Mara Zambrano

Los bienaventurados

Ediciones Siruela

PREMIO NACIONAL A LA MEJOR

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En cubierta: fotografa de Mara Zambrano hacia 1950
y grabado de Gustave Dor, D iv in a Comedia,
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Coleccin dirigida por Jacobo Stuart
Diseo grfico: Gloria Gauger
Fundacin Mara Zambrano, 2004
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Los bienaventurados
Introduccin

11

El rbol de la vida. La sierpe

I

17
17

II
III
IV

22
23
25

La corona de los seres

27

El exiliado
Las revelaciones del exilio
Los pasos del exilio
Ser exiliado
El desconocido
La sequedad. El llanto
El exiliado y sus destierros
La inm ensidad del exilio
El desam paro
La tentacin de la existencia
La inm ensidad de la vida
El lugar del exilio. El desierto
El exilio logrado

29
31
33
35
36
37
38
38
39
40
41
42

29
'

El filsofo
La prom esa
El cuerpo de la palabra
El filsofo
La revelacin del ser
El gua

45
46
48
51
54
59

Los bienaventurados

63

El mstico
San Juan de la Cruz: figuras de su firma
y tres palabras

71
71

La respuesta de la filosofa

77

Las races de la esperanza

El puente de la esperanzaO
Los arcos del puente

97
103
107

A la Fundacin que lleva mi nombre,

me permite tiempo y paz para este mi
escribir. .

D esde siempre, lo que se percibe por la visin y el haber

la han sido tenidos por mximamente sospechosos en el rei

no de la religin y ms todava en el del pensamiento. Pues
que la razn imperante en este nuestro Occidente ha repro
ducido, y aun agravado, las condenas de la religin. Nada
ms riguroso que el imperativo categrico kantiano. Y si no
ms riguroso, ms renunciador an es el positivismo en todas
sus formas y naturalmente en la ms extrema: el mtodo fenomenolgico. El ascetismo filosfico, al menos en su lnea
oficial, supera sin duda las condenas intelectuales impuestas
por el tribunal correspondiente cuyo nombre se resiste a
pasar a esta pgina de la Religin imperante. Se entiende,
naturalmente, qu los medios de coaccin dimanados de la
filosofa slo tienen imperio all donde nadie se atreve a mirar
cara a cara a la verdad que se le acerca o le llama, sin rene
gar ni tan siquiera renunciar a la filosofa misma, a su impe
recedera tradicin y a ese voto de pobreza virginal que la ha
mantenido, aunque a veces se enmascare tras el rigor, la niti
dez y la claridad que exige implacablemente y sobre todo en su
manifestacin congnitamente profesoral en este Occidente.

Visin es imaginacin o, an peor, fantasa; y es en el

sujeto en quien se da la confusin en el doble sentido de ser
lo por s misma y de confusin entre el ver y el pensar, irrup
cin ms bien, diramos, del ver en el pensar. Confusin en
el primer sentido, es decir, en s misma, por arrastrar una
carga de sensualidad, aunque el sensualismo filosfico poca
visin ha tenido o ninguna. El sensualismo, ya desde los epi
creos en Grecia, renuncia paradjicamente a la visin. Slo
el poeta Lucrecio transgredi los lmites filosficos y nos dej
indeleble la visin del mundo, slo l nos ha ofrecido la dan
za en la ceguedad del sentido de los tomos.
Inevitablemente, tras del largo perodo racionalista haba
de surgir en la filosofa el modo de abrazar y no de reducir
la unidad al conocimiento que nunca se ha dejado de apete
cer, el conocimiento potico en que la imaginacin y el sen
tido ntimo tienen colaboracin y alimento. Durante la Edad
Media la filosofa escolstica pudo prescindir de l, teniendo
al lado una cosmologa y antes una cosmogona dada por la
revelacin del Gnesis. La filosofa moderna, origen de la f
sica matemtica, se queda en soledad para dar una imagen
del cosmos, y al desprenderse por completo de la revelacin
queda librada a s misma, como quera. Y el hombre que
a la filosofa o a la ciencia se acoge, aun el hombre comn
que respira este clima, queda librado a su soledad humana,
a la soledad del gnero humano sin cosmos y sin revela
cin. Y aquellos que vivan dentro an de una religin de
terminada quedan escindidos, separados del pensamiento
filosfico-cientfico y del ambiente intelectual y moral que de
ellos emana, creyendo a medias y por partida doble.
Queda la poesa, depositara del mundo llamado de la fan
tasa, y la fantasa, confinada a ser invencin sin crdito al

guno de que su ofrenda de conocimiento sea aceptada cuan

do tmida o encrespadamente la ofrece. En el Romanticis
mo nrdico, especialmente el alemn y el ingls, la poesa
a solas tiene que rememorar el orden sagrado que toca a los
sentidos, al sentir todava ms, a la imaginacin y a la mis
ma memoria. Tiene que rememorar a los dioses de Grecia,
las almas, los personajes, los sentires que buscan encarnarse
en ellos. Nacen los grandes personajes en el llamado perodo
Barroco. No son ya procedentes de los Autos Sacramenta
les, ni de los Misterios que delante de las catedrales y aun
en las catedrales mismas se representaban. Mas los dos gran
des personajes del teatro barroco espaol, El condenado por des
confiado y El convidado de piedra, se han salido de ese recinto.
Y del ltimo el autor tuvo que hacer la versin profana, lo
que es tan grandemente significativo acerca de lo que anda
mos diciendo.
Es la pasividad la que no ha sido tenida en cuenta ni por el
pensamiento ni por la poesa apenas, ni mucho menos por
la moral. Todo es accin. Y, sin embargo, los preceptos reli
giosos tradicionales siguen ah, impasiblemente, sin ceder.
No, no, el cogito ancestral est compuesto d prohibicio
nes. El Evangelio no se sabe bien; pues que eta esta lucha
declarada y al par inconsciente, lo creador ha quedado para
los muchos y su moral invisible.
Rescatar la pasividad despertndola. La pasividad, alma
vegetativa segn este olvidado pensamiento aristotlico,
haba quedado librada a s misma, lo que ella menos ape
tece. Y la materia, a su vez, suelta, lo que contrara a su
condicin, lo que menos en su condicin est, pues que ape
tece, como todo lo vivo, ascender. Y la materia apetece ser
sustancia, est dotada de privacin, dice el joven Aristte

les. Y lo que le falta es ser sustancia. Y cuando es sustancia

primera, si es que esto puede suceder, forma. Todo lo que
nace y lo todava no nacido est prometido a una forma. Es
el sentido primordialmente nupcial de la vida aqu, aqu y
ahora y desde un principio, y ms no sabemos. Cundo ce
sarn estas promesas nupciales, esta apetencia de forma, no
lo sabemos. Y mientras tanto aqu mismo se da la soledad.
La soledad incompleta del ser a medias logrado, la soledad
que gime y se revuelve contra su suerte, exasperndose en
su esperanza, cegando la fuente misma de la esperanza por
la impaciencia que tampoco le es imputable porque le ha si
do negado el horizonte. El horizonte inmediato que remite
al horizonte que sigue y ste remitir al horizonte otro o uno
ya, al horizonte que la unidad abre en la conciencia anuln
dola y en la mente unindola, el horizonte que no podemos
calificar pues que no somos iluminados porque tampoco se
nos ilumin. M s se nos dio por el Maestro que descendi
hasta nuestra histrica vida, hasta nuestra oscura, ciega y
absolutista tratndose de esta civilizacin occidental con
dicin, dndonos al par el absoluto y la relatividad pertinente.
Y en seguida aqu la accin surgi. Goethe lo manifest
tarde, cuando ya estaba cumplida la humana accin oscurecedora, reacia siempre a la gracia que es al par conocimien
to; mas sin duda que l, poeta, quera decir algo justo: la
accin que dimana del Verbo, la accin que es verbo. Y nada
de eso modifica la revelacin recibida, en parte desatendida,
en gran parte ignorada y a la que se ha hecho odos sordos,
vidos ms que de accin de imperio. El Imperio, pecado
central de este hombre que aun en su extrema miseria lo pro
clama, que arriesga proclamarlo hasta su ltimo suspiro, que
por eso no ser suspiro sino cese, cesacin, tal como hoy se

concibe que sea la muerte. Quin piensa ni suea en ese

ltimo suspiro en que se exhala el alma y se remite el espri
tu? Lo que no quiere decir que as no suceda, mas sucede
porque ha de suceder sin vigencia, sin dejar huella vlida,
sin validez o, en trminos hoy en da mayormente usados,
sin establecimiento. El suspiro sigue, seguir, mas quin lo
recoge?, quin lo sabe?, quin lo espera? En el secreto del
ser s, el suspiro ltimo en que se exhalan alma, espritu y
vida fsica sigue, seguir. Mas quin, entre los cultos al me
nos, osa referirse a l? La conciencia le es adversa, la con
ciencia lo inhibe. Lo ms penoso y fcil para un ser humano
en su versin occidental, es abstenerse. Y la inhibicin ha
llegado a sustituir en l, en su mente y hasta en sus reflejos
anteriormente, a la abstencin, ocultando virtudes, gracias,
la castidad, la pobreza de espritu, la limpieza de corazn.
Que la conciencia inhibe un sabio de raza hebrea lo recor
d, mas, timorato e irreligioso, no pudo divisar la extensin
efectiva de esta inhibicin. La mirada de un psiclogo metafsico ya, no perteneciente a la raza elegida pero deudor de
ella como todos somos, divis la extensin abordando honesta
e inteligentemente las races de la conciencia, como era de
rigor, mas sin tomar a su cargo enteramente la simplicidad.
Y slo la simplicidad puede dar cuenta, slo la simplicidad
del santo simple y an antes y siempre y sobre todo la sim
plicidad dada por el Maestro divino-humano, divino en su
humana pasin sin desdecirse aun en su clera. La simplici
dad nica del bienaventurado. Simplicidad que lo aleja de
nosotros, que tan complejos hemos llegado a ser. Seres, vida
y ser unidos. Estn ah, son inmediatos. Y hoy la conciencia
y sus anlisis alejan de lo inmediato la vida, la simple vida.
La sola vida ha quedado lejos tambin para los vitalistas del

pensamiento y para los pensantes de la vitalidad, aun para

todos aquellos infinitamente respetables, amables, predispues
tos al amor, que en esta nuestra amenazada cultura, y ame
nazante all donde llega, se aparecen. Indignos casi de la vi
da, de la vida inmediata, nos presentamos hoy con tcnicas,
razones tcnicas tambin, anlisis igualmente tcnicos del al
ma reducida a psique, a mquina; invasores siempre, ayer
todava y an hoy guerreramente y en seguida pacficamen
te, industrialmente, donde no nos llaman. Todo es color de
imperio, de comercial imposicin.
Y all donde llegamos la danza cesa, el canto enmudece,
la ronda se deshace. Bien es cierto que una cinta magnetof
nica lo recoge todo en su ltimo suspiro sin que se estremez
ca la conciencia por esto.

I
L a vida se arrastra desde el comienzo. Se derrama, tien
de a irse ms all, a irse desde la raz oscura, repitiendo so
bre la faz de la tierra suelo para lo que se yergue sobre
ella el desparramarse de las races y su laberinto. La vida,
cuanto ms se da a crecer, prometida como es al crecimien
to, ms interpone su cuerpo, el cuerpo que al fin ha logrado,
entre su ansia de crecimiento y el espacio que la llama. Busca
espacio en ansia de desplegarse y todos los puntos cardinales
parecen atraerla por igual hasta que encuentra el obstculo
para proseguir su despliegue. En principio no tiene lmite
y los ignora hasta que los encuentra en forma de obstculo
infranqueable, primera moral que el hombre entiende lla
mndola prohibicin. Mas busca la vida ante todo su cuer
po, el despliegue del cuerpo que ya alcanz, el cuerpo indis
pensable. Y busca otro cuerpo desconocido. Y as el primer
mpetu vital subsistente en el hombre a travs de todas las
edades le conduce a la bsqueda de otro cuerpo propiamen
te suyo, el cuerpo desconocido. Cuando inventa aparatos me

cnicos que se lo proporcionen gracias a una cierta ciencia

se llama a esta consecucin progreso tcnico. Y no es ms
que el ciego mpetu de la vida que se arrastra por un cuerpo,
por su cuerpo, por sus cuerpos, ya que ninguno le basta.
Y esta ansia corre ciegamente en un primer plano muy
cerca de la raz, mas diferencindose de ella por sostenerse
sobre ella, por reptar sobre la faz de la tierra y sobre las es
paldas de los inferas. Entre los profundos abismos que rodean
el centro y el inmediato subsuelo, patria de las races, estn
los yacimientos del agua y de la luz cuajada y sepultada.
Ciega va la vida derramndose, dndose en sobreabun
dancia. Buscando en su indigencia tiene sobre todo sed
se cruza a s misma, interpone su cuerpo habido al derra
marlo. Cada rama aquejada de la misma ansia que la prime
ra se interpone con mayor ahnco ante el cuerpo buscado, el
cuerpo perseguido segn la expresin clave de la poesa
de Emilio Prados . Mas este entrecruzamiento le inflige y
le ofrece una nueva direccin. Una direccin indita repite
el reptar de las races bajo la luz al seguir la direccin hacia
arriba, hacia la luz contraria a las races que ahora soportan
ya algo tambin indito para ellas: un peso.
Un peso, una carga en trminos humanos una invisi
ble responsabilidad, tributo de lo escondido bajo la luz a
lo que va hacia ella . Podr ocurrir esta transformacin
sin que el soportar encuentre resistencia, sin que la indita,
revolucionaria, direccin hacia la luz despierte en las ador
midas, somnolientas sierpes de abajo ansia alguna de erguirse
ellas a su vez o de sacudirse el peso para seguir yaciendo en
la libertad de su somnolencia, sepulcro primero de libertad?
Y en esta encrucijada se establecer una diferencia deci
siva entre los cuerpos de la vida a quienes sus races se nega

ron a soportar, a quienes se les neg el cuerpo nuevo, y aque

llos otros que de modo y manera ms o menos cumplida
lograron o pudieron al menos mantener su pretensin.
Queda el tallo blando, viscoso siempre, que por un mo
mento se yergue o se disfraza de lo que se puede erguir: impo
tencia que se resuelve en falacia aspirante a ese mimetismo
que se logra al fin en la planta parsita.
Las races negadas a la funcin de soportar peso, pier
den el ser fundamento. Avidas ellas, por mimetismo, arras
tradas por el vicio de la repeticin, devoran el cuerpo que
haban dejado salir, se enredan en l, se confunden con l,
son l. Y siguen, prosiguen su reptar apegndose hasta pe
netrar a un cuerpo nuevo, al cuerpo prometido que se alza
sostenido por la docilidad de su raz, que se hace as como
madre, pues slo hay propiamente madre cuando nace un
cuerpo nuevo, un cuerpo hacia la luz que cumple su prome
sa. Slo hay madre en el cumplimiento de una promesa de
la vida a la luz.
Depende todo ello del sueo, del sueo de las races sier
pes? La sierpe de la vida, la sierpe vida alguna otra sier
pe habr enroscada en este universo? acecha, irrumpe y
desaparece como la primera insuficiente materializacin de
un sueo. Sombra de un cuerpo en busca de un lugar, a punto
de borrarse pero indestructible en su levedad y, como los sue
os, sin nacimiento. La sierpe de la vida ha salido a la luz
como una firma imborrable, como una inadvertencia de al
guien a quien le costar muy caro, pues que tendr que de
jarla proseguir e irla dotando incansablemente, pues eso es
lo que la sierpe pide: dote. Y ms tarde esposo y ya desde
el comienzo algo as como amor, amor que repare el descui
do y que lo eleve. Si todos los cuerpos celestes giran, si el

universo astro gira, ella, la sierpe de la vida aparecida aqu,

obedece, sigue este movimiento y se enredar siempre en su
movimiento originario, anillo desprendido de la frente de
algn astro o de algn ser ms alto, ms luciente y oculto
que todos los astros imaginarios y habidos.
Y
al serle negado el avanzar a la sierpe movindose
circularmente, va sinuosa enroscndose en la recta que de
bera seguir, enroscndose a un tronco imaginario sin des
pegarse del suelo todava. Suea subir? No puede quedarse
quieta, concntrica, punto de una rbita, rbita recogida
sobre s misma guardando su centro. Tiene que avanzar. Y
este tener que ir avanzando parece provenir de un movimien
to circular en que no existe avance ni retroceso, que mani
fiesta la condena primera que pesa sobre la sierpe vida, su
segundo desprendimiento: el desprenderse ahora de su mo
do de movimiento originario. Y de ah un carcter de frag
mento desprendido de, y de ah su condicin indigente,
incompleta y dada a perderse, perdidiza y aun pordiosera.
Proseguir siempre as su suerte, la suerte de la vida, de
esta vida; tener que ir desprendindose de todo, el todo que
es por el pronto cuerpo y movimiento, de aquello que por
el momento la vida posee. Y no posee desde el comienzo de
su carrera sino aquello que es posedo. El punto en que las
dos formas de la posesin, activa y pasiva, se encuentran y
anulan, marca el punto invisible del ser. El punto inviolable
del ser. Eternidad de la vida que se muestra ya en su apare
cer primero, como si ser y vida fueran congnitamente uni
dos. La vida que en la sierpe va tan suelta como puede ir
la vida, atada nicamente por su condena que la obliga a
no derramarse ciegamente, que la prepara a ver y a ser vis
ta, lo que lograr tan slo cuando ese punto de equilibrio

entre las dos formas de la posesin sea tal que el sujeto vi

viente aparezca a fuer de perder y perderse: desposeyndo
se, desposedo. Largo el camino.
Proclama la vida su condicin de espejo en alteracin
constante, ondulado por la vibracin, desigualmente capaz
de reflejar, tornasolado en su relucir. Lleva la sierpe, ade
ms de la luz reflejada, la luz impresa portadora del estigma
de la luz y de la sombra, luz impresa como mancha, cuerpo
que es a la vez su sombra, su imagen, cargado con lo que
menos debera pesar, el reflejo. Y es cuando ms hace ver
su condicin terrestre, su autonoma de algo que si cay aqu
ha acabado por nacer tambin aqu, o por apropiarse la ciu
dadana de la tierra, el ser su habitante. Lo que quiere decir
el no salir de ella hasta haberla llenado. Va solitaria, va po
bre, ciega y sola, reflejando la luz que no tiene, la luz pro
metida que por el momento slo reluce como una llamada,
como un signo impreso en un ser ciego.
Y la tierra le servir de soporte, de lugar ilimitado. Mas
la superficie, el plano, no le basta a la vida que ya tiene cuer
po, por asimilado que est a la planicie, a la desolacin de
la simple superficie. Vuelve al hueco de la cueva inicial de
fendida de la luz y de todo elemento que no se ella, vuelve
a la tierra, a la sola tierra, a la entraa terrestre. El cuerpo
vivo ganar luego el llevar dentro de s esta entraa. Y la
magnitud de las entraas, su multiplicidad, su riqueza, su
rigor tambin, sealarn la escala de la vida, la escala en que
el ser viviente muestra ya su faz. El rostro del ser vivo se
corresponde con la oscuridad de las entraas; el esclarecido
rostro del mamfero y la luminosa faz responden a la entra
a viva, tesoro que ya la caverna terrestre no podr conte
ner privilegiadamente. Entraas tiene la tierra en que la luz

est guardada centelleante, indeleble. La luz formada de agua

y de fuego, de aire y de sal. La sal de la tierra que absorbe
y fija la luz.
II

Se hunde la sierpe en el suelo como absorbida por algu

na hendidura, por alguna de esas grietas por las que la tierra
muestra ser al par vida y madre; una madre que no siem
pre deja salir lo que traga. La tierra tiene bocas, gargantas,
hondonadas y desfiladeros que solamente cuando se les ve
all abajo el oscuro fondo se sienten como abismo, lugar de
cada y de despeamiento; si no, lo que por ella desaparece
parece haya sido llamado para ser guardado y, en ltimo tr
mino, regenerado. Y si es eso que repta, parece que vaya
a salir por algn otro lugar, irguindose irreconociblemente
blanco y consistente, logrando al salir nuevamente de la tierra
el cuerpo nuevo que en su reptar andaba buscando, exte
nundose en ello, dejando la piel, su vala despus de todo,
su piel manchada, estigmatizada por sombra y luz.
Arroja su piel la sierpe en un ataque de desesperacin,
de furia contra s misma, extenuada, esculida, pues que no
le sirve para alcanzar lo que ansia. Mas tambin ocurre que
en su carrera, en esa condena a avanzar que ha de cumplir
arrastrndose, la sierpe se deja la piel, su escudo, su tesoro,
por ser su signo, emblema primero de la vida que de tantos
se ir revistiendo al desplegarse. Y cuando esto sucede an
logamente en el ser que ms erguido est sobre la escala de
la vida y que con la sierpe tantas analogas guarda ser
sin el menor anhelo que le sirva de estmulo, sin asistencia

de ese estmulo que llega desde la piel nueva que ya est ah,
como lo estn ya en la vida histrica las nuevas generacio
nes que estimulan a la dejacin del que al fin tuvo su piel
para que la deje intacta lo ms pronto posible.
III

