre en lo tocante al movimiento, el cual necesariamente se torna
en quietud tan pronto como el movimiento del tomo se compara con
el movimiento de los cuerpos y.axa ra e cruyy.QOEic; [Dig. X , 61], es
decir, con el movimiento de lo concreto. E l movimiento de los tomos
es, en principio, absoluto con respecto a ste, es decir, todas las condi
ciones empricas aparecen canceladas en l, se trata de un movimiento
ideal. Para el desarrollo de la filosofa epicrea y de la dialctica in
manente a ella es esencial retener esto: que, siendo el principio un
principio imaginario, que se comporta en la forma del ser con respec
to al mundo concreto slo puede interrumpir la dialctica, la esencia
interior de estas determinaciones ontolgicas, como una forma de lo
absoluto nula en s misma, de tal modo que entre directamente en
una colisin necesaria con el mundo concreto y se revele en su rela
cin especfica con l, en la que ese mundo concreto no es ms que
la forma fingida de su idealidad, exterior a s misma, y no como lo
que se presupone, sino ms bien como la idealidad de lo concreto. De
este modo, sus determinaciones mismas son carentes en s de verdad,
se cancelan. Se expresa solamente el concepto del mundo segn el cual
el suelo de ste es lo que carece de premisa, la nada. La filosofa epi
crea es importante por el candor con que se expresan sus consecuen
cias, sin caer en la parcialidad moderna.
t> D e b e n

co n s id e ra rs e

com o

una

c o m u n id a d

e x is te n te ,

c A g ru p a d o s .

LA FILOSOFA EPICREA

75

Pero tam poco ni siquiera con respecto a los cuerpos compuestos puede
llamarse el uno ms rpido que el otro, etc. , p . 4 6 f . . . ] slo puede decir
se que frecuentemente saltan hacia atrs, hasta que la continuidad del movi
m iento es perceptible para los sentidos. Pues lo que conjeturamos acerca de
lo invisible, a saber: que tambin los espacios del tiempo intuidos mediante la
especulacin pueden contener la continuidad del movimiento, no es verdad en
tales cosas, ya que slo es verdad aquello que realmente se percibe o es cap
tado por el pensamiento mediante una influencia . Dig., lib. X , 6 2 , p. 4 7 .

Hay que fijarse en cmo y partiendo de dnde se cancela el prin


cipio de la certeza sensible y en qu representacin abstracta se esta
blece como el verdadero criterio.
[. . . ] el alma es un cuerpo formado por partes minsculas, difundido ( dif fusum ) sobre toda la masa del cuerpo (corpus) [ . . . ] . D ig., lib. X , 6 3 , p. 4 7 .

Vuelve a ser interesante aqu la diferencia especfica entre el fuego


y el aire con respecto al alma, para demostrar lo adecuado del alma
con respecto al cuerpo, donde se aplica la analoga, pero al mismo tiem
po se cancela, lo que es, en general, el mtodo de la conciecia ficti
cia; de este modo, todas las determinaciones concretas se derrumban
en s mismas y el desarrollo deja su puesto a un tono meramente
montono.
Asimismo debe retenerse que el alma es la causa fundamental de la per
cepcin sensorial. [64] N o lo sera si no se hallara envuelto en cierto modo
por el resto de la masa corprea. Pero la restante masa corprea que le per
mite ser esta causa obtiene tambin de ella misma participacin en una tal
cualidad (sin embargo, no en todas las que aqulla p osee). P o r esta razn,
no conserva ya ninguna percepcin sensorial cuando el alma huye. E n efec
to, no tiene esta capacidad por s misma, sino que es, al mismo tiem po, por
medio de otra esencia masiva con ella, que gracias a la capacidad en ella desa
rrollada y con arreglo a la excitacin de cada caso puede engendrar inm ediata
mente una percepcin sensible por razn de la vecindad ( vicinian) y de la
cosensacin, tan pronto com o participe tam bin de ella [] . D ig., lib. X ,
[65,] 6 4 , pgina 4 8 .

Hemos visto que los tomos, considerados entre s de un modo


abstracto, no son otra cosa que entes imaginarios en general y que
slo al entrar en colisin con lo concreto desarrollan su idealismo fin
gido y, por tanto, embrollado en contradicciones. Ello hace que, al
convertirse en uno de los lados de la relacin, es decir, al abordar ob
jetos que llevan en s mismos el principio y su mundo concreto (lo
vivo, lo animado, lo orgnico), el reino de la representacin se con
cibe, de una parte, como libre y, de otra parte, como la manifestacin
de un algo ideal. Por tanto, esta libertad de la representacin es tam
bin una libertad meramente pensada, inmediata, fingida, que en su
verdadera forma es lo atomstico. Por consiguiente, ambas determina
ciones pueden confundirse y cada una de ellas, considerada de por s,

76

LA FILOSOFIA EPICREA

es lo mismo que la otra, pero tambin relacionados la una con la otra,


cualquiera que sea el punto de vista desde el que se las considera, se
les pueden atribuir las mismas determinaciones; la solucin est, por
tanto, una vez ms, en retomar a la primera determinacin, la ms
simple de todas, en la que el reino de la representacin se finge como
libre. E n cuanto que este retorno recae aqu sobre una totalidad, so
bre lo representado, que lleva realmente en s mismo lo ideal y que lo
es por s misma en el ser, postulamos con ello el tomo tal y como
realmente es, en la totalidad de sus contradicciones; y, al mismo tiem
po, se destaca el fundamento de estas contradicciones, que consiste en
querer captar tambin la representacin como lo ideal libre, pero slo,
a su vez, en la mera representacin. Se manifiesta, pues, aqu en to
das sus consecuencias el principio de lo arbitrario absoluto. Bajo su
forma ms subordinada, esto se manifiesta ya, en s, en el tomo. Y
como existen muchos, el uno lleva en s mismo la diferencia con respec
to a la pluralidad y es, por tanto, en s, un mltiple. Pero elio se
halla al mismo tiempo en la determinacin del tomo y, por tanto,
lo mltiple es en l, de un modo necesario e inmanente, lo uno, y es
as porque es. Sin embargo, habra que explicar tambin en el mundo
cmo, partiendo de un principio, puede llegarse libremente a lo ml
tiple. Se da, pues, por supuesto lo que se trata de resolver, y es el to
mo mismo lo que hay que explicar. La diferencia de la idealidad slo
entra aqu por comparacin, pues de por s ambos lados aparecen en la
misma determinacin y la idealidad misma se postula, a su vez, en cuan
to que estos mltiples tomos se combinan exteriormente y son los
principios de estas combinaciones. Principio de esta combinacin es,
por tanto, lo originariamente combinado en s sin fundamento algu
no; es decir, que la explicacin es lo mismo que se explica, lo que
es repelido a lo lejos, hacia las nieblas de la abstraccin ficticia. Como
hemos dicho, esto slo se manfiesta en su totalidad cuando entramos
a considerar lo orgnico.
Debe observarse que, como el alma etc., perece, slo debe su exis
tencia a una mescolanza fortuita, lo que vale tanto como proclamar
expresamente el carcter fortuito d e todas estas representaciones, por
ejemplo el alma, etc., que, como no responde a necesidad alguna en
la conciencia usual, tambin en Epicuro aparecen sustanciadas como
estados fortuitos, concebidos como algo dado, cuya necesidad, la ne
cesidad de su existencia, no slo no se ha demostrado, sino que, por
el contrario, slo se reconoce como no demostrable, como meramen
te posible. Lo permanente, por el contrario, es el lbre ser de la re
presentacin que es, en primer lugar, lo libre en general que es en s
y, en segundo lugar, como la nocin de la libertad de lo representa
do, una mentira y una ficcin y, por tanto, algo inconsecuente en s
mismo, una mera sombra, una fantasmagora. Se trata ms bien del pos
tulado de las determinaciones concretas del alma, etc., como nocin
inmanente. Lo permanente y lo grande en Epicuro es que no da prefe
rencia a los estados sobre las representaciones ni se empea en salvarlos.

LA FILOSOFA EPICREA

77

E l principio de la filosofa en Epicuro est en demostrar el mundo


y el pensamiento como concebible, como posible: su demostracin v
el principio de que para ella hay que partir y al que debe retornar es,
a su vez, la posibilidad misma que es para s y que tiene su expresin
natural en el tomo y su expresin espiritual en lo fortuito y lo arbi
trario. Investigar ms de cerca cmo alma y cuerpo intercambian todas
sus determinaciones y cada uno de ellos es lo misino que el otro en
el mal sentido, sin que ninguno de los dos pueda determinarse con
ceptualmente. Vanse pginas 48 (final) y 49 (comienzo) [X, 65-66]:
Epicuro es superior a los escpticos en que en l los estados y las repre
sentaciones no slo se reducen a nada, sino que su hiptesis, el pensar
acerca de ellos y el razonar acerca de su existencia, que arranca de algo
fijo, es tambin algo meramente posible.
" ( L o incorpreo no piensa la representacin: su representacin de ello es el
vaco y lo v a cu o ). Pero el espado vaco no puede actuar ni padecer sino que
por medio de su existencia slo h ace posible a los cuerpos un movimiento.
P . 4 9 . "D e este m odo, quienes dicen que el alma es incorprea no h ace ms
que charlar . Dig., lib. X , 6 7 , pp. [49-] 50.

Investigar el pasaje de la pgina 50 y comienzo de la pgina 51 [X, 69],


en que Epicuro habla de las determinaciones de los cuerpos concretos y
parece echar por tierra lo atomstico, cuando dice:
[ . . . ] que todo el cuerpo, en genera], obtiene de todo esto su esencia es
pecfica; no com o si fuese una sntesis de ello, a la manera cm o, por ejem
plo, de las combinaciones de los tom os nace una formacin ma y o r . . . , sino
solamente, com o hemos dicho, porque obtiene de todo eso su peso especfico.
Y todos estos exigen reflexiones y juicios especficos, pero sin que a travs
de todo eso deje de verse el todo y sin que en modo alguno se lo pueda se
parar de ello, sino que, concebido com o un todo, adquiere la denominacin
de cuerpo.
Adems, los cuerpos no se encuentran frecuentemente tam poco con acci
dentes especficos, entre los cuales algunos son, ciertam ente, invisibles e incor
preos. Con ello, y empleando esta palabra com o ms frecuentemente se em
plea, damos a entender claram ente que los accidentes no tienen la naturaleza
del todo, que en su totalidad resumimos bajo el nombre de cuerpo, ni tam po
co la de las cualidades especficas sin las que un cuerpo es inconcebible.
" . . . Hay que considerarlos com o aquello com o se manifiestan, es decir, como
atributos fortuitos del cuerpo, pero que ni acompaan al cuerpo ni tienen tam
poco la funcin de un ser independiente, sino que los vemos tal com o los hace
aparecer en su peculiaridad la percepcin sensible. Dig., lib. X , 69-71,
pginas 50-52.

En la conciencia de Epicuro est presente del modo ms claro po


sible que la repulsin viene dada con la ley del tomo segn la cual
ste se desva de la lnea recta. Y que esto no debe interpretarse en
el sentido superficial de que solamente as pueden los tomos encon
trarse en su movimiento lo dice, por lo menos, Lucrecio. Despus de

LA FILOSOFIA EPICREA

78

afirmar, en el pasaje ms anba citado: sin este ctnamen atom i ni ofensus natus nec, plaga creata [II 223], dice en seguida:
Denique si semper motus connectitur omnis,
E t vetere exoritur semper novus ordine certo
Nec declinando faciunt pnmordia motus
Principium quoddam, quod fati foedera rumpat,
infinito ne cussam caussa sequatur:
Libera" etc.d

Ex

[V . 251 ss. 1. II]

Se estatuye aqu otro movimiento en que pueden encontrarse los


tomos y que no es el clinamen .e Movimiento determinado, adems
como lo absolutamente determinista, como la superacin del Yo, de
tal modo que cada determinacin encuentra su existencia en su inme
diato ser otro, en el ser superado, que es contra el tomo la lnea rec
ta. Slo del clinamen emana el movimiento egosta, la relacin que
tiene su determinabilidad como determinabilidad de s mismo, y no
en otro.
Lucrecio puede haber tomado o no esta explicacin del propio Epicu
ro. Ello no afecta para nada a la cosa. Lo que resulta del desarrollo de
la repulsin, a saber: que el tomo, en cuanto la forma inmediata del
concepto, slo se materializa en la ausencia inmediata de concepto,
vale tambin para la conciencia filosfica, para la que este principio
es su esencia.
Y ello justifica, al mismo tiempo, por qu yo establezco una clasifi
cacin totalmente distinta de la de Epicuro.

d " P o r ltim o , si to d o s los m o v im ie n to s e s t n e n c a d e n a d o s


y u n o s eslab on es se e n la z a n in e v ita b le m e n te a o tro s
y lo s e le m e n to s , p o r su d e c lin a c i n , n o p ro v o ca n
u n m o v im ie n to q u e r o m p a los n e x o s d e la n e c e s id a d
e im p id a q u e se in te r r u m p a l a c a d e n a in fin ita d e la s cau sas,
d e d n d e p ro v ie n e e n to n c e s e l lib r e a rb itrio
c o n c e d id o e n la tie rc a a lo s seres v iv ie n te s?
d e d n d e , m e p r e g u n to , la v o lu n ta d q u e e sca p a
y n o s p e r m ite se g u ir lo s c a m in o s q u e q u e re m o s ?
e L a D e c lin a c i n .

al d e s tin o

LA FILOSOFA EPICREA
C u ad ern o

II

I. D igenes Laertius liber decim us. II. Sextus Em piricus.


III. Plutarchus de eo, qu od secundum E picu ru m
non beate vivi possita [38

I.

Digenes Laertius liber decimus, comentado por Gassendi


fEpicuro a H erodoto. Continuacin ]
[Citas de Digenes Laercio, X , 72-76, pp. 52-54]

(Aqu, debe consultarse lo que Simplicio dice de Anaxgoras acerca del


ordenador del mundo).
[Cita de Dig., X , 77, pp. 55 y 56]
Aqu el principio de lo pensable para afirmar, de una parte, la liber
tad de la autoconciencia y, de otra parte, atribuir a Dios la libertad
de toda determinacin.
[Cita de Dig., X , 78, p. 56]
Epicuro se expresa adems en pp. 56 y 57 [= X , 79 y 80] contra la
estupenda y simple contemplacin de los cuerpos celestes como algo
que restringe e infunde miedo: esto constituye la libertad absoluta del
espritu.
[Citas de Dig., X , 80-82, pp. 57 y 58]

[Epicuro a Pitocles ]
Epicuro repite al comienzo de su ensayo sobre los meteoros como
fin de este yv'casco?h la x aoa^ a y la jta x i; fkfiaa, w&dbtEQ y.al
bt! ttv Xoutatvc [X, 85]. Sin embargo, las consideraciones de estos
cuerpos celestes se distinguen esencialmente de la otra
ciencia.
[Cita de Dig., X , 86, pp. 60 y 61]
Es importante para comprender todo el modo de representacin de
a I . D i g e n e s L a e r c io , L ib r o d c im o . I I . S e x to E m p r ic o . I I I . P l u t a r c o , D e q u e , se
g n E p i c u r o , n o se p u e d e v iv ir fe liz , b C o n o c im i e n t o , c L a a ta ra x ia y la f ir m e c o n
v ic ci n

de

q u e as es el caso

en

to d a s las o tra s s itu a c io n e s .

[79]

80

LA FILOSOFIA EPICREA

Epicuro el que el cuerpo celeste, como algo que est ms all de los
sentidos, no pueda aspirar al mismo grado de evidencia que el resto
del mundo moral y sensorial. En ellos, se manifiesta prcticamente la
teora epicrea de la disjunctio, segn la cual aqu no se da una dis
yuntiva y, por tanto, se niega tambin la determinacin interior y el
principio de lo pensable, de lo representable, del acaso, de la identidad
y libertad abstractas como lo que manifiesta lo que es, como lo inde
terminado, que precisamente por esa razn es determinado por una re
flexin exterior a ello. Se pone de manifiesto aqu que el mtodo de
la conciencia ficticia, representativa, se da propiamente con su propia
sombra; lo que la sombra sea depender de cmo sea vista, de cmo
lo que se refleja no se retrorefleje de ella misma. As como en lo or
gnico en s mismo se sustantiva, como resalta la contradiccin de la
intuicin, atomista, as tambin la conciencia filosfica confiesa ahora
dnde el objeto mismo se manifiesta en la forma de la certeza sensible
y del entendimiento representativo que impulsa. As como all el prin
cipio representado y su aplicacin se encuentran como objetivados en
uno y, por tanto, los principios son llamados as a las armas, como
un conflicto dentro de las mismas representaciones sustanciadas, as
se abre paso aqu, donde el objeto pende en cierto modo de las cabe
zas humanas, donde reta a su forma de existencia, a la conciencia, me
diante la independencia y la autonoma sensorial y forma misteriosa,
as tambin aqu se manifiesta la conciencia en un confesar su impul
so y su actividad, contempla lo que hace, representaciones que en l
persisten, rebajadas al entendimiento y como algo que reivindica su pro
piedad, como su propia actividad solamente las luchas con la lejana,
que rodea como un veto toda la antigedad, del mismo modo que es
solamente la posibilidad de considerar el acaso como su principio y una
tautologa entre s y su objeto, que busca realizarlo de cualquier modo,
as confiesa tambin esto tan pronto como esta lejana se le enfrenta
como cuerpo celeste en una independencia objetiva. Le es indiferen
te cmo se manifieste; afirma que no se trata de una declaracin, sino
de varias, es decir, que cualquiera le basta; confiesa as toda su activi
dad como ficcin activa. Los meteoros y la teora de ellos son, as, en
la antigedad en general, cuya filosofa no carece de premisas, la imagen
en que se mira su ausencia, incluso en Aristteles. Epicuro ha mani
festado, y ste es su mrito, la frrea consecuencia de sus intuiciones
y desarrollos. Los meteoros se enfrentan al entendimiento sensorial, pero
supera su resistencia y lo nico que quieren es dejarse or acerca de la
misma.
[Citas de Dig., X , 86-87, p. 61]
Aqu no se necesita ya ninguna clase de principios y premisas, donde
el presupuesto mismo se enfrenta horriblemente a la conciencia real.
E n el temor, desaparece la representacin.
Epicuro vuelve a hablar de esto, algo as como si se encontrara l
mismo en ello y repite la tesis:

LA FILOSOFA EPICREA

81

[Cita de Dig., X , 87, p. 61]


Cabe preguntarse ahora cmo debe organizarse la explicacin.
[Citas de Dig., X , 87-88, p. 61]
La resonancia de s mismo ahoga entre rayos y truenos el modo epi
creo de concebir los truenos y rayos del cielo. Hasta qu punto se
sabe Epicuro con su nuevo modo de eplicacin, puesto que tiende
a abandonar lo milagroso, como siempre procura dar varias explicacio
nes, y no solamente una, suministrndonos pruebas extraordinariamente
simples de cada cosa, como casi dice exactamente que, al dejar libre a
la naturaleza, slo se trata para l de la libertad de la conciencia, son
cosas que pueden verse ya en la montona repeticin. La nica prue
ba de la explicacin est en no v T iu a p T t'O E lffk n d [88] por la simple evi
dencia sensorial y la experiencia, por los fenmenos y la apariencia de
cmo se trata simplemente de la apariencia de la naturaleza. Estas fra
ses son repetidas.
Sobre el nacimiento del sol y la luna:
[Cita de Dig., X , 90, p. 63]
Sobre la magnitud del sol y las estrellas:
[Cita de Dig., X , 91, p. 63]
Sobre la aurora y el ocaso de las estrellas:
[Cita de Dig., X , 92, p. 64]
Sobre los tropos del sol y de la luna:
[Cita de Dig., X , 93, p. (64-) 65]
Sobre la disminucin y el aumento de la luz lunar:
[Cita de Dig., X , 94, p. 65]
Sobre la species vultuse en la luna:
[Citas de Dig., X , 95, 96, p. 66]
Principalmente, la proscripcin de una eficacia divina, teleolgica,
en vez del ordo periodicus, donde se pone de manifiesto pura y simple
mente que la explicacin no es ms que un percibirse de la conciencia
y lo material reflejado:
[Cita de Dig., X , 97, p. (66-) 67]
d Ser refutado. Rostro.

82

LA FILOSOFA EPICREA

Estas mismas consideraciones se repiten con frecuencia casi literal


mente:
Sobre la longitud creciente del da y de la noche en los uVy/T| vuy.tajv
x a! f||iDffiv n ao tXxxmxa, p. 67 [= X , 98]; en los e.juarjuacHm,1 p. 67
[ = X , 98]; en la gnesis de los vq^ s p. 68 [= X , 99]; de los figovra
[p. 68 = X , 100], de los aoTDOJta,1 p. 69 [= X , 101]; as lo dice tam
bin a propsito del xegauvog1 [ = X , 103]:
[Cita de Dig., X , 104, p. 70]
Despus de haber aportado muchas explicaciones
terrae m otus k [X, 105], se aade, como siempre:

de los oaojio,

[Cita de Dig., X , 106, p. 71]


Sobre los cometas (p. 7 5 ) :
[Cita de Dig., X , 112]
D e stellis fixis et errantibus:1
[Cita de Dig., X , 113, p. 76]
Ms an, acusa incluso de quienes juzgan simpliciter, jtX5 m sobre
los mismos.
[Cita de Dig., X , 114, p. 76]
Dice, con motivo de las juar)|iaaai [X, 115], de la previsin de
la tempestas por los animales, que algunos relacionan con Dios:
[Cita de Dig., X , 116, p. 77]
Puede verse corrientemente con esto cmo Peter Gassendi quien pre
tende salvar la influencia divina, la perduracin del alma, etc. sin dejar
por ello de ser epicreo (vase, por ejemplo, esse nimos immortales con
tra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers, en 1. dc. Dig. Laerc.,B pp.
549-602, o esse deum authorem mundi, contra Epicurum,0 pp. 706-725,
gerere deum hominum curam, contra Epicurum pp. 738-751, etc. Cf.
Feuerbach, G eschchte der neuem Phlosophie [Historia de la filosofa
moderna]: Peter Gassendi, pp. 127-150), quien no ha entendido
para nada a Epicuro y menos an puede enseamos acerca de l. En
Gassendi existe ms bien la tendencia a ensearnos acerca de Epicuro
pero no sobre l. Cuando se deja llevar de esta consecuencia frrea, lo
hace para no desmentir sus premisas filosficas. Esta lucha es lo impor
tante en Gassendi, como en general el fenmeno de que la moderna
filosofa resucita all donde muere la antiga, de una parte con Cartesio
en la duda universal, mientras que los escpticos tocaron a rebato a la
S ig n o d e t o r m e n ta , g N u b e , h T r u e n o . 1 R a y o s . J R u id o s d e l tr u e n o , k T e r r e m o
t o . l S o b re las estrellas fijas y m v ile s , m S im p le , a b s o lu to , n Q u e la s alm a s s o n in
m o rta le s , f r e n te a E p i c u r o [e n ] P e t . G a ss e n d i, O b s e rv a cio n e s al lib ro X d e D i g .

L a e r c io .
Q u e D io s es el c r e a d o r d e l m u n d o , f r e n te a E p i c u r o .
e l h o m b r e , f r e n te a E p i c u r o .

P Q u e D io s vela p o r

LA FILOSOFIA EPICREA

83

filosofa griega y, de otra parte, en la consideracin racional de la na


turaleza, mientras que la antigua filosofa se rompi en Epicuro ms
consecuentemente todava que en los escpticos. La antigedad tena
su raz en la naturaleza, en lo sustancial, su degradacin, su profana
cin, seala fundamentalmente la ruptura de la vida sustancial y prs
pera; el mundo moderno tiene su raz en el espritu y puede ser libre
en el espritu, y ste puede ser libre, pero no as en la naturaleza para
desligarse de s misma. Pero lo mismo ocurre a la inversa: lo que en
tre los antiguos era profanar la naturaleza, entre los modernos es redi
mirse de las cadenas de la servidumbre de la fe, de lo que es la vieja
filosofa jnica, la que por lo menos comienza con esto en principio, a
ver lo divino, la idea, con la naturaleza, para lo cual tiene que empezar
la concepcin racional moderna de sta.
Quin no se acordar aqu del entusiasta pasaje de Aristteles, la
culminacin de la vieja filosofa, en su estudio jtegl xr\q cpijasoj;
^C'ixfj5,q [39] que suena completamente de otro modo que la sobria mo
notona de Epicuro?
Es maravilloso con respecto al mtodo de la intuicin epicrea la
creacin del mundo, problema a la luz del cual puede siempre verse
cul es la posicin de la filosofa, ya que indica cmo es, en l, el
espritu que crea el mundo, la relacin del mundo con una filosofa,
la potencia creadora, el espritu de una filosofa.
Epicuro dice (pp. 61 y 62) :

),

[8 8 ]
El mundo es una complexin celeste (jt E Q io x r i xig o q o v o v que abarca
las estrellas, la tierra y todos los fenmenos, un extracto (sector como jt0T0|XT|v')
de la infinitud, y lo contiene y resume dentro de un lmite ya sea etreo o
slido, al disolverse el cual todo se resume en l en un caos ya sea ste ya
cente, redondo, triangular o de cualquier otra forma. Pues esto es posible de
todos los modos, ya que ninguna de estas determinaciones es refutada por
todos los fenmenos. No se comprende dnde termina el mundo; pero puede
comprenderse que existen, en cuanto al nmero, infinitos mundos.

A cualquiera saltar a la vista inmediatamente la pobreza de esta cons


truccin del mundo. Que el mundo es una complexin de la tierra, las
estrellas, etc., no quiere decir nada, ya que ms adelante el nacimien
to de la luna, etc., se realiza y se explica.
Complexin, en general, es todo cuerpo concreto y, segn Epieuro,
la complexin de los tomos. La determinabilidad de esta complexin,
su diferencia especfica, radica en su lmite y, por esta razn, resulta
superfluo el que una vez se llame al mundo un sector de la infinitud
y otra vez se aada que es una determinacin ms precisa del lmite,
ya que un fragmento se separa de otro y es un diferente concreto, y,
por tanto, delimitado con respecto al otro. Ahora bien, el lmite tiene
precisamente que determinarse, ya que una complexin delimitada en
general no es un mundo. Pero se sigue diciendo que el lmite puede
determinarse de cualquier modo, .-tavia/cog, y por ltimo se confiesa in.
9 S o b re la n a tu ra le z a d e los a n im a le s.

84

LA FILOSOFIA EPICREA

cluso que es imposible determinar su diferencia especfica, pero que es


concebible que exista una.
No se dice, pues, sino que la representacin del retroceso de una
totalidad de diferencias a una unidad indeterminada, es decir, la repre
sentacin mundo se hallaba previamente en la conciencia, en el pen
samiento comn. E l lmite, la diferencia especfica para que la inma
nencia y la necesidad de esa determinacin no puedan concebirse; el
que esta representacin se d all puede considerarse como una tauto
loga, porque est all; para lo inconcebible se toma, pues, lo que pue
de ser explicado, la creacin, el nacimiento y la produccin interior de
un mundo por el pensamiento, y para la explicacin que ofrece la exis
tencia de esta representacin en la conciencia.
Es lo mismo que si se dijera que es probable, que exista un Dios,
pero que su differentia specifica, el quid sit, el qu de esta determina
cin es inescrutable.
Adems, cuando Epicuro dice que el lmite puede concebirse de to
dos los modos, es decir, distinguir toda determinacin que por lo de
ms, diferenciamos en un lmite del espacio, podemos decir tambin
que la representacin mundo no es otra cosa que el retorno a una uni
dad indeterminada o general, es decir a una unidad sensible determinable de cualquier modo, ya que el mundo es una representacin in
determinada, mitad sensible, mitad refleja, por lo cual el mundo vive
en esta conciencia conjuntamente con todas las otras representaciones
sensibles y separado de ella, lo que significa que su determinabilidad y
su lmite son algo tan mltiple como estas representaciones sensibles
que se forman en capas, cada una de las cuales puede concebirse como
su lmite y, as, como su determinacin y explicacin ms precisas. T al
es la esencia de todas las explicaciones epicreas, tanto ms importante
cuanto que es la esencia de todas las explicaciones de lo representable
captadas en premisas.
Lo mismo ocurre entre los modernos con Dios, cuando se le atribuye
la bondad, la sabidura, etc. Cada una de estas representaciones, deter
minadas puede considerarse como lmite de la representacin indeter
minada de Dios que aparece entre ellas.
Por tanto, la esencia de esta explicacin est en que debe tomarse
una representacin de la conciencia. La explicacin o la determinacin
ms precisa est en relacin con lo que se toma como representaciones
que se suponen conocidas de la misma esfera; por tanto, en que se halla
en la conciencia en general en una determinada esfera. Epicuro confiesa
as la ausencia de su filosofa y de toda la filosofa antigua en lo que
se refiere a saber que las representaciones se hallan en la conciencia,
pero sin conocer su lmite, su principio, su necesidad.
Sin embargo, Epicuro no se da por contento con haber ofrecido su
concepto de su explicacin del mundo; l mismo representa el drama,
objetivo, lo que acaba de hacer y es aqu, propiamente, donde comien
za su creacin. Sigue diciendo, en efecto:

LA FILOSOFA EPICREA

85

[89]
Puede tambin surgir este m undo en un intermundio (que es, en
efecto, com o llamamos a los espacios intermedios entre los m u n d os), en otro
espacio vaco, en un gran vaco trasparente, de tal modo que en l se derra
men simientes tiles de un mundo, de un intermundio o de varios mundos y
vayan formando, gradualmente, sumas, ramificaciones, com o quiera que ello sea,
y tambin confusiones de lugar y que reciban de fuera tantas afluencias den
tro de s com o sumas pueden soportar los sustratos que sirven de base [90],
Pues, si nace un mundo en el vaco, no basta con que se forme un m ontn,
ni un torbellino, ni un incremento, mientras coincida con otros, com o afirma
uno de los fsicos [D em crito]. E n efecto, esto contradice a los fenme
nos . [pgina 6 2 ],

Por tanto, en primer lugar, para la creacin del mundo se presuponen


aqu [otros] mundos, el lugar en que acaece este acontecimiento es el
vaco; por consiguiente lo que arriba se encerraba en el concepto de la
creacin, lo que debe ser creado, se da por supuesto, se sustantiva aqu.
La representacin, sin ninguna determinacin y relacin precisa con lo
dems, es decir, tal y como se presupone en el momento, es vaco o
materializado, es un intermundio, un espacio vaco. Ahora bien, el
modo como se aada su determinacin se indica de tal manera que
las simientes tiles se combinan con una creacin tal y como es nece
sario para crear el mundo, es decir, no se explica ninguna determina
cin, ninguna diferencia. Por tanto, en su conjunto no volvemos a te
ner aqu el tomo y el x ev v , por mucho que el mismo Epicuro se
resista contra ello. Aristteles criticaba ya de un modo profundo la
superficialidad del mtodo que parte de un principio abstracto, sin de
jar que este principio mismo se supere en formas ms altas. Despus de
haber alabado a los pitagricos, por ser los primeros que liberaron a las
categoras de sus sustratos, no como una naturaleza especial, tal y como
corresponde al predicado, sino como la misma sustancia inmanente,
ellos creen que lo finito y lo infinito . . . no son cualesquiera nahiTolexas
el fuego, la tierra, etc., sino . . . la esencia de aquello de que

peciales, com o
predio?,

es
se

censura en ellos el que


consideraran com o la esencia de la cosa aquello a que se ajusta su primera
determinacin con ceptual. . . Aristteles, Metafsica, libro I, cap. V .

II. Sexto Emprico


Pasamos ahora a la relacin entre la filosofa epicrea y el escepticis
mo en cuanto esto se desprende de Sexto Emprico.
Pero antes debemos apuntar todava una fundamental determinacin
del propio Epicuro, tomada de Digenes Laercio, libro X , a propsito
de la descripcin del sabio:

86

LA FILOSOFA EPICREA
[Cita de Dig., X , 121, p. 81]

D e toda la exposicin del sistema epicreo, en que se habla de su


relacin esencial con la filosofa antigua, de su principio de la pensabilidad, de lo que dice acerca del lenguaje, del nacimiento de las repre
sentaciones, hay importantes documentos y se contiene en ellos impl
citamente su posicin ante los escpticos. Interesa hasta cierto punto
ver qu causa aduce Sexto Emprico acerca de la filosofa de Epicuro.
[Citas de Sexto Emprico, Advers. math., lib. IX , 18 y 19, p. 383;
Pyrrh. hypot., lib. II, 23-25, p. 56; Advers. math., lib. IX , 64, p. 320;
lib. V III, 71 y 72, p. 321; lib. V II, 267, p. 187; lib. I, 2, 49, p. 11;
lib. I, 3, 57, p. 12; lib. I, 13, 272 y 273, p. 54; lib. V II, 22, p.141]
[I, 1] L a contradiccin frente a los representantes de la ciencia parece re
ferirse por igual a los epicreos y a los partidarios de Prrn, pero no desde el
mismo punto de vista: a los epicreos, porque las conciencias, al parecer, en
nada contribuyen a la consumacin de la sabidura .

(es decir, que los epicreos consideran el saber de las cosas como un
ser otro del espritu, como impotente para elevar su realidad; los pirr
nicos consideran la impotencia del espritu para captar las cosas como
su disciplina esencial, como una energa real de la misma. Aunque
ambas partes degradadas, no se manifiestan con la antigua frescura fi
losfica como una relacin semejante entre los devotos y los kantianos
en su actitud ante la filosofa. Los primeros renuncian al saber por
devocin, es decir, creen, con los epicreos, que lo divino del hombre
es no saber, que esa divinidad que es ociosidad se ve perturbada por
el concepto. Los kantianos, por el contrario, son, por as decirlo, los
sacerdotes instituidos del no saber, su tarea diaria consiste en rezar un
rosario acerca de su propia impotencia y de la potencia de las cosas.
Los epicreos son ms consecuentes: cuando el no saber radica en el
espritu, el saber no es un incremento de la naturaleza espiritual, sino
algo ajeno para l, y lo divino, para quien no sabe, no es el movimien
to del saber, sino la ociosidad);
o, segn algunos sospechan, porque suponen que esto es un encubrimiento
de su ignorancia. Pues en mucho se acusa de ignorante a Epicuro, y en las
conversaciones corrientes tam poco com o autor es siempre preciso . Advers.
math., pgina 1 .

Despus que Sexto Emprico ha introducido algunas historias de chis


mes que demuestran claramente su perplejidad, estatuye del modo si
guiente el comportamiento escptico ante la ciencia frente al epicreo:
[S] Los partidarios de Pirrn, los cuales, ciertamente luchan contra la cien
cia, no porque no contribuyen en nada a la verdad, porque esta afirmacin
sera dogm tica, ni porque fueran in c u lto s .;.. [6] adoptaban ante las ciencias
el mismo punto de vista que ante toda la filosofa .

LA FILOSOFIA EPICREA

87

(Vemos aqu como hay que distinguir entre |iaOri|uita y qpioaoqplar


y que el desdn de Epicuro hacia la fiadruxata se extiende a lo que
llamamos conocimientos, exactamente lo mismo que con suo systemati

om ni diese assertio consent.*)


Pues por lo mismo que se referan a stos en el deseo de llegar a la ver
dad, pero enfrentndola com o una lucha semejante a la anomala de las c o
sas y mantenindose retrados, encontraban tambin, cuando se lanzaban sobre
las ciencias para asimilrselas y buscaban averiguar lo que en ellas se contena
de verdadero, las mismas dificultades, y no las encubran . P . 2, l. c.

En las Hypotiposis pirrnicas, libro I, captulo X V II, se refuta de


modo exacto la etiologa empleada por Epicuro, de modo que resalta
igualmente, sin embargo, la impotencia de los escpticos.
[I, 185] Pero, tal vez basten tambin los cinco tropos de la abstencin del
juicio contra las etiologas. Pues bien uno emite un juicio que coincida con to
das las tendencias de la filosofa y el escepticismo y que coincida tambin con
los fenmenos, o no. Y exponer este fundam ento coincidente tal vez no sea
posible .
(Claro est que el aducir una razn que no es, en primer lugar, ab
solutamente nada ms que un fenmeno, resulta imposible porque la
razn de la identidad de un fenmeno es el fenmeno superado. Y
tampoco puede una razn coincidir con el escepticismo, porque ste sea
la refutacin profesional de todos los pensamientos, la superacin de la
determinacin misma. Candorosamente, se resume el escepticismo en
los qpaivpeva * pues el fenmeno es la prdida, el no ser del pensamien
to: el escepticismo es el mismo no ser del mismo como reflejado en
s, pero el fenmeno ha desaparecido en s mismo, se limita a manifes
tarse, y el escepticismo es el fenmeno que habla y desaparece con su
desaparicin, por lo cual slo es tambin un fenmeno).
Pues tal vez exista contradiccin tanto acerca de todos los fenmenos com o
tambin acerca de todo cuanto no es manifiesto. [186] Pero all donde contra
dice, se le pregunta tambin por esta razn de la razn .

(es decir, el escptico quiere una razn que no es ms que apariencia


y que no es por tanto razn).
Pero se perder en lo infinito si adopta algo que se manifiesta para lo ma
nifiesto o algo que no se manifiesta para lo que no es manifiesto; [ . . . ] .

(es decir, que porque el escptico no retiene la apariencia y slo quiere


retenerla en cuanto tal, no brota de la apariencia, y esta maniobra pue
de retenerse hasta lo infinito; Epicuro quiere, ciertamente, llegar del
tomo a otras determinaciones ulteriores, pero, puesto que no quiere
disolver el tomo en cuanto tal, no se remonta por encima de l sobre
determinaciones atomsticas exteriores a s mismas y arbitrarias; el esr Ciencia y filosofa, s Su sistema completo coincide con esta afirmacin, t Fenmenos.

LA FILOSOFA EPICREA

88

cptico, por el contrario, recoge todas las determinaciones, pero en la


determinabilidad de la apariencia; por tanto, su ocupacin es igualmen
te arbitraria y encierra en todas partes la misma pobreza. Es cierto que
el escptico nada en toda la riqueza del universo, pero se mantiene en la
misma pobreza y es l mismo la impotencia viviente que ve en las co
sas; Epicuro vaca de antemano el mundo, pero termina as en toda la
indeterminabilidad, en el vaco que descansa sobre s msimo, en el Dios
ocioso).
Pero, tan pronto com o se detengan donde sea, o bien dir que lo dicho se
refiere al fundamento c introducir lo que se refiere a algo, superando con
ello lo referente a la naturaleza .

(Precisamente en la apariencia, en el fenmeno es el .-to ;

tlu

el jrn;

t ) v cp0ivv) ;
o, si
lib. I,

acepta algo de un presupuesto, se le ofrecer unidad.


17, pgina 36.

Pyrrh, hypot.,

As como para los antiguos filsofos los meteoros, el cielo visible,


son el smbolo y la intuicin de su perplejidad sustancial, de tal modo
que incluso Aristteles toma las estrellas por dioses o, por lo menos,
las pone en relacin directa con la suprema energa, tenemos que el
cielo escrito la palabra sellada del Dios que se manifiesta en el curso
de la historia universal es la consigna para la lucha de la filosofa cris
tiana. La premisa de los antiguos es la obra de la naturaleza, la de los
modernos la obra del espritu. La lucha de los antiguos slo poda ter
minar al destruirse el cielo visible, el lazo sustancial de la vida, la fuer
za de gravedad de la existencia poltica y religiosa, ya que la naturaleza
tiene necesariamente que desdoblarse para que el espritu se una en s
mismo. Los griegos la destruyeron con el martillo ingenioso de Efesto,
la rompieron y modelaron en estatuas; los romanos templaron su espada
en su corazn y los pueblos murieron, pero la filosofa moderna quita
el sello a la palabra, hace que sta se enegrezca bajo el humo en el
fuego santo del espritu y, como luchador del espritu con el espritu,
no como apstata suelto, desligado de la fuerza de gravedad de la natu.
raleza, acta de un modo general y deshace las formas que lo general
no deja brotar.
III. Plutarco, edicin de G. Xylandro.
De eo, quod secundum Epicurum non suaviter vivi possit

[La ataraxia]
Fcil es comprender que es muy poco lo que podremos utilizar de esta
obra de Plutarco. Basta con leer la introduccin, con sus burdas jac u Referente a algo,

Referente a la naturaleza.

LA FILOSOFIA EPICREA

89

tandas y su tosca manera de entender la filosofa epicrea para darse


clara cuenta de la total impotencia de Plutarco para la crtica filosfica.
No importa que coincida con el parecer de Metrodoro:
"E llo s [los epicreos] creen que el sumo bien reside en el vientre y en los de
ms canales de la carne, que penetra por el placer y no por el dolor, y que to
dos los descubrimientos bellos y sabios se hacen por el placer del vientre y de
la alegre esperanza que despiertan. Plutarco, p. 1087.

Este es el mnimum de la doctrina de Epicuro. Incluso Sexto Emprico


seala que en lo que esta doctrina se diferencia de la de la escuela
cirenaica es en que define la voluptas como voluptas animi.
[. . . ] Epicuro dice: E l sabio sonre, no pocas veces, aunque sufra los ms
agudos dolores fsicos. C m o, pues, pueden ser los sentimientos de placer algo
esencial a aquellos para quienes los dolores del cuerpo son secundarios e indife
rentes? Plutarco, p. 1 0 8 8 .

Es evidente que Plutarco no comprende nada de la consecuencia del


razonamiento de Epicuro. La suprema voluptas* de Epicuro reside en
liberarse del dolor, tanto en cuanto a la diferencia como en cuanto a
la ausencia de todo supuesto; el cuerpo que no presupone ninguna otra
cosa en la sensacin y que no siente esta diferencia es un cuerpo sano,
positivo. Y esta posicin, que cobra su forma ms alta en el dios ocioso
de Epicuro se presenta por s misma en la enfermedad sostenida, toda
vez que la enfermedad, al durar, deja de ser un estado y se convierte,
por as decirlo, en algo familiar y peculiar. Hemos visto, al tratar de
la filosofa de la naturaleza de Epicuro, que aspira en lo terico y en lo
prctico, a esta ausencia de todo supuesto, a esta eliminacin de la di
ferencia. E l sumo bien, para Epicuro, es la t a p a r a 7 pues el espritu
de que se trata es el espritu individual emprico. Plutarco divaga en
lugares comunes y razona como un aprendiz artesano.

[El concepto de sabio en la filosofa griega]


Podemos referirnos de pasada al concepto del cocps,* ya que de l tra
tan tanto la filosofa epicrea como la estoica y la escptica. Por su
examen veremos que donde ms consecuentemente aparece tratado es en
la filosofa atomstica de Epicuro y que tambin por este lado represen
ta Epicuro, en perfecta objetivacin, el final de la filosofa antigua.
E l sabio, croqpg, se concibe en la filosofa antigua bajo dos deter
minaciones, que tienen ambas una misma raz.
Lo que tericamente encontramos en el concepto de materia es lo
que prcticamente aparece en el concepto del croqp;. La filosofa grie
ga comienza con los Siete Sabios, entre los que figura Tales, el filsofo
jonio de la naturaleza, y termina con el intento de retratar conceptual
mente al sabio. Comienzo y fin, pero tambin el centro, el medio, es
i El sumo placer. J Ataraxia. 2 Sabio.

90

LA FILOSOFIA EPICREA

un ooqpc, a saber, Scrates. Y no es un hecho exotrico el que la fi


losofa gire en tomo a estos individuos sustanciales, exactamente lo mis
mo que no lo es el que Grecia deje de existir polticamente en el mo
mento en que Alejandro pierde su sabidura en Babilonia.t40!
Como la vida griega y el espritu griego tienen como alma la sus
tancia, que en ellos aparece por primera vez como sustancia libre, el
saber de esta sustancia recae en existencias independientes, en indivi
duos que, como individuos notables, de una parte se enfrentan e x t e rO T m en te a los otros y cuyo saber, de otra parte, es el saber interior
de la sustancia y, con ello, una de las condiciones de la realidad. El
filsofo griego es un demiurgo, su mundo es otro que el que florece
bajo el sol natural de lo sustancial.
Los primeros sabios son solamente los recipientes, los Pitonisos, en
los que resuena la sustancia en general, simples preceptos; su lenguaje
no es todava ms que el de la sustancia que se exterioriza en pala
bras, las potencias simples de la vida moral, que se revelan. Por eso
son tambin, algunos de ellos, artfices activos de la vida poltica, es
decir, legisladores.
Los filsofos jonios de la naturaleza son fenmenos aislados, al igual
que se manifiestan las formas del elemento natura] bajo las que ellos
tratan de captar el todo. Los pitagricos se crean una vida interior den
tro del Estado; la forma en que ellos realizan su saber de la sustancia
ocupa un lugar intermedio entre el aislamiento total y consciente, que
no se da entre los jonios, aislamiento que es ms bien el aislamiento
irreflexivo y simplista de las existencias elementales, y la entrega confia
da de su vida a la realidad moral. La forma de su vida es, a su vez,
la forma sustancial, poltica, aunque mantenida en el plano de lo abs
tracto, reducida a un mnimo de extensin y de fundamentos naturales
como su principio, el nmero, que ocupa un lugar intermedio entre la
sensoriedad plena de colorido y lo ideal. Los elatas, como los prime
ros descubridores de las formas ideales de la sustancia, los que conciben
todava la interioridad de la sustancia de un modo intensivo, puramen
te interior v abstracto, son anunciadores profticos de la aurora que
alborea, dominados todava por el pathos del entusiasmo. Sumergidos
en la luz simple, se apartan involuntariamente del pueblo y de los vie
jos dioses. Pero, con Anaxgoras, el pueblo mismo se aparta del viejo
dios para volverse hacia el sabio individual y proclamarlo como tal,
separndolo de su seno. En estos ltimos tiempos [vase por ejem
plo, R i t t e r : G eschichte der alten Philosophie ,tt tomo I (1829, pp.
300 ss.)], se ha acusado a Anaxgoras de dualismo. Aristteles dice,
en el libro primero de su Metafsica, que emplea el vogb como una
mquina y slo lo aplica all donde puede sacar de l explicaciones na
turales. Pero esta apariencia de dualismo es, de una parte, lo dualstico mismo, que en tiempo de Anaxgoras comienza a desgarrar el co
razn ms recndito del estado y, de otra parte, debe concebrsele de
un modo ms profundo. E l vo? acta y es aplicado all donde no
a Historia de la filosofa antigua.

Ncleo.

LA FILOSOFIA EPICREA

91

se da la determinabilidad natural. Es el non ens de lo natural, la idea


lidad. Adems, la accin de esta idealidad solo interviene cuando el
filsofo pierde la mirada fsica; en otras palabras, el vo? es el vcrug
del filsofo que interviene all donde ste ya no sabe objetivar su ac
tividad. Con lo que el vo? subjetivo se manifiesta como el meollo
del escolasta itinerante y, en su fuerza, como idealidad de la deter
minabilidad real, se acredita, de un lado, en los sofistas y, del otro,
en Scrates.
Si los primeros sabios griegos son su propio spiritus, el saber perso
nificado de la sustancia, si sus mximas se mantienen en la misma lo
grada intensidad que la sustancia misma, si, a medida que la sustancia
va idealizndose ms y ms, los portadores de su progreso hacen valer
una vida ideal en su realidad particular frente a la realidad de la sus
tancia fenomnica, de la vida real del pueblo, la idealidad misma sigue
existiendo solamente bajo la forma de la sustancia. No se atenta con
tra las potencias vivas y los ms ideales de este periodo, los pitagricos
y los elatas, ensalzan la vida'del Estado como la razn real; sus prin
cipios son objetivos, una potencia que trasciende de ellos mismos, que
ellos proclaman de un modo semimisterioso, llevados de un entusiasmo
potico, es decir, bajo una forma que hace elevarse las energas natu
rales al plano de lo ideal, que no la devora, sino que la elabora y que
deja el todo bajo la determinabilidad de lo natural. Esta personifica
cin de la sustancia ideal se da en los mismos filsofos que la procla
man; no slo es su expresin lo plstico-prctico, sino que su realidad
es esta persona y su realidad es su propia manfiestacin fenomnica,
ellos mismos son las imgenes vivas, las obras de arte vivientes que el
pueblo hace brotar de su seno en plstica grandeza; all donde su ac
tividad, como ocurre en los primeros sabios, forma lo general, sus mxi
mas son la sustancia realmente vigente, son leyes.
Estos sabios son, por tanto, tan poco populares como las estatuas
de los dioses olmpicos; su movimiento es la quietud en s misma, s
actitud ante el pueblo es la misma objetividad que su actitud ante la
sustancia. Los orculos del Apolo de Delfos slo fueron para el pue
blo la verdad divina mientras aparecieron envueltos en la penumbra de
una potencia ignorada, mientras el trpode de la Pitonisa haca resonar
el propio poder revelado del dios griego; el pueblo slo se mantuvo en
actitud terica ante ellos mientras fueron la propia teora resonante del
pueblo: slo fueron populares mientras eran impopulares. Y lo mismo
estos sabios. Pero al llegar a los sofistas y a Scrates, y ya Srvanle;c
en Anaxgoras, la cosa cambia. Ahora es la idealidad misma la que,
bajo su forma inmediata, el espritu subjetivo , pasa a ser el principio d
la filosofa. Si en los primeros sabios griegos se revelaba la forma ideal
de la sustancia, su identidad, frente a la abigarrada trama de su reali
dad fenomnica, urdida a base de distintas individualidades de pueblos;
si, por tanto, estos sabios, de una parte, slo captaban lo absoluto en
las ms unilaterales y ms generales determinaciones ontolgics y, de
'

c En potencia.

92

LA FILOSOFA EPICREA

otra parte, se representaban incluso el fenmeno de la circunstancia


delimitada en s misma en la realidad en s, comportndose as al mar
gen de lo s jcoM.o , como el misterio en palabras de su espritu que son
y,' de otra parte, al igual que los dioses plsticos erigidos en las plazas
de la ciudad, eran al mismo tiempo, en su retraimiento, adorno y gala
del pueblo y recaan de nuevo en su individualidad, ahora es, por el
contrario, la idealidad misma, la abstraccin que se ha convertido en
abstraccin pura para s misma, la que se enfrenta a la sustancia; la
subjetividad, la que se erige en principio de la filosofa. Por ser im
popular, esta subjetividad, la que se erige en principio de la filosofa.
Por ser impopular, esta subjetividad, vuelta ahora hacia las potencias
sustanciales de la vida del pueblo, es popular, es decir, se vuelve al ex
terior hacia la realidad, se mezcla prcticamente en ella y su existencia
es el movimiento. Estos recipientes dinmicos del desarrollo son los
sofistas. Su figura ms pura, depurada de la escoria inmediata del fe
nmeno, es Scrates, a quien el orculo de Delfos llam el ooq)Ctatov.d
Al enfrentar su propia idealidad a la sustancia, sta desciende a una
masa de existencias e instituciones limitadas y accidentales, cuya le
gitimidad, la unidad, la identitas se esfuma ante ella para convertirse
en: espritus subjetivos. Por donde el espritu subjetivo mismo es, de este
modo, en cuanto tal, el receptculo de la sustancia, pero, como esta idea
lidad se contrapone a la realidad, existe objetivamente como un deber
ser -en las cabezas, y subjetivamente en cuanto tendencia. La expre
sin de este espritu subjetivo, que sabe poseer en s mismo la ideali
dad, es el juicio del concepto, que tiene como pauta de lo singular
lo determinado en s mismo, el fin, lo bueno, pero que aqu es toda
va un deber ser de la realidad. Este deber de la realidad es, asimismo,
un deber ser de] sujeto que se ha hecho consciente de esta identidad,
pues dicho deber ser se halla por s mismo en la realidad y sta se en
cuentra fuera de l. Por donde la posicin de este sujeto se halla tan
determinada como su destino.
En primer lugar, el hecho de que esta identidad de la sustancia haya
entrado en el espritu subjetivo, desprendindose de ella misma, represenia un salto, un desprenderse de s misma, condicionado por la mis111a vida sustancial. Y as, esta determinacin es para el sujeto mismo
un acaecer, una potencia ajena, de la que el sujeto se encuentra como
portador; es el daimonion de Scrates. E l daimonion es la manifestacin
inmediata del hecho de que para la vida de los griegos la filosofa es
tanto algo puramente interno como algo puramente externo. Median
te la determinacin del daimonion, se determina el sujeto como lo
empricamente singular, por ser la ruptura natural con lo sustancial y,
por tanto, la vida naturalmente condicionada en esta vida, ya que el
dainionion se manifiesta como una determinacin natural. Los sofistas
son por s mismos estos demonios, que an no se distinguen de su ha
cer. Scrates, por su parte, es el modo sustancial en que la sustancia
se pierde ella misma en el sujeto. Por eso Scrates es un individuo
d El ms sabio de todos.

LA FILOSOFIA EPICREA

93

tan sustancial como los filsofos anteriores a l, pero a la manera de


la subjetividad, no encerrado en s mismo, no una imagen divina, sino
humana, no un ente misterioso, sino luminoso y claro, no un visiona
rio, sino un buen seor afable y campechano.
La segunda determinacin est en que este sujeto emita un juicio
del deber ser, del fin. La sustancia ha perdido su idealidad en el esp
ritu subjetivo, por lo cual ste se ha convertido, por s mismo, en su
determinacin, en su predicado, al paso que ella hadescendido frente
a l a la asociacin inmediata, no legtima, solamente existente, de sus
tancias independientes. La determinacin del predicado, puesto que se
relaciona a algo que es, es, por tanto, inmediata por s misma y, por
ser este algo que es el espritu vivo del pueblo, es
la determinacin
prctica de los espritus singulares, educacin y adoctrinamiento. El de
ber ser de la sustancialidad es la propia determinacin del espritu sub
jetivo que en l se manifiesta; el fin del mundo es, por tanto, su propio
fin, y la enseanza de este fin su misin. Por consiguiente, manifiesta
este fin el bien, tanto en su vida como en su enseanza. Es el Sabio,
puesto prcticamente en accin.
Y, por ltimo, este individuo, al emitir el juicio del concepto sobre
el mundo, se divide en s mismo y se condena, ya que l mismo radi
ca, por una parte, en lo sustancial y slo tiene derecho a la existencia
en el derecho de su Estado, de su religin, en una palabra, en todas
las condiciones sustanciales que se manifiestan en l como su naturaleza.
Pero, por otra parte, lleva en s mismo el fin, que es el juez de aque
lla sustancialidad. Su propia sustancialidad se halla, por tanto, condena
da en l mismo, razn por la cual se hunde, precisamente porque su
cuna es el espritu sustancial, v no el espritu libre, que resiste y do
mina todas las contradicciones, que no tiene por qu reconocer ninguna
clase de condiciones de la naturaleza, en cuanto tales.
La gran importancia de Scrates reside en que se personifica en l
la relacin entre la filosofa griega y el espritu griego y, por tanto, el
lmite interior que va implcito en ella. Huelga decir, pues de suyo se
comprende, cun necio era comparar con l, como ltimamente se ha
hecho, la relacin de la filosofa hegeliana con la vida, para deducir
de aqu la legitimidad de su condena. E l mal especfico de la filoso
fa griega est precisamente en que se halla relacionada con el espritu
sustancial; en nuestro tiempo, ambos lados son espritu y pretenden ser
reconocidos como tal.
La subjetividad se manifiesta en su portador directo como su vida v
su accin prctica, como una formacin a travs de la cual este porta
dor lleva a los singulares individuos de las determinabilidades de la sus
tancialidad a la determinacin en s misma; descontada esta actividad
prctica, su filosofa no tiene otro contenido que la determinacin abs
tracta del bien. Su filosofa es su paso de las representaciones, distincio
nes, etc., sustancialmente existentes a la determinacin en s misma, la
cual, sin embargo, no tiene otro contenido que el de servir de recptacuIo a esta reflexin que se disuelve; su filosofa es, por tanto, esencial

94

LA FILOSOFIA EPICREA

mente, su propia sabidura, su propio ser bueno; en relacin con el mun


do, lo nico en que se cumple su doctrina del bien es una subjetividad
totalmente otra, como si Kant proclamara su imperativo categrico. Y
es aqu indiferente el comportamientto hacia este imperativo categrico
como sujeto emprico.
El movimiento se torna, en Platn, movimiento ideal; y as como
Scrates es la imagen y el maestro del mundo, las ideas platnicas, su
abstraccin filosfica, son los prototipos de l.
En Platn, esta determinacin abstracta de lo bueno, del fin, se des
dobla en una filosofa extensiva, que abarca el mundo. El fin, en cuan
to la determinacin en s, el querer real del filsofo, es el pensar, las
determinaciones reales de este bien son los pensamientos inmanentes.
E l querer real del filsofo, la idealidad activa en l, es el real deber ser
del mundo real. Platn contempla este comportamiento suvo hacia la
realidad de modo que flota y se refleja oscuramente en l un reino
independiente de ideas sobre la realidad (y este ms all es la propia
subjetividad del filsofo). Si Scrates slo haba descubierto el nombre
de la idealidad, transferida de la sustancia al sujeto, dotando inclu
so de conciencia a este movimiento, ahora el mundo sustancial de la
realidad entra realmente idealizado en la conciencia de Platn, pero con
ello este mismo mundo ideal se estructura en s mismo de un modo
tan simple como el mundo realmente sustancial que a l se contrapone,
acerca de lo cual dice Aristteles muv acertadamente:
(Metafsica, I, C ap. IX .) Pues las ideas son casi las mismas y no menos nume
rosas de las cosas, de las que aquellas que indagan las causas se remontan a
las ideas.

Por tanto, su determinabilidad y estructuracin son ellas mismas, para


el filsofo, un ms all y el movimiento ha trascendido de este mundo.
Y aunque existan tambin las ideas, no nace, a pesar de eso, lo que de ellas
participa, pues no se da lo que mueve. [ . . .] Aristteles: l. c.

E l filsofo en cuanto tal, es decir, en cuanto el sabio, no en cuanto


el movimiento del espritu real en general, es, por tanto, la verdad del
ms all del mundo sustancial contrapuesto a l. Y Platn pone esto
muy claramente de relieve cuando dice que los filsofos debieran ser
reyes, o los reyes filsofos, para que el Estado pudiera cumplir s des
tino. Y su misma posicin ante el tirano implicaba de su parte este
intento. En su Estado sigue ocupando el lugar ms alto la clase de los
sabios. Recogeremos aqu otras dos observaciones que hace Aristteles,
porque nos ofrecen los criterios ms importantes acerca de la forma
de la conciencia platnica y guardan relacin con el lado por el que
nosotros la vemos con referencia al rrocpc.
Aristteles dice de Platn:
Pero en el Fedn se afirma que las causas tanto del ser com o del nacer son las
ideas. Aunque existan tambin las ideas, no nace, a pesar de eso, lo que de
ellas participa, pues no se da lo que mueve. [ . . . ] I. c.

LA FILOSOFIA EPICREA

95

Lo que Platn trata de trasponer a la idealidad no son solamente en


tes, sino que es la esfera del ser: esta idealidad es un reino cerrado so
bre s mismo y especficamente diferente, dentro de la misma concien
cia filosfica; y por ser esto, carece de movimiento.
Esta contradiccin dentro de la conciencia filosfica tiene que obje
tivarse en ella misma, tiene que arrojar de s esta contradiccin.
Adems, las ideas no seran solamente arquetipos de las cosas sensibles, sino
tambin de las ideas mismas, por ejemplo, el gnero como gnero de ideas, sien
do al mismo tiempo modelo e imagen. I. c.

Lucrecio, sobre los antiguos filsofos jonios:


[ . . . ] multa bene ac divinitus invenienteis,
Ex adyto tamquam coris, responsa dedere
Sanctius, et multo certa ratione magis, quam
Pythia, quae trpode ex Phoebi lauroque profatur e
[lib. I, V . 7 3 7-740.]

Para determinar la filosofa de la naturaleza en Epicuro es esencial?^


1) La eternidad de la materia, relacionada con el hecho de que el i
tiempo es considerado como accidente de accidentes, como atributo so- \
lamente en las combinaciones y de sus eventos fortuitos; es decir, sita- I
do fuera del principio material, del tomo mismo. Lo cual guarda, a t
su vez, relacin con el hecho de que la sustancia de la filosofa epicrea \
es lo que refleja lo puramente externo, la ausencia de premisas, lo ar- \
bitrario y lo casual. El tiempo es ms bien el destino de la naturale
za, de lo finito. La unidad negativa consigo mismo, su necesidad interior. I
2) E l vaco, la negacin, no es lo negativo de la materia misma, sino /
que se da all donde ella no es. Por tanto, tambin en este respecto es /
en s misma eterna.

La figura que, al final, vemos surgir de los talleres de la conciencia


filosfica en que la filosofa griega avanza, viviente, sobre la escena
universal, es la misma figura que vea alzarse dioses del fuego de la chime
nea, la misma que apur la copa de cicuta, la misma que, en Aristte
les, goza como Dios de la suprema bienaventuranza, de la teora.

e Su inspirado genio descubri muchas veces la verdad, y del santuario de su pen


samiento salieron respuestas ms santas y ms ciertas que las que salen de los labios
de la Pitonisa hablando desde lo alto de su trpode y coronada por el laurel de Febo.

LA FILOSOFA EPICREA
C

ua d ern o

III

III. Plutarchus. 1. D e eo, q u o d secundum E picurum non b ea te vivi


p o s s it a 2. C olotes

III. Plutarco. 1. D e eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit
[Citas de Plutarco, D e eo., pp. 1088-1089]

[Plutarco y Epicuro ]
En sta una observacin importante para la dialctica epicrea del pla
cer, aunque Plutarco la critique de un modo falso. Segn Epicuro, el
mismo sabio se halla en estado vacilante que se manifiesta como la de
terminacin de la f)8ovr|.b La |iay.apitr)5,c la serenidad pura de la nada
en s, vaca de toda determinabilidad, es ante todo Dios, razn por la
cual ste no mora, como el sabio, dentro del mundo, sino fuera de l.
"Pues muchas veces se da un bienestar duradero de la carne, pero una con
fianza firme y permanente en la carne no puede nacer en un alma racional.
[. . .] Pgina 1 0 9 0 .

