Carnets

Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939)
CARNETS
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca
Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939), Carnets
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay,

professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Lucien Lvy-Bruhl (1938-1939)

CARNETS.
Une dition lectronique ralise partir du livre de Lucien

Lvy-Bruhl (1938-1939), Carnets. Paris : Les Presses universitaire
de France, 1re dition, 1949.
Polices de caractres utilise :
Pour le texte: Times, 12 points.
Pour les citations : Times 10 points.
Pour les notes de bas de page : Times, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft
Word 2001 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format
LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 5 juin 2002 Chicoutimi, Qubec.
Table des matires

Carnet I : janvier-mai 1938
La participation, non pas rapport, mais donne
Indpendante des conditions logiques et physiques
Rapprochement avec le fait Grubb
Contradiction (logique) et incompatibilit
Exprience mystique et exigences logiques
Participation, appartenances (pronoms)
tre, exister, c'est participer
Actions, tats, concepts (Sommerfeld)
Affaires d'Afrique Occidentale Franaise. Indiffrence au comment
Carnet II : mai-juin 1938
Indiffrence la diversit des causes secondes
Catgorie affective du surnaturel et causalit
Causalit dans la nature selon la mentalit primitive
Sens de transformation pour la mentalit
Concepts avec et sans perspective
Positions et expressions modifies
Faits d'Afrique Occidentale Franaise ; esprits orients autrement
Exprience des primitifs moins homogne que la ntre
Carnet III : juin-aot 1938
Discussion (les Faits Afrique Occidentale Franaise au point de vue logique
Abandon dfinitif du caractre prlogique
Question de mthode
Bimophisme d'un guardian spirit
Impossible, irralisable du point de vue de la mentalit primitive
Rflexion d'Einstein
Accord avec Leenhardt
Concept : gnralit logique. Participation gnralit affective
Pas de loi de participation
Comment les mythes sont des histoires vraies
Questions de vocabulaire et de mthode
Carnet IV : 8 aot -18 aot 1938
Autour de la Participation
Participation des appartenances
Pourquoi il n'y a pas d'expression verbale adquate
Participation indpendante de l'espace

Participation de l'individu au corps social
Vue sociologique du sentiment de la participation
Carnet V : 19 aot-27 aot 1938
En quel sens la participation est donne immdiate
Pars pro toto implique participation
Participations indpendantes de temps et espace
Participation, exprience mystique et croyance
lment de gnralit dans la participation, affectif
Participation entre un et plusieurs. Inverser le problme
Carnet VI : aot-septembre 1938
Position actuelle compare l'ancienne. Abandon de prlogique
La participation n'est pas une fonction logique
Participation et pronoms possessifs
Diffrentes sortes de participations
[Mot en grec dans le texte] = [Mot en grec dans le texte]
Comment est sentie une dualit-unit

CARNET VII : septembre-octobre 1938
Participation indpendante du temps et de l'espace
Faits Dagomba et Kwotto
Participation ; Fluidit ; Songes mythiques
Participation expression ou croyance.
Objet propre du travail
Contradiction ? Non, mais incompatibilit
Mentalit primitive, la fois conceptuelle et affective
Concepts et stabilit du monde
Carnet VIII : octobre-novembre 1938
Participation et causalit
Fonction des concepts et fluidit
Rapport des deux expriences pour le primitif
Mythes et lois de la nature
Causerie Duhamel
Pour l'article Brndal
Pars pro toto . Appartenances. Participation
Carnet IX : dcembre 1938

Mythes histoires vraies. En quel sens?
Sens de ralit pour la mentalit primitive
Exprience et croyance
Rve et mythe
Diverses sortes de participation
Pars pro toto : participation sentie
Participation sentie, non pense
Causerie Duhamel
Individu et groupe : participation
Carnet X : janvier 1939
L'assistant-totem. Double existence
Question de mthode
Sens de n'est pas conceptuelle
Fonctions des concepts
Les deux usages des concepts
Carnet XI : fvrier 1939
Feuille dtache. Plan
Pense non conceptuelle et exprience mystique
Exprience mystique et les deux causalits
Dfense sociale contre contagion
Indiffrence la distinction entre un et plusieurs
Essai d'explication
Passage la participation
Difficults non rsolues
NOTA. - Dans cet ouvrage, les renvois de l'auteur ses ouvrages

antrieurs doivent se comprendre de la manire suivante :
Volume - I. Volume - II. Volume - III. Volume - IV. Volume - V. Volume - VI. -
Les Fonctions mentales dans les socits

infrieures.
La Mentalit primitive.
L'me primitive.
Le Surnaturel et la Nature dans la Mentalit
primitive.
La Mythologie primitive.
L'Exprience mystique et les Symboles chez les
primitifs.
Carnet I
Janvier-mai 1938
La participation
non pas rapport, mais donne
Retour la table des matires
Le point de dpart pour une tude un peu plus pousse de la participation me