Busca la sierpe las entraas, races de la tierra, en an

helo de renovarse o exhausta, acabada ya, anhela borrarse,
embeberse? Tiene acaso la tierra sed de beber vida? La sier
pe, desprendida de la tierra slo metafricamente, afirma que
viene de la Tierra M adre, que la Tierra es M adre. De su
parte, la sierpe vegetal y todo lo que se sostiene sobre su pro
pio nacimiento, todo lo nacido por alto que vaya y distinto
que sea, sin ruptura ni separacin, afirma la materna condi
cin de la tierra, la ostenta y la corona llegando a glorificar
la. Balada de la yerba, canto de ciertas enramadas, himno
de los concertados rboles.
Y en estas sierpes vegetales se ve y se siente que todas
un da, y an ms aquellas en que el cuerpo nuevo ha sido
alcanzado, todas un da, por sequedad o por abatimiento,
por abandono de no se sabe qu, aunque se presienta, irn
a parar a la tierra. Mas raramente irn a hundirse dentro
de ella, tan slo el prado florido que cuando llega el invierno
no ha dejado ni rastro, tal si hubiese sido retirado por la tierra
que lo guarda para sacarlo a la hora justa un tanto imprevi
sible. Caer todo sobre la tierra sin adentrarse en ella. Y como
ello sucede por violencia, esa violencia de los elementos que
parecen venir a barrer la gala de la Madre Tierra envidia,
furia ante su ostentacin?, condena tambin , o por la

violencia de la mano humana, ofrece un cierto carcter de

sacrificio; de un sacrificio no exigido por la tierra, por la
madre, sino de sacrificio primario y primero de la vida.
La violencia que envuelve una oscura, indescifrable finali
dad de que todo lo vivo que la Madre M uerte da a la luz
sea abatido, desnudado bajo la luz. Y al ser desnudado se
queda en corteza, en polvo, en tierra, en otra vez slo tierra.
Mas la Tierra bebe, embebe porque tiene sed; se con
creta en sed si se la deja sin el agua ansiada. Mas el agua
no le basta. La esterilidad de sus arenales que de agua ya
no necesitan para engendrar seres vivos, embeben lo vivo
por irresistible mandato, fatal como el de la muerte, quedn
dose como estaban, ridas y sin huella de lo viviente trase
gado. Como si el dar la vida fuera exclusivo de la tierra, as
tro muerto que al fin logra fabricar vida por un privilegi
que es al par un sobrehumano trabajo, obra de algo divi
no, chispa de divino fuego vido de la luz perdida all en
lo hondo. Y que desde all a fuerza de esforzarse la ha sacu
dido un da torcindola sobre s misma, encorvndola, ten
diendo a enroscarse, a ser sierpe ella tambin, buscando be
ber la luz, ofrecindole un hueco para guardarla, queriendo
encerrar luz dentro de s en ansia de tener un dentro, unas
entraas para la lluvia de la luz primera a la que en humilde
y desesperado modo se adhiere as torcida, como sea, sin re
cato y sin cuidar de su compostura, al borde del abismo de
los espacios, inclinndose ante ellos, retorcindose en ellos
como pobre entraa de la luz celeste.
Como una pobre entraa de la luz celeste, color de la po
breza misma, cenicienta de los astros la tierra bebe la luz
y se alza y retuerce, repta por la rbita que al fin le han dado
sin ella saberlo ni buscarlo. Buscaba, sigue buscando alzar

se y beber. Y bajarse, redondearse y ser; ser firme, con

sistente. Y as atrae creando peso, produciendo gravitacin
que imanta y fija la luz misma que irresistiblemente ha de
bajar hasta ella. Y de estas dos ansias proviene su inclina
cin, que todo en ella se deslice hacia abajo o se alce hacia
arriba, que se encarame, que suba por su rbita. No es ho
rizontal la tierra ni se mueve horizontalmente siguiendo un
plano de reposo. Criatura de pasin, como cuerpo planeta
rio condensada palpitacin del cosmos que si hubiera de ser
concebido segn ella habra de ser una inmensa pasin, una
ardiente, multiencendida pasin; fuego sostenido rodeado por
las aguas, por el Agua primera, la criatura primera que no
se desprendi, y el aliento del fuego, el silbido del fuego preanuncio de la palabra. La luz entraada es fuego, respira
cin, aliento que procede hacia la palabra.
Pues que todo el universo cay un da separndose y que
la vida es la respuesta que atestigua el origen, y que le res
ponde. La vida es una respuesta al origen y de l guarda el
soplo. Y la cada inicial se sostiene como muerte; la muerte
que sostiene a la vida, que va proporcionando materia, cuerpo
al soplo de la vida que renace, que insiste en reproducirse
ilimitadamente, sin ms lmite que el cuerpo rortal que la
materia, a causa de la cada, le va dando. Un cuerpo que
ella, la M adre, tiene que retirar un da. Entre vida y muerte
media mientras tanto el tiempo.
IV

Implica el sacro relato del Gnesis la generacin del tiem

po que no se hace explcita. Coetneo de la palabra creado

ra o su consecuencia, condicin que el acto creador puso en

todo lo creado? Separacin y juntura, quicio el tiempo. Quicio
del girar de la creacin ya en el proceder mismo de la crea
cin: un da, otro... seis y uno ms, reposo divino dejada
ya la obra de sus manos. Y dos modalidades del tiempo cua
litativas ya marcadas: tiempo sucesivo en que unas cosas,
unas criaturas surgen y despus otras, la procesin primera
que acaba, finitud; y un da distinto de retorno: la quietud,
retirada del creador sobre s mismo, subsistencia del ser tras
de la entrega. Un da o simplemente el da ms all de la
procesin del tiempo?
El tiempo eje, quicio, mediador, guardar la huella de
esta vuelta, de este retirarse hacia dentro, diramos los mor
tales. Y as, la vida, toda la vida, seguira la procesin del
tiempo creador, sucesin de fatigas en la vida de ac que co
nocemos, para acabar. Y luego esa retirada, esa calma del
creador en lo creado, sera, a travs de la muerte, entrada
en la quietud primera. Mas eso si se mira solamente al cesar
de las fatigas del viviente. Hay otra versin vital: el salir
se de la procesin, el derram ar el tiempo en que todava se
est durante el ciclo de la vida, el salirse para derramarse
y encontrarse en la vida sin ms, en la vida toda. El gozo
de la vida y su canto.

E sta corona de los seres lo es en el sentido de la corona

visible que forman las cimas de una cordillera sumergida,

islas de un logos no encontrado y todava por encontrar. Co
rona de lo visible, de lo que ha logrado llegar a ser y a tener
un nombre, es decir, un ser completo; no como un mortal,
un ser apenas nacido, un ser an por nacer como algunos
gnsticos han credo. Porque ese ir ms all para entrar en
la corona, en lo que la corona es en la obra del pensamiento,
es lo que pertenece al autor directamente. Sin negar que sea
corona aquello creado con especial ejemplaridad por el autor
total, se entiende, por el autor de todo , y'que su obra
no sea simplemente la del Dios que es, sino la del Dios que
se da, que se derrama en crculos que sin negarse los unos
a los otros son diferentes . Pero si el autor nos regala una
obra en espiral entonces hay esperanza todava, el crculo
no la da porque est cerrado para siempre.
La espiral del ser. Los gnsticos se darn en espiral, en
la que no hay reiteracin; el crculo da la pobreza del ser,
su economa indispensable. En el crculo no hay lugar para
que los bienaventurados abran sus alas, ellos que son como

pjaros impensables. Tampoco puede haber lugar para otros

universos, otros pjaros, otras almas hijas del creador ade
ms de las que ya conocemos.
La fatiga del creador es impensable, pero s su afn de
poder y su descansar cuando ya estuvo creado lo que se nos
ha dicho que haba en el Arca de No, y lo que no haba
todava?, y lo que an nos aguarda?, y el logos subterr
neo? Y las llamadas heterodoxias, no son sino signos, sea
les de un Arca de No perdida, aun geogrficamente, entre
la vida y la muerte, en algo que no sea muerte pero tampoco
vida en el sentido en que lo es ahora?
El santo, con sus salidas fuera del tiempo, sus xtasis,
vuelve al lugar donde estaba. El santo no es un bienaventu
rado, aqul est con las manos abiertas, ste es la multiplici
dad, impensable ahora, del ser y de la vida, pero nada ms
que eso. El bienaventurado est condenado a no descansar,
pues si se instala en la aventura ser el cierre, la felicidad,
lo que no es admisible pues que limita la obra inmensa, infi
nita, la infinitud de los tiempos y su originalidad.
Y los sueos, los vamos tambin a limitar? Cmo que
dara este Universo que conocemos sin los sueos que lo han
sacudido a veces con pasin insondable?

El exiliado

LAS REVELACIONES DEL EXILIO

R e su lta r excesivo este trmino, revelacin, aplica

do al exilio? Hay ese riesgo cuando el tener algo por revela
do se rechaza constantemente. H a estado confinada la reve
lacin a lo especficamente religioso; y como sobre ella o cerca
de ella siglo tras siglo se ha edificado una teologa en simbio
sis con una determinada filosofa, lo que no era ella quedaba
arrojado al brazo secular de la dialctica, del anlisis, en
suma de los mtodos disponibles por la razn en un cierto
momento histrico. Y as la historia ha venido a constituir
un cerco que por otra parte y sin salirse de ella se inten
ta traspasar. Afortunadamente las investigaciones de otras
historias, de otras culturas vivientes o sepultadas por el
tiempo, la arqueologa misma, la filosofa, la historia de las
religiones sobre todo, ofrecen conocimientos y ms an atis
bos, vislumbres entre visiones no reductibles al anlisis, reve
laciones, pues. Mas revelaciones que saltan por s mismas
en el recinto de la razn occidental. Siguen estando encerra
das dentro de las categoras vigentes: situacin, circunstan

cia..., y todas ellas bajo la categora suprema de lo explicable

y si se trata de una humana vida, de lo justificable . Toda
revelacin ha de justificarse, ha de probar su derecho de
ciudadana.
Sucede todo ello a causa de la incompatibilidad que llega
a una especie de repugnancia de discernir el ser en la vida
humana, en la Vida. Y es en el ser y desde el ser como se
reciben revelaciones. Es la visin la que se da al ser. Una
teora del conocimiento de la revelacin se hace cada da ms
necesaria y no se deja de echar de menos en la nueva teolo
ga, de la que parecen existir pocas noticias de que haya em
prendido esta tarea indispensable, si es que en las Iglesias
se quiere salvar la existencia de la revelacin, a no ser que,
a imagen y semejanza de la mente occidental declarada en
crisis o en bancarrota, no se haya renunciado a ella con un
disimulado vade retro.
Ligada est ntimamente la visin al ser. Y si se cayera
en la cuenta de que la verdadera experiencia de la vida per
sonal y de la historia no puede prescindir de esas fuentes,
se comenzara a admitir la revelacin y el ser como sujeto
de ella. Pues que no. hay experiencia de la vida sin ser, tal
como se asiente incontrovertiblemente. La experiencia es des
de un ser, este que es el hombre, este que soy yo, que voy
siendo en virtud de lo que veo y padezco y no de lo que ra
zono y pienso. Porque el hombre se padece a s mismo y por
lo que ve. Lo que ve le hiere, le puede herir an prodigiosa
mente para que su ser se le abra y se le revele, para que vaya
saliendo de la congnita oscuridad a la luz, esa que ya hiri
sus ojos heridas cuando los abri por primera vez, cuan
do sali de su sueo o vio su sueo. El hombre ve su sueo
y llega a ver su soar mismo, su soarse en la historia; pero

no siempre en la historia, s ms all o ms ac, en esos dos

campos de la vida divididos por la historia tal como Afro
dita qued dividida por el tiempo entre cielo y tierra, teniendo
de cerca, mas del otro lado, a las Furias y, por un extrao
paralelismo, el ser humano se encuentra dividido entre su
simple vivir terrestre y su origen. Gravsima es la situacin
cuando a la visin se ha renunciado, cuando la revelacin
mtica o legendaria, ya que no divina, se ha cercenado. En
tonces perdido entre la historia se anda.
Mas la historia es la rebelde por antonomasia, la rebelde
contra el ser y la vida. Para ms ser y ms vida? Respondan
de ello aquellas sepultadas culturas en las que el hombre y
sus signos, sus palabras mismas, nacan en el universo. La
historia universal se ha establecido a costa del hombre uni
versal, del ser hijo del universo. Exilio ya, pues; exilio del
universo, confinamiento en la Historia Universal a la que
Hegel tuvo que conferir el ser sagrada toda ella, al ser aboli
do -y no por l precisamente , lo sagrado en cuanto a tal.
LOS PASOS DEL EXILIO

Comienza la iniciacin al exilio cuando comienza el aban

dono, el sentirse abandonado; lo que al refugiado no le su
cede ni al desterrado tampoco. El refugiado se ve acogido
ms o menos amorosamente en un lugar donde se le hace
hueco, que se le ofrece y an concede y, en el ms hiriente
de los casos, donde se le tolera. Algo encuentra dentro de
lo cual depositar su cuerpo que fue expulsado de ese su lu
gar primero, patria se le llama, casa propia, de lo propio,
aunque fuese el lagar de la propia miseria. Y en el destierro

se siente sin tierra, la suya, y sin otra ajena que pueda susti
tuirla. Patria, casa, tierra no son exactamente lo mismo. Re
cintos diferentes o modos diferentes en que el lugar inicial
perdido se configura y presenta.
El encontrarse en el destierro no hace sentir el exilio, sino
ante todo la expulsin. Y luego, luego la insalvable distan
cia y la incierta presencia fsica del pas perdido. Y aqu em
pieza el exilio, el sentirse ya al borde del exilio. Y as en el
poema que suponemos sin duda inmortal de Luis Cernuda,
Ser de Sansuea, se encuentra el apurar el destierro y el ini
ciarse del exilio en un instante nico, sin separacin, al modo
como en las tragedias se realiza prodigiosamente este impo
sible dar un instante nico en varias de sus vertientes o di
mensiones.
Mas la tragedia humana sucede bajo la mirada de los dio
ses y su sentencia. Y en el abandono no se siente esa mirada
ni la sentencia, como por momentos se querra. En el aban
dono slo lo propio de que se est desposedo aparece, slo
lo que no se puede llegar a ser como ser propio. Lo propio es
solamente en tanto que negacin, imposibilidad. Imposibilidad de vivir que, cuando se cae en la cuenta, es imposibilidad
de morir. El filo entre vida y muerte que igualmente se re
chazan. Sostenerse en ese filo es la primera exigencia que
al exiliado se le presenta como ineludible.
Peregrinacin entre las entraas esparcidas de una his
toria trgica. Nudos mltiples, oscuridad y algo ms grave:
la identidad perdida que reclama rescate. Y todo rescate tiene
un precio.
El exiliado es l mismo ya su paso, una especie de reve
lacin que l mismo puede ignorar, e ignora casi siempre

como todo ser humano que es conducido para ser visto cuando
l lo que quiere es ver. Pues que el exiliado es objeto de mi
rada antes que de conocimiento. Al objeto de conocimiento
se contrapone el objeto de visin, que es tanto como decir
de escndalo.
El que lleg en el mejor de los casos para dar a conocer
algo muy ntimo, tan de dentro que el no exiliado, el que
est en su casa, senta sin ver necesitndolo tanto. Y as el
exiliado revela sin saber, y cuando sabe, mira y calla. Se calla,
se refugia en el silencio necesitando al fin refugiarse en algo,
adentrarse en algo. Y es que anda fuera de s al andar sin
patria ni casa. Al salir de ellas se qued para siempre fuera,
librado a la visin, proponiendo el ver para verse; porque
aquel que lo vea acaba vindose, lo que tan imposible resul
ta, en su casa, en su propia casa, en su propia geografa e
historia, verse en sus races sin haberse desprendido de ellas,
sin haber sido de ellas arrancado. El exiliado regala a su paso,
que por ello anda tan despacio, la visin prometida al que
se qued fuera, fuera y en vilo, tanto en lo alto como en lo
bajo, hundindose, a medio hundirse, siempre a pique. A
pique en el borde de su abismo llano, all donde no hay ca
mino, donde la amenaza de ser devorado por lai tierra no se
hace sentir tan siquiera, donde nadie le pide ni le llama, ex
travagante como un ciego sin norte, un ciego que se ha que
dado sin vista por no tener adonde ir.
SER EXILIADO

Es el devorado, devorado por la historia. Mas la historia

no opera nunca limpiamente y al devorar no arranca como

el sacerdote azteca todo un arte el corazn para ofre

cerlo al sol, al sol de la historia. Eso slo sucede cuando una
religin asume el papel de la historia, de la historia cruenta,
dndole a cambio el sol, astro nico, pretendido dios que ilu
mina las entraas que devora. Mas nunca se logra, pues que
el tiempo, ambiguo dios de imprevisibles efectos, est detrs
siempre en acecho y re, o peor an: sonre.
El Tiempo, un dios sin mscara. Alguien ha reflexio
nado sobre el extrao modo de divinidad del Tiempo que
aun en la figura de Cronos, hijo de Urano y de Gea, no tie
ne figura ni mscara? Dionisos, mscara solitaria entre los
viedos, se multiplica y se diversifica en mscaras de teatro,
el dios que no tiene figura propia para darla. El Tiempo ni
la tiene ni la ofrece, qu ofrece pues?, en virtud de qu
acta?, cul es su mira? Dios de la visin: esto se ver con
el tiempo, se me ver, se ver mi razn con el tiempo, dice
entre s y a veces balbucea el exiliado. Y mientras tanto, el
tiempo le devora a l, que como el tiempo a imagen y
semejanza del tiempo? no tiene figura, rostro ni mscara
alguna. El, el desenmascarado apto para ser devorado por
cuanto pjaro pida y necesite, el pjaro que en principio es
agorero, ser l, el exiliado, su augurio? Algo nuevo que
se reitera, un aviso resulta ser a la altura de la moral ms
vieja, de la que avisa al verse en lo que ms se aparta del
campo de la visin: en el estorbo, en lo que se arrojara de
la fiesta cvica, en lo que se relegara al cuarto oscuro de los
trastos o all en el palomar vaco o en el abejar, lejos, para
ir eso s de vez en cuando a la chita callando a llevarle
algo, un pedazo de carne que no come, un botn para la
camisa que lleva desgarrada ya, o un espejo, mejor an,
para que vea su cabeza marchita, sus pupilas, peces sin

respiracin, para que se vea en el agua turbia del pasa

do, para que se vea en el presente cuando l presente ya no
tiene.
O quiz tiene lo que primero dej de tener, presente; y
al parecer iba ganando en presencia, y todo en virtud de una
renuncia sin formulacin al porvenir. Corre entonces el riesgo
de entregarse al futuro, dios desconocido, fondo o trasfondo
del Tiempo.
Y el exiliado, a fuerza de pasmos y desvalimientos, de
estar a punto de desfallecer al borde del camino por el que
todos pasan, vislumbra, va vislumbrando la ciudad que busca
y que le mantiene fuera, fuera de la suya, la ciudad no habi
da, la historia que desde el principio qued borrada, acu
mulada?, quiz no.
Cabe la existencia de la historia verdadera del hombre
sobre la tierra? Sera, habra de ser la historia ante todo su
frida, padecida y pensada, ms all de todo utpico ensueo
del hombre que no se suea a s mismo, que no se represen
ta ni se reviste, que no se esconde para mejor saltar a cobrar
su presa, y que ha dejado de ser presa, el hombre en quien
el ser verdadero es ms que el ser.
EL DESCONOCIDO

El exiliado es el que ms se asemeja al desconocido, el

que llega, a fuerza de apurar su condicin, a ser ese desco
nocido que hay en todo hombre y al que el poeta y el artista
no logran sino muy raramente llegar a descubrir. El filsofo,
de tan rara aparicin integral, lo manifiesta en la ausencia
de su yo y de su persona, en el acallamiento de las pasiones

que por algo es presupuesto del filosofar desde el origen. Mas

queda la pasin como en el santo.
M ientras que en el desconocido no hay pasin, a fuerza
tal vez de la aceptacin no de las circunstancias ni de su si
tuacin en medio de ellas, sino de su orfandad. Y de eso que
la caracteriza ms que nada: no tener lugar en el mundo,
ni geogrfico, ni social, ni poltico, ni lo que decide en ex
tremo para que salga de l ese desconocido ontolgico. No
ser nadie, ni un mendigo: no ser nada. Ser tan slo lo que
no puede dejarse ni perderse, y en el exiliado ms que en
nadie. Haberlo dejado de ser todo para seguir mantenin
dose en el punto sin apoyo ninguno, el perderse en el fondo
de la historia, de la suya tambin, para encontrarse un da,
en un slo instante, sobrenadndolas todas. La historia se
le ha hecho como agua que no lo sostiene ciertamente. Por
el contrario, por no sostenerse en la historia se le ha hecho
agua nada amenazadora. No es ya pilago, ni menos oca
no que pide siempre ser surcado, es ms bien agua a punto
de ser tragada.
LA SEQUEDAD. EL LLANTO

No se sabe si es del destierro o del exilio que en l se

va ganando de donde proviene esa sequedad. Sequedad de
tierra sin agua, desierto sin fronteras y sin espejismos. El es
pejismo de la fuente que permite beber en sueos. Y no hay
tampoco sueos del presente en los que se realice algo en com
pensacin. El suceso es tan real, de un modo de realidad que
tiende a lo absoluto y como tal tiene ya carcter de sueo
del que slo se puede escapar despertando. Mas el desterra

do en su sequedad est tan despierto como se pueda estar.