Cuando Plutarco reprocha a Epicuro que la posibilidad del dolor im


pide que exista la libertad en un presente sano, hay que objetar, en
primer lugar, que el espritu epicreo no anda a la zaga de semejantes
posibilidades, sino que, por ser en s la absoluta relatividad, el carc
ter contingente de la relacin, solamente la falta de relacin, es por
lo que el sabio epicreo concibe su estado como carente de relacin
y, en cuanto es as, es para l un estado seguro. En efecto, el tiempo
slo es, para l, el accidente de los accidentes. Cmo, pues, podra
su sombra penetrar en la recia falange de la ataD a^a? Pero, cuando
Plutarco presupone como sano el cuerpo, la premisa inmediata del es
pritu individual, no hace ms que acercarse a la ausencia de toda re
lacin con respecto al espritu, a su naturaleza innata, que es un cuerpo
sano, no diferenciado hacia el exterior. Y cuando, en el dolor, entrev
vagamente esta su naturaleza como fantasas y esperanzas de estados
sueltos, en las que se manifiesta aquel momento caracterstico de su
espritu, ello slo quiere decir que el individuo como tal intuye de
modo individual su ideal subjetividad, lo que es una observacin absoP l u t a r c o , D e q u e , seg n E p i c u r o , n o

se puede

[96]

v iv ir fe liz . t> p l a c e r , c F e lic id a d .

LA FILOSOFA EPICREA

97

lutamente cierta. Despus de Epicuro, la objecin de Plutarco parece


querer decir, simplemente, que la libertad del espritu, en un cuerpo
sano, no existe, porque existe; pues el desplazar hacia afuera la posibi
lidad resulta superfluo, precisamente porque la realidad se determina
solamente como posibilidad, como acaso. En cambio, si la cosa se con
sidera en su generalidad, es precisamente la cancelacin de la generali
dad, ya que el verdadero estado espiritual positivo tiene que dejarse
ensombrecer por singularidades fortuitas; lo que vale tanto como pensar,
ya precisamente dentro del ter puro, en las singulares mezclas, en las
emanaciones de plantas venenosas, en lo que inspiran los pequeos se
res animales; es decir, no vivir, porque se puede morir, etc., vale tanto
como no disfrutar de lo general, para salir de ello, cayendo en lo sin
gular. Un espritu as se debate simplemente con lo ms pequeo; es
tan circunspecto, que no ve nada.
Por ltimo, si Plutarco quiere decir que hay que velar por mantener
la salud del cuerpo, tambin Epicuro dice esta trivialidad, pero de un
modo ms genial: quien percibe que el estado general es el verdadero,
es el que mejor vela por conservarlo. As obra el sano sentido comn.
Cree poder oponer al filsofo, como una ten a incgnita, sus ms necios
lugares comunes y ocurrencias. Cree ser un Coln cuando arroja a la
cabeza de otros cscaras de huevo. Por eso Epicuro tiene toda la razn,
prescindiendo de su sistema (pues ste es su summum ius), cuando
afirma que el sabio considera la enfermedad como un no ser, pero que
la apariencia desaparece. Cuando, por tanto, est enfermo, esto es- para
l un desaparecer que no dura; cuando est sano, en su esencial per
manecer, no existe para l la apariencia, y tiene ms que hacer que
pensar en que sta podra ser. Si est enfermo, no cree en la enferme
dad; si est sano, honra [a la salud], como si fuera el estado que le
pertenece; es decir, obra como un hombre sano. Qu deplorable figu
ra, frente a este individuo resuelto y sano, nos presenta Plutarco, quien
se acuerda de un Esquilo, de un Eurpides y hasta del doctor Hipcra
tes, para no alegrarse de la salud!
La salud, como el estado idntico, se olvida por s misma, nada tie
ne que ver con el cuerpo; esta diferencia comienza solamente con la
enfermedad.
Epicuro no aspira a ninguna vida eterna; mucho menos puede, pues,
preocuparle el que el primer instante pueda ocultar un infortunio.
E igualmente falso es el siguiente reproche de Plutarco:
Pues los criminales y los transgresores de la ley, se nos dice, viven todo el
tiempo abatidos y posedos de una gran angustia, porque, aunque logren per
manecer ocultos, no estn nunca seguros de seguirlo estando. Por eso, el te
mor al futuro, que constantem ente los oprime, no les permite sentirse conten
tos ni confiar en el presente. Pero se les escapa algo, y es que, con ello, han
fallado tambin en contra de s mismos. Pues muchas veces ocurre que el cuer
po se sienta bien y sano, pero confiar en que as seguir siendo, es imposible.
d S u p re m o

d e re c h o .

98

LA FILOSOFA EPICREA

Por tanto, en cuanto al futuro, no hay ms remedio que sentirse siempre in


quieto y en guardia. P . 1090.

Los trminos del problema son cabalmente al revs de como los ve


Plutarco. Cuando el individuo rompe la ley y la costumbre general, es
cuando stas comienzan a ser para l una premisa, cuando aparece en
diferencia con ellas, y su salvacin de esta diferencia sera solamente
la jtoT i;,0 pero sin que nada se lo pueda garantizar.
[Acaso y necesidad ]
Es interesante en Epicuro, en general, ver cmo aleja en toda esfera
los estados, lo que incita a que aparezca la premisa en cuanto tal, y
cmo ensalza los estados, viendo en ellos lo normal, en lo que apare
ce envuelta la premisa. D e la mera c (xq| f no se habla nunca. En la
justicia punitiva se manifiesta precisamente la concatenacin interna,
la necesidad muda, y Epicuro aleja a sta, como de la lgica a su ca
tegora, de la vida del sabio la apariencia de su realidad. En cambio,
el acaso que el justo padece no es nunca una relacin externa, no le
arranca de su carencia de relaciones.
De ah que resulte tan falsa la siguiente objecin de Plutarco:
E l no obrar injustamente no es, por s solo, una razn para sentirse seguro,
pues lo que infunde tem or no es el sufrir merecidam ente, sino el sufrir. P . 1090.

Plutarco entiende, en efecto, que as debiera Epicuro razonar sus prin


cipios. No se le ocurre pensar que Epicuro sostenga tal vez otros
principios que los que l le atribuye.
Pues basta la naturaleza de la carne, que lleva en s la materia de las enfer
medades, y si, com o dice el dicho hum orstico, las correas salen del buey,
los dolores salen del cuerpo, para hacer la vida insegura y peligrosa, no slo
para los malos, sino tambin para los buenos, si slo han aprendido a confiar
en la carne y a no cifrar ms que en esto sus goces y su confianza, com o
Epicuro ha escrito en muchas obras, especialmente en su tratado sobre el su
premo bien. P p. 1090 y 1 091.
Si es que para ellos [para los epicreos] la dicha y el bien residen en huir
del mal. Y no es posible, nos aseguran, pensar de otro modo, pues la natura
leza, segn ellos, no tiene absolutamente nada donde pueda encontrar lugar el
bien ms que all de donde se ha expulsado el m al. f. . .] P . 1091.
Y semejante a sta es tambin la opinin de Epicuro cuando dice que la
esencia del bien brota del huir del mal, del recuerdo de lo que antes le ha
acaecido a uno, del meditar sobre ello y alegrarse de ello.
Pues (nos dice)
lo que produce un goce incontenible es la sensacin de que se ha escapado a
un gran mal; y en eso radica la naturaleza del bien, si bien se piensa en ello
y luego se aferra uno a ello, en vez de entregarse a vacuas chcharas sobre el
bien . Pgina 1091.
e F e , c o n fia n z a ,

f C arn e.

LA FILOSOFA EPICREA

99

Plutarco dice aqu fu!, como el gato.


De este modo, no quedan detrs de los cerdos ni de las o v e ja s.... Por lo de
ms, para los seres animados ms versados y ms sutiles, la m eta no es el huir
del m a l . . . , puesto que la naturaleza les induce, cuando el mal se ha esfu
mado, a buscar el bien o, mejor dicho, por considerar todo lo doloroso y lo
extrao com o perturbador paia sus aspiraciones hacia lo que es el verdadero
meollo de su naturaleza, a rechazarlo. . . P. 1 0 9 1 . (Pues lo necesario no es nin
gn bien,h sino que ms all de la huida del mal se hallan los valores de aspi
rar y del escoger. . . ) P . 1091.

Plutarco da pruebas de su gran sabidura cuando dice que el animal


busca, adems de la necesidad, que es la evasin del mal, el bien, el
cual se halla ms all de la evasin. Ouc el animal busque, adems,
un bien en el ms all, es precisamente lo que hay de animal en l.
En Epicuro, no hay nada bueno que est, para el hombre, fuera de
l; el nico bien que el hombre tiene en su relacin con el mundo
es el movimiento negativo de ser libre de l.
Que todo esto es concebido por Epicuro de un modo individual va
implcito en el principio de su filosofa, que manifiesta en todas sus
consecuencias; en cambio, el modo sincrtico y carente de pensamien
to de Plutarco, no aporta nada.
[Citas de Plutarco, D e eo., pp. 1091-1092; 1094; 1095; 1097; 1099.]

[La actitud del hom bre hacia Dios]


[1.

El temor y la esencia del ms all]

Ms digna de consideracin que las pobres objeciones morales anterio


res, es la polmica de Plutarco contra la teologa epicrea, no tanto
en razn a s misma como porque se muestra en ella hasta qu punto
la conciencia usual, aun mantenindose en general sobre el terreno epi
creo, slo rehye las consecuencias filosficas francas. Y, a este pro
psito, no debemos perder de vista que a Epicuro no le preocupa ni
la voluptas, ni la certeza sensible, ni nada que no sea la libertad y la
ausencia de prejuicios del espritu. Examinemos, por tanto, una por
una, las consideraciones de Plutarco.
. . .p or tanto, acerca del placer se ha dicho ms o menos [. . .] es decir, [ha
dicho Epicuro *] que su doctrina, cuando tiene suerte y xito, anula, en cierto
modo, el temor y la supersticin, pero no da alegra ni el favor de los dioses,
sino que nos confiere hacia ellos, por el alejamiento de todo temor y goce (es
decir, por la indiferencia 5) la actitud que podemos tener hacia los peces de

E l t e x to o rig in al n o h a c e s e n tid o . N u e s tr a tra d u c c i n sig u e la v ersi n la tin a q ue


a c o m p a a al te x to grieg o en la e d ici n d e X y la n d r o . h M u y o tra s s o n , a c e rc a d e e s to ,
las ideas d e A ris t te le s , q u ie n en su M e ta fs ic a a firm a q u e e n tr e los h o m b re s libres
im p e ra la n e cesid ad m s q u e en los e scla v o s, i O , m s e x a c ta m e n te , el fil so fo p la
t n ic o y a m ig o d e P l u t a r c o , A ris t te le s , a c e rc a d e la d o c tr in a d e E p i c u r o . j A c o ta
c i n

d e M arx.

100

LA FILOSOFA EPICREA

aadir a lo ya dicho, creo que se puede deducir de ellos mismos; en primer


lugar, que contradicen a aquellos a quienes quieren ahorrar el duelo, las lgri
mas y las lamentaciones acerca de la muerte y les aseguran que la ausencia de
dolor rayan en la impasibilidad nace de otro mal an mayor, de la zafiedad o
del orgullo y la fatuidad desmesurados. Y que por eso vale ms sufrir y penar
y hasta dejar que los ojos se llenen de lgrimas y atormentarse, y muestra to
das las sensaciones, manifestndose sensitivo y solidario. Pues esto es lo que
Epicuro ha dicho en muchos otros p asajes.. . Pp. 11 0 0 -1 1 0 1 .

Plutarco no comprende nada del temor de Dios a la manera de Epicu


ro, ni se percata de cmo apetece liberarse de l la conciencia filos
fica. E l hombre vulgar y corriente no puede comprender esto. D e ah
que Plutarco se limite a poner unos cuantos ejemplos triviales de ca
rcter emprico para hacernos ver cun poco temor infunde a las gentes
esta fe.
Plutarco, en contraposicin a Epicuro, comienza parando la atencin
en la fe de los jto/J.o k en Dios y dice que es indudable que, entre
stos, la fe cobra, de un lado, la forma del temor, es decir, que el te
mor fsico es la nica forma bajo la cual l es capaz de concebir el
temor del libre espritu a un dios personal omnipotente, o sea, a un ser
que absorbe en s la libertad y, por tanto, la excluye. Y nos dice:
1. Estos temerosos: Si le temen como un dspota gracioso hacia los buenos,
pero enemigos de los malos, se sentirn, gracias a este tem or, libres de obrar
m al, lo que har que no necesiten muchos ilberadores, y, al dejar que lo malo
se extinga tranquilamente en ellos, se sentirn menos intranquilos que quienes se
sirvan de l y, comportndose atrevidamente, sientan de pronto miedo y arrepen
tim iento. P . 1101.

Es decir, que este temor fsico los protege del mal, como si este
temor inmanente no fuese ya el mal? Dnde est, pues, el meollo del
mal emprico? En que el individuo, en su naturaleza emprica, se cie
rra contra su naturaleza eterna; pero, acaso no es esto lo mismo que
si excluyera de s su naturaleza eterna, que si la concibiera bajo la for
ma del aferrarse a la individualidad en s, de lo emprico, viendo en ella
un Dios emprico fuera de s? O debe hacerse hincapi en la rela
cin? Vista la cosa de este modo, el Dios que castiga el mal sera in
dulgente con el bueno, entendiendo aqu por lo malo lo que lo es para
el individuo emprico y por bueno lo bueno para el individuo emprico,
pues de dnde provendra, de otro modo, este temor y esta esperanza,
ya que lo que al individuo le preocupa es lo que para l es bueno o
malo? En esta relacin, Dios no es otra cosa ms que el conjunto de
todas las consecuencias que pueden traer consigo los actos empricamen
te malos. Por tanto, el individuo no obra mal si obra por temor a
que lo bueno que el individuo emprico pueda alcanzar con malos ac
tos traiga consecuencias peores y evite bienes mayores, es decir, para
k M u ch os.

LA FILOSOFA EPICREA
que no se perturbe la continuidad de su bienestar mediaste, la posibi
lidad inmanente de verse arrancado a l?
V-rv ,p.
No es esto lo mismo que Epicuro ensea con palabras simp'fev. bra
de un modo serio y autntico, para no vivir constantemente
temor de ser castigado? Esta relacin inmanente del individuo con su
taQ aga se establece ahora como la actitud ante un dios situado fue
ra de l, pero que no tiene ms contenido que esta misma ataQ a|a
que significa aqu continuidad del bienestar. El temor al futuro, este
estado de inocencia, se intercala aqu en la lejana conciencia de Dios,
considerndoselo como un estado ya preexistente en l, pero slo como
amenaza y, por tanto, precisamente como en la conciencia individual.
[2.

El culto y el individuo]

2. Plutarco dice que esta tendencia hacia Dios sumnistra tambin voluptas.
. . .sino que all donde ella (es decir, el alm a) se cree y piensa ms en pre
sencia de Dios, ms rehuye el duelo, el tem or y los cuidados y se entrega a
los goces hasta la embriaguez, las bromas y las risas en las cosas del am or. .
Pgina 1101.
Y cuenta asimismo que los ancianos, las mujeres, los comerciantes y
los reyes se complacen tambin en las fiestas religiosas.
Pues lo que produce alegra en las fiestas no es la abundancia de vino ni los
placeres de la carne, sino la gozosa esperanza y la fe de que el bondadoso Dios
se halla presente en ella y acoge graciosamente lo que acaece. P . 1102.

Debemos ver un poco ms de cerca cmo describe Plutarco este pla


cer, esta voluptas.
Dice, en primer lugar, que el alma se siente ms libre de pena, te
mor y cuidados cuando Dios se halla presente. La presencia de Dios
se determina, pues, como el hecho de hallarse el alma libre de temo
res, penas y cuidados. Y esta libertad se manifiesta en el jbilo, que
es la manifestacin positiva del alma individual que se encuentra en
estas condiciones.
Adems, en esta situacin de gozo desaparecen las diferencias fortuitas
en cuanto a la posicin individual. Por tanto, el individuo se vaca,
as, de sus otras determinaciones; el individuo como tal se determi
na en este estado de goce, y sta es su determinacin esencial. Por l
timo, no se trata del goce separado, sino de la seguridad de que el dios
no es nada aparte, sino que tiene por contenido el compartir el goce
del individuo, el condescender benvolamente con l y, por tanto, el
de ser en la determinacin del individuo gozoso. Lo que, por tan
to, se deifica y exalta aqu es la individualidad deificada como tal,
liberada de sus sufrimientos habituales, es decir, el oocpg epicreo,
con su o ttapala. Lo que se adora es la no existencia del dios como

102

LA FILOSOFIA EPICREA

tal dios, la existencia del goce del individuo. Es la nica determina


cin que este dios tiene. Ms an, la forma real en que aqu se ma
nifiesta esta libertad del individuo es el espritu, y precisamente el
espritu individual, sensorial, el espritu que se ve conturbado. Esta
ta p a S a flota, pues, sobre las cabezas como la conciencia general:
pero su manifestacin es la voluptas sensorial, como en Epicuro, slo
que lo que all es conciencia total de la vida es aqu un estado indivi
dual vivo, y mientras que en Epicuro, por esta razn, estamos ante una
manifestacin individual indiferente y animada por su alma, la d ra g a ra ,
en Plutarco este elemento se pierde ms bien en la individualidad y
ambas cosas se mezclan de modo inmediato, lo que quiere decir que
se separan tambin inmediatamente. Tan triste es la diferenciacin de
lo divino que Plutarco hace valer contra Epicuro, y cuando, para apun
tar una observacin ms, Plutarco dice que los reyes no se complacen
tanto en sus publicis conviviis et viscerationbus 1 como en los banquetes
rituales, esto slo significa que en el primer caso se considera el goce
como algo humano, fortuito, mientras que en el segundo se ve en ello
algo divino, considerndose, por tanto, como divino el goce individual,
lo que es precisamente lo epicreo,
[3.

La Providencia y el dios degradado]

En esta actitud de los jrovr|po y los iio/.o [mali et vulgus hominum] m


ante Dios distingue Plutarco la actitud del (3tiov v&Q cojkv r.a dfo(pdotatov yvog [P. 1102 D. c. 22]. Veamos lo que aqu le gana a
Epicuro.
Plutarco dice:
. . .cun grande son los goces que les procuran sus ideas ms puras acerca de
Dios, que es para ellos el autor de todo lo bueno, el padre de todo lo bello e
incapaz de hacer ni padecer algo malo. Pues es bueno, y un bueno no cono
ce la envidia, ni el temor, ni la clera o el odio. Pues as com o el calor no
enfra, sino que calienta, la rabia y la benevolencia, el amor por los hombres
y la bondad, de una parte, y de otra la enemistad y la repulsin estn, pot
naturaleza, infinitamente alejadas las unas de las otras. Pues lo uno es carac
terstica de la virtud y la fuerza, y lo otro de la debilidad y la maldad. Pot
eso lo divino no puede aunar en s la clera y el favor, sino que, por corres
ponder a su esencia, tiene que ser bueno y misericordioso, pues el encolerizarse
y obrar mal se halla fuera de su naturaleza. . . P . 1102.
fjy e ^ c b v ycr& ro v [bonomm
[omnium pulchrarum rerum] p est

E l sentido filosfico de que Dios es el

princeps] 0 y el padre jtvrco

vm/m v

en que esto no es un predicado de Dios, sino que la idea del bien es


lo divino mismo. Pero la determinacin de Plutarco entraa un resul
tado completamente distinto. E l bien se toma, aqu, en la ms estricta
1 P b lic o s b a n q u e te s y sacrificio s d e v is ce ra s , m H o m b r e s m a lo s y v u lg a re s, n L a p a r
t e m e jo r d e los h o m b re s , im p re g n a d a del a m o r a D io s . E l rey d e los b u e n o s . i> P a d re
d e to d as las co sas b ellas.

LA FILOSOFIA EPICREA

103

contraposicin al mal, pues lo primero es una manifestacin de la vir


tud y del poder y lo segundo de la flaqueza, de la privacin y la mal
dad. D e Dios se aleja, por tanto, el juicio, la diferencia, y sta es pre
cisamente una tesis fundamental en Epicuro, quien por ello mismo,
consecuentemente, encuentra esta ausencia de diferencia en el hombre,
terica y prcticamente, en su identidad inmediata, la sensoriedad, en el
Dios como vaco, en el puro otium. El Dios, que se determina como
el bien, mediante la eliminacin del juicio, es el vaco, pues toda de
terminabilidad lleva en s un lado que lo mantiene frente al otro y
lo encierra en s mismo; revela, por tanto, en la contraposicin y la
contradiccin, su ooyri,'1 su |oo;,r su cpopo;a Plutarco tiene, pues,
la misma determinacin que Epicuro, pero slo como imagen, como
representacin, mientras que ste le da su nombre conceptual y elimi
na la imagen humana.
De ah que no suene bien la pregunta:
"C reis, acaso, que quien niega la Providencia [necesita] todava otro castigo
y no tiene bastante con privarse de un goce y una alegra tan grandes? P
ginas 1102- 1103.

Pues debiera afirmarse, por el contrario, que siente mayor placer en


la contemplacin de lo divino quien lo considera como la pura beatitud
en s, al margen de toda relacin antropomorfa carente de concepto,
y no al revs. Ya es la beatitud misma el concebir el pensamiento de
la beatitud pura, aunque se lo conciba de un modo tan abstracto como
vemos en los monjes indios. Por lo dems, Plutarco suprime la j t o v o i o , *
al estatuir el mal, la diferencia con respecto a dios. Sus otras descrip
ciones son puramente aconceptuales y sincrticas; adems, revela en todo
que de lo que para l se trata es del individuo, y no de Dios. De ah que
Epicuro sea tan honrado, que en l dios no se preocupa para nada del
individuo.
Por tanto, la dialctica interna de sus pensamientos lleva necesaria
mente a Plutarco, retrocediendo, a hablar del alma individual en vez
de hablar de Dios, y llega as al Ayoi; jte(H >)rux%-u D e Epicuro dice:
ella (es decir, el al ma) , tiene que alegrarse desmesuradamente al escuchar esta
doctrina tan sabia y tan divina de que el fin de todo padecer es para ella la
extincin, la destruccin y el no ser. P . 1103.

No deben inducirnos a engao las untuosas palabras de Plutarco. Ya


veremos cmo ste va cancelando cada una de sus determinaciones.
Ya la artificiosa tapadera de tou w.wq tcqxttbv jtQag,v en que con
trapone el ajto?.oi}ai x y el cpftaorjvcu y al |ir|f>EV e'Cvaiz muestra dnde
est el quid del asunto, cun tenue es uno de los lados y cun inten
sivo, multiplicado por tres, el otro.
1 C le r a , r O d io , s T e m o r , t P ro v id e n c ia . T e o r a d el a lm a , v E l
f r im ie n to . x P e r e c e r .
S e r d e s tru id o , z N o ser.

fin

d e to d o

su

LA FILOSOFA EPICREA

104

[La inmortalidad individual]


[1.

Sobre el feudalismo religioso. El infierno de la chusma]

D e nuevo vemos que las reflexiones se dividen con arreglo a las relacio
nes de los tcov S/cov y.a! jtovT)ov,a de los jtoU.cv x al I8iamv,b
ltimo, de los emsr/aiv x al vov exvtcv c Plut., ibid. 1104 [ D i d o t ; pp.
1350, 17-19] ante la teora de la inmortalidad del alma. Y ya de por s
estas diferencias cualitativas muestran lo poco que Plutarco ha entendi
do a Epicuro, quien, como filsofo, considera la actitud del alma hu
mana en general, y si, a pesar d e determinarla como perecedera, se man
tiene fiel a la f)5ovr|.d Plutarco habra debido comprender que todo
filsofo ensalza involuntariamente una f|5ovf|, extraa a l en su pro
pia limitacin. Vemos que para los injustos se vuelve a invocar el te
mor como medio de correccin. Ya nos hemos referido a esta obje
cin. Por cuanto que en el temor, concebido adems como un miedo
interior e inextinguible, el hombre es determinado como un animal, hay
que decir que, tratndose de un animal, es de todo punto indiferente
cmo se le mantiene la raya. Cuando un filsofo no estime como lo ms
bochornoso el considerar al hombre como un animal, ya no cabe hacer
le comprender nada.
E n tre la m ultitud, libre de miedo a lo que pasa en el Hades, la esperanza de
la vida eterna, enlazada a los mitos y el deseo del ser, el ms viejo de todos loi
impulsos y el ms poderoso, engendra goce y felicidad y supera aquel temor
infantil. P . 1104. Ppr tanto, quien pierde los hijos, la mujer y los amigs

prefiere desear que estn en alguna parte y sigan existiendo, aunque les vaya
mal, que pensar que han sido arrebatados totalmente, que han perecido y se
han convertido en la nada. Escuchan, por el contrario, de buen grado las pala
bras de que los muertos van a algn sitio y cambian de morada y cuanto da
claram ente a entender que la muerte no es sino un cambio de residencia del
alma, y no una destruccin..." P . 1104.
. . . y les sacan de quicio expresiones com o las de ha terminado, ya no
existe ha desaparecido/ Y les causan totalmente la muerte quienes dicen:
Los hombres slo meem os una vez, no es posible nacer dos veces! . . . Pues
el presente vale poco para ellos, ms bien no vale nada an te la eternidad, y
la dejan pasar sin disfrutarla, y abandonan la virtud y la actividad, desalenta
dos y desprecindose como criaturas de un da, com o seres inconstantes, que no
han nacido para nada que valga la pena. P. 1 104. Pues la insensibilidad y
la disolucin y la doctrina de que lo insensible no nos afecta, no acaba con el

miedo a la muerte, sino que ms bien es una prueba de l. Pues eso es pre
cisamente lo que la naturaleza teme, . . . la disolucin del alma en algo que
ni piensa ni siente. Epicuro, al dispersarla en el espacio vaco y en los tomos,
destruye ms an la inmortalidad, en gracia a la cual casi me atrevera a decir
que todos los seres de ambos sexos estaran dispuestos a dejarse desgarrar poi
el Cerbero y a sacar eternam ente [agua] del barril [de las Danaides], con tal de
seguir existiendo y no disolverse. P . 1105.
a V u lg a re s y ru d o s . *> In ju s to s y m a lv a d o s. c B u e n o s

p ru d e n te s , d P la c e r .

LA FILOSOFIA EPICREA

105

Y llegamos ahora a la concepcin de los noKko, aunque a la postre


resulta que son pocos los que se exceptan de ello, ms an, que, pro
piamente hablando, todos, 5co ^ y e i v T t v r a g e Plut., ibid. [1105 D i d o t ,
p. 1351, 35], todos se agrupan bajo esta bandera.
La diferencia cualitativa con respecto a la etapa anterior no existe,
en realidad, sino que lo que antes se manifestaba bajo la forma del
miedo animal se manifiesta ahora bajo la forma del temor humano, bajo
la forma de los sentimientos. E l contenido es el mismo.
Se nos dice que el deseo del ser es el ms viejo amor; claro est que
el ms abstracto y, por tanto, el ms viejo de los amores es el amor ha
cia s mismo, el amor por el ser particular de cada uno. Pero, como
esto era ya demasiado conceder, se retir lo dicho, tratando de envol
verlo en un brillo ennoblecedor mediante la apariencia de los senti
mientos. Y as, si alguien pierde a la esposa y los hijos, prefiere creerlos
en alguna parte, donde sea, por muy mal que les vaya, a saber que
han dejado de existir. Si se tratase simplemente de amor, no cabe duda
de que en ninguna parte podan guardarse con mayor pureza la esposa
y los hijos de un individuo que en el corazn de ste, lo que les dara
un ser mucho ms alto que el de la existencia emprica. Pero las co
sas son de otro modo. La esposa y los hijos solo existen empricamen
te en cuanto existe empricamente el individuo mismo de que se trata.
Por tanto, el decir que prefiere creerlas viviendo dentro del espacio
sensible, por muy mal que les vaya, a saber que no existen, slo sig
nifica que el individuo quiere tener la conciencia de su propia existencia
emprica. El manto del amor no es ms que una sombra; el meollo
del asunto es el yo emprico desnudo, el amor hacia s mismo, el ms
viejo de los amores, que no se ha rejuvenecido bajo ninguna forma
ms concreta ni ms ideal. Suena ms agradable, nos dice Plutarco, el
nombre del cambio que el de la cesacin total. Pero el cambio no debe
ser cualitativo, debe permanecer el yo individual en su ser individual,
y el nombre, por tanto, es simplemente la representacin sensible de
lo que es y debe significar todo lo contrario. Se trata, por tanto, de una
ficcin mentirosa. No se trata de hacer cambiar la cosa, sino de si
tuarla en un lugar oscuro; el interponer una fantstica lejana preten
de ser el salto cualitativo, y toda diferencia cualitativa es un salto, y
sin este salto ninguna idealidad debe encubrirlo.
[2. El anhelo de los muchos]
Plutarco entiende, adems, que esta conciencia de la finitud mata el
vigor e induce a la pasividad. Aversin a la vida presente; pero no
es la vida la que perece, sino este ser singular. Si este ser singular se
considera excluido de la vida general que permanece, puede acaso
enriquecerse y adquirir plenitud poique su pequeez se arrastre a lo
largo de toda una eternidad? Hace cambiar esto sus proporciones, o
e T o d o s n e c e s ita n d e e llo s .

106

LA FILOSOFIA EPICREA

sigue ms bien fosilizado en su carencia de vida? No es, acaso, lo mis


mo que se mantenga hoy en esta actitud indiferente ante la vida o que
esto dure cien aos?
Por ltimo, Plutarco dice abiertamente que lo que importa no es ni
el contenido ni la forma, sino el ser individual. E l ser, aunque sea de
vorado por Cerbero. Cul es, pues, el contenido de su doctrina de
la inmortalidad? El que el individuo, abstrado de la cualidad, que es la
que aqu le da su posicin individual, no perdure como el ser de su
contenido, sino como la forma atomstica de ser; y no es esto lo mis
mo que dice Epicuro de que el alma individual se disuelve y recae en
la forma de los tomos? El atribuir a estos tomos en cuanto tales un
sentimiento, aunque se reconozca que el contenido de este sentimiento
es indiferente, constituye simplemente una inconsecuencia. Plutarco, por
tanto, al polemizar contra Epicuro, expone la doctrina de ste; pero no
se olvida de presentar siempre el fj.r v a i 1 como lo ms espantoso. Este
puro ser para s es el tomo. Y si, en general, se asegura al individuo
la inmortalidad, no en su contenido, que en cuanto es general existe en
s mismo de un modo general y en cuanto es forma se individualiza eter
namente, si se le asegura la inmortalidad como ser individual, desaparece
la diferencia concreta del ser para s y quedar solamente la afirmacin
de que el tomo, en cuanto tal, es eterno y de que lo animado se re
trotrae a esta su forma fundamental.
Epicuro sostiene, en este sentido, una doctrina de la inmortalidad, pero
es lo bastante filosfico y lo bastante consecuente para llamarla por su
nombre, para decir que este algo animado retorna a su forma atmica.
Aqu, de nada sirve quedarse a medio camino. Si tiene que desaparecer
cualquier diferencia concreta del individuo que revele esta vida misma,
tendrn necesariamente que desaparecr todas las que no sean en s gene
rales y eternas. Y si, a pesar de ello, el individuo ha de ser indiferente
hacia esta (.leTo^oyri,8 quedar solamente esta envoltura atomstica del
contenido anterior, lo que es la doctrina de la eternidad del tomo
Aquel para quien la eternidad es com o el tiempo
Y el tiempo com o la eternidad
Se halla liberado
D e toda disputa,t41l

dice Jacobo Bohemo.


Por eso ellos [los epicreos], con la fe en la inmortalidad arrebatan a la
muchedumbre, al mismo tiem po, sus ms dulces y ms grandes esperanzas.
Pgina 1105.

Por tanto, cuando Plutarco dice que Epicuro, al despojar a los muchos
de la inmortalidad, los despoja de las ms dulces esperanzas, habra po
dido decir con mucha mayor exactitud lo que dice, pensando otra cosa:
. . . no la destruye. . . , sino que, suministra. . . , en cierto modo, la explicacin.
Pgina 1105.
f No

s e r.

g M u t a c i n .

..

LA FILOSOFIA EPICREA

107

Epicuro no destruye esta idea; lo que hace es explicarla, reducirla a su


expresin conceptual.
[3.

La soberbia de los elegidos}

Llegamos ahora a la clase de los gjtiEixcov y vouv e / v t w v . Huelga de


cir que no se trasciende en modo alguno sobre lo que se ha dicho hasta
aqu, sino que lo que primero se manifiesta como miedo animal y lue
go como temor humano, como queja angustiosa, como el rebelarse con
tra la desaparicin del ser atomstico, se manifiesta ahora bajo la forma
de la arrogancia, de la exigencia y la afirmacin de un derecho. Por
tanto, a esta clase, tal como Plutarco la determina, es a la que ms le
falta el entendimiento. La ms baja de todas no alega pretensin algu
na, la segunda llora y trata de someterse a todo con tal de salvar lo
atomstico, la tercera es la de los filisteos que claman: oh, Dios mo,
slo esto faltara! A estos picaros, tan listos y tan honrados, habra que
mandarlos al diablo!
Qu es pues, lo que creemos de las esperanzas de los buenos, que han vivido
devota y honradamente y que no esperan del ms all mal alguno, sino los ms
hermosos y ms divinos dones? En primer lugar, as como los atletas no reciben
una corona sin antes haber luchado, sino cuando han peleado y vencido, as es
maravilloso ver cmo quienes creen que a los buenos slo se les otorga el pre
mio de a victoria en la vida, despus de haber vivido, prestan atencin a la
virtud; y entre estas esperanzas figura tambin la de ver cm o sufren el castigo
merecido aquellos a quienes la riqueza y el poder tornan soberbios y se burlan,
en su quimera, de los mejores. Adems, ninguno de los que se afanan por la ver
dad y la contemplacin de lo que existe ha podido encontrar verdadera satisfac
cin en ello. . . Y as, yo considero la muerte com o un bien grande y perfecto,
puesto que el alma slo vivir all su verdadera vida, mientras que [aqu] no
vive realmente, sino que se halla como en un sueo. P. 1105.

Por tanto, estas buenas y juiciosas maneras esperan la recompensa de


la vida despus de sta, pero es muy inconsecuente, en este caso, el vol
ver a esperar como recompensa la vida, ya que para ellos la recompensa
de la vida es algo cualitativamente distinto de sta. Y esta diferencia
cualitativa se envuelve una vez ms en una ficcin, la vida no se supera
para elevarse a una esfera ms alta, sino que es desplazada a otro sitio.
Aparentan, por tanto, despreciar la vida, pero no aspiran a nada mejor y
no hacen ms que envolver su esperanza bajo el manto de una exigencia.
Desprecian la vida, pero su existencia atomstica es lo bueno en ella,
y la eternidad de su atomstica, que es lo bueno, es lo que apetecen. Si
consideraban la vida como una sombra, como algo malo, de dnde les
viene la conciencia de ser buenos? Simplemente del saber de s mismos
como el ser atomstico; y Plutarco llega hasta el punto de mostrarlos
casi contentos con esta conciencia, de decir que -puesto que lo emprico
individual slo existe en cuanto los otros lo ven estas buenas gentes

108

LA FILOSOFIA EPICREA

se alegran de que, despus de morir, aquellos a quienes hasta entonces


despreciaban, sean vistos y reconocidos por ellos como buenos y deban
ser castigados por no serlo. Vaya exigencia! Deben reconocer en
vida a los malos como buenos, cuando no reconocen como buenas las
potencias generales de la vida. Acaso no es esto el orgullo del tomo,
llevado a su ms alta expresin? No es esto decir en palabras secas cun
arrogante y vano es lo eterno y cmo as se hace eterno el seco ser para
s despojado de todo contenido? Y de nada sirve querer ocultar esto
bajo palabras y decir que nadie puede aplacar aqu su sed de saber.
Esta exigencia solo expresa una cosa, a saber: que lo general, bajo
la forma de lo singular, debe existir en cuanto conciencia, y esta exi
gencia cumple eternamente lo general. Pero, en cuanto que a su vez
se exige que exista en este emprico y excluyente ser para s, ello slo
quiere decir que no se trata de lo general, sino que se trata del tomo.
Vemos, pues, cmo Plutarco, en su polmica contra Epicuro, se echa,
paso a paso, en brazos de ste; con la diferencia de que Epicuro desa
rrolla de un modo sencillo, abstracto, verdadero y escueto las conse
cuencias de su doctrina v sabe lo que diee, mientras que Plutarco dice
siempre otra cosa que lo que se propone decir y, en el fondo, entien
de tambin otra cosa que lo que dice.
Es, en trminos generales, la diferencia que hay entre la conciencia
filosfica y la conciencia vulgar.

[III.] 2. Plutarco.

Colotes, edicin de Xylandro

Colotes, a quien sola llamar Epicuro su querido y pequeo Colotes, mi Sa


tum ino, ha publicado un libro titulado Demostraciones de que no es posible
vivir con arreglo a los principios de los otros filsofos. Plutarco, Advers. col.,
pgina 1 107.

Si en el dilogo anterior Plutarco trata de demostrar a Epicuro quod


non beate viv p ossit h con arreglo a su filosofa, ahora trata de justi
ficar los dogmas de los dems filsofos contra este reproche que les
hacen los epicreos. Hemos de ver si esta tarea aparece mejor resuelta
en l que las anteriores, cuya polmica puede llamarse, propiamente, un
panegrico de Epicuro. Este dilogo es importante en cuanto a las re
laciones entre Epicuro y los otros filsofos. Es un buen chiste de Colotes
el que haga que Scrates coma heno en vez de pan y le pregunte por
qu introduce la comida en la boca, y no en el odo. Scrates saca
aqu, empequeecindose, una consecuencia necesaria de su posicin
histrica.
[ . . . ] Leontes. . . afirma [ . . .] que Demcrito es honrado por Epicuro, por
que profes antes la verdadera doctrina. . . porque descubri primero los prin
cipios de la naturaleza. Plutarco, Advers. col., p. 1108.

O ue

n o se p u e d e vivir fe liz .

LA FILOSOFIA EPICREA

109

Quien, por tanto, afirme que la muchedumbre se equivoca al sostener que lo


caliente es caliente o lo fro, fro [se engaa a s misma] cuando no cree que
de lo que afirma se deduce que nada es ms que com o es. Plutarco, Advers.
col., pgina 1 1 1 0 .

Plutarco siente en todas partes un escozor, all donde se manifiesta


la consecuencia filosfica de Epicuro. El filisteo, cuando uno discute
que lo fro no es fro y lo caliente no es caliente, opina segn la can
tidad de su sensorio y l mismo se equivoca cuando no afirma que
no es, a su vez, ni lo uno ni lo otro. E l hombre no ve que, con ello,
no hace ms que desplazar la diferencia simplemente de la cosa a la
conciencia. Y si queremos resolver en s misma esta dialctica de la cer
teza sensoria], tenemos que decir que la cualidad se halla en la cone
xin, en la relacin del saber sensorial con respecto a lo sensible y, por
tanto, como esta relacin es directamente distinta, de un modo directa
mente inmediato. De este modo, el error no se halla ni en la cosa ni
en el saber de ella, sino que el todo de la certeza sensible se considera
como este proceso vacilante. Quien no disponga del poder dialctico de
negar totalmente esta esfera, quien se empee en mantenerla por s mis
ma en pie, tiene que contentarse con la verdad tal y como sta se en
cuentra dentro de ella, Plutarco es con respecto a esto, demasiado impo
tente y, con respecto a lo otro, un seor demasiado honorable y listo.
As, podra decirse de toda cualidad, en efecto, que no es ms que no es,
pues para quien se ve afectado por ella es, y para quien no se halla afectado,
no es . Plutarco, Advers. col., p. 1110,

Por tanto, dice Plutarco, podra decirse de toda cualidad tanto que ya
no es y que no es, pues esto se altera segn que uno se vea afectado.
Sin embargo, su pregunta indica ya que no comprende la cosa. Habla
de un ser o no ser fijo, como predicado. Pero el ser de lo sensorial no
se halla en ser un predicado tal, un ser o no ser fijo. Cuando yo se
paro esto, separo precisamente lo que no se halla separado en la sensoriedad. E l pensamiento usual tiene siempre dispuestos predicados que
los separan del sujeto. Todos los filsofos coinciden en que no hacen
sujetos de los predicados mismos.
[Citas de Plutarco, Adversus coloten [a) E picuro y D em crito], pp. 1110
y 1111; [b) E picuro y E m p d o cles], pp. 1111-1113; [c) E picuro y Parm nides], pp. 1113 y 1114.]
[d) E picuro y Platn]
Como una prueba del sentido afilosfico de Plutarco puede servir, por
ejemplo, el siguiente pasaje sobre Aristteles:
Ahora bien, como las ideas que l (es decir, Colotes) reprocha a Platn son
atacadas en todas partes por Aristteles, quien aduce contra ellas todas las ob

110

LA FILOSOFA EPICREA

jeciones posibles, en los escritos ticos y en las obras sobre Fsica, en los dilo
gos populares, opinaban algunos que haca ms por prueba polmica que lleva
do del amor a la verdad, con la intencin a base de estos principios, de rebajar
el propsito de ]a filosofa platnica. Plutarco, Advers. col., p. 1115.
[ . . . ] Pero l [es decir, Colotes], a quien no se le sustraa tam poco ni una
pizca de sabidura, consideraba com o la una y la misma la tesis de que el hom
bre no existe y de que el hombre no es; pero a Platn le pareca extraordinaria
mente im portante el distinguir el no ser del no existir, ya que en lo uno se re
velaba solamente la superacin de todo ser y en lo otro la diversidad de lo que
participa y del participante, que los posteriores convierten solamente en la dis
tincin entre Dios y el modo, y no iban ms all, ya que tropezaban con una
mayor dificultad lgica .

(Un nuevo pasaje en el que podemos reconocer la inmanente y autocomplaciente necedad del beato Plutarco).
Pero aquello de que algo participa se halla con respecto a lo en que parti
cipa en la misma relacin de causa a materia, protoimagen a copia y energa
a efecto . Plutarco, Advers. col., p. 1115.

Cuando Plutarco dice acerca del maestro de ideas Platn:


[...]

no supera lo sensible, sino que afirma el ser de lo pensado, p. 1116,

el necio eclctico no ve que es precisamente esto lo que hay que repro


charle a Platn. Este no supera lo sensible, sino que afirma el ser de
lo pensado. E l ser sensible no llega, as, al pensamiento y lo pensado
cae tambin en un ser, dos reinos que existen el uno al lado del otro.
Podemos ver aqu qu resonancia tan fcil encuentra el pedantismo pla
tnico en el hombre comn, y a Plutarco podemos equipararlo al hom
bre comn, en lo tocante a sus ideas filosficas.
Si comprendemos lo que Platn, original y necesariamente, en cierta
fase de la cultura filosfica general, considera como excelente esto es,
en un individuo situado al borde del mundo antiguo, la vaca reminis
cencia de la embriaguez de un muerto, una lmpara de los tiempos an
tediluvianos, la repulsin de un hombre viejo que recae en los aos de
la infancia.
No cabe criticar mejor a Platn de cmo lo elogia Plutarco:
N o supera l mismo los efectos que en nosotros produce y que son visibles
en nosotros, sino que muestra a quienes le siguen que hay todava algo ms,
ms firme y ms constante

(todas ellas representaciones carentes de concepto, abstradas de lo sen


sorial)
lo que es en esencia, porque
alguno

no nace ni perece ni se halla sujeto a influjo

LA FILOSOFIA EPICREA

111

(ntese, no-ni-ni, tres determinaciones negativas),


y ensea destacando la distincin ms claram ente en palabras

(justo, porque la diferencia es puramente nominal)


llamar a lo uno el ser y a lo otro el devenir. p. 1116.
Esto ha sucedido tambin entre los nuevos [filsofos]. Pues a muchas e im
portantes cosas le niegan la calificacin de lo que es, al vaco, al tiempo, al
espacio y en general al gnero de las cosas designables, entre las que estn to
das las reales, pues stas, nos dice, no son ciertamente el ser, pero son algo, y
se valen de ellas constantem ente en la vida y en la filosofa com o magnitudes
que estn y existen . Plutarco, Advers. col., p. 1116.

Y ahora, Plutarco se dirige a Colotes y pregunta si no establecen ellas


mismas la diferencia entre el ser fijo y el ser perecedero, etc.
Plutarco, entonces, adopta un tono de picarda y dice lo siguiente:
[ . . . ] pero ms sabio que Platn es E picuro, por cuanto que ste reconoce
a todo y del mismo m odo un ser. . . C ree que lo perecedero tiene el mismo ser
que lo eterno. . . y que naturalezas que no salen nunca de su ser son lo mis
m o que las que permanencen en l: se hallan expuestas a las influencias y los
cambios, com o las que nunca se alteran. Pero si Platn, aqu, se equivoca muy
especialmente, deba, por confusin de conceptos, llegar a conclusiones que h a
blen mejor g r i e g o . . . Plutarco, Advers. col., p. 1116.

Es divertido escuchar esta solemne honradez o que cree serlo. l mis


mo, es decir, Plutarco, reduce la diferencia platnica del ser a dos nom
bres y, sin embargo, de otro lado, deben faltar a la razn los epicreos
cuando adjudican a ambos lados un ser fijo (distinguiendo, sin embargo,
muy bien el qjdapTOv 1 y el ayFvviitov > de lo que es por agregacin);
acaso no hace esto tambin Platn cuando pone el evou k firmemente
de un lado y el ycvaOai1 de otro?

i I n d e s tru c tib le ,

i m p e re c e d e r o ,

In cread o ,

sin

c o m ie n z o ,

k S er.

l D e v e n ir.

LA F IL O S O F A E P IC U R E A
C

uad ern o

IV

I I I . Plutarchus. 2. C olotes
IV . Lucretius. D e rerum natura (libri tres, 1, 2, 3 .)a

III. Plutarco. 2. Colotes


[Citas de Plutarco, Adversus C oloten [e) Epicuro y Scrates], pp. 1117
y 1118.]
[f)

Epicuro y Estilpon]

" [ . . . ] l (es decir, Colotes) dice que ia vida es hecha


do dice que de lo uno no se puede predicar algo. Pues,
si no pudisemos decir que el hombre es bueno, etc., sino
bre es el hom bre. . . que lo bueno es lo bueno, etc.

imposible por l cuan


cmo podramos vivir
solamente que el hom
Plutarco, Advers. col.,

pgina 1119.

Mientras que de Colotes debemos realmente confesar que sabe perci


bir lo flaco del adversario, Plutarco se ve hasta tal punto privado de
las cornucopias filosficas, que ni siquiera sabe de qu se trata, sino
si la tesis de la identidad abstracta es expresada y censurada como muer
te de toda vida, oponiendo esta rplica trazada con un pincel y digna
del ms necio maestro de escuela.
[Citas de Plutarco, Advers. col., pp. 1119 y 1120; [g) Epicuro y los Cirenaicos], pp. 1120 y 1121.]
[h) Epicuro y los acadmicos (A rcesilao)]
Lo que Plutarco dice acerca de esto se limita a quelosacadmi
cos admiten 3 movimientos, cpaviaoir/v, Q|ii]tiy6v b ai>Y%aTa&ETi%v c
[p. 1122], en el ltimo de los cuales se contiene el error; por donde
no perdura lo prctico y tericamente sensorial, sino la opinin.
A los epicreos trata de probarles que dudan de muchas cosas evidentes.
IV . Lucrecio, De rerum natura
Edicin de Eichstadt, 1801, vol. 1.
[Citas de Lucrecio, De rer. nat., lib. I, versos 63-80; 151; 160
a L u c r e c io ,

c C o in c id e n te .

De

h naturaleza

de

hs

cosas

[ 112]

(tr e s

l ib r o s ) ,
.

h R e p re s e n ta tiv o ,

y 161;
m o to r ,

11?

LA FILOSOFA EPICREA

268 y 269; 329; 330 y 331; 333-346; 383 y 384; 420 y 421; 460-464;
480-483; 504-510; 541; 600-604; 685-690; 764-767; 773-781; 783-793;
814-816; 820-822; 847-856; 872 y 873; 874-895; 906-913; 957-963;
983-996; 1008-1012; 1034-1040.]
[Plutarco y Lucrecio]
As como en la primavera la naturaleza se tiende desnuda, mostrando
todos sus encantos, como segura de su victoria, mientras que en invier
no esconde sus vergenzas y desnudeces bajo el manto de la nieve y
el hielo, as Lucrecio, dueo y seor potico del mundo, fresco, lozano,
intrpido, se distingue del pacato Plutarco, quien envuelve su pequeo
yo bajo la nieve y el hielo de la moral. Cuando vemos a un individuo
medroso y encogido, que se arropa tembloroso, involuntariamente nos
sentimos tambin nosotros temerosos y acobardados. E n cambio, ante
el espectculo de un acrbata que, vestido de vivos colores, salta en el
aire, nos olvidamos de nosotros mismos, parece que quisiramos salimos
de nuestra propia piel y respiramos ms hondo, como dotados de una
fuerza superior. Quin se siente ms libre, ms animado por el estmu
lo moral: el que sale de la escuelita de Plutarco, cavilando en torno
a la injusticia de que los buenos pierden con la muerte los frutos de
su vida, o quien ve colmada la eternidad, escuchando la voz intrpida
y tonante del poema de Lucrecio?:

....................................................................................... acri
percussit thyrso laudis spes magna meum cor,
et simul incussit suavem mi in pectus amorem
Musarum: quo nunc instinctus, mente vigenti
ava Pieridum peragro locar nullius ante
trita solo: juvat ntegros accedere juntis,
atque haurire: juvatque novos decerpere flores,
insignemque meo capiti petere inde coronam,
unde prius nulli velarint tmpora M us ae.
primum, quod magneis doceo de rehus, et arteis
religionum [nimos] nodeis exsolvere pergo;
deinde, quod oscura de re tam lucida pango
carmina, musaeo contingens cuneta lepare A
(I, V . 921

ss.)

;.<V

'

A quien no le agrade ms construir por sus propios medios el univer


so todo, ser el creador del mundo, que revolverse constantemente den<1 C o n u n g o lp e d e tirs o , h a d e s p e rta d o m i c o ra z n una g ra n ansia d e g lo ria ,
in fu n d ie n d o e n m i p e c h o el d u lc e a m o r d e las m u sas y , lle v a d o del e n tu s ia s m o , re c o rro
so b re la c im a d e las P i rid e s , lu gares q u e h a sta a h o ra n in g n m o r ta l h a p is a d o : m e
d e le ita b e b e r d e las fu e n te s m a n a n ta s , a r ra n c a r flo res p o r n a d ie co n o c id a s y tre n z a r
c o n ellas para m i cab eza u na c o ro n a q ue a n n o h a c e id o la f r e n te d e n in g n p o e ta .
S o y el p rim e ro en en s e a r g ra n d e s le c c io n e s , p u es m e a fa n o en a rra n c a r el e sp ritu del
h o m b r e d e las cad en as d e la re lig i n y c o m p o n g o so b re un te m a o s c u ro re sp la n d e c ie n
tes v erso s q u e lo a d o rn a n c o n las g ra cia s d e la p o e sa .

114

LA FILOSOFA EPICREA

tro de su propia piel, es que su espritu ha sido fulminado por el ana


tema y por el veto adverso; es que ha sido arrojado del templo y le
han sido vedados los goces eternos del espritu, para verse condenado
a cantar canciones de cuna sobre su propia beatitud privada y a soar
por las noches consigo mismo.
Beatitudo non [est] virtutis praemium, sed ipsa rirtus e I42l

Hemos de ver cmo Lucrecio tiene una comprensin infinitamente


ms filosfica de Epicuro que Plutarco. Pues el primer fundamento de
la investigacin filosfica es un espritu libre y audaz.
Hay que reconocer ante todo la certera crtica de los filsofos de la
naturaleza anteriores, desde el punto de vista epicreo. Tanto ms cuan
to que en ella se pone magistralmente de relieve lo que hay de espec
fico en la doctrina de Epicuro.
Nos fijaremos aqu, especialmente, en lo que Epicuro ensea acerca
de Empdocles y Anaxgoras, puesto que esto podra tambin decirse
an con mayor razn de los dems.
1. Ningn elemento determinado debe considerarse como la sustancia,
pues si en ella se halla todo y todo nace de ella, quin nos da dere
cho a no ver ms bien en este proceso de intercambio la totalidad de
las otras cosas como sus principios, ya que ellas mismas no son sino un
modo limitado y determinado de la existencia junto a los dems, que el
mismo proceso de esta existencia se encarga de destacar? Y a la inversa.
(De rer. nat., V . 764-767.)
2. Si se consideran como la sustancia diversos elementos determina
dos, en stos se manifiesta, de una parte, su unilateralidad natural, en
cuanto que entran en conflicto los unos con los otros para hacer valer
su determinabilidad, disolvindose as en la contradiccin, y, de otra
parte, caen en un proceso natural mecnico o de otra clase, y revelan
su capacidad formativa como limitada a su singularidad.
Y si a los filsofos jnicos de la naturaleza podemos disculparlos his
tricamente por el hecho de que para ellos el fuego, el agua, etc., no
eran este algo sensorial, sino algo general, Lucrecio tiene, como adver
sario, perfecto derecho a echarles esto en cara. Si tomamos como las
sustancias fundamentales elementos que se manifiestan a la luz sensorial
del da, stos tendrn su criterio en la percepcin sensible y en las for
mas sensibles de su existencia. Y cuando se afirma que poseen otra de
terminacin por cuanto son los principios de lo que es, es que tienen
tambin una determinacin externa, en la que son principios y que,
com o algo interior, permanece oculta a su singularidad sensible; es de
cir, solo son en cuanto este elemento determinado, y no precisamente
en lo que los distingue de los otros, como fuego, agua, etc. (V . 773 ss.)
3. Pero, en tercer lugar, esto no contradice a la concepcin de ver de
terminados elementos particulares como principios, viendo su existencia
limitada junto a los otros, de entre cuyo nmero se destacan arbitraria N o es b ie n a v e n tu ra n z a e l p re m io a la v irtu d , sin o la v irtu d m is m a .

LA FILOSOFA EPICREA

115

mente y de los que no los separa otra diferencia que la determinabilidad


del nmero, pero que parecen en cuanto determinados, determinados
en principio por los otros mediante la pluralidad y la infinitud; no slo
su comportamiento mutuo, en su particularidad, que manifiesta tanto
la exclusin, como una capacidad de formacin encerrada dentro de
lmites naturales, como el proceso mismo a travs del cual se dice que
liacen brotar el mundo, todo lo cual acusa en ellos su finitud y muta
bilidad. Al ser, en su particularidad natural, elementos circunscritos,
su creacin solo puede tener un carcter particular, es decir, su propio
ser transformado, que presenta asimismo la forma de lo particular y, con
cretamente, de la particularidad natural; es decir, que su creacin es
su proceso natural de transformacin. As, estos filsofos de la natura
leza hacen que el fuego se transforme en el aire, y as nace la lluvia, que
cae, y as tambin la tierra. Lo que aqu se manifiesta es, por tanto,
su propia mutabilidad, y no su permanencia, no su ser sustancial, que
podra hacerlos valer como principios; pues su creacin es ms bien la
muerte de su existencia particular, y lo que brota se halla, de este modo,
ms bien en su no permanecer. (V . 783 ss.)
La mutua necesidad de los elementos y cosas naturales con respecto
a su permanencia reside, sencillamente, en que sus condiciones se ha
llan, como potencias propias, tanto fuera de ellos como en ellos mismos.
4.
Lucrecio pasa ahora a las homeomeras de Anaxgoras. Y les re
procha el que
imbecilla nimis primordia [...] sunt f [V. 847-848]

ya que, teniendo las homeomeras la misma cualidad, la misma sustancia


que aquello de lo que son homeomeras, necesariamente debemos atri
buirles el mismo carcter perecedero que salta a nuestros ojos en sus
expresiones concretas. Si la madera lleva en s fuego y humo, es que
esto se halla mezclado ex alienigencise [V. 873]. Si todo cuerpo estu
viese formado por simientes sensibles, tendra que demostrar, al ser des
compuesto, que stas se contienen en l.
Podra parecer extrao que una filosofa como la epicrea, que parte
de la esfera de lo sensible y ensalza esto, por lo menos en el conoci
miento, como criterio supremo, presente como principio algo tan abstrac
to, una so caeca potestas h como es el tomo. Vase acerca de esto Li
bro I, pp. 773 ss., y 783 ss., donde se pone de manifiesto que el principio
tiene que ser una permanencia independiente, sin ninguna cualidad sen
sible, fsica. La sustancia es
. . . eadem coelum, mare, ierras, flumina, solem
constituimt, 1 etc.
[V. 820 ss.]

Su atributo es lo general.
f Son. . .

ru d im e n to s

d e m a sia d o

e n d e b le s. 6 D e

lo h e te r o g n e o , h P o d e r ta n

I L o m is m o q u e fo rm a n el c ie lo , el m a r , las tie rra s , los ro s, el sol, e t c te r a .

c ie g o .

116

LA FILOSOFA EPICREA

Una observacin importante acerca de las relaciones entre el tom o y

el vaco. Sobre esta dplex natura dice Lucrecio:


Esse utramque sbi per se, puramque, necesse est. i
[V. 504 ss.]
Adems, uno y otro se excluye mutuamente:
Nam quacumque vacat spatium ...
Corpus ea non est,k etc.

I. c.
Cada uno de ellos es el principio de s mismo; por tanto, ni el tomo
ni el vaco son principios, sino su fundamento, lo que cada uno de ellos
expresa como naturaleza propia e independiente. Y este eslabn central
acabar en el trono, al final de la filosofa epicrea.
Sobre el vaco como principio de movimiento, vase Libro I, v. 363 ss.,
y concretamente, como principo de inmanente, vase v. 383 ss., t xevv
x al t aro^ov,1 la contraposicin objetivada de pensamiento y ser.

Lucretii Cari d e rerum natura m


Libro II
Pero nada hay ms dulce que guardar los serenos templos levantados sobre
las firmes alturas por las doctrinas de los sabios.
[V. 7 s.]
Oh, cun pobre es la mente del hombre, cun ciego su deseo!
[En qu sombra noche y en qu graves peligros
zozobra esta vida, cualquiera que ella sea!
[V. 14 ss.]
. .como nios que tiemblan en medio de la noche ascura
y tienen miedo a todo, as nosotros nos empavorecemos a la luz del da,
Estos terrores de la mente y las agobiantes sombras del espritu
no los ahuyenta la luz del sol ni la claridad luminosa del da,
sino solamente la contempacin racional de la naturaleza.

.....
*

j
*'
!
[V. 54 s'.]

.. .puesto que todos ellos flotan en el vaco,


todo elemento primigenio tiene que moverse por su propio peso
o empujado por los otros. . .
[V. 82 ra.]

Q u e c a d a u n o d e ellos e x ista p o r s m is m o , p u ro y sin m e z c la . k P u e s p o r d o q u ie r


s e e x tie n d e el e sp a cio q u e lla m a m o s v a c o , n o h a y m a te r ia , l E l v a co
el to m o . m L u
cr e c io C a r o ,
la n a tu ra le z a
la s cosas.

De

de

LA FILOSOFA EPICREA

117

. . . recuerda que en todo el universo


no existe infierno alguno, que jams los elementos primigenios
encuentran reposo en el espacio que se extiende infinito,
com o lo he demostrado abundantemente,
y con la mayor m in u cio sid a d ...
[V . 89

en las profundidades del vaco


jams hay paz ni descanso para nuestros elementos primarios,
sino que se mueven, agitados por el constante y diverso movimiento [etc.]

s .]

[V . 9 4 ss.]

[La guerra de los tom os ]


Las combinaciones a base de los tomos, su repulsin y atraccin, son
estrepitosas. Una lucha ruidosa, una tensin hostil es el taller y la for
ja del universo. E l mundo est desgarrado en su interior, en cuya en
traa ms ntima marchan las cosas tumultuariamente.
Hasta el rayo de sol que cae sobre la sombra es una imagen de esta
eterna guerra.
M uchos elementos diminutos . . .
. . .vers, flotando en los rayos luminosos,
. . .luchando y chocando com o en eterna guerra,
agrupados en falanges, sin pausa alguna,
unindose y volviendo a separarse, en su batallar.
Podrs darte cuenta, as, de cmo todo sucede,
cuando los elementos de las cosas se mueven en el eterno vaco.
[V . 115 ss/]

Se ve cmo la fuerza ciega e inquietante del destino trasciende a la


arbitrariedad de la persona, del individuo, y rompe las formas y sustancias.
T an to ms necesario es observar certeramente
cm o, en el rayo del sol, se agitan tumultuosos los corpsculos,
ya que ello demuestra que tampoco en la materia
hay un ciego y oculto juego de fuerzas,
pues te dars cuenta de que muchos cuerpos cambian de direccin,
hacia atrs o adelante, bajo un choque imperceptible.

[V. 124 ss.]


Pues los elementos de las cosas se mueven primero
pors mismos,
yluego vienen los cuerpos compuestos ms pequeos,
los ms cercanos a aqullos por su propia fuerza
y
luego, impulsados por los choques imperceptibles de stos,
transmitiendo a su vez sus choques a los ms grandes.
As parte de los tom os el movimiento, hasta llegar
lentam ente a nuestros sentidos, y, por fin vemos que tambin se mueve

118

LA FILOSOFA EPICREA

lo que nuestros ojos pueden ver bajo la luz del sol,


sin que podamos percibir claramente los choques que engendran movimiento.