semble tre que notre faon de la formuler, ou mme simplement de l'exprimer dans
notre vocabulaire, avec nos concepts, la fausse, et surtout, lui donne un aspect
inintelligible qu'elle n'a pas ncessairement.
En gros, cela provient de ce que nous la rapportons, en tout ou en partie, l'activit mentale en tant que reprsentative ou cognitive ; et que, ce faisant, nous lui
appliquons invitablement le schme gnral de la reprsentation et de la connaissance, tel que l'ont tabli la philosophie antique, et la rflexion psychologique
moderne ou les essais de thorie de la connaissance. Or, vouloir lui appliquer ce
schme est lui faire violence et la dformer. C'est de quoi j'ai eu le sentiment quand
j'ai qualifi d'affective la catgorie du surnaturel, o la participation est intresse, et
quand j'ai insist plusieurs reprises sur l'impossibilit d'analyser clairement les
participations, et de les rendre transparentes pour l'intelligence. Mais ces remarques
gnrales n'apportent rien de positif qui contribue clairer la nature propre de la
participation. Il faut retourner l'tude directe des faits. Prenons des exemples de
participation indniable, et essayons de voir en quoi notre faon de l'exprimer la
dnature ou du moins la dforme. Soit la participation entre le mort qui est devenu
unghost-sovai des Orokaiva - et le cadavre qui gt dans la cabane. Il est galement
vrai de dire que le cadavre est le mort et qu'il ne l'est pas ; ce qui prouve que ni l'une
ni l'autre expression n'est exacte ; nous sommes obligs de dire plutt qu'il y a participation entre le ghost et le cadavre, telle que l'action exerce sur le cadavre retentit
aussitt sur le ghost, que celui-ci est nourri et abreuv quand on donne manger et
boire son cadavre, qu'il souffre de froid quand son cadavre y est expos, etc. La
question est: Y-a-t-il une diffrence entre la participation ainsi exprime dans notre
langage et ce qui a rellement lieu dans la conscience du primitif, et si oui, en quoi
consiste-t-elle ?
Il y en a au moins une, comme il ressort de la considration suivante. Pour nous,
la participation entre le ghost et le cadavre prsuppose que le primitif se reprsente
sparment le ghost et le cadavre, et sent que ces deux reprsentations ne sont pas
indpendantes l'une de l'autre, n'existent pas sparment c'est--dire que le ghost et le
cadavre constituent, ensemble une dualit-unit, bref, participent l'un de l'autre.
Or, cette description, dont rien ne nous fait souponner qu'elle ne soit pas exacte,
parce que nous avons, du mort et de son cadavre, des reprsentations fort loignes
l'une de l'autre, et que la participation entre eux (que nous ne sentons pas, mais que,
par sympathie, nous admettons comme sentie par les primitifs) nous semble ncessairement tre postrieure ces reprsentations, cette description ne reproduit pas
fidlement ce qui se passe chez eux.
En premier lieu, ni le ghost ni le cadavre ne sont pour eux ce qu'ils sont pour nous
(facile faire voir d'aprs les faits : le cadavre ne parle pas, mais il entend, etc.).
Ensuite - et c'est ici le point le plus important - la participation ne s'tablit pas
entre le mort et le cadavre plus ou moins nettement reprsents (auquel cas elle serait
de la nature d'une relation ou d'un rapport, et devrait pouvoir tre rendue claire pour
l'entendement) ; elle ne vient pas aprs ces reprsentations, elle ne les prsuppose pas
: elle leur est antrieure ou, pour le moins, simultane. Ce qui est donn d'abord, c'est
la participation.
Mais, dira-t-on, cette faon de prsenter les choses est draisonnable et insoutenable. Participation entre quoi ? Comment peut-il y avoir participation si le primitif
ne se reprsente pas les tres ou objets qui participent l'un de l'autre ? N'est-il pas
vident, qu'il a, au contraire, une reprsentation trs vive et mouvante du ghost et du
cadavre ? - D'accord. Mais il ne les a qu'en tant qu'elles sont impliques dans la participation, il ne les a pas explicites comme nous. Nous pensons le ghost et le cadavre,
et ensuite que, pour le primitif, il y a entre eux une participation intime qui en fait une
dualit-unit. Pour le primitif c'est cette dualit-unit qui est - non pas pense - mais
sentie d'abord, et c'est ensuite, s'il rflchit, qu'il reconnat une participation entre le
ghost d'une part, et le cadavre de l'autre. Il se dveloppe en lui un complexe, qui
comprend ce que nous appelons des lments affectifs et des lments reprsentatifs
(ceux-ci d'ailleurs d'autant plus subordonns ceux-l que son motion est plus
violente et plus profonde). Quand pour exprimer ce complexe, nous disons que le primitif sent une participation intime entre le ghost et le cadavre, cette expression est
juste en tant que nous disons : il sent ; mais elle cesse de l'tre quand nous disons
qu'il la sent entre deux termes ou tres donns. C'est de notre point de vue qu'ils sont
donns d'abord, et la participation s'est tablie entre eux et est sentie ensuite. Du point
de vue de la conscience du primitif, ce qui est donn c'est le complexe, c'est--dire
avant tout l'motion cause par la mort, la participation sentie ; la reprsentation isole soit du cadavre, soit du ghost ne vient qu'aprs, si elle vient. Nous avons beaucoup de peine admettre et encore plus comprendre cela, parce que nous usons toujours de concepts et que le concept de participation nous semble impliquer ncessairement la prsence de ceux des tres entre qui la participation s'tablit, mme si
elle n'est que sentie. Mais l'tude que nous essayons n'est possible que si on prend
toujours garde de ne pas prter aux primitifs nos habitudes mentales. Or, ils ne sont
sans doute pas incapables de former des concepts, et en fait, ils en forment. Mais dans
la circonstance dont il s'agit la prdominance des lments affectifs est telle que la
participation est essentiellement sentiment et se ralise sans concepts pralables.
20 janvier 1938.
Indpendante
des conditions logiques et physiques
En d'autres termes, la dualit-unit ghost-cadavre, que nous appelons ainsi cause