Y no suea. En tanto que refugiado proyecta, idea y hasta
maquina: hay que rehacerse la vida o hay que hacerse una
vida diferente que quiz sea mejor, me equivoqu de ca
mino. Y la danza de la posibilidad ronda en torno suyo; de
las posibilidades all en la patria, en su Pas y que desper
dici por esa obstinacin en seguir un derrotero comn, con
todos sos o con aqullos, una equivocacin que ahora
puedo rescatar si me decido.
Al propiamente refugiado, al nicamente refugiado, el
destierro no le absorbe. Alguna rfaga de sentimiento, o ms
bien de sentimentalidad que le hace asomar lgrimas a los
ojos, un consuelo en la debilidad y hasta una especie de ofren
da aplacatoria a los Lares que a medida que abandona se
jura mantener en alto siempre. Y se siente as ms fiel a su
tierra que nunca, ms que nadie, ms que los dems. Pues
que la comparacin se va apoderando de su mente y del
inagotable clculo que podramos llamar existencia!.
Y mientras el desterrado mira, suea con los ojos abier
tos, se ha quedado atnito sin llanto y sin palabra, como en
estado de pasmo. Y si atiende a su oficio, sea el mismo o
diferente de aquel que tena, no le saca de esa rhudez, aun
que para cumplirlo haya de hablar. Ningn quehacer le ha
ce salir de ese estado en que todo se ve fijo, ntido, presente,
mas sin relacin.
EL EXILIADO Y SUS DESTIERROS

De destierro en destierro, en cada uno de ellos el exilia

do va muriendo, desposeyndose, desenraizndose. Y as se

encamina, se reitera su salida del lugar inicial, de su patria

y de cada posible patria, dejndose a veces la capa al huir
de la seduccin de una patria que se le ofrece, corriendo de
lante de su sombra tentadora; entonces inevitablemente es
acusado de eso, de irse, de irse sin tener ni tan siquiera adon
de. Pues que de lo que huye el prometido al exilio, marcado
ya por l desde antes, es de un dnde, de un lugar que sea
el suyo. Y puede quedarse tan slo all donde pueda agoni
zar libremente, ir mecindose al mar que se revive, estar des
pierto slo cuando el amor que le llena se lo permite, en so
ledad y libertad.
LA INMENSIDAD DEL EXILIO
El desamparo

En el exilio verdadero pronto se abre la inmensidad que

puede no ser notada al principio. Es lo que queda, en lo que
se resuelve, si llega a suceder, el desamparo.
Sin desamparo la inmensidad no aparece, sin el abando
no a lo menos, sin haber sentido en modo suficiente, es de
cir, en forma de duracin, el abandono. Del abandono llegan
esos vacos que en la vida de todos los hombres, en cualquier
situacin, aparecen y desaparecen. Y as tambin esas cente
llas de desamparo, esas saetas que en la piel del ser produce el
quedarse a la intemperie, es decir, desnudo ante los elemen
tos, que entonces muestran toda su fuerza. Y as el firma
mento mismo se retira, desaparece su firmeza, su mediacin.
Pues que es la mediacin la que hacen sentir la presencia del
Padre cuando se oculta y la que sostiene su presencia cuan
do se aparece. La mediacin que comienza en forma inme

diata e insensible, cuando no se ha perdido sino por breves

momentos que la memoria guarda celosamente en su seno
insondable y que slo da a conocer cuando llegan otros de
mayor duracin o de ms acentuada amenaza.
El firmamento, el horizonte familiar, la ciudad y aun el
lugar que en l se habita son mediadores. La casa y los obje
tos tenidos por preciosos, todo lo que en ella se enciende,
hasta la clera del padre inmediato si no se excede en su auto
ridad, si no aplasta ocupando todo espacio de vida; todo lo
que en ella arde, el fuego mismo siempre smbolo del hogar,
si no impide respirar y moverse es mediador. Y lo ser ms
cuanto ms permita la circulacin de los elementos y de ese
elemento primero para el hombre que es la palabra.
La tentacin de la existencia

A medida que se aminora la agona del desamparo, cuan

do la esperanza se ha acallado y por tanto no ha lugar para
la desesperacin, y menos todava para la exasperacin, la
inmensidad se va haciendo presente. La inmensidad, el ili
mitado desierto, la inexistencia del horizonte y el cielo flui
do. La existencia del ser humano a quien esto acontece ha
entrado ya en el exilio, como en un ocano sin isla alguna
a la vista, sin norte real, punto de llegada, meta. Las cir
cunstancias-que nunca deja de haber pueden avanzar devo
radas. Si no se entiende esta situacin, la tentacin de la exis
tencia, de ser el existente en medio de esa soledad dejada por
el desamparo y aun simplemente por el abandono, por an
dar as, sin mediacin, puede ser tomada por libertad.
La libertad as aceptada se establece como realidad que
necesita ser constantemente verificada con la accin, una ac
cin cualquiera, una pseudoaccin correspondiente a la pseu-

dolibertad. Y el Yo entonces emerge sustituyendo a la me

diacin, tomando la inmensidad como campo disponible para
su unicidad. Es el nico y todo puede ser su propiedad. La
inmensidad queda as reducida a ser todo y ms an segn
se avanza en este camino, la totalidad que admite suman
dos, la totalidad formada de sumandos a la que quedan re
ducidos los seres que inexorablemente se presentan, que son
sentidos como los otros, los opositores, ios contendientes.
Todo contiende y se opone ante el nico que se ha insta
lado en el desierto. Un desierto que ya no es la inmensidad.
Y se ha perdido as para siempre, se le ha perdido as al
existente aquel haber ido solo entre las sombras. Ahora la
soledad es distancia, se hace distancia entre el Yo y los otros,
insalvable distancia. Las sombras se hacen opacas y consis
tentes, acechan enemigas, rplicas de la inmensa sombra que
arroja ese su Yo que lo posee. Tiene que hacerse limitada
e infatigablemente poderoso. H a cado, y .ms cuanto ms
se encumbre, en ser posedo por su propio yo. Cmo podr
reconocerlo antes de estarlo por la muerte, sombra invenci
ble, poder? La infinitud del tiempo por s misma a solas y
sin ms no le bastara.
La inmensidad de la vida

Y mientras tanto el que se ha encontrado solo bajo la som

bra inmensa del desamparo ante la inmensidad de la vida,
sin sentir siquiera que la vida ande en esa inmensidad, se
ha quedado as, as simplemente, no podra decir cmo ni
por qu, ni el punto de partida en el forzado arranque de
lo que fue patria, ciudad, casa, horizonte, paisaje familiar.
Deja propiamente de ser desterrado para entrar a ser un
exiliado.

Entra a ser tan slo, desposedo de toda pretensin de

existencia. Una desconocida confianza le gana, le ha gana
do ya en cuanto cae en la cuenta de ese calor, de ese acom
paamiento desconocido que le deja as, que deja su soledad
intacta y a todo l como en estado naciente. Tampoco esto
lo sabe, si lo supiera se volcara en la esperanza, ardera quiz
en ella, cosa que puede ciertamente sucederle. Y si sucede,
entonces el nuevo o reciente exiliado morira. Puede que sea
el morir y no la muerte lo que acecha en este ser que des
pierta desposedo, librado a su ser apenas sealado, sin figura.
EL LUGAR DEL EXILIO. EL DESIERTO

Para no perderse, enajenarse, en el desierto hay que en

cerrar dentro de s el desierto. Hay que adentrar, interiori
zar el desierto en el alma, en la mente, en los sentidos mis
mos, aguzando el odo en detrimento de la vista para evitar
los espejismos y escuchar las voces.
Mas y la ciudad soada, la entrevista all en el hori
zonte? Y lo inaccesible, lo ilimitado, vivir en la ;ilimitacin?
Hay que aprender a ser movido por la luz, a los largos ayunos
de calor y a salvarse de l cuando llega como una irrupcin,
a las presencias sin figura y sin engao, a la convencin de
las imgenes y a las palabras que dan fro.
El vivir dentro del desierto el encuentro con patrias que
lo pudieran ser, fragmentos, aspectos de la patria perdida,
una nica para todos antes de la separacin del sentido y de
la belleza.
Las Islas, lugar propio del exiliado que las hace sin sa
berlo all donde no aparecen. Las hace o las revela dejndo

las flotar en la ilimitacin de las aguas posadas sobre ellas,

sostenidas por el aliento que viene de lejos remotamente, aun
del firmamento mismo, del parpadear de sus estrellas, mo
vidas ellas por invisible brisa. Y la brisa traer con ella algo
del soplo de la creacin.
EL EXILIO LOGRADO

Camina el refugiado entre escombros. Y en ellos, entre

ellos, los escombros de la historia. La Patria es una catego
ra histrica, no as la tierra ni el lugar. La Patria es lugar
de historia, tierra donde una historia fue sembrada un da.
Y cuyo crecimiento ms que el de ninguna otra historia ha
sido atropellado. La sepultura sin cadver es una de las
arquitecturas de la historia, mientras que los cadveres vi
vientes, sombras animadas por la sangre, vagan unas, que
dndose otras en inverosmiles emparedamientos, palpitan
do todava y si es, todava lo es de por siempre mientras
haya historia , reapareciendo un da extraamente puras,
cuanto pueda ser pura una figura humana de la historia.
Y aquello que apenas naca o lo que ni pudo asomar m
nimamente su rostro, lo que no lleg al vaco, lo que no arroj
sombra alguna en la historia como es inevitable que arro
je toda aparicin histrica por lmpida y bien nacida que
sea , reaparece. Es el aliento que an sin llegar a la pala
bra enuncia un Incipit vita nuova. Pues que quiz desapareci
hacia la fuente de la vida inextinguible que reitera en la
tiniebla y an en el da, Ahora comienza una vida nue
va, Ven.
El exilio es el lugar privilegiado para que la Patria se des

cubra, para que ella misma se descubra cuando ya el exiliado

ha dejado de buscarla. Ya sin sed su mirada no la vislumbra
en el hueco dejado por el ltimo rayo de sol, ni en el rbol
cado que se obstina en verdecer, ni en el guijarro que todos
apartan sin mirarlo, aunque brilla un poco, ni en parte al
guna. Cuando ya se sabe sin ella, sin padecer alguno, cuan
do ya no se recibe nada, nada de la patria, entonces se le
aparece. No la puede definir, pues que tan siquiera la reco
noce. Sale acaso del fondo de su ser, de ese mismo fondo
inaccesible que irnicamente despide alguna centella para no
ser olvidado? Podra. Mas es reconocible en una sola pala
bra de su idioma, de su propio idioma, la que le da esa pre
sencia impositiva, imperante, inesquivable.
Tiene la patria verdadera por virtud crear el exilio. Es
su signo inequvoco. Y as, en cuanto aurorea en la historia,
en cuanto se da a ver mnimamente, en verdad basta con
que se anuncie, crea el exilio de aquellos que por haberla
visto y servido aun mnimamente han de irse de ella. Y lue
go en la historia apcrifa sigue, en los que dentro y bajo ella
ms bien se despiertan un da exiliados. No hay opcin para
ellos: o no se despiertan o se despiertan ya en el exilio. Y as
revela igualmente esa patria verdadera siempe incipiente,
siempre al nacer, lo apcrifo de la Historia. Slo en algunas
islas emerge la verdadera y ella crea el exilio.
Es ante todo ser creyente ser exiliado. Creyentes hay m u
chos, se puede serlo de diferentes maneras. Mas en el exilia
do el creyente lo va tomando todo para s. De ah sin duda
el que se vea acusado o al menos sealado con cierta frecuen
cia como mstico} sin que l, no admitiendo serlo, pueda dar
cumplida razn de no serlo. Pues qu es genricamente ser
mstico sino este modo de existir en que el ser creyente o el

ser del creyente va tomndolo todo para s, para un s mismo

que est siempre ms all? Un s mismo que no es trasunto
del yo, sino ms bien su acabamiento y aun su aniquilacin
progresiva, que de haber sido percibida desde el principio
del proceso de ir siendo exiliado habra inspirado invencible
horror. Y, sin embargo, hubo un instante de lucidez dado
en una suerte de impasibilidad del absoluto, de la irreversibilidad del paso de la frontera. Ya nunca ms se reparara,
o se reparara sin volver nunca a recuperar la situacin que
se perda en ese momento: ya no habra ms eso que por ad
versin a la retrica se haba dicho tan poco, eso, una patria.

El filsofo
A la memoria de mi padre, filsofo y gua.

ay una experiencia a priori que permite y pide las ex

periencias mltiples, en la multiplicidad relativa. Esta expe
riencia a priori se da en el campo religioso y en el campo po
tico, mas en la filosofa es diferente a causa de su vaco. Slo
filosficamente la experiencia a priori est inicialmente vaca.
En el campo religioso llega a estarlo slo en el confn, no se
sabe si logrado. El mstico se propone, busca el vaco; pero
la experiencia religiosa se excede porque es terror, temor y
amor entrelazados.
La experiencia potica es un lleno y un vaco de insufi
ciencia. La poesa no es nunca suficiente aunque exceda. Y
de ah el padecer, su padecer del tiempo y de la palabra, su
ansia de aniquilacin y a la par de resplandor. Su consti
tutivo gozo, hedonista siempre, siempre con rostros de he
donismo: su cabellera suelta, sus estrellas lucientes, su cielo
movible. El cielo de la presencia es mvil y de ah su apasio
nado buscar la estrella fija, Sirio ms que la Polar, el otro
polo.
M ientras que la experiencia filosfica se alza in medio
coeli y en la bveda. Inmvil. Es la experiencia de la inmovi

lidad desde la cual se mira lo mvil es lo que de Aristteles

quedar siempre: la experiencia o la propuesta de experi
mentar, pues que la respuesta adecuada al vaco es siempre
un punto: la identidad en Parmnides, el a priori kantiano
igualmente y hasta la cartesiana evidencia. Platn y Plotino
ofrecen experiencia religiosa y filosfica al par: un imposi
ble real. (Mas slo el amor rompe el ser: el del ser mismo
y el del propio hombre.)
LA PROMESA

Todo modo de ser hombre responde a la promesa origi

nal de la impar criatura. No podra darse y caso de haberse
dado no podra haberse mantenido de no contener una pro
mesa. Todo es relativo se ha repetido infatigablemente hasta
perderse de vista que lo relativo siempre lo es respecto a un
absoluto, a un eje inmvil, ya que tratndose de lo humano
no podra ser un mero punto. Unicamente las series relati
vas pueden seguir metro y ritmo y aparecer dentro de una
rbita, aun crendola ellas mismas, elevando as lo relativo
a la continuidad sin confusin, a una continuidad que no
borra sus diferencias, esas diferencias propias de lo rela
tivo y que si las pierde cae de seguido en la masa indiferenciada que fue llamada apeiron en el inicio del pensar filo
sfico. Y as lo relativo, las relaciones se establecen por esta
su ascensin que las encadena y sostiene, que las alza. Una
ascensin que solamente se verifica si el encadenamiento
surge segn medida, ritmo, indispensablemente.
Y aun lo relativo queda en fragmento, viene a destacar
se como un pequeo astro que luce por s mismo. Alude ms
A

inmediatamente todava que a la rbita de las relatividades

a la unidad no relativa unidad o uno, segn las estaciones
del pensar a la unidad derivada del uno o de lo uno que
aun aqu el pensar introduce, como por una fatalidad o ley
ineludible, diferencias . Y as la unidad que abraza todo
puede designar tambin, segn las lenguas, la unidad que
sirve para medir, revelando as el sentido prctico de la sa
cra y originaria nocin de lo uno, su cotidiana aplicacin.
Mientras que el Uno alude a alguien, personifica, por muy
abstracta que sea su aparicin, por muy alta que se la site.
Y no es por azar que el Uno aparezca como lo absoluto que
sostiene la multiplicidad de las Ideas y aun la Idea ella mis
ma como tal. Ya que las ideas tienden, en esa especie de es
pacio celeste desplegado por Platn en el Parmnides, a ser
seres, casi sustancias, hasta sugerir una cierta corporeidad.
El uno, ya que no puede absorberlas, es la distancia insalva
ble que les permite ser al Uno y a ellas. Distancia que en
principio habra de ser mensurable, segn nmero.
Todo espacio pensable, o a lo menos colonizado por el
pensamiento, ha de ser mensurable, numrico, rtmico y aun
melodioso. La tradicional msica de las esferas no hace ms
que ofrecer el clavo de este hermtico pensamiento, de la to
talidad de la promesa que se despert un da en la mente
y en el corazn del sabio Tales. Una tal promesa no puede
despertarse ms que en la juntura de los dos polos que presi
den, a veces hasta desgarrarlo, al ser humano: la inteligen
cia y el corazn, sede del sentir originario, albergue seguro
y quieto de las promesas que cela en su oscuridad de caver
na, hasta que un da, en un instante increble, lo da a la cla
ridad y a la intemperie al par, all donde un instante antes
no hubiera podido alentar.