[V. 132 ss.]


. . . p e r o los elementos simples ms slidos y densos
cruzan el vaco inmaterial sin que nada los detenga
y, junto con las partculas unidas a ellos, tienen
que seguir la direccin trazada haca una nica m eta,
lo que no es ningn milagro, venciendo a todos en premura
y movindose incluso ms raudo que los rayos del sol.

[V. 177 ss.]


. . . aunque yo ignorase la naturaleza de los cuerpos primeros,
osara afirmar, basado en mi conocim iento del cielo
y en muchas otras razones, que jams ni en parte alguna
existe un universo de creacin divina, creado para nosotros,
sino la naturaleza del m u n d o . . .

[V. 177 ss.]


. . . no hay nada que pueda, por su propia fuerza,
subir y elevarse hasta lo alto.

[V. 185 s.]

[El Clinamen ] n
La declinatio atomorum a via recta 0 es una de las consecuencias ms pro
fundas, que tiene su fundamento en el ms ntimo proceso de la filoso
fa epicrea. Cicern se re de esto, porque la filosofa queda tan le
jos de l como el presidente de los Estados libres de Norteamrica.
La lnea recta, la direccin simple, es la abolicin del inmediato ser
para s, del punto; es, por tanto, el punto abolido. La lnea recta es el
ser otro del punto. El tomo, el puntual ser para s absoluto e inmedia
to, que excluye de s el ser otro, excluye, por tanto, la direccin sim
ple, la lnea recta, se desva de ella. Pone de manifiesto que su natu
raleza no es lo especial, sino el ser para s. La ley a que se ajusta es
otra que la de la especialidad.
La lnea recta no es solo el ser abolido del punto; es tambin su exis
tencia. El tomo es indiferente a la anchura de la existencia, no se des
dobla en diferencias que son, pero no es tampoco el mero ser, lo in
mediato, que no envidia, por decirlo as, a su ser, sino que se halla pre
cisamente en la diferencia de la existencia, se encierra en s contra ello;
es decir, expresndolo sensorialmente, se desva de la lnea recta.
As como el tomo se desva del supuesto de que parte, se sustrae a
su naturaleza cualitativa, demostrando con ello que este sustraerse, este
escerrarse en s mismo, sin premisa y sin contenido, es para s mismo
y que en ello se manifiesta su verdadera cualidad, as se sustrae toda la
filosofa epicrea a sus propias premisas; as, por ejemplo, el placer es
simplemente el rehuir el dolor y, por tanto, el estado en que el tomo
se manifiesta como algo diferenciado, existente, al que son inherentes
n D e c lia c i n . o D e sv ia c i n

d e los to m o s d e

la lnea

r e c ta .

LA FILOSOFIA EPICREA

119

un no ser y sus premisas. Pero lo que el dolor es, etc., lo que son estas
premisas de que el tomo se desva, lo que son para el individuo, es su
finitud, y en ello el tomo es fortuito. Encontramos, ciertamente, que
esta premisa, en s, es para el tomo, pues no se desviara de la lnea
recta, si no fuera para l. Pero esto va implcito en la posicin misma
de la filosofa epicrea; sta busca lo privado de toda premisa en el
mundo de la premisa sustancial o, para expresarlo lgicamente: en cuan
to que para ella el ser para s es el principio exclusivo, inmediato, se
enfrenta inmediatamente a la existencia, no la ha superado lgicamente.
El determinismo se esquiva al elevar a ley el azar, la necesidad, la
arbitrariedad: el dios esquiva al mundo, ste no es para l y, por tan
to, es dios.
Podemos decir, por tanto, que la declinatio atom i a recta va es la le}',
el pulso, la cualidad especfica del tomo; por eso la doctrina de Demciito es una filosofa totalmente distinta, y no una filosofa de la poca,
como la epicrea.
Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum
[. . . ] caderent per inane profundum:
nec foret offensus natus, nec plaga creata
principiis: ita nihil umquam natura creasset.p
[II, V . 221 ss.]

Por cuanto que l mundo ha sido creado y el tomo se relaciona con


sigo mismo, es decir, con otro tomo, su movimiento no es, pues, el
que supone un ser otro, el de la lnea recta, sin que se desve de ella,
y se refiere a s mismo. Representado como algo sensible, el tomo slo
puede referirse al tomo, por cuanto que cada uno de ellos se desva
de la lnea recta.
Por eso, lo repito,
algo hacia uno de
que su movimiento

esnecesario que los cuerpos se inclinen


los lados, pero solamente un poco, para
es oblicuo, pues esto sera contrario a la

que no se diga
verdad.
[V . 243 ss.]

P or ltimo, si todos los movimientos estn encadenados


y unos eslabones se enlazan inevitablemente a otros
y los elementos, por su declinacin, no provocan
un movimiento que rompa los nexos de la necesidad
e impida que se interrumpa la cadena infinita de las causas,
de dnde proviene entonces el libre arbitrio
concedido en la tierra a los seres vivientes?
de dnde, me pregunto, la voluntad que escapa al destino
y nos permite seguir los caminos que queremos?
[V . 251

ss.}

P P o r q u e , si n o d e c lin a r , t o d o s . . . c a e ra n a tra v s d e l v a c o in m e n s o , n o p o d ra n
p ro d u cirs e e n c u e n tr o s , c h o q u e s, y la n a tu ra le z a n o p o d ra c re a r n a d a .

120

LA FILOSOFIA EPICREA

E s ese algo decisivo cuya voluntad mueve la masa


de la materia en nuestro cuerpo y nuestros miembros.

[V. 281 ss.]


La d e c l i n a t i o a r e c t a v i a es el a r b i t r i u m , la sustancia especfica, la ver
dadera cualidad del tomo.
Tam bin, por eso, debes reconocer a los tomos
que existe en ellos otra razn de movimiento, adems de los impulsos
y del peso, causa de que proviene el poder innato de la voluntad,
ya que sabemos que de la nada no puede nacer nada.
E n efecto, el peso impide que todo se mueva por medio de los choques
com o por un impulso externo. Y si nuestro espritu
no lleva en s una fuerza interior que lo impulse en sus actos,
tiene que escapar para ello a esta tirana y no verse reducido a la pasividad:

tal es el resultado de una ligera desviacin de los tomos,


que no es posible determinar en cuanto al lugar ni en cuanto al tiempo.
[V. 284 ss.]
Esta d e c l i n a t i o , este c l i n a m e n , no es ni r e g i o n e l o c i c e r t a ni t e m p o r e
no es una cualidad sensible, sino que es el alma del tomo.
En el vaco, desaparece la diferencia de peso, que no es una condi
cin externa del movimiento, sino el mismo movimiento inmanente,
absoluto, y que es para s.
c e r t o ;r

Pero el vaco no puede nunca, ni en parte alguna,


dejar de ceder al vaco, com o lo exige su naturaleza;
por eso todos los tom os, a travs del vaco inerte,
tienen que verse arrastrados por igual velocidad,
a pesar de que sus pasos sean desiguales.
[V . 235 ss.]

Lucrecio pone esto de manifiesto en contra del movimiento limitado


por condiciones sensibles:
Aquello que caiga en el agua o en el aire
tiene que acelerar su cada en proporcin a su peso,
ya que los elementos del agua y los del aire sutil
no pueden oponer la misma resistencia a todos los cuerpos,
sino que ceden antes a la presin de los ms pesados.
[V. 23 0 ss.]
Puedes ahora ver cm o, aunque muchos, por influencias de fuera,
se vean obligados a moverse en contra de su voluntad
Q V o lu n ta d . r C ie r ta n i en el e sp a cio n i en el tie m p o .

LA FILOSOFIA EPICREA

121

y a caer sin apoyo, hay siempre dentro de su pecho


algo capaz de luchar y resistir a tales influencias.
[V . 27 7 ss.]
Vanse los versos citados ms arriba.
Esta potestas, este declinare es la obstinacin, la tozudez del tomo,
el quiddam in p ecto res de ste; no indica sus relaciones con el mundo
en cuanto relaciones entre un mundo mecnico y un individuo suelto
desgarrados entre s.
As como Zeus creci entre las atronadoras danzas guerreras de los
Kuretes, as aqu el mundo crece bajo los sonoros embates combativos
de los tomos.
Lucrecio es el poeta pico autnticamente romano, pues canta la sus
tancia del espritu romano; en vez de las figuras de Homero, alegres, vi
gorosas y totales, tenemos aqu ante nosotros hroes armados, firmes e
impenetrables, carentes de todas las otras cualidades: la guerra omnium
contra onuies,* la forma rgida del ser para s, una naturaleza desdeifi
cada y un dios desmundanizado.

[Las cualidades externas del tom o ]


Pasemos ahora a la determinacin de las diversas cualidades del tomo;
su cualidad especfica interna inmanente, que es ms bien su sustancia,
ya la hemos visto. Estas determinaciones son, en Lucrecio, muy te
nues, y es sta, en general, una de las partes ms arbitrarias y, por
tanto, ms difciles de toda la filosofa epicrea.

1. Movimiento de los tomos


Jam s la masa de la materia primigenia fue ms condensada
ni ms dispersa de lo que hoy la vemos.
N o existe fuerza capaz de cambiar el conjunto de las cosas.
[V . 2 9 4 ss.] [y 303]
N ada, a este propsito, tiene de asombroso
que, a pesar del movimiento incesante de los tomos,
el universo nos parezca inmvil, en total reposo.
Pues estos elementos escapan con mucho al alcance
de nuestros sentidos. Siendo indivisibles por s mismos,
por fuerza tienen que ocultam os su movilidad.
T a n to ms cuanto que incluso los objetos que podemos ver
nos impiden percibir sus movimientos, por virtud de la distancia.

[V. 308 ss.]


A lg o e n el p e c h o , t D e to d o s c o n tr a to d o s .

122

LA FILOSOFIA EPICREA
2.

Figura

Escucha ahora de m cmo los elementos primordiales de las cosas


se presentan bajo las ms diversas formas y mltiples figuras,
pero no com o si una misma fonna slo agrupara un pequeo nmero de ellas.
........................................................................ La masa de los elementos primigenios
es tan grande, que nos parece innumerable e infinita,
pues no todos los tomos, com o ya he dicho, presentan los mismos rasgos
ni revisten todos idntica forma.
[V. 333 ss.]
Las figuras de los elementos primigenios tienen, pues, que diferir mucho
para poder producir as una variedad de sensaciones.
[V . 44 2
. . .los elementos primigenios de las cosas
solo pueden variar de figura en nmero limitado,
pues, de otro modo, tendramos que encontrar tambin ciertos tomos

ss.]

capaces de adoptar una magnitud infinita.


La pequeez de su materia, que es para todos los tomos la misma,
impide que puedan revestir figuras muy diferentes
las unas de las otras. Imagnatelas divididas en partes muy pequeas,
digamos tres o poco ms, unidas todas ellas en un tom o;
pues bien, pon estas partes de un mismo tom o arriba o abajo
muvelas de derecha a izquierda, trata de agotar todas las combinaciones
susceptibles de modificar el aspecto total. Para encontrar nuevas figuras,
tendras que aadir nuevas partes, y otras combinaciones
exigiran siempre nuevas partes, si buscas variedad infinita.
Para multiplicar las formas, debers aum entar el volumen.
Por eso no es posible admitir una diversidad infinita de formas
en los tomos. Ello equivaldra a atribuir a algunos proporciones mostruosas,
lo que ya he demostrado que no puede concebirse.
[V . 4 7 9 ss.]

Este d o g m a e p i c r e o d e q u e la v a r ie t a s fi g u r a r u m u n o e s i n f i n i t a , pero
los c o r p u s c u l a e j u s d e m i n f i n i t a s i n d , e q u o r u m p e r p e t u o c o n c u r s u m u n d u s p e r f e c t u s e s t r e s q u e g ig n u n t u r T es la consideracin ms importante
y ms inmanente de la posicin que los tomos mantienen con respec
to a sus cualidades y hacia s mismos como principios del universo.
Pues no

dejaran

de sucederse

unas bellezas

ms grandes que las

otras.

[V. 507]
Y tambin, naturalmente, podra acaecer que las cosas empeorasen
o bien que mejorasen hasta el infinito,
com o va hemos sealado ms arriba. [etc.]
'
[V . 508
V a rie d a d d e f o rm a s. v C o rp s cu lo s d e ellos son in fin ito s y d e
f e c to sale u n m u n d o p e r f e c to .

cu y o c o n ju n to

ss.]
p e r

LA FILOSOFA EPICREA

123

M as, com o eso no sucede, porque todo tiene lmites


en uno y otro sentido, tienes que reconocer que tam poco en la materia
primigenia pueden ser las formas infinitas.
[V . 512 ss.]
Y a esto que acabo de exponer aadir otra verdad
que depende de ella, y es que los primeros elementos de las cosas
iguales es forma infinita, ya que siendo finita
la diversidad de formas, tiene que ser limitado el nmero
de los iguales, pues de otro modo la materia primigenia sera limitada
en su totalidad, lo que ya sabemos que resulta imposible.
[V . 522 ss.]

La distancia, a diferencia entre los tomos es finita; si no se la acep


tara como tal, los tomos apareceran relacionados entre s por una me
diacin, entraaran en s una variedad ideal. La infinitud de los tomos
como repulsin, con comportamiento negativo hacia smismos, engen
dra otros parecidos en nmero infinito, quae similis sint,infinitas,x y
su infinitud nada tiene que ver con su diferencia cualitativa. Si se acep
ta la infinitud de la diversidad de formas de los tomos, tendremos que
cada tomo contendr dentro de s el otro abolido, y as habr tomos
que representarn toda la infinitud del universo, como las mnadas de
Leibniz.
E s evidente, pues, que tom os ilimitados de cada especie
proveen a todas las necesidades.
[V . 568 ss.]
As es com o luchan, sin poder ser vencidos,
Envueltos en una guerra sin fin, los principios de las cosas,
T an pronto aqu, tan pronto all, triunfan las fuerzas vitales;
Despus de lo cual, tambin ellas, a su vez, sucumben.
A los gemidos fnebres se mezclan los vagidos
D e los recin nacidos, abordando las orillas de la luz;
Ninguna noche ha sucedido al da, ninguna aurora a la noche,
Que no haya escuchado, mezclados a los vagidos dolorosos
Las quejas y los llantos, cortejo de la muerte
Y de los negros funerales.
[V .

5 7 4 ss.]

C uanto mayores virtudes y cualidades posee un cuerpo


Mayor es el nmero de principios que encierra,
Y que nos hace ver en su diversidad y en sus formas.
[V . 587 ss.]
Desde tiempo inmemorial, hace estragos la guerra,
con resultado indeciso, entre los elementos primigenios.
Ora aqu, ora all, salen victoriosas las fuerzas vitales,
y otras veces sucumben, y los fnebres cantos se entremezclan
con los vagidos del nio que acaba de nacer.
Ninguna noche pone fin al da, ninguna maana viene tras la noche
x L a s s e m ejan zas son in fin ita s .

124

LA FILOSOFA EPICREA

que no escuche con el llanto de las criaturas los gemidos de los enfermos,
precursores de la muerte y anunciadores de las exequias fnebres.
[V . 6 4 6 ss.]
"...

los elementos primigenios se sustraen siempre a la luz."


tV - 7961

Pero no creas que es el color lo nico de que carecen


estos elementos: carecen asimismo de calor o de fro, de temperatura;
andan errantes, privados de sonido, carecen de sabor
y no exhalan olor alguno que les sea propio.
[V . 842 ss.]
Todo esto debe ser ajeno a los principios,
si queremos asentar el mundo sobre fundamentos eternos
y asegurar su salvacin, pues de otro modo
todos los cuerpos, absolutamente todos, se hundiran en la nada.

[V . 861 ss.]
Hay que saber que los tomos escapan
al placer y al dolor, ya que no estn compuestos
por elementos cuyo movimiento pueda hacerlos sufrir
procurarles delicia; de ah que no hay en ellos
ninguna clase de sensaciones.

! ;' r:
* 1

J
"
[V . 9 6 7 ss.]

Por ltimo, si los seres animados, para sentir, necesitan elementos sensibles,
cmo se comportarn los tomos de que est formada la especie humana?"
[V . 9 7 3

Y la respuesta a esto es la siguiente:


Semejante en
todo a los hombres mortales,
tambin estos tom os estarn formados por principios diversos
y stos, a su vez,
por otros, v as hasta el infinito.
'

ss.]

'

[V . 9 8 0 ss.]

[Libro III]
Dir primeramente que est formada [el alma] de elementos primarios
de los ms pequeos y sutiles. . .
[V . 180 ss.]
Pero una inmovilidad tan grande, necesita de tom os diminutos y redondos,
que hagan los cuerpos sensibles al ms leve impulso.
[V . 18 7 ss.]
L a cohesin aumenta a medida que la masa de la materia
c t formada de tomos menos lisos,
menos sutiles y tambin menos redondos.

[V. 194 ss.]

LA FILOSOFA EPICREA

125

por el contrario, los ms pesados


y los ms speros permanecen ms estables."

[V. 202 ss.]


Anulacin de la cohesin, de la gravedad especfica.
. . . el espritu y el alma
solo pueden estar formados de los ms diminutos tomos,

ya que su huida no resta nada al peso del cuerpo humano.


Mas no por ello hemos de pensar que su naturaleza sea simple,
pues un ligero hlito, mezclado de vapor
se escapa de los moribundos; ahora bien, el calor lleva con l el aire,
y no hay calor si el aire no lo acom paa.
[V . 22 9 ss.]
H e aqu tres elementos descubiertos ya en el alma.
Pero esto no basta para crcar las sensaciones,
pues la razn no adm ite que ninguno de ellos
alcance a producir movimientos sensibles
que, a su vez, provoquen pensamientos.
Para ello, hace falta una cuarta sustancia, an innominada;
nada ms mvil que ella ni tam poco tan fino,
nada comparable a ella en la pequenez y sutileza de sus tom os.
[V . 2 3 8 ss.]
Pero, es a menudo en la superficie donde se detienen
los movimientos de dolor, y as podemos salvar la vida.
[V . 2 5 7 ss.]
Quien no vive, no puede sentirse miserable;
es exactam ente lo mismo que si no hubiera nacido,

cuando la muerte inmortal nos arrebata nuestra mortal vida.


[V . 8 8 0 ss.J

Puede decirse que en la filosofa epicrea lo inmortal es la muerte.


E l tomo, el vaco, el azar, la arbitrariedad, lo complejo son en s la
muerte.
Pues si es malo para los muertos ser desgarrados por las fauces de las fieras,
no me parece que pueda ser menos doloroso
Chamuscarse entre las llamas de una hoguera,
ahogarse en una masa de miel,
o petrificarse de fro bajo una piedra de mrmol helada
o bajo el peso irresistible de la tierra que os aplasta.
[V . 9 0 1 ss.]
Si los hombres, com o parecen sentir en su corazn el peso
que los abruma, pudieran conocer tambin el origen de su males
y de dnde proviene el fardo abrumador de su miseria,
no viviran, com o con harta frecuencia suelen hacerlo,
ignorando lo que se proponen,

buscando siempre un lugar nuevo


para liberarse de su pesada carga.

[V. 1066 ss.]

126

LA FILOSOFA EPICREA
Fin del Libro III

[Parlelo entre los epicreos y los pietistas y supranaturlistas.]


Es sabido que para los epicreos la categora predominante es el aca
so. Consecuencia necesaria de esto es que en la idea slo se ve el es
tado; el estado es el existir fortuito en s. La categora ms ntima
del universo, el tomo, sus conexiones, etc., se desplaza de este modo
a lo lejos, se considera como un estado que se esfuma. Lo mismo en
contramos en. los pietistas y en los supranaturalistas. La creacin del
mundo, el pecado original, la redencin, todo esto y todas las deter
minaciones piadosas, como el paraso, etc., no es una determinacin
eterna e inmanente de la idea, sino un estado. As como Epicuro des
plaza fuera de l hacia la creacin del universo la idealidad de su mun
do, la doctrina, as tambin supranaturalista incorpora al paraso la au
sencia de toda premisa, la idea del mundo.

L A F IL O S O F IA E P IC R E A
C

uad ern o

V 43J

Luc. A nnaei S en ecae operu m t. [I-] II I


A m stelodam 1672 a
[Citas de Sneca, t. II, epstola 9, p. 25; l. c., p. 30; ep. 79, p. 317;
D e otio sapient, t. I, lib, 7, p. 582; t. II, ep. 66, p. 235; t. II, ep. 67,
p. 248; ep. 66, p. 241; ep. 66, p. 242; ep. 21, p. 80; D e constant sapient,
t. I, p. 416; ep. 24, p. 95; D e vita beata, t. I, p. 542; t. II, ep. 107,
p. 526; ep. 9, p. 30; ep. 81, p. 326; ep. 52-3, p. 176-7; ep. 52-4,
pp. 176-7; ep. 18-9, p. 67; ep. 21, p. 79; cf., Estobeo, Sermn X II;
ep. 12, p. 42; ep. 13, p. 47; ep. 14, p. 53; ep. 16, p. 60; ep. 17, p. 64;
ep. 18, p. 69; ep. 19, p. 72; ep. 22, p. 84; ep. 25, p. 97; ep. 26, p. 101;
ep. 27, p. 105; ep. 28, p. 107; ep. 7, p. 21; ep. 8, p. 24; ep. 6, p. 16;
ep. 97, p. 480; ep. 22, p. 82; De benef., lib. IV , cap. 19, p. 719; Natur.
quaest., lib. V I, cap. 20, p. 802; De otio., t. I, cap. 30, p. 574; D e vita
beata, t. I, cap. 12, p. 541; l. c., cap. 18, p. 550; D e benef., t. I, lib. IV ,
cap. 4, p. 699; t. I, lib. III, cap. 4, p. 666; D e brevit vitae, t. I, cap. 14,
p. 512; D e benef., t. I, lib. IV , cap. 13, p. 713; ep. 72, t. II, p. 274;
ep. 89, p. 397; D e m orte, t. II, cap. 8, p. 851; ep. 68, p. 251; ep. 24,
p. 93.]

Jo h . S tobaei sen ten tiae et eclog ae etc. G en f 1609 b


[Citas de Estobeo, D e continentia, sermn X V II, p. 157; D e parcitate,
sermn X V , p. 155; D e cont., sermn X V II, p. 159; D e repblica, ser
mn X L I, p. 270; D e morte, sermn C X V II, p. 600; D e cont., sermn
X V II, p. 158; D e assiduitate, sermn X X IX , p. 206; D e venere et amore,
sermn L X I, p. 393; D e intemper, sermn V I, pp. 81 y 82; E el. phys.,
lib. I, p. 5; lib. I, p. 16; lib. I, cap. 11, p. 19; lib. I, p. 27; lib. I, p. 33;
lib. I, p. 35; lib. I, p. 38; lib. I, p. 39; cf., Digenes Laercio, X , p. 32;
E el. phys., lib. I, p. 40; lib. I, p. 44; lib. I, p. 47; lib. I, p. 51.
E l siguiente pasaje de Estobeo, que no pertenece a Epicuro, figura
tal vez entre lo ms sublime de todo.
Hay, oh padre!, aparte de esto algo hermoso? Solamente Dios (por apar
te de esto hay que entender figura, color y cuerpo) Hijo mo, algo todava
ms grande es el nombre de Dios. Estobeo, E el. phys., lib. I, p . 50.
M etrodoro, el maestro de Epicuro [dice] . . . las causas son los tom os y los
elementos. I. c., p. 52.
[. . . ] Leucipo, D em crito y E picuro [dicen] que los mundos infinitos [consis*
cia s

Ludo

A n n eo Sneca,

y glogas, etc.,

Obras,

t.

[ I - J I I I , A m s te r d a m ,

G in e b ra , 1 6 0 9 .

[127]

1 6 7 2 . b J o h . E s t o b e o , S e n te n

128

LA FILOSOFA EPICREA

ten] en lo infinito en cada direccin; Anaximandro [dice] que los mundos infi
nitos de los fenmenos se hallan a la misma distancia unos de otros; Epicuro,
que la distancia entre los mundos es desigual. I. c., p. 52.
Epicuro no rechaza ninguna de stas (es decir, de las ideas acerca de las
estrellas); se atiene a lo posible. I. c., p. 54.
Epicuro dice que el sol es un conglomerado de tierra, parecida a la arena
y a la esponja, que se incendia por los agujeros. I. c., p. 56.

Ms que el pasaje citado por Schaubach, el parecer de los tomos


duales en le pasaje ms arriba citado, Ecl. phys., p. 5, donde se mencio
nan como principios inmortales, junto a los tomos y el vaco, los
0[i0iTT]Tes,c que no son sftoAa, sino que se explican as: ai Xyovrai
poiopEQEai x a l aToij(a;d donde, por tanto, evidentemente, los tomos
que sirven de base al fenmeno son como elementos sin homeomeras,
dotados de las cualidades de los cuerpos a que sirven de base. Lo cual
es, desde luego, falso. Y asimismo cita Metrodoro como causa, a i axopoi
n al toc <JTOixeta,c lib. I, p. 52.

C lem en tis A lexandrini opera. C olon iae, arm o 1688 f


[Citas de Clemente de Alejandra, Stromatum, lib. V I, p. 629; lib. V ,
p. 604; lib. II, p. 415; lib. II, p. 417; lib. IV , p. 532; l. c., ss.; lib. II,
pp 365 y 366.]
A lo que Clemente aade:
si ergo fides nhil est aliud, quam anticipatio cogitationis circa ea, quae dicum tur , etc.e

por lo que puede verse lo que aqu por fides intelligi debet.h
[Citas de Clemente de Alejandra, Strom., lib. II, p. 421; lib. I, p. 302;
lib. IV , p. 501; lib. V , p. 575.]
Segn Clemente de Alejandra, el apstol Pablo alude a Epicuro, cuan
do dice:
Tratad, pues, de que no os robe alguien por medio de la filosofa y os se
duzca por la doctrina de los hombres y las normas del mundo,, y no segn
CristoS
C on esto no quiere reprobar toda filosofa, sino solamente la epi
crea, que Pablo menciona tambin en la Historia de los Apstoles,t45! porque
niega la Providencia y deifica el placer y, adems, cualquier otra filosofa que
rinda demasiado honores a los elementos, en vez de colocar sobre ellos la fuer
za primigenia y creadora y que no mira para nada al Creador . Strom., lib. I,
pgina 295.
c P a r te c illa s a n lo g a s , d P e r o

q u e se lla m a n

h o m e o m e ra s

e le m e n to s , e E l

to m o

y el e le m e n to . C l e m e n t e d e A le ja n d ra , O b ra s, C o lo n ia , 1 6 8 8 .
S ie m p re y c u a n d o
q u e la f e n o sea o tr a co sa q u e el a n tic ip o d e la re p re s e n ta c i n m e n ta l a c e r c a d e
lo q u e se d ic e , e t c . h D e b e e n te n d e rs e p o r fe .

LA FILOSOFIA EPICREA

129

Est bien eso de que se repudie a los filsofos que no fantasean acer
ca de Dios.
Actualmente, se interpreta mejor este pasaje y se sabe que Pablo se
refiere aqu a toda la filosofa.

L A F IL O S O F A E P IC U R E A
C uaderno

VI

Lucretius. D e rerum natura


Lib. IV
[Citas de Lucrecio, D e rer. nat., versos 34 ss; 49 ss; 192 ss; 217 ss;
231 ss; 238 s; 251 ss; 280 ss. Lib. V , versos 96 s; 109 s; 241 ss; 307 ss;
352 ss; 374 ss; 1168ss.]

Lib. V I

[Puntos nodulares en el desarrollo de la filosofa ]


As como el vog de Anaxgoras entra en movimiento con los sofistas
(el vo; se convierte aqu, realiter,a en el no ser del mundo) y as como
este movimiento dem oniaco inmediato se objetiva como tal en el dai
monion de Scrates, as tambin el movimiento prctico de Scrates se
convierte con Platn en un movimiento general e ideal y el voc; se
ampla para convertirse en un mundo de ideas. Con Aristteles, este
proceso es captado de nuevo en la singularidad, pero sta es ahora la
real singularidad conceptual.
En la filosofa, del mismo modo que hay puntos nodulares que se
elevan en s mismos a la concrecin, que captan los principios abstrac
tos en una totalidad y rompen, as, la trayectoria de la lnea recta, hay
tambin momentos en los que la filosofa vuelve los ojos al mundo ex
terior, pero no ya para comprenderlo, sino a la manera como una per
sona prctica trama intrigas con el mundo, sale del reino traslcido de
Amentes y se lanza al corazn de la sirena del universo. Es la fiesta
de carnaval de la filosofa, ya se vista sta con el traje perruno, como
el cnico, con la sotana del sacerdote, como el alejandrino, o se envuel
va en una pobre tnica rada, como el epicreo. Lo importante para ella
es ponerse la mscara de un personaje. As como se nos cuenta que
Deucalin, cuando cre al hombre, fue arrojando piedras tras s, as tam
bin la filosofa va arrojando tras s ojos (los huesos de su madre son
ojos relucientes), cuando siente que su corazn es lo bastante fuerte para
crear un mundo; pero, al igual que Prometeo, que, habiendo robado el
fuego del cielo, se dispuso a construir casas y comenz a instalarse en
la tierra, la filosofa que se ensancha hasta convertirse en el mundo se
a D e u n m o d o re a l.

[ 130]

LA FILOSOFIA EPICREA

131

vuelve contra el mundo tal como se manifiesta. As, ahora, la filosofa


hegeliana.
En cuanto que la filosofa se encierra dentro de un mundo acabado
y total, tenemos que la determinabilidad de esta totalidad se halla con
dicionada por su desarrollo en general, del mismo modo que es la condi
cin de la forma que asume al trocarse en un comportamiento prctico
hacia la realidad, y de este modo, la totalidad del mundo en gene
ral se dirime en s mismo, y adems, este desdoblamiento se lleva
hasta su punto extremo, pues la existencia espiritual se ha liberado, se
ha enriquecido hasta la generalidad. El latido del corazn se ha con
vertido en s mismo en la diferencia de un modo concreto, que es el
organismo todo. E l desdoblamiento del mundo slo es total cuando sus
lados son totalidades. E l mundo es, pues, un mundo desgarrado, que
se enfrenta a una filosofa de suyo total. La manifestacin de la acti
vidad de esta filosofa es tambin, por ello, una manifestacin desgarra
da y contradictoria; su generalidad objetiva se trueca en las formas sub
jetivas de la conciencia singular en las que vive. Pero esta tempestad
que desencadena una gran filosofa, una filosofa del mundo, no debe
inducirnos a error. Las arpas corrientes vibran bajo cualquier mano; el
arpa de Eolo slo vibra cuando sopla en ella la tempestad.
Quien no penetra en esta necesidad histrica tiene, consecuentemenque negar que pueda haber todava hombres capaces de vivir en conso
nancia con una filosofa total, o considerar la dialctica de la medida
en cuanto tal como la ms alta categora del espritu consciente de s
mismo y afirmar, con algunos de nuestros hegelianos desorientados que
la mediocridad es la manifestacin normal del espritu absoluto; pero
una mediocridad que se hace pasar por la manifestacin normal de lo
absoluto ha cado ya en lo desmedido, en una pretensin desmesurada.
Sin partir de esta necesidad, no podra comprenderse cmo despus de
Aristteles pudieron salir a la luz un Zenn, un Epicuro e incluso un
Sexto Emprico, y cmo despus de Hegel pueden aparecer en escena
todos esos ensayos pobres y en su mayora sin fundamento de los fil
sofos modernos.
Los espritus mediocres conciben, en tales pocas, una idea inversa
a la de los estrategas de cuerpo entero. Creen poder reparar el dao
sufrido reduciendo las fuerzas combatientes, dispersndolas, concluyendo
un tratado de paz con las necesidades reales, al revs de lo que hizo Temistocles cuando, amenazada Atenas por la destruccin, movi a los ate
nienses a abandonar la ciudad, para crear una nueva Atenas en el mar,
en otro elemento.
No debemos tampoco olvidar que los tiempos que siguen a esta clase
de catstrofes son tiempos de hierro, que se sienten felices si asisten a
combates de titanes y desgraciadas, si se parecen a los siglos que ren
quean despus de las grandes pocas del arte y que se ocupan en re
producir en cera, en yeso y en cobre lo que, como Palas Atenas, sali
de la cabeza del Zeuz Padre plasmado en mrmol de Carrara. Y las
pocas que siguen a una filosofa en s total y a sus formas de desarro-

132

LA FILOSOFIA EPICREA

lio subjetivo son pocas de titanes, pues la brecha que hace su unidad
es gigantesca. Es as como Roma viene despus de la filosofa estoica,
escptica y epicrea. Estas pocas son de hierro y desgraciadas, pues
sus dioses han muerto y la nueva diosa sigue todava presentando la
oscura faz del destino, de la luz pura o de la pura tenebrosidad. An
no lucen en ellas los colores del da.
Y el meollo de la desgracia est en que, en esas pocas, la Monas es
piritual, saciada en s y plasmada idealmente en s misma hacia todos los
lados, ya no puede reconocer ninguna realidad creada sin ayuda de
ella. La dicha dentro de esta desgracia es, por tanto, la forma subje
tiva, la modalidad, en que la filosofa se comporta, como conciencia
subjetiva, hacia la realidad.
As, por ejemplo, la filosofa epicrea o la estoica fue la dicha de su
tiempo; y as tambin la mariposa nocturna, al ponerse el sol general,
revolotea en torno a la luz de la lmpara de la vida privada.
E l otro lado, el ms importante para el historiador de la filosofa, es
que este trueque de unos filsofos en otros, su transustanciacin en car
ne y sangre difiere segn la determinabilidad que una filosofa en s
total y concreta presente como la marca de su nacimiento. Lo cual es,
al mismo tiempo, una rplica para quienes creen que, porque Hegel
considerara justa, es decir, necesaria la condena de Scrates y porque
Giordano Bruno tuviera que expiar el fuego de su espritu con el fue
go humoso de la hoguera, se puede deducir de aqu, con unilateralidad
abstracta, que la filosofa hegeliana, por ejemplo, se condena a s mis
ma. En el terreno filosfico es importante, sin embargo, destacar este
aspecto, ya que, partiendo del modo determinado de estos cambios brus
cos, podemos retrotraernos a la determinabilidad inmanente y al carcter
histrico-universal del discurrir de una filosofa. Lo que antes se mani
festaba como crecimiento es ahora determinabilidad, lo que era en s
negativdad como ente, se ha tornado en negacin. Es como si tuvi
ramos aqu ante nosotros el curriculum yitae de una filosofa en su meollo
subjetivo, a la manera como de la muerte de un hroe se puede infe
rir la historia de su vida.
Y, como yo considero la relacin de la filosofa epicrea como esa
forma de la filosofa griega, puede servir al mismo tiempo de justifica
cin el que, en vez de poner por delante, sacndolos de las filosofas
griegas anteriores, ciertos momentos como condiciones en la vida de la
filosofa epicrea, proceda ms bien de un modo retrospectivo, infiriendo
de sta lo que fue aqulla y dejando as que hable su propia y peculiar
posicin.

[Scrates y Cristo]
Para determinar ms a fondo, en unos cuantos rasgos, la forma sub
jetiva de la filosofa platnica, quiero detenerme a examinar de cerca
algunos puntos de vista del profesor Baur, en su obra Lo cristiano, en
el platonismo. Obtendremos as un resultado, a la par que esclarece
mos con mayor precisin algunas opiniones contrarias.

LA FILOSOFA EPICREA

133

D. F . B a u r : Das Christliche des Platonismos oder Sokrates und


Chnstus, Tbinga, 1837.
Dice Baur, p. 24:
"La filosofa socrtica y el cristianismo se comportan entre s, considerados
en cuanto a este punto de partida, como el autoconocimiento y el conocimien
to del pecado.
A nosotros nos parece que la comparacin entre Scrates y Cristo,
as expuesta, prueba precisamente lo contrario de lo que se quiera de
mostrar, a saber: lo contrario de una analoga entre ambos. En efecto,
autoconocimiento y conocimiento del pecado se comportan entre s como
lo general y lo particular, es decir, como la filosofa y la religin. Es
sta la posicin que cualquier filsofo adopta, ya pertenezca a los tiem
pos antiguos o a los modernos. Ms bien se trata de la eterna separa
cin entre ambos campos que de su unidad, aunque medie tambin,
evidentemente, una relacin, ya que toda separacin lo es de lo uno.
Ello slo significara que el filsofo Scrates se comporta, con respecto
a Cristo, como un filsofo con respecto a un maestro en religin. Y
si se quiere, incluso, establecer una similitud, una analoga entre la
gracia y el arte socrtico de la mayutica, de la irona, con ello se lle
var a su extremo la contradiccin, y no la analoga. La irona socr
tica, tal como la concibe Baur y cmo debe concebirse con Hegel, es
decir, la celada dialctica que, en vez de colocar al sano sentido comn
en la apacible situacin del mejor enterado, la obligue a salirse, con
la verdad inmanente a l mismo, del abigarrado marco de su pobreza,
esta irona, no es sino la forma de la filosofa, tal como se comporta
subjetivamente ante la conciencia comn. Que ello adopte en Scrates
la forma de un hombre irnico, de un sabio, es algo que se desprende
del carcter fundamental de la filosofa griega y de sus relaciones con
la realidad; en Alemania, Fr. von Schlegel ha enseado la irona, en
cuanto forma inmanente general, como si se tratara de la filosofa. Pero,
en cuanto a la objetividad, en cuanto al contenido, son as mismo, ir
nicos un Herclito, quien no slo despreciaba, sino que odiaba al sano
sentido comn, o el mismo Tales, quien enseaba que todo era agua,
cuando cualquier griego saba que no poda vivir de agua solamente, o
un Fichte, con su Yo creador del universo, cuando hasta Nicolai estaba
seguro de que no poda crear un mundo; lo es todo filsofo que in
voque la inmanencia en contra de la persona emprica.
En cambio, en la gracia, en el conocimiento del pecado, no es una
persona emprica solamente el sujeto que, al recibir este beneficio, ad
quiere la conciencia de haber pecado, sino incluso aquello sobre lo que
recae la gracia y lo que se yergue e incorpora como resultado de ella.
Por tanto, si se quiere establecer una analoga entre Scrates y Cristo,
no puede ser otra que sta: Scrates es la filosofa personificada y Cris
to la religin personificada. Pero aqu no se trata precisamente de una
relacin general entre filosofa y religin, sino que el problema consis

134

LA FILOSOFIA EPICREA

te ms bien en saber cmo se comporta la filosofa incorporada con


respecto a la religin incorporada. Que guardan entre s una relacin
es una verdad demasiado vaga o, mejor dicho, la condicin general del
problema, y no el fundamento especfico sobre que tiene que descansar
la solucin. Ahora bien, si en este empeo de encontrar lo cristiano en
Scrates, la relacin entre las dos personalidades descollantes, Cristo y
Scrates, slo se determina como la relacin que media entre un fil
sofo y un maestro en religin, la misma vacuidad se pone de manifies
to cuando se trata de relacionar la estructuracin tica general de la idea
socrtica y el Estado platnico con la estructuracin general de la idea y
Cristo en cuanto individualidad histrica, principalmente con la Iglesia.
Si es exacta la aseveracin de Hegel, que Baur acepta, segn la cual
Platn, en su Repblica, hace valer la sustancialidad griega contra el
principio de la subjetividad que irrumpe,^7] tenemos que Platn se en
frenta en lnea recta a Cristo, ya que Cristo personifica este momen
to de la subjetividad contra el Estado existente, que presenta como lo
simplemente terrenal y, por tanto, lo no sagrado. Y el que la Rep
blica platnica representaba un ideal, mientras que la iglesia cristiana
lleg a cobrar realidad, no constitua an la verdadera diferencia, sino
que, por el contrario, se inverta por el hecho de que la idea platnica
iba en pos de la realidad, mientras que la idea cristiana se adelantaba
a ella.
En trminos generales, sera mucho ms exacto decir que en el cris
tianismo se encuentran elementos platnicos que afirmar que hay ele
mentos cristianos en Platn, sobre todo si se tiene en cuenta que, his
tricamente, los primeros Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orgenes y
Herennio surgieron de la filosofa platnica. Desde el punto de vista filo
sfico, es importante el hecho de que el primer estamento de la Repbli
ca platnica sea el de los sabios. Y otro tanto ocurre con la relacin en
tre las ideas platnicas y el logos cristiano (p. 3 8 ), con la relacin
entre la anmnesis platnica y la renovacin cristiana del hombre para
retornar a su imagen primera (p. 4 0 ) , con la cada platnica de las
almas y el pecado original cristiano (p. 4 3 ) , con el mito de la pre
existencia del alma.
[R eligin y filosofa ]
Relacin entre el mito y la conciencia platnica.
La trasmigracin platnica de las almas. Relacin con las estrellas.
Dice Baur, p. 83:
N o hay en la antigedad ninguna otra filosofa en que sta ostente tan
m arcadamente com o en el platonismo el carcter de la religin.

As lo indica el hecho de que Platn defina la misin de la filoso


fa (p. 86) como una Waiq, d3raW.ayri, '/ojpicrfx^ b del alma con respec
to al cuerpo, como un morir y un ^eXstav cuo,&vf|(xmv.c
b R e d e n c i n , lib e r a c i n , d e s p r e n d im ie n to , e A n sia d e m u e r te .

LA FILOSOFIA EPICREA

135

C iertam ente que lo que hay de unilateral en el platonismo est en que esta
fuerza redentora se atribuye una y otra vez, en ltima instancia, a la filoso
fa. . . Pgina 89.

Podra aceptarse, en cierto modo, lo que dice Baur de que ninguna


filosofa de la antigedad presente ms marcado el carcter de la reli
gin que la filosofa platnica. Pero entendido en el sentido de que
ningn otro filsofo expres la filosofa con mayor fervor religioso, de
que para ningn otro tena la filosofa por as decirlo, la funcin y la
forma del culto religioso. La actitud de los filsofos ms intensivos,
como Aristteles, Spinoza y Hegel, adopta una forma ms general, me
nos sumergida en el sentimiento emprico; por eso al fervor de Arist
teles, cuando ensalza la {)E(jL>Qad como lo mejor, como lo t f8icrrov
v,m aQ iatove o cuando, en su tratado j i e q i
q ru aE w g
1
admira la razn de la naturaleza, o el fervor de Spinoza, al ver las co
sas sub specie aeternitatiss o al hablar del amor de Dios o de la libertas
ments humarme,h el fervor de Hegel, cuando desarrolla la Idea, el gran
dioso organismo que es el Espritu universal, son ms logrados, ms
clidos, ms beneficiosos para el espritu culto general; por eso el fer
vor de Platn se ve exaltado al xtasis como su ms alta expresin,
mientras que el de estos otros filsofos prende la llama del puro fuego
ideal de la ciencia; por eso aqul serva solamente para exaltar a los
nimos individuales, mientras que ste es el espritu que anima los pro
cesos de desarrollo de la historia universal.
As, pues, si, de una parte, puede admitirse que es precisamente en
la religin cristiana, como culminacin del desarrollo religioso, donde
tiene que encontrar mayores resonancias la forma subjetiva de la filosofa
platnica, en comparacin con las otras filosofas antiguas, hay que afir
mar tambin, a la inversa y por la misma razn, que en ninguna filoso
fa puede acusarse ms claramente el contraste entre lo religioso y lo
filosfico, ya que aqu la filosofa se muestra en funcin religiosa, mien
tras que all se manifiesta en funcin filosfica.
Adems, lo que Platn dice acerca de la redencin del alma, etc., no
prueba absolutamente nada, ya que todo filsofo aspira a liberar al alma
de su limitacin emprica; la analoga con la religin residira simple
mente en la ausencia de filosofa, es decir, en considerar la religin como
funcin de la filosofa, cuando no es otra cosa que la condicin para ella,
simplemente el comienzo del comienzo.
Finalmente, no es ningn defecto de Platn, una unilateralidad suya,
el que atribuya a la filosofa, en ltima instancia, esta fuerza redentora,
sino que es la unilateralidad que hace de l un filsofo, y no un maestro
de la fe. No es precisamente la unilateralidad de la filosofa platnica,
sino lo que nica y exclusivamente hace que sea filosofa. Lo que can
cela de nuevo aquella frmula que censurbamos y que consista en asig
nar a la filosofa una funcin que no sea ella misma.
<1 C o n o c im i e n t o t e r ic o , e L o m s a g ra d a b le , f S o b re la n a tu ra le z a d e lo s a n im a le s,
g B a jo la lu z d e la e te rn id a d , h L a lib e rta d del esp ritu h u m a n o .

136

LA FILOSOFA EPICREA

E s, por tanto, aqu, en la tendencia a dar a lo que se conoce por medio


de la filosofa un fundamento [objetivo] distinto de la subjetividad del indivi
duo, donde reside tambin el fundamento que lleva a Platn, precisamente
cuando desarrolla verdades que encierran el ms alto inters tico-religioso, a
exponerlas tambin bajo una forma mstica. P . 9 4.

Pero, acaso de este modo se aclara algo? Acaso esta misma respuesta
no entraa al mismo tiempo, como meollo, el problema del fundamento
sobre que descansa este fundamento? Cabe preguntarse, en efecto, cmo
es que Platn senta la necesidad de dar un fundamento positivo y pri
mordialmente mtico a lo conocido por medio de la filosofa. Esta ten
dencia constituye precisamente lo ms asombroso que cabe decir de un
filsofo, cuando no encuentra la fuerza objetiva en su propio sistema,
en la fuerza eterna de la idea. D e ah que Aristteles llama al mitologizar cenologizar.t48!
Exteriormente, puede encontrarse la respuesta a esto en la forma sub
jetiva del sistema platnico, es decir, en el sistema dialgico y en la
irona. En efecto, lo que no es ms que el juicio de un individuo y
como tal se hace valer, frente a las opiniones o los individuos, necesita
de una base que convierta la certeza subjetiva en verdad objetiva.
Pero, cabe preguntar, yendo ms adelante, por qu el mitologismo
se encuentra precisamente en los dilogos en que se desarrollan prefe
rentemente verdades tico-religiosas, mientras que el Parmnides, que es
un dilogo puramente metafsico se halla libre de esta tendencia; por
qu el fundamento positivo es un fundamento mtico y se apoya en
mitos.
Aqu es donde est el quid del asunto. En el tratamiento de pro
blemas determinados, ticos, religiosos o incluso de filosofa de la na
turaleza, como en el Tim eo, Platn no consigue nada con su interpre
tacin negativa de lo absoluto; aqu, nobastacon colocarlo
todo en
el seno de una noche en la que, como diceHegel, todos los gatos son
pardos;!49^ aqu, Platn recurre a la interpretacin positiva de lo abso
luto, y su forma esencial, basada en s misma, es el mito y la alego
ra. All donde se halla, de un lado, lo absoluto y del otro la realidad
positiva y delimitada y se trata, a pesar de ello, de obtener lo positivo,
se convierte en el medio a travs del cual se manifiesta la luz posi
tiva, la luz absoluta se refracta en un fabuloso juego de colores y lo
finito, lo positivo, ilumina algo que no es ello mismo, tiene en s un
alma ante lo que este ropaje se revela como algo maravilloso; este mun
do se convierte todo l en un mundo de mitos. Cada figura es un mis
terio. Y tambin en los ltimos tiempos se ha invertido esta relacin,
condicionada por una ley semejante.
Esta interpretacin positiva de lo absoluto y su ropaje mtico-alegrico es el manantial, el latir de la filosofa de la trascendencia, una
trascendencia que guarda, al mismo tiempo, una relacin esencial con
la inmanencia, al mismo tiempo que asciende esencialmente a sta.
Y aqu se manifiesta, ciertamente, la analoga de la filosofa platnica

LA FILOSOFA EPICREA

137

con toda religin positiva y, especialmente, con la filosofa cristiana,


que es la filosofa acabada de la trascendencia. Es ste, por tanto, uno
de los puntos de vista desde los cuales es posible establecer un enlace
ms profundo entre el cristianismo histrico y la historia de la filoso
fa antigua. Con esta interpretacin positiva de lo absoluto guarda re
lacin el hecho de que, para Platn, sea un individuo en cuanto tal,
Scrates, el espejo y hasta diramos que el mito de la sabidura de que
lo llame el filsofo de la muerte y del amor. Lo que no quiere decir
que Platn destruyera al Scrates histrico; la interpretacin positiva
de lo absoluto guarda relacin con el carcter subjetivo de la filoso
fa griega, con la determinacin del sabio.
Muerte y amor son los mitos de la dialctica negativa, pues la dia
lctica es la luz simple e interior, el ojo penertante del amor, el alma
interior, no agobiada por el cuerpo del desdoblamiento material, la
morada interior del espritu. El mito del alma es, por tanto, el amor;
pero la dialctica es tambin el ro turbulento que rompe los muchos
y sus fronteras, que echa por tierra las figuras independientes, arras
trndolo todo al mar de la eternidad. El mito del alma es, por tanto,
la muerte.
Es, as, la muerte, pero tambin, al mismo tiempo, el vehculo de
lo vivo, del despliegue en los jardines del espritu, el desbordarse en la
espumante copa de las simientes puntuales, de las que brota la flor
del fuego uno del esprtiu. Por eso Plotino la llama el medio para la
airXooi? * del alma, para la unin directa con Dios,60J expresin en
la que se unen ambas cosas y, al mismo tiempo, la >COQa de Aris
tteles con la dialctica de Platn. Peto, as como estas determinacio
nes, en Platn y Aristteles, se hallan, por as decirlo, predeterminadas
y no se desarrollan partiendo de una necesidad inmanente, as tam
bin vemos que, en Plotino, su sumersin en la conciencia emprica
mente individual se manifiesta como un estado, el estado del xtasis.

[Las intenciones en la historia de la filosofa]


Ritter (en su G eschichte der Philosophie alter Zeit, parte primera,
Hamburgo, 1829) habla de Demcrito y Leucipo, y de la teora ato
mstica en general (y, ms adelante, hace otro tanto con Protgoras,
Gorgias, etc.) con cierta retrica moral repelente. Nada ms fcil que
proyectar sobre cualquier tema, sobre todo tratndose de muertos, la
fruicin de la propia excelencia moral. Hasta la polimata de Demcrito
es objeto de un reproche moral (p. 5 6 3 ), y se nos dice
cm o el elevado impulso del discurso debe rechazar airadamente los bajos de
signios i que sirven de base a su modo de ver la vida y el m undo (P . 5 6 4 .)

No es posible aceptar esto como una observacin histrica. Por qu


tomar como base precisamente los designios de su modo de ver y no,
i S im p lifica c i n , i S u b ray a d o p o r M a r x .

138

LA FILOSOFIA EPICREA

por el contrario, la manera determinada de ste y la penetracin de


los designios? Esto no solo sera ms histrico, sino lo nico que da
ra ttulos a la apreciacin de los designios de un filsofo para ocu
par un lugar en la historia de la filosofa. Veramos as lo que se des
pliega ante nosotros como sistema, bajo la forma de una personalidad
espiritual; veramos, por decirlo as, al demiurgo viviendo en medio de
su mundo.
E l mismo contenido presenta tambin el fundam ento de D em crito de que
debe admitirse un algo originario, no devenido, ya que el tiempo y lo infinito
son algo no devenido, razn por la cual el indagar su fundamento equivaldra a
buscar el comienzo de lo infinito. Solo puede verse en esto el intento sofstico
de descartar el problema del fundam ento primario de todos los fenmenos.
Pgina 567.

Yo slo puedo ver en esta explicacin de Ritter el rechazo moral del


problema en tomo al fundamento de esta determinacin democriteana;
lo infinito se cifra, como principio, en el tomo, va implcito en la
definicin de ste. Preguntar por un fundamento suyo equivaldra, evi
dentemente, a destruir su determinacin conceptual.
D em crito slo atribua a los tom os una cualidad fsica, la de la grave
dad k . . . E n ello podemos reconocer tambin el inters m atem tico, que trata
de salvar la posibilidad de aplicar la m atem tica al clculo de peso. P. 568.
D e ah que los atomistas derivaran tambin el movimiento de la necesidad,
concibiendo sta com o la falta de fundam ento del movimiento retrotrado a lo
indeterminado. P . 570.

[Citas de Sexto Emprico, Advers. math., lib. V III, p. 311; l. c., pp.
311 ss.; I. c., p. 312; 1 c , p. 319; Pyrrh. hypot., lib. III, p. 155.]
Pero a Epicuro, para quien el tiem po se determina com o accidente de los
accidentes, puede objetarse, entre otras muchas cosas, que todo lo que se
com porta de algn modo como sustancia pertenece al nmero de los sustratos
de los sujetos que sirven de base; pero lo que se llama accidental no posee
consistencia alguna, puesto que no se halla separado de las sustancias, pues no
existe ninguna resistencia fuera del cuerpo resistente, ningn ceder (retroceso)
fuera de lo que retrocede y del vaco , etc. Advers. math., lib. 9 , p. 4 1 7 .

[Citas de Sexto Emprico, Advers. math., lib. IX , pp. 420 y 421.]


E n la filosofa epicrea de la naturaleza no debemos tampoco, segn
Hegel (vase edicin de las Obras completas, tomo X IV , p. 4 9 2 ) ad
judicar ningn gran e l o g i o c u a n d o se hace valer la ganancia obje
tiva como medida de los juicios, por otra parte, atendiendo al aspecto
en que los fenmenos histricos no necesitan de ninguna alabanza sek S u b ray ad o p o r M a r x .

LA FILOSOFA EPICREA

139

mejante, hay que admitir la consecuencia abierta, autnticamente fi


losfica con que, a todo lo ancho se interpreta a tono con las incon
secuencias de su principio en s mismo. Los griegos seguirn siendo
eternamente nuestros maestros, por razn de esta grandiosa ingenuidad
objetiva que hace que cada cosa, despojada de vestidos, por as decirlo,
resplandezca a la luz pura de su naturaleza, aunque esta luz sea turbia.
Nuestro tiempo, sobre todo, ha destacado en la filosofa los fenme
nos pecaminosos, afectados por el ms grande de los pecados, el pecado
contra el espritu y contra la verdad, por cuanto una intencin oculta
reside detrs de la conciencia y una conciencia oculta se instala detrs
de la cosa.

L A F IL O S O F IA E P IC R E A
C

u ad ern o

V II

C icero
I. D e natura deoru m
II. Tuscianarum quaestionum libri V u I52-!

Cicero. D e natura deorum


Libro I
[Citas de Cicern, D e natura deorum I: V III, 18; X III, 32; X IV , 36;
X V , 41; X V I, 43; X V II, 44-45; X V III, 46-49; X V III-X IX , X IX , 50-51;
X X , 52-56; X X I, 58; X X III, 62-63; X X IV , 66-68; X X V , 69-70.]
Es un hecho esencialmente caracterstico el que el cielo de los tres
sistemas filosficos griegos que ponen fin a la filosofa griega pura, el
sistema epicreo, el estoico y el escptico, reciban los momentos funda
mentales de sus sistemas como trasmitidos por el pasado. As, vemos
que la filosofa estoica de la naturaleza es, en gran parte, la de Herclito, y que su lgica es anloga a la de Aristteles, por lo que ya Cice
rn observa:
Stoici cum Peripateticis re concinere videntur, verbis discrepare. . . (De
nat. deor., 1. I, c. V II [p. 1 6 ]) P
La filosofa de la naturaleza de Epicuro es, en sus rasgos fundamen
tales, democriteana y su moral anloga a la de los cirenaicos. Por l
timo, los escpticos son los eruditos entre los filsofos, pues su labor
consiste en contraponer y, por tanto, en exponer diferentes afirmaciones
con las que se encuentran. Echan una mirada niveladora, aplanante, so
bre los sistemas anteriores a ellos, poniendo as de manifiesto sus con
tradicciones y antagonismos. Y tambin su mtodo encuentra su proto
tipo general en la dialctica eletiea, sofstica y preacadmica. Y , sin
embargo, estos sistemas son originales y forman un todo.
Pero, no es solamente que se encontraran con materiales de construc
cin completos para su ciencia, sino que, adems, los precedieron, en
cierto modo, como profetas, los espritus vivos de su reino de los esC i c e r n , I . S o b re la n a tu ra le z a d e lo s d io se s. I I . L a s T u s c u la n a s , lib ro V . b L o s
e s to ic o s p a re c e n c o in c id ir c o n los p e rip a t tic o s e n c u a n to al f o n d o , p e ro d is cre p a n d e
ellos e n las p a la b ra s .

[140]

LA FILOSOFA EPICREA

141

pritus. Las personalidades pertenecientes a sus sistemas eran persona


jes histricos y el sistema era, en cierto modo, lo incorporado al sis
tema. Tal es el caso de Aristipo, Antstenes, los sofistas y otros.
Cmo explicarse esto?
Lo que dice Aristteles con respecto al alma nutricia :
E sto puede afirmarse separado de lo otro, pero es difcil con respecto a los
otros mortales. Aristteles, De anima.,. 1. II, c. II,

debe tenerse tambin presente en la filosofa epicrea, en parte para


comprenderla y en parte para comprender los propios aparentes absur
dos de Epicuro, as como la torpeza de quienes ms tarde lo enjuician.
La forma ms general del concepto es, para l, el tom o, como el ser
ms general del mismo, pero que es en s mismo algo concreto y ge
nrico, e incluso una especie con respecto a especificaciones y concrecio
nes ms altas del concepto de su filosofa.
El tomo se mantiene, por tanto, como el abstracto ser en s, poi
ejemplo de la persona, del sabio, de Dios. Son estas determinaciones
cualitativas ulteriores y ms altas del mismo concepto. De ah que,
tratando del desarrollo gentico de esta filosofa, Bayle y Plutarco, en
tre otros, se pregunten con cierta razn cmo una persona, un sabio,
un dios puede nacer de tomos y estar formado por ellos. Por otra
parte, esta pregunta parece tener su justificacin en el propio Epicuro,
ya que, tratndose de desarrollos superiores, por ejemplo de Dios, nos
dice que estn formados por tomos ms diminutos y ms sutiles. Acer
ca de esto hay que observar que su propia conciencia se comporta ante
sus desarrollos, ante las ulteriores determinaciones de su propio princi
pio, tal cmo le son impuestas, como la conciencia acientfica de los
posteriores se comportar hacia su sistema.
Si, por ejemplo, en dios etc., haciendo abstraccin de la determina
cin formal ulterior que le corresponde como un miembro necesario
dentro del sistema, preguntamos por su ser en s, vemos que su exis
tencia general es el tomo y son los tomos mltiples; pero, precisa
mente en el concepto de dios, del sabio, tenemos que esta existencia
ha desaparecido en una forma superior. Su especfico ser en s es pre
cisamente su ulterior determinacin conceptual y su necesidad dentro
de la totalidad del sistema. Y si se pregunta por un ser fuera de ste,
ello constituir una recada en la fase inferior y en la forma del principio.
Pero Epicuro tiene que recaer constantemente as, pues su concien
cia es atomstica, como su principio. La esencia de su naturaleza es
tambin la esencia de su autoconciencia real. E l instinto que lo empu
ja y las otras determinaciones de esta esencia instintiva son para l, a
su vez, un fenmeno junto al otro y, partiendo de la alta esfera de su
filosofar, recae en la ms general de todas, principalmente porque la
existencia, en cuanto ser para s en general, es para l, en general, la for
ma de toda existencia.
w.t >x.

142

LA FILOSOFA EPICREA

La conciencia esencial del filsofo se separa de su propio saber fe


nomnico, pero este saber fenomnico mismo, que en sus soliloquios
se eleva en cierto modo por encima de sus verdaderos impulsos ulte.
riores, del pensamiento como concebido, se ve condicionado ahora poi
el principio que es la esencia de su conciencia.
La historiografa filosfica no tiene que ocuparse tanto de estudiar la
personalidad del filsofo, aunque sea su personalidad espiritual, viendo
en ella el foco y la forma de su sistema, y menos an de pequefieces
y sutilezas psicolgicas, sino que debe preocuparse por ver en cada sis
tema las determinaciones en los coloquios y en la exposicin del fi
lsofo, por separar el topo del saber filosfico real que trabaja, calla
da e incesantemente, de la conciencia fenomenolgica del sujeto, que
se manifiesta bajo diversas formas, en sus plticas, exotricamente y
que es como el vaso y la energa de aquellos desarrollos. E n la sepa
racin de esta conciencia se manifiesta precisamente su unidad. Este
m om ento crtico en la exposicin de una filosofa histrica es una me
diacin absolutamente necesaria para poder exponer cientficamente un
sistema relacionado con su existencia histrica, mediacin que no puede
rehuirse precisamente porque se trata de una existencia histrica, que
al mismo tiempo se afirma como filosfica y que, por tanto, debe desa
rrollarse en cuanto a su esencia. En una filosofa no puede nunca acep
tarse por autoridad ni de buena fe que se trata realmente de una filo
sofa, aunque sea la autoridad de todo un pueblo y aunque la fe se
haya mantenido a travs de los siglos. Esa prueba solo puede estable
cerse mediante la exposicin de su esencia. Todo el que escribe historia
de la filosofa diferencia ambas cosas, lo esencial y lo no esencial, la
exposicin y el contenido, pues de otro modo se limitara a copiar,
simplemente a traducir, sin poder hablar por cuenta propia, subrayar,
etc. Se tratara de un simple copista de una transcripcin.
Se trata ms bien de preguntarse cmo aparece dentro del sistema
el concepto de una persona, de un sabio, de un dios, y cmo se desarro
llan, partiendo de l, las determinaciones especficas de estos conceptos.