de l'intime participation qui fait que les deux sont sentis la fois comme distincts et
cependant ne faisant qu'un tre, est sentie comme une vrit o les deux tres qui
participent l'un de l'autre n'en font qu'un. Cela nous parat surprenant. Mais il s'agit de
la personne du mort, dont l'unit, de son vivant, tait naturellement sentie comme incontestable. La mort dissocie cette personne et spare le ghost du cadavre. Pour nous
cette sparation est totale et dfinitive. Malgr la pit, qui s'attache aux restes des
tres aims que l'on a perdus, nous estimons que le souvenir seul unit la dpouille
mortelle , et la personne qui, au moins pour la masse des croyants, survit indestructible.
Pour le primitif il en est tout autrement. D'abord, il n'a pas d'ide nette, ou mme
pas d'ide du tout, de la matire (corps, cadavre) et de l'me (esprit, ralit immatrielle), et par consquent, dans la mesure o il se reprsente un principe de la vie,
une me, celui-ci est la fois spirituel et matriel, vrai dire ni l'un ni l'autre, au sens
o nous l'entendons (formule d'Elsdon Best), et il faut en dire autant du corps ou
cadavre, os, crne, qui n'est jamais pour lui la matire tout fait inanime qu'il est
pour nous. Ensuite, il est vrai que pour le primitif comme pour nous la mort rompt
l'unit de la personne : le ghost s'loigne, et tout en restant dans le voisinage, il est dsormais spar du cadavre. Mais voici o gt une diffrence essentielle entre la
mentalit primitive et la ntre.
Pour les primitifs le fait que le ghost et le cadavre sont placs des endroits de
l'espace loigns l'un de l'autre n'empche pas qu'ils ne constituent encore une unit-
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dualit. Le cadavre et le ghost sont, en dpit du fait qu'un kilomtre ou deux les
sparent, toujours sentis comme une personne, dont la dualit et l'loignement (ici, le
cadavre, l-bas, le ghost) n'empchent pas qu'elle ne soit sentie comme une. L est
l'essence de la participation, dont une des caractristiques consiste en ce que la biprsence n'est pas un obstacle ce qu'elle soit sentie. Pour nous, au contraire, il y a l
un empchement invincible. Nous sommes bien forcs d'admettre que le primitif sent
entre le ghost et le cadavre une participation qui en fait pour lui une dualit-unit dont
il sent d'abord l'unit, mais nous ne parvenons pas comprendre qu'il puisse se
reprsenter les choses ainsi.
En effet, ce n'est pas intelligible. Mais cela mme doit nous clairer, et nous
montrer qu'en employant ici les mots comprendre et reprsenter nous faisons
fausse route et nous nous engageons dans un cul-de-sac. La participation qui fait du
ghost -ici - et du cadavre - l-bas - une seule et mme ralit, une dualit-unit, n'est
pas pense, ni reprsente, donc pas objet d'intellection. Le complexe o elle est
enveloppe, dans la conscience du primitif, est essentiellement affectif. En tant
qu'affective - ce qu'elle est minemment - la participation n'a rien voir avec les
conditions logiques ou physiques de la possibilit. Le cadavre est ici dans la cabane
o l'homme a cess de vivre. Le ghost erre dans le voisinage, ou s'est mis en route
pour le Pays des morts. Le primitif ne l'ignore pas, il sait qu'une distance les spare.
Du point de vue de la pense, si on pouvait l'y placer, il reconnatrait comme nous
que ce sont deux ralits distinctes. Mais du point de vue affectif qui prdomine dans
le complexe o est enveloppe la participation, la dualit-unit n'a pas besoin d'tre
possible : elle est sentie, donc elle est relle ; objectivement relle.
20 janvier 1938.
Rapprochement avec le fait Grubb