Y el tiempo, l mismo, anda en cada promesa que aflora

a la claridad desde la oscuridad, que sale con cauta frecuen
cia sin ser notado, atravesando la puerta tan hermticamen
te cerrada que ni tan siquiera se sealaba en la lisa oscuridad.
EL CUERPO DE LA PALABRA

La ley de la corporeidad en este planeta, en este modo

de ser hombre, es lo que rige sobre todo. Todo ha de corporeizarse y la palabra ante todo. Por eso el poema desde la
noche de los tiempos o la luz de los tiempos perdidos hubo
de tomar cuerpo en la poesa, con su vaco inclusive. A la
poesa se le ha dado la mayor concesin, que luego, siempre
que se concede tanto, es para acabar en un semidesprecio.
Mientras que a la filosofa, salvo en la lgica, no se le con
cede nada, se la condena a la soledad y, si no, a la tautolo
ga. La filosofa queda encerrada en s misma y si quiere
desbordarse tiene que ir ms all. Ms all de qu? Del ser
y de la esencia, que dira Plotino, es decir, ms all de s
misma. A no ser que se encuentre ese maravilloso equilibrio
de la fsica aristotlica donde est la verdadera unin de fsi
ca, metafsica y ciencia.
Y cuando esta ley de la corporeizacin no se cumple, en
su vaco demonaco surge la materializacin, azote de nues
tros das que la poesa, la primera antes que ninguna forma
de pensamiento, ha de atajar con su cuerpo, dando el cuer
po de la palabra en el poema. Es su primer imperativo, su em
peo congnito, consustancial, hacer sustancia de la palabra.
La filosofa propiamente dicha, tan plida o esquiva de
presencia hoy, no obedece de igual modo al imperativo

de la corporeizacin de la palabra pensamiento. Es ms fluida

y lquida, en ella se da el pensar abriendo felizmente cauce,
rbita, lnea. La rbita que aloja no puede ser un cuerpo.
A la filosofa le ha estado confiado, exigido, lo no corpreo
ni corporeizable de la palabra. Y as dio, hubo de confor
marse con dar, los cuerpos del Ser: agua, aire, fuego, tierra
y la luz, que no es cuerpo mas que germina. De comn tie
ne pues con la mstica de los Misterios, y con la subsiguiente
fiel a su origen, ofrecer aunque sea levemente el germinar
de la luz en la luz. Luz de luz su mximo don Plotino ya
mstico del entendimiento, de la inteligencia . La poesa ms
apegada, proftica en cierto modo de la encarnacin, hubo
de darnos el cuerpo de la palabra. Y esta necesidad es inme
diata y no perdona: o la poesa lo sigue haciendo o la pala
bra se materializa y con ella la mente.
El materialismo no deja de ser una doctrina, un ismo,
y como tal, pobre como todo ismo. El gran peligro es hoy
la materializacin. La poesa, la primera, ha de atajarlo aun
sin saberlo. Pues que la virtus operante no depende de la con
ciencia y menos todava de la premeditacin, sino solamen
te de la lealtad, de la fidelidad a la ley originaria. El palpitar
que discontinuamente sigue, edifica, consolida1, la mariposa
que con su vuelo traza orbes y destruye lo compacto del aire,
la mariposa pneuma, o la abeja, melisa que con su dorada dul
zura disuelve y habita, da a gustar una gota diferente, impen
sable, una gota imposible que abre la posibilidad de la vida.
Fuego la dulzura del fruto de la abeja, fuego asimilable. La
poesa fue asimilable pero no pensable ni cognoscible. La poe
sa alimento impensable, inesperado y necesario, indispensable.
La poesa es el encanto hasta de la fisis. Por eso, al per
derse la nocin de la fisis sagrada hubo de surgir la idea del

encanto, del eharme, y hasta del sagrado desorden de los sen

tidos en vez del orden sacro, mas que al fin lo invoca. A ella
le pertenece el restituir la comunin entre los hombres, erra
bundos en su perdicin.
El pensamiento filosfico puede restituir la comunin en
tre los hombres si subsiste la inocencia de la mirada hacia
lo Uno, lo uno y la unidad, su derivada que se reparte segn
nmero y medida. El peso queda para la poesa. La poesa
carga entonces con lo pesado de la cruz del hombre y con
su flaqueza. La cruz del hombre es la cruz de San Andrs,
aspa, hlice, historia.
La filosofa ha de cargar con la historia o ha de ser ella
misma historia aparte, la historia de lo in-nato, la historia
del ser del hombre que slo historindose, ofrecindose tam
bin, se manifiesta? La historia del enquiciamiento de la
totalidad del ser humano con su soledad, con su disparidad
del Universo, la historia de la pasin del ser del hombre man
tenida en la soledad hasta el lmite del Reino de Dios?
Lo mucho se hace de todos slo a travs del uno, del in
dividuo errante y solo. As ahora a travs de la muchedumbre
pasando por la soledad especfica del poeta hacia todos. Y en
el filsofo de la multiplicidad de las almas y dioses, pasando
por la soledad del hombre apurada hasta el fin a lo divino
trascendente, no lo divino concreto, lo divino sin figura ni
idea, pues?
Como todo lo humano, la poesa une vida y existencia,
a menudo la una a costa de la otra y rara vez unidas en ven
turosa unidad. Y entonces, cuando esto se realiza, algo es
verdaderamente.
La existencia de la poesa est entrelazada con la histo
ria, subyugada por ella, amenazada siempre hasta cuando

contra ella se rebela para rescatarse. Para rescatarse de tan

ta servidumbre. Mas si se retira a su sola vida no se le da
en ello tampoco el agua lmpida, el aliento, el hlito, el aire.
Se dira que sometida a la ley de esta cruz entre vida y exis
tencia ha de estarse rescatando en ella continuamente, te
niendo que respirar sin darse respiro.
La servidumbre arriesga ser cautividad. Y la poesa ha
estado cautiva casi siempre, mientras que la filosofa, ms
defendida en su autonoma inicial, ha acabado por darse casi
por completo a ella, a la historia, historizndose a s misma,
negndose. Y as aparece gracias al ms renombrado de los
filsofos de este siglo Heidegger que le es necesario vol
verse a la poesa, seguir los lugares del ser por ella sealados
y visitados, para recobrarse, sin la certeza de lograrlo tal como
lo lograron los presocrticos, en quienes la filosofa no se ha
ba desprendido an de la poesa. Gracias a Heidegger, ya
que sin ese su justo renombre el tal suceso no habra sido
reconocido ni tan siquiera vislumbrado, aunque en otros tex
tos aparezca. Las situaciones, por esenciales que sean, han
de estar sostenidas, apuradas, por un protagonista que apa
rezca con caracteres de credibilidad. Ni tan siquiera Nietzsche
hubiera bastado, alemn como l y ms pacient que l en
soportar la cruz de la filosofa al borde de que se entregue
totalmente, de que salga de las manos del hombre occiden
tal, nico, que sepamos, en llevar la cruz del pensamiento
filosfico.
EL FILSOFO

El ser del filsofo parte de no tener un ser determinado

y si lo tiene debe abandonarlo, es el que lo deja todo. No pue

de ser sacerdote, poeta, sabio, legislador, porque no se puede

ser ni esto ni aquello. As va a parar a ese limbo, a esa tierra
de nadie, tierra virgen. Luego, cuando aparece, su figura
es indecisa y confusa, despierta sospechas.
El filsofo ha ido en busca del ser. No eran solamente
los dioses quienes no tenan ser, era l mismo el que no lo
tena. Y al ir en busca del ser lo iba cobrando, mas en modo
diferente, indito, nuevo, originario. De manera que el ser
se arraigara en l, que su vida se conformara por l, que su
vida se fuera llenando de ser, confundindose con l y bo
rrndose como vida, oscurecindose a medida que la luz del
ser le ganaba.
Buscando el ser atravesaba el no-ser, el suyo propio y el
de todo lo que se le mostraba. Descubridor del no-ser, de
la carencia en todas sus formas: del no-ser de la verdad,
del no-ser del conocimiento, del no-ser del amor. Pues que
de esto se trataba, all en la profundidad ltima de su ser
no empeado, no entregado a nadie, ni a los dioses, para
que la verdad y el ser penetraran en la vida suya y en la de
todos, en la del hombre.
Como la filosofa obedece a su interna ley constitutiva
de la visibilidad, de la visibilidad en el modo de la diafani
dad, pide al filsofo, su sostenedor y artfice, que borre su
presencia, no que la oculte. La ocultacin queda para el que
vive o se dispone a vivir l mismo y, si es preciso, l solo,
en la completa manifestacin, ubicuidad, no diferenciacin
de las dimensiones de la temporalidad, igualacin entre vida
y muerte, tal como a los iniciados se les ofrece vivir. Y lo
han de pagar callando y ocultndose al menos en tanto que
individuos, perdiendo su nombre o no dndose a conocer.
La filosofa es para todos, para el hombre en cuanto tal, To

dos los hombres tienen por naturaleza deseo de saber. Un

saber difano por inequvoco, por transmisible sin recurrir
a nada ms que a l mismo. Y as, el lsofo ha de borrar
su presencia, al propio tiempo que la mantiene para corro
borar lo que dice, para responder si le preguntan, para com
parecer ante la ciudad cuando ya haya celebrado su simbio
sis con ella. Con la ciudad propia, realidad y representacin
de la ciudad de todos los hombres.
Annimamente transitar el filsofo, mezclado con to
dos los hombres a partir de su ingreso en la ciudad tras
haber pagado la prenda con Anaxgoras y el sacrificio con
Scrates. Un maestro a lo ms. Un simple profesor en la tar
da Europa. Un monje que ensea. Uno siempre. Uno y sin
ms. Y ms que la persecucin, el desconocimiento ser su
squito. El desconocimiento, hasta llegar a la soledad de
Nietzsche, en quien se proclama la imposibilidad del maes
tro de filosofa. M uerte que rozar a todos los que despus
de l vinieron. Pues o bien apartarn de s la sombra del dis
cpulo (aunque no la colaboracin, el hacer comn que no
borra la soledad) como Benedetto Croce, que tuvo ciudad
y patria, o se vertern en la nacin entera como Ortega, sin
soar tan siquiera con la llegada del discpulo. Era la socie
dad entera y de ella su factora, la elite, la verdadera recepto
ra del quehacer filosfico. Ms apegado a la enseanza uni
versitaria, el alemn Heidegger seala a su modo el trmino
del discipulado. Pues en Filosofa, y quizs en todo, la exis
tencia del discpulo se hace vigente con la fundacin de la
Escuela. Sin la Escuela el discpulo tiene carcter de adven
ticio, voluntario, ambiguo.
El filsofo, lejos de ser un bienaventurado que vive sin
cautela, est siempre rodeado de cautelas como las que aca

bo de citar. No le bastan los discpulos, por el contrario

huye de ellos. Y el final de Nietzsche lo sabemos: loco, escu
chando de su madre la Etica de Spinoza o la msica que para
l interpretan sus hermanas; solo, con un aire feliz nica
mente interrumpido por alguna desesperacin que la madre
sabe apaciguar. Qu carrera sta del filsofo que naci para
ensear en continuidad y acaba as, ms all del bien y del
mal, que no puede dejarnos de recordar ms all del ser y
de la esencia de Plotino; quin lo dira, ms all siempre de
ella misma o en otro lugar inasequible. Cul acaba siendo
entonces, para el futuro, el lugar de la filosofa? Tal vez uno
de sus lugares privilegiados no haya sido el estoicismo sino
el cinismo, el inquietante y desconocido cinismo.
LA REVELACIN DEL SER

La revelacin del ser a solas, del ser sin sujeto, le fue dada
a Parmnides. Una plenitud que ningn sabio haba obteni
do. Y por ser plenitud no permita movimiento alguno, ni
de la vida ni del ser de quienes la recibieran. Slo el desasi
miento del propio ser, de esa exigencia de ser del hombre,
poda hacer posible la presencia del Ser uno y nico, sin
poros, sin vacos. Una respuesta dada por s misma sin pre
gunta que la precediera; como toda revelacin, un exceso y,
ms que ninguna otra, un absoluto, el absoluto mismo. La
revelacin del Dios que es, de la infinitud, la apertura del
tiempo al par que su anulacin y con ella la de un espacio
cualitativo, la de un lugar, un ms all. La zarza que sin
consumirse es imagen de vida inextinguible, de eternidad vi
viente. El ser revelado a Parmnides, pura identidad, ofrece

y exige del hombre la identidad del pensar con el ser. Se tra

tara de una identificacin total dada tan slo a la mente.
Y la vida quedaba anulada sin que ni tan siquiera le fuese
dada al hombre esta enunciacin. El ser ser entonces el equi
valente de la renuncia a ser del hombre, la respuesta total
a la anulacin de este pretender ser dado, recibido. Recibida
la pretensin de ser, recibida la revelacin del ser Uno como
respuesta a este no-ser que distingue al filsofo primero del
resto de los hombres y que le convierte en testigo nico
y en asistente a ese ser a travs de un punto, un solo pun
to que es la identidad del ser con el pensar. Y este pensar
es lo nico que no se le quita. Mas el pensar sin discurrir,
sin movimiento de la mente, la mente humana entonces asi
milada al ser uno, convertida ella misma en ser.
Y as el filsofo vena a ser un absoluto, por su renuncia
haba obtenido la revelacin de lo absoluto. Y no poda ha
cer ms que cantar. Poema, canto, himno sacro que en un
punto haba tocado a lo divino. Haba dejado de ser sujeto
el filsofo y aun por las respuestas habidas hasta entonces,
haba escindido el sujeto del objeto, lo haba creado por la
pregunta o por el definir el ser de las cosas, simplemente por
haber enunciado que las hubiera. El era distirito de las co
sas, de cada una y aun de todas juntas. Y ahora las cosas
y por tanto su distincin desaparecan en el ser, desapare
can los huecos entre una y otra por Unas que fuesen todas
agua, aire, fuego y apeiron . Slo el Ser es.
Como una aparicin el ser haba llegado, presencia ni
ca la unidad escondida. Nada oculto poda subsistir. Y de
que algo oculto haya procede la vida, de algo oculto que alien
ta, y que al alentar crea, da la respiracin. Ser el fuego
revelado por Herclito el oscuro? Mas la presencia una y
/

nica no se borra jam s de la mente del lsofo. Ser acaso

la revelacin de la mente divina?
Entre todos los modos de ser hombre, el que menos lu
gar encuentra aqu parece sea el filsofo, siendo el hombre
el ser que no encuentra lugar que lo reciba, mas que lo es
pera acaso, que no lo teme ms bien como a un irruptor?
Extrao en todo caso, a qu viene? El hombre es el que llega
y, entre nosotros, las figuras divinas privilegiadas son las de
un Dios o ser divino que llega, que viene: Apolo* Cristo, a
los que corresponde un oscuro dios que de la tierra se levan
ta en llamas Dionisos para hermanarse con l sin con
seguirlo, pues recae en la tierra, su lecho de muerte, para
luego renacer siempre de la misma manera.
Y el Cristo cado, a solas en el abismo de la divinidad
impenetrable, del abismo que se ahonda y que no le ahorra
el lugar de la muerte para que haya de resucitar ya sabiendo
o sin saber todava. Qu le fue concedido saber? Padeci.
Padeci ser el Verbo, la palabra divina total Ante omnia scu
la, segn enuncia Plotino el filsofo antes que el Smbolo
de la Iglesia . Per quem omnia Jacta sunt. Y cmo lo supo
el filsofo? El acaso ante todo, desde ante omnia scula, lo es
tuvo padeciendo.
Y si el Verbo se hizo carne, a qu la filosofa? En qu
quedaba su posibilidad su necesidad cumplida ya la fun
cin tan poco adjudicada a ella que es la de profetizar? Que
d libre, entregado slo al hombre algo? Qued acaso el
hombre solo, a solas cumplida la encarnacin? Qued
el hombre al fin en su soledad como en su reino? Ira a en
contrarse con algo en esta soledad ahora ya pura, con alguien?
O era acaso ese su reino la parte que se le otorgaba al fin
del Reino nico, indivisible, y ya no habra que seguir agu

zando el odo para or y a ciegas obedecer, como se le haba

exigido, y con tanta irnica crueldad a veces, por sus dioses,
y el de la Luz el que ms. Y las criaturas? Los animales
guas le seguiran enseando, le hablaran las plantas, le de
jara la tierra sin su voz oscura, aterradora, sin sepultura
tal vez?
Los primeros filsofos iban errantes. Iban aquellos fil
sofos solos, separados de los dioses mas no de la poesa. Qu
nuevo gnero de poetizar era ste? Y el nombre de filsofos
antes haba sido dado por los pitagricos que iban solos como
un animal desconocido, con una meta desconocida o sin meta
alguna, en una especie de presente inicial, nico.
Eran una especie de comunidad los llamados pitagri
cos. Aristteles nombra a Arquitas y a Filolao con sus nom
bres propios, los dems quedan nicamente sealados de una
forma que no significa la duda acerca de su existencia sino
una descalificacin personal que todava en las entraas de
la vida mediterrnea subsiste; la mxima descalificacin se
refiere al sujeto mismo que no entra en el recinto de lo nombrable, que vaga fuera del logos que le da nombre, existen
cia como ser.
Les consideraba acaso una secta, nacida de un misterio
y no de la develacin que era ya la filosofa? Eran pues la
ocultacin y los grados que en la comunidad se manifesta
ban? Era tambin l la mira del poder que la ocultacin
supone y que lo sustenta? Se haban establecido, haban
ejercido por un tiempo grande influencia poltica en el con
torno. Se presentaban como hombres, como seres diferen
tes, singulares, mientras que el filsofo tena que comparecer
simplemente ante la ciudad sin grado ni jerarqua alguna.
Scrates lo haba pagado en modo trasparente. Era como

todos y su Daimon le deca segn l nicamente no, le

avisaba dejndole la libertad, la soledad del hacer, del sentir
y del pensar. No obedeca. Fijo en medio de su ciudad nica
estaba solo. No iba, se haba fijado. Y no era ya un poeta.
El entusiasmo era en l inspiracin, aparece inspirado espe
cialmente en el Simposio, por cul divinidad? U na suerte
de entusiasmo que rezumaba hasta de sus silencios, de su
incoercible modo de conducirse. Scrates en medio de la calle
y entre las gentes era l, Scrates, l siempre y sin igual.
Quines eran los que iban solos habiendo dejado atrs
a los dioses, haciendo imposible su ser y aun su vida? Qu
podan los dioses ante el ser uno, sin poros, idntico al pen
sar, total, esfrico? O ante el logos fsico tambin, fuego que se
enciende y se extingue con medida, ante esta medida que
slo por serlo sera ya, sin discurso, algn logos. Y antes los
elementos, agua, aire y los cuatro que Empdocles denomi
n races del ser sus entraas trasparentes?
En su vagar errante o en su retiro casero domus y no
ciudad vemos en el vivir de Herclito, hogar como ningn
otro los hombres que se acercaban a ellos, los que haran
corro para escuchar el canto del eletico, no aparecen, no
cuentan, nada dicen y su mirada no se deja sentir en el canto.
Es el Universo, el Cosmos orden, armona , lo que
aparece sin gobierno alguno de los dioses, que en caso de
existir no se ocuparan para nada ni del orden ni del hom
bre; extraos huspedes haban de ser, elementos quiz, nu
bes o sombras del ser o sueos del logos si es que existan.
Iban solos aquellos filsofos. Mas solos enteramente? No
iran entre las sombras de los dioses y las del inmediato, vi
sible, sensibilismo disputador de la vida, el animal y la enig
mtica planta, entre los dones reales que ofrecen y que no

son palabra? Y si no son palabra son sombras de qu?

Seres en s mismos, planta y animal. Seres ensimismados.
Habitantes de este universo comn para todos antes de
que apareciese el hombre sapiente , sin esfuerzo y sin va
cilacin, sin pausa ni singularidad entre ellos, como si en
tre ellos el vaco no se abriera nunca.
EL GUIA

El Gua, as escrito con mayscula, es solamente una

mnima parte de una inmensidad, en verdad de una infini
tud. No es ms que la presencia en diversas formas de ese
transitar infinito que aqu en la tierra slo podemos llamar
ilimitado. Y por eso el Gua ha de cambiar d aspecto per
maneciendo l mismo, hacindose mayormente l mismo a
medida que cambia. Slo si se muda de aspecto para ser cada
vez ms y cada vez ms inexorablemente l mismo, es el Gua
verdadero. Se expande, se multiplica, se esconde y reapare
ce. Cuesta pena a veces reconocerle y se experimenta enton
ces el temor de la infidelidad. Es otro, las circunstancias, se
dira cuando se le reconoce.
!
Mas el Gua atraviesa las circunstancias y se aviene al
par a ellas. Signo de su mediacin benfica. La mediacin
adversa la que ejerce y ejercita infatigablem ente el adver
sario es puramente circunstancial, circunstancial de abla
tivo se dira en trminos gramaticales. Las circunstancias
ineludibles aceptadas como Gua son decadencia, como de
cadente es el caso de la declinacin. En ella, en la declina
cin, slo el nombre tiene plenitud de valor cuando es invo
cacin, respuesta, llamada y el acusativo hacer recaer

sobre alguien una acusacin o un modo de ser para bien y

ms frecuentemente para mal , slo estos dos casos sitan
al sujeto en s mismo. El circunstancial de ablativo sita al
sujeto entre lo que le rodea; si a l se va a parar para en l
confinarse, es el caso de la disolucin del ser, de su respon
sabilidad, de su autonoma, tambin y antes de su genialidad.
El Gua esclarece las circunstancias y las hace transita
bles. Llega a iluminarlas de tanto hacerlas desvanecerse en
esa su luz. Entonces por el momento se las ve en toda su mag
nitud, en sistema sea dicho en honor del pensamiento de
Ortega y Gasset, si la vida, ella, es sistema slo ha de ser
visible y cierto si las circunstancias se iluminan por el amor
que va a salvarlas, segn se dice en las Meditaciones del Qui
jote, el libro que debi ser su Gua . Mas seguidamente las
tales circunstancias se subsumen en las circunstancias uni
versales de la vida humana, inmediatamente sin dejar
aliento en nada, en la nada que antecedi y antecede a la
creacin.
El modo pleno de ver las circunstancias, el que hara in
necesario hacer sobre ellas lo que se llama pensar o lo que
sera el resultado del pensar, que lo dejara atrs, sera el verlas del otro lado, el darlas la vuelta invirtiendo as la situa
cin entre ellas y el sujeto, que en vez de estar por ellas
cercado las rodeara l. Es el movimiento de circunambulacin prescrito ritualmente en ciertos lugares sacros, quiz sea
una indicacin o signo de ello. Una cierta indicacin sola
mente, pues que el rodearlas sera hacer de ellas centro, en
contrndose as el sujeto fuera de su lugar propio: el ser l
mismo el centro al que las circunstancias rodean ya que es
natural al dar vueltas a algo hacer de ello centro en su con
junto o sentir el centro encerrado en ese recinto. El sentir

del centro vive dentro de la conciencia y ms all de ella,

ms adentro.
Tratndose del conocimiento, y antes an, en lo que pre
cede a su bsqueda, el Yo, el sujeto, se hace a s mismo cen
tro. Y al declararlo nombrndose a s mismo chose pensant o
sujeto del conocimiento se objetiva a s mismo. En la R a
zn Vital el Yo est simplemente enunciado como un dato
del que se parte, como el punto de partida dado radicalmen
te en la realidad que es su vida, dentro de ella. Mas est ah
como una afirmacin como resistencia? Podra el sujeto
del conocimiento que antes aun de obtenerlo trata con la rea
lidad sintindola y sintindose despojarse de su afirmacin
para permitirle a lo que le rodea que se muestre y quiz que
no lo circunde, que las circunstancias dejen de aparecer como
un cerco? Podra de este modo ir ms all de ellas sin aban
donarlas?
Ms all de las circunstancias que circundan el hori
zonte se llama al que busca el conocimiento, que es simple
mente el que no abandona, el que no suspende el sentir
originario, el que no desoye ni desatiende la presencia no
objetiva de algo, de un centro que a s mismo y a su contor
no trasciende.