Cicero. D e finibus bonorum et m lorum e


Libro I
[Citas de Cicern, D e fin., I: V I, 17-21; V II, 22-23; IX , 29-30: X I,
37-38; X II, 40-42; X III, 45; X V III, 57-58; X IX , 62-63.]
Al reconocer la naturaleza como racional, dejamos de depender de
ella. Deja de aterrar a nuestra conciencia, y es precisamente Epicuro
quien hace de la forma de la conciencia, en su inmediatividad, del
ser para s, la forma de la naturaleza. Solamente cuando la naturaleza
se libera totalmente de la razn consciente, como razn considerada
c Cicern, Sobre las fronteras entre el

bien y el mal.

'

>

LA FILOSOFIA EPICREA

143

en s misma, es totalmente el patrimonio de la razn.


Toda actitud
hacia ella en cuanto tal es, al mismo, una enajenacin de ella. . .
[Citas de Cicern, De fin., I: X IX , 64; X X , 65 y 68; X X I, 71-72.
Libro II, 4; V II, 21; X X V I, 82; X X X L , 100. Libro III, I, 3.]

D E L A S A N E K D O T A

LUTERO, ARBITRO ENTRE STRAUSS Y FEUERBACH

Anekdota zur neuesten deutschen Philos


oph te und Publicistik, t. II, 1853]
Strauss y Feuerbach. Quin de los dos tiene razn en el debate so
bre el problema del milagro, ltimamente planteado;!3! St[rauss], quien
nborda el problema todava como telogo, y, por tanto, sin libertad, o
F[cuerbach], que lo aborda al margen de la teologa, es decir, libremen
te; St[ranss], que ve las cosas tal y como se manifiestan a los ojos de
la filosofa especulativa, o F[euerbach], que las ve tal y como son?
Str[auss], que no llega a formular un juicio decisivo acerca del m i
lagro, no sanciona el poder que el milagro atribuye al espritu como un
poder especial distinto del deseo como si ya el deseo no fuera pre
cisamente este poder del espritu o del hombre sancionado por l, como
si, por ejemplo, el deseo de ser libre no fuera ya el primer acto de la
libertad , o Ffeuerbach], quien cortando por lo sano dice que el mi
lagro es la realizacin de un deseo natural o humano por la va sobre
natural? Que decida Lutero, excelente autoridad, infinitamente superior
a todos y cada uno de los dogmticos protestantes, puesto que la reli
gin era para l una verdad inmediata, la naturaleza, por as decirlo.
Lutero dice, por ejem plo pues podramos citar innumerables pa
sajes suyos del mismo tenor, hablando del despertar de los muertos
en Lucas, 7:
Las obras de Nuestro Seor Jesucristo deben ser consideradas por nosotros

por encima de las obras de los hombres, pues han sido realizadas en gracia
a nosotros, para damos a conocer, mediante ellas, qu clase de Seor es, a
saber; un Seor y un Dios y un Seor capaz de prestarnos ayuda donde ya
nadie puede ayudar, sin que haya ningn hombre, por muy alto que est o
por muy bajo que haya cado, a quien no pueda dar la mano, por grande que
sea el apuro en que se halle. Nada es imposible para Dios Nuestro Seor
que nosotros no podamos emprender, confiados a l. No ha hecho surgir
de la nada el Ciclo y la Tierra y lo ha creado todo? Todos los aos vemos
como hace brotar las cerezas, las ciruelas, las manzanas y las peras en los r
boles, sin que necesite nada para ello. Para nosotros, sera imposible hacer na
cer unas cuantas cerezas en medio de la nieve, cuando sta cubre todo en el
invierno. Pero Dios es el Hombre que todo lo puede, que puede volver a la
\ida a los muertos y hacer que sea lo que no existe. En suma, por muy bajo
que haya cado alguien, Dios Nuestro Seor puede siempre levantarlo y redimir
lo. Y debemos reconocer en Dios estas obras y saber que nada le es imposi
ble, para que, si nos va mal, sepamos confiar impertrritos en su omnipotencia.
No importa que venga el turco o que se abata sobre nosotros cualquier desgra
cia, con tal que sepamos que hay un Redentor v Salvador cuya mano es omni! 147]

148

LUTERO, RBITRO ENTRE STRAUSS Y FEUERBACH

potente y puede ayudarnos. Y en esto consiste la autntica, la verdadera fe.


Con fe en Dios, debemos ser intrpidos, y no amilanamos. Pues lo que ni
yo ni otros hombres podamos, lo puede l. Cuando nadie puede ya intervenir,
puede ayudarnos El y salvamos de la muerte, com o nos dice el Salmo 6 8 : Te
nemos a Dios que viene en nuestra ayuda y el Seor de los Seores, que nos
libra de la muerte. As, pues, que nuestro corazn se sienta animoso y conso
lado, aferrndose a Dios. Estos son los corazones que sirven a Dios y lo am an,
los que no tiemblan ni sienten pavor. E n Dios y en Jesucristo, su Hijo, de
bemos ser intrpidos. Pues lo que nosotros no podamos lo puede l; lo que

nosotros no tenemos, lo tiene El. Cuando nosotros no podemos ayudamos, nos


ayuda l, y lo hace, adems, muy de buen grado, dispuesto siempre a ello,
como aqu se puede comprobar. Obras de Lutero, Leipzig, [Parte X V I ], p
ginas 4 4 2 -4 4 5 .

Ah tenis, en unas cuantas palabras, la apologa de toda la obra de


Feuerbach, t64J una apologa de las definiciones que en esta obra encon
tramos acerca de la Providencia, la Omnipotencia, la Creacin, el M ila
gro, la Fe. No os da vergenza, ioh, cristianos, nobles y vulgares, sa
bios e ignorantes cristianos!, no os da vergenza que tenga que ser un
anticristo quien os muestre la esencia del cristianismo en su verdadera
y desembozada faz? Y a vosotros, los telogos y filsofos especulativos,
os aconsejo que os desembaracis de los conceptos y los prejuicios de
toda la filosofa especulativa anterior, si queris ver las cosas tal y como
son, es decir, si queris descubrir la verdad. Pues, si queris llegar a
la verdad y a la libertad, tenis que pasar necesariamente por el Arroyo
d e Fuego.& Este Arroyo de Fuego, este Feuerbach, es el purgatorio de
nuestro tiempo.

Uno que no es berlins.

Escrito a fines de enero de 1 8 4 2 .

a Ju e g o

de

p a la b ra s :

F eu erb ach

sig n ific a ,

en

a le m n ,

anoyo

de

fu ego ,

O B S E R V A C IO N E S S O B R E L A R E C I E N T E

IN S T R U C C IO N

P R U S IA N A A C E R C A D E LA C E N S U R A
Por un Renano

[Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, t. I, 1843]


No figuramos nosotros entre los descontentadizos que ya antes de la pu
blicacin del nuevo edicto prusiano sobre la censura gritan: Tim eo
Daaos et dona ferentes.& Pero, en vista de que la nueva Instruccin
aprobada por el gobierno autoriza a examinar las leyes ya promulgadas,
aunque el examen no coincida con el criterio de las autoridades, quere
mos empezar nosotros dando el ejemplo con ella misma. La censura
es la crtica ofici.; sus normas son normas crticas, las menos indicadas,
por tanto, para sustraerse a la crtica que ellas mismas proclaman.
Nadie podr por menos de aprobar, naturalmente, la tendencia gene
ral expuesta en el prembulo a la Instruccin:
Para librar ya desde ahora >> a la prensa de infundadas restricciones que no
responden a los augustos deseos, Su Majestad el Rey, mediante R eal Orden di
rigida el 10 del presente al Real Ministerio de E stad o, se ha permitido repro
bar expresamente toda indebida coaccin ejercida contra la actividad del es
critor y, reconociendo la im portancia y la necesidad de publicaciones libres y
honestas, tiene a bien autorizam os a que llamemos de nuevo la atencin de
los censores hacia la adecuada aplicacin del artculo II del E d icto sobre la
Censura del 18 de octubre de 1 9 1 9 .

Claro! Si se reconoce la necesidad de la censura, no cabe duda de


que an es ms necesario ejercerla de un modo franco.
Tal vez podra suscitar cierta extraeza la fech a de la citada ley, que
es la del 18 de octubre de 1819. Cmo? Se trata acaso de una ley
que las circunstancias de los tiempos hayan obligado a derogar? No pa
rece que sea as, puesto que la Instruccin se limita a pedir de nue
vo a los censores que se atengan a cumplir dicha ley. Lo que quiere
decir que la ley segua vigente en 1842, aunque no se cumpla, pues
se llama la atencin acerca de ella para liberar ya desde ahord a la
prensa de infundadas restricciones, ajenas a las intenciones del soberano.
Es decir, que la prensa as se deduce directamente de este prem
bulo se hallaba hasta ahora, a pesar de la ley, sometida a restricciones
infundadas.
Ahora bien, esto habla en contra de la ley, o en contra de los cen

sores?
a T e m o a los d a o s [los g rie g o s ], a u n q u e h a g a n regalos
b T o d o s los sub rayad o s d e la s c ita s p r o c e d e n d e M a r x .

[149]

(V ir g ilio , E n e i d a , I I , 4 9 ) .

ACERCA DE LA CENSURA

150

No consideraramos nosotros licito afirmar lo segundo. Durante vein


tids aos han venido actuando ilegalmente unas autoridades encarga
das de tutelar el ms alto de los intereses de los ciudadanos, que es
su espritu; autoridades que tienen por misin regular, en medida toda
va mayor que los censores romanos, no slo la conducta de los ciuda
danos individuales, sino incluso el comportamiento del espritu pblico.
Podemos admitir, en un Estado tan bien organizado y tan orgulloso
de su administracin como el prusiano, una actuacin tan intolerable de
parte de altos funcionarios pblicos, una tan consecuente deslealtad?
Podemos pensar que el Estado, en una ceguera persistente, haya esco
gido a los individuos ms ineptos para ejercer las funciones ms difci
les? O que los sbditos del Estado prusiano, por ltimo, se hallen
privados de toda posibilidad de reclamar contra un proceder ilegal? Es
que todos los escritores prusianos son tan incultos y tan torpes, que des
conocen las leyes relacionadas con su existencia, o es que son demasiado
cobardes para exigir su aplicacin?
Si echamos la culpa a los censores, no pondremos en entredicho so
lamente su honor, sino tambin el honor del Estado prusiano y de los
escritores de Prusia.
Adems, la conducta ilegal de los censores, mantenida durante ms
de veinte aos, nos suministrara, pese a las leyes, el argumentum ad
hom inem c de que la prensa requiere otras garantas que estas disposi
ciones de carcter general, para atar corto a esos individuos irresponsa
bles; nos suministrara la prueba de que la censura entraa en su pro
pia esencia un defecto fundamental al que no puede poner remedio
ninguna ley.
Y si los censores eran buenos y la ley no serva, cmo se explica que
se recurra de nuevo como remedio al mal mismo que lo ha ocasionado?
O acaso se trata de imputar a los individuos los defectos objetivos
de una institucin, para suscitar con ello la apariencia de que se corrige
algo, sin corregir la esencia misma del mal? Estamos ante una espe
cie de aparente liberalismo, que se presta a hacer concesiones y sacrifica
a las personas, a los instrumentos, para mantener en pie la cosa, la
institucin. Se trata con ello de desviar la atencin de un pblico su
perficial.
Se convierte en un encono contra las personas lo que es un encono
contra la cosa. Y se cree hacer mudar la cosa con un simple cambio
de personas. Se desva la mirada de la censura para hacerla recaer so
bre algunos censores, y los medrosos escritores del progreso ordenado
desde arriba manipulan minuciosas audacias dirigidas contra funcionarios
en desgracia como otros tantos homenajes rendidos al gobierno.
Y hay todava otra dificultad, que viene a entorpecer nuestros pasos.
Algunos corresponsales de prensa ven en la Instruccin sobre la Cen
sura el nuevo edicto acerca de sta. Se equivocan, pero su error es ex
cusable. E l Edicto sobre la Censura del 18 de octubre de 1819 tena
carcter provisional, slo deba regir hasta el ao 1824, y se habra
c A rg u m e n to

p e rs o n a l.

ACERCA DE LA CENSURA

151

mantenido en vigor con carcter provisional hasta el da de hoy, si


ahora no nos enterramos por la Instruccin que comentamos de que
nunca lleg a aplicarse.
Tambin el edicto de 1819 era una disposicin de carcter interino,
con la diferencia de que en l se fijaba un plazo de vigencia de cinco
aos, mientras que la nueva Instruccin no seala plazo alguno; y con
la diferencia, adems, de que la expectativa de entonces era la de las
leyes sobre la libertad de prensa y la de ahora es la de las leyes sobre

la censura.
Otros corresponsales consideran la Instruccin sobre la Censura como
una renovacin del viejo edicto. Este error se encarga de refutarlo el
texto mismo de la Instruccin que comentamos.
Nuestro punto de vista es que la Instruccin sobre la Censura expresa
por anticipado el espritu de la presunta ley de prensa. Y, al decir esto,
nos atenemos estrictamente al espritu del Edicto de Censura de 1819,
que equipara, en cuanto a la prensa, las leyes del pas y los decretos.
(Vase Art. X V I, nmero 2 del citado edicto.)
Pero, volvamos al texto de la Instruccin:
Con arreglo a esta ley se refiere a su artculo II , la censura no debe
entorpecer la seria y modesta investigacin de la verdad, imponer a los escri
tores una coaccin indebida ni poner trabas a la libre circulacin en el comer
cio librero.
La investigacin de la verdad, que la censura no debe entorpecer, se
califica, como se ve, precisndola, de seria y modesta. Los dos criterios
se refieren no tanto al contenido mismo de la indagacin como a cir
cunstancias exteriores a l. Se desvan desde el primer momento de la
investigacin misma de la verdad, para dirigir la atencin contra un
tercero desconocido. Acaso no perder de vista la verdad una inda
gacin que dirige la mirada constantemente hacia este tercero a quien
la ley dota de una justa irritabilidad? Y no es deber primordial del
investigador de la verdad lanzarse directamente a la bsqueda de sta,
sin mirar a derecha o izquierda? No me olvidar de decir lo que hay
que decir, cuando se me obliga a no olvidar, menos an, que debo de
cirlo en la forma prescrita?
La verdad es tan poco modesta como la luz, y contra quin habra
de serlo? Contra s misma? Verum ndex sui et falsiA Es decir, con

tra la mentira?
Si la modestia es lo que caracteriza a la investigacin, esto distinguir
ms bien al miedo a la verdad que al miedo a la mentira. Ser un fre
no en cada paso de avance. Ser el temor impuesto a la investigacin
para que no se llegue al resultado, es decir, un medio para preservarse
en contra de la verdad.
Adems, la verdad es general, no me pertenece a m, sino que perte
nece a todos; me tiene a m y no la tengo yo a ella. Lo mo es la
d L a v e rd a d , p ie d ra d e to q u e d e s m is m a y d e lo falso.

152

ACERCA DE LA CENSURA

forma, a lo que yo imprimo mi individualidad espiritual. Le style c est


Vhommefi )Y cmo! La ley me permite escribir, pero me ordena es
cribir en un estilo que no es el mo. Puedo mostrar la faz de mi es
pritu, pero envolvindola previamente en los pliegues que se m e orde
nan. Qu hombre honrado no se sonrojar ante esta exigencia y pre
ferir esconder la cabeza en la toga? Por lo menos, bajo sta puede
ocultarse la cabeza de Jpiter. Pero los pliegues que se nos ordenan
no significan ms que una cosa: bonne mine mauvais jeu .f
Admiris la encantadora variedad y la riqueza inagotable de la na
turaleza. No exigs que la rosa tenga el mismo perfume que la violeta,
pero queris que lo ms rico de todo, que es el espritu, slo exista de
un modo. Soy un humorista, pero la ley ordena que se escriba de un
modo serio. Soy un atrevido, pero la ley prescribe que mi estilo sea
recatado. Gris sobre gris: he ah el nico color lcito de la libertad. Cada
gota de roco en que se refleja el sol, brilla en un juego inagotable de
colores, y queris que el sol del espritu, al refractarse en incontables
individuos e innumerables objetos, se manifieste en un solo color, en
el color oficial! La forma esencial del espritu es la alegra, la luz, y
queris hacer de la som bra su modo adecuado de expresarse, queris que
slo ande vestido de negro, como si hubiera una sola flor negra! La
esencia del espritu es la verdad siempre igual a s misma, y en qu
tratis de convertir su esencia? En la modestia. Solo el harapo es mo
desto, dice Goethe/56! y en ese harapo queris vosotros convertir el
espritu? Pero si la modestia a que os refers es aquella modestia del
genio de que habla Schiller,!57! lo primero que tenis que hacer es con
vertir en genios a todos los ciudadanos de vuestro Estado, empezando
por vuestros censores. Adems, la modestia del genio no consiste en
lo que consiste el lenguaje de la cultura, en no tener acento ni ha
blar en dialecto, sino en tener el acento de la cosa misma y en ha
blar en el dialecto de su esencia. Consiste en olvidarse de la modestia
y la inmodestia para desentraar el fondo de la cosa. La modestia ge
neral del espritu es la razn, aquella liberalidad universal que sabe com
portarse ante cualquier naturaleza con arreglo a su carcter esencial.
En cuanto a la seriedad, si no ha de encajar en aquella definicin de
Tristram Shandy
segn la cual es un comportamiento hipcrita del
cuerpo para encubrir los defectos del alma, sino significar una seriedad
real, vuelve del revs todo el precepto. Para tratar seriamente lo ri
dculo hay que tratarlo ridiculamente, y la ms seria inmodestia del es
pritu consiste en ser modesto ante la inmodestia.
Serio y modesto! Qu conceptos tan fluctuantes y tan relativos!
Dnde termina la modestia y comienza el orgullo? Estamos atenidos
al tem peram ento del censor. Y tan falso sera prescribir al censor un
temperamento como querer imponer al escritor un estilo. Si queris
ser consecuentes en vuestra crtica esttica debis prohibir tambin inves
tigar la verdad demasiado seriamente y dem asiado mcf&estamente, pues
e E l e s tilo

es el h o m b r e . f A

m a l t ie m p o , b u e n a c a r a .

ACERCA DE LA CENSURA

153

la excesiva seriedad es lo ms ridculo de todo y la excesiva modestia la


ms amarga de las ironas.
Por ltimo, se parte de una opinin totalmente invertida y abstracta
de la verdad misma. Todos los temas de la actividad del escritor se
resumen bajo el concepto general de la verdad . Ahora bien, aun pres
cindiendo de lo subjetivo, es decir, del hecho de que el mismo objeto
se refracta de distinto modo en los diferentes individuos y transfiere sus
diversos aspectos en otros tantos caracteres espirituales diversos, es que
el carcter del objeto no ejerce ninguna influencia, absolutamente nin
guna, sobre la investigacin? De la verdad no forma parte solamente
el resultado, sino tambin el camino. La investigacin de la verdad
tiene que ser por s misma verdadera, y la investigacin verdadera es
la verdad desplegada,, cuyos miembros dispersos se agrupan y compen
dian en el resultado. Y es que el tipo de la investigacin no ha de
cambiar a tono con el objeto? Se quiere que la investigacin sea seria,
aunque el objeto ra, que sea modesta, aunque recaiga sobre un objeto
incmodo. Transgreds, pues, el derecho del objeto, lo mismo que el del
sujeto. Enfocis la verdad de un modo abstracto y converts al espritu
en un juez d e instruccin , que se limita a levantar un atestado escue
tamente.
O acaso salen sobrando todas estas complicaciones metafsicas? De
beremos entender, sencillamente, que la verdad es lo que ordena el go
bierno y considerar la investigacin como un advenedizo superfluo e
impertinente, pero al que no podemos cerrar las puertas por razones
de etiqueta? T al parece que es as, pues la investigacin se conside
ra desde el primer momento como lo opuesto a la verdad y aparece, por
tanto, con la sospechosa escolta oficial de la seriedad y la modestia,
atributos que, evidentemente, le cuadran bien al lego frente al sacerdote.
E l intelecto del gobierno es la nica razn de Estado. Es cierto que,
en determinadas circunstancias de tiempo, hay que hacer concesiones
al otro intelecto y a sus charlataneras, pero ste, consciente de que se
le hacen concesiones y de que no tiene de por s derecho alguno, debe
procurar presentarse en actitud modesta y reverente, seria y aburrida.
Dice Voltaire l50! que tous les genres sont bons, except le gem e ennuyeux,s pero aqu se erige en gnero exclusivo el gnero tedioso, como
lo demuestra ya hasta la saciedad la referencia a las deliberaciones de
los estamentos territoriales renanos . Por qu no, mejor, el buen estilo
curialesco alemn de los viejos tiempos? Debis escribir libremente,
pero procurando que cada frase sea una reverencia a la censura liberal,
para que sta deje pasar vuestros juicios tan serios como modestos. Y
no perdis nunca la conciencia de la devocin.
E l acento legal no descansa sobre la verdad, sino sobre la seriedad y
la modestia. Por tanto, suscita reparos todo, la seriedad, la modestia
y principalmente la verdad, bajo cuya vaga amplitud parezca ocultarse
una verdad muy vaga y muy dudosa.

T o d o s los g n e ro s so n b u e n o s , m e n o s e l te d io s o .

154

ACERCA DE LA CENSURA

L a censura sigue diciendo la Instruccin no debe manejarse, por tan


to, con un sentido estrecho, que vaya ms all que esta ley.

Por esta ley se entiende, en primer lugar, el artculo II del edicto de


1819; pero, ms adelante la Instruccin se remite al espritu del Edic
to sobre la Censura. No es difcil compaginar ambas disposiciones. El
artculo II es el espritu concentrado del Edicto sobre la Censura, cuya
estructuracin y especificacin encontramos en los restantes artculos.
Creemos que no cabra caracterizar mejor el citado espritu que median
te las siguientes manifestaciones suyas:
Artculo V II. "Queda en suspenso por un periodo de cinco aos la exencin
de la censura que hasta ahora se vena otorgando a la Academia de Ciencias
y a las Universidades.
10. El presente acuerdo provisional se m antendr en vigor durante cinco
aos a con tar desde hoy. Antes de que este plazo expire, deber examinarse
cuidadosamente en la Dieta Federal de qu m odo podran ponerse en prctica
las disposiciones uniformes sugeridas por el artculo 18 del Acueido Federal acer
ca de la libertad de prensa, estableciendo, as, un acuerdo definitivo acerca
de los lmites jurdicos de la libertad de prensa en Alemania.

No es posible considerar como dirigida a favorecer a la prensa una


ley que suspende la libertad de prensa, all donde sta existe todava, y
la suspende mediante la censura all donde se trata de darle existencia.
Adems, el citado prrafo 10 confiesa sin ambages que se dictar pro
visionalmente una ley sobre la censura en vez de la libertad de prensa
sugerida por el artculo 18 del Acuerdo Federal,tl sugestin que tal
vez llegue a cumplirse algn da. Este quid pro quo da a entender, por
lo menos, que el carcter de los tiempos impona restricciones a la
prensa y que el edicto debe su origen a los abusos de sta. E incluso
se excusa esta disonancia, considerndola provisional y asignndole sola
mente cinco aos de vigencia, aunque, desgraciadamente, ha durado
veintids aos.
Ya en su lnea siguiente nos hace ver la Instruccin la contradiccin
en que incurre, puesto que, de una parte, no quiere que la censura se
maneje en un sentido que vaya ms all del edicto y, de otra parte, se
le ordena precisamente ir ms all.
E l censor puede muy bien consentir que se enjuicien libremente los asun
tos interiores.

El censor puede hacerlo, pero no est obligado a ello, no pesa sobre


l ninguna necesidad; y, sin embargo, ya este cauto liberalismo excede
de un modo muy definido no slo del espritu, sino incluso de las exi
gencias precisas del edicto sobre la censura. E l viejo edicto acerca de
sta, y concretamente el artculo II, citado en la Instruccin, no so la n o
consiente enjuiciar librem ente los asuntos prusianos, sino que no per
mite hacerlo tampoco con los chinos.

ACERCA DE LA CENSURA

155

"Q uedan incluidos aqu es decir, entre las transgresiones contra la segu
ridad del Estado prusiano y de los Estados federales de Alemania todos
los partidos existentes en cualquier pas que laboren por derrocar el orden es
tablecido.

En estas condiciones, como se ve, no es fcil que puedan enjuiciarse

libremente los asuntos relacionados con China o con Turqua. Y , si


asuntos tan alejados de nosotros pueden poner en peligro la irritable
seguridad de la Confederacin Alemana, no digamos cualquier palabra
de reprobacin acerca de los asuntos interiores.
Pues bien, si la Instruccin, en lo que se refiere a su aspecto liberal,
va de este modo ms all de] espritu del artculo II del edicto sobre
la censura cul es el contenido de esto lo veremos ms adelante, pero
en cuanto a la form a resulta ya sospechoso por el hecho de presentarse
como una consecuencia del artculo II, aunque la Instruccin slo cita,
prudentemente, la primera mitad de l, si bien se llama al censor a
atenerse al artculo mismo , tambin en lo que se refiere al aspecto
liberal va ms all del edicto sobre la censura, aadiendo nuevas restric
ciones de prensa a las anteriores.
En el artculo II del Edicto sobre la Censura, ms arriba citado, leemos:
"Su finalidad (la de la censura) es salir al paso de lo que vaya en contra
de los principios generales de la religin, sin atender a las opiniones y doctri
nas de los diversos partidos religiosos y sectas toleradas por el E stad o.

En 1819, imperaba todava el racionalismo, que entenda por religin,


en general, la llamada religin d e la razn. E ste punto de vista racio
nalista es tambin el que adopta el Edicto sobre la Censura, aunque
incurra en la inconsecuencia de situarse en el punto de vista irreligio
so, cuando lo que se propone es proteger la religin. Es contrario, en
efecto, a los principios generales de la religin el separar sus princi
pios generales de su contenido positivo y de su determinabilidad, pues
toda religin cree distinguirse de las otras religiones especiales implan
tadas precisamente por su esencia especial y ser la religin verdadera
gracias precisamente a su determinabilidad. La nueva Instruccin sobre
la Censura omite en la cita del artculo II la adicin restrictiva que
coloca a los diversos partidos religiosos y sectas al margen de la invio
labilidad, pero no se contenta con esto, sino que hace el siguiente co
mentario:
N o deber tolerarse nada que vaya de un m odo frvolo y hostil en contra
de la religin cristiana en general o en contra de un concepto determinado de

su doctrina.
El viejo Edicto sobre la Censura no mencionaba para nada la religin

cristiana, sino que, por el contrario, distingua la religin de todos los


diversos partidos religiosos y sectas. La nueva Instruccin sobre la Cen
sura no slo convierte la religin en religin cristiana, sino que aade >

156

ACERCA DE LA CENSURA

adems, las palabras concepto determinado de su doctrina. [Delicioso


aborto de nuestra ciencia cristianizada! Quin se atrever a negar toda
va que ello impondr nuevas trabas a la prensa? La religin no de
ber ser atacada ni en general ni en particular. O acaso creis que las
palabras frvolo y hostil convierten las nuevas cadenas en cadenas de
rosas? Frvolo y hostil : qu manera tan hbil de llamar a las cosas!
E l adjetivo frvolo va dirigido a la honorabilidad del ciudadano, es
la palabra exotrica con que se habla al mundo, pero el adjetivo hos
til se le susurra al odo al censor, es la interpretacin legal de la fri
volidad. Y an encontraremos en esta instruccin algunos ejemplos ms
de este tacto sutil que sabe dirigir al pblico una palabra subjetiva, que
saca los colores a la cara y al censor una palabra objetiva que hace afluir
la sangre al rostro del escritor. Por este procedimiento podran ponerse
en solfa las lettres de cachetS 61J
Y en qu curiosa contradicin cae la Instruccin sobre la Censura!
Slo es frvolo el ataque a medias, que se fija en algunos aspectos suel
tos del fenmeno, sin ser lo bastante profundo y serio para tocar a la
esencia de la cosa; incluso los giros contra d g o puramente especial en
cuanto tal se consideran frvolos. As pues, si se prohben los ataques
a la religin cristiana en general, se autorizan en cambio los ataques pu
ramente frvolos en contra de ella. Los ataques a los principios genera
les de la religin, a su esencia, a lo especial en cuanto manifestacin
de la esencia, constituyen ataques hostiles. La religin slo puede ser
atacada de un m odo frivolo o de un m odo hostil; no cabe una tercera
posibilidad. Esta inconsecuencia en que se ve envuelta la instruccin
es, en verdad, tan solo aparente, ya que se basa en la apariencia de
que se permite atacar de algn modo a la religin; pero basta con echar
una mirada imparcial a la cosa, para convencerse de que slo se trata
de una apariencia. A la religin no se la puede atacar ni de un modo
hostil ni de un modo frvolo; es decir, de ningn m odo.
Pero si la Instruccin, en abierta contradiccin con el Edicto de 1819
sobre la Censura, impone nuevas trabas a la prensa filosfica, debiera,
por lo menos, ser un poco consecuente y eximir a la prensa religiosa
de las viejas trabas a que la someta aquel edicto racionalista. Una de
las finalidades de la censura, segn en ella se proclama, es, en efecto,
salir al paso de los que tratan de trasladar fanticam ente a la poltica los
artculos de fe religiosa y de la confusin de conceptos que esto provoca .

Cierto que la nueva Instruccin es lo bastante juiciosa para no men


cionar en sus comentarios esta disposicin, pero no por ello deja de
incluirla en su cita del articulo II. Ahora bien, qu quiere decir eso
de trasladar fanticamente a la poltica los artculos de fe religiosa?
Quiere decir que los artculos de fe religiosa pretenden, en su natu
raleza especfica, determinar la conducta del Estado o, lo que es*lo
mismo, convertir la esencia especfica de la religin en pauta del Es
tado. El viejo Edicto sobre la Censura poda salir con razn al paso

ACERCA DE LA CENSURA

157

de esta confusin de conceptos, pues admita la critica sobre una reli


gin especial y sobre el contenido determinado de sta. E l viejo edicto
se basaba en el insulso y superficial racionalismo, que vosotros mismos
desdeis. Pero vosotros, que hacis descansar el Estado, aun en cuan
to al detalle, sobre la fe y el cristianismo, que pretendis que el Estado
sea cristiano, cmo podis recomendar a la censura que salga al paso
de esta confusin de conceptos?
La confusin del principio poltico con el principio religioso-cristiano
ha pasado a ser una confesin oficial. Aclararemos con una palabra esta
confusin. Para no hablar ms que de 3a religin cristiana como de la
religin reconocida, tenis en vuestro Estado catlicos y protestantes.
Unos y otros se creen con iguales derechos dentro del Estado, lo mis
mo que tienen iguales deberes para con l. Prescindiendo de sus dife
rencias religiosas, tanto unos como otros exigen que el Estado sea la
realizacin de la razn poltica y jurdica. Pero vosotros queris un
Estado cristiano. Si vuestro Estado es slo cristiano-luterano, se conver
tir para los catlicos en una Iglesia a la que stos no pertenecen,
que no tendrn ms remedio que repudiar como hertica y cuya ms
ntima esencia se halla en contradiccin con ellos. Y a la inversa, y si
converts el espritu general del cristianismo en espritu especial de vues
tro Estado, decidiris en virtud de vuestra formacin de protestantes
cul es el espritu general del cristianismo. Determinaris qu es un E s
tado cristiano, a pesar de que los ltimos tiempos os han enseado
que tales o cuales funcionarios de un Estado 110 pueden trazar las fron
teras entre la religin y el mundo, entre el Estado y la Iglesia. Para
negociar, pero no para decidir acerca de esta confusin de conceptos
habra que acudir a los diplomticos, no a los censores.l*! l Por lti
mo, cuando rechazis como no esencial el dogma no determinado, adop
tis el punto de vista hertico. Al decir que vuestro Estado es un E s
tado cristiano en general, reconocis con un giro diplomtico que no
es cristiano. Por tanto, una de dos: o prohibs que la religin se
mezcle para nada con la poltica pero esto no queris hacerlo, pues
110 deseis que el Estado descanse sobre la libre razn, sino sobre la
fe y la religin, que es, para vosotros, la sancin general de lo posi
tivo o permits tambin que se traslade fanticam ente la religin a
la poltica. Dejad que la religin se politice, a su modo. Pero tam
poco deseis esto; queris que la religin ampare a lo terrenal, sin que
esto se someta a la religin. Si trais la religin a la poltica, resulta
una pretensin insoportable y hasta irreligiosa querer determinar teenalmente cmo tiene que comportarse la religin dentro de la poltica.
Quien quiera aliarse a la religin por motivos religiosos debe reconocer
le la voz decisiva en todas las cuestiones, o acaso entendis por religin

el culto d e vuestro poder absoluto y de vuestra sabidura de gobierno?


Pero la ortodoxia de la nueva instruccin sobre la censura choca, ade
ms, de otro modo con el racionalismo del viejo edicto. Este inclua
entre las finalidades de la censura la represin de lo que atentara con
tra la moral y las buenas costumbres. La instruccin menciona este

158

ACERCA DE LA CENSURA

pasaje como cita tomada del artculo II. Ahora bien, aunque en su co
mentario se contengan adiciones en relacin con la religin, figuran en
l omisiones en lo tocante a la moral. Los ataques a la moral y a las
buenas costumbres se convierten en una ofensa al recato, las costum
bres y el decoro exterior. Como se ve, desaparece la moral en cuanto
tal moral, en cuanto principio d e un mundo que obedece a sus propias
leyes, y la esencia es sustituida por ciertas manifestaciones de orden
externo, tales como la honorabilidad policiaca y el decoro convencional.
Honor a quien honor merece; estamos ante un caso de verdadera con
secuencia. E l legislador especficamente cristiano no puede reconocer
la moral como esfera independiente y sagrada por s misma, porque
reivindica para la religin su esencia interior general. La moral inde
pendiente va en contra de los principios generales de la religin, y los
conceptos especiales de la religin son contrarios a la moral. La moral
slo reconoce su propia religin general y racional, y la religin recono
ce solamente su especial moral positiva. Por tanto, a la vista de esta
instruccin, la censura tendr que rechazar por irreligiosas, como aten
tatorias al recato, a la disciplina y al decoro exterior las doctrinas de
los hroes intelectuales de la moral tales como Kant, Fichte y Spinoza.
Todos estos moralistas parten de la existencia de una contradiccin de
principio entre la moral y la religin, puesto que, segn ellos, la moral
descansa sobre la autonoma y la religin sobre la heteronom a del es
pritu del hombre. Dejando estas desagradables innovaciones de la cen
sura que son, de una parte, el adormecimiento de su conciencia moral
y, de otra, la rigurosa agudizacin de su conciencia religiosa pasa
mos a hablar ahora de la parte ms agradable, que son las concesiones.
Se sigue de aqu, en especial, que no debern rechazarse, siempre y cuando
que su redaccin sea decorosa y su tendencia bien intencionada, los escritos
en que se enjuicien la administracin del Estado en conjunto o en particular
algunas de sus tam as, se examinen en cuanto a su valor interno las leyes ya piomulgadas o que hayan de promulgarse, se pongan de manifiesto los defectos y
fallas o se sugieran o propongan mejoras, por el simple hecho de que el sentido
en que dichas obras se inspiran difiera del criterio del gobierno.

Modestia y seriedad en la investigacin, son exigencias que la nueva


Instruccin comparte con el Edicto sobre la Censura, pero no se con
tenta con el decoro de la redaccin, como tampoco con la veracidad
del contenido. Su criterio fundamental es la tendencia; ms an, es
sta la idea permanente que lo informa, mientras que en el edicto no
encontramos ni siquiera la palabra tendencia. Y tampoco la Instruccin
nos dice en qu consiste la tendencia aunque sta es importantsima
para ella, como lo demuestra la cita siguiente:
E s premisa inexcusable para ello el que la tendencia de las manifestaciones
hechas en contra de las medidas del gobierno no sea hostil y maligna, sino bien
intencionada, y el censor deber exigir la buena voluntad y la penetracin y sa
ber distinguir dnde se dan la una y la otra. En relacin con esto, los censores

ACERCA DE LA CENSURA

159

debern fijarse especialmente en la forma y el tono del lenguaje empleados en


los escritos, no autorizando su impresin en los casos en que la pasin, la vio
lencia y la arrogancia hagan aparecer su tendencia com o daina."

E l escritor queda sometido as al ms espantoso de los terrorismos,


ni tribunal de la sospecha. Las leyes tendenciosas, en las que no se
contienen normas objetivas, son leyes terroristas, como las que las exi
gencias del Estado produjeron bajo Robespierre y las que la corrupcin
del Estado produjo bajo los emperadores romanos. Leyes que toman
como criterio fundamental, no los actos en cuanto tales, sino la inten
cin de quien los realiza, son, sencillamente, la sancin positiva de la
arbitrariedad. Es preferible que se ordene, como hizo aquel zar de
Rusia, que los cosacos oficales corten la barba a todos que no erigir
en critcrio para cortar la barba la intencin con que se deja crecer sta.
Solamente en la medida en que m e manifiesto, en que entro en la
esfera de lo real, entro en la esfera del legislador. M i persona no exis
te en absoluto para la ley, no es en absoluto objeto de sta, fuera de
mis actos. stos son lo nico por donde la ley puede agarrarme, pues
son lo nico para lo que yo exijo el derecho a existir, el derecho de la
realidad, lo nico, por tanto, en lo que queda sometido al derecho
real. Pero las leyes tendenciosas no castigan solamente lo que hago,
sino lo que, fuera de mis actos, pienso. Son, por consiguiente, un in
sulto al honor del ciudadano, leyes vejatorias contra m existencia.
Pngame como me ponga, no se trata de los hechos. M i existencia
resulta sospechosa, mi naturaleza ms ntima, mi individualidad se con
sidera mala y se me castiga por esta opinin. La ley no me sanciona
por los actos ilcitos que cometo, sino por los que no cometo. Se me
castiga, en rigor, porque mi conducta no es contraria a la ley, ya que
solamente as obligo al clemente y bien intencionado juez a atenerse
a mis perversas intenciones, tan cautelosas, que no se manifiestan a
la luz del da.
Las leyes basadas en las intenciones no son leyes del Estado dictadas
para los ciudadanos, sino leyes de un partido en contra de otro. Las le
ves tendenciosas suprimen la igualdad de los ciudadanos ante la ley.
Son leyes que escinden, en vez de unir, y todas las leyes basadas en la
escisin son leyes reaccionarias. No son leyes, sino privilegios. Unos
pueden hacer lo que a los otros les est vedado, pero no porque stos
carezcan de una determinada cualidad objetiva, como por ejemplo los
menores de edad, para poder celebrar contratos, sino porque se sospecha
de sus opiniones, de sus intenciones. El Estado moral atribuye a sus
miembros las intenciones del Estado, aunque se hallen en oposicin
frente a un rgano del Estado, frente al gobierno; pero la sociedad
en que un rgano se considera depositario nico y exclusivo de la ra
zn de Estado y de la moral del Estado, un gobierno que se coloca en
una oposicin de principio contra el pueblo y, por tanto, considera sus
intenciones contrarias al Estado como las intenciones generales y norma
les, animado por la mala conciencia de la faccin, inventa leyes ten

160

ACERCA DE LA CENSURA

denciosas, leyes d e venganza contra una intencin que slo se encuentra


en los mismos miembros del gobierno. Las leyes en que se castigan las
intenciones se basan en la carencia de intenciones, en los puntos de
vista inmorales, materiales, del Estado. Son un grito indiscreto que
brota de la mala conciencia. Y cmo pueden ejecutarse esta clase de
leyes? Recurriendo a un medio ms indignante an que la ley misma,
al espionaje, o llegando previamente al acuerdo de considerar sospecho
sas tendencias literarias en bloque, lo que a su vez supone el averiguar
a qu tendencia pertenece un individuo. Y as como en las leyes ten
denciosas la form a legal contradice al contenido y el gobierno que las
da se indigna contra lo que l mismo es, es decir, contra las intencio
nes contrarias al Estado, estas leyes constituyen, al mismo tiempo, como
la inversin del mundo con respecto a sus leyes, pues este Estado mide
con dos raseros. Para unos es legtimo lo que se castiga como ilegti
mo en los otros. Sus leyes son ya de por s lo contrario de lo que las

hace ser leyes.


E n esta dialctica se embrolla tambin la nueva Instruccin sobre la
Censura. Incurre en la contradiccin de ejercer y obligar a los censo
res a que ejerzan todo lo que ella condena en la prensa como contrario
al Estado.
As, vemos que la Instruccin prohbe a los escritores abrigar sospe
chas contra las intenciones de algunas personas o de clases enteras, a
la vez que ordena al censor que clasifique a todos los ciudadanos en
sospechosos y no sospechosos, en bien intencionados y mal intenciona
dos. Se le impone al crtico del gobierno como deber diario la crtica
que a la prensa se le niega, y adems sin que nada justifique esta in
versin. En efecto, aunque en la prensa lo contrario al Estado parezca
ser por su contenido algo especial, visto en cuanto a su forma es algo
general, es decir, entregado al juicio de todos.
Pero, al llegar aqu, se vuelven las tornas. Lo especial se revela aho
ra, con respecto a su contenido, como lo legtimo, lo contrario al Estado
como el derecho del Estado, por lo que a su forma se refiere como
algo especial, sustrado a la luz pblica, confinado del aire libre de la
publicidad al polvo de los archivos de los crticos del gobierno. As,
vemos cmo la Instruccin sobre la Censura, queriendo salvaguardar la
religin, viola en realidad el principio ms general de todas las religio
nes, que es la santidad y la inviolabilidad de las intenciones subjeti
vas. Erige al censor, suplantando a Dios, en juez de los corazones.
Prohbe las manifestaciones injuriosas y los juicios lesivos al honor acerca
de tales o cuales personas, pero nos expone diariamente a los juicios
lesivos al honor e injuriosos para el censor. Tratando de reprimir las
intrigas provenientes de individuos mal intencionados o mal informados,
la Instruccin obliga al censor a confiarse y atenerse a tales intrigas y
a las delaciones de individuos malintencionados y malinformados, al de
gradar los juicios de la esfera del contenido objetivo a la esfera de^as
opiniones o las arbitrariedades subjetivas. No se quiere que se sospeche
de las intenciones del Estado, pero la Instruccin parte de las sospe

ACERCA DE LA CENSURA

16}

chas que el Estado inspira. No se quiere que las buenas apariencias


encubran las malas intenciones, pero la misma Instruccin se basa en
una falsa apariencia. Se pretende elevar el sentimiento nacional, y se
toma como base un punto de vista humillante para las naciones, Se
exige una actitud legal y el respeto a la ley, pero al mismo tiempo
se nos obliga a respetar y honrar instituciones que nos colocan al mar
gen de la ley y suplantan el derecho por la arbitrariedad. Se quiere
que reconozcamos el principo de la personalidad hasta el punto de con
fiar en el censor a pesar de la defectuosa institucin de la censura, y
se viola el principio de la personalidad de tal modo, que se juzga, no
por los actos, sino por las opiniones acerca de la opinin en que los
actos se inspiran. Se exige modestia, y se parte de la enorme inmodestia
de convertir a algunos servidores del Estado en espas de los corazones,
en depositarios de la sabidura total, en filsofos, telogos, polticos, en
el Apolo dlfico. Se nos obliga a reconocer la inmodestia y, al mismo
tiempo, se nos prohbe ser inmodestos. La verdadera inmodestia es aque
lla en que ciertos individuos incurren al arrogarse la perfeccin del g
nero humano. E l censor es un cierto individuo, pero a la prensa se la
convierte en el gnero. A nosotros se nos ordena confianza y se confie
re a la desconfianza fuerza legal. Confiis en las instituciones de vues
tro Estado de tal manera, que converts al dbil mortal, al funciona
rio, en un santo y queris hacer posible lo imposible. Pero desconfiis
de tal modo de vuestro organismo estatal, que le tenis miedo a la
opinin aislada de un particular, pues tratis a la prensa como a un
particular. Parts del supuesto de que los funcionarios obran de un modo
perfectamente impersonal, sin odios, sin pasiones, sin limitaciones ni de
bilidades humanas. En cambio, recelis de lo impersonal, de las ideas
considerndolas llenas de inquinas personales y de vileza subjetiva. La
Instruccin exige que se deposite una confianza ilimitada en el esta
mento de los funcionarios y parte de una ilimitada desconfianza haca
cuantos no entran en l. Por qu no vamos nosotros a pagar en la
misma moneda? Por qu no va a ser precisamente ese estamento el
sospechoso, para nosotros? Y lo mismo el carcter. La persona impar
cial sentir de antemano mayor respeto por el carcter del crtico pbli
co que por el del crtico misterioso.
Lo que es malo de por s, sigue siendo malo quien quiera que sea el
portador de esta maldad, ya se trate de un crtico privado o de un criti
co al servicio del gobierno, con la diferencia de que en el segundo caso
la maldad aparece sancionada y es considerada desde arriba como una
necesidad para que lo bueno se obre desde abajo.
La censura de la tendencia y la tendencia de la censura son un regalo
de la nueva Instruccin liberal. Y nadie podr echamos en cara el
que nos paremos a considerar con cierta desconfianza sus ulteriores
disposiciones.
Las manifestaciones injuriosas y los juicios lesivos para el honor de determi
nadas personas no son aptos para ser dados a la publicidad por medio de la
imprenta."

162

ACERCA DE LA CENSURA

No son aptas! En vez de recurrir a esa suavidad de expresin, ha


bra sido preferible que se hubiese determinado de un modo objetivo
lo que son juicios injuriosos y lesivos para el honor.
Y lo mismo, por lo que se refiere a las sospechas que recaigan sobre las in
tenciones de ciertos individuos o (disyuntiva cargada de sentido) de clases en
teras, al empleo de nombres de partido y de otras personalidades.

Por tanto, constituyen tambin categoras necesarias para la prensa


poltica la clasificacin en categoras, los ataques a clases enteras, el em
pleo de nombres de partido y el hombre necesita dar un nombre a
todo, como Adn, ya que slo as existe para l , y los nombres de
partido son categoras necesarias para la prensa poltica,
Pues, com o dice el doctor Sasafrs,
lo primero que hay que hacer con una enfermedad,
para poder curarla, es darle un nom bre.

Todo esto guarda relacin con las personalidades. Por dnde empe
zar, pues? No se permite atacar a la persona individual, ni a la clase,
ni a lo general, a la persona colectiva. E l Estado no quiere y tiene
razn verse expuesto a injurias, y tampoco las personalidades. Pero,
por medio de una simple conjuncin disyuntiva, o, se coloca en el
centro lo general y, recurriendo a una pequea conjuncin copulativa,
y, nos enteramos a la postre de que se ha hablado solamente de
personalidades. Y se llega, como si se tratase de una consecuencia tri
vial, al resultado de que a la prensa le est vedado todo lo que sea
fiscalizar a los funcionarios y a instituciones que existen como una clase
de individuos.
Si la censura se ejerce, con arreglo a estas indicaciones, en el espritu del
edicto del 18 de octubre de 1 8 1 9 , cualquier publicista decente y liberal tendr
el margen necesario para sus juicios, y es de esperar que ello suscitar una m a
yor participacin en los intereses patrios, elevndose as el sentimiento nacional.

Reconocemos que, con arreglo a estas indicaciones, se deja un margen


ms que suficiente y tambin la palabra margen est bien escogida,
pues se trata de un espacio marginal calculado para una prensa habi
tual a dar saltos en el aire a los publicistas decentes decentes, na
turalmente, en el sentido de la censura ; si cabe decir lo mismo en
cuanto a los publicistas liberales, y de qu clase de libertad de opinin
se trata, lo dejamos a la sagacidad del lector. Por lo que se refiere a
las esperanzas formuladas por la Instruccin, es posible que el senti
m iento nacional se eleve a la manera cmo la cuerda del verdugo eleva
el sentimiento de la nacionalidad en los turcos; y dejaremos que ella
misma decida si una prensa tan modesta como seria fomenta realme-%te una mayor participacin en los intereses patrios, no es fcil que a
una prensa hambrienta se la pueda alimentar con los asuntos de C hi

ACERCA DE LA CENSURA

163

na. Aunque tambin es posible que tomemos demasiado en serio el


pasaje transcrito. Tal vez captemos mejor su sentido si vemos en l sim
plemente el engarce del rosario. Es posible que ese engarce liberal sos
tenga una perla de muy dudoso valor. Fijmonos bien. Todo depen
de del encadenamiento de las frases. Bien considerada la cosa, vemos
que la elevacin del sentimiento nacional y el estmulo del inters poi
los intereses patrios, que en el pasaje se expresan como una esperan
za, se convierten enseguida en una orden, por boca de la cual se
fulmina contra nuestros pobres peridicos tuberculosos la amenaza de
nuevos procesos de prensa.
"Por este camino, hay que esperar que tambin la literatura poltica y la
prensa diaria se percatarn mejor de cul es su misin, adquirirn un tono ms
digno al disponer de materia ms abundante y se abstendrn en lo futuro de
especular con la curiosidad de sus lectores mediante novedades sensadonalistas
y murmuraciones en tomo a sucesos y personalidades e informaciones carentes de
contenido tomadas de otros peridicos por corresponsales malintencionados o
malinformados, tendencia esta contra la cual tiene la censura el deber incuestio
nable de intervenir."
Se espera, pues, que por este camino la literatura poltica y la prensa
diaria se den mejor cuenta de cul es su misin, etc. Ahora bien, la
recapacitacin no puede imponerse por medio de rdenes, sino que es
un fruto en el que hay que esperar, y la esperanza es la esperanza.
Pero la Instruccin es demasiado prctica para contentarse con esperan
zas y buenos deseos. Mientras se concede a la prensa com o un nuevo
alivio la esperanza de una futura correccin, la amable Instruccin la
priva, por si acaso, de un derecho actual. Pierde lo que todava tie
ne, en esperar de que se corrija. Le sucede como al pobre Sancho Pan
za, a quien el mdico de la corte le quita los alimentos que tiene ante
sus ojos para que una tripa entregada no se interponga ante el cum
plimiento de los deberes que impone el corazn.taaJ
Y, al mismo tiempo, no queremos dejar pasar la ocasin de animar
al escritor prusiano a que trate de asimilarse esta clase de estilo deco
roso. En la primera parte de la frase se dice: Por este camino, hay
que esperar que. Este que condiciona una serie de clusulas, a saber:
que la literatura poltica y la prensa diaria se percaten mejor de cul
es su misin, que empleen un tono ms digno, que se abstenga de to
mar de otros peridicos informaciones carentes de contenido, etc., etc.
Todas estas clusulas aparecen todava regidas por la esperanza, p e ro el
final de la frase, que se enlaza a lo que antecede por una afirmacin
tajante tendencia esta contra la cual tiene !a censura el deber incues
tionable d e intervenir" , relevar al censor de la aburrida tarea de aguar
dar hasta ver en qu para la esperada correccin de la prensa diaria y
le ordena que, sin ms, proceda a suprimir lo que no le parezca bien,
La cura inierna es sustituida por la ciruga de la amputacin.
Pero, para acercarse a este resultado, es necesario que se proceda con la

164

ACERCA DE LA CENSURA

mayor cautela en la autorizacin de nuevos peridicos y nuevos redactores, de


modo que la prensa diaria sea confiada a personas absolutamente intachables,
cuya capacidad cientfica, posicin y carcter garanticen la seriedad de sus aspira
ciones y la lealtad de su manera de pensar.
Antes de entrar en el detalle del pasaje citado, queremos hacer una
observacin de carcter general. La autorizacin de nuevos redactores,
es decir, de los futuros redactores en general, se confa a la mayor
cautela", bien entendido que de las autoridades del Estado, de la cen
sura, mientras que el viejo edicto dejaba la eleccin del redactor, por
lo menos bajo ciertas garantas, a la discrecin del empresario:
Artculo IX. La autoridad superior de la censura tendr derecho a hacer sa
ber al empresario que el redactor designado no rene las condiciones necesarias
para seT merecedor de confianza, en cuyo caso el empresario estar obligado a
nombrar otro redactor o, si prefiere mantener al anterior, deber prestar la fian
za que, a propuesta de la mencionada autoridad superior de la censura, sealen
nuestro ministerio o los ministerios de Estado indicados ms arriba.
En la nueva Instruccin sobre la Censura se manifiesta un espritu
ms profundo y cabra decir que romntico. Mientras que el viejo
edicto exiga prosaicas fianzas materiales, susceptibles, por tanto, de
ser estipuladas por la ley, la nueva Instruccin priva al editor de un
peridico de toda iniciativa propia, poniendo en manos del gobierno la
cautela preventiva y encargando a las autoridades, con su gran sagaci
dad y su profundo sentido espiritual, de pulsar las vagas cualidades
subjetivas, internas y externas. Ahora bien, si la vaguedad, la delicada
interioridad y la superabundancia subjetiva del romanticismo se truecan
aqu en algo puramente eterno, es solamente en el sentido de que la
contingencia eterna no aparece ya bajo su prosaica determinabilidad y
limitacin, sino envuelta en una portentosa gloria, en una imaginaria pro
fundidad y un imaginario esplendor, con lo cual tampoco la Instruccin
se sustraer a este destino romntico.
Los redactores de la prensa diaria, cualquiera que sea la categora de
periodismo en que entren, deben ser personas absolutamente intachables.
Y , como garanta de esta absoluta intachabilidad se indica, ante todo,
la capacidad cientfica". Y no se apunta ni la ms leve duda de que
el censor posee la capacidad cientfica necesaria para poder juzgar acer
ca de la capacitacin cientfica de los redactores, cualquiera que ella
sea. Si Prusia cuenta con una plyade tal de genios universales cono
cidos del gobierno en cada ciudad existe, por lo menos, un censor ,
por qu estas cabezas enciclopdicas no actan como escritores? Pues
no cabe duda de que un medio mucho mejor que la censura para aca
bar con los extravos de la prensa sera que estos funcionarios, pujantes
por su nmero y poderosos por su ciencia y su genio, se levantasen de
una vez y aplastasen con su peso a aquellos mseros escritores que sol<^
conocen un gnero, e incluso actan en l sin una capacidad oficial
mente acreditada. Por qu guardan silencio estos hombres de peso,

ACERCA DE LA CENSURA

165

cuyos graznidos podran salvar al Capitolio como los de los gansos ro


manos? Hay que reconocer que son gente demasiado retradas. E l mun
do cientfico las ignora, pero s las conoce el gobierno.
Y si estos hombres son ya hombres como no podra encontrarlos
ningn Estado, pues ninguno ha llegado a conocer jams clases en
teras formadas exclusivamente por genios universales y cabezas enci
clopdicas, an tienen que seT todava ms geniales los que los elijan!
Debern poseer una verdadera ciencia infusa para poder otorgar un
diploma de capacitacin cientfica universal a funcionarios perfecta
mente desconocidos en la repblica de las ciencias. Y cuanto ms nos
remontamos en esta burocracia de la intelectualidad, ms portentosas son
las cabezas con que nos encontramos. Pues bien, vale la pena de que
un Estado que dispone de tales columnas de una prensa perfecta con
vierta a estos hombres en guardianes de una prensa defectuosa, convir
tiendo lo perfecto en instrumento de lo imperfecto? No es absurdo
que proceda as?
Cuantos ms censores de estos nombris, ms probabilidades de me
joramiento sustraeris al reino de la prensa. Privis a vuestro ejrcito de
los hombres sanos para convertir a stos en mdicos de los enfermos.
No tenis ms que dar una patada en el suelo, como Pompeyo, y de
cada edificio del gobierno brotar una Palas Atenea armada con su lan
za y su escudo. Ante la prensa oficial se esfumar en la nada la prensa
banal. P o t s sola, la existencia de la luz se encarga de refutar a las
tinieblas. No tenis ms que dejar que resplandezca vuestra luz. En
vez de una deficiente censura, cuya plena validez se os antoja proble
mtica a vosotros mismos, dadnos una prensa perfecta a la que no ten
gis ms que ordenar y cuyo prototipo os suministra desde hace varios
siglos el Estado chino.
Sin embargo, el exigir la capacidad cientfica como nica y necesaria
condicin para quienes escriban en la prensa diaria no ser ms bien
algo que depende del espritu y que no puede favorecer el privilegio
ni responder a ninguna exigencia convencional? No ser ms bien una
condicin de la cosa misma que de la persona?
Desgraciadamente, la Instruccin sobre la Censura viene a interrum
pir nuestro panegrico. Junto a la garanta de la capacidad cientfica,
encontramos la de la posicin y el carcter. [Posicin y carcter!
E l carcter, que sigue tan de cerca a la posicin, casi parece ser una
emanacin de sta. Fijmonos ante todo en la posicin. sta aparece
tan comprimida entre la capacidad cientfica y el carcter, que casi se
siente uno tentado a dudar de su buena conciencia.
E l requisito general de la conciencia cientfica, qu liberal! E l requi
sito especial de la posicin, iqu poco liberal J La capacidad cientfica y
la posicin juntas, qu seudoliberaU Y, como la capacidad cientfica
y el carcter son algo muy vago y la posicin, en cambio, algo muy
preciso, cmo no llegar a la conclusin de que lo vago, siguiendo una
lev lgica necesaria, se acomodar a lo preciso y tomar de ste la base
y el contenido? Cometera, pues, el lector un grave error de razona

166

ACERCA DE LA CENSURA

miento si interpretase la Instruccin viendo en la posicin la form a ex


terna bajo la que aparecen ante el mundo la capacidad cientfica y el
carcter, tanto ms cuanto que el propio estamento a que l pertenece
le garantiza este modo de ver como el punto de vista del Estado? Sin
esta interpretacin resulta, por lo menos, de todo punto inexplicable
por qu la capacidad cientfica y el carcter no constituyen suficientes
garantas en el escritor y por qu hay que aadir a ellas, como tercer
requisito, la posicin. Si el censor se viese ante un conflicto, si estas
garantas no se diesen nunca o slo rara vez juntas, por cul de ellas
tendra que optar, puesto en el trance de hacerlo, ya que alguien tiene
que encargarse de dirigir los peridicos y las revistas? La capacidad cien
tfica y el carcter sin posicin tendrn que parecerle al censor algo
problemtico por su misma vaguedad y, en general, no podr por me
nos de causar extraeza el que aquellas dos cualidades se den sin la po
sicin. En cambio, podr el censor poner en duda el carcter y la cien
cia cuando exista, adems, la posicin? Si lo hiciera, se fiara, en este
caso, menos del juicio del Estado que del suyo propio, mientras que en
el caso contrario confiara ms en el escritor que en el Estado. Podra
un censor ser tan falto de tacto, tan mal pensado? No es de esperar, y
es seguro que nadie lo espera. Lo absolutamente decisivo es la posicin,
que constituye el criterio determinante en los casos dudosos.
As, pues, lo mismo que antes la Instruccin entraba en conflicto con
el edicto sobre la censura por razn de su ortodoxia, ahora choca con l
por razn de su romanticismo, que es siempre, al mismo tiempo, poe
sa de tendencia. La fianza en dinero, que es una garanta prosaica, se
convierte en una garanta ideal, y esta garanta ideal se trueca en la po
sicin perfectamente real e individual, que adquiere as una significacin
mgica y ficticia. Y del mismo se trueca la significacin de la fianza.
No es ya el editor el que elige a un redactor por el que l responde
ante la autoridad, sino que sta se encarga de erigirle a l en redactor,
del que ella responde ante s misma. El viejo edicto aguardaba hasta
conocer la labor del redactor del que responda la fianza en dinero del
empresario. La Instruccin, en cambio, no se atiene a la labor , sino a
la persona del redactor. Exige una determinada personalidad individual,
lograda por medio del dinero del editor. La nueva Instruccin se man
tiene tan en lo externo como el viejo edicto; pero, en vez de expresar y
delimitar, como ste, lo prosaicamente determinado en consonancia con
su naturaleza, infunde a las contingencias ms externas la apariencia de
un espritu imaginario y expresa lo que es puramente individual con el
pahtos de lo general.
Pero, mientras que en lo tocante al redactor la romntica Instruc
cin da a la ms externa determinabilidad el tono de la ms pattica
vaguedad, en lo que al censor se refiere envuelve la ms vaga indeter
minacin en el tono de la determinabilidad legal.
Con La misma cautela debe precederse en la designacin de los censores,
con objeto de que la censura se encomiende solamente a personas de probidad

ACERCA DE LA CENSURA

167

y capacidad bien probadas, que respondan plenamente a la honrosa confianza


que este cargo supone; a personas que, siendo al mismo tiempo sagaces y rec
tas en su modo de pensar sepan distinguir la forma de la esencia de la cosa
y sobreponerse con seguro tacto a los posibles reparos, cuando el sentido y la
tendencia de un escrito no justifiquen de por s! dichos reparos.
La posicin y el carcter del escritor son sustituidos aqu por la pro
bidad bien probada, puesto que la posicin se impone por s misma. Y
la cosa es ms importante cuando se exige del escritor capacidad cien
tfica y del censor capacidad sin ninguna calificacin. E l viejo edicto,
con su orientacin racionalista, dejando la poltica a un lado, exiga en
su artculo III censores con una formacin cientfica e incluso ilus
trados". Ambas calificaciones desaparecen en la Instruccin y, en vez
de la capacitacin del escritor, que supone una determinada capacidad,
desarrollada y convertida en realidad, se exige del censor simplemente
el don d e la capacitacin, la capacidad en general. As, pues, el don
de la capacidad deber fiscalizar a la capacitacin real, aunque los tr
minos tengan que invertirse, evidentemente, con arreglo a la naturaleza
misma de la cosa. Por ltimo y solamente de pasada sealaremos que no
se ha considerado necesario precisar, en cuanto al contenido, en qu
lia de consistir la capacidad del censor, lo que hace que su carcter re
sulte, evidentemente, un tanto ambiguo.
Adems, se nos dice que el cargo de censor debe encomendarse a per
sonas que respondan plenam ente a la honrosa confianza que este cargo
supone. Huelga entrar en comentarios sobre esta supuesta norma en
vuelta en el pleonasmo de elegir para ocupar un cargo a personas de
quienes se confa que respondern plenam ente a la honrosa confianza
depositada en ellos, confianza que es, evidentemente, cabal y completa.
Por ltimo, los censores debern ser personas
que siendo al mismo tiempo rectas en su modo de pensar y sagaces, sep3n
distinguir la forma de la esencia de la cosa y sobreponerse con seguro tacto a
los posibles reparos, cuando el sentido y la tendencia de un escrito no justifique
de por si dichos reparos".
En cambio, un poco ms arriba dice la Instruccin:
"En relacin con esto (es decir con la tendencia), los censores debern
fijarse especialmente en la forma y el tono del lenguaje empleados en los escri
tos, no autorizando su impresin en los casos en que la pasin, la violencia y
la arrogancia hagan aparecer su tendencia como daina.
As, pues, de una parte se pide que el censor juzgue la tendencia por
la forma y, de otra parte, que enjuicie la form a por la tendencia. Si
untes haba desaparecido totalmente el contenido como criterio de la
censura, ahora desaparece tambin la forma. Con tal de que la ten
dencia sea buena, nada interesan las transgresiones contra la forma. Aun
que el escrito no sea precisamente muy serio y modesto, aunque parez

168

ACERCA DE LA CENSURA

ca violento, pasional y arrogante, quin se dejar intmidar por su tosca


form a externa? Hay que saber distinguir entre la forma y la esencia.
Hay que dar de lado a toda apariencia de determinacin; la Instruc
cin tena que desembocar necesariamente en una perfecta contradiccin
consigo misma, pues todo aquello a base de lo cual deba inferirse la
tendencia slo puede ser calificado a travs de la tendencia y debe re
conocerse partiendo de ella. La violencia de lenguaje del patriota es
una clera sagrada, su apasionamiento es la irritabilidad del amor y su
arrogancia una apasionada entrega, desmedida para poder ser mesurada.
Han desaparecido todas las normas objetivas; la actitud personal es
todo lo que queda y el tacto del censor debe considerarse como una
garanta. Qu es, pues, lo que el censor puede infringir? E l tacto.
Pero la falta de tacto no puede constituir un delito. Y , por parte del
escritor, qu es lo que se halla amenazado? La existencia. Ha habido
algn Estado que haya hecho depender la existencia de clases enteras
del tacto de determinados funcionarios?
T oda norma objetiva ha desaparecido, volvemos a decir; de parte del
escritor, la tendencia es el ltimo contenido que se exige y se prescribe,
la opinin, es el tacto y la nica norma trazada al censor.
Ahora bien, si la arbitrariedad del censor y el dar carta de natura
leza jurdica a la mera opinin es convertir la arbitrariedad en un de
recho es una consecuencia envuelta en el ropaje de determinaciones
objetivas, la Instruccin proclama ya con plena conciencia de lo que
hace la arbitrariedad del tribunal territorial; en ste se deposita, sin ms,
toda la confianza, y esta confianza depositada en el tribunal territorial
es la suprema garanta de la prensa. Por donde la esencia de la censu
ra descansa, en general, sobre la arrogante confianza que al Estado
policiaco le merecen sus propios funcionarios. Al entendimiento y a la
buena voluntad del pblico no se le concede ni lo ms simple; en cam
bio, tratndose de funcionarios pblicos, se admite hasta la posibilidad
de lo imposible.
Esta falta fundamental informa todas nuestras instituciones. As, por
ejemplo, en la jurisdiccin penal se funden en una sola persona el juez,
el fiscal y el defensor. Esta fusin contradice a todas las leyes de la
psicologa. Pero el funcionario se halla por encima de todas las leyes
psicolgicas, que slo rigen para el pblico. Sin embargo, si cabe ex
cusar un principio estatal defectuoso, resulta imperdonable el no ser lo
bastante honrado para poder ser consecuente. La responsabilidad de
los funcionarios debern hallarse tan en absoluto por encima de la del
pblico como los funcionarios se hallan por encima de ste, y precisa
mente al llegar aqu, al terreno en que solamente la consecuencia en la
aplicacin podra justificar el principio, hacer de l, dentro de su esfera,
un principio jurdico, se le abandona para aplicar cabalmente el princi
pio contrario.
Tambin el censor es acusador, defensor y juez en una persona; *el
censor, a quien se encarga de administrar el espritu, es, como tal, irres

ponsable.