Il y a donc, pour la mentalit primitive une objectivit indpendante des conditions de possibilit, et cela est manifeste dans la participation. Nous venons de le voir
dans le cas de la participation entre ghost et cadavre. Un autre exemple, trs diffrent,
nous aidera nous faire une ide de cette objectivit, et de cette participation. Le fait
Grubb n'est pas un cas de participation, mais simplement de ralit indpendante des
conditions de possibilit. Mais il n'en est que plus intressant de le rapprocher d'un
cas de participation, et d'examiner ce qu'ils ont de commun.
M. Grubb discute avec l'Indien qui lui demande une indemnit pour des potirons
vols par lui dans son jardin. Il lui explique qu'il ne peut pas avoir commis ce vol
puisqu' l'poque indique par l'Indien, il se trouvait 150 milles de l. L'Indien en
convient. L'alibi semble donc dcisif, l'affaire est rgle. Pas du tout : l'Indien persiste
dans sa rclamation. Trs tonn, Grubb a le mrite de reconnatre qu'il se trouve en
prsence de quelque chose de tout fait intressant. Il s'aperoit que c'est en rve que
l'Indien l'a vu entrer dans le jardin, prendre les potirons, et s'en aller avec. Pour
l'Indien ce qu'il a vu ainsi en rve est rel, et il n'a aucune raison d'en douter. Grubb,
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ce moment, est bien entr dans le jardin, et y a bien commis le vol dont le Lengua
tait tmoin. M. Grubb ne discute pas le fait du rve. Il lui suffit de faire remarquer
l'Indien que ce jour l, il se trouvait une distance de 150 milles -, donc il tait
impossible qu'il se trouvt dans le village de l'Indien.
Ce que Grubb n'a pas vu, c'est que pour l'Indien, cette impossibilit - qui fait la
force dcisive de l'alibi - n'existe pas. Grubb se trouvait 150 milles de distance.
L'Indien l'admet. Mais il admet aussi comme non moins vrai que ce mme jour il
entrait dans le jardin de son village. Comment peut-il admettre les deux prsences
simultanes de Grubb en deux endroits distants de 150 milles ? Voil ce que Grubb
trouve inintelligible, chez un Indien qui n'est pas fou, et raisonne normalement. Mais l'Indien a beau raisonner normalement avec Grubb : il y a entre eux cette
diffrence, dont Grubb ne se doute pas, que, aux yeux de Grubb, quelque chose d'impossible n'est certainement pas rel, tandis qu' ceux de l'Indien, quelque chose de
senti comme rel est en effet rel, que ce soit possible ou non. Ce que le rve rvle
est vrai : rien ne peut prvaloir contre cette certitude. Si vous lui faites voir que cette
ralit est incompatible avec une autre ralit non moins certaine, et s'il comprend o
son interlocuteur veut en venir il sera embarrass, perplexe, peut-tre dcontenanc
pour un temps plus ou moins long. Mais il n'abandonnera pas son affirmation. Il
s'accommodera des deux certitudes incompatibles, et ne se croira pas comme le
blanc, oblig de choisir.
Pas plus que le primitif ne choisit quand il sent que le mort est la fois le ghost
qui erre dans le voisinage, et le cadavre immobile sur son lit. Il a beau savoir que cela
fait deux : la participation entre le ghost et le cadavre en fait une dualit-unit, qui n'a
pas besoin d'tre intelligible pour tre relle. De mme le Grubb qui est vu dans le
jardin de l'Indien (dans son rve) et le Grubb qui se trouve effectivement 150 milles
de l, sont deux Grubb, et en mme temps, c'est une seule et mme personne, puisque
Grubb est tenu pour responsable de ce qu'il a fait dans le jardin quand l'Indien l'y a
vu. C'est non seulement un beau cas de bi-prsence : c'est aussi un cas-limite de
dualit-unit. Il y a deux Grubb, au mme moment en deux endroits diffrents, et, en
mme temps, ils ne sont eux deux qu'un seul Grubb. Le Lengua n'y voit pas de
difficult, mme quand on lui montre que cela ne se peut pas. Le rapprochement de
ce fait avec la participation est illuminative.
21 janvier 1938.
Contradiction (logique)
et incompatibilit
En essayant de mieux dfinir la caractristique de la mentalit primitive au point

de vue logique,c'est--dire en quoi prcisment elle diffre de la ntre ce point de
vue, je comprends pourquoi le mot prlogique a soulev tant d'objections, en partie
justifies et que mes ides n'taient pas suffisamment mries et lucides. Je n'ai
pas t suffisamment prudent en parlant de contradiction . Au sens strict,
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beaucoup de choses, de propositions que les primitifs admettent, et que nous rejetons
comme absurdes, ne sont pas proprement parler contradictoires : elles sont inacceptables pour notre esprit, et la mentalit primitive les accepte. Mais faut-il traduire ce
fait indniable en disant que ces esprits n'ont pas les mmes exigences logiques que
les ntres ? Je l'ai dit souvent, sans examiner de prs si cette expression ne dpasse
pas ce que les faits permettent d'affirmer.
Soit par exemple le fait Grubb. Le missionnaire fait observer que, s'il tait 100
milles de distance du village de l'Indien, il ne pouvait pas, ce mme jour, entrer dans
son jardin. La conclusion s'impose. L'Indien, qui n'avait pas pens cela, est d'abord
embarrass ; mais tout de suite il se ressaisit et il maintient son dire. Il reconnat que
M. Grubb tait loin ce jour-l, mais il n'en persiste pas moins croire qu'il l'a vu dans
son jardin.
S'ensuit-il que les exigences logiques de son esprit soient plus faibles que les
ntres et qu'il s'accommode d'une contradiction vidente ? - A vrai dire, les deux propositions qu'il admet en mme temps : M. Grubb est l'endroit B. - M. Grubb, le
mme jour, est l'endroit A, distant de 100 milles, sont incompatibles. Nous ne
voyons pas comment la seconde peut tre vraie, si la premire l'est, et rciproquement. Mais incompatible n'est pas contradictoire. L'incompatibilit des propositions
constitue une impossibilit physique, mais non une impossibilit logique. La biprsence, la multi-prsence nous semblent inadmissibles ; cependant l'omniprsence
de Dieu, dans la pense de la grande majorit des croyants, est une prsence locale
relle simultane en une infinit d'endroits. Quantit de primitifs - les Bantous par
exemple - admettent sans difficult la bi-prsence et mme la multi-prsence de leurs
morts et beaucoup de blancs en font autant. Si on leur montre la difficult, ils la
reconnatront, ils avoueront mme l'incompatibilit des propositions (ce que fait aussi
le Lengua) mais ils ne se trouveront pas convaincus d'absurdit, comme si on leur
avait prouv qu'elles sont logiquement contradictoires.
Si donc je ne veux pas outrepasser ce que les faits permettent d'affirmer, je dirai
simplement : la mentalit primitive admet, sans en tre choque, des incompatibilits
que la ntre rejette comme instinctivement (donner un certain nombre de faits).
La question se posera alors : quelle est la signification logique de ces incompatibilits ? Sont-elles toutes semblables, ou y-a-t-il lieu d'en distinguer plusieurs sortes
? Nous voyons tout de suite que les propositions contradictoires sont incompatibles.
Mais les primitifs n'en formulent jamais de telles, et n'oprent gure sur des concepts.
Leurs propositions incompatibles expriment des faits, qui ne nous paraissent pas,
nous, pouvoir tre rels en mme temps. Il s'agit donc, et je viens de l'crire, d'une
impossibilit physique. Ce qu'il faut examiner maintenant, c'est si elle n'implique pas,
en dernire analyse, une impossibilit logique, et ce que signifie, au juste, incompatibilit.
Bagatelle, 3 mars 1938.
J'ai dj eu l'occasion de parler des incompatibilits que la mentalit primitive ne