D esde el fondo de la soledad y an ms de la desdicha,

si es dado que una ventana se abra, se puede, asomndose a

ella, ver, pues que andan lejos e intangibles, a los bienaven
turados. Siendo los seres perfectamente dichosos solamen
te en la hondura de la desdicha se hacen presentes, se apa
recen. Y no en una desdicha sin ms sino en una cierta y
determinada, en aquella que envuelve el ser casi por entero,
en la que afecta y pone en entredicho al ser mismo que se
siente a la merced de todo y de cualquier adversario, a pun
to de sumergirse en la adversidad misma, en la ilimitacin
de algo que deba aparecer nicamente como una isla identificable no como un m ar sin lmites y de fuerza y duracin
incalculables. La ilimitacin de la rplica, la plenitud de lo
concreto contrario, del conflicto que pierde sus caracteres de
tal al extenderse sin dar seales de pasar. Ante la extensin
ilimitada de la contrariedad y del desmentido de cualquier
pequea esperanza la desdicha se hace desconocida. Y si no
se consigue quedar en la pasividad flotando sobre esta ame
naza, acogindose a ella, la amenaza de extincin del ser
andara a punto de cumplirse o se cumplira quizs. Es lo

inteligible del destino envolviendo la vida, retirando con ella

todo posible asidero o punto de referencia. Slo se logra la
plenitud del ser bajo una total carencia o una continua sed;
un sufrimiento inacabable puede ofrecer vida y verdad, ni
ca posible va de rescate.
Y aparecen as en ronda, en una especie singular de danza
que es al par quietud, los bienaventurados segn nos han
sido dados. Hombres sin duda, seres humanos habitantes de
nuestro mundo, nuestro mismo mundo y de otro ya al par;
corona de la condicin humana que al quedarse slo en lo
esencial de ella, en su identidad invulnerable, se aparecen
como criaturas de las aguas misteriosas de la creacin a sal
vo de la amenaza del medio y de la desposesin del propio ser.
Los bienaventurados son seres de silencio, envueltos, re
trados de la palabra. Salvados de la palabra camino van de
la palabra nica, recibida y dada, sida, camino de ser pala
bra sola ellos. Envueltos como capullos, irreconocibles, len
tos. Mas su lentitud resulta engaosa para quien desde fue
ra los mira, y todos los miran desde fuera en principio. Es
necesario darse cuenta de estos seres sin ms, formas, figu
ras del ser, categoras, pues, del ser en el hombre camino
de atravesar la ltima frontera. Seres de silencio, sufrientes
todos, pasivos pero no hermticos. Blandamente estn ah,
tan inmediatos y remotos al par. Para acercarse a ellos hay
que participar en algo de la simplicidad que es su condicin,
de la simplicidad que los ha tomado para s.
Sufrientes, padecedores y terribles cuando se les quiere
abordar y entrar en discusin con ellos; cuando alguien se
lanza ciegamente ha de ser a tratarlos segn su uso y mane
ra, se le muestran como fuego, como lisa hoja de fro acero,
como algo intangible. Son intangibles, inaccesibles, porque

son. Seres ya idnticos a s mismos, en lo que se distinguen

del santo, pues que el santo padece y alumbra para ser un
bienaventurado, ya invisiblemente algunos a lo menos, al
gunos: los heroicos. El bienaventurado carece de virtudes he
roicas, y carece de virtudes como carece de palabras porque
ya no est en el reino de lo discernible.
Apenas se le discierne al bienaventurado, en verdad nunca
puede ser discernido por humano intelecto. Es bienaventu
rado por eso, o eso es lo que resulta de su bienaventuranza,
el no ser discernido. Y si es sometido a juicio, como suele
serlo, apenas se hace visible es juzgado por otra cosa. Siem
pre por otra cosa, ya que hay que envolverlo de alguna ma
nera, encerrarlo, encerrarlo dentro de una crcel de concep
tos por lo menos; eso si no se le puede encerrar en una crcel
de espesos muros, de materia densa, porque entonces el ra
zonamiento y los juicios aunque sean teolgicos o filosfi
cos, ahora psicolgicos, funcionan como materia material:
espesor, impenetrabilidad, sordez. Que el respirar del bien
aventurado, su fuego sutil impalpable no se oiga; que su
mansedumbre no trascienda. Ni el perfume, la indescripti
ble fragancia que se expande suavemente de ese su ser. Ni
ese su modo de moverse, de avanzar sin alterabin, de re
troceder sin cautela, ese su movimiento libre de alteracin,
su consustancial quietud. Ni su sufrimiento, que es padecer
escondido aunque sea de persecuciones por la justicia. Tan
escandaloso y visible a lo menos como suele ser este padecer
persecucin, cuando de ellos se trata no es odo ni atendido,
es ignorado en el ms razonable de los casos. Ellos, los im
putados siempre, aun cuando sufran persecuciones por una
justicia estatal-poltica que tratndose de otros levantara
clamor.

Los bienaventurados estn en medio del mundo como re

henes, retenidos bajo cualquier aparente causa sufren. Y el
sufrimiento est en ellos distribuido segn su especie, pues
que se est tentado de creerlos al modo de los ngeles, indi
viduo y especie unidamente. Mas son hombres en quienes
la condicin hum ana se especifica desde la lograda identi
dad. Son lo que son sin contradiccin alguna. Y as vienen
a parecemos como personajes o actores de un drama cons
tante: la unidad del ser del hombre prisionera de las contra
dicciones del mundo, ya que el mundo es eso ante todo y
hasta el fin, sede de la contradiccin. De la contradiccin
asentada, consolidada, persistente, enemigo de por s de todo
ser simple o criatura insobornable. Y as la contradiccin congnita del mundo se siente fascinada por todo aquello que
transita por l insobornable, donde sus alusiones no pren
den. Ya que la contradiccin mundanal se hace reflejo, eco,
alusin, incidentes, causas ocasionales en suma, pues la ra
zn y la verdad se esconden entre las circunstancias. Y la
vida misma se embosca acobardada.
Se despierta as eso que se podra llamar en trminos con
tradictorios espritu del mundo, suplantacin del espritu
alusivo tambin, se despierta y se alza, y al alzarse se abaja
y enreda y captura al bienaventurado y, aunque no haya
llegado a serlo, al insobornable, y lo retiene con una avi
dez que slo entendindolo de este modo puede expli
carse.
Y en el conocimiento el drama se repite, la contradiccin
que se resiste a disolverse, a ser diluida o absorbida por la
unidad, la aprisiona en una contradiccin exasperada pues
que le cierra la vida de su manifestacin, de su accin en
la mente humana al par, inexorablemente. La dialctica con

Zenn responde ingenuamente a este peligro, mostrando las

contradicciones del movimiento, cerrndole el paso, privn
dole del contacto con el ser, lo que como se sabe Platn rehi
zo mirando desde el ser el mundo que as se aparece ms
que como contradiccin como apariencia.
Seres que han logrado la identidad y que la llevan os
tensiblemente a modo de un sello que les hace discernibles,
haciendo asequible as su misteriosa vida. Intangibles y
capaces de una comunicacin que apenas hacen sentir, co
municacin que sin ofrecerla dan, pues que parte de ese
reconocimiento del ser que configura a la vida y que en los
seres que no son ellos o dentro de los cuales ellos no alientan
crea una distancia insalvable. Aquellos humanos que han lle
gado a la identidad o la bordean, si no llevan dentro de s
un bienaventurado, crean soledad en quien pretenden obte
ner de ellos una noticia, por leve que sea, de esa vida que
escondida llevan en s; son todava y quiz ms verdadera
mente que nadie propietarios de su vida o, al menos, celosos
guardianes de ello. As, algunos seres de profunda medita
cin, algunos ascetas a medio camino, algunos poetas en
busca de la palabra o posedos por ella y sin duda algunos
filsofos que fueron as librando tan slo a la escritura su di
fano pensamiento sin haber irradiado diafanidad en torno
a su persona viviente, han de ser posedos por ella. El tesoro
que recelan se expande de algn modo, mas siempre conte
nido en una forma, en una figura, en una obra. Entre ellos
han de estar los autores de veras, condenados as a no darse
ms que en su obra, a cruzar la vida annimos, reacios y
hasta tacaos de su ser. Mas ellos tocan ya la bienaventu
ranza de la pobreza de espritu, de esa pobreza que se reco
ge para darse en forma duradera y que ha de hacer sufrir

al ser en quien se da continuo padecer y hasta hacer el sufri

miento de los perseguidos por la implacable justicia, a veces
de la tierra y del ser mismo que les manda no dar sino en
cierto modo, que les impide darse, darse a s mismos directa
e inmediatamente.
Y los no autores de nada, de esquirla de obra alguna,
los que en silencio meditan para s, han de andar camino
de la depresin y en ella, cogidos por ella, en lucha todava
por la posesin. Ya que en ciertas zonas de la vida el camino
se abre a partir de un centro que llama y que una vez que
lo ha hecho no dejar de seguir llamando, por eso aparece
la lucha y aquel en que se da no puede por menos de sentir
se perseguido.
Mas ellos, los bienaventurados, han salido ya de toda an
tinomia. La primera es, ya que as se nos muestra, la que
proviene del poseer que inevitablemente y por perfecta e ino
cente que sea su forma trae el ser posedo. Del perfectamen
te pobre que careciendo de todo no carece de nada. Mas qu
podrn poseer el pacfico y el que llora? En el primero se da
la paz que excluye toda lucha; mientras el que llora se ha
hecho claro manantial de todo el dolor, del dolor sin califi
cacin alguna. Ya que en el dolor que se llora puede existir
el sentir de algo propio imparticipable que se ha perdido, de
un bien que no se comparta ni poda compartirse. En este
caso es tambin el llanto el modo de comunicacin, el
llanto que, l s, puede compartirse, que llama a ser com
partido.
Hay viajes interterrestres que no se cumplen o verifican
ms que en las cimas o en los espacios habitados casi invisi
blemente por los bienaventurados. Hay lugares, lugares
recnditos, que solamente aqullos conocen o vislumbran,

lugares al filo del silencio, del ser y del no ser. Se podran

dar pero el no ser es ms fcil que el ser, en el ser hay siem
pre un esfuerzo, una tensin que los bienaventurados ape
nas se permiten romper. Slo el silencio del Espritu sera
la expresin ms afortunada de su presencia. Silencio pro
pio, cualitativo, incanjeable, que no puede ser confundido
por ninguno de los dos polos del silencio, el mutismo y el
pasmo, que ha de producirse cuando pasa el Espritu como
si fuera lo ms puro de la doncellez de una nia verdadera.
En la pintura espaola se ha logrado ese silencio en los ojos
de la nia entregada a una labor domstica, la nia apren
diendo a coser de Zurbarn, en la luna de muchas inmacu
ladas, en esos cielos que en ninguna otra pintura hemos
visto.
Los bienaventurados nos atraen como un abismo blanco.
Esa blancura del pensamiento que sera, quizs el posible
lector se extrae, propio de un Nietzsche cristiano o a punto
de serlo, esa cima ms all de todo y ms all del Todo igual
mente, que se detuvo en la misma locura cuando tena que
comenzar a escribir l. Los bienaventurados se detienen por
s mismos, no han empezado ni siquiera a soarse ni a ensoarse a s mismos, a su propio pensamiento. Estn como alo
jados en el orden divino que abraza sin tocarlas todas las cosas
y todos los seres, todas las almas tambin, como una pose
sin amorosa que ni necesita ser sospechada en quien la re
cibe, si alguien siente la tentacin de hacerlo por escrito, como
una carta que se escribe annima pero muy delicadamente
para uno mismo.
Estn rondando en silencio en una danza que cuando se
hace visible es orden, armona geomtrica. M as de una geo
metra no inventada, de una geometra dada como en rega

lo por el Seor de los nmeros y de las danzas, por tanto

invisible, insensible, es decir, con un mnimo de materia
sensorial. La danza de lo acabado de nacer o de lo que no
ha nacido todava, o de lo que nunca nacer, pero la danza
que es danza para siempre.

SAN JUAN DE LA CRUZ:

FIGURAS DE SU FIRMA Y TRES PALABRAS

Sin duda alguna que debemos el esplendor de la firma

de San Juan de la Cruz al siglo en que vivi, e igualmente

as hubiera sido en los siglos que siguieron hasta llegar a ese
momento difcilmente sealable del siglo XIX en que las fir
mas se simplifican y hasta se anihilan. Se dira que a medida
que la presencia y exigencia del individuo crece, la manifes
tacin de su nombre propio se va reduciendo, de?encarnando diramos. Mas es de un ser humano como Fry Juan de
la Cruz el que al firmar obedeciese a los dictados de la po
ca. Y ms bien cabe agradecrsele a esta riqueza usual de
aquel entonces que diera la posibilidad de que una tal firma
se diese sin deliberacin, ingenuamente, sin que se parase
en ello ni un solo instante como cabe pensar de su autor. Ha
de verse as en estas figuras que la firma nos libra algo posi
tivo, un signo revelador. Bien pudo irla reduciendo hasta
prescindir de ella como le sucedi a Santa Teresa, que en
tantas de sus cartas la deja sola, deja su nombre solo, en el

aire. Con lo cual vemos que resulta tan fcil el sostener lo

dicho al comienzo acerca del crecimiento del yo individual
que va desencarnando la firma. Teresa de Jess anduvo siem
pre muy lejos de cualquier forma o tentacin tan siquiera de
tendencia hacia la desencarnacin. Todo lo contrario, segn
aparece con evidencia en su obra y en sus Fundaciones.
Aparece la firma irradiante de belleza y de firmeza, y aun
de una cierta complicada figuracin. Sorprende un tanto en
este poeta y santo, maestro tambin de mstica. Sorprende
y maravilla porque en su vida se dibuja sin color la figura
del pobre de espritu. Y en ello colabor cuanto pudo. Lim
pio de corazn que no se conform con serlo porque s, por
ventura. Recorri y nos tiende el camino de la purificacin
que lleg a la mortificacin de los sentidos en acecho siem
pre del apetito, hasta llegar a la Subida al Monte Carmelof obra
doctrinal, a la modificacin de las potencias del nima. Nada
le detena y nada le llegaba a su ntimo dentro ms que la
llama de amor y a nada acuda ms que a la fuente que mana
en la Noche. La presencia del bienaventurado se deja ver y
sentir ms todava en lo que explica y comenta, hasta el punto
de que nos sugiera aunque no sea l solo entre los santos
y especialmente los msticos si es condiiio sine qua non el que
se cumplan algunas bienaventuranzas en el santo, algunas
o todas si es que en cada una no estn todas de alguna m a
nera, como en la figura de una danza perfecta est toda la
danza y cada uno de sus pasos. De s el santo es, en suma,
un bienaventurado, de si es su condicin la materia prepa
ratoria o, a la inversa, que haga falta estar tocado de santi
dad para llegar a reposar idntico al fin en s mismo en el
estado de bienaventuranza, cualquiera que sea su especfico
nombre, de si proviene del bienaventurado o del santo la in

mediatez de su accin. Mas no es ste el lugar sealado para

el pobre de espritu. Limpio de corazn se le ve a Fray Juan
bajo la belleza impar de su cntico, bajo la sutileza de su prosa
y el no fcil de seguir encadenamiento de su discurso. Con
traste entre un ser y su manifestacin por la palabra que igual
mente se revela libre de la vigilia que el uso de la palabra
le impona, en la firmeza, nitidez, belleza y sobreabundan
cia de figuras con que su nombre, tan insignificante enton
ces, se nos da como significativo regalo.
Aparece ostensiblemente la figura de un corazn a la
izquierda, en el lmite mismo. Firme y delicadamente est
formado por la lnea vertical erguida y combada en su extre
mo de la F y el trazo de forma inesperada de la J de su
nombre. El trazo que formara propiamente la inicial de
su nombre, el trazo necesario, tiene mayor fuerza y espesor
y est curvado hacia dentro y se junta abajo con dos lneas
que pueden ser una sola: una lnea horizontal que de este
punto crucial parte modulada sin temblor y que podra ser
la continuacin, en una forma violenta en ngulo de cuarenta
y cinco grados, de la lnea ascendente que ntidamente di
buja la mitad izquierda del corazn hasta la altura misma
en que ira a juntarse con el trazo de la J sin llegar tocarla.
Dejando, pues, una apertura se vuelca otra vez en un ngu
lo curvilneo, pues que sube ms arriba, y en la cima se curva
hacia dentro como protegiendo con su fino trazo todo el co
razn y aun toda la escritura. Y vemos aparecer otra lnea
innecesaria, curva en su parte superior, muy breve, que corta
el ngulo superior, atraviesa la parte superior izquierda del
corazn mismo, lo que sera el lbulo, formando un trin
gulo y al descender forma otro mayor rectngulo exterior al
corazn; y an sigue hacia abajo, cortando la lnea horizon

tal ya sealada y a punto de cortar o cortando la otra lnea

horizontal que va ms all viniendo desde el trazo final de
la ltima letra y que sera propiamente la firma.
El corazn, pues, queda abierto en su parte superior hacia
la derecha y dentro del lbulo izquierdo aparece esta menu
da figura llena de vida, un signo creado por la F que hara
soar en una especie de embrin de otro corazn, quizs,
o de otro centro que en l se ira formando.
Las letras todas bien trabadas, respirando al par cada una
de ellas las tres palabras que se extienden y se limitan. Que
dan dentro de un espacio formado por la figura inicial y por
la final, la que forma la Z al salirse de s con una nueva vio
lencia, alzndose, descendiendo despus hasta sugerir la ca
beza de un pjaro o la proa de un navio. La lnea de la firma
propiamente dicha nace de lo que podra ser la garganta de
este pjaro o la hendidura de la proa navegante, no nace recta
sino combada, como formando un pecho de paloma del que
salen dos alas o patas que igualmente sugiriesen el cortar las
aguas como una hlice esencial. Van mandadas as, en la fir
ma toda, las palabras, como empujadas por el corazn que
las gobierna y preside, como un signo, como una bandera
con algo de lbaro, como una preciosa presencia, y su m an
dato se trasmite o se acuerda con la figura final donde aca
ban las letras y se inserta la firma.
Todo su nombre, pues, navega custodiado dentro de algo,
sin defensa defendido, sin defensa alguna erigida hacia arriba;
y se mueve, transita, trasciende conteniendo este corazn y
su misterioso signo, contenido todo ello sobre el vaco que
bien podra ser el de la inmensidad de las aguas. O la limi
tacin simplemente.
No se dira ante la ingravidez de la obra de San Juan de

la Cruz, prosa incluida, ni tampoco ante esa mnima vida

que llev, y que para l era ancha, que construyera esa ma
nifestacin de su nombre terrestre al fin, que no se remitiera
enteramente a ese nombre secreto y nico que se recibe del
Padre, que confiere a quien lo recibe el total nacimiento. Al
hacerlo se da a ver naciendo aqu, sin saberlo, porque s, in
declinablemente. Como indeclinablemente se declar en su
poesa y en modo ms renunciable en sus comentarios. No
ciertamente en su tratado Subida al Monte Carmelo ni en sus
Avisos y Sentencias, obra de gua ms que de maestro, de con
ductor que sin imperio llama a ser seguido, obra de voluntad
sin duda, de esa voluntad que es querer sin condiciones.
No tuvo, pues, defensa, aunque s cautela en la manifes
tacin de su ser, de lo que en su ser haca y conformaba. Su
firma es un poema revelador de su darse enteramente sin
saber sabiendo. Un poema revelador esta firma, ninguna jac
tancia hay en ella, ningn narcisismo. No se mira mas se
da a ver, que es el don del que no se detiene a mirarse en
agua ni espejo alguno aunque sea de cristalina fuente. No
mira en ella para verse sino para los ojos de mi Amado que
tengo en las entraas dibujado. Y as, sus entraas mismas
se revelan hasta en esa firma donde se figura inequvocamente
un corazn firme que resiste visin y unin de amor, un co
razn que es un vaso que recibe sin deshacerse. Un vaso don
de la unin se hace, ese misterioso embrin tan firmemente
trazado. Signo de lo inconcebible. Y el enigmtico pjaro dis
tintamente seala slo lo suficiente, avanza sin moverse. Todo
el conjunto parece un movimiento de algo inmvil y quieto,
aristotlicamente el motor inmvil, pensamiento de pensa
mientos. Y un pensamiento parece ser este corazn, un solo
pensamiento que poseyendo ya una forma alberga otra des

conocida que dentro le germina. Un solo pensamiento que

en vez de discurrir transita. Lo que aparece en su poesa
y aun en su razonamiento en la prosa de los Comentarios,
an en ellos ese algo que pasa trasciende los razonamientos,
suceso que se da no slo en las obras espirituales sino en las
filosficas. No hay filosofa propiamente si en ella no se da
algo que sostiene y abandona al par a la arquitectura de la
razn.
Aqu la arquitectura se encuentra en lo que poda ser la
nave pjaro preservada del agua o del vaco, de lo otro que
se piensa o imagina que pudiera, llegado el momento, des
prenderse de las figuras de la firma, corazn, signo naciente
y pjaro, y del nombre tan firmemente declarado, para de
jarlos ya librados a s mismos, a su movimiento propio im
partido por el enigmtico y dbil pjaro. Y an que las figu
ras unificadas hechas una sola se separen del nombre y que
el nombre vaya as a parar a otro reino, el de lo claramente
visible y discernible para humanos ojos. O bien que el nom
bre mismo se haga uno, un solo nombre llevado junto con
las figuras que lo gobiernan y encuadran en la firma, llevado
junto a ellas hacia el reino de la identidad, de lo indiscernible.
A lo que no se opondra que el nombre visible y discernible quede al mismo tiempo aqu, en este lugar de la visibilidad
y del pensamiento que necesita siempre discernimiento. Y
la poesa, donde se realiza visiblemente la unin vivificante,
ya que slo lo vivificante es prenda de la identificacin ver
dadera.