ACERCA DE LA CENSURA

169

La censura slo podra tener un carcter provisionalmente leal si se


la sometiese a los tribunales ordinarios, cosa, por lo dems, imposible,
mientras no existan leyes objetivas sobre la censura. Pero, el peor re
curso de todos es el someter la censura a una nueva censura, a la cen
sura del presidente de un tribunal territorial o de un alto tribunal de
la censura,
Todo lo que se ha dicho de las relaciones entre la prensa y la censura
es aplicable a las relaciones entre sta y la alta censura y a las relacio
nes entre el escritor y el censor superior, aunque se intercale un eslabn
intermedio. Es la misma relacin elevada a un escaln ms alto; el
curioso error consistente en dejar en pie la cosa, queriendo infundirle
una nueva esencia por medio de distintas personas. Si el Estado coac
tivo quisiera ser leal, desaparecera. Cada punto reclamara la misma
coaccin y la misma presin para contrarrestar la otra. La censura supe
rior necesitara, a su vez, ser censurada. Pues bien, para escapar de
este crculo diablico se rompe con la lealtad y se decide que la ilega
lidad comienza en el tercer estrato o en el estrato noventa y nueve. Y,
como esta conciencia flota vagamente ante el estamento de los funcio
narios, ste procura, por lo menos, elevar la esfera de la ilegalidad has
ta un nivel tan alto que escape a la mirada y, hacindolo asi, cree que la
ha hecho desaparecer.
La verdadera cura radical de la censura sera su supresin, pues se
trata de una institucin mala, y las instituciones tienen mayor fuerza
que los individuos. Pero, sea acertado o equivocado nuestro punto de
vista, lo que s puede afirmarse es que los escritores prusianos nada sa
len ganando con la nueva Instruccin ni en cuanto a progreso real ni
en cuanto a progreso ideal, a conciencia.

Rara tem pom m felicitas, ubi quae veis sentire


et quae sentas dicere licet ,h

Escrito en [re el 1 5 de enero


y el 10 de febrero de 1842.

h Oh, rata dicha de los tiempos en que se puede pensar lo que se dice y decir lo
i|iie se picnsal (Tcito.)

D E L A G A C E T A R E N A N A

L O S D E B A T E S D E LA V I D IE T A R E N A N A
Por un Rerum o

A r t c u l o

p r im e r o

f* )

LO S D E B A T E S SO B R E LA L IB E R T A D D E PREN SA Y
LA PU B L IC A C I N D E LOS D E B A T E S D E LA D IE T A l i

[R heinische Zeitung, nm. 125,


5 de mayo de 1842]
Para asombro de todos los alemanes que saben leer y escribir, una bue
na maana de la primavera berlinesa, la G aceta Prusiana del Estado MJ
se descolg publicando sus confesiones. Lo hizo, cierto es, empleando
para ello una forma elegante, diplomtica y no precisamente divertida.
Pareca como si quisiera colocar delante de sus hermanos el espejo de
la conciencia; aparentando hablar en tono mstico de otros peridicos
prusianos, hablaba en realidad del peridico prusiano por excelencia, es
decir, de s mismo.
D e diversas maneras podra explicarse esto. Julio Csar hablaba de
s mismo en tercera persona. Por qu la G aceta Prusiana del Estado
no puede hablar de terceras personas refirindose a s misma? Cuando
los nios hablan de s mismos, nunca dicen yo, sino Jorge, etc. Por
qu la G aceta Prusiana del Estado no puede emplear el yo" para ha
blar de la G aceta de V oss [8T1 o de la G aceta de S pen er,W rehuyendo
el empleo de nombres sagrados?
Acababa de hacerse pblica la nueva Instruccin sobre la Censura.
Nuestros peridicos se crean obligados a adoptar las apariencias y los
convencionalismos de la libertad. Tambin la Gaceta Prusiana del E s
tado se vea obligada a salir de su marasmo y tener alguna inspiracin
liberal o, cuando menos, independiente.
La primera condicin inexcusable de la libertad es el conocimiento
de s mismo, que, a su vez reclama de un modo imperioso, la confesin.
No dudemos, pues, que lo que la G aceta Prusiana del Estado nos
ofrece son realmente sus confesiones. Si tenemos presente que estamos
inte el primer desperezo de una criatura periodstica semioficial dis
puesta a conocerse a s misma, se despejarn todos los enigmas. Nos
convenceremos de que la G aceta Prusiana del Estado pronuncia tran
quilamente algunas palabras importantes, y solo nos quedar la duda

[173]

174

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

de qu es lo que ms debemos admirar, si la tranquilidad de la gran


deza o la grandeza de la tranquilidad.
Apenas se haba hecho pblica la Instruccin sobre la Censura y apenas
se haba recobrado de este golpe la Gaceta Prusiana del Estado, cuando
la omos preguntar: Para qu les ha servido a los peridicos prusianos la
mayor libertad otorgada por la censura?
Lo que evidentemente quiere decir es: de qu me han servido a
m tantos y tantos aos de respetar estrictamente la censura? Qu he
conseguido yo con someterme tan celosamente y de todos los modos
posibles a la vigilancia y a la tutela? Y, sobre todo, qu va a ser de
m ahora? No he aprendido a andar y, el pblico, vido de diversio
nes, se reir ahora del pobre tullido. Pero no os alegris, pues lo mis
mo os suceder tambin a vosotros, hermanos de la prensa. Lo mejor
que podemos hacer es confesar al pueblo prusiano nuestras debilidades,
pero manteniendo cierto tono diplomtico en nuestras confesiones. No
le digamos abiertamente que carecemos de todo inters. Digmosle que,
si los peridicos de Prusia carecen de inters para el pueblo prusiano,
el Estado prusiano carece de inters para los peridicos.
La osada pregunta de la G aceta Prusiana del Estado y su respuesta,
ms osada an, no son ms que el preludio de su despertar, los anuncios
del texto que se dispone a leernos, envueltos todava en los cendales del
sueo. Despierta a la conciencia y proclama su espritu. Escuchemos
a este Epim nidesJG9J
Sabido es que la primera manifestacin terica de la conciencia flo
ta an entre los sentidos y el pensamiento. Es lo que hace el nio
cuando empieza a dar pruebas de una actividad intelectiva terica v li
bre. Pongmanos a contar!, exclama la Gaceta Prusiana del Estado\7,,l
La estadstica es la primera d e las ciencias polticas. Si queremos cono
cer la cabeza de una persona, no tenemos ms que contar los pelos
que tiene.
Haz con otros lo que quieras que ellos hagan contigo. Y no cabe
duda de que el mejor camino que la G aceta Prusiana del Estado pue
de seguir para llegar a conocernos, sobre todo a m, es el de la estads
tica. sta revelar, no slo que aparezco con tanta asiduidad como
cualquier peridico francs o ingls, sino que tengo menos lectores que
cualquier peridico del mundo civilizado. Si descontamos los funciona
rios que se interesan por m de bastante mala gana y los locales p
blicos en los que no puede faltar una publicacin semioficial, quin
me lee? Calculemos lo que cuesto, y reconoceris que no es un nego
cio rentable esto de pronunciar tranquilamente grandes palabras. Ved,
pues, cun convincente es la estadstica y cmo los nmeros nos excu
san de operaciones mentales ms complicadas. Contemos, pues! 7,as
columnas de nmeros instruyen al pblico sin afectar en lo ms mnimo
sus sentimientos.1
Y la G aceta Prusiana del Estado, con sus pujos estadsticos, no silo
emula al chino t71l y a Pitgoras,t72l el gran estadstico universal, sino
que se deja influir tambin por el gran filsofo de la naturaleza de nes-

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

175

tro tiempo, que se empea en reducir a series de nmeros las diferen


cias entre los animales, etctera.
Como vemos, la Gaceta Prusiana del Estado, aunque parezca mante
nerse en un terreno absolutamente positivo, no deja de tener sus fun
damentos filosficos modernos.
Pero la G aceta Prusiana del Estado es omnilatcral. No se detiene en
los nmeros, en las magnitudes numricas. V a ms all en el recono
cimiento del principio cuantitativo, pues proclama tambin la legitimi
dad de la magnitud espacial. E l espacio es lo primero cuya magnitud
se impone al nio. E s la primera magnitud del mundo que el nio
percibe. Por eso el nio considera como un grande hombre a todo
hombre grande, y la infantil G aceta del Estado, dejndose llevar de la
misma impresin, nos dice que los libros gordos son incomparablemen
te mejores que los delgados y mucho ms, desde luego, que las hojas
sueltas, los peridicos, que slo constan de unas cuantas pginas.
Los alemanes gustan de expresarse meticulosamente. Escribid libros
interminables sobre la institucin del Estado, libros atiborrados de eru
dicin que nadie lee, fuera del autor y el obligado a researlos, pero
no olvidis que vuestros peridicos no son libros. Paraos a pensar en
cuntos pliegos entran en una obra concienzuda de tres volmenes. No
busquis, pues, el espritu de nuestros das y de nuestro tiempo en los
peridicos, que os sirven los cuadros estadsticos, sino buscadlo en los li
bros, que por su volumen son ya una garanta de su profundidad.
Tened en cuenta, buenos escolares, que se trata de cuestiones erudi
tas, que debis aprender en los libros gordos y que, si os aficionis a
nuestra lectura, la de los
peridicos, por nuestro agradable formato y
nuestra mundana ligereza, verdaderamente amena, la base de la cultura
est en los libros voluminosos.
No cabe duda de que los das en que vivimos ya no saben apreciar
la grandeza que admiramos en la Edad Media. Basta fijarse en nuestros
diminutos libros piadosos y en nuestros sistemas filosficos en octavo
menor y compararlos con los veinte gigantescos infolios de un Duns
Escoto. No es necesario que leis los libros, pues basta con que admi
ris su tamao impresionante para que vuestros corazones se sientan
comovidos y vuestros sentidos trastornados, como a la vista de una ca
tedral gtica. Estas obras gigantescas, que parecen brotar de la natura
leza como rboles inmensos, nos abruman por su tamao, y el senti
miento opresivo es ya el comienzo de la veneracin. Estos libros no
son posedos, sino que le poseen a uno. Somos para ellos como un
accidente, y la G aceta Prusiana del Estado cree, en efecto, que el pue
blo no es ms que un accidente de su literatura poltica.
Asi, pues, aunque la G aceta Prusiana del Estado se exprese en un len
guaje muy moderno, no carece de sus fundamentos histricos, que la
enlazan con aquellos hermosos tiempos de la Edad Media.
Ahora bien, si el pensamiento terico del nio es cuantitativo, sus
juicios y su pensamiento prctico tienen, ante todo, un carcter prca Lorcnz Oleen.

176

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

tico-sensible. Los sentidos son el primer nexo que une al nio con
el mundo. Los sentidos prcticos, principalmente el olfato y el paladar,
son los primeros rganos con los que juzga al mundo. De ah que la
infantil G aceta Prusiana del Estado juzgue al valor de los peridicos y
su propio valor con la nariz. As como un filsofo griego [73] reputaba
que las almas mejores eran las secas, as la G aceta del Estado conside
ra que son buenos peridicos los que huelen bien. No se cansa
de elogiar el perfume literario de la G aceta General de Augsburgo t743
y del Journal des DbatsX 763 Palabras encomisticas, raro simplismo!
O h, grande, inmenso Pompeyo!
Por ltimo, despus de habernos permitido, con esa serie de manifes
taciones sueltas y dignas de agradecimiento, lanzar profundas miradas
a su estado de alma, resume la idea que tiene del Estado en una gran
reflexin cuyo quid es el gran descubrimiento de que
en Prusia, la administracin pblica y todo el organismo del Estado se hallan
divorciados del espritu poltico, razn por la cual el pueblo puede sentir toda
va un inters poltico por los peridicos .

As, pues, segn el parecer de la G aceta Prusiana del Estado, la ad


ministracin pblica, en Prusia, no tiene espritu poltico o, dicho de
otro modo, el espritu poltico no tiene a la administracin pblica. No
es muy delicado, por parte de la G aceta del Estado, afirmar lo que el
peor de los enemigos no podra decir con peores palabras, afirmar que
la vida real del Estado carece de espritu poltico y que el espritu
poltico no vive en el Estado real.
Pero no debemos perder de vista la actitud sensorial infantil de la
G aceta Prusiana del Estado. Nos dice que, tratndose de ferrocarriles,
hay que pensar solamente en el hierro y los rieles, tratndose de pactos
comerciales simplemente en el azcar y el caf, y cuando se trata de
fbricas de curtidos solamente en los cueros. Y es que el nio se ate
rra siempre a la percepcin sensible, slo ve lo que le revelan los sen
tidos, y para l no existen los invisibles hilos nerviosos que enlazan lo
particular con lo general y que, en el Estado y en todo lo dems, con
vierten a las partes materiales en miembros animados de un todo espi
ritual. El nio cree que el sol gira en torno a la tierra, que lo general
gira en torno a lo singular. E l nio, por tanto, no cree en el espritu,
cree en los espritus.
Por eso a la G aceta Prusiana del Estado el espritu poltico se le
antoja un espectro francs: y cree poder conjurarlo arrojndole a la ca
beza cueros, azcar, bayonetas y nmeros.
Pero nuestros lectores dirn, con razn, que nos proponamos tratar
de los debates de la Dieta renana y que, en vez de eso, se saca a es
cena a este ngel inocente, a este senil nio periodstico que es la
G aceta Prusiana del Estado, repitiendo las viejas y sabias canciones* de
cuna con las que trata de arrullar y arrulla a sus hermanos en el tran
quilo sueo invernal.

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

177

Es Schiller quien lo dice:


"Lo que el intelecto del inteligente no alcanza a ver
lo practica en su candorosa sencillez el espritu del nio. l78l
La G aceta Prusiana del Estado nos recuerda, en su candorosa sen
cillez, que en Prusia, lo mismo que en Inglaterra, hay Dietas regio
nales cuyos debates tiene la prensa diaria derecho a discutir, siempre
y cuando que pueda hacerlo, pues la G aceta del Estado, haciendo un
examen clsico de conciencia, entiende que lo que a los peridicos
prusianos les falta no es el derecho, sino la posibilidad. Esta posibili
dad se la reconocemos nosotros como un privilegio, al tomamos, sin
ms explicaciones acerca de su potencia, la libertad de poner en prc
tica la inspiracin concebida por la G aceta Prusiana del Estado en su
candorosa sencillez.
La publicacin de los debates de la Dieta slo llegar a ser una ver
dad si se da a estos debates el trato de hechos pblicos; es decir, si
se hace de ellos temas periodsticos. La que ms cerca tenemos ahora
de nosotros es la ltima Dieta renana.
Comenzaremos por sus debates sobre la libertad de prensa y dire
mos, primero que nada, que, si ante este problema habremos de expo
ner de vez en cuando nuestras propias opiniones positivas, en los ar
tculos posteriores nos limitaremos ms bien a exponer y glosar como
observadores histricos la marcha de los debates.
Es la naturaleza misma de las deliberaciones la que condiciona esta
diferencia en cuanto al modo de tratarlas. En efecto, en los dems
debates encontramos las distintas opiniones de los miembros de la Die
ta expuestas en el mismo plano. Ante el problema de la prensa, en
cambio, vemos que los adversarios de la prensa libre gozan de ciertas
ventajas. Aun prescindiendo de los tpicos y lugares comunes que flo
tan en el ambiente, percibimos en estos adversarios cierta em ocin pa
tolgica, ciertos prejuicios pasionales, que les llevan a adoptar una po
sicin real, no imaginaria, ante la prensa, cuyos defensores en esta se
sin de la Dieta no mantienen, en su conjunto, un contacto real con
su defendido. Ellos no han experimentado nunca la libertad de pren
sa como una necesidad. Es para ellos una necesidad de la cabeza, de
la que no participa el corazn. Una especie de planta extica que
solo les atrae como amateurs. D e ah que a las buenas" razones
de los adversarios se opongan casi siempre vagos razonamientos genera
les, y es bien sabido que la simpleza ms limitada se considera im
portante, con tal de que no se le niegue la existencia.
Coethe dice en algn lugar t77) que el pintor slo traza cuadros lo
grados de la belleza cuyo tipo ha llegado a amar, por lo menos, en un
individuo viviente. Tambin la libertad de prensa es una belleza aun
que no precisamente femenina que es necesario haber amado para
poder defenderla. Lo que uno verdaderamente ama es aquello cuya exis
tencia se reputa necesaria, como algo sin lo cual siente uno su propia

178

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

existencia frustrada, insatisfecha, incompleta. Pero los defensores de la


libertad de prensa a que nos referimos no parecen sentirse incompletos
sin esta libertad.

[Rheinische Zeitung, nm. 128,

'

yf
I

8 de mayo de 1842]

La oposicin liberal nos muestra el punto culminante de una asamblea


poltica, como la oposicin, en general, es el punto culminante de una
sociedad. Una poca en la que es un atrevimiento filosfico dudar de
los espectros y una paradoja rebelarse contra los procesos de brujera,
esa poca, es a poca legtima de los espectros y los procesos de brujas.
U n pas que, como la antigua Atenas, trata a los aduladores, a los pa
rsitos, cortesanos y serviles como gentes que viven al margen de la
tazn popular, como a bufones del pueblo, es el pas de la indepen
dencia dela persona. Un pueblo que, como los pueblos de los mejo
res tiempos,reivindicando el derecho de pensar y expresar la verdad, que
afirma los derechos del bufn cortesano, slo puede ser un pueblo inde
pendiente y con criterio propio. Una asamblea por estamentos en la que
la oposicin asegura que la libre voluntad es parte inseparable de la
esencia del hombre no es, por lo menos, la asamblea por estamentos
de la libre voluntad. La excepcin no hace ms que confirmar la re
gla. La oposicin liberal nos muestra qu es la posicin liberal y en
qu medida la libertad se ha hecho hombre.
Por eso, cuando observamos que los defensores de la libertad de pren
sa en esta asamblea por estamentos no se hallan, ni mucho menos, a
la altura del tema, esta afirmacin puede aplicarse todava con mayor
razn a la Dieta en su conjunto.
Y, sin embargo, abordamos en este punto nuestra exposicin sobre los
debates de la Dieta, no slo por el inters que sentimos haca la li
bertad de prensa, sino tambin por un inters general hacia la Dieta
misma. En efecto, en ninguna otra materia se manifiesta con mayor
claridad y de un modo ms resuelto y acusado el espritu estamental
especfico que en los debates sobre la prensa. Y esto se refiere, pre
ferentemente, a la oposicin contra la libertad de prensa, pues es en
la oposicin contra una libertad de carcter general donde el espritu
de una esfera determinada, el inters individual de un estamento par
ticular, la natural unilateralidad del carcter se revela siempre del modo
ms rudo y despiadado, enseando los dientes, por as decirlo*
Estos debates despliegan ante nosotros una polmica del estamento
de los prncipes contra la prensa libre, que se turna con la polmica
en contra de ella del estamento de la nobleza y del de las ciudades, de
tal modo que el que aqu polemiza no es el individuo, sino el estam en
to. Por eso ningn otro espejo reflejara ms fielmente que estos de
bates sobre la prensa el carcter interior de la Dieta.
j
Comenzaremos por los opositores contra la prensa libre y, como es
de justicia, por un orador del estam ento de los prncipes.

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

179

No entraremos en el contenido de la primera parte de su discurso, la


que gira en tomo a la tesis de que tanto la libertad de la prensa como
la censura constituyen un mal, etc., porque este tema aparece tratado
ms a fondo por otro orador; no podemos pasar por alto, sin embargo,
la argumentacin propia de ste.
Dice que "la censura constituye un mal menor que los desafueros de
la prensa. Y que esta conviccin ha ido afianzndose cada vez ms
en nuestra Alemania (en realidad, no sabemos a qu parte de Alema
nia se refiere), lo que ha hecho que se hayan promulgado acerca de
ello leyes de carcter fed e r , emitidas tambin o hechas suyas por
Prusia . I76l
La Dicta trata del problema de liberar a la prensa de sus trabas. Es
tas mismas trabas, exclama el orador, las cadenas que pesan sobre la
prensa, demuestran que sta no se halla destinada a ser libre. Su exis
tencia encadenada acredita su esencia. Las leyes contra la libertad de
prensa refutan esta libertad.
Es este un argumento diplom tico en contra de toda reforma, que
mantiene del modo ms resuelto la teora clsica de cierto partido.l7Bl
Toda traba puesta a la libertad constituye una prueba efectiva e irre
cusable de que los titulares del poder tuvieron un da la conviccin de
que era necesario poner coto a la libertad, y esta conviccin debe ser
luego de norma reguladora para las convicciones posteriores.
Al ordenar un da que la tierra no se moviera alrededor del sol, ha
ba quedado refutado Galileo.
En nuestra Alemania se haba formado un da, legalmente, la convic
cin de que el Imperio deba dividirse entre los prncipes, de que la
servidumbre corporal era una condicin propia de ciertos cuerpos hu
manos, de que el mejor medio para descubrir la verdad era recurrir a
ciertas operaciones quirrgicas, queremos decir a los tormentos, y de
que las hogueras podan demostrar a los herejes las llamas del infierno
por medio de las llamas temporales.
Acaso la servidumbre corporal proclamada por las leyes no era una
prueba efectiva contra la chifladura racional de quienes pretendan que
el cuerpo humano no deba ser objeto de tratos y de ventas? Y los
tormentos naturales no constituyen una refutacin de la vacua teora
de que la verdad no se extrae a fuerza de sangras, de que no basta
con colocar la espalda del torturado sobre el potro del tormento, para
arrancarle la verdad y de que los desmayos del reo a quien se desco
yunta el cuerpo no equivalen a confesiones?
Es as, a juicio del orador, cmo el hecho de la censura refuta la li
bertad de prensa, lo que constituye su verdad real y efectiva, una verdad
tan palmaria, que la tipografa puede medir su magnitud, ya que la tal
verdad dq'a de ser real y efectiva al llegar a ciertos postes fronterizos.
Ni en la palabra hablada ni en la escrita sigue diciendo el orador,
ni en nuestra provincia del Rin ni en toda Alemania, vemos ue se encadene
el verdadero y noble desarrollo espiritual del hombre.

180

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

El noble encanto de la verdad que encontramos en nuestra prensa es,


segn esto, un don de la censura.
Empecemos volviendo en contra de l mismo el argumento anterior
de nuestro orador; ofrezcmosle, en vez de un fundamento racional,
una ordenanza. En la reciente Instruccin prusiana sobre la censura se
da a conocer un verdadero contenido racional. E l orador reconoce ofi
cialmente que la prensa se vea sometida, hasta ahora, a excesivas trabas,
se da cuenta de que las convicciones, en nuestra Alemania, son mudables.
Pero qu ilgica paradoja, el ver en la censura el fundamento sobre
el jque debe descansar nuestra mejor prensa!
M irabeu, el ms grande orador de la revolucin francesa, cuya voix
ttjours ton an te b sigue resonando hoy, el len cuyos rugidos haba
que escuchar para gritarle, con el pueblo: Bien has rugido, len!,!80}
se form en las crceles. Quiere eso decir que las crceles sean las
universidades de la elocuencia?
Verdaderamente, es un prejuicio propio de prncipes pensar que, por
que, a despecho de todos los sistemas aduaneros espirituales1, el espri
tu alemn haya acabado convirtindose en un comerciante al por ma
yor, son las prohibiciones y los cordones aduaneros los que han hecho
eso de l. No; el desarrollo intelectual de Alemania no se ha impuesto
gracias a la censura, sino a pesar de ella. Y si es cierto que la prensa
ha degenerado y se ha envilecido bajo la censura, ello no es razn para
volver este argumento en contra de la prensa libre, pues slo vale en
contra de la prensa encadenada. Si es cierto que la prensa ha sabido
afirmar su entereza a pesar de la censura, esto no habla precisamen
te en favor de la censura, pues es un argumento a favor del espritu,
no a favor de las trabas que se le imponen.
Por lo dems, de eso del verdadero y noble desarrollo espiritual del
hom bre, habra mucho que decir.
En los tiempos del rgimen riguroso de la censura, de 1819 a 1830
(pues, ms tarde, si no en nuestra Alemania, por lo menos en gran
parte de ella, hubo de verse censurada por las condiciones de los tiem
pos y las raras convicciones que haban ido formndose), vivi nuestra
literatura sus tiempos vesperales, que podemos llamar verdaderos, no
bles, espirituales y progresivos con el mismo derecho con que el di
rector de la C aceta de la N oche, un tal ~Winkler.\se llama humorstica
mente Luz, aunque no d siquiera el resplandor d los pantanos en la
medianoche. Este seor que, llamndose Cuervo ,<= se firma Luz, es
el prototipo de la literatura de aquellos das, y este periodo de ayu
no debe convencer a la posteridad de que si unos cuantos hombres-san
tos pudieron pasarse cuarenta das seguidos sin comer, Alemania en
tera, que no est precisamente en olor de santidad, ha sabido vivir
ms de veinte aos sin consumir ni producir el menor alimento espi
ritual. La prensa haba descendido hasta la vileza y no sabe uno si en
ella erai mayor la falta de inteligencia o la falta de carcter, si la*ca
rencia de forma prevaleca sobre la carencia de espritu, o a la inversa.
b V o z , s ie m p re to n a n te . c Ju e g o

d e p alab ras c o n

el n o m b re W in k fe r

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

181

La critica alcanzara en Alemania su punto ms alto si fuera capaz de


demostrar que aquellos tiempos no existieron. E l nico terreno litera
rio en que por aquellos aos segua palpitando el espritu vivo, la filo,
sofa, dej de hablar en alemn porque el alemn haba dejado de ser
el lenguaje del pensamiento. El espritu se expresaba en palabras vela
das y misteriosas, porque las palabras comprensibles ya no podan ser
comprendidas.
Y , por lo que se refiere a la literatura en la regin del Rin tema
que creemos toca de cerca a una Dieta renana , podran recorrerse
con la linterna de Digencs los cinco distritos que la forman sin encon
trar en parte alguna "al hombre . Para nosotros, esto no debe imputar
se a la culpa de la provincia renana, sino que es ms bien una prueba
de su sentido poltico prctico. La provincia del Rin puede crear una
prensa libre, pero carece de sagacidad y de ilusiones para crear una pren

sa sin libertad.
El periodo literario que acaba de transcurrir y que podemos llamar
el periodo literario de la censura estricta" constituye, por tanto, la
prueba evidente, la prueba histrica de que la censura ha encaminado
el desarrollo del espritu alemn por derroteros malsanos e irresponsa
bles, que no hacen de ella, ni mucho menos, como sostena el orador
al que nos referimos, el magister bonarum artium O acaso debemos
entender que es una prensa noble y verdadera la que sabe llevar sus
cadenas con decoro?
Y si el orador se permite citar el proverbio del dedo meique y la
mano entera, nosotros nos tomaremos, a nuestra vez, la libertad de
preguntar si lo que mejor cuadra a la dignidad de un gobierno no es
ofrecer al espritu de su pueblo, no ya una mano entera, sino ambas
manos a la vez.
Nuestro orador, como vemos, da de lado de un modo muy fino, con
habilidad diplomtica, pero displicentemente, al problema de las rela
ciones entre la censura y el desarrollo espiritual de un pueblo. Para
presentar con gran energa el lado negativo del estamento por l repre
sentado en sus ataques contra las manifestaciones histricas de la liber

,d

tad de prensa.
Por lo que se refiere a la existencia de la libertad de prensa en otros
pueblos, nos dice que

"Inglaterra no puede servir de pauta, porque en este pas han ido formn
dose a lo largo de los siglos, por la va histrica, condiciones que ningn otro
pas poda llegar a alcanzar mediante la aplicacin de teoras, sino que tenan
su fundamento en la situacin peculiar de Inglteua." En Holanda, la libertad
de prensa no ha podido salvar al pas de una aplastante deuda nacional, que
ha contribuido en buena parte a provocar una revolucin, a consecuencia de la
cual se ha desprendido de l la mitad de su territorio.
Pasamos por alto, aqu, a Francia, para referirnos a ella ms adelante.
<J M a e s tr o d e las b ellas a r te s .

182

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

Y, por ltimo, en Suiza encontramos acaso un Eldorado cuya bendicin


pueda atribuirse a la libertad de prensa? No produce acaso asco el ver aque
llas toscas y mezquinas querellas de partidos que se debaten en los peridicos
y en las que, en nombre de los partidos, con un sentimiento muy certero de
su baja dignidad humana, se divide a los hombres, con arreglo a las partes del
cuerpo de los animales, en hombres de cuernos y hombres de pezuas, atrayen
do sobre s el desprecio de todos sus vecinos, con sus torpes discursos injuriosos?

/
/

As, pues, la prensa inglesa no habla en favor de la libertad de pren


sa porque sta descansa all sobre bases histricas. La prensa inglesa
slo tiene un mrito, porque es un hecho histrico, no como prensa
en general, pues para ello habra tenido que crearse sin un fundamento
histrico. Es la historia la que tiene aqu el mrito, no Ja prensa. Como
si la prensa no formase tambin parte de la historia, como si la prensa
inglesa no hubiese hecho frente a Enrique V III, a Mara la Catlica, a
Isabel y Jacobo, librando no pocas veces feroces luchas para conquistar
todos y cada uno de los fundamentos histricos sobre los que hoy des
cansa el pueblo inglsl
Y acaso no habla, por el contrario, en pro de la libertad de prensa
el hecho de que la prensa inglesa, rompiendo todas las cadenas, actuara
destructoramente sobre los fundamentos histricos? Pero el orador no
es consecuente.
La prensa inglesa se nos dice no prueba nada en pro de la pren
sa en general, porque es inglesa. En cambio, la prensa holandesa ha
bla en contra de la prensa en general, a pesar de ser holandesa. En
un caso, se atribuyen todos los mritos de la prensa a los fundamentos
histricos; en el otro se imputan a la prensa todos los defectos de los
fundamentos histricos. En un caso, se quiere que la prensa no parti
cipe para nada en el progreso de la historia; en el otro, que la historia
no participe en los defectos de la prensa. No; To mismo en Holanda
y en Suiza que en Inglaterra, la prensa se halla estrechamente entre
lazada con la historia y la situacin peculiar del pas.
Debe la prensa reflejar, destruir o desarrolar los fundamentos histricos? E l orador le echa en cara cada una de estas tres cosas.
Censura a la prensa holandesa, por ser histrica. Nos dice que ha
bra debido impedir la historia, salvaguardar a Holanda de su aplastan
te deuda nacional. E s pedir algo que va totalmente en contra de la
historia. La prensa holandesa no pudo impedir que surgiese la poca
de Luis X IV ; la prensa holandesa no pudo evitar que la marina in
glesa, bajo Cromwell, pasara a ocupar el primer puesto en Europa; no
pudo embrujar a los ocanos para salvar a Holanda del penoso papel
de verse convertida en escenario de guerras de las potencias continen
tales; ni pudo tampoco, como no lo pudieron todos los censores de Ale
mania, anular los decretos del poder de Napolen.
Pero, acaso la prensa libre ha elevado nunca, ni en parte alguna a la
deuda nacional? Cuando toda Francia, bajo el Regente Orlens, se 4 e)
arrastrar por la locura financiera de Law, quin se enfrent a la de
mencia de las especulaciones monetarias desatadas sino algunos satricos

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

183

que, en vez de acumular billetes de banco en premio a ello, acumu


laron billetes policiacos, para ser encerrados en la Bastilla?
La exigencia de que la prensa salvaguarde al pas de la deuda nacio
nal que, por lo dems, podra ampliarse diciendo que debe encargar
se tambin de pagar las deudas de cada individuo , recuerda a aquel
literato que acusaba a su mdico porque se limitaba a curarle las en
fermedades del cuerpo, sin cuidarse de extirpar tambin las erratas y
los lapsus de sus escritos. La libertad de prensa, como el mdico, no
puede prometer la perfeccin a un hombre o a un pueblo. Resulta
muy trivial eso de burlarse de lo bueno diciendo que es algo limitado
v especfico y no todo lo bueno en general, que es esto algo bueno v
no lo otro. Si la libertad de prensa lo fuese todo, en bloque, hara in
necesarias las dems funciones de un pueblo y saldra sobrando el pue
blo mismo.
E l orador achaca a la prensa holandesa la revolucin belga.
Nadie que tenga un poco de cultura histrica negar que la separa
cin de Blgica y Holanda fue un hecho incomparablemente ms his
trico que su unin.
La prensa de Holanda, se nos dice, fue la causante de la revolucin
belga. Pero, qu prensa? La reformadora, o la reaccionaria? Pregun
ta que podramos tambin formular con respecto a Francia, y si el ora
dor censura, digamos, a la prensa belga clerical, que era al mismo tiempo
democrtica, debe censurar igualmente a la prensa clerical de Francia,
que era al mismo tiempo absolutista. Ambas contribuyeron al derroca
miento de sus gobiernos. E n Francia no fue la libertad de prensa, sino
la censura, la que revolucion al pas.
Pero, aun prescindiendo de esto, la revolucin belga se manifest
primeramente como una revolucin espiritual, como la revolucin de la
prensa. Y no tiene tampoco ningn sentido afirmar que fue la prensa
!a que hizo la revolucin belga. Es esto censurable? Acaso la revolu
cin tiene que empezar manifestndose de un modo material? Golpean
do en vez de hablar? E l gobierno puede materializar una revolucin
espiritual; pero una revolucin material tiene el gobierno que empezar
por espiritualizarla.
La revolucin belga es un producto del espritu belga. Por tanto,
tambin la prensa, que es el modo ms libre en que hoy se manifies
ta el espritu, tiene su parte en la revolucin belga. La prensa belga
no sera la prensa belga si se mantuviese alejada de la revolucin de su
pas, pero sta tampoco sera una revolucin belga si no hubiese sido
al mismo tiempo la revolucin de la prensa. La revolucin de un pue
blo es total; es decir, cada esfera se revoluciona a su modo, por qu
no tambin la prensa en cuanto prensa?
Por tanto, al censurar a la prensa belga, el orador no censura a la
prensa: censura a Blgica. Y es aqu donde encontramos el verdadero
juicio de su concepcin histrica sobre la libertad de prensa. E l ca
rcter popular de la prensa libre y es sabido que ni siquiera el ar
tista puede pintar grandes cuadros histricos a la acuarela , la indivi.

184

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

dualidad histrica de la prensa libre, lo que hace de ella la verdadera


prensa del espritu peculiar de su pueblo, es algo que repugna al ora
dor del estamento de los prncipes, quien exige ms bien a las pren
sas de las diferentes naciones que sean las prensas que l concibe,
prensas de la haute vole,e que, en vez de girar en torno a los cuerpos
espirituales del mundo, a las naciones, giren en torno a los individuos ais
lados. Esta exigencia se manifiesta de un modo desembozado en los jui
cios qne emite el orador acerca de la prensa suiza.
Pero, antes, una pregunta. Por qu el orador no recuerda que la
prensa suiza se enfrent al Siglo de las Luces, de Voltaire, en la per
sona de Albrecht von Haller? Por qu no dice que, si Suiza no es
precisamente un Eldorado, ha dado al mundo el profeta del futuro Eldorado de los prncipes, a ese seor von Haller que, en su Restauracin
d e las ciencias del Estado, ha sentado los fundamentos para la prensa
"noble y verdadera, para el Semanario Poltico de Berln?
Por sus
frutos los conoceris. Y qu otra tierra del mundo habra podido ofre
cer a Suiza un fruto como este, de una legitimidad tan pletrica de jugo?
E l orador echa en cara a la prensa suiza el que d a los partidos nom
bres animales, hablando de los hombres de cuernos y de los hombres
de pezuas; les reprocha, en una palabra, que hablen en suizo y ha
blen a suizos, es decir, a gentes acostumbradas a vivir en patriarcal ar
mona con los bueyes y las vacas. L a prensa de este pas es la prensa
d e Suiza. Es todo lo que hay que decir. Pero, al mismo tiempo, la
prensa libre, como demuestra precisamente la prensa suiza, abre los ho
rizontes del pas por encima de los particularismos locales.
Y , hablando de los nombres animales d e los partidos, diremos que
la misma religin emplea los elementos animales como smbolo de lo
espiritual. Probablemente nuestro orador reproche tambin a la pren
sa india el que, llevada de su fervor religioso, nos hable solemnemente
de Sabala, la vaca sagrada, y del mono Hanuman. Puede reprochar a
la prensa india la religin hind, como acusa a la prensa suiza del ca
rcter suizo; pero hay una prensa que no creemos que pretenda some
ter a la censura; nos referimos a la prensa sagrada, a la Biblia. Acaso
sta no divide a toda la humanidad en los dos grandes partidos de los
chivos expiatorios y las ovejas? Y no es el propio Dios quien habla
de sus relaciones con las casas de Judea e Israel diciendo: para la
casa de Judea soy una polilla y para la casa de Israel una larva de gu
sano? Y, algo que est ms cercano a nosotros, los occidentales, no
hay una literatura principesca que convierte toda la antropologa en zo
ologa, la literatura herldica? E n ella nos encontramos con cosas toda
va ms curiosa que los cuernos y las pezuas.
Qu es, pues, lo que el orador le echa en cara a la libertad-de pren
sa? Sencillamente, el que los defectos de un pueblo son tambin los
defectos de su prensa, el que sta es la voz clara, la forma manifiesta
bajo la que se presenta el espritu histrico de un pueblo. Ha demos
trado, acaso, que el espritu del pueblo alemn se halle exento de este
e De

a lto c o p e te .

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

185

gran privilegio de la naturaleza? Lo que ha demostrado es que todo


pueblo manifiesta su espritu en su prensa. O acaso el espritu de los
alemanes, formado filosficamente, no comparte esa cualidad que, se
gn nos asegura el orador, encontramos entre los suizos, tan apegados
a lo animal?
Por ltimo, no cree el orador que los defectos nacionales de la pren
sa libre son tambin los defectos nacionales d e los censores? Estn los
censores exentos de la totalidad histrica, viven al margen del espritu
de su tiempo? Desgraciadamente, puede ocurrir que as sea, pero qu
hombre de espritu sano no se inclinar ms bien a ver en la prensa
los pecados de la nacin y de la poca, en vez de disculpar en la cen
sura los pecados contra la poca y contra la nacin?
Decamos al principio que en las voces de los distintos oradores pole
mizaba contra la libertad de prensa el estam ento especial por el que ha
blaban. E l orador del estamento de los prncipes alegaba, ante todo,
razones diplomticas. Demostraba el desafuero de la libertad de prensa
partiendo de las convicciones de los principes, las cuales se manifiestan
bastante claramente en las leyes sobre la censura. Opinaba que el noble
y verdadero desarrollo del espritu alemn era obra de las trabas pues
tas desde arriba. Para acabar polemizando contra los pueblos y, con
noble repugnancia, rechazaba la libertad de prensa como el lenguaje del pueblo, un lenguaje indelicado, indiscreto y dirigido al pueblo mismo.
fR heinische Zeitung, nm. 130,
10 de mayo de 1842]

El orador del estamento d e los caballeros, al que ahora pasamos, no po


lemiza contra los pueblos, sino contra los hombres. En la libertad de
prensa ataca a la libertad humana, en la ley de prensa ataca a la ley.
Antes de entrar en el verdadero problema sobre la libertad de prensa,
plantea el que versa sobre la publicacin ntegra y diaria de los debates
de la Dieta. Sigmosle paso a paso:
Dse satisfaccin a la primera de las propuestas: la de dar publicidad a
nuestros debates." "Est en manos de la Dieta el hacer un uso prudente de
la autorizacin conferida.
Aqu est precisamente el punctum quaestionis .f La provincia entien
de que la Dieta slo estar en sus manos cuando la publicacin de los
debates no quede ya al libre arbitrio de la segunda, sino que constituya
un deber legal. La nueva concesin tendra que ser interpretada como un
nuevo paso atrs si la publicacin de los debates se dejara al libre arbi
trio de las Dietas.
Los privilegios de las Dietas no constituyen derechos de la provincia.
l.ejos de ello, stos terminan precisamente all donde se convierten en

1 El

m e o llo

d el p r o b le m a .

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

186

privilegios de aqullas. Los estamentos de la Edad Media, en efecto,


absorban como propios todos los derechos del pas y los volvan como
privilegios en contra de ste.
Los ciudadanos del Estado no quieren saber nada del derecho como
privilegio. Acaso puede considerar como un derecho el que nuevos
privilegiados vengan a unirse a los ya existentes?
As interpretados, los derechos de la Dieta dejaran de ser derechos
de la provincia para convertirse en derechos contra ella y la Dieta mis
ma sera el mayor de los desafueros contra la provincia, rodeado del
nimbo mstico de ser su mayor derecho.
Sigamos leyendo el texto de su discurso y nos daremos cuenta de
cmo el orador del estamento d e los caballeros se deja llevar de esta
concepcin medieval de la Dieta, de cmo defiende sin reservas el pri
vilegio de la Dieta contra el derecho del pas.
Solamente por una conviccin interior, pero no por influencias externas se
ra posible extender esta autorizacin (la de publicar los debates de las Dietas).

Peregrina manera de expresarse! La influencia de la provincia sobre


su Dieta es considerada como un factor externo, al que se enfrenta como
delicado impulso interior la conviccin de la propia Dieta, como si la
sensibilidad altamente irritable de sta gritara a la provincia: Noli me
tangere! * Y esta frase elegiaca que nos habla de la conviccin inter
na frente al viento huracanado, rudo, externo e intolerable, de la con
viccin pblica resulta tanto ms extrao cuanto que se trata precisa
mente de que se manifieste exteriormente la conviccin interior de las
Dietas. Claro que tambin aqu se manifiesta la inconsecuencia. All
donde el orador le parece ms apropiado, en las controversias eclesisti
cas, apela a la provincia.
Nosotros, prosigue el orador, recurriremos a ella (a la publicacin de los
debates) all donde lo consideremos oportuno y la restringiremos cuando nos
parezca que no tiene objeto o la reputemos perjudicial.

En una palabra, haremos lo que nos venga en gana. Sic volo, sic
iubeo, stat pro ratione voluntas,h Es en todo y por todo el lenguaje
del dominador, que, ciertamente, en boca de un representante estamen
tal moderno, no deja de tener cierto regusto agrio.
Ese nosotros de que ah se habla quines son? Son, naturalmente,
las Dietas. La publicacin de los debates se hace para la provincia, y
no para la Dieta, pero el orador entiende otra cosa. Tambin la pu
blicacin de los debates es, segn l un privilegio de la Dieta, a quien
se concede el derecho de hacer resonar su sabidura con el eco coral
de las prensas, cuando as lo estime conveniente.
El orador conoce solamente la provincia de las Dietas, pero no las
Dietas de la provincia. Las Dietas tienen una provincia a la q l se

N o

m e to q u is ! h A s lo q u ie ro y as lo o r d e n o , p u e s la v o lu n ta d es la r a z n .

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

187

extienden los privilegios de sus actos, pero la provincia no tiene Die


tas a travs de las cuales acta. Es cierto que la provincia tiene el
derecho de crearse, en ciertas condiciones prescritas, estos dioses, pero,
una vez que los ha creado, debe olvidar como el adorador de los fe
tiches, que se trata de dioses salidos de sus manos.
As planteado el asunto, no es posible comprender, entre otras cosas,
por qu una monarqua sin Dieta no tiene mas valor que una monar
qua con Dieta, pues si la Dieta no es la representacin de la voluntad
provincial confiaremos ms en la inteligencia pblica del gobierno que
en la inteligencia privada que brota del suelo.
Nos encontramos aqu con el curioso espectculo, basado tal vez en
la esencia misma de la Dietas, de que las provincias, en vez de luchar
por medio de quienes las representan, tengan que luchar en contra de
ellos. Segn el orador, la Dieta no considera los derechos generales de la
provincia como sus nicos privilegios, ya que, en este caso, la publicacin
diaria e ntegra de los debates de la Dieta representara un nuevo dere
cho conferido a sta, por ser un derecho del pas, sino que, por el con
trario, el pas debe considerar como sus nicos derechos los privilegios
de las Dietas. En ese caso, por qu no tambin los privilegios de cual
quier grupo de funcionarios, de la nobleza o de los sacerdotes?
Ms an, nuestro orador sostiene sin el menor recato que los pri
vilegios de las Dietas se reducen a medida que aumentan los derechos
de la provincia.
As como a l le parece que aqu, en la asamblea, debe reinar la libertad
de discusin sin que nadie tenga que sopesar cuidadosamente sus palabras, no
inenos necesario le parece, precisamente para conservar esta libertad de palabra
y esta despreocupacin por lo que se dice, que nuestras palabras no tengan poi
qu ser juzgadas enseguida por aquellos a quienes van destinadas."

Precisamente tal es la conclusin a que llega el orador por ser


deseable la libertad de discusin en el seno de nuestra asamblea y
qu libertades no lo seran, entre nosotros! no lo es, en cambio, la
libertad de discusin en la provincia, Por ser deseable que nosotros
podamos expresamos sin empacho, lo es todava ms mantener a la pro
vincia prisionera del secreto. Nuestras palabras no van destinadas a la
provincia.
Hay que reconocer el tacto con que el orador ha sabido darse cuenta
de que la Dieta, mediante la publicacin ntegra de sus debates, con
vierte lo que era un privilegio suyo en un derecho de la provincia, de
que, con ello, la Dieta pasa a ser directamente objeto de la opinin
pblica, tiene que decidirse a comparecer ante ella y de que, colocada
a la luz de la conciencia general, tiene que renunciar a su ser propio
v particular en gracia a ella.
Ahora bien, si el orador representante de los caballeros, presenta como
derechos generales los que son privilegios personales y libertades indi
viduales enfrentados al pueblo y al gobierno, defendiendo con ello, in
discutiblemente, el espritu exclusivo de su estamento, hay que decir

188

LOS DEBATES DE LA V I DIETA RENANA

que interpreta de la manera ms torcida el espritu de la provincia, al


convertir asimismo los derechos generales de sta en apetencias personales.
Es ello lo que lleva al orador a atribuir a la provincia una curiosi
dad personal y caprichosa por conocer nuestras palabras (es decir, las
palabras pronunciadas por las personalidades reunidas en la Dieta).
Le aseguramos que la provincia no tiene la menor curiosidad en co
nocer las palabras de las Dietas como personajes individuales, que
son las que con razn podemos llamar sus palabras. Lo que la pro
vincia exige es que las palabras de las Dietas se convierten en la voz
pblicamente perceptible del pas.
De lo que se trata es de saber si la provincia ha de tener o no
conciencia de quienes la representan. Deber aadirse al misterio del
gobierno el nuevo misterio de la representacin? Tambin en el gobier
no est representado el pueblo. La nueva representacin del pueblo
por los estamentos carecera, pues, de sentido si sta no implicara pre
cisamente el carcter especfico de que la Dieta no acta por la provin
cia, sino de que es sta la que acta en ella; de que no est represen
tada por ella, sino de que la provincia se representa a s misma. Una
representacin sustraida a la conciencia del comitente no es tal repre
sentacin. Aquello que no s me tiene sin cuidado. Sera la ms absur
da de las contradicciones el que la funcin del Estado, que constituye
preferentemente la propia actividad de cada una de las provincias, se
sustrajera incluso a su cooperacin formal, a su conocimiento, la absur
da contradiccin de que mi propia actividad, sustraida a mi conciencia,
sea la obra de otro.
Una publicacin de los debates de las Dietas entregada al libre arbi
trio de stas es peor an que la no publicidad, ya que si la Dieta me
dice, no lo que es, sino lo que a mis ojos quiere parecer, lo tomar
como aquello por lo que quiere hacerse pasar, como una mera aparien
cia, y es malo que la apariencia asuma existencia legal.
Tiene, incluso, derecho a llamar ntegra y pblica a la publicacin
diaria e ntegra m ediante la imprenta? Acaso es extractar suplantar las
palabras por la letra escrita, las personas por los esquemas, los actos so
bre el papel? O la publicidad consiste solamente en que sea referida
al pblico la realidad, en vez de referirle al pblico real, es decir, no al
pblico lector imaginario, sino el pblico presente y vivo?
Nada ms contradictorio que el que la accin pblica ms alta se
mantenga en secreto para la provincia, el que las puertas de los tribuna
les estn abiertas para los procesos privados de la provincia, mientras
sta tiene que quedarse a la puerta cuando se trata de su propio proceso.
De ah que la publicacin ntegra de los debates de las Dietas, en
tendida en su verdadero y consecuente sentido, no pueda ser otra cosa
que la plena publicidad de la D ieta misma.
Pero nuestro orador, por el contrario, insiste en considerar a la Dieta
como una especie de casino de pueblo.
Una larga experiencia sirve de base para la mayora de nosotros al razona

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

189

ble acuerdo personal en que coincidimos, a pesar de las ms diversas divergen


cias acerca de las cosas, relacin que heredan d e nosotros quienes ms tarde
se suman."
"Esto hace que estemos en mejores condiciones para apreciar el valor de
nuestras palabras, y esto ocurre tanto ms espontneamente cuanto menos ex
puestos nos hallamos a las influencias extemas, lo que slo sera beneficioso s
se nos ofreciera como un consejo bien intencionado, pero no bajo la forma
de un juicio reprobatorio, de un elogio o una censura, con los que la. opinin
pblica trata de influir sobre nuestra personalidad.

E l seor orador habla con el alma en la mano.


Estamos tan familiarizados entre nosotros, hablamos tan sin empa
cho, nos atrevemos a sopesar tan fielmente el valor de nuestras respec
tivas palabras, que no vamos a permitir que nuestra posicin tan c
moda, tas distinguida, tan patriarcal se vea alterada por el juicio de la
provincia, la cual seguramente artibuira menos valor a nuestras palabras.
La cosa no puede ser ms razonable. La Dieta no soporta la luz
del da. Se siente mucho ms a gusto en la sombra de la vida privada.
Si toda la provincia tiene la confianza suficiente para depositar su con
fianza en una serie de individuos, est bien que stos se dignen acep
tarlo, pero resultara realmente exagerado exigir que correspondieran en
el mismo terreno y se prestaran a encomendarse confiadamente ellos mis
mos, sus actos y sus personalidades al juicio de la provincia, que em
pieza dndoles pruebas de ello. En todo, caso, es ms importanteel
que la personalidad de la Dieta no se vea puesta en peligro por la
provincia que el que el inters de la provincia corra el riesgo de verse
perjudicado por la personalidad de la Dieta.
Queremos ser equitativos y, adems, respetuosos. Nosotros, que so
mos una especie de gobierno, aunque no permitimos que se nos juzgue
reprobatoriamente, que se nos haga objeto de elogios o censuras, ni
consentimos que la opinin pblica influya para nada en nuestra per
sona sacrosanta, aceptamos los consejos bien intencionados, no en el
sentido abstracto de que sean buenas sus intenciones hacia el pas, sino
en la acepcin ms cabal de que vea con buenos ojos a las personas
reunidas en la Dieta, de que tenga la mejor opinin acerca de su modo
de proceder.
Cabra pensar, sin duda, que si la opinin pblica perjudica a nuesIra buena armona tambin nuestra buena armona puede daar a la
opinin pblica. Pero este sofisma se olvida de una cosa, y es que
en la Dieta est la Dieta, y no la provincia. Nadie podra resistir al
ms tajante de todos los argumentos. Si la provincia nombra a sus es
tamentos constitucionales para que representen su entendimiento gene
ral, al hacerlo se desprende totalmente de su juicio propio y de su pro
pio entendimiento, traspasndolo enteramente a los elegidos. D ice la
leyenda que a los grandes inspiradores se les da muerte o, lo que ya
110 es tan legendario, se les entierra vivos en una fortaleza cuando
traspasan el secreto al poderoso; del mismo modo, la razn poltica de
la provincia se suicida con su propia espada una vez que ha inspira.

190

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

do la gran invencin de las Dietas, para resucitar, como el ave fnix,


en las siguientes elecciones.
Despus de haber expuesto de este modo, en palabras tan llenas de
buen sentido y tan convincentes los peligros exteriores a que las per
sonalidades de las Dietas se ven expuestas por la publicacin de los
debates, es decir, a los peligros provenientes de la provincia, el orador
termina su diatriba con la idea central que hasta aqu hemos venido
siguiendo.
"La libertad parlam entaria, dice, con palabras que suenan muy bien, se
halla an en su etapa de desarrollo. Necesita adquirir, bajo proteccin y bajo
cuidados, la fuerza interior y la independencia sin las cuales sera peligroso ex
ponerla a las tempestades de fuera.

Una vez ms la fatal contraposicin de la Dieta como lo de dentro


y la provincia como lo de fuera.
Desde hace mucho tiempo opinamos, ciertamente, que la libertad
parlamentaria est todava en el comienzo de sus comienzos y el discur
so que comentamos ha venido a convencernos una vez ms de que los
estudiantes an no han aprobado las primicias studiorum 1 en materia
de poltica. Pero no por ello opinamos y el discurso en cuestin no
hace ms que confiarnos en nuestra opinin que a la Dieta le quede
todava mucho tiempo para acartonarse, hacindose independiente fren
te a la provincia. Tal vez el orador entiende por libertad parlamenta
ria la libertad de los viejos parlamentarios franceses. l mismo nos
confiesa que reina de largos aos atrs la armona entre los estamentos,
que su espritu se trasmite como herencia epidm ica a los homines n ov ii
y, a pesar de ello, creen que an no ha llegado la hora de la publicidad.
La X II Dieta puede dar a esto la misma respuesta que la V I, slo que
con el acento decidido y resuelto de que es demasiado independiente
para dejar que le arrebaten el noble privilegio del secreto de sus debates.
Es cierto que el desarrollo de la libertad parlamentaria entendida en
el viejo sentido francs,, la independencia frente a la opinin pbli
ca, el estancamiento del espritu de casta se logra sobre todo mediante
el aislamiento, pero es precisamente contra este desarrollo contra el que
i hay que prevenir a su debido tiempo. Una asamblea verdaderamente
! poltica slo puede prosperar bajo la gran gida del espritu pblico,
I como lo vivo prospera siempre exclusivamente al aire libre. Slo las
[ plantas exticas trasplantadas a un clima extrao necesitan la protecI cin y los cuidados del invernadero. Es que el orador considera la Die' ta como una planta extica aqu, en el clima libre y alegre de la
provincia renana?
Si nuestro orador del estamento de los caballeros ha sostenido con
una seriedad rayana en lo cmico, con una dignidad casi melanclica
y un pathos poco menos que religioso el postulado de la alta sabidu
ra de los estamentos, al igual que el de su libertad e independeicia
i R u d im e n to s d e los

e s tu d io s,

j H o m b r e s n u e v o s.

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

191

medievales, el ignorante se queda maravillado al ver, cmo en la cues


tin de la libertad de prensa desciende de la alta sabidura de la Dieta
a la falta de sabidura comn y corriente del gnero humano, de la in
dependencia y la libertad de los estamentos privilegiados que acabamos
de ver postulados a la falta de libertad e independencia que por prin
cipio caracterizan a la naturaleza humana. A nosotros no nos extraa
encontrarnos aqu con una de las personificaciones tan abundantes hoy
del principio cristiano-caballeresco, moderno-feudal, en una palabra, del
principio romntico.
Estos seores, puesto que no quieren deber la libertad como un don
natural a la luz general del sol de la razn, sino como una dote sobre
natural derramada sobre ellos por una constelacin especialmente favo
rable de las estrellas, puesto que slo reconocen la libertad como una
cualidad puramente individual de ciertas personas y categoras, estn
consecuentemente obligados a subsumir la razn general y la libertad ge
neral bajo las malas intenciones y las quimeras cerebrales de sistemas
lgicamente ordenados . Para salvar las libertades especiales del privile
gio, proscriben la libertad general de la naturaleza humana. Y , como
estas criaturas malignas del siglo x ix y la propia conciencia de los caba
lleros, infectada por este siglo, no pueden llegar a comprender lo que
es de por s incomprensible por repugnar todo concepto, a saber: cmo
ciertas determinaciones interiores, esenciales y generales, han de hallarse
vinculadas mediante ciertos nexos curiosos, externos, fortuitos y particula
res a determinados individuos humanos, sin relacin alguna con la esen
cia del hombre, con la razn en general, es decir, sin ser comunes a
todos los individuos, se refugian necesariamente en lo mstico y lo ma
ravilloso. Y cmo, adems, la posicin real que estos seores ocupan
en el Estado moderno no corresponde en modo alguno al concepto
que se forman de ella, porque viven en un mundo situado ms all
del mundo real, ya que es su imaginacin la que ocupa el lugar de su
corazn y su cabeza, disgustados con la prctica, recurren a la teora,
pero a la teora del ms all, a la religin, la que, sin embargo, toma
en sus manos una amargura polmica, preada de tendencias polticas
v, ms o menos conscientemente, pasa a ser solamente el manto de
santidad para encubrir deseos muy temporales, pero al mismo tiempo
muy fantsticos.
As, vemos cmo nuestro caballero opone a los postulados prcticos
una teora mstico-religiosa de la imaginacin, a las teoras reales una
sabidura de la experiencia mezquinamente juiciosa, prcticamente ladi
na. extraida de la prctica ms superficial, cmo enfrenta a lo nacido
del entendimiento humano, santidades sobrehumanas V a la real santi
dad de las ideas la arbitrariedad y el descreimiento de puntos de vista
subalternos. E l lenguaje ms noble ms despreocupado y, por tanto,
ms sobrio dei orador del estamento de los caballeros adquiere ahora
un retorcimiento pattico y una untuosidad fantstica v superabundante,
t|ue antes se vean ms dominados por el pathos del privilegio.