semble pas remarquer, et qui nous arrtent . en particulier les faits de bi-prsence, et
les dualits-units : il y aura lieu d'y revenir, et de les examiner de plus prs, pour
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voir s'il y a des questions d'ordre proprement logique qui y sont impliques. Nous
verrons cela plus tard.
Mais il y a d'autres incompatibilits que nous rejetons d'emble, et devant lesquelles la mentalit primitive, non prvenue, n'prouve aucun embarras. En quoi
consiste ici rellement la diffrence d'attitudes en ces cas-l ? Pouvons-nous la
ramener de moindres exigences logiques ?
Soit le fait des Trumai. Selon les Bororo, les Trumai passent les nuits au fond du
fleuve. Impossible, dit K. von den Steinen ; des hommes ne peuvent pas dormir au
fond de l'eau. Ce ne sont pas des poissons. Ce raisonnement ne convainc nullement
les Bororo. Il nous parat irrfutable. Les Trumai sont des hommes. Des hommes
immergs pendant quelques minutes sont asphyxis et meurent. Donc ou les Trumai
sont des hommes et alors il est faux qu'ils passent les nuits dans l'eau - ou, si le fait
est exact, ce ne sont pas des hommes. Il faut choisir. Or il n'est pas douteux que ce
sont des hommes. Donc ils ne vivent pas dans l'eau. La consquence est ncessaire.
Si les Bororo ne la tirent pas, et si, quand on la leur met sous les yeux, ils y restent
indiffrents, ne faut-il pas en conclure que leur esprit n'a pas les mmes exigences
logiques que le ntre ?
Conclusion qui semble s'imposer, et cependant, htive. Elle prend pour accord
que dans l'esprit des Bororo existe la mme reprsentation de l'ordre naturel toujours
semblable lui-mme que dans le ntre ; que, par exemple, les tres de la nature y
ont une dfinition fixe et stable, et que, par exemple, si on admet la fois cette
dfinition et quelque chose qui est exclu par elle, on se contredit. La nature de l'tre
humain est telle qu'il ne peut pas vivre immerg. Si donc vous soutenez la fois que
les Trumai sont des hommes, et qu'ils passent des heures toutes les nuits au fond de
l'eau, les exigences logiques de votre esprit diffrent de celles du ntre.
Mais la pense des Bororo n'tant pas conceptuelle, ils chappent ce dilemme.
Sans doute, ils savent bien que l'homme immerg se noie, et ne tarde pas mourir
asphyxi. Aucun d'eux n'imagine qu'il pourrait coucher au fond du fleuve, et ne
voudrait s'y risquer. Mais selon eux, le cas des Trumai est diffrent. Ils passent les
nuits dans l'eau ; il faut donc simplement en conclure que, sur ce point au moins, ils
ne sont pas des hommes semblables aux Bororo et qu'ils jouissent de la facult ou du
privilge de sjourner dans l'eau sans inconvnient. Ne voit-on pas que les poissons le
font, et qu'il y a d'autres tres amphibies ? Les Bororo n'ont pas la moindre ide des
conditions physiologiques de la vie et en particulier de la fonction de respiration. Les
poissons ont le pouvoir de vivre dans l'eau, comme les oiseaux celui de se maintenir
dans l'air, on ne s'est jamais demand comment cela se fait. Ds lors qu'y a-t-il
d'absurde ce que des hommes possdent ces mmes pouvoirs ? Les sorciers peuvent
voler dans l'air ; pourquoi les Trumai ne pourraient-ils pas dormir dans l'eau ? Il suffit
qu'ils soient dous du pouvoir ncessaire. Or ils le sont puisqu'en fait ils passent les
nuits dans l'eau. Il n'y a pas, dans leur affirmation, d'entorse la logique, de
contradiction.
Bagatelle, 6 murs 1938.
Il n'y a donc pas de contradiction relever ici dans la pense des Bororo. Il n'y en
aurait que s'ils avaient notre concept de l'homme o se trouve compris qu'il respire
par des poumons et par consquent s'asphyxie dans l'eau. Si les Trumai taient des
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hommes ainsi dfinis et si cependant on affirmait en mme temps qu'ils passent les
nuits dans l'eau, ce serait videmment inacceptable du point de vue logique. Mais les
Bororo ne le font pas. Ils n'ont pas l'ide abstraite d'hommes avec des proprits qui
appartiennent ncessairement tous les tres connots par ce terme. Les Trumai pour
eux peuvent donc trs bien tre tout autre point de vue des hommes, et diffrer en
tant qu'il leur est possible de respirer dans l'eau comme les poissons. Les Bororo n'ont
srement aucune ide de la fonction des poumons, ni par consquent des conditions
qui rendent possible ou impossible que cette fonction s'exerce.
Nous ne disons donc pas qu'en cette occasion leur esprit a de moindres exigences
logiques que le ntre, mais simplement qu'il ne pense pas par concepts et qu'il a d'autres habitudes mentales. De l'ide de l'homme que nous possdons nous dduisons
beaucoup de choses, cause des attributs que l'exprience passe et cristallise dans
le langage nous a appris subsumer sous le mot homme et chaque exprience nouvelle confirme cette subsumption, et rend ainsi notre dduction lgitime. Le Bororo
forme bien, lui aussi, des concepts, mais ils restent flottants, proches des images
concrtes, et partant, ils ne servent pas d'instruments des dductions. Telle qualit
ou proprit se rencontre en effet le plus souvent chez les hommes - et de mme pour
tous les tres naturels qui ils ont affaire - mais il se peut tout de mme qu'elle ne se
rencontre pas chez telle personne ou dans un groupe d'hommes donns, par exemple
chez les Trumai. Si une croyance, - qui pour eux vaut une exprience et souvent ne
s'en distingue pas bien - leur assure que tout en tant des hommes, ils passent les
nuits au fond de l'eau, ils l'accepteront sans difficult.
Ces mmes habitudes mentales, qui les empchent de dduire des concepts ce qui
y est ncessairement inclus, les empchent aussi d'induire notre faon. Nous
pensons que les mmes causes produisent toujours les mmes effets, et que des effets
tant donns on peut toujours remonter leurs causes : il ne nous parat pas admissible que les lois de la nature se dmentent (le cas du miracle except). La mentalit
primitive fonde aussi ses techniques sur cet ordre rgulier qui commande les phnomnes de la nature, et en ce sens, elle fait tout instant des inductions, que l'exprience confirme en fait. Mais elle admet en mme temps que des exceptions se
produisent, et elle n'aurait jamais l'ide d'en nier la ralit au nom d'un dterminisme
inviolable. Elle sait que les animaux se reproduisent par le moyen de la fcondation;
mais si elle a quelque raison de s'imaginer qu'une femme a conu en restant vierge,
elle ne songera pas en rejeter l'ide comme fausse et inadmissible.
En un mot, l'attitude de la mentalit primitive en ce qui concerne l'induction est la
mme qu'en ce qui concerne la dduction. Elle ne saisit pas plus les lois que les
concepts. Elle se conforme l'ordre de la nature dans ses activits ; il le faut bien,
sous peine de disparatre, et les animaux aussi, dans la nature plus restreinte o ils se
meuvent. Mais de cette sagesse pratique des animaux (trouver leur nourriture, un abri,
fuir leurs ennemis, etc.) nous ne concluons pas qu'ils aient la moindre ide d'une
nature, ni que leur pense se rgle sur des principes logiques. Le cas de l'homme est
diffrent. Il dduit, il induit. La mentalit primitive le fait autrement que nous ; elle a
d'autres habitudes mentales : ce sont ces habitudes qu'il faut pntrer.
Parc de Saint-Cloud, 8 mars 1938.
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[Toute cette discussion [6-14] se trouve reprise et approfondie dans le carnet VII,
et se place mieux dans l'examen de la formule la mentalit primitive n'est pas
conceptuelle comme la ntre - c'est--dire de l'ide qu'elle se fait de la nature de ses
lois et des exceptions ces lois, de sa constance et de sa fluidit, bref de
l'entrelacement de l'exprience positive et de l'exprience mythique.
30 octobre 1938.
Exprience mystique
et exigences logiques
Il ne peut y avoir d'incompatibilits insupportables dans l'exprience pour des