La respuesta de la filosofa

o hay mtodo ni dialctica, slo trnsito, transmuta

cin de la Tierra y la Luz al Agua y al Fuego. La filosofa
es el fuego incesantemente encendido hasta lograr la conti
nuidad, la lnea invulnerable que surca el agua ya en parte
purificada. Pues que el fuego no surca el agua oscura prima
ria, sino el agua segunda o tercera ya especificada en su cuer
po, ltima operacin que precede necesariamente a que se
encienda el agua. En la filosofa el fuego no ha de verse, el
agua ha de sentirse como corriente, casta flor de visibilidad.
La respuesta de la Filosofa: un torpe arroyo.
La pintura, escrib, sale de la Tierra y de la hu. S, todo
lo primariamente visible. La filosofa posesa de la visin
y de la visibilidad, eidos, morj, forma es la visibilidad de
segundo grado. Hoy la visin mstica o inicitica nos
prepara, apetece, persigue algo ms amplio y universal
para todos que la visin del iniciado o mstico no pre
tende, y aun la del mstico la ofrece en ansia, en afona. De
ah que el mstico haya de ser por fuerza filsofo o pensante.
Gunon no ha visto que en el pensamiento filosfico haya
algo irrenunciable por universal, por anhelo de Universo el

Todo y el Uno . La manifestacin del Reino, su visin, a

veces a punto de ser lograda, es la parte del pensamiento de
la Filosofa, la manifestacin no de Dios sino de su Reino.

Adveniant regnum tuum.

Hubo alguna vez un lenguaje al que las cosas nombra

das dieran de algn modo su consenso? Objetos, animales,
plantas, astros, distancias... Las cosas mudas, impenetrables,
cargadas de mudez no de silencio , resistentes, han ido
apareciendo ^nte el modo de lenguaje que conocemos y que
nos pre-existe. Reconocer esto ltimo no es gran novedad.
Las cosas no apareceran como tales cosas si al nombrarlas
y al referirnos a ellas (al relacionarlas, al pensarlas) esper
ramos de ellas una respuesta, o al menos la anhelramos.
Si nombrarlas equivaliese a llamarlas para obligarlas a
levantarse de la inercia en que estn sepultadas. Si el ser o
aparecer como cosas no fuera el resultado de una condena que
las vuelve disponibles para que nuestra mente las utilice, o
siquiera las movilice. As es como surge en ellas la exteriori
dad respecto al sujeto que exige para s, slo para s, la con
dicin de interioridad. La historia del sujeto, de esa nocin
de sujeto que anda errante en busca de autor, constituira
la historia verdadera de la cultura occidental: su yerro ini
cial, su humilde y fecundo origen tan rpidamente olvi
dado.
Nombrar las cosas como lo hacemos inveteradamente,
aceradamente (an con el idealismo voluntarista cartesiano)
es despertarlas: despertar su resistencia. De este modo, el in
tento de Ortega de rescatar la realidad los objetos reales
caracterizndola por su resistencia al sujeto, aparece como
punto final de un proceso.
La relacin sujeto-objeto, inaugurada en Grecia por la

actitud filosfica de Tales de Mileto al preguntar por el ser

de las cosas, las desaloja de la vida y, ms que de la vida,
del ser del sujeto. Con esto, desde luego, no reprochamos
a Tales de Mileto, ni a ningn otro filsofo griego, que en
tienda al sujeto como una interioridad privilegiada, o siquiera
como sujeto. Tan slo le reprochamos (y ms an nos lo
reprochamos a nosotros mismos, a nuestra interpretacin
occidental) que haya formulado una pregunta que slo res
ponder quien la formula, sin escuchar. Sin escuchar y sin
or, mas no sin mirar. Paso a paso ir apareciendo el ser de
las cosas que son como figura, como morj, como eidos, mas
sin voz. El silencio cae o ha cado ya sobre las cosas y sobre
su ser, o sobre el ser. La develacin ser en funcin del ver.
Ser un ver, mas no un or. Y sin embargo el dilogo... El
dilogo, el paso del logos razn, palabra a travs de va
rios hombres, en principio de todos los hombres que aman
la verdad, denota que el sujeto entonces no estaba constitui
do, propuesto. Que lo que despus se llam sujeto era el lu
gar privilegiado donde el logos se manifestaba y se conce
ba. Scrates, nos dicen, descubri el concepto, es decir, el
logos en el hombre, en cada hombre; primer paso del proce
so de interiorizacin, de descubrimiento con carcter de re
velacin. Pues cmo negar que el concepto resultado, y
no el nico, de la concepcin intelectual existe y es pala
bra? Concepto es palabra que la mente concibe servida por
los sentidos. U n paso ms y aparecer la idea platnica, con
cebida por la mente aun sin la ayuda de los sentidos, de cara
al logos del universo, al logos universal, a la inteligencia, a
la inteligencia con sus inteligibles. Pero cmo?
Sin duda, como respuesta de la humana inteligencia, o
de la inteligencia en el lugar humano, o de la inteligencia

en trance de humanizarse. El primer nombrar, el que la tra

dicin judeocristiana consider primero, el nombrar de Adn,
se ha invertido. En la filosofa griega, ese nombrar se invier
te tambin respecto a la pregunta, a la clebre pregunta con
que, segn entienden los modernos, se inicia el pensar filo
sfico con Tales de Mileto. Y el hecho de que la filosofa s
alce hasta la plenitud, hasta la madurez que no pasa, en el
Dilogo platnico, favorece la obviedad con que se impone
en la mente la creencia de que en efecto fue preguntando
cmo el pensamiento puramente humano sali al mundo y
con l una nueva luz, una humana o humanizada luz: la
claridad.
Mas no es precisamente claridad lo que encontramos en
el Dilogo platnico. Y una elementad lealtad a las cosas tal
como se presentan en su aparicin, en su fainomenon, nos im
pone reconocer que en estos dilogos la luz brilla por mo
mentos, especialmente en algunos pasajes, y que la sombra
cae sobre otros y casi cubre dilogos enteros. El Parmnides
es un avanzar, un querer avanzar que en verdad es tanto
un retroceder como un avanzar, mientras se miran con ejem
plar impavidez todas las caras de la unidad, del uno y de
lo uno, de la multiplicidad de lo uno y del uno, de la multi
plicidad en la mente del hombre. Girar alrededor de algo es
un movimiento sacro, ya se sabe se supo siempre y se ha
ba olvidado . Y sera cosa de reparar en los giros que en
el Parmnides se hacen en torno a lo uno y al uno, si son nue
ve o cuntos. En verdad, el nmero no sera indiferente. Es
preciso reconocer que Platn no gira en la claridad en esa
claridad que se tiene por paradigmtica y an exclusiva vir
tud filosfica , sino entre unas tinieblas que mucho tienen
de sagradas. Unas tinieblas que prometen y a veces amena

zan abrirse. Y es difcil creer que quien recorre tal camino

no se vea acometido por el temor y un temblor casi parali
zantes. Es la luz de un viaje ms bien extrahumano, que el
hombre emprenda asomndose al lado de all, a ese lado
al cual se supuso, cada vez con mayor ligereza, que slo se
asoman los msticos. Es la luz que se vislumbra y la luz que
acecha, la luz que hiere. La luz que acecha en la inmensi
dad de un horizonte donde perderse parece inevitable, y que
hiere con un rayo que despierta ms all de lo sostenible,
llamando a la completa vigilia, sa donde la mente se incen
diara toda.
Y la conclusin que surge es que tal luz y tal movimien
to no son lo que al preguntar corresponde. Es ms bien la
luz de la respuesta, aunque haya tantas preguntas y a travs
de ellas se descubra algo que no suele identificarse con una
respuesta, porque no es clara precisamente, porque no es,
sobre todo, concluyente. Y se entiende que toda respuesta
ha de ser concluyente y evidente. Las dos notas, evidencia,
y en su defecto claridad, y ser concluyente, dan a la respues
ta cualquiera que sea un carcter imperante, la convier
ten en imperativo. Lo que se espera y exige en los tiempos
modernos, y cada vez ms obviamente, de una respuesta.
Si una respuesta no ofrece estos caracteres que la elevan a
la categora de imperativo no es reconocida como tal y aca
ba o empieza por ser desechada simplemente. El culto
de la pregunta lleva consigo como indefectible, insoslayable
corolario el que la respuesta venga a ser su sombra, que se
acerque lo ms posible a ser una rplica. U na rplica a la
pregunta que la suscita como una sombra, y una rplica tam
bin a otras respuestas y a las preguntas de cuyo cuerpo son
la sombra.

Y lo que en toda pregunta hay de tenaz acaba sujetando

el pensamiento. Bien es verdad que ha habido y hay esa idea
de la filosofa no la nica, por fortuna . Ms que una
idea, es una cierta imposicin que se ejerce sobre la filoso
fa, una encomienda que se deposita sobre ella: la de sujetar
el pensamiento. Pueden distinguirse en ello dos etapas. La
primera es la de reducir el pensamiento o, por lo menos, verlo
paradigmticamente en su forma discursiva, razonante. En
tonces la filosofa, en la cual el discurrir razonante aguza su
forma, tiende una especie de reles, de paralelas de coor
denadas, por qu no? por donde el pensamiento se vierte
sujetndose, reducindose, si es preciso. Etapa cartesiana,
nacida de una respuesta evidente, concluyente, imperante,
pues, en grado sumo.
La segunda etapa haba de ser por fuerza la correspon
diente a todo positivismo y a todo pragmatismo en lo que
ambos tienen en comn: ceirse a los hechos, entendiendo
en modo evidente y concluyente que la realidad es los he
chos y las cosas; las cosas como hechos condensados, fija
dos, ya sin posibilidad de desbordamiento, la cosa que no
se derrama ya de s, suceso que se reitera sin variar. Inercia
y obstinacin en la pretensin de ser y que slo ha logrado
del ser la permanencia, una cierta forma y la virtud de sub
yugar el nimo del que lo mira, ocupando espacio y tiempo
sin remedio, irremediablemente.
En cuanto a los hechos, aparecen como el resultado con
cluyente del suceso que fueron un da, tan slo durante un
instante. Y as el espacio exterior invade el de la mente hu
mana. Y el horizonte en que engarza a los dos se condensa
y hasta se materializa.
Pues que a las cosas y a los hechos responden, cada vez

ms cosificados, los conceptos. Feliz hallazgo liberador en

un principio al que el hombre occidental se ha ido entregan
do tal como suele entregarse a todo, obligndolo a servir y
a dejarse usar.
Cuando ello sucede, la pregunta nacida de la actitud fi
losfica la actitud, nico terreno perennemente vlido
no puede, sea cual sea su contenido, despejar el horizonte
y disolver cosas y hechos. Parece que el universo est fatal
mente conformado, configurado por los hbitos mentales que
un da fueron descubrimientos. Si algo es el descubrimiento,
es expresin de libertad y encuentro de una realidad prome
tida que al fin accede a hacerse presente, a dar la cara, tal
como los dioses en un principio. El instante del descubri
miento es impar, irremplazable como lo es toda coincidentia
opositorum.
* * *
Sin duda, la pregunta abre una pausa, una suspensin
en el tiempo que comporta un ensanche del espaci: crea un
cierto vaco. Un vaco en grado eminente, cuando se trata
de la pregunta nacida de la actitud filosfica. Pues el vaco
en el tiempo es ese tomo que permite que el tiempo corra
propiamente y no sea un correr continuo anlogo a la inmo
vilidad. Los instantes de vaco en la conciencia son los que
permiten que la conciencia resurja agudizada y los que ms
hondamente, ms en lo profundo del ser, apagan el tumul
to, sedimentan. M s an, el vaco es una extincin, una
muerte. Una muerte indispensable para el trascurrir de la
vida, para el logro de su trascender: la muerte preparatoria.
Si el hombre encontrara el medio de inmortalizarse en esta

tierra, en esta vida, se agarrara desesperadamente a este ins

tante de vaco que le pasa desapercibido y caera en l.
Aun donde no se ha dado la actitud filosfica que tan
pocas veces se ha dado la pregunta alza este vaco llenn
dolo al mismo tiempo. Quiere decirse que lo aprovecha, lo
potencia, lo actualiza, y al actualizarlo lo ensancha indefini
damente. Quiz Josu hizo una pregunta al sol para dete
nerlo; y si no a l, a quienes lo vean, puesto que la luz se
fija y se detiene cuando alguien pregunta o se pregunta. Y
de ah la expresin lanzar una pregunta: lanzarla no como
un cuerpo sino como un vaco ms denso, cargado de atemporalidad y de muerte.
* * *
La actitud filosfica es lo ms parecido a un abandono,
a la partida del hijo prdigo de la casa del Padre; desde la
tradicin recibida, los dioses encontrados, la familiaridad y
aun del simple trato con las cosas, tal como ha ido fabricn
dolo la costumbre. Es lo ms parecido a arrancarse de todo
lo recibido, segn aparece en algunas resplandecientes vo
caciones religiosas que tanto tendran de demonaco a los ojos
del mundo si fuera capaz de advertirlas cuando se produ
cen, en lugar de conoceras despus, ya como historia. Pues
que la historia cubre los escndalos de la vida.
Y si fuera cierto que la pregunta es lo propio de la filoso
fa hasta el punto de constituirla de darle para siempre y
desde siempre una constitucin, este que sale de la casa
del Padre y que ser llamado filsofo, as como otros han sido
llamados santos, podra verificarlo no slo aprovechando el
vaco, un hueco de la mansin del Padre o una puerta que

se dej abierta o que se abri por el mpetu de la salida. Y

si la pregunta es tan radical como parece, el abandono ha
bra de ser total; el que sale as de la casa del padre, del padre
siempre aunque sea ya la propia, habra de dejarlo todo den
tro de ella; tendra que haber salido sin nada propio, sin na
da ms que la pregunta. En la noche oscura. Mas quin
lo llama para que salga as? El ser, el ser de las cosas que
son, la verdad, la razn, se contesta despus, muy fcilmen
te. El saber que se busca. Mas en verdad puede ser as,
tan de verdad, tan de razn? Esa pregunta desgarradora fue
alguna vez as?
Pues cuesta escasa fatiga aceptar una situacin tal cuan
do se encuentra uno ya en ella y, sobre todo, si la situacin
ha llegado a ser tierra de todos, lugar comn; cuando es un
estar y no un suceso verdico. La del alba sera cuando Don
Quijote sali al camino: es lo que produce ms pasmo de
toda la historia de Don Quijote. Sali a un camino que l
solo saba, mas sin siquiera tener conciencia de ello, sin sa
ber. Lo guiaba Dulcinea, la inexistente, que haba que hacer
existir a fuerza de gloria ganada por el empeo de un querer
que se derramaba. Por lo cual Alonso Quijano dejaba de ser
el conocido, el ya visto, el inalterable y dejaba de parecerse
a una cosa tanto como sus hazaas dejaran de parecerse a
los hechos cotidianos.

i-

4^

Puede darse una noche oscura sin una previa iluminacin

de esas que convierten la claridad habitual en oscuridad?
Tampoco puede producirse un desasimiento sin algo que se
tiende a la mano vaca, ni un vaciarse de la mente sin algu

na palabra que apunta, ni un silencio total, un silencio que

se hace por atender a un rumor, siquiera a un susurro. Un
silencio que no se ha creado as es mudez, cada en la sombra.
Y el desarraigo del pensamiento filosfico que tan evi
dente parece, no puede ni tiene por qu ser una excepcin
a esta ley del alma y de la mente toda inclusive del llama
do corazn. Un silencio ha debido siempre preceder y aun
originar la actitud filosfica y establecerla hasta convertirla
en una actitud determinante. Pues que lo que caracteriza al
filsofo no es ya que se haya dado en l la actitud, sino su
mantenimiento, anlogamente a lo que sucede con cualquier
otra actitud (potica, poltica). Todos los hombres tienen por
naturaleza deseo de saber apetencia diramos , se lee
en Aristteles. Mas no todos sustentan y formalizan esa ape
tencia.
En el desarraigo del lugar comn que una actitud filos
fica lleva consigo, ha de haber un remitirse a algo en el sujeto
correspondiente. Un desprenderse no se da sin un rem itir
se. Mas cuando se trata de algo que se busca, del saber que
se busca, remitirse a l, a lo que se busca, es ya una forma
muy especfica del trascender propio del ser humano y en
el punto de partida hay sin duda una incompatibilidad.
Una incompatibilidad, forma suave de expresar la im
posibilidad de seguir viviendo, si se sigue as, en la comuni
dad encontrada. Mas se podra resolver yendo en busca de
otra comunidad o sociedad, como en efecto han hecho tantos
aventureros, conquistadores y guerreros? Esto sera simple
mente espritu de aventura. Aunque no sea tan simple, puesto
que se entra en el espritu de aventura cuando la aventura
vale la pena, cuando se espera lograr lo maravilloso.
Mas la respuesta al supuesto de que el pensar filosfica

mente arranque de una pregunta, y de su inevitable e inevitada consecuencia, de que este preguntar lo constituya y siga
siendo en resumidas cuentas todo su saber, la ofrece el mis
mo Platn sin que Aristteles ni Plotino, sin que tampoco
los estoicos hayan presentado rplica ni planteado duda al
guna. Slo Scrates, en la filosofa griega, parece obstinarse
en la pregunta, y con l los reaccionarios cnicos. La reac
cin se da siempre as, atrincherada en preguntas.
La filosofa mediadora, como el amor, nacida de la igno
rancia y del saber, originada del entusiasmo, es un delirio,
una inspiracin, una posesin irreprimible, nos dice Pla
tn. Una pasin por tanto, una pasin que conduce a la
muerte, a una vida, a un conocimiento. Una obediencia. Y
el apetito que enuncia Aristteles para nada rompe esta obe
diencia, pues desemboca en el mayor logro de lo apetecido:
en un orden, conjugacin de movimiento e inmovilidad,
circulacin sin trabas de la luz.
Es, pues, mucho ms que el remitirse de que hablba
mos lo que Platn nos ofrece; es una posesin inspirada que
puede hasta hacer olvidar que se abandone la casa del Pa
dre. Pues que esa inspiracin y ese saber que se rebasa a s
mismo, esa ignorancia que acoge y que est dispuesta a re
cibir ese saber estn ms all de toda justificacin. Y es cla
ro que slo lo que est ms all de toda justificacin justifi
ca. Segn esto, aparece como pena perdida toda la moderna
justificacin del filosofar y aun del pensar. Se perdieron de
vista, acaso, la inspiracin y el saber que se derrama sobre
la ignorancia y la ignorancia que acoge al saber? Y qued
solamente algo que quiz no se justifique, ni lo pretenda. Pues
que el caso es se: el justificar se hace siempre desde algo
que no se justifica, ni se presenta siquiera para ello. La pre

gunta, justificativa y justificadora, justificacin ella misma,

cela algo que la mueve, la presenta y an ms: que la origi
na. Algo que se oculta, aunque se declare; un punto fijo. Un
solo punto, al comienzo, que va ensanchndose, creciendo,
representndose hasta convertirse en un verdadero persona
je. En este caso el Yo, el Yo. El Yo que se declara en toda
duda metdica. El Yo que acta en toda duda obstinada, aun
que carezca de mtodo, aunque, por el contrario, con su obs
tinacin obstruya la va, tape el horizonte.
* * *
Tiene la duda figura de balanza. Mas dnde, cul es
el punto que la mantiene en equilibrio? Si es sensible acusa
por el movimiento de los platillos vasos, receptculos la
ms ligera variacin; discierne. Instrumento que mide pro
porciones, razones, es analtica; mas que sea eso, slo de
pende del punto que la mantiene en equilibrio; del punto
inmvil. Todo depende de l: cul sea el lugar donde la in
movilidad se site y, si un ser viviente es quien la mantiene
quizs en vilo, quin sea ese que lo decide todo acerca de
su funcionamiento y, precedentemente, de su funcin, de su
legitimidad. Si el lugar que mantiene la inmovilidad es neu
tro, o pretende serio la conciencia, ejemplo perfecto de pre
tendida neutralidad de la duda cartesiana que marcar la
suerte de la modernidad, del hombre moderno , la balan
za ser un instrumento de anlisis, de discernimiento, y la
extensin, la cantidad, la homogeneidad, la.analoga, caen
bajo su dominio y, por tanto, los razonamientos por analo
ga, por comparacin, sern su inmediato resultado. Y la ex
plicacin el instantneo fruto, el codiciado fruto que guarda

cada vez ms escondidamente la incgnita que se resiste a

ser explicitada, a lo menos as, por este uso de la balanza.
Y bien pronto la balanza servir para pesar y medir lo otro,
lo exterior al sujeto y lo exterior a ello mismo. La relacin
ser, as, de pura exterioridad, de contraposicin de seme
janzas. Y las analogas recaern sobre el ms y el menos y aun
sobre el aproximadamente. Y el nmero que la balanza arroja
se ir vaciando. Mas no, se haba vaciado ya desde el co
mienzo de toda cualidad, de todo contenido simblico; de
todo significado para la mente, si es que la mente es algo
as como un espacio donde lo humano puede entrar sin
escindirse.
Mas no quiere ello decir que la balanza pueda ni deba
ser recusada como instrumento y menos an como smbolo.
Por el contrario, slo si no se pierde el sentido del smbolo
primordial que es la Balanza, su uso se ir dando a conocer
por s mismo, se ir revelando ella misma en sus profundas
analogas. Analogas, podemos decir, en tanto que se han
ido dando paso a paso para la mente atenta si esta expre
sin mente atenta no es un ejemplo de explicitacin
innecesaria . Pues que un smbolo ha de ser captado en la
pluralidad de sus significaciones, en un solo acto de pensa
miento. Cosa que no es posible que suceda si el sentir no
acompaa al entender; si el sentir no precede como gua al
entendimiento y no sigue luego guiado por l. El sentir y el
entender no debieron estar separados en un principio, en ese
principio del conocimiento que es un tanto indiferente situar
o no en un determinado tiempo, en un illo tempore ms o me
nos preciso, pues que todo principio es a la par una meta:
all donde se da en toda su pureza activa es el lugar del co
nocimiento que se busca.