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

192

Cuanto menos puede ponerse en duda que la prensa constituye hoy un po


der poltico, ms errnea nos parece la concepcin, asimismo muy extendida, de
que la verdad y la luz tienen que resplandecer por la lucha entre la buena y
la mala prensa y que as se abrir ms ancho camino. E l hom bre es siempre el
mism o com o individuo o com o masa. Es por naturaleza un ser im perfecto
y m enor de edad y necesita ser educado mientras se desarrolla, es decir, hasta
la muerte. Ahora bien, el arte de educar no consiste en castigar lo malo, sino
en fomentar lo bueno y en alejar las falsas tentaciones. De la imperfeccin del
hom bre /orma parte el hecho de que las masas se dejan influir poderosamente
por os cantos d e sirena del m al y a la voz sencilla y sobria de la verdad, si no
una barrera absoluta, s un obstculo difcil de vencer. Mientras que la mala
prensa habla solamente a las pasiones de los hombres y ningn medio es dema
siado malo para ella con tal de alcanzar su fin mediante la remocin de las pa
siones, es decir, la mayor difusin posible de los malos principios y de las malas
intenciones, disfrutando a cambio de ello de todas las ventajas que le brinda
esta peligrossima ofensiva, la ms peligrosa de todas, para la que no hay, obje
tivamente, ninguna clase de limitaciones en el derecho ni existen subjetivamente
las leyes de la moral, ni siquiera las del honor extemo, la buena prensa se halla
siempre obligada a mantenerse a la defensiva. Sus resultados pueden ser, en el
mejor de los casos, puramente defensivos, conteniendo y afianzando, sin jactarse
nunca de lograr progresos importantes en el campo enemigo. Y puede darse por
contenta si, encima, no se ve entorpecida, adems, por obstculos externos.

.
!

j
|
i

Hemos querido reproducir en extenso este largo pasaje, para no ate


nuar la pattica impresin que, indudablemente, ejercer sobre el lector.
No cabe duda de que el orador se muestra aqu la hauteur des prin
cipes .k Para luchar contra la libertad de prensa, es necesario defender
la permanente minora de edad del gnero humano. Es una tautologa
afirmar que, si la falta de libertad es lo esencial en el hombre, la li
bertad es contradictoria con su esencia. Y puede haber malignos escp
ticos tan osados que no se muestren de acuerdo con el orador.
Si la minora de edad del gnero humano constituye el fundamento
mstico en contra de la libertad de prensa, no cabe duda de que la
censura es el recurso ms lgico contra la minora de edad del gnero
humano.
Todo lo que se desarrolla es imperfecto. E l desarrollo slo termina
con la muerte. As, pues, si somos verdaderamente consecuentes, para
sacarlo de este estado de imperfeccin, tendramos que matar al liombre. E l orador, por su parte, se contenta con matar la libertad de
prensa. La verdadera educacin consiste, segn l, en mantener al hom
bre durante su vida entera envuelto en paales y metido en la cuna,
ya que tan pronto como empieza a caminar empieza tambin a caer
y slo cayendo aprende a andar. Pero, si todos somos nios de brazos,
quin va a envolvernos en los paales? Si todos permanecemos en la
cuna, quin va a mecernos? Si todos estamos presos, quin va a ser
el carcelero?
E l hombre es por naturaleza un ser imperfecto, tanto individualmen
te como en masa. D e principiis non est disputandum.1 Por tanto, conk A

la a ltu r a

d e lo s p rin c ip io s , l N o

h a y q u e d is c u tir

e n t o m o a lo s p rin c ip io s .

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

193

cedido. Pero, qu se deduce de esto? Que los razonamientos de nues


tro orador son imperfectos, que son imperfectos los gobiernos, las Dictas,
la libertad de prensa, todas y cada una de las esferas de la existencia
humana. Y si cualquiera de estas esferas no tiene derecho a existir, por
su imperfeccin, no lo tendr ninguna, ni tendr tampoco derecho a
existir el hombre.
Partiendo como principio de la imperfeccin del hombre, ya no hay
ms que decir, pues sabemos de antemano que todas las instituciones
humanas son imperfectas, y no hay para qu seguir hablando, pues esto
no ser, por tanto, su carcter especfico, su nota diferencial.
Por qu se quiere que, entre todas estas imperfecciones, sea per
fecta precisamente la prensa libre? Por qu una Dieta imperfecta exi
ge que exista una prensa perfecta?
Lo imperfecto requiere la educacin. Pero, acaso la educacin no
es tambin humana y, por tanto, imperfecta? No requiere tambin la
educacin ser educada?
Si todo lo humano, por su existencia, es imperfecto, quiere esto de
cir que debemos mezclarlo todo, ponerlo todo a la misma altura, lo
bueno y lo malo, la verdad y la mentira? Slo seremos verdaderamente
consecuentes si, al contemplar una pintura, no nos colocamos en un
punto de vista que slo nos permite ver, no los colores, sino una man
cha informe de ellos, lneas embrolladas y confusas, y no un dibujo,
que slo nos muestra el mundo y las relaciones humanas en su aparien
cia ms externa, incapaces de llegar a conocerlo y de juzgar el valoi
de las cosas, pues cmo puede ayudarme a juzgar y a distinguir un
punto de vista segn el cual, en su actitud elemental, todo en el uni
verso es imperfecto en su existencia? Es este punto de vista realmente
lo ms imperfecto de todas las imperfecciones que ve en tomo suyo.
Debemos, pues, medir la esencia de nuestras ideas interiores aplicndo
la a la existencia de las cosas y no dejarnos extraviar por las instancias
de una experiencia trivial y unilateral, con tanta mayor razn cuanto
que, con arreglo a sta toda experiencia desaparece, todo juicio es can
celado y todos los gatos son pardos.

[Rheinische Zeitung, nm. 132,


12 de mayo de 1842]
Desde el punto de vista de la idea, es evidente que la libertad de pren
sa ostenta un derecho muy superior al de la censura, ya que es por
s misma una forma de la idea, de la libertad, un bien positivo, mien
tras que la censura es una forma de la falta de libertad, de su nega
cin, la polmica de la concepcin del mundo de la apariencia con
tra la concepcin del mundo de la esencia, una naturaleza puramente
negativa.
No! No! No!, interrumpe nuestro orador. Lo que yo censuro no
es el fenmeno, es la esencia. Lo que hay de malvado en la libertad

194

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

de prensa es la libertad. Es sta la que abre la posibilidad del mal. La


libertad es, por tanto, mala.
Funesta libertad!
La apual en el oscuro prado
Y ech el cadver al profundo Rin.
Pero,
Esta vez debo hablarte,
Dueo y seor, escchame tranquilo. t83]
A caso n o ex iste e n e l p a s d e la cen su ra la lib er ta d d e prensa? La
prensa es, ya de por s, una realizacin de la libertad humana. Donde
existe prensa existe, por tanto, libertad de prensa.
En el pas de la censura, el Estado carece de libertad de prensa,
pero goza de ella un miembro del Estado, el g o b iern o . Aparte de que
los escritos oficiales del gobierno tienen plena libertad de prensa, no
ejerce diariamente el censor una libertad de prensa ilimitada, si no di
recta, indirectamente?
Los escritores son, en cierto modo, sus secretarios. Cuando el se
cretario no acierta a expresar la opinin del jefe, ste tacha lo escrito.
Es, pues, la censura la que escribe los peridicos.
Los tachones del censor son para la prensa algo as como lo que
las lneas rectas los kuas [841 de los chinos son para el pensamiento.
Los kuas del censor son las categoras de la literatura, y sabido es
que las categoras forman las almas tpicas del resto del contenido.
La libertad es a tal punto la esencia del hombre, que hasta sus ad
versarios la realizan cuando luchan contra su realidad; tratan de apro
piarse como la joya ms valiosa lo que rechazan como joya de la natu
raleza humana.
Nadie combate la libertad; combate, a lo sumo, la libertad de los otros.
Por tanto, todas las libertades han existido siempre, primero como pri
vilegio particular de unos y luego como el derecho general de todos.
Slo ahora ha adquirido la pregunta un s e n tid o co n se c u en te . No se pre
gunta si la libertad de prensa debe existir, pues existe siempre. Se pregun
ta si la libertad de prensa debe ser el privilegio de algunos o el privile
gio del espritu humano. Se pregunta si la falta de derecho de unos
debe ser el derecho de otros. Se pregunta si la lib er ta d d e l esp ritu
tiene mayor derecho que la lib e r ta d co n tra e l esp ritu .
Ahora bien, si la p ren sa lib r e y la lib e r ta d d e p ren sa deben re
chazarse como lib e r ta d g en era l , con mayor razn la cen su ra y la p ren
sa cen su rada, pues cmo puede ser buena la es p e c ie siendo malo el
gn ero? Si el orador fuese consecuente, debera condenar, no la prensa
libre, sino sencillamente la prensa. Segn l, sta solo sera buena cuan
do no fuese un producto de la libertad, es decir, un producto h u m a n o .
Cuando la prensa fuese obra de los an im ales o de los d ioses.
<
O acaso debemos el orador no se atreve a manifestarlo supo
ner que el gobierno obra y que obra l mismo bajo la in sp iracin divina?

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

195

Cuando un particular se jacta de poseer la inspiracin divina, slo hay


en nuestra sociedad un orador que pueda refutarlo de oficio: el m dico

de locos.
La historia de Inglaterra se encarga de probar satisfactoriamente cmo
la afirmacin de la inspiracin divina de los de arriba provoca la contra
afirmacin de la inspiracin divina de los de abajo, que fue la que llev
al cadalso a Carlos I.
Nuestro orador del estamento de la nobleza pinta la censura y la
libertad de prensa, la prensa censurada y la prensa libre, segn vere
mos como dos viales, pero no llega a reconocer como el mal a la pren
sa en general.
Por el contrario. Divide a la prensa en la prensa buena y en la

"mala".
D e la prensa mala nos dice algo increble, y es que se propone como
fin el mal y su difusin. Pasaremos por alto que el orador se fa de
masiado de nuestra credulidad cuando nos pide que le creamos por su
palabra en que existe una m aldad de profesin. Slo le recordaremos a
este propsito, el axioma segn el cual todo lo humano es imperfecto.
Acaso la mala prensa no ser imperfectamente mala, es decir, buena, y
la buena prensa imperfectamente buena y, por tanto, mala?
Pero el orador nos muestra el reverso de la medalla. Afirma que la
mala prensa es mejor que la buena, pues se halla siempre a la ofensiva,
mientras que la buena se mantiene a la defensiva. Ahora bien, l mis
mo nos ha dicho que el desarrollo del hombre slo acaba con la muer
te. No es mucho, en realidad, lo que dice al sostener esto, pues se
limita a decir que la muerte pone fin a la vida. Y si la vida del hom
bre es desarrollo y la buena prensa se halla siempre a la defensiva, se
mantiene en una actitud de defensa, conteniendo y afianzando, no
se opone con ello de un modo constante al desarrollo, es decir, a la
vida? As, pues, o bien esta buena prensa defensiva es mala o bien
lo malo es el desarrollo, con lo que perder su mstica inverosimilitud
en la interpretacin racional a anterior aseveracin del orador de que
la finalidad que persigue la mala prensa' es la mayor difusin posible
de los malos principios y de las malas intenciones; la mayor difusin
posible de los principios es, pues, segn l, lo que tiene de malo la
mala prensa.
Y la relacin entre la buena y la mala prensa resulta todava ms cu
riosa cuando el orador nos asegura que la buena prensa es im potente
v la mala todopoderosa, ya que la primera no influye sobre el pueblo,
mientras que la segunda ejerce una influencia irresistible. Buena pren
sa y prensa impotente son para el orador trminos idnticos. Qu quie
re decir con eso? Que lo bueno es impotente, o que lo impotente
es bueno?
Al canto de sirena de la mala prensa opone el orador la serena voz
de la buena. Pero la voz serena es la que canta mejor y con mayor
efecto. Tal parece como si el orador slo conociera el calor turbulento
de la pasin, pero no la ardorosa pasin de la verdad; como si no co

196

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

nociera el entusiasmo de la razn seguro de la victoria, ni el pathos


irresistible de las fuerzas morales.
Entre los sentimientos de la mala prensa incluye el orador el or
gullo, que no reconoce la autoridad de la Iglesia y del Estado", la en
vidia, que predica el derrocamiento de la aristocracia, y otras cosas de
que luego hablaremos. Por el momento, nos limitaremos a preguntar
qu le lleva a pensar que estas cosas aisladas son lo bueno. Si las po
tencias generales de la vida son malas, y ya hemos odo que lo malo
es lo todopoderoso, lo que influye sobre las masas, qu o quin puede
arrogarse el derecho de hacerse pasar por bueno? Es una afirmacin
muy soberbia decir que mi individualidad es el bien, que las dos o
tres existencias que asienten a mi individualidad son el bien y que la
maldita mala prensa no lo reconoce as. Qu prensa tan malvada!
Si el orador, al comenzar, converta el ataque a la libertad de prensa
en un ataque a la libertad, ahora lo convierte en un ataque al bien.
Su temor al mal se trueca en un temor al bien. Fundamenta la cen
sura, por tanto, en el reconocimiento del mal y el desconocimiento del
bien, o acaso no desprecio a un hombre si digo de antemano que su
adversario tiene que triunfar en la lucha porque ese hombre, aun siendo
una persona razonable y un buen vecino, es un mal combatiente, por
que, empleando armas consagradas, no sabe manejarlas, porque tanto
l como yo, los dos, estamos perfectamente convencidos de su perfec
cin, pero el mundo jams compartir esta conviccin nuestra, porque,
aun teniendo muy buenas ideas, dispone de muy pocas energas?
Ahora bien, aunque las distinciones que el orador establece entre bue
na y mala prensa hagan superflua toda refutacin, ya que se embrollan
en sus propias contradicciones, no podemos dejar de lado, sin embar
go, lo ms importante, y es que el orador plantea el problema de un
modo completamente falso, tomando como fundamento lo que preci
samente se trata de fundamentar.
Para poder hablar de dos clases de prensa, es necesario que estas dife
rencias emanen de la esencia de la prensa misma, y no de considera
ciones exteriores a ella. Prensa censurada o prensa libre una de las dos
tiene que ser la prensa buena o la mala. Y esto es precisamente lo que
se debate, si la prensa censurada o la prensa libre es la buena o la
mala, es decir, si responde a la esencia de la prensa el llevar una exis
tencia libre o una existencia carente de libertad. Tomar la prensa mala
como refutacin de la prensa libre es afirmar, sin cortapisa, que la pren
sa libre es mala y la censurada buena, lo que se trata precisamente de
demostrar.
Sentimientos bajos, intrigas personales e infamias las comparte la pren
sa censurada con la prensa libre. Lo que forma, pues, su distincin ge
nrica no es el engendrar productos sueltos de tal o cual especie; tam
bin en el pantano brotan las flores. Aqu se trata de la esencia, del
carcter intrnseco, de la prensa censurada y de la prensa libre.
.
La prensa libre, que es la mala, no responde al carcter de su esen
cia. Es la prensa censurada, con su hipocresa, su falta de carcter,

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

197

su lenguaje de eunuco y su menear la cola como un perrito, la nica


que realiza las condiciones intrnsecas de su esencia.
La prensa censurada seguir siendo mala aunque cree buenos produc
tos, pues estos productos solo son buenos en cuanto representan la pren
sa libre dentro de la censurada y en cuanto que no forma parte de su
carcter el producto de la prensa sujeta a censura. Y la prensa libre
seguir siendo buena aun cuando cree productos malos, ya que estos
productos son una aposasa con respecto a la naturaleza de la prensa
libre. Un castrado seguir siendo malo en cuanto hombre aunque ten
ga buena voz. La naturaleza no deja de ser buena porque produzca
abortos.
La esencia de la prensa libre es la esencia de la libertad, firme de
carcter, racional y moral. E l carcter de la prensa censurada es la
negacin de la esencia de la libertad, la esencia de la falta de libertad
y de carcter, un monstruo civilizado, un aborto perfumado.
O acaso hace falta detenerse a probar que la libertad de prensa co
rresponde a la esencia de sta y que la censura se halla en contradic
cin con ella? No es evidente por s mismo que las trabas externas
puestas a la vida del espritu no forman parte del carcter interior de
esta vida, que son, por el contrario, su negacin, y no su afirmacin?
Para justificar realmente la censura, el orador habra tenido que de
mostrar que la censura forma parte de la esencia de la libertad de pren
sa; lo que en vez de eso demuestra es que la libertad no forma parte
de la esencia del hombre. Repudia todo el gnero para obtener una
buena especie, pues no cabe duda de que la libertad es la esencia ge
nrica de todo lo que sea existencia espiritual, incluyendo, por tanto,
la prensa. Para acabar con la posibilidad del mal, destruye la posibili
dad misma del bien, con lo cual realiza el mal, pues slo puede set
humanamente bueno lo que es una realizacin de la libertad.
Por tanto, mientras no se nos demuestre que la censura emana de la
esencia misma de la libertad de prensa, nosotros seguiremos consideran
do que la mala prensa es la prensa censurada.
Pero, aun aceptando que la censura haya nacido con la naturaleza de
la prensa, a pesar de que ningn animal, y mucho menos an una
criatura espiritual, viene al mundo con sus cadenas, qu se seguira
de aqu? Que tambin la libertad de prensa, tal como existe oficial
mente, que tambin la censura, necesita ser censurada. Y quin es la
llamada a censurar a la prensa del gobierno si no la prensa del pueblo?
Cierto que otro orador opina que los males de la censura podran
suprimirse triplicando sta, haciendo que la censura corriera a cargo
de censores provinciales y que stos, a su vez, se sometiran a la cen
sura de Berln; es decir, que la libertad de prensa tuviera una sola cara
y la censura varias. Cuntas vueltas y revueltas! Pero, quin censu
rara a la censura berlinesa? Volvamos, pues, a nuestro orador.
Ya al comienzo de su discurso, nos deca que de la lucha entre la
buena y la mala prensa no puede brotar ninguna luz, pero permtase
nos ahora preguntar si lo que se propone no es convertir en pemurtien-

198

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

te un forcejeo que l mismo declara intil.

No nos dice l mismo


que el debate entre la censura y la prensa no es la lucha entre la pren
sa buena y la mala?
La censura no suprime la lucha; lo que hace es convertirla en una
lucha unilateral, convertir una lucha abierta en una lucha embozada,
una lucha de principios en la lucha del principio inerme contra la fuer
za sin principio. La verdadera censura, la censura inherente a la esen
cia misma de la libertad de prensa, es la crtica, el tribunal que ella
misma hace brotar de su propia entraa. La censura es la crtica mo
nopolizada por el gobierno. Pero, acaso la crtica no pierde su carc
ter racional si no se ejerce abiertamente, sino en secreto; si no se ejer
ce tericamente, sino de un modo prctico; si, en vez de estar por
encima de los partidos, se convierte en arma de un partido; si no es
grime el afilado cuchillo de la inteligencia, sino las tijeras romas de
la arbitrariedad; si se limita a ejercer la crtica sin soportarla; si renie
ga de s misma al ejercerse; si, por ltimo, es la negacin misma de la
crtica hasta el punto de confundir a un individuo con la sabidura uni
versal, de confundir los decretos del poder con el lenguaje de la ra
zn, de ver en las manchas de tinta las manchas del sol, de tomar las
tachaduras del censor por construcciones matemticas y de hacer pasar
los golpes por argumentos aplastantes?
Hemos visto en el curso de nuestra exposicin cmo la mstica del
orador, una mstica atizada por la fantasa sensiblera y llena de uncin,
se trueca, de hecho, en la dureza de corazn de una mezquina y ras
trera pragmtica intelectiva y en la cerrazn de horizontes de un clculo
emprico ayuno de ideas. E n su razonamiento sobre las relaciones entre

la ley de la censura y la ley de prensa, entre las medidas preventivas


y las represivas, nos exime del esfuerzo de seguirle en su argumenta
cin, puesto que l mismo se encarga de la aplicacin consciente de su
propia mstica.
"D e lo nico de que aqu se trata es de si lian de aplicarse medidas preven
tivas o represivas, la censura o la ley de prensa, a propsito de lo cual, sin
embargo, no estara de ms pararse a examinar un poco ms de cerca los peli
gros a que habra que hacer frente por cada uno de estos dos lados. Mien
tras que la censura trata de prevenir el mal, la ley de prensa se propone pre
caver su repeticin por medio de la pena. Ambas soluciones son imperfectas,
como lo es toda institucin humana; el problema est en saber cul lo es m e
nos. Puesto que se trata de asuntos espirituales, ninguna de las dos resolvera
un problema, que es, por cierto, el ms importante. Nos referimos al de en
contrar la forma que expresara la intencin del legislador de un modo tan claro
y tan preciso, que quedaran bien deslindados los campos del derecho y el
desafuero y se cerrara el paso a toda arbitrariedad. Y qu es lo arbitrario si
no el obrar al dictado de las opiniones individuales? Y cmo cerrar el paso
a los resultados que las opiniones individuales pueden acarrear, cuando se trata
de cosas puramente espirituales? Querer encontrar una pauta tan ntida que en
trae la necesidad de deber aplicarla en cada caso concreto atenindose al^espritu del legislador, equivale a querer descubrir la piedra filosofal, que hasta ahora
nadie ha descubierto y que sera realmente muy difcil descubrir; por lo cual

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

199

lo arbitrario, entendiendo por tal el proceder con arreglo a criterios individua


les, es inseparable tanto de la censura como de la ley de prensa. Debemos, por
tanto, considerar a una y otra dentro de su inevitable imperfeccin y de las
consecuencias a que ello conduce. Si la censura puede ahogar algunas cosas bue
nas, la ley de prensa, por su paite, no estar en condiciones de evitar muchas
cosas malas. Pero la verdad, a la larga, no se deja atropellar . Cuanto ms obs
tculos se pongan en su camino, con mayor audacia marchar hacia su meta y
mayor ser la claridad con que la persiga y la alcance. En cambio, la palabra
mala es como el fuego de los griegos, incontenible despus de haber sido lanza
do por el arma c incalculable en sus resultados, porque no hay para l nada
sagrado e inextinguible ya que se nutre y teproduce en la boca y en el coraran
de los hombres.

E l orador no es muy feliz en sus imgenes. Se deja llevar de la exal


tacin potica, cuando nos pinta la omnipotencia de] mal. Ya haba
mos tenido antes ocasin de ver cmo frente al canto de sirena del mal
resonaba impotente la voz del bien, por ser demasiado serena. Ahora,
compara el mal al fuego de los griegos y, como no emplea ningn smil
para referirse a la verdad, si nosotros tuviramos que encargamos de en
cuadrar sus serenas palabras en una imagen, diramos que la verdad
es algo as como el pedernal, que escupe chispas ms brillantes cuan
to ms se le golpea con el hierro. Lo que sera un excelente argumento
para el esclavista que hace brotar la humanidad del esclavo a latiga
zos, una excelente mxima para el legislador, alentndolo a tomar me
didas represivas contra la verdad, para que sta persiga con mayor au
dacia su meta. Al parecer, el orador slo siente respeto por la verdad
cuando sta se convierte en una fuerza natural y se demuestra de un
modo tangible. Cuantos ms diques opongis a la verdad, ms pura
ser la verdad que los rompa! As, pues, a poner diques sin parar!
Pero, dejemos cantar a las sirenas.
La mstica teora de la imperfeccin, que el orador sostiene, ha
dado, por fin, sus frutos terrenales, nos ha lanzado a la cabeza sus pie
dras lunares; detengmonos a ver cules son.
J'odo es imperfecto. La censura es imperfecta, la ley de prensa es
imperfecta. Se ha reconocido, con ello, su esencia. Ya nada hay que
decir acerca del derecho de su idea ; no nos queda otro camino que es
tablecer, desde el punto de vista del ms bajo empirismo, un clculo
de probabilidades, para ver de qu lado estn los mayores peligros. Si
se han de tomar medidas para atajar el mal mismo por medio de la
censura o precaver su repeticin mediante la libertad de prensa, es sim
plemente una diferencia de tiempo.
Vemos cmo el orador, recurriendo a la huera frase de la imperfec
cin humana, trata de esquivar la diferencia esencial, interior y ca
racterstica que hay entre la censura y la libertad de prensa y se las
arregla para convertir la controversia de un problema de principios en
una cuestin de feria, a la cuestin de saber si se obtendrn ms narices
hinchadas con la ley de la censura o con la ley de prensa.
Ahora bien, cuando se comparan entre s la ley de prensa y la ley

200

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

de la censura, se trata, ante todo, no precisamente de sus consecuen


cias, sino de su fundamento; no se trata de su aplicacin individual,
sino de su razn de ser general. Ya Montesquieu nos ensea que el
despotismo es ms cmodo en su aplicacin que la legalidad, y Maquiavelo afirma que el mal acarrea para el prncipe mejores consecuencias
que el bien. As, pues, si no queremos hacer buena la mezquina mxi
ma jesutica de que el fin, cuando es bueno y hasta de la bondad del
fin nos permitimos dudar , justifica los malos medios, deberemos in
vestigar, ante todo, si la censura es, en cuanto a su esencia, un medio

bueno.
E l orador tiene razn al llamar a la ley sobre la censura una medi
da preventiva, pues es una medida de prevencin de la polica contra
la libertad, pero no est en lo cierto cuando llama a la ley de prensa
una medida represiva. Esta ley es la regla de la libertad misma, que
se erige en medida de sus excepciones. La medida de lacensura no es
ninguna ley. La ley de prensa no es ninguna medida.
E n la ley de prensa, castiga la libertad. En la ley sobre la censura,
la libertad es castigada. La ley de censura es una ley nacida de la sospecha contra la libertad. La ley de prensa es un voto de confianza
que la libertad se da a s misma. La ley de prensa castiga el abuso
de la libertad. La ley de censura castiga la libertad como un abuso.
Trata a la libertad como una delincuente, o acaso no rige en todas
las esferas la norma de colocar las penas de honor bajo la vigilancia
policiaca? La ley de censura slo reviste la form a de una ley. La ley
de prensa es una ley real.
La ley de prensa es una ley real porque es la existencia positiva de
la libertad. Considera la libertad como el estado normal de la prensa
y la prensa como existencia de la libertad, por lo cual slo entra en
conflicto con los delitos de prensa en cuanto excepcin combatida por
su propia regla y que, por tanto, se suprime en ella. La libertad de
prensa se impone como ley de prensa que castiga los atentados contra
ella misma, es decir, los delitos de prensa. La ley de prensa proclama
la libertad como la naturaleza del delincuente. Lo que, por tanto, haga
ste contra la libertad lo hace contra s mismo, y este castigo que a
s mismo se impone se manifiesta ante l como la pena, que es el re
conocimiento de su propia libertad.
As, pues, muy lejos de ser una medida represiva contra la libertad
de prensa, un simple medio para asustar ante la repeticin del delito
por medio de la pena, habra que considerar ms bien la falta de una
legislacin de prensa como la eliminacin de la libertad deprensa de
la esfera de la libertad jurdica, ya que la libertad jurdicamente reco
nocida existe en el Estado como ley. Las leyes no son medidas repre
sivas contra la libertad, lo mismo que la ley de la gravedad no es una
medida represiva contra el movimiento, ya que, en cuanto ley de la gra
vitacin, impulsa precisamente los movimientos eternos de los astros,
aunque, como ley que rige la cada de los cuerpos, se vuelve en contra '
ma cuando atento contra ella, tratando de sostenerme en el aire, a s

'
,

j
-

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

201

leyes son ms bien las normas positivas, laminosas y generales en las


que la libertad cobra una existencia impersonal, terica e independien
te de la voluntad humana. Un cdigo es la biblia de la libertad de
un pueblo.
La ley de pTensa es, por tanto, el reconocimiento legal de la libertad
de prensa. Es derecho, porque es la existencia positiva de la libertad.
Tiene, por tanto, que existir necesariamente, aunque nunca se aplique,
como ocurre en Norteamrica, mientras que la censura, como la escla
vitud, no pueden ser nunca legales, aunque se las registre una y mil
veces en forma de ley.
N o hay leyes preventivas actuales. La ley solo previene como pre
cepto. Y ste slo se convierte en ley activa cuando es transgredido, pues
solo es verdadera ley cuando la ley natural, inconsciente de la liber
tad, pasa a ser una ley consciente del Estado. All donde la ley es
una ley real, es decir, una existencia de la libertad, es la existencia real
de la libertad del hombre. Por tanto, las leyes no pueden prevenir los
actos del hombre, puesto que son cabalmente las leyes interiores de
vida de sus propios actos, las imgenes conscientes en que su vida mis
ma se refleja. As, pues, la ley retrocede ante la vida del hombre como
la vida de la libertad, y solo cuando sus actos reales demuestran que el
hombre deja de obedecer a la ley natural de la libertad le obliga como
ley del Estado a ser libre, lo mismo que las leyes fsicas solo se en
frentan a nosotros como un poder extrao cuando nuestra vida deja de
ser la vida de estas leyes, cuando es una vida enferma. Una ley pre
ventiva es, por tanto, una contradiccin carente de sentido.
Por eso la ley preventiva no entraa ninguna medida, ninguna regla
racional, pues la regla racional solo puede emanar de la naturaleza mis
ma de la cosa, que en este caso es la libertad. Carece d e medida,
porque para que la prevencin de la libertad pueda imponerse tiene
que ser tan grande como su objeto, es decir, ilimitada. La ley preven
tiva implica, por tanto, la contradiccin de una limitacin ilimitada,
y, all donde termina, lo que pone el lmite no es la necesidad, sino
el azar de la arbitrariedad, como diariamente demuestra ad oculos la
censura.
El cuerpo humano es mortal por naturaleza. Se halla, pues, expues
to a las enfermedades. Por qu el hombre slo se somete al mdico
cuando se halla enfermo, y no cuando est sano? Porque el mal no
est solamente en la enfermedad, sino tambin en el mdico. La c
ratela del mdico hara de la vida un mal y convertira al cuerpo hu
mano en un objeto de tratamiento para los colegios medicinales. Acaso
110 es ms deseable la muerte misma que una vida considerada como
simple medida preventiva contra la muerte? No es la libertad de mo
vimientos parte de la vida? Qu es la enfermedad, si no una vida en
torpecida en su libertad? Un mdico perpetuo sera una enfermedad que
110 abrira siquiera la perspectiva de morirse, sino la de seguir viviendo.
Aunque la vida muera, la muerte no puede vivir. Y no tiene el espm A ojos vistas.

202

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

ritu mayores derechos que el cuerpo? Claro est que, hasta ahora, esto
viene interpretndose, no pocas veces, en el sentido de que para los
espritus del libre movimiento los movimientos del cuerpo son incluso
perjudiciales y deben, por tanto, coartarse. La censura parte de la idea
. de considerar la enfermedad como el estado normal o de ver en el
! estado normal, que es la libertad, un estado patolgico. Asegura consl tantemente a la prensa que se halla enferma y, aunque sta d las ma| yores pruebas apetecibles de su sana y vigorosa constitucin fsica, tiene
que dejarse tratar a la fuerza. Pero la censura no es siquiera un mdico
literario, que aplique diferentes remedios internos con arreglo a la en
fermedad. Es un cirujano de aldea, que slo conoce una remedio me
cnico universal para curarlo todo: las tijeras. Y ni siquiera es un ci
rujano que se proponga curar: es un mdico de ciruga esttica, que
considera intil y superfluo en el cuerpo del enfermo cuanto a l no le
gusta y que imputa todo lo que le parece mal; es un charlatn que hace
desaparecer las erupciones para no verlas, sin preocuparse de que, al
cortarlas, pueda afectar a los rganos internos.
Consideris ilcito cazar pjaros. Acaso la jaula no es una medida
preventiva contra las aves de rapia, las balas y las tormentas? Consi
deris un acto de barbarie cegar a los ruiseores y no os parece brba
ro, en cambio, sacar los ojos a la prensa con las plumas afiladas de la
censura. Consideris desptico cortar el pelo contra su voluntad a un
hombre libre, pero la censura corta diariamente tiras de carne a indivi
duos espirituales y slo declara sanos a los cuerpos sin corazn, a los
cuerpos que no palpitan ni reaccionan, a los cuerpos devotos.

[Rheinische Zeitung, nin. 135,


15 de mayo de 1842]
Hemos visto que la ley de prensa es un derecho y la ley de la censu
ra un desafuero. Pero la misma censura confiesa que no es un fin en
s, que no es de por s algo bueno, sino que responde al principio se
gn el cual el fin santifica los medios . Ahora bien, un fin que re
quiere medios reprobables no puede ser un fin bueno. Y, por otra par
te, no puede tambin la prensa invocar el mismo principio y proclamar
que el fin santifica los medios?
La ley sobre la censura no es, pues, una ley, sino una medida poli
ciaca y, adems, una m edida policiaca mala, puesto que no logra lo que
se propone ni se propone lo que logra.
Si la ley sobre la censura se propone prevenir la libertad como algo
reprobable, lo que logra es cabalmente lo contrario. E n el pas en que rige
la censura, todo escrito prohibido, es decir, toda publicacin que bur
la la censura constituye un acontecimiento. Se erige un mrtir y no
hay martirio sin aureola y sin creyentes. Constituye una excepcin, y
si la libertad no dejara nunca de ser preciosa para el hombre, lo es
mucho ms cuando constituye la excepcin a la carencia general d ^ li

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

203

bertad. Todo misterio es tentador. Y all donde la opinin pblica se


convierte en un misterio para s misma, se ve tentada de antemano por
cualquier escrito que rompe formalmente las barreras misteriosas. La cen
sura convierte a todo escrito prohibido, sea bueno o malo, en un escrito
extraordinario, mientras que la libertad de prensa quita a cualquier es
crito la calidad material de lo imponente.
Si la censura es honrada, trata de evitar la arbitrariedad, pero con
vierte lo arbitrario en ley. No puede prevenir ningn peligro mayor que
el que ella misma representa. Para todo ser, el peligro de vida consis
te en perderse l mismo. La falta de libertad es, por tanto, el verdadero
peligro de muerte para el hombre. Dejando a un lado las consecuencias
morales, lo que hay que pensar es que no se pueden alcanzar las ven
tajas de una prensa libre sin soportar al mismo tiempo sus inconvenien
tes. No hay rosa sin espinas. Y qu es lo que se pierde con la pren
sa lbre?
La prensa libre es el ojo siempre vigilante del espritu del pueblo, la
confianza materializada de un pueblo en s mismo, el nexo expresado en
palabras que une al individuo con el Estado y con el mundo, la cultura
incorporada que esclarece las luchas materiales como luchas espirituales
c idealiza su tosca forma material. Es la confesin abierta y sin reser
vas de un pueblo ante s mismo, y la confesin tiene, como se sabe,
una fuerza redentora. Es el espejo espiritual en que un pueblo ve re
flejada su imagen, 1> que constituye la condicin primordial de la
sabidura. Es el espritu del Estado que puede transportarse a cada choza
ms barato que el gas material. Es omnifactico, omnipresente, omnis
ciente. Es el mundo ideal que fluye constantemente del mundo real
para refluir de nuevo a l, como un espritu enriquecido que lo renueva
todo.
En el curso de nuestra exposicin hemos visto que censura y ley de
prensa son cosas distintas, como la arbitrariedad y la libertad, la ley for
mal y la ley real. Y lo que vale para la esencia vale tambin para el fe
nmeno. Lo que rige para el derecho de una y otro rige asimismo para
su aplicacin. Y la misma diferencia radical que existe entre la ley
de prensa y la ley sobre la censura, es la que media tambin entre la
posicin del juez de la prensa y la del censor.
Claro est que nuestro orador, cuyos ojos estn vueltos hacia el cie
lo, slo ve en la tierra situada bajo sus pies un despreciable montn
de polvo. Por eso todas las flores son, para l, flores polvorientas. De
ah que estas dos medidas sean, a sus ojos, igualmente arbitrarias, pues
la arbitrariedad es el obrar siguiendo un criterio individual, la concep
cin individual es inseparable de las cosas espirituales, etc., etc. Y si
el modo de concebir las cosas del espritu es siempre individual, qu
clase de derecho tiene un modo espiritual de ver sobre e] otro, la opi
nin del censor sobre la del escritor? Pero, comprendemos lo que el
orador quiere decir. Para argumentar el derecho de la censura, da el me
morable rodeo de presentar como igualmente arbitrarias en su aplicacin
i;i censura y la ley de prensa, ya que, considerando como considera im

204

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

perfecto todo lo temporal, slo sabe, segn l, preguntarse si la arbitra


riedad debe estar del lado del pueblo o del lado del gobierno.
Su misticismo se trueca en el libertinaje de poner en el mismo plano
ley y arbitrariedad y de ver solamente una diferencia formal all don
de se trata de una contraposicin jurdica y moral, pues l no pole
miza contra la ley de prensa, sino contra la ley. O acaso existe alguna
ley, Ja que sea, que entrae la necesidad de ser aplicada en cada caso
en el sentido que le da el legislador y que excluye absolutamente toda
arbitrariedad7 Hace falta una increble osada para afirmar que esta
exigencia carente de sentido es la piedra filosofal, cuando en realidad
slo representa la mayor de las ignorancias. La ley es siempre general.
E l caso que con arreglo a ella debe juzgarse es singular. Para encua
drar lo particular dentro de lo general, hay que emitir un juicio. Y
todo juicio es problemtico. No hay leyes sin jueces. Si las leyes pu
dieran aplicarse por s solas, saldran sobrando los tribunales.
Pero todo lo humano, se nos dice, es imperfecto. As, pues, edite,
b ib ite !n Por qu, entonces, reclamais jueces, si los jueces son tambin
humanos? Por qu reclamais leyes, si stas slo pueden ser ejecutadas
por los hombres y todo lo humano es imperfecto? Lo que hay que ha
cer, por tanto, es encomendarse a la buena voluntad del superior. La
justicia es en Renania tan imperfecta como en Turqua. Por tanto,

edite, bibite!
La diferencia entre un juez y un censor es inmensa.
E l censor no tiene ms ley que su superior. E l juez no tiene ms
superior que la ley. E l deber del juez consiste en interpretar la ley
para aplicarla al caso concreto, tal como lo entienda, despus de un es
crupuloso examen; el censor, en cambio, debe entender la ley tal y como
oficialm ente se la interpreta para el caso concreto de que se trata. E l
juez independiente no me pertenece a m ni pertenece al gobierno.
E l censor dependiente es l mismo un funcionario del gobierno. En
el juez puede darse, a lo sumo, el error de una razn individual, mien
tras que en el censor se da la capitulacin del carcter de un individuo.
Ante el juez comparece un determinado procedimiento de prensa, ante
el censor el espritu de la prensa misma. E l juez enjuicia mi conducta
con arreglo a una determinada ley; el censor no se limita a castigar el
delito, sino que lo com ete. Cuando comparezco ante un tribunal se
me acusa de violar una ley vigente, y para que una ley sea violada es me
nester que exista. Donde no rige una ley de prensa, la prensa no pue
de violarla. La censura no me acusa por infraccin de una ley vigen
te. Lo que condena es mi opinin, porque sta no da la opinin del
censor y de la superioridad. M is hechos abiertos y desembozados, que
se presentan ante el mundo y su juicio, ante el Estado y su ley son
enjuiciados por un poder oculto y puramente negativo que no sabe cons
tituirse en ley, que rehuye la luz del da, que no se halla sujeto a nin
guna clase de principios generales.
^
Una ley sobre la censura es algo imposible, porque no pretende casn

C o m e d y b e b e d !

( d e u n a c a n c i n e s tu d ia n til a l e m a n a ).

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

205

tigar delitos, sino opiniones, porque no puede ser otra cosa que el cen
sor formulado, porque ningn Estado tiene la valenta de proclamar en
forma de leyes generales lo que de hecho puede prohibir por medio
del rgano de la censura. A eso se debe tambin el que el ejercicio de
la censura no se encomiende a los tribunales, sino a Ja polica.
An suponiendo que la censura fuese de hecho lo mismo que la jus
ticia, esto, en primer lugar, sera un hecho sin ser una necesidad. Y,
en segundo lugar, la libertad no consiste solamente en lo que, sino en
cmo viva, no slo en hacer lo que es libre, sino tambin en hacerlo
libremente. D e otro modo, no habra entre el castor y el arquitecto
ms diferencia sino que el castor es un arquitecto con piel de castor
y el arquitecto un castor sin ella.
Nuestro orador vuelve a hablar extensamente de los efectos de la li
bertad de prensa en los pases en que realmente existe. Pero, como
este tema ha sido ya tratado prolijamente, slo nos referiremos aqu
a la prensa francesa. Prescindiendo de que los defectos de la prensa
francesa son los defectos de la nacin francesa, nosotros no encontra
mos el mal all donde lo busca el orador. No est en que la prensa
de ese pas sea demasiado libre, sino en que no es lo bastante libre.
Es cierto que no est sujeta a una censura espiritual, pero pesa sobre
ella una censura material: las elevadas fianzas pecuniarias. Acta, por
tanto, materialmente, es desplazada de su verdadero terreno al terreno
de las gTandes especulaciones comerciales. Adems, las grandes especu
laciones comerciales requieren grandes ciudades. D e ah que la prensa
francesa se concentre en pocos puntos y, si la fuerza material, concerf
trada en pocos puntos, aGta demoniacamente, cmo no va a ocurrii
eso con la fuerza espiritual?
Ahora bien, si queremos juzgar la libertad de prensa, no con arreglo
a su idea, en modo alguno, sino con arreglo a su existencia histrica,
por qu no la buscamos all donde existe histricamente? Los natura
listas, mediante sus experimentos, tratan de exponer los fenmenos na
turales bajo sus condiciones ms puras. Pero, aqu no necesitamos re- '
currir a experimentos, pues en Norteamrica encontramos la libertad de
prensa bajo sus formas ms puras y ms naturales. Ahora bien, si Nor
teamrica nos muestra grandes fundamentos histricos de la libertad
de prensa, mayores nos los ofrece todava Alemania. La literatura y
la cultura espiritual de un pueblo con ella entrelazada no solamente
son los fundamentos histricos directos de la prensa, sino que son su
historia misma. Y qu pueblo del mundo podra gloriarse ms que
el alemn de tener fundamentos histricos ms directos de la libertad
de prensa que el nuestro?
Pero, nos interrumpe aqu nuestro orador, ay de la moralidad de
Alemania si su prensa fuese libre, pues la libertad de prensa provoca
una desmoralizacin interior que trata de socavar el destino ms alto
del hombre y, con l, el fundamento de la verdadera civilizacin 1
1,0 desmoralizante es la prensa sujeta a censura. Esta prensa lleva
consigo, inseparablemente, el vicio potenciado que es la hipocresa, vi-

206

LOS DEBATES DE LA V I DIETA RENANA

co radical del que emana todos los dems males, pues carece hasta de
la predisposicin a la virtud y se caracteriza, incluso estticamente con
siderada, por el repugnante vicio de la pasividad. E l gobierno, aqu,
slo escucha su propia voz, sabe que no oye ms que lo que l mismo
dice, se deja llevar del engao de que est escuchando la voz del pueJd o y exige tambin que el pueblo se deje engaar por este fraude.
Y , por su parte, el pueblo, se hunde, as, parte en la supersticin po
ltica, parte en el descreimiento poltico o, volviendo la espalda a la
vida del Estado, se convierte en una chusma privada.
Y como la prensa enaltece diariamente las creaciones de la voluntad
del gobierno con las palabras con que el mismo Dios gloriaba su obra
al sexto da de la Creacin: Y he aqu que todo era esplendoroso,
palabras que se ven desmentidas por la realidad un da tras otro, la
prensa miente sin cesar y se ve obligada a renegar incluso de la con
ciencia de la mentira y de desnudarse de la vergenza.
E l pueblo, obligado a considerar los escritos libres como ilegales, se
acostumbra a reputar lo ilegal como lo libre y a ver la libertad como
algo ilegal y lo legal como lo ajeno a la libertad. D e este modo, la
censura mata el espritu del Estado.
Nuestro orador teme que la libertad de prensa sea daina para los
particulares. No se da cuenta de que la censura constituye un aten
tado constante contra los derechos de las personas privadas y, ms an
contra las ideas. Se deja llevar del pathos en cuanto a las personalida
des puestas en peligro, y no hemos de incurrir nosotros en el pathos ,
cuando se trata de poner en peligro a la colectividad?
No podramos trazar una lnea divisoria ms ntida entre su punto
de vista y el nuestro que enfrentndonos a la manera como l define
lo que llama las malas intenciones .
Nos dice que es punible como tal el orgullo que no reconoce auto
ridad alguna en la Iglesia ni en el Estado, y no debemos nosotros
considerar malas intenciones punibles el no reconocer la autoridad de
la razn y de la ley? Es la envidia, nos dice, la que predica la abo
licin de todo lo que la plebe llama aristocracia . Y nosotros decimos
que es la envidia la que trata de abolir la eterna aristocracia de la
naturaleza humana, la libertad, aristocracia que ni siquiera la chusma
podra discutir.
Es la perfidia la que se ceba en las personalidades, empleando la verdad
o la mentira, y la que llama imperativamente a la publicidad para que no
quede en el recato ningn escndalo de la vida privada.
Es la perfidia decimos nosotros la que arranca los chismes y
las personalidades de la gran vida de los pueblos, la que desconoce la
razn de la historia y slo predica al pblico los escndalos de la his
toria, incapaz de penetrar en los lados concretos de los fenmenos, que
slo sabe aferrarse a las personalidades y reclama imperiosamente el
misterio, para ocultar todas las mculas de la vida pblica.
*

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

207

"Se trata de enturbiar mediante sucias imgenes la pureza del corazn y de


la fantasa.
Es la falta de pureza del corazn y la fantasa la que, por medio
de sucias imgenes, se abre paso a travs de la omnipotencia del mal
y la impotencia del bien; es la fantasa que se enorgullece de todo lo
turbio, la falta de pureza de corazn la que esconde su soberbia tem
poral en imgenes msticas. Son los que desesperan de su propia sal
vacin quienes tratan de ahogar la voz de su conciencia mediante la
negacin de Dios. Son los que desesperan de su propia salvacin quie
nes convierten sus debilidades personales en debilidades de la humani
dad para que no pesen sobre su propia conciencia; quienes deseseperan
de que la humanidad pueda salvarse se niegan a seguir las leyes na
turales innatas y predican como algo necesario para la minora de edad
del hombre; es la hipocresa la que pretexta la existencia de un Dios
en cuya realidad no cree para creer en su omnipotencia; el egosmo,
para el que la salvacin privada est por encima de la salvacin de la
humanidad.
Estas gentes, que no creen en la humanidad, canonizan al individuo.
Trazan una imagen espantosa de la naturaleza humana y exigen que
nos postremos de hinojos ante la aureola de santidad de unos cuantos
privilegiados. Nosotros sabemos que si el individuo puede poco, la to
talidad posee una gran fuerza.
E l orador recuerda, por ltimo, las palabras que resuenan entre las
ramas del rbol del bien y del mal acerca del goce, con cuyos frutos
seguimos nosotros traficando, hoy como entonces:
No moriris en modo alguno si comis de ellos, abriris los ojos y seris
como los dioses, que S3ben distinguir entre el bien y el mal.
Aunque dudamos de que el orador haya comido nunca los frutos del
rbol del conocimiento, que nosotros (es decir, la Dieta renana) trafi
camos entonces con el diablo, de lo que el Gnesis, desde luego, no
dice nada, nos sometemos, sin embargo, al parecer del orador y nos
limitamos a recordarle que el diablo no nos minti entonces, pues el
mismo Dios dice que Adn se ha convertido en igual a nos, al cono
cer el bien y el mal .
Dejaremos que el eplogo a este discurso lo exprese, como es debido,
ti orador, con sus propias palabras: E l leer y el escribir son aptitudes

mecnicas".
Y, aunque nuestros lectores se sientan ya cansados de estas "aptitudes
mecnicas, no tenemos ms remedio, despus de haber escuchado al
r-,(amento de los prncipes y al de los caballeros, que ver cmo tambin
</ estamento de las ciudades expectora en contra de la libertad de prenvi. La que ante nosotros desfila es la oposicin del burgus, no la del

ciloyen.0

"

C iu d a d a n o .

208

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

El orador del estamento de las ciudades cree seguir a Siyes cuando


hace el siguiente comentario:
"La libertad de prensa es una cosa hermosa mientras no se apoderan de ella
la gente mala. "Pero, hasta ahora, no se ha descubierto ningn medio se
guro, etc., etc.
Este punto de vista que llama a la libertad de prensa una cosa mere
ce ser elogiada, aunque slo sea por su candor. Al orador podemos re
procharle cualquier cosa menos falta de sobriedad y exceso de fantasa.
Por tanto, la libertad de prensa es una cosa hermosa, algo que em
bellece los dulces hbitos de la existencia, algo bello y agradable. Lo
malo es que existen hombres malvados que emplean las palabras para
mentir, la cabeza para trepar, las manos para robar y los pies para de
sertar. Qu hermoso sera el hablar y el pensar, qu bellos serian las
manos y los pies, qu bueno el hablar, qu magnfico el pensar, qu
maravillosos las manos y los pies, si no fuera por los hombres malva
dos que abusan de todo esol Y contra esto no se ha inventado todava
el ms leve remedio.
Las simpatas que se sienten por la Constitucin y la libertad de prensa
se enfriaran necesariamente si se viera cmo llevan aparejados en cada pas
(concretamente, en Francia) "eternos cambios y una angustiosa incertidumbre
en cuanto al futuro."
AI hacer el descubrimiento, lleno de sabidura del mundo, de que
la tierra es un perpetuum m obile, ms de un buen alemn apacible se
cala el gorro de dormir, se pone a suspirar acerca de los eternos cam
bios y mudanzas de la humanidad y se siente angustiosamente marea
do, al ver cmo el techo se mueve sobre su cabeza.

[Rheinische Zeitung, nm. 139,


19 de mayo de 1842]
No es la libertad de prensa la que hace que haya cambios y mu
danzas, como no es el telescopio del astrnomo el que crea el movi
miento perenne del mundo planetario. Malvada astronomal iQu tiem
pos tranquilos aquellos en que la tierra, como un honorable y apacible
burgus, se estaba quieta en el centro del universo, fumando tranquila
mente su pipa de barro y no necesitaba siquiera encenderla, pues el
sol, la luna y las estrellas pendan y giraban en torno a ella como
otras tantas devotas lmparas en medio de la noche, como otras tan
tas hermosas cosas !
Quien jams ha destruido lo que construy se levanta firme
sobre este mundo terrenal, carente de firmeza (B61,
dice Hariri, que no es francs de nacimiento, sino rabe.

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

209

E l estamento al que pertenece el orador dice muy claramente lo que


siente cuando se expresa del siguiente modo:
El verdadero y honesto patriota no puede reprimir la sensacin de que las
constituciones y la libertad de prensa no buscan el bien del pueblo, sino sa
tisfacer el orgullo del individuo y la ambicin de los partidos.
Como es sabido, cierta psicologa explica lo grande partiendo de pe
queas causas y, basndose en la certera intuicin de que todo aquello
por lo que lucha el hombre nace de su inters, deduce, por un camino
falso, que slo existen pequeos intereses, los intereses de un egos
mo estereotipado. Y es sabido, asimismo, que este tipo de psicologa
y antropologa se da especialmente en las ciudades, en las que, ade
ms, se considera como signo de astucia escrutar el mundo y descu
brir detrs de las nubes de las ideas y los hechos pequeos, envidiosos
e intrigantes maniques que desde sus asientos tiran de los hilos de
todos. Pero es igualmente sabido que, mirando todava ms a fondo,
tropieza uno enseguida con su propia cabeza, lo que hace que este tro
pezn mistificado con la cabeza de uno mismo sea, en rigor, la antro
pologa y el conocimiento del mundo de estas gentes tan sabias.
;
Tambin la mediocridad y la indecisin caracterizan al orador.
Su sentimiento de independencia habla en pro de la libertad de prensa
(quiere decir, en el sentido del ponente), pero deber dar odas a la razn
y a la experiencia.
Si el orador hubiera dicho, a la postre, que su razn habla en pro
de la libertad de prensa, pero que su servilismo se manifiesta en con
tra de ella, sus palabras nos ofreceran un perfecto cuadro de costum
bres de la reaccin urbana.
Quien tiene una lengua y no habla,
quien tiene una espada y no pelea
es, sencillamente, un gusano.
Refirindose a los defensores de la libertad d e prensa, comenzaremos
por la propuesta fundamental. Pasaremos por alto lo ms general de
todo, lo que se dice, muy acertadamente y muy bien dicho en las pa
labras de introduccin a la propuesta, para destacar enseguida el punto
de vista caracterstico de esta proposicin.
E l proponente entiende que la industria de la libertad de prensa no
debe ser excluida de la libertad general de la industria, como suele ha
cerse, dejando ver como inconsecuencia clsica la contradiccin interior.
El trabajo de los brazos y las piernas es libre, pero el de la cabeza se
halla sujeto a tutela. A la tutela de cabezas ms esclarecidas? Nada de eso, no
es ese el caso de los censores. Aquel a quien Dios confa un cargo le da tam
bin la inteligencia necesaria para ejercerlo.
A primera vista, le extraa a uno ver la libertad de prensa enmarca
da en la libertad industrial. Pero no hay por qu rechazar el punto de

210

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

vista del orador. Si Rem brandt pinta a la Virgen bajo el ropaje de


una campesina holandesa, por qu nuestro orador no puede pintar a
la libertad bajo una forma que le es habitual y con la que est fami
liarizado?
Y tampoco podemos negar una relativa verdad al razonamiento de
nuestro orador. Si consideramos la prensa solamente como una indus
tria, no cabe duda de que la industria de la cabeza merece mayor li
bertad que la de las manos y los pies. La emancipacin de las manos
y los pies slo adquiere un sentido humano mediante la emancipacin
de la cabeza, pues es de todos bien sabido que las manos y los pies
slo se convierten en manos y pies humanos mediante la cabeza a la
que sirven.
As, pues, aunque el punto de vista del orador pueda parecer, a pri
mera vista, un tanto original, debemos adjudicarle, desde luego una
preferencia incondicional sobre el insostenible, nebuloso y precario ra
zonamiento de aquellos liberales alemanes que creen honrar la libertad
cuando la desplazan al mundo astral de la fantasa en vez de colocarla
sobre el suelo firme de la realidad. A estos razonamientos de la ima
ginacin, a estos' entusiastas sentimentales que rechazan como profa
nacin todo contacto de su ideal con la realidad comn y corriente les
debemos los alemanes, en parte, el que la libertad se haya mantenido,
hasta ahora, como algo puramente imaginativo y sentimental.
Los alemanes propenden, en general, a lo sentimental y lo imaginati
vo; tienen cierta inclinacin por la msica de las esferas siderales. Hay
que alegrarse, pues, de que se les demuestre que el gran problema de
la idea debe colocarse en el entorno de la realidad inmediata, spera
y diaria. Los alemanes son, por naturaleza, gentes muy devotas, muy
respetuosas, muy obedientes. Respetan tanto a las ideas, que no se atre
ven a realizarlas. Les rinden culto, las adoran, pero no las cultivan.
E l camino que sigue el orador va enderezado, pues, a familiarizar a los
alemanes con sus ideas, a hacerles ver que no se enfrentan en ellas a
algo inasequible, sino a lo que guarda relacin con sus intereses dia
rios, a traducirles el lenguaje de los dioses al lenguaje de los hombres.
Sabido es que los griegos crean reconocer en las deidades de los
egipcios, los lidios y hasta los escitas a su Apolo, su Atenea y su Zeus,
viendo algo puramente adjetivo en lo que los dioses extranjeros tenan
de propio y peculiar. No es, pues, nada delictivo que los alemanes
tomen a la diosa de la libertad de prensa, de la que nada saben, por
una de sus diosas conocidas y la asimilen a ella, llamndola libertad
industrial o libertad de la propiedad.
Pero, precisamente por ello, porque reconocemos y valoramos el pun
to de vista del orador, debemos criticarlo con mayor fuerza.
"Cabe muy bien comprender que el rgimen gremial subsista junto a l a ^ *
bertad de prensa, ya que la industria de la cabeza podra elevarse a una po
tencia ms altar equiparndose a las siete artes libres del pasado; pero sera pe
car en contra del Espritu Santo empearse en sostener una prensa carente de
libertad al lado de la libertad industrial.

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

211

No cabe duda. La forma subordinada de la libertad resulta por s


misma ilegtima cuando se tiene por tal a la forma superior. Donde
no se reconoce el derecho del Estado es una necedad hablar de dere
chos del ciudadano individual. All donde se proclama como legtima
la libertad en general, se comprende por s mismo que cualquier for
ma de libertad sea tanto ms legtima cuanto ms se desarrolla en ella
la existencia de la libertad. Si se reconoce la legitimidad del plipo,
porque en l palpita de un modo oscuro la vida de la naturaleza, cmo
no va a reconocerse la del len, en la que sta ruge y acomete?
Ahora bien, si es fundada la conclusin de considerar demostrada la
forma superior del derecho por el derecho de otra forma ms baja, re
sulta falso, en cambio, el corolario consistente en hacer de la forma
ms baja la pauta de la ms alta y de retorcer hasta lo cmico las le
yes que son racionales dentro de su propia limitacin, legitimando por
debajo de cuerda su pretensin de no ser leyes de su propia esfera, sino
de otra superior. Es algo as como si quisiramos obligar a un gigan
te a morar en la casa de un pigmeo.
Libertad industrial, libertad de la propiedad, libertad de conciencia,
libertad de la prensa o de los tribunales: son todas especies del mis
mo gnero, de la libertad por antonomasia. Pero sera caer en un
craso error al olvidar la diferencia por debajo de la unidad y, ms an,
l convertir una determinada especie en pauta, en norma, en esfera de
ls dems. Es la intolerancia de una especie de libertad, que slo ad- (K
mite las otras cuando se derivan de ella y se declaran vasallos suyos">
La libertad industrial es cabalmente eso, la libertad de la indilstria,
y no puede ser otra porque en sta se desenvuelve sin trabas, con arre
glo a su propia naturaleza, la industria; la libertad judicial es la libertad
de los tribunales, all donde stos se ajustan a las propias leyes inna
tas del derecho, y no a las de otra esfera cualquiera, por ejemplo, las
de la religin. Cada esfera determinada de libertad es la libertad de
una determinada esfera, lo mismo que todo determinado modo de vida
es el modo de vida de una determinada naturaleza. Sera absurdo pe
dir que el len se atuviera a las leyes de vida del plipo. Y concebi
ramos falsamente la cohesin y la unidad del organismo fsico si con
cluyramos, que, puesto que el brazo y la pierna se mueven a su modo,
el ojo y el odo, estos rganos que arrancan al hombre a su individua
lidad y lo convierten en espejo y eco del universo, tienen mayor dere
cho a mantenerse activos, a potenciar la actividad del brazo y de la pierna.
As como en el sistema planetario cada planeta slo se mueve en
torno al sol al moverse alrededor de s mismo, en el sistema de la liber
tad cada uno de los mundos que la forman slo al girar de s misma
gira alrededor del sol central de la libertad. Hacer de la libertad de
prensa una especie de la libertad industrial es defenderla matndola,
pues, acaso no anulo la libertad de un carcter cuando exijo que sea
libre a la manera de otro? Tu libertad no es la ma, le grita la prensa
a la industria. Lo mismo que t sigues las leyes de tu esfera, yo quiero
seguir las leyes de la ma. Ser libre a tu modo equivale para m a

212

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

verme privada de libertad, lo mismo que el carpintero no se sentira


muy contento si, cuando pide la libertad de su oficio, se le otorgara
como equivalente la libertad del filsofo.
Expresemos escuetamente el pensamiento del orador. Qu es liber
tad? Respuesta: la libertad industrial. Como un estudiante podra con
testar: la libertad nocturna.
Con el mismo derecho que la libertad de prensa podra enmarcarse
dentro de la libertad industrial cualquier otro tipo de libertad. E l juez
se dedica a la industria del derecho, el sacerdote a la industria de la
religin, el padre de familia a la de criar hijos, pero acaso al decir
esto expreso la esencia de la libertad jurdica, religiosa o familiar?
Podramos tambin invertir los trminos y decir que la libertad in
dustrial constituye una especie de la libertad de prensa. En la industria
no se trabaja solamente con las manos y los pies, sino tambin con la
cabeza. Acaso el lenguaje de la palabra es el nico en que habla el
pensamiento? Acaso el mecnico no habla un lenguaje muy claro para
mi odo en la mquina de vapor, el fabricante de camas un lenguaje
muy inteligible para mi espalda, y no se hace el cocinero entender muy
bien de mi estmago? Y no resulta contradictorio que estn permitdos todos estos tipos de libertad de prensa y que slo se halle vedado
el que hable a mi espritu por medio de la tinta de imprenta?
Para defender e incluso para comprender la libertad en una esfera,
debo concebirla en su carcter esencial, y no en su aspecto externo. Pues
bien, puedo afirmar que sea fiel a su carcter, que se ajuste a la no
bleza de su naturaleza, que sea libre la prensa que se rebaja a conver
tirse en una industria? Claro est que el escritor tiene que ganar algo
para poder subsistir y escribir, pero ello no quiere decir, en modo al
guno, que deba subsistir y escribir con la finalidad de ganar algo.
En los versos de Branger

Je ne vis, que pour faire des chansons,


Si vous mtez tna place Monseigneur,
Je ferai des chansons pour vivre p
se contiene una amenaza puramente irnica, y el poeta, capitulando, se
sale de su esfera cuando convierte su poesa en un medio.
E l escritor no considera en modo alguno como un medio los escri
tos salidos de su pluma. Son, por el contrario, fines en s y distan
tanto de ser simples medios para l mismo o para otros, que su autor
cuando es necesario que lo haga, sacrifica su existencia a la de sus es
critos, y de manera distinta a cmo lo hace el predicador, al elevar su
religin a principio: "Obedecer ms a Dios que a los hombres, entre
los cuales est incluido tambin l, con sus necesidades y apetencia*
En cambio, ningn sastre a quien encargara un frac francs se me p r * '* '
P ( 'S l o v iv o p a r a c o m p o n e r c a n c io n e s ,
y si m e q u it is m i p u e s to . M o n s e o r,
h a r c a n c io n e s p a ra v i v i r /*

^
^

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

213

sentara con una toga romana, por considerar esta prenda ms adecuada
a 4as eternas leyes de la belleza.
L a primera libertad de la prensa consiste precisamente en no ser una
industria. E l escritor que la degrade para convertirla posteriormente
en medio material merece como pena de esta carencia de libertad in
terior la exterior, que es la censura; mejor dicho, ya su sola existencia
es-su pena. )
Cierto que la prensa existe tambin como industria, pero como tal
industria no es asunto de los escritores, sino de los impresores y los
libreros. Y aqu no nos referimos a la libertad industrial de los libre
ros e impresores, sino a la libertad de prensa.
Pero nuestro orador no se limita a argumentar que el derecho a la
libertad de prensa se halla demostrado por la libertad industrial; sostie
ne que la libertad de prensa, en vez de sujetarse a sus propias leyes,
debe regirse por las relaciones con la libertad industrial. Polemiza in
cluso contra los ponentes del comit, quienes profesan una concepcin
ms alta acerca de la libertad de prensa y se deja llevar de postulados
que slo podemos ver por su lado humorstico. E n efecto, resulta siem
pre cmico ver que se trata de aplicar leyes propias de una esfera ms
alta a las de otra inferior, lo mismo que cuando escuchamos a un nifio
expresarse en trminos patticos.
Habla de autores competentes e incompetentes. Y entiende esto en el sen
tido de que considera el ejercicio de un derecho conferido por la libertad in
dustrial como sujeto a una condicin ms fcil o ms difcil de cumplir, segn
la actividad de que se trate. Como es natural, el albail, el carpintero y el
maestro de obras estn sujetos a condiciones de que se hallan exentos en su
mayora los otros oficios. Su propuesta se refiere a un derecho en particular,
no en general."
E n primer lugar, quin tiene que conferir la competencia? Kant
no habra conferido a Fichte la competencia para filosofar, Tolomeo no
habra reconocido en Copmico competencia para la astronoma, ni
Chairvaux habra considerado a Lutero competente como telogo. Todo
sabio incluye a sus crticos entre los "autores incompetentes". O acaso
deberan los legos fallar quin es el autor competente? Lo mejor sera,
evidentemente, encomendar este fallo a los autores incompetentes, ya
que los dotados de competencia no pueden ser jueces en sus propios
asuntos. O debera dejarse esto de la competencia a cargo de un esta
mento? E l zapatero Jacobo Bohme era un gran filsofo. En cambio,
hay filsofos famosos que no pasan de ser grandes zapateros.
Por lo dems, cuando se habla de autores competentes e incompeten
tes, no puede uno contentarse, tal vez, consecuentemente, con distin
guir entre las personas, sino que debemos dividir la industria de la
prensa, a su vez, en diferentes ramos y otorgar diferentes cdulas in
dustriales para las distintas esferas de actividades literarias. O bien
considerar al autor competente como capacitado para escribir acerca de
todo? De antemano podemos afirmar que el zapatero es ms compe

2 1 .4 .