esprits toujours disposs accepter comme possibles des exceptions et des drogations aux lois. L'incompatibilit logique vidente - la contradiction est naturellement
rejete par leur esprit comme par le ntre. Mais qu'une exception se produise, qu'un
phnomne attendu aprs ses antcdents habituels n'apparaisse pas, ils n'en seront
pas scandaliss parce que la nature pour eux n'est pas indpendante de la surnature.
Bref, s'il y a pour eux comme pour nous une impossibilit logique, il n'y en a plus,
a priori de physique. En d'autres termes, ils apportent au contact de la ralit , du
monde donn un esprit tout plein des penses mythiques. Ce qui serait important, et
vraiment neuf, ce serait de dterminer ce que sont, d'o viennent et comment fonctionnent les principes de cette pense mystique, comment ils se complaisent la
fluidit des tres, et d'o leur vient le sentiment de la participation, dont ils font constamment usage, sans la formuler bien entendu, et pourrait-on dire, sans le savoir.
Peut-tre de la solidarit des individus avec leur groupe, et des appartenances avec les
tres (pronoms possessifs).
Bagatelle, 13 mars 1938.
Il semble donc que si pour rendre compte du caractre mystique de la mentalit
primitive j'ai d faire voir comment leur exprience est plus ample que la ntre,
comment l'exprience que j'ai appele mystique est constamment entrelace avec
celle qui nous est commune avec eux, c'est encore cette mme exprience mystique
qui permet de rendre compte du caractre prlogique ou de ce que j'ai appel de
faon trop peu prcise, de moindres exigences logiques. Cela devient vident, si l'on
considre les mythes. Si extraordinaires qu'ils nous paraissent souvent, si inconciliables avec une pense cohrente - il n'en est pas moins vrai, selon la remarque de von
den Steinen, que les lments de ces mythes proviennent de l'exprience - quelle
autre origine pourraient-ils avoir ? - et que la forme et le fond n'y sont sparables que
par abstraction. Ce que von den Steinen n'a pas vu ou du moins n'a pas dit, c'est que
cette exprience diffre de la ntre en ceci, qu'elle comprend aussi l'exprience
mystique, et par consquent fournit des donnes, et des liaisons entre ces donnes que
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nous considrons comme absurdes, inacceptables, incompatibles, c'est--dire impossibles, au sens physique sinon au sens logique du mot.
Ainsi le cercle se referme. Dire que pour eux l'exprience mystique est une
exprience relle, revient dire que leur esprit n'a pas les mmes exigences que le
ntre, ou, en d'autres termes encore, que les mythes sont des histoires vraies. Les
raisons qui rendent telles donnes ou telles liaisons inacceptables nos yeux n'ont pas
le mme pouvoir sur la mentalit primitive cause d'habitudes diffrentes ; mais nous
pouvons comprendre sa position et sa manire de prendre les choses, de ne pas douter
de leur possibilit, en nous rfrant ces habitudes.
Deux lments interviennent aussitt, dont j'ai souvent indiqu le rle et l'importance : 1 la catgorie affective du surnaturel, dont le volume VI a prcis la fonction,
qui se manifeste constamment dans l'exprience mystique ; et 2 le passage insensible
de le croyance l'exprience. Si impermabilit l'exprience n'est qu'un autre aspect
du caractre prlogique de la mentalit primitive en tant que, n'ayant nul besoin
de soumettre la critique les croyances traditionnelles ni de se demander si elles sont
acceptables, elle garde la mme attitude l'gard d'expriences qui ne se distinguent
pas des croyances.
Bois de Boulogne, 21 mars 1938.
Participation, appartenances (pronoms)