En el principio del conocimiento, el entender y el sentir

no podran vivir separados; y el contraponerlos, aprovechan
do la separacin habida despus, mide la distancia que de
ese conocimiento que se busca y que est desde un prin
cipio separa a quien en ello incurre. Unirlos, reunirlos,
requiere ya un cierto saber y arte basados en la confianza
en la no-irracionalidad del sentir y ayudados por la docili
dad del entendimiento: esa docilidad que rescata al par del
orgullo y de la servidumbre, tan emparentados por su co
mn ceguera.
El sentir y el entender no pueden reunirse sino, como todo
lo viviente o en va de serlo, por una especie de simbiosis.
Simbiosis, danza en un comienzo y durante un tiempo en
el cual los que van a reunirse ocupan el uno el lugar del otro.
Cambios de lugar, entrecruzamiento segn ritmo. El sentir
despierta, aviva y es fuego reanimado por el entender; el sen
tir que gua velando solo en largas noches oscuras, luego es
sostenido, custodiado. La Balanza, como smbolo, se forma
as. Se forma, puesto que tratndose de este smbolo por s
mismo y como smbolo del pensar pensar, pensar como
medida, pensar como sentimiento ha de hacerse en el su
jeto pensante que no puede acotarla sin ms, aunque sea
en una de sus ms modestas y fecundas formas: la de unas
coordenadas. La mano debera colaborar, sin duda, dibu
jando, en esta simbiosis del sentir y del entender; la mano
y el cuerpo, aquietndose al par que se mueve o sin dejar
de moverse; la respiracin, el odo. El cuerpo no puede
quedarse aparte de la concentracin que es pensar sin que
acarree inenarrables consecuencias, por ejemplo: dejar la ima
ginacin a su albedro para que fantasee, ya que la imagi
nacin es la facultad ms corprea o corporal de la mente

humana. La imaginacin andando por su cuenta es el triste

lujo nacido del abandono, como tantos otros.
No se puede usar la balanza sino en la misma medida
en que se hace, en que se forma por aquel que se conforma
a ella y por ella. Y el hecho de que su imagen se presente
no es ms que una proposicin, esa proposicin que llevan
consigo todos los smbolos, no sin carga de irona, por cier
to: piden en tanto que dan, y preguntan con su respuesta.
Pregunta.y respuesta se encuentran en ellos unidas. El enten
dimiento las discierne, discernindose l mismo a la vez, las
separa, separndose, desentrandolas mientras se des
entraa. Proceso inevitable, por lo que sabemos, parte del
proceso mismo de la filosofa que luego ha de reuniras; sen
tido ltimo de su quite, de su andar en busca.
Pensar propiamente es arrancar algo de las entraas a
la realidad en cualquiera de sus aspectos y modalidades. Pues
que si la realidad, plural y una en ltimo trmino, segn el
a priori del ser humano, fuera enteramente visible, quiere
decirse homogneamente visible, sera tan slo cuestin de
tiempo y de atencin el irla viendo segn se fuera presen
tando, sin necesidad alguna de adentrarse en ella, pues que
no tendra un dentro propiamente. El dentro no s lo mismo
que interior, pero uno y otro tienen de comn ser algo que
no aparece a la vista, algo que est tras de lo que a primera
vista se manifiesta. La interioridad da idea de un espacio
encerrado, el dentro de algo escondido, apresado y hasta pri
sionero en este espacio. Y aun de algo sin espacio propio,
prisionero, recluso, apresado, enredado, cautivo. Algo vivo,
pues. Una entraa es algo que no puede en principio vivir
manifestndose en la visibilidad, impensable, ya que el campo
de lo pensable se ha hecho coincidir sin ms con el cam

po de la visibilidad, de la manifestacin, segn la metfora

inicial del pensamiento griego, de la luz intelectual o de la
luz inteligible, extremada y decada, como hemos de ver ms
detenidamente por la tradicin filosfica occidental incluida
la de la filosofa islmica . Mas lo que el pensar tiene de
violencia y de amor que pueden, claro est, contraponer
se hasta imposibilitar la accin del pensar, la accin que es
pensar no nacera ni hubiera, por tanto, exaltado en unas
ocasiones y atropellado en otras la delicada operacin del pen
sar que se adentra en la realidad. Si la realidad tuviese en
traas y si algo de esas entraas no clamara por la visibili
dad o no tuviera que hacer algo con la luz y hacia ella o por
ella, pensar habra sido siempre departir, discurrir y la ra
zn discursiva sera la razn sin ms.
Y todo ha sido como si la realidad tuviese entraas, y
entraas que tienen que dar de alguna manera tributo a la
luz, lo que significa que la luz en su forma ms apetecida
por el pensamiento, la claridad, ha de nutrirse de algo que
al par la reclama y se la opone.
La condenacin de las entraas ha sido el escollo del ra
cionalismo que se enseore de la filosofa griega y ms to
dava de la recepcin de ella. El realismo posterior, del mundo
cristiano, reiter y reitera el presupuesto que Hegel hace ex
plcito de que todo lo racional es real y a la inversa. La his
toria misma queda desentraada, visible entera toda ella
discurriendo por el campo de lo visible.
La sierpe se desenvuelve, se enrolla y desenrolla sin nu
dos. Entre sus nudos no se apresa nada y el logos discurre
sin ms oposicin que la que l, para mejor mostrarse, se
hace a s mismo. Y todo ciego acontecer se resuelve, queda
en un momento de trnsito, y la historia toda entera transi

table para la razn discursiva. Las entraas, si las hay, se

deslan, se desenrollan al pasar a la claridad uniforme de la
razn.
Mas no es posible arrancar algo de las entraas de la rea
lidad ms que a alguien, a un ser humano sin duda, que no
ha renunciado a ellas, que no las ha destituido en su luz pro
pia, que no cree justificado y el justificarlo sera ya m u
cho el desatender a su parpadear, a su centellear, a sus
signos. Slo si no se desatiende a los signos emanados de las
propias entraas puede un entendimiento ir con ellas hacia
la realidad. Y claro est que quien esto realice ir hacia la
realidad de diverso modo y manera, siguiendo una va dife
rente de la va racional en sentido obvio de la obvia va
racional . Y esto no basta; basta slo para imprimir unas
ciertas, inesperadas, variaciones en la trayectoria que sigue
un pensamiento, que pueden llegar hasta abrir una brecha
en un mtodo y que por ella haga acto de presentacin una
verdad o una esquirla de verdad, o una fulgurante centella,
que hacen olvidar el discurso del mtodo en cuestin, ese
discurso que suele ser todo mtodo; variaciones que, depo
sitadas en la mente de alguien que no discurra tan dcilmente,
que no siga el discurso con entera docilidad, le dejan en
suspenso ya, invalidadas sus claridades.
Y as, en medio de un claro discurso, entre los entresijos
de un sistema, aparecen verdades entraables, poticas ver
dades. Y a veces es preciso que estalle el corazn del m un
do para que aparezca un destino ms alto, dice Hegel. Claro
que el que haya de estallar el corazn del mundo para que
aparezca el destino ms alto, para que el destino se d a la
luz, el que haya de estallar bien puede ser consecuencia de
no haber atendido y no slo el filsofo, por cierto a ese

corazn cifra de las entraas, lugar privilegiado donde las

entraas envan su sentir, su gemir, su aviso, donde se en
ciende la luz que entre todas alumbran, la llama que entre
todas encienden, que si se la atiende llega a ser, fiel a su
ser, el corazn inmvil de la claridad de la razn, el centro
oscuro de donde la claridad brota y que la mantiene viva.
No basta, aunque por fortuna se producen estas interpo
laciones, estas apariciones, con que la brecha se abra y el
salto se d en virtud, ciertamente, de esa ltima honestidad,
que es docilidad por fuerza, que el filsofo no puede dejar
de mantener, conditio sine qua non de su actitud, su bienaven
turanza diramos, pues que le sumerge en esa especie de
felicidad, inconmovible en cuanto se da, fundamento verda
dero de todo su discurso por discursivo y discurrente. Esa
felicidad que es la respuesta que su entrega sin reservas
ha de ser as, sin reservas a la verdad que se busca reci
be; el s del dios benvolo que le deja seguir su camino, que
se hace esquivo y huidizo, que no responde a sus preguntas
ms que as: dndole una felicidad, prueba extrema quizs
a la que la divinidad somete a un hombre, darle la felicidad
a solas para ver qu hace sin l y con ella. Peligro de un es
tado paradisaco fuera del paraso, por tanto inverso en cierto
modo, pues que en el paraso la presencia y la palabra, la
respuesta adelantaba a la pregunta qu fruto es se, qu
rbol, por qu...? y la felicidad estaba as dispuesta a tur
barse, a salir ms all. M ientras que al honesto filsofo se le
da la felicidad sin presencia ni signo, la felicidad slo al solo.
Y si entiende que es sa la respuesta, el comienzo inacaba
ble de ella, no ir ms all. No ir ms all con tal de que
no estalle su mente, ya que el corazn no estalla por la felici
dad que sabe, lmpara escondida, destilar gota a gota incen

sante, hecho como est para la continuidad del encenderse

y apagarse, del extinguirse y renacer, de ir, pndulo sabio,
de la vida a la muerte tejiendo sus confnes. Mas la concien
cia que va discontinua, la conciencia que se alza imperante,
y la razn no hecha a perderse y a recobrarse, a extinguirse
y renacer, y hecha, s, a la discriminacin de la marcha, al
lmite puede extraviarse en la inmensidad sin lmites del cam
po de la felicidad y no saber volver; puede desarticularse en
el acto mismo de encontrar su error y su verdad y no encon
trar luego el modo de enquiciarse. Pues que la razn tendra
que convertirse por la felicidad en riesgo del salvado de la
Caverna, riesgo del solo, arriba en un espacio apacible, mien
tras abajo gimen los hombres, sus semejantes, que siguen
en la caverna. Y entonces, estos hombres en la caverna son
sus entraas, sus propias entraas, y ha de bajar a arrancar
los de all, a rescatarlos.
Es el suceso que acecha al feliz en cualquier forma en que
la felicidad le haya llegado, la necesidad de descender a los
inferos a derram ar el agua de la felicidad sobre la sequedad
y aun a darse en pasto a la autofagia que en los inferos inaca
bablemente campea, pues que hay algo en el all confinado
que resiste, que subsiste, algo indestructible. Mas el modo
en el que el filsofo que ha recibido a solas la respuesta de
la felicidad se siente atrado por la entraa de la caverna es
especfico: l baja declarando, enunciando, baja con la pala
bra, con la razn, con el logos. Puede en la bajada despren
derse de l por darlo, por no saberlo dar, por no estar quiz
mandado hasta ese punto. El poeta que procede igualmente
no se diferencia, claro est, del filsofo, que, al fin, en esa
accin son el mismo. Slo que el poeta sabe ms del silencio
que el filsofo, su palabra ha querido romper el silencio ape-

as o no romperlo. El amigo del silencio, sea poeta o filso

fo, que tambin los hubo Herclito por caso , desciende
por los corredores mientras duermen los oscuros de la ca
verna. Y se introducen sigilosamente en el sueo de los
hombres, en las entraas dormidas, depositando en ellas un
germen de palabra, y no una palabra total o que pretende
serlo. El filsofo-poeta entra en las entraas del sueo sal
vndolo, por el pronto, de que sea mortal inspirando con un
soplo de luz visiones verdaderas, abriendo un tomo de tiem
po en la atemporalidad del sueo y haciendo surgir una ima
gen de realidad imagen, mas de realidad que queda en
la conciencia del durmiente cuando despierta.
Feliz del todo sera, bienaventurado, el que supiera con
ducir en la caverna, en sus entraas, el suelo de la humana
historia sin enunciar siquiera el declogo de la felicidad, sin
insinuar siquiera el logos de la felicidad. Lo cual sera ya ms
que la felicidad como respuesta, sera la bendicin. Lejos se
est de ella, es la rplica que inmediatamente una tal idea
suscita. Y la respuesta a la rplica, que quiz sea eso lo que
se anda con mayor ahnco desde Hegel buscando, quiz sea
eso lo que se busca: accin y saber, razn de nuevo, nue
vamente quiciada, lo que desde la filosofa y desde la poesa
se busca, la respuesta de la filosofa con la accin de la poe
sa. Y el acecho est desde el lado de la filosofa, el enquistarse de la pregunta en vez del enquiciarse de la respuesta;
del lado de la palabra potica la impasibilidad inoperante,
pago de su seguridad en el reino de la razn, asomada a su
borde, mirando los inferos entraables sin descender a ellos.
Abandonado de este modo por las dos el logos embrionario.

Las races de la esperanza

L a s races de la esperanza, ms bien la tierra donde esas

races se anidan y sustentan, es lo que querramos considerar.
Aparece la esperanza en diversos modos; en algunos de
ellos resulta a veces irrecognoscible. Confina, como se sabe,
con la fe, es su aliada; mas la fe a veces se presenta como
un querer puro y en su cada como impura, imposicin. La
caridad, la gracia, la ofrenda parecen estarle condicionadas
en ocasiones, mientras se derrama por s misma; hay una
generosidad desesperada. Y hay la esperanza, el esperar ms
bien de algo concreto: un acontecimiento, la accin de una
persona, y aun la existencia de una persona de l que la es
peranza pende, pues que se ha concentrado all como su
objeto definitivo o transitorio. Y hay que aguardar que se
acerque al esperar y que se refiera a algo ms cercano, in
mediato y que no tiene por qu ser tan definitivo, tan decisivo.
La esperanza se presenta en ocasiones desasida, como flo
tando sobre todo acontecimiento, sobre todo ser concreto,
visible, ella sola, la esperanza sin ms. Escapa entonces de
todo razonamiento, de todo discurrir ms o menos dialcti
co: no se alimenta, al parecer, de nada y puede sostener la

vida de quien as la siente y sustraerse ella que tanto tiene

que ver con el tiempo al transcurrir temporal y sumir el
tiempo mismo para esa persona que la siente en una es
pecie de supratemporalidad de instante nico: un punto slo
que posee la capacidad de albergar en su inextensin la ex
tensin del tiempo todo en su fluir indefinido. Todas las con
tradicciones quedan entonces abolidas y la historia no cuen
ta. Se produce raras veces, individualmente en personas que
todo lo han perdido y que nada en concreto esperan; tal pa
rece que la esperanza se haya convertido en sustancia de la
vida y que la vida adquiera en virtud de ello los caracteres
de la sustancia: identidad, permanencia a travs del tiempo,
consistencia, individualidad en grado extremo.
En la vida histrica tal modo de esperanza pura, desasida,
librada a s misma o entregada a la inmensidad, se produce
a veces por largusimo tiempo en pueblos o razas oprimi
das, y ms que oprimidas desamparadas. Los civilizados de
este Occidente nos hemos preocupado mucho, en general,
de estos pueblos que en otras latitudes han vivido durante
siglos en este desamparo? Y ms an: cuando de ellos nos
hemos acordado ha sido para otra cosa que para someter
los hasta la esclavitud si necesario se juzgaba? Pueblos, razas
enteras en estado de tribulacin, de hambre, de humillacin,
pueblan el planeta amenazados de aniquilacin por la miseria
segn las estadsticas de los organismos correspondientes ,
continan ah, sobre el mismo planeta que nosotros. Y si han
resistido y si resisten ha de ser, forzosamente, por la fuerza
sobrehumana la palabra llega por s misma de esta espe
ranza que los mantiene suspendidos sobre el tiempo, sobre
la vida, generacin tras generacin; mientras en el occiden
te civilizado el creciente bienestar siempre un tanto limi

tado coexiste con la angustia, con la desocupacin de alma

y mente, con el deporte intelectual de la desesperacin estetizante y literaria, con el uso de la inteligencia que pretende
regir la realidad sin tener contacto con ella; con la fragilidad
ante el sufrimiento, con el estupor que se despierta ante la
constatacin de que la felicidad no es fruto que se recoja por
s mismo, de que hay que hacerla, sostenerla, crearla y, an
ms difcilmente, saberla recibir y recoger cuando llega.
Cuando el hombre civilizado o simplemente perteneciente
a las culturas de mayor prosperidad se enfrenta con estos pueblos, con estas razas, lo primero que se produce es un cho
que de esperanzas. U n choque en el mejor de los casos, pues
que apuntado queda el abuso de la esperanza que con ellos
se ha practicado tantas veces.
La esperanza, fuera de este caso nico, se presenta con
un argumento. Vlida es la sentencia de San Pablo: La fe
es el argumento de las cosas que se esperan. Presentando
as a la esperanza como un continente, como una envoltura
o forma a priori en trminos filosficos. Irresistiblemente nos
preguntamos la forma depende del argumento, el continente
del contenido? Y no somos, ciertamente, los primeros en pre
guntrnoslo, pues que tal cuestin ha dado lugar a profun
das diferencias dentro del rea religiosa a la que en primer
trmino se aplica la sentencia. La cuestin de si la fe, el ar
gumento, es inmediata y eficazmente recibida determinan
do con ello el nacimiento de la viva esperanza, o bien si la
esperanza como vida despierta, intimidad humana en esta
do de vigilia, la llama, recibe y alberga como a su formulada
promesa. Si la esperanza al encontrar su argumento se en
cuentra a s misma y slo entonces se revela como un ham
bre oculta que al encontrar el alimento se da a conocer; si

la esperanza revelada en el ayuno, en la angustia, en el de

sierto, es una llamada que al fin obtiene respuesta. Fuera
del mbito estrictamente religioso, haciendo el esfuerzo para
considerar la vida humana no tocada por esperanza alguna
total, la cuestin se plantea igualmente. Y se plantea de raz,
pues que la realidad, la simple realidad con la que contamos
ineludiblemente a diario, se nos presenta en trminos de es
peranza: como una realizacin de su demanda o como una
negacin de ella. La realidad que el hombre encuentra en
su conjunto no es neutra.
El problema de la realidad en trminos filosficos no tie
ne en cuenta sino la realidad despojada de su significacin
vital, de su carcter de respuesta a la hum ana demanda; ol
vida que el hombre no se dirige a la realidad para conocerla
mejor o peor, sino despus y a partir de sentirla como una
promesa, como una patria de la que en principio todo se
espera, donde se cree posible encontrarlo todo; como un lu
gar desconocido tambin donde toda amenaza puede ser des
atada.
La esperanza, antes de manifestarse como tal en las di
versas formas en que hemos sealado, es el fondo ltimo de
la vida, la vida misma diramos que en el ser humano
se dirige inexorablemente hacia una finalidad, hacia un ms
all, la vida que encerrada en la forma de un individuo la
desborda, la trasciende. La esperanza es la trascendencia mis
ma de la vida que incesantemente mana y mantiene el ser
individual abierto. Segn Leibniz, el individuo es mnada
sin ventanas, sin aperturas, situacin que desde el punto de
vista del conocimiento queda resuelta porque la mnada re
fleja el universo en su totalidad. Mas la verdad es que el ser
entero del individuo humano por una parte es ms que la

mnada, pues que anhela infinitamente, siente indefinible

mente, ama, espera. Y de otra parte es menos ya que sin
ms no encuentra en s mismo, ni como reflejo, el Universo.
Pues cierto es que la filosofa, absorbiendo su atencin y su
cuidado en el conocimiento, ha descuidado esa intimidad del
ser oscura y palpitante, uno de cuyos smbolos es el co
razn, donde alienta infatigablemente, sin detenerse, la es
peranza.
Y as, todo lo que el hombre busca conocer, y todo sentir
ante la realidad, toda accin que proyecta, todo padecer que
sobre l cae, toda verdad que le sale al encuentro es acogido
primariamente por la esperanza sin que ella siquiera se d
a ver.
Y en el fondo de esta esperanza genrica, absoluta, po
demos discernir algo que la sostiene: la confianza. La espe
ranza sostiene todo acto de la vida; la confianza sostiene a
la esperanza.
La esperanza se deja ver como todo lo que alienta cons
tantemente en sus desfallecimientos, en sus atonas. El co
nocimiento que el ser humano tiene de s mismo proviene
de lo negativo: de aquello que siente que le falta o de la falla
que lo sostiene. Y as, la esperanza salta visible en la deses
peranza, en la desesperanza y en la exasperacin que advie
nen por un suceso habido en la intimidad del ser entregado
a s mismo, o encerrado dentro de una situacin sin salida.
La situacin sin salida ofrece una variedad indefinida de
modalidades, de grados; mas por absoluta que sea, como hu
mana que es, puede ser relativa. Y esto, que toda situacin
sin salida puede ser relativizada, es lo que se descubre a la
luz de la esperanza. Y la esperanza tiene que ir acrecentn
dose, ahondndose, vivificndose para lograr que el enten

dimiento se afine y descubra la salida donde no se presenta.