LOS DEBATES DE LA V I DIETA RENANA

tente que el jurista para escribir acerca de cueros. Un jornalero es ms


apto que un telogo para decir si debe trabajar o no los domingos. Por
tanto, si supeditamos la competencia a determinadas condiciones de
hecho tendremos que todo ciudadano del Estado es, al mismo tiempo,
un autor competente e incompetente, segn que se trate de los asun
tos de su profesin o de cualesquiera otros.
Prescindiendo de que, de este modo, el mundo de la prensa, en vez
de servir de nexo general del pueblo, se convertira en el verdadero me
dio para su divorcio, de que la diferencia entre los estamentos se plas
mara as espiritualmente y la historia de la literatura degenerara en
una historia natural de las diversas razas animales del espritu-, pres
cindiendo de los litigios fronterizos y las colisiones, que resultaran insolubles e inevitables; prescindiendo de que, as, la carencia de espritu
y la limitacin se convertiran en ley de la prensa, pues yo slo con
sidero espiritual y libre lo particular cuando se halla conectado con el
todo, y no divorciado de ello; prescindiendo de todo esto, 'ya que la
lectura es exactamente tan importante como la escritura, tendr que ha
ber tambin lectores com petentes e incompetentes, consecuencia que ya
haban sacado los egipcios, cuyos sacerdotes eran, al mismo tiempo, los
nicos autores y los nicos lectores competentes. Y es muy razonable
que slo se reconozca a los autores competentes la competencia nece
saria para comprar y leer sus propios escritos.
Qu inconsecuencia! All donde reinan io s privilegios, el gobierno
tiene perfecto derecho a afirmar que es el nico autor com petente acer
ca de lo que haga o deje de hacer, pues si t, fuera del estamento
particular a que perteneces, te consideras competente, como ciudadano
del Estado, para escribir acerca de lo ms general, que es el Estado mis
mo, cmo los dems mortales a quienes quieres excluir no van a con
siderarse competentes para juzgar acerca de algo muy particular, acerca
de tu propia com petencia y de tus propios escritos?
Y se dara, as, la cm ica contradiccin de que el autor com petente

podra escribir sin censura acerca del Estado y, en cam bio, el incom
petente slo tendra derecho a escribir acerca del autor com petente so
m etindose a la censura.
Podemos asegurar que la libertad de prensa no se alcanza porque el
squito de los escritores oficiales se reclute entre las filas de tales o
cuales personas. Los autores competentes seran entonces los autores

oficiales y la lucha entre la censura y la libertad de prensa se converti


ra en la lucha entre los autores com petentes y los incompetentes.
Con razn un miembro del cuarto estado propone, a propsito de esto,

que, si ha de mantenerse en pie alguna restriccin sobre la prensa, sta sea


igual para todos los partidos, es decir, que no se conceda,
enlo que a ests
se refiere, mayores derechos a una clase de los ciudadanos
delEstado que fr
las dems.
La censura pesa sobre todos, del mismo modo que todos son iguales
bajo el despotismo, si no por su valor, por su carencia de valor; Se

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

2 15

tipo de libertad de prensa trata de implantar la oligocracia en el es


pritu^ La censura declara a un autor, a lo sumo, incmodo e inade
cuado dentro de las fronteras de su imperio. Esa libertad de prensa
llega hasta la pretensin de anticiparse a la historia universal, de ade
lantarse a la voz del pueblo, la nica que hasta ahora se ha encargado
de decir qu historiadores son competentes y cules "incompetentes.
Soln slo se atreva a juzgar a los hombres despus del transcurso de
su vida, despus de su muerte, pero esta manera de ver se lanza a juz
gar a los escritores ya antes de nacer.
La prensa es la manera ms general de que disponen los individuos
para dar cuenta de su existencia espiritual. No conoce el prestigio de
la persona, sino el prestigio de la inteligencia. Pretendeis acaso captar
oficialmente la capacidad de comunicacin del hombre a base de signos
externos especiales? Lo que no soy para otros no lo soy tampoco ni
puedo serlo para m. Si no puedo pretender que otros me reputen como
espritu, no lo soy tampoco para m ni puedo yo reputarlo ante m mis
mo como tal. Cmo, entonces, pretendeis conferir a determinados
hombres el privilegio de ser espritus? D e todos modos, si cualquiera
puede aprender a leer y escribir, es necesario que a todos se les reco
nozca el derecho a escribir y leer.
Y para quin va a establecerse la divisin de los escritores en "com
petentes e "incompetentes? No, evidentemente, para los verdadera
mente competentes, pues stos se impondrn de todos modos. As, pues,
para los incompetentes" que quieren protegerse y ampararse a la
sombra de un privilegio externo?
Ni siquiera este paliativo hara suprflua una ley de prensa, ya que,
como observa uno de los estamentos de los campesinos:
Acaso los privilegios no pueden tambin excederse de su competencia y
ser acreedores a una sancin? Seria, pues, necesaria en todo caso una ley de
prensa, que tropezara con todos los problemas y dificultades propios de cual
quier ley de prensa en general."
Cuando el alemn echa la vista atrs para mirar a su historia, se en
cuentra con una de las principales causas de su lento desarrollo pol
tico, como el del pobre estado de la literatura antes de Lessing, en los
escritores competentes. Eruditos de gremio y de profesin, con paten
te de privilegio, doctores y dems dignidades acadmicas, los cuitados
escritores universitarios de los siglos xvn y xvm , con sus tiesas coletas,
su altanera pedantera y sus microlgicas disertaciones, se interponan
entre el pueblo y el espritu, entre la vida y la ciencia, entre la liber
tad y el hombre. Son los escritores incom petentes quienes han hecho
nuestra literatura. Ah teneis a G ottsched y a Lessing. Podis escoger
entre un autor competente y otro incompetente .
A nosotros no nos gusta la libertad cuya vigencia se entiende so
lamente en plural. Inglaterra es un ejemplo a tamao histrico natural
de cun peligroso es para Ja libertad el horizonte limitado de las

"libertades".

216

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

i
Ce mot des liberts", dice Voltaire, des privilges, suppose lassujettissement.
, Des liberts sont des exemptions de la servitude genrale." <i
Nuestro orador pretende, adems, sustraer a la libertad de prensa y
someter a la censura a los escritores annimos y seudnimos. A ello
objetamos que, en la prensa, el nombre no hace a la cosa y que, all
donde rige una ley de prensa, el editor, y a travs de l los escritores
annimos y seudnimos se hallan tambin sujetos a los tribunales. Ade
ms, cuando Adn bautiz a todos los animales del paraso se olvid
de poner nombres a los corresponsales de la prensa alemana, condena
dos a seguir en el anonimato in saeculd secidorum.
Si el proponente trata de restringir las personas a quienes debe con
siderarse sbditos de la prensa, otras Dietas tratarn de limitar el rea
material de la prensa, el crculo de sus actividadas y de su existencia,
lo que dar pie a un estpido regateo para saber hasta dnde debe lle

gar la libertad de prensa.

'

Una de las Dietas quiere que la prensa se limite a las condiciones de


vida materiales, espirituales y eclesisticas de la provincia renana; otra
postula peridicos municipales cuyo nombre corresponde a la limita
cin de su contenido; otra llega, incluso, a pretender que en cada provin
cia haya solam ente un peridico autorizado a expresarse libremente!
Todos estos intentos nos recuerdan a aquel profesor de gimnasia in
ventor de un mtodo de enseanza del salto consistente en llevar al alum
no hasta una ancha zanja, para hacerle ver all, por medio de una serie
de cuerdas, hasta donde tena derecho a saltar. No poda saltar el pri
mer da la zanja entera y el profesor iba moviendo las cuerdas, a me
dida que el alumno se entrenaba. Lo malo es que, en la primera lec
cin el alumno caa al fondo de la zanja, de donde ya no le sacaba
nadie. E l profesor a que nos referimos era alemn y el alumno se lla
maba libertad.
As, pues, si nos fijamos en el tipo normal dominante, vemos que
los defensores de la libertad de prensa en la sexta Dieta renana no se
distinguen de sus adversarios tanto por el contenido como por la ten
dencia. Los unos luchan contra las restricciones al estamento especial
de la prensa y los otros las defienden. Los unos quieren que el privile
gio sea exclusivo del gobierno, mientras' que los otros tratan de repar
tirlo entre varios individuos; unos quieren la censura total, otros media
censura solamente, algunos abogan por tres octavas partes de libertad
de prensa y hay quienes no quieren nada de esto. Que Dios nos pro
teja de nuestros amigos!
Entre el espritu general de la Dieta y los discursos del ponente y
de algunos miembros del estamento de los campesinos apreciamos ijpa
total divergencia.

E l ponente dice, entre otras cosas:

<T L a fraseo lo g a d e lib e rta d e s y p riv ile g io s p re s u p o n e la s u m is i n .


e x c e p c io n e s a l a s e rv id u m b re general.**'',

L a s lib e rta d e s j o n

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

217

"Llega, lo mismo en la vida de los pueblos que en la de los individuos, una


situacin en la que las trabas impuestas por una tutela demasiado larga se
hacen insoportables, en que la gente quiere ser independiente y en que cada
cual aspira a ser responsable de sus actos. Cuando este momento llega, la cen
sura ya no tiene nada que hacer y, si se mantiene en pie, se la considera como
una coaccin aborrecible que impide escribir lo que se dice pblicamente.'
Escribe como hablas y habla como escribes: es una regla que nos
ensean hasta los maestros de primeras letras. Pero, despus, la regla
se cambia por esta otra: habla como se te ordene y escribe como has
hablado.
Cuantas veces el progreso incontenible de los tiempos lia desarrollado nue
vos e importantes intereses o hecho sentir nuevas necesidads para las que no
existen normas adecuadas en la legislacin vigente, se necesitan nuevas leyes en
cargadas de regular el nuevo estado de cosas de la sociedad. Un caso de esta
naturaleza es el que ahora tenemos ante nosotros.
T al es la apreciacin verdaderamente histrica, contraria a la manera
de ver imaginaria, la que se enfrenta a la razn de la historia y la mata,
p3ra cantarle luego el requiem de sus huesos.
El problema (de un cdigo de la prensa) puede, indudablemente, no ser
fcil de resolver, y es posible que el primer intento que se haga para ello resul
te muy imperfecto. Sin embargo, el legislador que primero se ocupe de esto me
recer la gratitud de todos los Estados y, hajo el cetro de un rey como el nues
tro, tal vez le est reservado al gobierno prusiano el honor de preceder a los
demis pases por este camino, el nico que puede conducir a la meta.
Nuestra exposicin ha demostrado cun aislado se halla este punto
de vista dentro de la Dieta; as se lo hace saber hasta la saciedad el
presidente de la asamblea al ponente y esto es, por ltimo, lo que, en
palabras no muy optimistas, pero bastante certeras, expresa un miembro
del estamento de los campesinos:

"Se rehuye el problema como el gato escaldado huye de la leche caliente.


"El espritu del hombre debe desarrollarse libremente con arreglo a sus leyes
inmanentes y hay que permitirle que exprese lo que va conquistando, si no se
quiere que el cristalino ro de la vida se convierta en una apestosa charca. Si
e! pueblo pudiera desarrollarse al amparo de la libertad de prensa, seda con
seguridad el dulce y apacible pueblo alemn ms necesitado de que se le espolee
para sacarlo de su flema que de la camisa de fuerza espiritual de la censura.
El no poder comunicar libremente los pensamientos y sentimientos de uno a
sus semejantes se parece mucho a ese sistema norteamericano de aislamiento de
los presos que, llevado a su extremo, los conduce frecuentemente a la locura.
Los elogios de aquellos a quienes les est vedado censurar no tienen el menor
valor; la falta de posibiidades de expresarse es como una de esas pinturas chi
nas de las que no hay sombras. Ojal que no se nos mantenga dentro de un
pueblo as, aptico e inerte!

218

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

Si echamos ahora una mirada retrospectiva sobre los debates acer


ca de la prensa, vistos en su conjunto, no podemos sustraernos a la
triste y desazonadora impresin que produce en nosotros una asamblea
de representantes de la provincia renana que oscila entre el deliberado
acartonamiento de los privilegios y la natural impotencia de un semiliberalismo y tenemos que reprobar, sobre todo, la ausencia casi total
de puntos de vista amplios y generales y esa indolente superficialidad
con que se debate al mismo tiempo que se descarta el problema de una
prensa libre. Y, a la vista de esto, nos preguntaremos, una vez ms, si
a prensa se hallaba tan lejana de las Dietas, tena tan poco contac
to real con ellas, que no les era posible defender la libertad de pren
sa con ese inters serio y concienzudo que slo puede nacer de la ne
cesidad?
La libertad de prensa ha entregado a los estamentos su splica con la
ms fina captato benevolentiae.v
Al iniciarse el debate con que se abrieron las sesiones de la Dieta,
el presidente manifest que la publicacin de estos debates, al igual que
cualquiera otra, se hallaba sujeta a la censura, pero advirtiendo que all
ocupaba l el lugar del censor.
Claramente se ve que, en este punto, la libertad de prensa coincida
con la libertad misma de la Dieta. Es como si la Dieta estableciera aqu,
en su propia persona, la prueba de que la falta de la libertad de pren
sa hace ilusorias todas las dems libertades. Al poner en tela de juicio
una libertad determinada, se pone en tela de juicio la libertad. Al echar
por tierra una de las formas de la libertad, se rechaza la libertad en
tera que, en estas condiciones, slo puede llevar ya una vida purament
ficticia, pues, a partir de este momento, solamente el azar se encarga,
r de decir sobre qu clase de asuntos va a cebarse como potencia do
minante la falta de libertad. La carencia de libertad es, cuando esto
ocurre, la regla, y la libertad una excepcin debida solamente al azai
y a la arbitrariedad. Nada, pues, ms errneo, cuando se trata de
una existencia especial de la libertad, que el pensar que estamos ante
un problem a especial. No; es el problema general el que aqu se ven
tila, dentro deuna esfera especial.
La libertad es siempre la libertad,
ya se imprima en letra de imprenta o se grabe sobre la tierra, o en la
conciencia, o en una asamblea poltica. Y el amigo leal de la libertad,
cuyo sentimiento del honor se vera lesionado si tuviera que votar poi
el ser o el no ser de la libertad, se siente perplejo ante debates como
ste, en los que se discute acerca de la libertad, pierde de vista el g
nero detrs de la especie, hablando de la prensa se olvida de la liber
tad, cree condenar a otro y se condena en realidad a s mismo. Como
esta V I Dieta renana se ha condenado a s misma, al emitir su fallo
condenatorio contra la libertad de prensa.
jfe
Esos altaneros y supersabios burcratas de la prctica que, para siR
adentros y sin razn alguna, piensan de s mismos lo que con razn
y en voz alta deca Pericles de l:
r C a p ta c i n

d e b e n e v o le n c ia .

SOBRE LA LIBERTAD DE PRENSA

219

Podra realizar con cualquiera, en lo tocante al conocimiento de las necesi


dades del Estado y al arte de fomentarlas t8SI,
esos feudatarios de la inteligencia poltica, se alzarn de hombros y nos
dirn, con su sabidura de orculo, que los defensores de la libertad de
prensa pierden el tiempo, pues una censura suave vale ms que una li
bertad de prensa dura. Nosotros replicaremos a eso con las palabras que
los espartanos Espertias y Bulis dirigieron al strapa persa Hydarnes:
Tu consejo, Ilydames, no pesa para nosotros igual en los dos platillos de la
balanza, pues conoces una de las cosas sobre las que aconsejas, pero ignoras la
otra. Sabes, en efecto, lo que es la servidumbre, pero no has gustado la liber
tad y no conoces si es dulce o es amarga. Si la conocieras, nos aconsejaras lu
char por ella con la lanza y con el hachaf8;I

E L E D I T O R IA L D E L N M E R O 179 D E
L A G A C E T A D E C O L O N IA " l ]

[R heirtische Zeitung, nm. 191,


10 de julio de 1842]
Hasta aqu habamos reverenciado en la G aceta de Colonia, ya que no
al peridico de la intelectualidad renana por lo menos a un peridico
renano inteligente. Nos inclinbamos a considerar sus editoriales po
lticos como un medio tan sabio cual bien escogido para hacer aborre
cer la poltica al lector de modo que, por este camino, se lanzase con
mayor nostalgia al lozano y atractivo reino de los anuncios, en el que
bullen la industria y a veces incluso el ingenio, bajo el lema de per
aspera ad ostra o sea, traducido al lenguaje adecuado, por la poltica
a las ostras. Pero el prudente equilibrio que la Gaceta de Colonia ha
ba sabido mantener hasta ahora entre la poltica y la publicidad se
ha visto alterado ltimamente por una clase de anuncios a los que
podramos llamar los anuncios de la industria poltica. E n los pri
meros momentos de inseguridad, no sabiendo dnde colocar este nuevo
tipo de publicidad, nos encontramos con que un anuncio se converta
en artculo editorial y un editorial en anuncio; anuncio que, en el len
guaje del mundo poltico, recibe el nombre de denuncia, pero que,
cuando se paga se llama pura y simplemente un anuncio .
En el Norte, es cosumbre servir a los huspedes exquisitos licores an
tes de una parva comida. Siguiendo esta costumbre, vamos a servir
a nuestro husped nrdico, antes de la comida, la bebida espirituosa,
con tanta mayor razn cuanto que en la comida misma, en el artculo
muy editorial y bastante pobre del nmero 179 de la G aceta de C o
lonia, no hallaremos ni rastro de espritu . Por eso, empezaremos sir
viendo una escena de los Coloquios d e los dioses, de Luciano, que repro
duciremos siguiendo una traduccin asequible a todos, ya que entre
nuestros lectores se encontrar por lo menos uno que no ser heleno.
C O L O Q U IO D E LO S D IO S E S D E LU CIA N O
X X IV . Las quejas de Mermes
Merm es y

la m a ya

H erm es: Habr en todo el cielo, amada madre, un dios ms ajetreado


M aya: |No digas eso, hijo querido!
H erm es:

qMvo?

Por qu no he de decirlo? Acaso no estoy condenado a prestar

a P o r lo s ca m in o s d ifcile s s e va a los a s tro s .

[ 220]

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

221

una serie de servicios, trabajando siempre solo y arrastrndome en las ms di


versas faenas de criado? Tengo que levantarme a primera hora, barrer el come
dor, arreglar los cojines de la sala de consejos y, una vez puesto todo en orden,
atender a Jpiter y pasarme el da entero trayendo y llevando sus mensajes, como
correveidile. Apenas de regreso y cubierto todava con el polvo del camino, me
pongo a servir la ambrosa. Y lo peor de todo es que soy el nico a quien los
dioses no dejan en paz durante la noche: llegada sta, tengo que acarrear ante
Plutn las almas de los difuntos y prestar servicios subalternos ante el tribunal
de los difuntos. Y, por si no bastasen las labores de da, debo practicar los ejer
cicios gimnsticos, hacer de heraldo en las asambleas del pueblo y ayudar a los
oradores populares a estudiar sus discursos. Y, por ltimo, destrozado por tan
tas ocupaciones, an tengo que cuidarme de todo lo relacionado con los muertos.
Pues bien, desde su expulsin del Olimpo, Hermes para no perder la
costumbre, sigue ocupndose de realizar faenas de criado y de atender
a todo el servicio de los muertos.
No sabemos si habr sido Hermes o su hijo, el dios de las cabras,
Pan, el autor del editorial publicado en el nmero 179; dejaremos que
esto lo decida el lector, despus de recordar que el Hermes de los grie
gos era el dios de la elocuencia y de la lgica.
Consideramos igualmente inadmisible difundir por medio de los peridicos o
combatir en ellos puntos de vista filosficos o religiosos.
Al or al viejo mascullar estas palabras, en seguida me di cuenta
de que iba a recitar una tediosa letana de frases oraculares; pero, re
primiendo mi impaciencia, no poda dar crdito a un hombre tan jui
cioso y, sin embargo, lo bastante libre de prejuicios para exponer en
su propia casa su opinin sin el menor embarazo, y segu leyendo.
Pero, oh, milagro!, este artculo, al que desde luego no se le puede acu
sar de mantener ningn punto de vista filosfico, muestra, por lo me
nos, la tendencia a combatir los puntos de vista filosficos y religiosos.
De qu puede servirnos un artculo que niega el derecho a su pro
pia existencia y echa por delante una declaracin de incompetencia?
E l autor, soltndose la lengua, se encargar de contestarnos. Nos dice
cmo deben leerse sus prlijos artculos. Se limita a servirnos una serie
de fragmentos, dejando a la sagacidad del lector el cuidado de en
samblarlos , que es el mtodo ms hbil para el tipo de anuncios que
se propone hacer. Vamos a procurar realizar nosotros esa labor de
ensamblaje y combinacin , y si el rosario que salga no resulta ser
precisamente una sarta de rosas o de perlas, no se nos culpe a nosotros.
E l autor declara lo siguiente:
Un partido que se vale de estos medios (es decir, de difundir y combatir en
los peridicos puntos de vista filosficos y religiosos) revela, con ello, en nues
tra opinin, que no obra honradam ente y que no se propone tanto ensear e
ilustrar al pueblo como alcanzar otros fines de orden externo".
Estos fines de orden externo, que no habrn de quedar ocultos,

222

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

son los que necesariamente tiene que perseguir el articulo, al exponer


esa opinin suya.
E l Estado, se nos dice, tiene no solamente el derecho, sino tambin
el deber de prohibir que ejerzan su oficio los charlatanes no prepara
dos. E l autor se refiere a los adversarios de su punto de vista, pues
hace ya mucho tiempo que est de acuerdo consigo mismo en que l
es un charlatn preparado.
Se trata, pues, de una nueva agudizacin de la censura en materia
religiosa, de una nueva medida policiaca contra la prensa, cuando sta
comenzaba apenas a respirar.
En nuestra opinin, lo que puede reprochrsele al Estado no es una severi
dad exagerada, sino ms bien una excesiva transigencia.
Pero, al llegar aqu, el articulista recapacita. Se da cuenta de que
es peligroso hacer reproches al Estado; en vista de ello, se dirige a las
autoridades, y su reproche contra la libertad de prensa se convierte en
una repulsa contra los censores, a quienes acusa de quedarse cortos
en la aplicacin de la censura.
Tambin en esto se ha revelado hasta aqu, no por parte del Estado, cierta
mente, sino por parte de algunas autoridades?, una censurable lenidad en per
mitir a la nueva escuela filosfica los ms indignos ataques dirigidos al cristianis
mo en las columnas de peridicos pblicos y de otras publicaciones destinadas
a un crculo de lectores no meramente cientficos.
E l autor se detiene de nuevo y otra vez recapacita; recuerda que hace
menos de ocho das encontraba en la libertad de censura demasiado
poca libertad de prensa; ahora encuentra en la coaccin de los censo
res demasiado poca coaccin de censura.
Hay que reparar el tropiezo.
"Mientras exista la censura, debe considerar como su deber ms apremiante
el atajar esos repugnantes excesos de una arrogancia pueril que en los ltimos
das han ofendido a nuestros ojos.
Ojos dbiles! Ojos dbiles! E l ojo dbil se siente ofendido por ex
presiones que slo pueden ir dirigidas a la capacidad de captacin de
la gran masa.
Y, si la censura de manga ancha deja pacar repugnantes excesos,
hay que pensar lo que ocurrira con la libertad de prensa! Si nuestros
ojos no son lo bastante fuertes para soportar la arrogancia de la pren
sa censurada, cmo podran serlo para enfrentarse a la valenta de la
prensa libre?
Mientras exista la censura, debe considerar como su deber ms apre
miante. . . Y cuando haya dejado de existir? La frase no puede te-'
ner ms interpretacin que sta: la censura debe considerar como su
deber ms apremiante seguir existiendo mientras pueda.
Pero el autor vuelve a recapacitar:
p

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

223

No es misin nuestra hacer las veces de acusador pblico, razn por la cual
nos abastecemos de dar mayores detalles.
Realmente, este hombre es de una bondad angelical. Se abstiene de
dar mayores detalles" y slo se propone probar y poner de manifies
to, a base de signos muy claros y ostensibles, lo que pretende con su
punto de vista; emplea solamente palabras vagas, pronunciadas a media
voz y sugeridoras; no es misin suya hacer las veces de acusador pbli
co; a l le basta con ser acusador secreto.
Pero nuestro desventurado hombre se da cuenta, por ltima vez, de
que su cometido consiste en escribir editoriales de carcter liberal y
en presentarse como amigo leal de la libertad de prensa; se lanza,
pues, a su ltima posicin:
No podemos por menos de protestar contra un procedimiento que, a menos
que sea consecuencia de una negligencia fortuita, no puede perseguir ms fina
lidad que la de comprometer a los ojos de la opinin pblica el libre movimien
to de la prensa para dar un triunfo fcil a los enemigos que no se atreven a
marchar hacia sus metas por caminos rectos.
La censura, viene a decir este sagaz defensor de la libertad de pren
sa, no es el leopardo ingls con la leyenda de I sleep, wake m e notl,b
pero ha abrazado este funesto camino para comprometer el libre mo
vimiento de la prensa a los ojos de la opinin pblica.
Acaso necesita verse todava comprometido un movimiento de prensa
que llama la atencin de la censura hacia las negligencias fortuitas
y que espera su renombre ante la opinin pblica del cortaplumas

del censor?
E ste movimiento slo puede llamarse libre en cuanto suele llamar
se tambin libre, a veces, a la licencia del descaro, y acaso no es
el colmo de la incomprensin y la hipocresa el hacerse pasar por un
defensor del libre movimiento de la prensa cuando se ensea, al mis
mo tiempo, que la prensa cae en el arroyo en el momento en que no
la agarran del brazo dos gendarmes?
Y para qu necesitamos la censura y artculos editoriales como ste,
si la misma prensa filosfica se compromete a los ojos de la opinin
pblica? Claro est que el autor no pretende en modo alguno, segn
nos dice, coartar la liberad de la investigacin cien tfica.
En nuestros das, se deja a la libertad cientfica, y con razn, el margen ms
amplio e ilimitado.
Pero, las siguientes palabras nos dicen cul es el concepto que nues
tro hombre tiene de la investigacin cientfica:
Hay que distinguir ntidamente, a este propsito, entre lo que reclama la
*> E s t o y d o r m id o ;

n o

m e d e sp e rte si

224

DEL NMERO 179 DE LA "GACETA DE COLONIA

libertad de la investigacin cientfica, con lo que slo puede salir ganando el


cristianismo, y lo que rebasa los limites de esa investigacin.
Quien puede fallar acerca de los lmites de la investigacin cient
fica ms que la investigacin cientfica misma? Segn el editorial que
comentamos, se le deben prescribir a la ciencia sus lmites. E l artculo
editorial conoce, pues, una razn oficial que no aprende de la investi
gacin cientfica, sino que ensea a sta, que, como una providencia
erudita, mide el espesor de cada cabello y puede convertir una barba
cientfica en una barba universal. E l artculo editorial cree en la ins
piracin cientfica de la censura. Pero, antes de seguir con estas ne
cias explicaciones del artculo editorial acerca de la investigacin cien
tfica, veamos algunos botones de muestra de la filosofa de la religin
del seor Hermes, de su propia ciencia :
La relgin es el fundamento del Estado y la condicin ms necesaria de
toda agrupacin social que no vaya dirigida meramente a la consecucin de
cualquier fin extemo.
P rueba: En su forma ms tosca de fetichismo infantil, eleva al hombre en
cierto modo por encima de los apetitos de sus sentidos, que, si se dejase domi
nar exclusivamente por ellos, lo degradaran al plano animal, incapacitndolo
para cumplir cualquier fin superior.
El artculo editorial llama al fetichismo la forma ms tosca de la
religin. Concede, pues, lo que aun sin su consentimiento saben todos
los hom bres de la investigacin cientfica, es decir, que el culto a los
animales es una forma religiosa ms alta que el fetichismo, y acaso el
culto a los animales adems de degradar al hombre por debajo de ani
mal, no hace de ste el dios del hombre?
|Y no digamos el fetichismo ! jUna erudicin verdaderamente bara
ta! E l fetichismo, lejos de elevar al hombre por sobre los apetitos, es,
por el contrario, la religin de los apetitos de los sentidos . La fan
tasa de los apetitos hace creer al adorador del fetiche que una cosa
inanimada abandonar su carcter natural para acceder a sus apetitos.
Por eso el tosco apetito del fetichista destruye al fetiche cuando ste
deja de ser su ms sumiso servidor.
En aquellas naciones que han adquirido una importancia histrica superior,
el florecimiento de la vida de su pueblo coincide con el mxmo desarrollo de
su sentido religioso y la decadencia de su grandeza y de su poder con la deca
dencia de su cultura religiosa.
Para obtener la verdad, no hay ms que invertir los trminos de la
afirmacin; el autor vuelve la historia del revs. No cabe duda de q|
Grecia y Roma fueron, entre los pueblos del mundo antiguo, los pases,
en que alcanz su grado ms alto la cultura histrica . E l apogeo
interior de Grecia coincide con el periodo de Pericles y el exterior con
el de Alejandro. E n tiempo de Pericles, los sofistas y Scrates, a qiMen

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

22?

se puede llamar la filosofa encarnada, el arte y la retrica desplazaron


a la religin. El periodo de Alejandro fue el periodo de Aristteles,
quien rechazaba la eternidad del espritu individual y al Dios de
las religiones positivas. Y no digamos Roma! Basta leer a Cicern.
Las filosofas epicreas, estoicas y escpticas eran las religiones de los ro
manos cultos de los tiempos en que Roma lleg al apogeo de su ca
rrera. Si al perecer los Estados antiguos desaparecen las religiones de
los antiguos Estados, no hacen falta ms explicaciones, pues la verda
dera religin de los antiguos era el culto de su nacionalidad, de su
Estado . No fue el derrumbamiento de las antiguas religiones el que
ech por tierra a los Estados antiguos, sino que, a la inversa, los Estados
antiguos, al desaparecer, arrastraron consigo a las religiones antiguas. Y
una ignorancia tan grande como la del artculo editorial en cuestin se
erige en legislador de la investigacin cientfica y quiere dictar de
cretos a la filosofa!
Todo el mundo antiguo tena, por tanto, que hundirse cuando, con lo s pro
gresos logrados por los pueblos en su desarrollo cientfico, se descubrieron tam
bin, necesariamente, los errores sobre los que descansaban sus concepciones re
ligiosas.
As, pues, todo el mundo antiguo, segn el artculo editorial, se de
rrumb porque la investigacin cientfcia puso de manifiesto los errores
de las antiguas religiones. Es que el mundo antiguo no se habra de
rrumbado si la investigacin hubiese silenciado los errores de las reli
giones, si el autor de este artculo editorial hubiera podido aconsejar
a las autoridades romanas que censuraren los escritos de Lucrecio y de
Luciano?
Por lo dems, nos permitiremos enriquecer con una nota la erudi
cin del seor Hermes.

[Rheinische Zeitung, nm. 193,


12 de julio de 1842]
E n el momento mismo en que se acercaba el ocaso del mundo an
tiguo, apareci la escuela de Alejandra, la que se empeaba en probar
a la fuerza la eterna verdad de la mitologa griega y su total coin
cidencia con los resultados de la investigacin cientfica . Tambin
el emperador Juliano profesaba esta tendencia de quienes crean que
podan hacer desaparecer el espritu de los nuevos tiempos con slo
cerrar los ojos para no verlo. Pero el resultado sigue siendo el mismo
en Hermes. E n las religiones antiguas, la dbil intuicin de lo di
vino se hallaba envuelta en la espessima noche del error, razn por
la cual no poda hacer frente a las investigaciones cientficas. E n el
cristianismo sucede todo lo contrario, como inferir cualquier mquina
de pensar. Es cierto, dice Hermes, que
los ms altos resultados de la investigacin cientfica slo han servido, hasta
ahora, para confirmar las verdades de la religin cristiana.

226

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

Aun prescindiendo de que todas y cada una de las filosofas del pasa
do, sin excepcin, han sido acusadas por los telogos de pecar contra
la religin cristiana, incluso la del devoto Malebranche y la del inspi
rado Jacobo Bhme y de que Leibniz fue acusado de Lowenix (des
credo) por los campesinos de Braunschweig y de ateo por el ingls
Clarke y los dems partidarios de Newton; aun prescindiendo de que
el cristianismo, segn afirma la parte ms capaz y ms consecuente de
los telogos protestantes, no puede armonizarse con la razn, porque
la razn secular y la razn eclesistica se contradicen entre s, lo
que ya Tertuliano expresaba en trminos clsicos cuando deca: verum
est, quia absurdum est;c prescindiendo de todo eso, cmo se podra
probar la coincidencia de la investigacin cientfica con la religin,
como no sea obligando a la investigacin cientfica a disolverse en la
religin mientras se la deja marchar por su propio camino? Por lo menos, otra coaccin que no fuese sta no constituira prueba alguna.
Claro est que os resultar fcil profetizar si de antemano os negis
a reconocer como investigacin cientfica lo que no caiga bajo vuestro
punto de vista; pero, qu ventaja creis que tienen vuestras afirmaciones sobre la del brahmn indio que prueba la santidad de los Vedas,l89l reservndose para s el derecho exclusivo de leer estos libros?
S, dice Hermes, investigacin cientfica. Pero, toda investigacin
que contradiga al cristianismo se queda a mitad de camino o sigue
un camino falso . No cabe argumentacin ms cmoda.
La investigacin cientfica, tan pronto como vea claro el contenido
de lo descubierto, jams dir nada contrario a las verdades del cristiamismo, pero, al mismo tiempo, el Estado debe velar porque no se liegue a ver claro , ya que la investigacin no debe dirigirse nunca a la
capacidad de asimilacin de la gran masa, es decir, no debe ser nunca
clara y popular ante s misma. Debe mantener una actitud modesta
y guardar silencio, aunque se vea atacada en todos los peridicos de
la monarqua por investigadores que nada tienen que ver con la ciencia.
El cristianismo excluye la posibilidad de toda nueva cada, pero
la polica debe velar con la ms extrema severidad por que los perio
distas inclinados a la filosofa no caigan en el pecado. El error se reve
lar como tal por s mismo, en la lucha con la verdad, sin necesidad
de que lo reprima la fuerza externa; pero el Estado deber facilitar esta
lucha de la verdad, privando a los mantenedores del error, no de su libertad interior, de que l no puede despojarlos, pero s de la posibilidad
de esta libertad, de la posibilidad de la existencia.
E l cristianismo est seguro de su victoria, pero no est, segn Hermes, tan seguro de ella como para renunciar a la ayuda de la polica.
Si de antemano se afirma que es un error y debe ser tratado como tal
cuanto sea contrario a vuestra fe, en qu se distinguen vuestras p r e *
tensiones de las de un mahometano o de las de cualquiera otra rel*1
gin? Es que la filosofa, para no contradecir a las verdades fundamentales del dogma, tiene que abrazar distintos principios en cada pas, con
c E s v e r d a d , p o rq u e es a b s u rd o .

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DEL NMERO 179 DE LA "GACETA DE COLONIA"

227

arreglo al dicho al cambiar los pases cambian las costumbres; es que


en un pas tiene que creer que 3 X 1 = 1, en otro que las mujeres ca
recen de alma y en otro, digamos, que en el cielo se bebe cerveza? No
existe una naturaleza general humana, como existe una naturaleza ge
neral de las plantas y de los astros? La filosofa no pregunta qu es
lo vigente, sino qu es lo verdadero; pregunta qu es lo verdadero para
todos los hombres y no para algunos solamente; sus verdades metafsi
cas no se detienen ante las fronteras de la geografa poltica; sus ver
dades polticas saben muy bien dnde comienzan las fronteras", para
confundir el horizonte ilusorio de la especial concepcin del mundo v
del pueblo con el verdadero horizonte del espritu humano. Hermes es
el ms endeble de todos los defensores del cristianismo.
Su nica prueba en pro del cristianismo es la larga existencia de la
religin cristiana. Acaso no existe hasta el da de hoy la filosofa de
Tales y no existe precisamente a la hora actual, segn Hermes, con
mayores pretensiones y mayor opinin acerca de su importancia que
nunca?
Y cmo prueba Hermes, por ltimo, que el Estado es un Estado
cristiano, que, en vez de ser una agrupacin libre de hombres mo
rales, es una agrupacin de creyentes, y que en vez de aspirar a la
realizacin de la libertad, aspira a la realizacin del dogma? Todos
nuestros Estados europeos tienen por fundamento el cristianismo,
Tambin el francs? En el artculo 3 de la Carta l*! no dice que
todo cristiano o solamente los cristianos, sino que "tous les frangais

sont galernent admissibles aux em plois civiles et militaues .A


Y tambin en el Derecho nacional prusiano, Parte II, ttulo X I II le
emos lo siguiente:
El deber primordial del soberano del Estado consiste en mantener la paz
y la seguridad interiores y exteriores y de proteger contra la violencia y la per
turbacin los bienes de cada uno.
Y segn el 1 el soberano rene en s todos los derechos y debe
res del Estado . No se dice que sea deber primordial del Estado el
reprimir los errores herticos y el velar por la salvacin en la otra vida.
Y si realmente algunos Estados europeos se basan en el cristianismo,
corresponden estos Estados a su concepto y podemos decir que la pura
existencia la sola situacin d a sta, derecho a existir?
As es, desde luego, con arreglo a la concepcin de nuestro Hermes,
quien recuerda a los partidarios del nuevo hegelianismo
"que, a tenor de las leyes vigentes en la mayor parte del Estado, un matrimo
nio no consagrado por la Iglesia debe considerarse concubinato y perseguirse y
castigarse como tal por la polica".
Por tanto, si un matrimonio no consagrado por la Iglesia , celebra1 T o d o s los fran ceses s o n ig u a lm e n te a p to s p a ra d e s e m p e a r ca rg o s civ iles y m ilita re s .

228

DEL NMERO 179 DE LA "GACETA DE COLONIA

do junto al Rin y al amparo del Cdigo Napolen, debe considerarse


matrimonio, y, en cambio, tiene carcter de concubinato si se ce
lebra junto al Spree,e el castigo policiaco ser, en este caso, un buen
argumento para filsofos , que ven aqu el derecho y all el desafuero
y para los que el concepto cientfico, moral y racional del matrimo
nio debe buscarse en el Derecho nacional prusiano y no en el Cdigo
francs. Esta filosofa de los castigos policiacos podra convencer en
cualquier otro sitio, pero no en Prusia. Por lo dems, el 12, parte II,
ttulo 1 se encarga de decirnos cun poco profesa el Derecho nacional
prusiano la tendencia de los matrimonios sagrados :
Sin embargo, no perder su validez civil el martimonio que, siendo lcito
con arreglo a las leyes nacionales, no recabe u obtenga la dispensa de las au
toridades eclesisticas.
Tambin aqu vemos cmo el matrimonio se emancipa, en parte, de
las autoridades eclesisticas y se distingue entre su validez civil y su
validez ante la Iglesia .
Huelga decir que nuestro filsofo cristiano de Estado no profesa una
opinin muy alta acerca de esta institucin.
Como nuestros Estados no son simplemente corporaciones jurdicas, sino
que son, al mismo tiempo, verdaderos establecimientos educaivos, aunque su ac
cin se extienda a un crculo ms amplio que los dedicados a la educacin de
las jvenes generaciones, etc., toda la educacin pblica tiene como fun
damente el cristianismo.
La educacin de los muchachos de nuestras escuelas se basa tanto en
los antiguos clsicos y en las ciencias en general como en el catecismo.
Segn Hermes, el Estado no se distingue de una escuela de prvulos
por el contenido, sino por la magnitud, por el hecho de que su accin
tiene un radio ms extenso.
Pero la verdadera educacin pblica del Estado consiste ms bien
en la existencia racional y pblica del Estado mismo; sta educa a sus
miembros al hacer de ellos miembros del Estado, al convertir los fines
individuales en fines generales, los toscos impulsos en inclinaciones mo
rales, la independencia natural en libertad espiritual, al hacer que el in
dividuo se goce en la vida del todo y el todo en las intenciones del indi
viduo.
E n cambio, el artculo editorial hace del Estado, no una asociacin
de hombres libres que se educan mutuamente, sino un tropel de adul
tos destinados a ser educados desde arriba y a pasar de unas aulas ms
estrechas a otras ms amplias .
Y esta teora de la educacin y la tutela es sostenida aqu por u *
amigo de la libertad de prensa que, llevado del amor a estas bellezas,
advierte el descuido de la censura , que sabe describir en el lugar adee El

rio d e B e r ln .

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA"

229

cuado la capacidad de captacin de la gran masa" (es posible que


la capacidad de captacin de la gran masa le parezca ltimamente a la
G aceta de Colonia tan precaria porque la masa se ha desacostumbrado
de captar las ventajas de este peridico no filosfico ) y que acon
seja a los eruditos que mantengan una opinin en escena y otra entre
bastidores!
Y , como ha hecho con su punto de vista rebajado acerca del Estado,
puede documentar ahora su punto de vista bajo acerca del cristianismo".
'Todos los artculos periodsticos del mundo no llegarn jams a convencer
a una poblacin que en su conjunto se siente bien y feliz de que se halla en
una situacin desventurada.
Y cmo! E l sentimiento material del bienestar y la dicha ofrece ma
yor resistencia a los artculos periodsticos que la certeza beatificante de
la fe, que triunfa de todo! Hermes no entona el himno que dice que
Nuestro Dios es una ciudadela inexpugnable . E l verdadero espritu
creyente de la gran masa" debiera hallarse ms expuesto al orn corro
sivo de la duda que la refinada cultura cosmopolita de los pocos!
Incluso de las incitaciones a la rebelin teme Hermes, en un Estado
bien ordenado" menos que en una Iglesia bien ordenada, que, adems,
dirija en toda verdad el espritu de Dios. Hermoso creyente! Vea
mos ahora cul es la razn. Que los artculos polticos son inteligibles
para la masa, mientras que los artculos filosficos resultan incompren
sibles para ella!
Finalmente, si ponemos la indicacin del ltimo artculo: Las medi
das a medias que en los ltimos tiempos se han adoptado contra el jo
ven hegelianismo, en relacin con el honrado deseo de que las lti
mas empresas de los hegelianos puedan no acarrear consecuencias de
masiado perjudiciales para ellos, comprenderemos las palabras de Comwall en el Rey Lear.
Ignora la lisonja, es hombre honrado
Y franco, para quien slo existe la verdad.
Si se la acoge de buena gana, est muy bien;
Si se la rechaza, no dejar de ser veraz. Conozco perfectamente
A esta clase de granujas, que bajo su rectitud
Ocultan mayores astucias y mayores fraudes
Que veinte cortesanos juntos,
Consumados en el arte de la adulacin y el servilismo.!*1!
Creeramos injuriar a los lectores de la G aceta Renana si los conside
rsemos satisfechos con el espectculo ms bien cmico que serio de
ver reducido a sus debidas proporciones a un ex-libenal, a un hombre
joven de otro tiempo;tB2l diremos, por ello, unas cuantas palabras acer
ca de la cosa m ismt. Mientras nos dedicbamos a polemizar contra
el artculo editorial en cuestin, nos pareca que no estaba bien inte
rrumpirle en la tarea de destruirse a s mismo.

230

DEL NMERO 179 DE LA "GACETA DE COLONIA

[Rheinische Zeitung, nm. 195.


14 de julio de 1842]
Se formula, ante todo, la pregunta: Debe la filosofa tratar los asun
tos religiosos tambin en artculos periodsticos?
A esta pregunta puede contestarse haciendo su crtica.
La filosofa, especialmente la filosofa alemana, muestran cierta ten
dencia a la soledad, al retraimiento sistemtico, a la desapasionada in
trospeccin, se enfrenta de antemano como algo extrao al carcter abier
to y decidido, el cual slo goza comunicndose. La filosofa, captada
en su desarrollo sistemtico, es impopular y su trama secreta en si mis
ma se le revela al ojo del profano como una manipulacin tan exage
rada como poco prctica; es algo as como un profesor en artes de magia,
cuyas conjuraciones suenan a algo solemne porque no se las comprende.
La filosofa, como corresponde a su carcter, no ha sido nunca el
primer paso encaminado a trocar el asctico manto del sacerdote por
el ligero ropaje convencional de los peridicos. Pero los filsofos no
brotan como los hongos de la tierra, sino que son los frutos de su tiem
po y de su pueblo, cuya savia ms sutil, ms valiosa y ms invisible
circula en las ideas filosficas. Es el mismo el espritu que construye
los sistemas filosficos en el cerebro de los filsofos y el que tiende los
ferrocarriles por las manos de los obreros. La filosofa no se halla
fuera del mundo, como el cerebro no se halla fuera del hombre, por
el hecho de no encontrarse en el estmago; pero es cierto que la filo
sofa se halla con el cerebro en el mundo antes de pisar con los pies
en el suelo, mientras que muchas otras esferas humanas radican con
los pies en la tierra y cosechan con las manos los frutos del mundo,
antes de intuir que tambin la "cabeza' es de este mundo o que este
mundo es el mundo de la cabeza.
Toda verdad era filosofa es la quintaesencia espiriutal de su tiempo y,
as, llegar necesariamente el da en que la filosofa se mantenga en
contacto y en intercambio con el mundo real de su tiempo, no slo in
teriormente, por su contenido, sino tambin exteriormente, por su modo
de manifestarse. La filosofa dejar, entonces, de ser un determinado
sistema frente a otros, para convertirse en la filosofa en general fren
te al mundo, en la filosofa del mundo actual. Los elementos formales
demostrativos de que la filosofa ha alcanzado esta significacin, de que
es el alma viva de la cultura, de que la filosofa se ha hecho mundana
y el mundo se ha hecho filosfico, han sido en todos los tiempos los
mismos; cualquier libro de historia que abramos pondr ante nuestros
ojos, repetidos con estereotpica fidelidad, los ms sencillos ritos que
marcan con rasgos indelebles su entrada en los salones y en los despa
chos de los prrocos, en las salas de redaccin de los peridicos y e n *
las antecmaras de las cortes, en el odio y en el amor de los hombres
de su tiempo. La filosofa es introducida en el mundo por el grite
ro de sus enemigos, que delatan la infeccin interior con su llamada
angustiosa de auxilio contra el incendio de las ideas. Este gritero d #

DEL NMERO 179 DE LA "GACETA DE COLONIA

231

sus enemigos tiene para la filosofa el mismo significado que el primer


vagido del nio para el odo angustiosamente atento de la noche: es
el vagido vital de sus ideas, que han envuelto la vaina jeroglfica del
sistema, para salir del cascarn convertidas en ciudadanas del mundo.
Los coribantes y los cabiros I83! que, con su gritero, anuncian atro
nadoramente al mundo el nacimiento del hijo de Zeuz, empiezan vol
vindose contra el partido religioso de los filsofos, en parte porque el
instinto inquisitorial sabe atenerse de modo ms seguro a este lado sen
timental del pblico y, en parte, porque el pblico, del que forman
parte tambin los adversarios de la filosofa, slo puede rozar con sus
tentculos ideales la esfera ideal de la filosofa, y el nico crculo de
ideas en cuyo valor cree el pblico casi tanto como en los sistemas
de las necesidades materiales es el crculo de las ideas religiosas; y fi
nalmente, porque la religin no polemiza contra un sistema filosfico
determinado, sino en general, contra la filosofa de los determinados sis
temas.
La verdadera filosofa del presente no se distingue por este destino
de las verdaderas filosofas del pasado. Este destino constituye ms bien
la prueba que la historia deba a s verdad.
Desde hace seis aos, los peridicos alemanes vienen redoblando, ca
lumniando, desfigurando y adocenando las cosas en contra del partido
religioso de la filosofa.[94] La G aceta General de Augsburgo ha lanzado
el desafo y apenas hay una sola obertura en que no se toque el tema
de que la filosofa no merece ser tratada por la dama sabia, de que es
una quimera de juventud, un artculo de moda de tertulias de gentes
decepcionadas, a pesar de lo cual no hay modo de quitrselo de enci
ma y se redobla el tambor una y otra vez, pues, en sus desafinados
conciertos antifilosficos, la G aceta d e Augsburgo no sabe tocar ms
instrumento que el montono tambor. Todos los peridicos alemanes,
desde el Semanario Poltico Berlins y el Corresponsal de Hamburgo l l
hasta los peridicos provincianos como la G aceta de Colonia, resona
ban con el eco de Hegel y Schelling, Feuerbach y Bauer, los Anales
Alemanes,l') etc. Hasta que, por ltimo, al pblico le entr la curio
sidad de ver al Leviatn en persona, con tanta mayor razn cuanto
que en artculos semioficiales se amenazaba con prescribir a la filosofa
desde los despachos de las cancilleras su legtimo esquema, y ese fue
precisamente el momento en que la filosofa hizo acto de presencia en
los peridicos. La filosofa guard largo tiempo silencio ante la infa
tuada superficialidad que en algunas frases periodsticas se jactaba de ha
ber hecho esfumarse como pompas de jabn los fatigosos estudios del
genio, los laboriosos frutos de una abnegada soledad, los resultados de
aquellas luchas, invisibles, pero difciles y sostenidas, de la contempla
cin; la filosofa haba, incluso, protestado contra los peridicos como
terreno inadecuado, pero lleg, por ltimo, la hora en que la filosofa
no tuvo ms remedio que romper el silencio, se hizo corresponsal perio
dstico y, como los charlatanes proveedores de peridicos se dieron en se
guida cuenta inaudita diversin! de que la filosofa no era alimen

232

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA"

to adecuado para el pblico lector de peridicos, no pudieron por me


nos de llamar la atencin del gobierno, hacindole ver que el llevar a
las columnas de la prensa los problemas filosficos y religiosos no era
honrado ni contribua a ilustrar al pblico, sino que slo serva para
la consecucin de fines externos.
Qu cosas peores y ms frvolas poda la filosofa decir de la reli
gin y de s misma de las que ya vuestro gritero periodstico le ha
ba imputado desde haca largo tiempo? No tiene ms que repetir lo
que vuestros capuchinos antifilosficos han predicado de ella en miles
y miles de sermones de controversia, y con ello habr dicho lo peor.
Pero la filosofa se expresa acerca de los temas religiosos y filosficos
de otro modo que vosotros os habis expresado con respecto a ella. V o
sotros hablis sin estudiar los problemas, y ella habindolos estudiado;
vosotros apelis al afecto, ella al entendimiento; vosotros maldecs, ella
ensea; vosotros prometis el cielo y la tierra, y ella slo promete la
verdad; vosotros exigs que se crea en vuestra fe, ella no exige que se
crea en sus resultados, sino que se contraste la duda; vosotros ame
drentis, y ella aquieta. La filosofa, en verdad, conoce del mundo lo
bastante como para saber que sus resultados no son halagadores ni
para el afn de goce ni para el egosmo del mundo celestial ni del te
rrenal; pero el pblico, que ama por s mismo la verdad y el conoci
miento, sabe indudablemente contrastar su capacidad de juicio y su mo
ral con el discernimiento y la moral de escribas a sueldo, ignorantes,
serviles e inconsecuentes.
Cierto es que algunos podrn por su miserable pobreza de entendi
miento o de intenciones, tergiversar la filosofa, pero acaso no creis
vosotros, los protestantes, que los catlicos tergiversan el cristianismo,
no le reprochis a la religin cristiana los lamentables das de los si
glos xvm y xix o la Noche de San Bartolom y la Inquisicin? Hay
pruebas evidentes de que el odio de la teologa protestante contra los
filsofos proviene, en gran parte, de la tolerancia de la filosofa hacia
la confesin especial en cuanto tal. A Feuerbach y a Strauss se les ha
echado ms en cara el que consideren como cristianos los dogmas ca
tlicos que el que declaren que los dogmas del cristianismo no pueden
ser reconocidos como dogmas de la razn.
Pero el hecho de que algunos individuos no digieran la moderna fi
losofa y mueran de indigestin filosfica no prueba nada en contra
de la filosofa, como no podra aducirse en contra de la mecnica el he
cho de que de vez en cuando estalle la caldera de una locomotora, ha
ciendo volar por los aires a unos cuantos pasajeros.
E l problema de si deben tratarse en los peridicos asuntos filosficos
y religiosos se reduce a su propia carencia de ideas.
Si esta clase de problemas, convertidos en problemas periodsticos,
teresan al pblico, es que se han convertido en problem as del da, y en
este caso no hay que preguntar si deben ser tratados, sino dnde y cmo
deben tratarse, si en el seno de las familias, en los hoteles, las escue
las y la iglesia, pero no por la prensa, por los adversarios de la i.

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA"

233

losofa, tampoco por los filsofos; si deben abordarse en el turbio


lenguaje de las opiniones privadas pero no en el lenguaje difano del
entendimiento pblico; en ese caso, debe preguntarse si debe llevarse
a las columnas de la prensa lo que vive en la realidad; no se trata
ya del contenido especial de la prensa, sino del problema general de
si la prensa ha de ser una verdadera prensa, es decir, una prensa libre.
De la primera cuestin queremos separar totalmente la segunda: De
ben los peridicos, en un Estado que se llama cristiano, tratar filos
ficamente la poltica?
Si la religin se convierte en una cualidad poltica, en un tema po
ltico, no hace falta pararse a demostrar que los peridicos no slo pue
den, sino que deben tratar de temas polticos. D e antemano se com
prende que la sabidura del mundo, la filosofa, tiene ms derecho a
preocuparse del reino de este mundo, del Estado, que la filosofa del
otro mundo, que es la religin. Aqu, no se plantea el problema de si
debe o no filosofarse acerca del Estado, sino el de si se debe filosofar en
torno a este tema bien o mal, de un modo filosfico o antifilosfico, con
prejuicios o sin prejuicios, consciente o inconscientemente, consecuente
o inconsecuentemente, de un modo racional o semirracional. Si conver
ts la religin en teora del derecho del Estado, hacis con ello de la
religin misma una especie de filosofa.
Acaso no ha sido el cristianismo el primero en separar la Iglesia del
Estado?
Leed la obra de San Agustn D e civitate dei o estudiad a los dems
Padres de la Iglesia y el espritu del cristianismo y, una vez que lo
hayis hecho, volved y decidnos cul es el Estado cristiano, si el E s
tado o la Iglesia. O acaso vuestra vida prctica no da a cada paso
un ments a vuestra teora? Acaso consideris ilcito acudir ante los
tribunales de justicia cuando os creis estafados? Y , sin embargo, el
apstol escribe que es ilcito. Y ponis la mejilla derecha cuando os
golpean en la izquierda, o denunciis al agresor por injurias de hecho?
Y , sin embargo, el Evangelio prohbe obrar as. No reclamis que
rija en este mundo un derecho racional, no protestis contra toda ele
vacin de los impuestos, no os indignis cuando os sents vctimas del
menor atentado contra vuestra libertad personal? Y, sin embargo, se os
ha dicho que los padecimientos en esta vida no son nada al lado de la
gloria en la otra, que el sufrimiento pasivo y la beatitud en la esperanza
son virtudes cardinales.
Acaso no versan sobre la posesin de bienes materiales la mayor par
te de vuestros procesos y la mayor parte de las leyes civiles? Y , sin
embargo, est escrito que vuestros tesoros no son de este mundo. O
acaso, cuando decs que hay que dar al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios, no consideris como rey y emperador de este
mundo, no slo al Becerro de Oro, sino tambin y en la misma me
dida, por lo menos, a la libre razn? Pues bien, la accin de la libre
razn es lo que llamamos filosofa.
Cuando se forj con la Santa Alianza una federacin cuasi religiosa

r
234

.
^

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA"

de Estados y se quiso que la religin se convirtiera en el escudo de


armas de los Estados europeos, el Papa, con profundo sentido y la
ms certera consecuencia, se neg a sumarse a esta Liga santa, por en
tender que la confederacin general cristiana de los pueblos es la Iglesia,
y no la diplomacia, no la Liga de los Estados seculares.
E l Estado verdaderamente religioso es el Estado teocrtico; y el prn
cipe de este Estado tiene que ser, como en el Estado teocrtico judo,
el Dios de la religin, el propio Jehov, o el representante de Dios, el
Dalai Lama, como en el Tibet, o bien, por ltimo, como en su lti
mo escrito lo exige acertadamente Grres de los Estados cristianos, to,
dos ellos deben someterse a una Iglesia que sea una Iglesia infalible,
pues donde, como en el protestantismo, no existe una cabeza soberana
de la Iglesia, el poder de la religin no es otra cosa que la religin del
poder, el culto de la voluntad del gobernante.
Cuando un Estado abarca varias confesiones iguales en derechos no
puede ser un Estado religioso sin ser una transgresin de las confesiones
religiosas particulares, una Iglesia que condene como herejes a los fie
les de la otra confesin, que condiciona a la fe todo pedazo de pan,
que hace del dogma el vnculo entre los individuos y la existencia cvi
ca dentro del Estado. Preguntad a los habitantes catlicos de la pobre
y verde Ern/ preguntad a los hugonotes anteriores a la revolucin
francesa, y veris que ellos no apelaban a la religin, porque su religin
no era ya la religin del Estado, sino a los derechos de la humanidad ,
y la filosofa es la que interpreta los derechos de la humanidad, la que
exige que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana.
Pero, dice el racionalismo a medias, el racionalismo limitado, escp
tico y al mismo tiempo teolgico, el espritu cristiano general debe ser
el espritu del Estado, prescindiendo de las diferencias entre las con
fesiones! El separar de la religin positiva el espritu general de la re
ligin constituye la ms grande irreligiosidad, la arrogancia del entendimiento terrenal; el separar a la religin de sus dogmas e instituciones
es lo mismo que si se afirmara que el espritu general del derecho debe
imperar en el Estado, prescindiendo de las leyes concretas y de las ins
tituciones del derecho positivo.
Si vosotros creis estar tan por encima de la religin que os consideris
autorizados a separar el espritu general de sta de sus disposiciones po
sitivas, por qu reprochis a los filsofos el que establezcan consecuen
temente y no a medias esta misma separacin, el que llamen espritu
general de la religin, no al espritu cristiano, sino al espritu humano?
Los cristianos viven en Estados de diferente signo constitucional,
unos en repblicas, otros en monarquas absolutas, otros en monarquas
constitucionales. El cristianismo no tiene por qu fallar acerca de la
bondad de esta o la otra Constitucin, pues para l todas las Constipa
ciones son iguales; su enseanza tiene que ser la de la religin: acatad
la autoridad, pues toda autoridad viene de Dios. Por tanto, no es del
f Ir la n d a .