Trois points semblent donc se prciser qui fourniraient matire autant d'articles,
de longueur ingale, et entre lesquels je ne cherche pas tablir de connexion
d'avance - il sera toujours temps d'en tudier les rapports, si des raisons d'en admettre
d'intressants apparaissent.
1Dterminer les caractres propres des diverses sortes de participations que je
n'ai pas suffisamment distingues jusqu' prsent. Par exemple la participation entre
un tre et ses appartenances semble bien tre d'une nature spciale : ce qui est donn
ou pens ou senti en premier lieu, ce n'est pas l'tre (sans ses appartenances) et les
appartenances en tant qu'existant part de cet tre (les cheveux, la salive, la sueur,
etc.), c'est l'ensemble (on ne peut pas dire la synthse ou l'union, parce que ce serait
prcisment sous-entendre qu'ils sont d'abord donns sparment) de l'tre et des
appartenances non spars dans le sentiment qu'on en a. En d'autres termes, quand
nous parlons de participation, nous opposons ce mode d'action de la mentalit primitive au ntre, et ce faisant, nous modifions bon gr mal gr ce qu'est la participation
pour la mentalit primitive avant qu'on la compare la ntre. Pour en rester plus prs,
il faudrait sentir que les appartenances sont parties intgrantes de l'tre, et que c'est en
vertu de participations ultrieures, ou d'un commencement de rflexion qu'elles s'en
dtachent. Originairement ce qui est senti, c'est ce que j'ai appel une consubstantialit.
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Comment faut-il nous reprsenter que celle-ci est sentie ? Naturellement nous
n'avons pas de tmoignages sur ce point, et si nous en avions ils ne seraient peut-tre
pas trs reliable. Mais nous pouvons nous en faire une ide d'aprs un fait de langage
peu prs universel. Les parties du corps, les organes, dans la trs grande majorit
des langues primitives, ne se rencontrent jamais sans des pronoms possessifs lesquels d'ailleurs sont souvent simplement les pronoms personnels. On ne trouvera
jamais, dans les langues mlansiennes ou amricaines, doigt, il, pied, etc. : c'est le
doigt, le pied ou l'il de quelqu'un, mon pied, ou le vtre, ou le sien. Nalugu-gu pronom possessif ou personnel : je, moi. Doigt-moi = mien, jamais nalu tout seul. L'ide
de doigt, indpendant de la personne ou de l'animal dont c'est le doigt, n'est pas
donne d'abord, c'est le produit d'une gnralisation, une ide abstraite. La mentalit
primitive reconnat bien un doigt d'un adulte, d'un enfant, d'un singe, d'un ours, mais
tout en lui donnant un nom, ce qui prouve bien qu'elle en a l'ide en le reconnaissant,
elle ne le pense pas part. Il semble bien que ce soit de cette faon qu'il faille nous
reprsenter le rapport de l'tre et de ses appartenances, antrieur, pour ainsi dire, la
reprsentation spare de l'un et des autres.
Mme fait de langage, comme on sait, touchant les relations de parent.
De l d'importantes consquences jetant une lumire sur les habitudes mentales
des primitifs. - En particulier il apparat qu'ils ne se reprsentent pas originairement
des individus comme tels : ils ne se les reprsentent jamais que comme donns
concrets d'un groupe auquel ils appartiennent , c'est le mot propre : l'organe avec
le corps, le fils ou le frre avec la famille, etc., comme le grain avec la grappe. La
reprsentation d'un individu spar, qui nous parat si simple et si naturelle, n'est
cependant pas primitive. Elle n'est donne que secondairement et jamais seule : il y a
sans doute des individus -des personnes qui appartiennent au groupe - mais comme il
y a des doigts qui font partie de la main ou du pied, qui eux-mmes font partie de
l'homme, qui lui-mme fait partie du groupe social, qui surtout lui-mme fait partie
de l'essence totmique. Montrer combien cette attitude mentale diffre de la ntre
(mythes).
Une main dtache du poignet, c'est--dire du corps vivant, n'est plus une main;
c'est un morceau de matires solides et liquides qui ne mrite plus ce nom (Aristote).
La main n'est reprsente et pense qu'avec le corps dont elle est une partie et qui
sans elle, est encore pensable, et reprsentable, quoique mutil. De mme, le membre