Y en el extremo, cuando la vida misma va en ella y salida
no hay, la esperanza puede saltar el absoluto obstculo.
Es en lo negativo donde la esperanza encuentra su cam
po, su lugar. Cuando simblica o realmente la vida faltadla
tierra es el lugar qu nos sostiene. El smbolo de la tierra abar
ca todo aquello que continuamente nos sostiene, sin que nos
demos mucha cuenta fuera de nosotros y dentro de ese con
tar con que segn Ortega y Gasset es el referimiento conti
nuo a lo que est ah sin ms, lo que forma el estrato de los
supuestos, esos supuestos que estn depositados en las creen
cias sobre las cuales se alzan las ideas.
El otro lugar real, simblico en ocasiones, donde la es
peranza se muestra, es la caverna cerrada, o la galera sub
terrnea, el laberinto; los lugares de inmovilidad y encierro
o los lugares donde habiendo salida en principio se anda
perdido.
La oscura y cerrada galera, el laberinto, la caverna o la
estancia enmurada son smbolos diversos, modulaciones de
la situacin sin salida; la situacin lmite en que la vida hu
mana puede encontrarse, ya que la muerte no es ms que
su cumplimiento, lo que adviene si una apertura salvadora
no se manifiesta. Pero lo tpico de la situacin sin salida es
que la muerte parece tan inalcanzable como el seguir vivien
do, que la muerte no constituye la salida liberadora. La sali
da ha de encontrarse en la vida misma, es decir, en el tiempo.
Mas el tiempo se ha cerrado justamente en la llamada
situacin sin salida, de lo que da tan difana imagen el
smbolo del laberinto. El tiempo se ha vuelto y revuelto sobre
s mismo; sus dimensiones, que normalmente se presentan
extendidas pasado, presente, porvenir , se encuentran im

plicadas, entraadas las unas en las otras. Y esto sucede por

que el pasado se sobrepone al presente y al porvenir, cerrando
el futuro. Puede suceder as desde dentro de la persona mis
ma sin causa alguna de afuera; puede suceder tambin en
virtud de unas determinadas circunstancias que paralizan el
fluir del tiempo en la persona humana. Se trata entonces de
abrir el tiempo, de des-entraarlo.
Este suceso de desentraar el tiempo, o de que un da
aparezca desentraado, se verifica sin duda en virtud de una
accin determinada del sujeto que padece esta situacin lla
mada sin salida. No puede tratarse de una accin cualquie
ra, sino de una cierta accin de una cierta especie, diramos
la ms actuante. Mas si el sujeto puede llegar a efectuarla,
liberndose as del cerco que lo rodea, es llevado por la espe
ranza que como un puente se alza sobre toda situacin sin
salida, pertenezca a la clase simbolizada por la caverna, por
la del laberinto a travs del que se anda errante o por la cel
da donde se est inmovilizado. Todas tienen en comn que
el tiempo ha dejado de servir, que corre sin desembocar en
parte alguna. Y todas son al par desierto sin fronteras. La
esperanza como un puente marca el camino sil sealar la otra
orilla.
EL PUENTE DE LA ESPERANZA

La esperanza inasible es un puente entre la pasividad,

por extrema que sea, y la accin, entre la indiferencia que
linda con el aniquilamiento de la persona humana y la plena
actualizacin de su finalidad. Un puente tambin que atra
viesa la corriente del tiempo, segn la metfora de que el

tiempo es un ro que fluye incesantemente. Mas es un puen

te tambin sobre el tiempo pues que al llegar a anularlo casi
trasportndonos desde la orilla del pasado al futuro, opera
as, ya en esta vida, una especie de resurreccin.
En cuanto al tiempo, la esperanza es quien lo abre resca
tando la memoria de su pasividad, como acabamos de ver,
encontrando la salida. Y en esta accin es agente de conoci
miento, al ser la esperanza el modo ms adecuado, el arm a
ms eficaz, de tratar con el tiempo. Y el tiempo, antes que
objeto de conocimiento, s medio, el verdadero medio don
de la persona humana tiene que andar en modo tal que lo
gre no ser por l sumergida. De la metfora del ro que fluye
de la temporalidad se desprende una amenaza, pues que el
agua no es el medio natural del hombre. Y sin embargo, aca
bamos de decir que el tiempo es el medio natural inmediato,
propio de la persona hum ana viviente, tanto que el tiempo
puede confundirse con la vida misma. Entonces tenemos la
extraa y paradjica situacin de que el tiempo, medio
natural del hombre segn la metfora perennemente usada,
valedera, sea un medio del que se desprende una amenaza
constante. Cmo es posible? La idea que tenemos de lo na
tural y ms an despus de la creencia firme de la moderna
biologa, que parte del supuesto de que el medio de un ser
vivo ha de ser para ste el ms favorable, es que cada espe
cie busque y obtenga su medio propio. El medio temporal,
pues, no ser acaso, si de l proviene amenaza y angustia,
el ms desfavorable para el ser humano?
Mas por qu no aceptar que el medio propio de un ser
como el hombre sea justamente este que contiene una cons
tante amenaza que lo obliga a despertar a una superior vigi
lia? Pues que el tiempo, al par que es el medio donde el hom

bre se encuentra viviendo, siendo, es el obstculo que se opo

ne a su anhelo de vivir siempre, de ser enteramente. Un
anhelo que yace en lo ms hondo de toda persona, encu
bierto a menudo, ofreciendo por ello mismo una resistencia
inexplicable a todo logro, descalificando todo lo que a su
voluntad se le cumple pasado el momento.
El fluir del tiempo hace saltar, despertarse al ansia de eter
nidad de la vida. Un anhelo que implica la unidad, la unifi
cacin del tiempo mismo y de los sucesos que lo llenan, siem
pre fragmentarios. Y es que el tiempo considerado como
medio propio del hombre ofrece una doble faz: la posibili
dad de que aquello que es originariamente uno se relativice,
es decir, el ser de la persona que siendo una desde el princi
pio ha de irse integrando y desplegando, que estando oculta
ha de irse manifestando, que siendo tiene que realizarse en
tre la realidad. En el ser humano ello no es posible sino en
el pasar del tiempo, en esa contextura analtica, divisoria,
que el tiempo tiene, ya que por s mismo separa y divide, con
lo cual muestra las cosas y hace posibles los sucesos. Y la hu
mana accin. El tiempo no est dispuesto en principio como
medio propio del hombre slo para el conocimiento, sino para
la accin.
La otra faz del tiempo es la que lo muestra como obs
tculo para el anhelo de ser, ya que el ser en el hombre est
como exigencia, como absoluta exigencia; es un ser que tie
ne que realizarse. La vida, paralelamente, tiene que unifi
carse, ser rescatada de su dispersin. Los sucesos que la in
tegran han de formar, por lo pronto, una historia coherente
que arroje un sentido. No le basta vivir al ser humano, so
lamente de verdad vive cuando est viviendo una historia,
individual y colectiva, que manifieste tener un sentido. Es

en funcin de la esperanza como el sentido de la personal

historia se alcanza ya, a pesar de todas las diferencias que
puedan discernirse entre la historia personal y la llamada
historia propiamente, la de la colectividad a que se perte
nece, la de la humanidad toda en ltimo trmino, la es
peranza depositada en ella; lo que la historia tiene de pro
mesa que a pesar de todos los avatares se va cumpliendo
es lo que le da su carcter de humana historia, lo que per
mite que sea contada. U na historia sin esperanza es ine
narrable.
La esperanza al proporcionar el sentido de la historia,
de toda historia, construye la continuidad en la vida. Ese so
plo tantas veces apenas perceptible resulta ser constructor.
Y tanto es as que toda construccin es smbolo y realidad
de una esperanza que al concretarse en voluntad se llama
voto. La piedra de fundacin que desde tiempo inmemorial
es depositada ritualmente con al menos una cierta ceremo
nia solemne es la expresin de un voto al que corresponde
el edificio en cuestin, de la finalidad a que se dedica, de
la voluntad de que permanezca. Nada se edifica sin que la
voluntad de que permanezca sobre el tiempo lo acompa
e. Y as, el edificar ya desde el principio, aun en aquella
forma ms elemental que es poner en pie una sola pie
dra, forma parte de esta construccin del puente de la humana
historia: de un puente que pasa sobre el ro del tiempo y que
al par conduce agua, diramos de un acueducto.
Se ha dicho Ortega que vivir es anhelar; anhelar,
decimos, es el aliento mnimo, signo de vida tan slo si no
se convierte en esperanza, que es continuidad en la vida y
en la historia. Y la continuidad en las cosas humanas se lo
gra por trasmisin. Slo se vive verdaderamente cuando se

trasmite algo. Vivir humanamente es trasmitir, ofrecer, raz

de la trascendencia y su cumplimiento al par.
LOS ARCOS DEL PUENTE

Cuando una metfora es vlida lo es en sus diferentes as

pectos. El puente tiene sus arcos llamados tambin ojos. Ar
cos que se sostienen y dejan pasar, abierta arquitectura. Ojos
no porque vean, sino porque dejan ver. Lo que se ve entre
los ojos de un puente aparece destacado y re-cogido, como
un trozo de tierra, cielo, piedras de eleccin. Los arcos son
tambin a modo de pasos, ciertos puentes parece que andan
o que se hayan quedado quietos un instante para seguir; el
puente es como la inmovilidad de un movimiento o como
un trnsito que por cumplido no tiene que proseguir.
La esperanza tiene sus pasos, y sus ojos que dan a ver
y que ven ellos mismos. Ojos de eleccin pues que descu
bren y revelan. Y aun aquello que ven los dems ojos, al ser
vistos por los ojos de la esperanza, se trasmite en su signi
ficacin y hasta en su forma y figura. Son psos tambin
que cuando la esperanza se manifiesta entera ho se anulan
el uno al otro, como los arcos del puente forman una pro
cesin.
El puente es camino, y adems une caminos que sin l
no conduciran sino a un abismo o a un lugar intransitable.
Un puente es el paradigma, el mejor ejemplo de lo que es un
camino; quieto y extendido, tiene algo de alas que se abren.
La corriente del ro queda dividida por los arcos del puente.
As la corriente de los sentires, de los pensamientos, de los
deseos, queda dividida por los arcos de la esperanza para lue

go juntarse en la corriente ancha domeada, sobre la cual

el hombre puede caminar. Pues que sucede que, por virtud
y obra de la esperanza, el hombre puede realizar ese imposi
ble que es caminar sobre su propio tumulto interior, sobre
el tiempo que se le pasa y puede en cierto modo elevarse y
sostenerse sobre su propia hondura.
Muchos han de ser estos pasos de la esperanza, mas aqu
vamos a sealar solamente aquellos que nos parecen esen
ciales, aquellos sin los cuales la esperanza no estara com
pletamente desplegada. Y nos parece que sean la aceptacin
de la realidad que asciende a esperanza de verdad: la llama
da que asciende a invocacin del bien; la ofrenda que puede
llegar al sacrificio de lo mejor de uno mismo en que se cum
ple la accin de trasmitir, el trascender.
En todos estos pasos se verifica ya una ascensin. Pues
que los pasos del puente son arcos, son pasos en dos dimen
siones por lo menos. Y el primer paso de la esperanza es aquel
en que el trato con la realidad para todo hombre, cosa inelu
dible, asciende a ser aceptacin de realidad como tal, lo que
obliga a mirarla a la luz de la verdad. Pues que la realidad
se presenta confusamente, mezclada; todo lo que parece real
no lo es, o no lo es en igual grado. La sensibilidad no es buen
juez de esta diferencia ya que puede conferir realidad a lo
superficial y pasajero, mientras que en otras ocasiones en que
la inteligencia nada discierne, ella, la sensibilidad, avisa de
la realidad de algo que se esconde.
Ya que la realidad no se muestra por entero, el hombre
est sin saberlo partiendo siempre a su encuentro, a su des
cubrimiento. Y nada le es ms fcil que el error en esta in
declinable empresa; nada ms fcil que andar errante entre
la realidad sin reconocer cul es la realidad verdadera, de

trs de qu apariencia se esconde, cul de entre las voces es

la del verdico destino.
La esperanza en este su primer paso gua a la sensibili
dad, la orienta hacia aquellos aspectos de la realidad que se
extiende para que encuentre en ella la verdad. Y hasta los
mismos sentidos se agudizan en virtud de esta bsqueda de
la verdad guiada por la esperanza. Las situaciones en las que
tal accin tiene lugar se escalonan en una gama inmensa,
pues lo mismo sucede en los casos en que el peligro reside
nicamente en la suerte de la vida individual o colectiva, en
funcin del destino entendido no como ciega fatalidad sino
como realizacin, como cumplimiento de la promesa que ani
da en el fondo del ser humano y de su historia. La libertad
no es otra cosa que la transformacin del destino fatal y cie
go en cumplimiento, en realizacin llena de sentido. Y la
esperanza es el motor agente de esta transformacin ascensional.
El segundo paso que se nos presenta en este alto camino
de la esperanza nos parece sea la actualizacin de esa lla
mada que alienta en el fondo de lo que llamamos corazn
usando esa metfora, smbolo en verdad del corazn, que
nos viene de las ms antiguas tradiciones de la India, de Egip
to, del Antiguo Testamento y aun de la Tragedia griega, vi
vificado, ya en nuestra tradicin, por San Agustn, de cuyas
Confesiones es el verdadero protagonista, y que penetrando
en el recinto de la poesa, de la literatura y de las artes figu
rativas, llega hasta nosotros dotado de perenne vitalidad .
Alienta en el fondo del corazn de cada ser viviente una
llamada que envuelta en el silencio necesita de voz y de pa
labra. Hay seres que atraviesan su vida mudos, pues que al
no ser proferida esta llamada retiene las palabras ms ver

daderas, las ms decisivas, las que podran cambiar la suer

te de estos seres. Es una suerte de esclavitud esta de estar
preso de la palabra no dicha, del gemido que se acalla, de
la splica que no alcanza a salir, del don que vuelve como
piedra sin darse: el silencio de lo que no se pide y de lo que
no se ofrece.
Todo es correlativo en la vida: el ver es correlato del ser
visto; el hablar del escuchar; el pedir del dar. Y el privado
de esperanza no deja de vivir por ello entre estas parejas de
vitales funciones. Mas las padece en angustia, en este caso.
En la angustia, pues que se trata de una verdadera y grav
sima inhibicin. El psicoanlisis de Freud, extendido ms all
del mbito de su escuela, se dirige a la liberacin del instinto
de las fuerzas que lo mantienen inhibido, como es bien sabi
do. Sera ms exacto decir, en vez de instinto, deseo, que
en griego aparece con mayor claridad: la orexis, el apetito sin
trmino. Mas nos resulta sumamente extrao que no se ha
ya hablado de las inhibiciones causadas por el amortigua
miento de la esperanza o por su extincin. Que no haya sur
gido ningn Mtodo encaminado abiertamente a liberar a
la esperanza aprisionada en el fondo del corazn para que
ella a su vez libere al corazn mismo donde yace como en
un sepulcro. Que no otra cosa parece que sea el corazn
empedernido del que el profeta Ezequiel anuncia que ser
arrancado a cambio de un corazn nuevo, de un corazn
de carne. La carne en este lenguaje quiere decir la vida:
se trata, pues, de un corazn viviente que sustituye al co
razn de piedra.
Y se entiende fcilmente que un corazn sin esperanza
se haga mudo y sordo; gravitando sobre s mismo pesa ms
que ningn otro peso, es duro para fuera y para dentro; no

cumple su funcin comunicante, vivificante. La esperanza

encendida como fuego y como lmpara en el corazn hace
de l el centro donde el entendimiento y la sensibilidad se
comunican; es el centro donde se verifica esa operacin vital
tan indispensable que es la fusin de los deseos y de los sen
timientos, donde los deseos se purifican y los sentimientos
se afinan, el vaso de la unificacin de todo el ser.
Y as, movimientos que parecen contrarios, como el pe
dir y el ofrecer, el llamar y el escuchar, vienen a ser como
la sstole y la distole del corazn. Se descubre tambin que
son convertibles: que el que pide muchas veces da, que el
que ofrece recibe. Se establece la circulacin de los bienes,
desde los bienes llamados materiales hasta los ms invisibles,
sutiles y luminosos bienes. La circulacin que el movimien
to del corazn establece trasciende por la esperanza todos los
dominios de la hum ana vida.
Llevados por la metfora del corazn hemos pasado del
segundo paso, el de la llamada y la invocacin, al tercero,
el del don, ofrenda y, si llega el caso, sacrificio. De la pala
bra no dicha hemos pasado al ruego no formulado por falta
de esperanza, al gemido que se acalla, al don que no se ofre
ce. Es como un paso ms que se da insensiblemente sin grande
esfuerzo. Pues que la esperanza va in crescendo} se alimenta
de su propia labor y se re-crea en sus propias obras. Y su
ms cierta obra es la del ser que vive; prueba verdica del
no-engao de la esperanza.
La esperanza, y en sentencias bien clsicas, ha sido cali
ficada de engaosa, de ciega. Mas los textos donde original
mente as se la presenta corresponden al pesimismo griego
ms acentuado, en que la esperanza se confunde con la hybris,
con la arrogancia, ella s, en verdad, ciega.

La esperanza puede aliarse tambin con la ilusin, pue

de dejarse vencer, apenas nacida, por la avidez de logro, por
la impaciencia, y decaer convirtindose en ilusin, en la ilu
sin que se alimenta de espejismos en los que la propia ansia
se refleja. Lo cual sucede cuando ese segundo paso que he
mos sealado tiene una sola dimensin, la del recibir. Cuando
de verdad la esperanza se dirige a ofrecer, puede ir ms
all de lo que la razn comn presenta, mas sin crear es
pejismos porque o va en la oscuridad en la noche oscura
o en la luz directa de la verdad no aparente. Y no esclava
de la luz refleja.
Pues que hay una esperanza que nada espera, que se ali
menta de su propia incertidumbre: la esperanza creadora;
la que extrae del vaco, de la adversidad, de la oposicin,
su propia fuerza sin por eso oponerse a nada, sin embalarse
en ninguna clase de guerra. Es la esperanza que crea sus
pendida sobre la realidad sin desconocerla, la que hace surgir
la realidad an no habida, la palabra no dicha: la esperanza
reveladora; nace de la conjuncin de todos los pasos seala
dos, afinados y concertados al extremo; nace del sacrificio
que nada espera de inmediato mas que sabe gozosamente
de su cierto, sobrepasado, cumplimiento. Es la esperanza que
crece en el desierto que se libra de esperarnos por no espe
rar nada a tiempo fijo, la esperanza librada de la infinitud
sin trmino que abarca y atraviesa toda la longitud de las
edades.