DEL NMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA

235

cristianismo, sino de la propia naturaleza, de la propia esencia del Es


tado de lo que tenis que partir para decidir acerca del derecho de la
Constitucin del Estado; no de la naturaleza de la sociedad cristiana, sino
de la naturaleza de la sociedad humana.
E l Estado bizantino era el verdadero Estado religioso, pues los dog
mas eran para l cuestin de Estado, pero el Estado bizantino era el
peor de los Estados. Los Estados del antiguo rgimen eran los Esta
dos ms cristianos de todos, pero eran, a pesar de ello, Estados que
descansaban sobre la voluntad del monarca .
Hay un dilema al que no puede sustraerse el sano sentido comn:
O el Estado cristiano responde al concepto del Estado como realiza
cin de la libertad racional, en cuyo caso le bastar con ser un Esta
do racional para ser un Estado cristiano y bastar con desarrollar el
Estado partiendo de la razn de las relaciones humanas, obra que lleva
a cabo la filosofa. O el Estado de la libertad racional no puede
desarrollarse partiendo del cristianismo, en cuyo caso vosotros mismos
reconoceris que este desarrollo no va implcito en la tendencia del cris
tianismo, ya que ste no quiere un Estado malo, y el Estado que no
sea la realizacin de la libertad racional es un Estado malo.
Como quiera que contestis a este dilema, necesariamente tendris
que reconocer que el Estado no puede construirse partiendo de la reli
gin, sino partiendo de la razn de la libertad. Slo la ms crasa igno
rancia puede sostener la afirmacin de que esta teora, la sustantivacin
del concepto del Estado, es una ocurrencia momentnea de los filsofos
de nuestros das.
La filosofa no ha hecho en poltica nada que no haya hecho den
tro de sus respectivas esferas la fsica, la matemtica, la medicina o
cualquier otra ciencia. Bacon de Verulamio declar que la fsica teo
lgica era una virgen consagrada a Dios, condenada a la esterilidad, eman
cip a la fsica de la teologa y logr as, hacerla fecunda. Del mismo
modo que no preguntis a vuestro mdico si es creyente, no tenis por
qu preguntrselo al poltico. Inmediatamente antes y despus de los
das del gran descubrimiento de Coprnico sobre el verdadero sistema
solar, se descubri la ley de gravitacin del Estado, se encontr la gra
vedad en l mismo y, a la par que los diferentes gobiernos europeos
trataban de aplicar este resultado, con la primera superficialidad de la
prctica, en el sistema del equilibrio de los Estados, Maquiavelo y Campanella, primero, y despus Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta lle
gar a Rousseau. Fichte y Hegel, comenzaron a ver el Estado con ojos
humanos y a desrrollar sus leyes partiendo de la razn y de la expe
riencia, y no de la teologa, del mismo modo que Coprnico no se
dej detener porque se dijera que Josu haba ordenado que el sol se
parara sobre la cabeza de Gaden y mandado detener el curso de la
luna en el valle de Ajaln. La filosofa moderna no ha hecho ms que
llevar adelante la labor ya iniciada por Herclito y Aristteles. Vuestra
polmica no va dirigida, por tanto, contra la razn de la filosofa no
vsima, sino contra la filosofa siempre nueva de la razn. Cierto es

236

DEL NOMERO 179 DE LA GACETA DE COLONIA"

que la ignorancia, que ha descubierto tal vez ayer o anteayer, por vez
primera, en la G aceta R enana o en la Gaceta de Knigsberg ,[7 las an
tiqusimas ideas acerca del Estado, considera las ideas de la historia
como ocurrencias que han brotado de la noche a la maana en la men
te de tales o cuales individuos, porque estas ideas son nuevas para ella
y han aparecido para ella de pronto; no se da cuenta de que asume
ella misma el viejo papel de aquel doctor de la Sorbona que se consi
deraba obligado a atacar pblicamente a Montesquieu porque ste era
tan frvolo como para declarar que la cualidad suprema del Estado era
la cualidad poltica, en vez de las virtudes de la Iglesia; no se da cuenta
de que asume el papel de Joachim Lange cuando denunciaba a W o lff
porque su teora de la predestinacin provocara la desercin de los sol
dados y, con ella, el relajamiento de la disciplina militar y, por lti
mo, la disolucin del Estado; pierde de vista, finalmente, que el Dere
cho nacional prusiano naci precisamente de la escuela filosfica de
este mismo W o lff y del Cdigo francs de Napolen; no naci del
Antiguo Testamento, sino de la escuela de las ideas de Voltaire, Rous
seau, Condorcet, Mirabeau, Montesquieu y de la Revolucin francesa.
La ignorancia es un demonio, y mucho nos tememos que urda todava
no pocos dramas; no en vano los ms grandes poetas griegos la repre
sentaron como un destino trgico en aquellas espantosas tragedias de las
casas reinantes de Micenas y Tebas.
Ahora bien, si los anteriores maestros filosficos del derecho del Es
tado construan el Estado partiendo de los impulsos y del orgullo ya de
la sociabilidad, o partiendo tambin de la razn, pero no de la razn
de la sociedad, sino de la razn del individuo, el punto de vista ms
ideal y ms fundamentado <5<: la novsima filosofa se construye partien
do de la idea del todo. Considera el Estado como el gran organismo
en que debe realizarse la libertad jurdica, moral y poltica y en que
el individuo ciudadano del Estado obedece en las leyes de ste sola
mente a su propia razn, a la razn humana. Sapienti sat .*
Y, para terminar, dirigiremos todava unas cuantas palabras filosfi
cas de despedida a la G aceta de Colonia. Ha sido muy juicioso de su
parte el apropiarse un liberal de otro tiempo . La manera ms c
moda de ser a un tiempo libreal y reaccionario consiste en ser lo suficientementc hbil para dirigirse a los liberales del ms reciente pasado,
que no conocen otro dilema que el de Vidocq: o preso o carcelero .
Y ms juicioso todava es que el liberal de ayer combata a los libera
les de hoy. Sin partidos no hay desarrollo, ni progreso sin divisin.
Confiamos en que el artculo editorial del nm. 179 inaugurar para
la G aceta de Colonia una nueva era, la era del carcter.

e A l c o n o c e d o r , p o ca s p a la b ra s 1c b a s ta n .

E L M A N IF IE S T O F IL O S F IC O D E LA
E S C U E L A H IS T R IC A D E L D E R E C H O

[Rheinische Z eitung, nm. 221,


9 de agosto de 1842]
La opinin vulgar ve en la Escuela histrica la reaccin contra el es
pritu frvolo del siglo xvm . La difusin de esta idea se halla en ra
zn inversa a su verdad. Lo cierto es que el siglo xvm engendr un solo
producto que tiene como caracterstica la frivolidad, y este producto
frvolo, el nico de todos, es la Escuela histrica.
La Escuela histrica ha hecho del estudio de las fuentes su santo y
sea, al llevar la pasin por las fuentes hasta el extremo de sugerir al
navegante que mueva su buque no por el ro, sino por la fuente de
que nace; por eso no nos tomar a mal que nos remontemos a sus
fuentes, es decir, al D erecho natural d e Hugo. Su filosofa es anterior
a su desarrollo, razn por la cual ser en vano que busquemos en su
desarrollo alguna filosofa.
Una ficcin usual en el siglo xvm consideraba el estado de natura
leza como el autntico estado natural del hombre. Queriendo ver con
los ojos de la cara las ideas del hombre, se dio en crear hombres na
turales, papagenosV 08! cuya ingenuidad se extenda hasta su piel cu
bierta de plumaje. En las ltimas dcadas del siglo xvm se atribua a
los pueblos naturales una cierta sabidura primitiva, y por todas partes
oamos a los pajareros imitar las melodas de los iraqueses, los indios,
etc., creyendo que por medio de estas artes se iba a hacer caer en
la trampa a los pjaros. Todas estas excentricidades respondan a la
idea acertada de que los estados toscos son algo as como los ingenuos
cuadros primitivos de los estados verdaderos.
E l hom bre natural de la Escuela histrica, no cubierto todava por
el barniz de la cultura romntica, es Hugo. Su tratado de Derecho
natural t100] es el V iejo Testam ento de la Escuela histrica. No debe
desorientarse la opinin de Herder cuando dice que los hombres natu
rales son poetas y los libros sagrados de los pueblos naturales libros
poticos, a pesar de que Hugo habla en la prosa ms trivial y ms pro
saica, pues todo siglo tiene su naturaleza peculiar y produce tambin
sus hombres naturales caractersticos. Y si Hugo no hace poesa s sabe
manejar las ficciones, y la ficcin es la poesa de la prosa, lo que cua
dra muy bien a la naturaleza prosaica del siglo xvm .
Al presentar al seor Hugo como el patriarca y creador de la Escuela
histrica, nos atenemos al sentido propio de esta escuela, como lo de
muestra el programa solemne redactado por el ms famoso jurista his
trico en la fiesta jubilar de Hugo.f10^ Cuando, por tanto, concebimos

[237]

238

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTORICA DEL DERECHO

al seor Hugo como hijo del siglo xvm , nos atenemos incluso al esp
ritu del seor Hugo, como l mismo lo atestigua cuando se hace pasar
por discpulo de Kant, presentando al mismo tiempo su Derecho na
tural como un vstago de la filosofa kantiana. Y es aqu, en este pun
to, donde nos fijaremos en su Manifiesto.
Hugo tergiversa a su maestro Kant al creer que, si no podemos lle
gar a conocer la verdad, tenemos derecho, consecuentemente, a admitir
como m oneda de buena ley lo falso, siempre y cuando que exista. Hugo
es un escptico con respecto a la esencia necesaria de las cosas, para
aceptar a la manera de H offm ann sus manifestaciones fortuitas. De
ah que no trate en manera alguna de demostrar que lo positivo es
racional, sino que se propone probar, por el contrario, que lo positi
vo no es racional. Y trae de todos los puntos cardinales, complacin
dose en su propia inventiva, razones para llegar a la evidencia de que
ninguna necesidad racional anima las instituciones positivas, por ejem.
po la propiedad, la Constitucin del Estado, el matrimonio, etc., de
que estas instituciones contradicen incluso a la iazn y de que pueden,
a lo sumo, dar pie a que se hable en pro o en contra de ellas. Este
m todo no puede achacarse, en modo alguno, a su fortuita individua
lidad; es ms su m todo de principio, el mtodo franco y sincero, sim
plista y sin miramiento, de la Escuela histrica. Si lo positivo tiene
que regir porque es positivo, debo probar que lo positivo no rige por
que es racional, y cmo podra hacerlo con mayor evidencia que de
mostrando que lo irracional es positivo y que lo positivo no es racio
nal? Si la razn fuese la pauta de lo positivo, no sera lo positivo la
pauta de la razn. Es una insensatez, pero con mtodo. [1021 Por
tanto, Hugo profana cuanto es sagrado para el hombre jurdico, moral
y poltico, pero slo destroza a estos dioses para poder rendirles el
culto histrico debido a las reliquias, los profana a los ojos de la ra
zn para luego rendirles culto a los ojos de la historia y, al mismo
tiempo, para rendir culto a los ojos histricos.
Y tambin la argumentacin de Hugo es positiva, como su principio;
es decir, no crtica. Hugo no reconoce diferencias. Toda exikencia es
para l una autoridad y toda autoridad es reconocida por l como un
fundam ento. As, cita en el prrafo a M oiss y Voltaire, a Richardson,
M ontaigne y Ammon, el Contrat social de Rousseau y el D e civitate
dei a de San Agustn. Y el mismo rasero se aplica a los pueblos. El
siams que considera como el orden natural eterno el que su rey pue
da coserle la boca al charlatn y rasgrsela hasta las orejas al orador
torpe, es, para Hugo, tan positivo como el ingls, para quien es una p^.
radoja poltica el hecho de que su rey ordene por s y ante s url
emisin de monedas. E l impdico conci, que anda desnudo y se cu
bre, cuando ms, con un poco de barro, es tan positivo para l como
el francs que, no contento con vestirse, viste con elegancia. E l ale
mn, que educa a su hija como la joya de la familia, no es para l
ms positivo que el rasbuta ,f103l que la mata para no tener que preocu* L a C iu d a d d e D io s .

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTRICA DEL DERECHO

239

parse de alimentarla. E n una palabra, las erupciones de la piel son, para


61, tan positivds com o la piel misma.
En unos lugares es positivo esto y en otros aquello, lo uno es tan
irracional como lo otro y debes someterte a lo que es positivo entre tus
cuatro paredes.
Hugo, es, por tanto, un perfecto escptico. E l escepticismo del si
glo xvm frente a la razn de lo existente se manifiesta en l como el
escptico frente a la existencia de la razn. Hugo adopta el iluminismo, deja de ver en lo positivo. Entiende que se ha arrancado a lo po
sitivo su apariencia, lo racional, pero slo para no tener que ver ya en
lo racional nada racional, para poder reconocer lo positivo sin la aparien
cia de la razn; entiende que se han despojado las cadenas de las flores
falsas para poder llevar autnticas cadenas no adornadas por flores.
Hugo se comporta hacia los dems iluministas del siglo xvm de modo
parecido a cmo, por ejemplo, la disolucin del Estado francs en la
ociosa corte del R egen te* se comporta hacia la disolucin del Estado
francs en la Asamblea Nacional. Disolucin en ambos lados. All se
muestra como la ociosa frivolidad que se percata de la hueca ausencia
de ideas del estado de cosas existentes y se burla de ella, pero slo para
desembarazarse de todas las ataduras morales y racionales y poder, as,
seguir jugando con las podridas ruinas y dejarse arrastrar y disolver por
ese juego. Es la putrefaccin del m undo de su tiempo, que se com
place en s misma. Por el contrario, en la Asamblea Nacional la diso
lucin se manifiesta como nuevo el espritu que se libera de las viejas
formas, las cuales ya no eran dignas ni capaces de albergarlo. Es el
propio sentimiento de la nueva vida, que destruye lo ya destruido y re
pudia lo ya repudiado. Por tanto, si podemos fundadamente considerar
la filosofa de Kant como la teora alemna de la revolucin francesa, el
D erecho natural de Hugo debe considerarse como la teora alemana
del an den regim e* francs. Se reproduce en l toda la frivolidad de
aquellos rous,a el vulgar escepticismo que, insolente frente a las ideas,
se muestra muv devoto ante lo tangible y slo percibe su sagacidad cuan
do se despoja del espritu de lo positivo para retener como residuo lo
puramente positivo y moverse a gusto en estos estados animales. Incluso
cuando sopesa los argumentos, lo hace para darse cuenta con infalible
instinto de que lo que hay en las instituciones de racional y de moral
es dudoso para la razn. Slo lo animal aparece ante su razn como lo
inobjetable. Pero escuchemos a nuestro iluminista desde el punto de
vista del ancien rgime. Dejemos que Hugo nos exponga lo que Hugo
piensa. A todas sus combinaciones hay que ponerles un airg q>a.e

Introduccin
La nica caracterstica distintiva del hombre es su naturaleza animal.
*> F e lip e

II

de Orleans. e Antiguo rgimen. 4 Taimados,

El mismo lo dijo.

240

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTRICA DEL DERECHO


E L C A PT U L O SO B R E LA L IB E R T A D

Incluso es-una restriccin a la libertad" (del ser racional, se entiende) el


que no pueda dejar de ser a su antojo una criatura racional, es decir, un ser que
puede y debe obrar racionalmente.
"La falta de libertad no hace cambiar para nada la naturaleza humana y ra
cional del no Ubre y de otros hom bres. Los deberes de conciencia permanecen
todos. La esclavitud no solo es fsicamente posible, sino que lo es tambin
en cuanto a la razn, y en toda investigacin que ensee lo contrario tiene que
deslizarse necesariamente algn error. Cierto que no es perentoriamente jurdi
ca, es decir, no se deriva de la naturaleza animal, ni de la racional o la civil.
Pero la comparacin con el derecho privado y aun el derecho pblico revela
que puede ser derecho provisional, ni ms ni menos que cualquier otra cosa re
conocida por los adversarios. Prueba: Por lo que se refiere a la naturaleza
animal, es evidente que se halla ms protegido quien pertenece a un rico y
pierde algo con l y se percata de su penuria, que el pobre, al que sus conciu
dadanos utilizan mientras hay algo que utilizar en l, etc. El derecho de
maltratar al esclavo y amputarlo no es esencial, y cuando se da no es mucho
peor que lo que los pobres tienen que padecer y, en lo tocante al cuerpo, no
es tan malo como la guerra, de la que en casi todas partes se ven libres los
esclavos. Y, en cuanto a la belleza, es ms fcil encontrarla en una esclava cir
casiana que en una mendiga." (Od al viejo!)
"Por lo que se refiere a la naturaleza racional, la esclavitud tiene sobre la
pobreza la ventaja de que el dueo estar ms dispuesto aunque solo sea por
un inters bien entendido a invertir en la enseanza de un esclavo capaz que
en el hijo de un mendigo. Bajo una Constitucin, se exime precisamente al
esclavo de muchas formas de opresin. El esclavo es ms desventurado que
el prisionero de guerra, a quien el vestido slo le preocupa en cuanto durante
algn tiempo se le hace responsable de l, ms desventurado que el siervo de
dicado a la construccin, a quien el gobierno hace vigilar por un capataz.
Si la esclavitud es ventajosa o perjudicial para la procreacin, es cuestin
todava discutida.

E L C A PIT U L O SO B R E E L M A T R IM O N IO
En la consideracin filosfica del derecho positivo, se ha reputado el matri
monio como algo m ucho ms esencial y mucho ms de acuerdo con la razn
de lo que parece en un anlisis totalm ente libre del problema.
Cierto es que al seor Hugo le parece convincente la satisfaccin de
los impulsos sexuales. Y hasta deriva de este hecho una saludable moral:

De aqu, como de otras incontables relaciones, debera deducirse que no siem


pre es inmoral tratar el cuerpo de un ser humano com o m edio para un fin,, tal
como errneamente se ha entendido esta expresin, incluso por el mismo Kant."
.1

Pero lo objetable del matrimonio, segn el seor Hugo, es precisa


mente la santificacin del impulso sexual por el carcter de exclusivi
dad, el freno puesto a este impulso por la ley, la belleza tica que iddft-

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTRICA DEL DERECHO

241

liza el mandato de la naturaleza, convirtindolo en un elemento de unin


ideal, la esencia espiritual del matrimonio. Pero, antes de seguir ade
lante con su frvolo desenfado, detengmonos un momento a or cmo
se manifiesta el alemn histrico frente al filsofo francs.
Cest en renongant pour un seul homme cette rserve mystrieuse, dont
la rgle divine est imprime dans son coeur, que la femme se voue cet hom
me, pour lequel elle suspend, dans un abandon momentan, cette pudeur,
qui ne la quitte jamais; pour lequel seul elle carte des voiles qui sont dailleurs
son asile et sa parure. De l cette confiance intime dans son poux, rsultat
dune relation exclusive, qui ne peut exister quentre elle et lui, sans quaussitt
elle se sente fltrie; de la dans cet poux la reconnaissance pour un sacrificeet ce mlange de dsir et de respect pour u d tre qui, mme en partageant
ses plaisirs, ne semble encore que lui cder; de la tout ce quil y a de rguliet
dans notre ordre social. 1
As se expresa el liberal y filosfico francs Benjamn Constant. Escu
chemos ahora cmo habla el servil e histrico alemn:
Mucho ms objetable es el segundo aspecto, el de que la satisfaccin de este
impulso no sea lcita fuera del matrimonio. La naturaleza animal est en con
tra de esta restriccin. Y ms an la naturaleza racional, porque . . . adivne
se. . . , porque el hombre tendra que ser casi omnisciente para prever qu re
sultado obtendr, porque, en consecuencia, es tentar a Dios el comprometerse
a no satisfacer uno de los impulsos naturales ms violentos a menos que pue
da hacerse con determinada persona. Esto equivale a mediatizar el senti
miento de lo bello, libre por naturaleza, cuando todo lo que con l se rela
ciona debe hallarse totamente exento de esas cadenas.
Vase en qu escuela han aprendido nuestros jvenes alemanesI t104?
Esta institucin atenta contra la naturaleza civil por cuanto que. . . , por
ltimo, la polica acaba asumiendo una funcin casi irrealizable.
Torpe filosofa, que no sabe tratar a la polica con los miramientos
que sta se merece!
Todo lo que se deriva de las normas ms precisas sobre el derecho del
" R e n u n c i a n d o p ara u n solo h o m b r e a e ste m is te rio so r e c a to cu y a rega d iv in a se
h a lla g rab ad a e n su c o r a z n , la m u je r se e n tre g a a e s te h o m b r e , e n g ra c ia al c u a l d e ja
en su sp en so , en u n a b a n d o n o m o m e n t n e o , u n p u d o r d e l q u e ja m s se d e s p re n d e y
p a ra el cu al, y n ic a m e n te p a ra l, le v a n ta los velos q u e s o n , p o r lo d e m s , su asilo
y su o r n a to . D e ah la n tim a c o n f ia n z a q u e c ifra en su esp o so , c o m o re s u lta d o d e una
r e la c i n exclu siv a q u e slo p u e d e e x istir e n tr e e lla y l y sin la c u a l se s e n tira in m e
d ia ta m e n te m a n c illa d a ; d e a h , e n e l e sp o so , el r e c o n o c im ie n to q u e s ie n te p o r el sa cri
f ic io y esa m e z c la d e d e s e o y d e re s p e to h a cia u n se r q u e , a u n c o m p a r tie n d o sus
p la c e re s , s lo p a r e c e c e d e r a su s s o lic ita c io n e s ; d e a h to d o lo q u e h a y d e t ic o e n
n u e s tro o rd e n so cial.

242

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTRICA DEL DERECHO

matrimonio nos ensea que ste, cualesquiera que sean los principios que ante
l se adopten, sigue siendo una institucin muy imperfecta."
"Pero esta restriccin del impulso sexual al matrimonio tiene tambin impor
tantes ventajas, ya que de este modo suelen evitarse enfermedades contagiosas.
El matrimonio ahorra al gobierno muchas complicaciones. Por ltimo, hay que
aadir a todo lo dicho la consideracin tan importante siempre de que, en
estas cosas, el campo del derecho privado es, generalmente, el nico que pre
valece. "Fichte dice: la persona soltera slo es la mitad de un ser humano.
Pero me da (bien entendido, al seor Hugo) verdadera pena tener que de
cir que esta bella frase, que me pondra a mi por encima de Cristo, de Fnelon,
de Kant y de Hume, es una monstruosa exageracin".
"Por lo que se refiere a la monogamia y a la poligamia, todo depende, evi
dentemente, de la naturaleza animal del hombre (1)

E L C A PTU L O SO B R E LA E D U C A C I N
Enseguida leemos que
"el arte de educar tiene que oponer a las relaciones jurdicas encaminadas a
eso (es decir, a la educacin en el seno de la familia) "las mismas objeciones
que el arte de amar opone al matrimonio.
Claro est que la dificultad que supone el que slo sea posible educar den
tro de esta relacin es mucho menos objetable que la que se refiere a la satis
faccin del impulso sexual, entre otras cosas porque est permitido encomendar
la educacin por contrato a un tercero y, por tanto a quien sienta el impul
so poderoso de hacerlo no le ser difcil satisfacerlo, aunque no ciertamente
en aquella determinada persona a quien le gustara educar. Sin embargo, no
deja de ser contrario a la razn el que aquel a quien podemos estar seguros
de que jams se confiara aun nio, pueda, en virtud de esta relacin, dedi
carse a educar, excluyendo aotros de las actividades de la educacin. "Final
mente, tambin aqu interviene la coaccin, por cuanto que, de una parte, el
derecho positivo no consiente al educador abandonar esta relacin, y de otra
porque el educando se ve obligado a dejar que la eduque precisamente esta per
sona. La realidad de esta relacin descansa casi siempre sobre el mero azar
del nacimiento, que el matrimonio obliga a asignar al padre. Este origen no
es, ciertamente, muy racional, aunque slo sea porque esto determina general
mente una cierta predileccin, que ya, de por s, se opone a una buena educa
cin, y que ello no es tampoco absolutamente necesario lo demuestra el hecho
de que se eduque tambin alos hijos cuyos padres han muerto.
%

E L C A PT U L O S O B R E E L D E R E C H O P R IV A D O
En el 107 se nos ensea que la necesidad del derecho privado es
por todos conceptos una supuesta necesidad .

MANIFIESTO DE LA ESCUELA HISTRICA D EL DERECHO

243

E L C A PTU LO SO B R E E L D E R E C H O P B L IC O
Es deber sagrado de conciencia obedecer a la autoridad en cuyas manos se ha
lla el poder. En lo que se refiere a la divisin de los poderes de gobierno, aun
que no haya ninguna constitucin que sea perentoriamente jurdica, todas son
provisionalmente jurdicas, cualquiera que sea la divisin de poderes que en ellas
se establezca.
Pero, no ha demostrado Hugo que el hombre puede despojarse incluso
de la ltima traba de la libertad, a saber, de la que le obliga a ser una

criatura racional?
Creemos que bastan estos pocos extractos del M anifiesto filosfico de
la Escuela histrica para poder emitir un juicio histrico acerca de esta
Escuela, sin caer en las quimeras histricas, en los vagos sueos senti
mentales y en las ficciones deliberadas; que bastan para decidir si real
mente los sucesores de H ugo sienten vocacin de ser los legsiladores
de nuestro tiem po. t105l
Es cierto que, al transcurrir el tiempo y desarrollarse la cultura, este
tosco rbol genealgico de la Escuela histrica se ha visto envuelto en
los cendales de lo nebuloso por el incienso de la mstica, elaborado fan
tsticamente por el romanticismo e inoculado por la especulacin, y los
muchos frutos eruditos arrancados de este rbol, secos y jactanciosamen
te exaltados, se han almacenado en las grandes bodegas de la erudi
cin alemana; pero no hace falta tener mucho espritu crtico para des
cubrir por debajo de todas estas frases modernas y perfumadas las su
cias y viejas ideas de nuestro iluminista del an d en rgime y para ver
en toda esta superabundante untuosidad su trivialidad indolente.
Donde Hugo dice que la caracterstica jurdica distintiva del hombre
es "lo animal y que, por tanto, el derecho es derecho animal, los m o
dernos cultos sustituyen la brutal y franca palabra animal, tal vez,
por la palabra " orgnico, pues quin va a pensar, cuando se habla de
organismo, que este organismo es precisamente el animal? Donde Hugo
dice que en el matrimonio y en las dems instituciones tico-jurdicas
no se encierra ninguna razn, los seores modernos dicen que estas
instituciones, aun no siendo creaciones de la razn humana, son, sin em
bargo, imgenes de una razn positiva superior, y, as sucesivamen
te, en todos los dems artculos. E l nico resultado a que llegan todos
ellos por igual es ste: el derecho del poder arbitrario.
Las teoras jurdicas e histricas de Haller, Stahl, L eo y todos los de
su cuerda deben considerarse como cdices rescripti * del D erecho natu
ral de Hugo, en los que, tras algunas manipulaciones de anlisis crtico,
vuelve a leerse el primitivo texto original, como en su momento opor
tuno tendremos ocasin de ver.
Y todas las artes de maquillaje que puedan desplegarse resultan tan
to ms intiles cuanto que tenemos en nuestras manos el viejo Mani
fiesto, el cual, aunque no sea precisamente claro, es, a pesar de todo,

bastante inteligible
s Manuscritos sobre los cuales se vuelve

escribir.

E L C O M U N IS M O Y L A "G A C E T A G E N E R A L D E
A U G SBU RG O

[Rheirsche Zeitung, nm. 289,


16 de octubre de 1842]
Colonia, 15 de octubre. En su nm. 284, la G aceta de Augsburgo co
mete la torpeza de descubrir en la G aceta Renana a una comunista pru
siana; aunque tal vez no sea propiamente comunista, coquetea fanta
siosamente con el comunismo y le hace carantoas platnicas.
Dejemos que el lector decida, despus de poner ante l el corpus
delicti ,a si estas travesuras imaginativas de la G aceta de Augsburgo son
desinteresaradas o si las ociosas picardas de su exaltada imaginacin
tienen algo que ver con especulaciones y negocios diplomticos.
Se dice que la Gaceta Renana ha acogido en su folletn un artculo
comunista sobre las casas de vecindad de Berln,t1063 acompandolo de
la siguiente advertencia: T al vez estas noticias no carezcan de inters
para la historia de un problem a actual tan importante com o ste. De
donde, segn la lgica de la G aceta de Augsburgo, se deduce que la

Gaceta Renana sirve a sus lectores con su recomendacin estos trapos


sucios. Por tanto, si yo dijera, por ejemplo: Tal vez lo que leemos
en M efistfeles f,07l acerca del orden domstico de la Gaceta de Augsbur.
go no carezca de inters para la historia de esta presuntuosa dama, ello
querra decir que recomendaba los sucios trapos que la dama de Augs
burgo guarda en su pintoresco armario. O acaso podemos considerar
el comunismo com o un problema actual poco importante porque no
sea un asunto bueno para los salones, porque vista trapos sucios y no
huela precisamente a agua de rosas?
Pero hay que reconocer que la dama augsburguesa tiene razn en
gruir contra nuestra falta de comprensin. La importancia del comu
nismo no reside en ser una cuestin actual extraordinariamente seria
para Francia e Inglaterra. E l comunismo posee la importancia europea
de verse convertido por la Gaceta de Augsburgo en una frase. Uno de
sus corresponsales en Pars, un converso que trata la historia como un
pastelero la botnica, ha tenido recientemente la ocurrencia de decir
que la monarqua debiera tratar de apropiarse a su modo las ideas del
socialismo y el comunismo. Comprenden ustedes ahora la rabia de la
Augsburguesa y por qu no puede perdonarnos que presentemos al pi^
blico el comunismo tal y como es, en su sucia desnudez? Comprenden
ustedes la mordaz irona con que nos echa en cara que recomendemos
el comunismo, el cual posee, por lo menos, la elegancia de convertirse
en una frase de la G aceta de Augsburgo?
a C u e rp o

d el d e lito .

244 ]
I

E L COMUNISMO Y LA GACETA DE AUGSBURGO

245

E l segundo reproche que se nos hace se refiere al final de una infor


macin enviada desde Estrasburgo sobre los discursos comunistas pro
nunciados en el congreso all celebrado,t108l pues las dos hermanastras
se haban dividido el botn de modo que a la Renana le tocaran las
sesiones y a la Bvara los banquetes de los sabios de Estrasburgo. El
pasaje de referencia dice, literalmente, as:
Ocurre hoy con la clase media b lo que ocurra con la nobleza en 1789;
entonces, la clase media reclamaba los privilegios de la nobleza, y los obtuvo.
Hoy, es el estamento totalmente desposedo quien exige participar de la rique
za de las clases medias, que actualmente llevan el timn. Lo que ocurre es
que la clase media se halla hoy mejor pertrechada contra un asalto por sorpre
sa que la nobleza en el 89, siendo de esperar que el problema pueda resol
verse por la va pacfica.

Blow-Cummerow, el que fuera Semanario Poltico Berlins,c el doc


tor Kosegarten y todos los escritores afectos al feudalismo reconocen
con el ms melanclico de los desengaos que la profeca del abate
Siyes se ha cumplido y que el tiers t a t d es ya o lo ser todo. Que
la clase que nada posee reclama participar de las riquezas de las cla
ses medias es un hecho que todo el mundo puede ver y tocar en las
calles de Mnchester, de Pars y Lyon, sin necesidad de los discursos
de Estrasburgo y a pesar del silencio augsburgus. O acaso cree la
Augsburguesa que su mal humor y su silencio pueden refutar los he
chos de nuestro tiempo? La dama augsburguesa es impertinente en su
huida. Se da a la fuga ante los hechos comprometedores del da y
cree que el polvo que levantan sus pies al correr y las injurias llenas
de miedo que masculla entre dientes en su huida van a borrar y embro
llar las incmodas realidades actuales, como embrollan y confunden a
sus pacientes lectores.
O es que la Augsburguesa grue contra la esperanza de nuestro co
rresponsal de que la innegable colisin vaya a resolverse por la va pa
cfica? O lo que. nos reprocha es que no prescribamos una receta
probada u ofrezcamos un informe claro como el sol sobre la solucin
del problema, metindoselo en la bolsa al asombrado lector? Nosotros
no poseemos el arte de dominar con una frase problemas en cuya solu
cin trabajan dos pueblos.
Pero usted, querida y excelente dama augsburguesa, nos da a enten
der, a propsito del comunismo, cun pobre es actualmente Alemania
en personalidades independientes, cmo las nueve dcimas partes de la
juventud culta mendigan al Estado el pan del maana, cmo nuestros
ros fluyen en el mayor de los abandonos, cmo la navegacin est por
los suelos, cmo nuestras ciudades comerciales un da florecientes yacen
en la incuria, cmo en Prusia las instituciones libres llevan un curso
mortecino, cmo el sobrante de nuestra poblacin vaga errante, tratando
de encontrar acomodo en naciones extranjeras, y nos acusa de que para
t> Q u e aqu sig n ifica b u rg u e sa , e A lu si n a F e d e r ic o G u ille r m o I V . d E l t e rc e r e s ta d o .

246

E L COMUNISMO Y LA GACETA DE AUGSBURGO

todos estos problemas no tengamos una receta preparada, de que no


sepamos expresamos ms claramente acerca de los medios que deben
aplicarse para' poner en prctica el gran hecho que nos libere de to
dos estos males! O es que no esperan ustedes una solucin pacfica
al problema? Casi parece como si otro artculo publicado en el mismo
nmero y fechado en Karlsruhe apuntara a donde, en relacin con el
problema de la Liga aduanera, se hace a Prusia esta pregunta capciosa:

Se piensa acaso que una crisis com o sta puede pasar sin consecuen
cias, com o una reyerta por el humo del tabaco en el Tiergarten? e Y
la razn que ustedes dan para explicar su desconfianza es una razn

comunista. D ejem os ahora que estalle una crisis en la industria, deje


mos que se pierdan millones de capital, que miles de obreros se que
den sin pan. Cun fuera de lugar estaban nuestras esperanzas pa
cficas, cuando ustedes mismos haban decidido hacer estallar una
sangrienta crisis! probablemente por esto por lo que, en su artculo,
siguiendo su propia lgica recomiendan a la Gran Bretaa al demag
gico doctor M Douall, quien emigra a los Estados Unidos porque con

esta gente de la Casa R eal no puede hacerse nada.


Antes de separarnos, querramos llamar la atencin de usted hacia su
propia sabidura, ya que, siguiendo su mtodo fraseolgico, no puede
rehuirse el expresar inocuamente, de vez en cuando, un pensamiento,
aunque no se lo posea. Opina usted que la polmica del seor Hennequin, de Pars, contra la parcelacin de la propiedad de la tierra pre
senta a ste en asombrosa armona con los Autnomos.^ 0,1 Dice Aris
tteles que el asombro es el comienzo de la filosofa. Usted termina
por el comienzo. De otro modo, no se le habra escapado el hecho
asombroso de que, en Alemania, los principios comunistas no los pro
claman los liberales, sino los amigos reaccionarios de usted.
Quin habla de corporaciones de artesanos? Los reaccionarios. Se
pretende que la clase artesanal forme un Estado dentro del Estado.
Puede entonces sorprenderle a usted que tales pensamientos, expresados
en. trminos modernos, se manifiesten as: E l Estado debe convertir
se en la clase de los artesanos? Si para el artesano su clase debe ser
el Estado y el artesano moderno, como todo hombre moderno, slo
entiende y slo puede entender el Estado como la esfera comn a to
dos sus conciudadanos, cmo puede usted sintetizar ambos pensamien
tos ms que como el Estado artesanal?
Quin polemiza contra la parcelacin de la propiedad de la tierra?
Los reaccionarios. En una publicacin feudalista recientemente apare
cida (la de Kosegarten sobre la parcelacin) se llega a llamar a la H
propiedad privada un privilegio. Es el principio de Fourier. Pues bien,
cuando se est de acuerdo acerca de los principios, no hay por qu
discutir sobre las consecuencias y la aplicacin prctica.
La G aceta Renana, que ni siquiera puede reconocer o reputar posi-'*
ble la realidad terica a las ideas comunistas bajo su forma actual, y
menos an desear su realizacin prctica, se propone someter estas ideas
e Parque de Berln.

E L COMUNISMO Y LA "GACETA DE AUGSBURGO

247

a una crtica a fondo. Y si la Augsburguesa fuese capaz de exigir y de


ofrecer algo ms que frases manidas, se percatara de que obras como
las de Leroux, Considerant y, sobre todo, el agudo libro de Proudhon
no pueden criticarse dejndose llevar de las ocurrencias superficiales
del momento, sino tras un largo y profundo estudio. Una razn ms
para tomar en serio estos estudios tericos es que nosotros no coinci
dimos con la Augburguesa en que la realidad de los pensamientos
comunistas hay que buscarla, no en Platn, sino en ese oscuro autor
conocido suyo que ha dado pruebas, y no del todo desdeables, de
toda la capacidad de que dispona en algunos de los caminos de la
investigacin cientfica, aderezando a sus aliados Teller y Stiefel a tono
con la voluntad del Pre Enfantin.
Tenemos el firme convencimiento de que no es en el intento prc
tico, sino en el desarrollo terico de las ideas comunistas donde est
el verdadero peligro, pues a los intentos prcticos, aunque sean inten
tos en masa, cuando se reputen peligrosos, se puede contestar con los
caones, pero las ideas que se aduean de nuestra mente, que conquis
tan nuestra conviccin y en las que el intelecto forja nuestra concien
cia son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar nuestro
corazn; son demonios de los que el hombre slo puede triunfar en
tregndose a ellos. Pero probablemente la G aceta de Augpburgo no ha
llegado a conocer nunca esa angustia d e la conciencia provocada por la
rebelin de los deseos subjetivos del hombre contra las convicciones
objetivas de su propio intelecto, por la sencilla razn de que no tiene

ni intelecto propio, ni propias convicciones, ni tam poco una concien


cia propia.

L O S D E B A T E S D E L A V I D IE T A R E N A N A
P or un R en an o

A rtculo t e r c e r o

D E B A T E S SO B R E LA L E Y CA STIG A N D O
LO S R O B O S D E LE A !!

[R heinische Zeitung, nm. 298,


25 de octubre de 1842]
Hasta ahora, hemos informado acerca de dos grandes actos polticos
de la Dieta: sus embrollos en tomo a la libertad de prensa y su fal
ta de libertad con respecto a estos embrollos. Ahora, nos movemos
a ras de tierra. Pero, antes de pasar a tratar de la verdadera cuestin
de la tierra en tamao natural, del problema de la parcelacin de la
propiedad sobre la tierra, ofreceremos al lector algunos cuadros de cos
tumbres, en los que se reflejar de muy diversos modos el espritu y
hasta nos atreveramos a decir que el temperamento fsico de la Dieta.
No cabe duda de que vale la pena hablar de la ley sobre el robo de
lea, as como de la ley sobre los delitos de caza, los forestales y los
del campo, no solo en relacin con la Dieta regional, sino en cuanto
a ella misma. Lo que ocurre es que no tenemos a la vista el pro
yecto de ley. Todo nuestro material se limita a las referencias, esbo
zadas a medias, de la Dieta y de su Comisin a leyes que slo figu
ran con los nmeros de los artculos correspondientes. Los debates
mismos de la Dieta se dan a conocer de un modo tan resumido, tan
incoherente y tan apcrifo que la informacin equivale a una misti
ficacin. A juzgar por los informes tan truncados de que disponemos,
dirase que la Dieta, con este silencio pasivo, ttata de rendir a nuestra
provincia un respetuoso homenaje.
Inmediatamente salta a la vista un hecho caracterstico de los deba
tes que vamos a examinar. La Dieta regional aparece aqu como legis
lador com plem entario al lado del legislador estatal. Es del mayor infers
examinar a la luz de un ejemplo las cualidades legislativas de la Dieta.
El lector nos perdonar, por esta razn, que abusemos de su pacien
cia y perseverancia, dos virtudes que, a la vista del tema que vamos
a E l s e g u n d o a r tic u lo d e M a r x so b re e l te m a fu e p ro h ib id o p o r la c e n s u ra y su o ri
g in al n o h a p o d id o e n c o n tr a r s e . V e rs a b a , al p a re c e r seg n re fe re n c ia d e u na c a r ta d ^
M a rx , s o b re la in g e re n c ia d e la Ig le sia e n lo s a su n to s d e l E s t a d o .

[ 218]

LA LEY SOBRE LOS ROBOS DE LEA

249

a tratar, se exponen a malgastarse. Antes de entrar a examinar los


debates de la Dieta sobre la ley reprimiendo los robos, nos referiremos
a los sostenidos en ella acerca de su misin de legislar.
Ya al comenzar el debate, vemos que un diputado de las ciudades se
opone a la rbrica de la ley en que la figura de delito del robo se
hace extensiva a simples contravenciones en materia de lefia.
Un diputado del estamento de la nobleza replica:
Precisamente porque no se considera como robo la sustraccin de lea, ocu
rren tantos casos de stos.
Siguiendo esta analoga, el mismo legislador podra concluir: por no
castigar la bofetada como un intento de homicidio, menudean tanto las
bofetadas. Decretemos, pues, que la bofetada es un intento de ho
micidio.
Otro diputado de la nobleza encuentra
an ms criticable no emplear la palabra robo, ya que la gente que se en
tere de la discusin sostenida en torno a esta palabra podr verse fcilmente
inducida a la creencia de que la Dieta no considera robo la sustraccin de
lea.
La Dieta es la llamada a decidir si considera o no robo esta clase de
infracciones; pero si la Dieta no declara estas infracciones como robo,
la gente podra creer que la Dieta no castiga realmente como robo el
hecho de sustraer lea. Lo mejor es, por tanto, dejar estar esta cap
ciosa controversia. Se trata sencillamente de un eufemismo, y los eufe
mismos deben ser evitados. Los propietarios de los bosques no dejan
que el legislador se manifieste, pues las paredes oyen.
Pero el diputado en cuestin va todava ms lejos. Entiende que toda
esta discusin acerca de la palabra robo representa una dudosa in
tromisin de la sesin plenaria en correcciones de redaccin.
Tras estos luminosos razonamientos, se da por termniado el debate
y la Dieta vota la rbrica de la ley.
Desde el punto de vista aqu preconizante, segn el cual se consi
dera como un simple descuido de redaccin el convertir a un ciudada
no en ladrn y se rechaza toda oposicin contra esto como un pujo
de purismo gramatical, se comprende perfectamente que se incluya en
la categora de robo el hecho de sustraer ramas de rbol o de recoger
lea seca, castigndolo como la sustraccin de madera verde y en pie.
E l diputado municipal ms arriba citado advierte:
Como la pena puede llegar hasta la prisin por largo tiempo, este rigor po
dr empujar al camino del delito a quienes an no han delinquido. Y a ello
ayudar tambin el hecho de obligarlos a convivir en la crcel con ladrones
habituales; por todo lo cual es partidario de que la recogida o sustraccin de
ramas secas se castigue simplemente con una pena policiaca.

250

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

Pero otro diputado municipal le replica con la aguda observacin


"de que, en los bosques de su comarca, hay gente que se limita a dar hacha
zos a los rboles jvenes, para llevarse las ramas una vez que estn secas.
No cabe anteponer con mayor elegancia y sencillez el derecho de los
rboles jvenes al derecho de los hombres. D e una parte, una vez vo
tado el artculo, se impone la necesidad de que una masa de hombres
sin nimo delictivo sean talados por el rbol verde de la moral y entre
gados como lefia seca al infierno del crimen, la infamia y la miseria.
De otra parte, si dicho artculo es rechazado, existe la posibilidad de
que se maltrate a unos cuantos rboles jvenes, y huelga decir que los
dolos de madera triunfarn, inmolndose a ellos los hombres.
La seversima ordenanza criminal del siglo xvi t111! solo castibaga como
robo de lefia la sustraccin de lea cortada del rbol y el hecho de cor
tarla. Ms an, y nuestra Dieta apenas lo creer:
''Si alguien toma frutos durante el da y, al llevrselos, no causa grave dao,
teniendo en cuenta las circunstancias de personas y cosas, se le deber castigar
civilmente (es decir, no por la va penal).
La seversima Ordenanza criminal del siglo xvi nos invita a acoger
nos a ella, ponindonos a salvo de quienes nos tachan de exagerado
humanitarismo, frente a la Dieta renana del siglo xix, y acogemos con
gusto su invitacin.
Recogida de ramas secas y el robo de lea ms calificado. Hay una
nota comn a ambas cosas. La apropiacin de lea ajena. Por tanto,
las dos cosas constituyen robo. En esto se resume la atropellada lgi
ca encargada de hacer leyes.
Llamamos, en primer lugar, la atencin hacia la diferencia entre uno
y otro caso y, es obligado reconocer que los hechos son esencialmen
te distintos, nadie podr afirmar que sean iguales por ley.
Para apropiarse lea verde, hay que separarla por la fuerza de la uni
dad orgnica de que forma parte. Y como esto representa un aten
tado manifiesto contra el rbol, constituye tambin, por ello mismo, un
atentado manifiesto contra su propietario.
Adems, el hecho de sustraer a un tercero lea cortada, es la sus
traccin de algo perteneciente a su propietario. La lena cortada es ya
madera formada. La conexin natural con la propiedad del rbol se||
convierte aqu en conexin artificial. Quien, por tanto, sustrae lefia
cortada, incurre en una sustraccin de propiedad.
E n cambio, el que recoge ramas secas no separa nada de la propie
dad. Arrebata a la propiedad lo que est ya separado de ella. E l la
drn de lea pronuncia por s y ante s un juicio contra la propiedad.
E l que recoge ramas secas se limita a ejecutar el juicio pronunciado
contra la propiedad por la naturaleza, a la que slo pertenece el r
bol, del que ya no forman parte las ramas cadas.
*

LA LEY SOBRE LOS ROBOS DE LEA

251

Recoger ramas secas y robar madera son, por tanto, dos cosas esen
cialmente distintas. Recaen sobre distinto objeto, el acto que vcrsi so
bre el objeto es as mismo distinto y ello hace necesariamente que difira tambin la intencin, pues por qu pauta objetiva podramos
medir la intencin sino por el contenido y la forma del acto? Pero, a
despecho de esta diferencia esencial, calificis de robo y castigis como
robo estos dos actos distintos. Ms an, castigis el hecho de recoger
ramas secas con mayor rigor an que el robo de lea, pues lo castigis
ya por el mero hecho de calificarlo de robo, pena que evidentemente
no pronunciis para el hurto de lefia. Para ser consecuente, habrais
debido, pues, llamarlo asesinato forestal y castigarlo como asesinato. La
ley no se halla exenta del deber general de decir la verdad. Sobre ella
pesa este deber por doble concepto, pues es la llamada a definir de
un modo general y autntico la naturaleza jurdica de las cosas. N a
es, pues, la naturaleza jurdica de las cosas la que tiene que atenerse a
la ley, sino sta a aqulla. Y si la ley llama robo de lea a un acto
que apenas constituye una transgresin, la ley m iente , y el pobre es
inmolado a una mentira legal.

II y a deux genres de conuption, dice Montesquieu,!112] l'un lorsque le


peuple riobserve poirtt les lois; lautre lorsquil est corrompu par les lois: mal
incurable parce qu est dans le temede mme. b
Y si no consegus imponer la creencia de que hay un delito donde
no lo hay, s conseguiris, en cambio, convertir el delito mismo en
un hecho jurdico. Habis borrado las fronteras, pero os equivocis
creyendo que las habis borrado en vuestro exclusivo inters. E l pue
blo ve la pena, pero no ve el delito, y por ver la pena donde no haydelito, conseguiris que no vea el delito donde ve la pena. Al aplicar
la categora de delito donde no tenis derecho a emplearla, lo que
hacis es paliarla all donde debe ser empleada.
Y acaso esta manera brutal de ver que solo retiene una nota comn
en diferentes actos, prescindiendo de lo que los diferencia, no se des
truye por s misma? Si se entiende que toda transgresin contra la
propiedad, sin entrar a distinguir, es un robo, no ser robo toda pro
piedad privada? Acaso mi propiedad privada no excluye a todo tercero
de esta propiedad? No lesiono con ello, por tanto, su derecho de pro
piedad? Al negar la diferencia entre tipos esencialmente distintos del
mismo delito, negis el delito como algo diferente del derecho, y des
trus el derecho mismo, ya que todo delito tiene algo de comn con
el derecho. Por eso es un hecho tanto histrico como racional el que la
dureza indiscriminada en el castigo mata la virtualidad de la pena, ya
que acaba con ella como un resultado derivado del derecho.
Pero, qu es lo que discutimos? La Dieta rechaza, es cierto, la
b H a y d o s tip o s d e c o r r u p c i n : u n o , c u a n d o el p u e b lo n o c u m p le la s le y e s ; o t r o ,
c u a n d o es c o r r o m p id o p o r ella s ; m a l, e s te se g u n d o , in c u ra b le , p o rq u e e s t e n e l r e m e
d io m i s m o ."

252

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

diferencia entre el hecho de recoger ramas secas, entre la simple con


travencin y el robo de lea. Rechaza la diferencia del acto como ele
ment determinante de la accin, cuando se trata del inters del transgresor forestal, pero la reconoce cuando ello afecta al inters del propie

tario del bosque.


Por eso la Comisin propone la siguiente adicin:
Debern sealarse como circunstancias agravantes el hecho de talar o cor
tar con instrumentos adecuados madera verde y el de emplear la sierra en vez
del hacha.
La Dieta aprueba esta enmienda. La misma agudeza que se siente
tan concienzuda para distinguir en su inters un hacha de una sierra,
se niega sin conciencia alguna a distinguir en inters ajeno las ramas
secas de la madera verde. La diferencia es importante como circuns
tancia agravante, pero carece de importancia en cuanto circunstancia
atenuante, a pesar de que las circunstancias agravantes no pueden ser ad
mitidas donde no se dan las atenuantes.
Y esta misma lgica se repite varias veces a lo largo del debate.
A propsito del 65, un diputado de las ciudades manifiesta el deseo
"de que, al determinar la pena, se tenga tambin en cuenta el valor de la lea
sustrada, lo que el ponente rechaza, por estimarlo poco prctico.
Y el mismo diputado observa acerca del 66:
la ley debe contener, con carcter general, una indicacin del valor con arre
glo al cual se aumente o reduzca la pena.
La importancia del valor del objeto, cuando se trata de determinar
la pena, en las transgresiones contra la propiedad, es evidente por s
misma.
Si el concepto del delito reclama la pena, la realidad del delito re
clama que la pena sea medida. E l delito real es siempre limitado. Y
tambin deber serlo la pena para ser real, y limitada con arreglo a
un principio jurdico, para ser justa. E l problema est en hacer de la
pena la consecuencia real del delito. E l delincuente debe, por tanto, con
siderarla como la consecuencia necesaria de su propio hecho y, por
consiguiente, como hecho propio suyo. E l lmite de su pena debe ser,
por tanto, el mismo lmite de su hecho. E l contenido determinado con
tra el que se infringe marca el lmite del delito determinado. La m e
dida de este contenido deber ser, pues, la medida del delito. L >
medida de la propiedad es su valor. As como la personalidad est
siempre dentro de cualquier lmite, la propiedad slo existe dentro de
un lmtie, no slo determinable, sino determinado, no slo mensurable,
sino medido. E l valor es la existencia civil de la propiedad, la expre
sin lgica bajo la cual se hace socialmente comprensible y comuni
cable. Y de suyo se comprende que esta determinabilidad objetiva, qu#

LA LEY SOBRE LOS ROBOS DE LEA

253

viene dada por la naturaleza del objeto mismo, debe ofrecer tambin
una determinacin objetiva y esencia] de la pena. Y si la legislacin,
en estos casos, en que se trata de contar, para no perderse en una infini
tud de determinaciones, solo puede operar con elementos externos, debe,
por lo menos, establecer reglas. No se trata de agotar las diferencias, pero
s de establecerlas. Al parecer, la Dieta no ha credo conveniente dedicar
su alta atencin a estas nimiedades.
Pero, si acaso creis poder deducir de aqu que la Dieta ha prescindi
do totalmente del valor para marcar la pena llegaris a una conclusin
irreflexiva y muy poco prctica. E l propietario del bosque como ve
remos ms adelante detenidamente no se contenta con que el ladrn
le resarza simplemente el valor general, sino que calcula el valor indi
vidual que para l representa lo que se le ha sustrado y sobre esta
potica individualidad basa su demanda de indemnizacin. Ahora ya
podemos comprender mejor lo que quera decir el ponente por poco
prctico. E l propietario del bosque, que s es hombre prctico, razo
na as: este precepto legal es bueno en la medida en que me beneficia,
pues mi beneficio es el bien. Pero resulta superfluo, daino y poco
prctico en cuanto, por pura chifladura jurdica terica, se le quiere
aplicar tambin al acusado. Y como el acusado me es daino, de suyo
se comprende que tiene que serlo tambin lo que a l no le dae to
dava ms. He ah lo que se llama sabidura prctica.
Pero nosotros, que somos gente poco prctica, reclamamos para la
masa pobre, poltica y socialmente desamparada, lo que los sabios y
eruditos servidores de la llamada historia han inventado como la ver
dadera piedra filosofal, que convierte en oro jurdico puro toda inicua
arrogancia. Reivindicamos para la pobreza el derecho consuetudinario,
un derecho consuetudinario, adems, que no es puramente local, sino
el derecho consuetudinario de los pobres en todos los pases. Y vamos
an ms all y afirmamos que el derecho consuetudinario, por su natu
raleza, slo puede ser el derecho de esta masa pobre, desposeda y ele
mental.
i Por las llamadas costumbres de los privilegiados se entienden las cos
tumbres contra el derecho. \Su nacimiento data del periodo en que la
historia de la humanidad formaba parte de la historia natural y en
que, como lo acredita la leyenda egipcia, todos los dioses se revestan
de una envoltura zoomorfa. La humanidad aparece entonces dividida
en determinadas especies zoolgicas, unidas no por la igualdad, sino por
la desigualdad, una desigualdad fijada por las leyes. Y una realidad uni
versal basada en la desigualdad reclama derechos desiguales, pues mien
tras, que el derecho humano es la existencia de la libertad, este derecho
animal es la existencia del avasallamiento. E l feudalism o, entendido
en el ms amplio sentido de la palabra,' Cs el reino del espritu ani
mal, el mundo de la humanidad escindida por oposicin al mundo
de la humanidad que se escinde ella misma y cuyo desigualdad no
es otra cosa que la refraccin cromtica de la igualdad. Eso explica
por qu en los pases del feudalismo ingenuo, donde los hombres apare-

254

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

cen clasificados y etiquetados en el sentido ms estricto y los miembros


nobles y libremente entrelazados del gran santo, humano, son aserra
dos, desgarrados y violentamente descoyuntados, encontramos implan
tado bajo su forma originaria la adoracin de la bestia, la religin
animal, ya que el hombre considera siempre como su esencia ms alta
lo que es su verdadera esencia. Pues la nica igualdad que en la vida
de los animales se manifiesta es la igualdad entre un animal y los de
su misma especie, la igualdad de esta especie consigo misma, pero no
la igualdad del gnero animal. E l gnero animal de por si se manifies
ta nicamente en el comportamiento hostil entre unas y otras especies
animales, que hacen valer las unas frente a las otras sus cualidades es
pecficas y diferenciales. La naturaleza ha dispuesto en el estmago de
la bestia d e presa el lugar de reunin, la forja de la ms ntima fusin,
el rgano de unin de las diversas especies animales. Del mismo modo,
bajo el feudalismo, una raza devora a la otra hasta llegar a la que, como
un plipo, brota de la tierra misma y no posee otra cosa que la muche
dumbre de sus brazos para arrancar con ellos los frutos del suelo y ofre
crselos a las otras, mientras ella come polvo, pues si en el reino animal
de la naturaleza las abejas matan a los znganos, en el mundo espiri
tual son los znganos los que matan a las abejas, y las matan precisa
mente por medio del trabajo. Y cuando los privilegiados apelan de la
ley a su derecho consuetudinario, invocan con ello, en vez del conte
nido humano, la forma animal del derecho, privado ahora de realidad
para convertirse en una simple mscara animal.

[Rheinische Zeitung, nm. 300,


27 de octubre de 1842]
Los derechos consuetudinarios de los de arriba se rebelan por su con
tenido contra la forma de la ley general. No pueden plasmarse en
leyes, por la sencilla razn de que son la negacin de la ley. Y , al
rebelarse con su contenido contra la forma de la ley, contra la genera
lidad y la necesidad, se muestran precisamente como derechos consue
tudinarios que no pueden hacerse valer por oposicin a la ley, sino
que, por el contrario, deben derogarse por ir en contra de ella e in
cluso, en ocasiones, castigarse, pues nadie deja de obrar en contra del
derecho porque su modo de obrar se haya convertido en su costum
bre, lo mismo que al hijo bandidesco de un bandolero no se le exculpa *
por el atavismo familiar. A quien atente intencionalm ente contra el
derecho debe castigrsele por la intencin y a quien lo haga consnfe
_tudinariamentc se le debe castigar la costumbre como una costumbre
delictiva. Un derecho consuetudinario racional, en una sociedad regida
ior leyes generales, no puede ser otra cosa que la costumbre del derecho _
egal, pues el derecho o deja de ser costumbre porque se constituya.en ley, pero s deja de ser solam ente costumbre,. Se convierte en la
"propii'csfumbre de lo jurdico y se impone y hace valer en contra d<t__

LA L EY SOBRE LOS ROBOS DE LEA

lo
de
se
ha

255

antijurdico, aunque no sea su costumbre. E l derecho ya no depen


dl azar~3e que la costumbre sea racional, sino que la costumbre
torna racional porque el derecho es legal, porque la costumbre se
convertido en la' vida consuetudinaria del Estado.
Por tanto, el derecho consuetudinario como dominio aparte del dere
cho legal slo es racional all donde el derecho existe junto a la ley
y fuera de ella, all donde la costumbre se anticipa al derecho legal.
Hablar de derechos consuetudinarios de las clases privilegiadas, es, por
ende, un contrasentido. Estos derechos encuentran en la ley, no so
lamente el reconocimiento de su derecho racional, sino, muchas veces,
el reconocimiento de sus arrogancias irracionales. No tienen derecho
a anticiparse a la ley, pues la ley se ha anticipado a todas las posibles
consecuencias de su derecho. Por eso, se afirman solamente como los
dominios en que se mueven los men plaisirsf para que el mismo con
tenido que la ley mantiene dentro de sus lmites racionales deje en la
costumbre un margen a los caprichos y arrogancias que van en contra
de su lmite racional.
Ahora bien, si estos derechos consuetudinarios de los de arriba re
presentan costumbres que van en contra del concepto del derecho
racional, los derechos consuetudinarios de los pobres van en contra de
la costumbre del derecho positivo. Su contenido no se rebela contra la
forma legal, sino, por el contrario, contra la carencia de forma de ste.
La forma de la ley no se opone a ellos, sino que an no los reviste.
Y no hace falta pararse a reflexionar mucho para comprender qu
trato tan unilateral han dado y tenan que dar los legisladores del iluminismo a los derechos consuetudinarios de los pobres, cuya fuente ms
copiosa podemos descubrir en los distintos derechos germnicos .tllsJ
Las legislaciones ms liberales, en lo tocante al derecho privado, se
limitan a formular, elevndolos al plano de lo general, los derechos
con que se encuentran. Y donde no los encuentran, no los conceden.
Han abolido las costumbres particulares, pero olvidando, al hacerlo, que
mientras que el desafuero de los poseedores se manifestaba bajo la for
ma de arrogancias arbitrarias, el de los desposedos cobraba la forma
de concesiones fortuitas. Su modo de proceder era acertado al ir en
contra de quienes alegaban costumbres contra el derecho, pero falso
en lo referente a los que se amparaban en costumbres fuera del derecho.
Lo mismo que convirtieron en pretensiones jurdicas las arrogancias ar
bitrarias cuando descubran en ellas un contenido jurdico racional, ha
bran debido convertir en necesarias las concesiones fortuitas. Podemos
ilustrar esto a la luz de un ejemplo, el de los conventos. Al suprimir
los conventos y secularizar sus bienes, se ha procedido bien. Pero, al
hacerlo, no se tuvo el cuidado de convertir en otras fuentes positivas
de ingresos el amparo fortuito que los pobres encontraban en ellos.
Al convertir la propiedad monstica en propiedad privada, indemnizan
do a veces a los conventos, no se indemniz a los pobres que vivan
a su amparo. Lejos de ello, se les marc un nuevo lmite y se les desc Pequ eos

p la c e re s .

256

LOS DEBATES DE LA VI DIETA RENANA

poj de un derecho adquirido. Y lo mismo ocurri en todos los casos


de conversin de los privilegios en derechos. Al convertir el azar en
necesidad, no se elimin el aspecto positivo de estos abusos, que no por
ello dejaban de ser abusivos, sino que sencillamente se hizo caso omi
so de l.
La unilateralidad de estas legislaciones era inevitable, ya que todos los
derechos de los pobres se basaban en el hecho de que una cierta pro
piedad presentaba un carcter vacilante: no era decididamente ni propie
dad privada ni propiedad colectiva, sino una mezcla de derecho privado
y derecho pblico, lo que podemos observar en todas las institucio
nes medievales. Para concebir estas formaciones duales, la legisla
cin no dispona de otro rgano que el intelecto, el cual no solo es
de suyo unilateral, sino que su esencial cometido consiste cabalmen
te en hacer unilateral el mundo, gTande y admirable trabajo, pues solo la
unilateralidad puede plasmar y desgajar lo particular de la masa inorg
nica del todo. E l carcter de las cosas es un producto del intelecto.
Y, para ser algo, cada caso necesita aislarse y ser aislado. E l intelecto, al
plasmar cada contenido del mundo en una fija determinabilidad y pe
trificar, como si dijramos, la fluidez, hace brotar la diversidad del mun
do, el cual no sera multilateral, a no ser por las muchas unilateralidades.
E l intelecto se encarg, pues, de superar las hbridas y enanas for
maciones de la propiedad, al aplicarles las categoras existentes de la
propiedad privada, cuyo esquema enco