du clan, ou de la Sippe, de la horde, etc., spar du corps social auquel il appartient,
subit la mme dprciation que la main dtache : il n'est plus qu'un tre capable
encore de mouvement, de sensations, etc., mais il a perdu sa dtermination essentielle : il n'est pas plus un membre de la tribu que la main coupe ne reste un organe.
Si nous prenons tout fait au srieux cette considration, quantit de particularits
de la vie et de la pense des primitifs s'clairent d'un jour nouveau. D'abord, l'importance, ou pour mieux dire la ncessit de l'initiation, puisque sans elle l'individu ne
s'intgre pas au groupe, et inversement le groupe faute d'initis, serait condamn
disparatre. Puis quand la mort spare du groupe des vivants un de ses membres, il
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faut, de toute ncessit, qu'il s'agrge au groupe des morts ; faute de quoi son existence perd toute signification, encore comme la main spare du bras. De l, dans tant
de socits, primitives et autres, l'obligation absolue des rites funraires. Les morts ne
peuvent pas plus s'en passer que les vivants de l'initiation : s'ils en sont privs, ils sont
au comble du malheur, et ils peuvent aussi tre irrits contre les vivants c'est--dire
dangereux.
On se rend en mme temps mieux compte des sentiments que leur inspire la mort.
La craignent-ils ? Oui, et non. Ils n'ont pas, comme dans nos socits, la peur de
cesser d'tre, de tomber dans le nant, d'tre purement et simplement supprims du
nombre des existants en mme temps que du nombre des vivants. Ils ne semblent
mme pas imaginer quoi que ce soit de ce genre : la mort est un dplacement ; l'intress franchit la passerelle. Donc nulle terreur mtaphysique. Mais il redoute tout de
mme ce brusque changement de condition. Il va continuer d'exister ailleurs : y
trouvera-t-il la place qu'il doit occuper ? Sera-t-il bien accueilli ? Aura-t-on soin de
lui, etc. ? (Faits de la Nouvelle France.) Il faut que son statut personnel parmi les
autres membres du clan soit aussi bien tabli, aussi satisfaisant qu'il l'tait de ce
ct de la passerelle.
23 mars 1938.
tre, exister, c'est participer
Je me trouve ainsi conduit par les faits une constatation imprvue, que je crois
exacte. En sortira-t-il quelque chose ? Je ne peux pas le prvoir, mais il vaut la peine,
en tout cas, de noter ce que je constate, et de le faire avec le plus d'exactitude et de
prcision possible.
Il me semble qu'on est oblig d'admettre qu'il y a, dans l'esprit du primitif, deux
reprsentations de la ralit ambiante qui ne concident pas, qui sont mme nettement
diffrentes, bien qu'il n'en ait pas conscience. La premire est troitement lie
l'action et impose pour ainsi dire, par les besoins imprieux de la vie. De mme que,
pour qu'une espce animale subsiste, il faut que chaque individu soit capable, un
certain degr au-dessous duquel il disparatrait certainement, de discerner les objets et
les tres qui lui sont ncessaires pour se nourrir, pour se protger, pour viter ses
ennemis, etc. : toutes reprsentations qui se ralisent et s'ordonnent en lui sans qu'il
ait besoin d'y rflchir, et sans qu'il sache mme qu'il y a reprsentation, cette activit
mentale tant exige, comme l'activit physiologique quand il respire, quand il
digre, etc. - de mme, chez l'homme primitif dont la nourriture et le besoin d'chapper aux fauves et aux ennemis est la proccupation constante et pour ainsi dire
vitale, il faut admettre une activit mentale comparable celle de l'animal bien que
dj plus complexe et plus riche. Comme l'animal, il lui faut une perception rapide
et exacte des objets et des tres qui intressent son existence, et elle se produit aussi
19
sans qu'il ait besoin d'y rflchir ou mme sans qu'il en ait conscience. Qu'il se trouve
en prsence d'un serpent, d'un daim, d'un tigre, d'un poisson comestible, d'un caman,
qu'il trouve dans la fort une ruche, ou telle baie dont il se nourrit, cette perception
familire est en gnral suivie de la raction approprie. De ce point de vue que
j'appellerais volontiers bio-psychologique, a-t-il proprement l'ide de l'ordre o sont
compris ces tres qui l'intressent et dclenchent aussitt son action ? C'est difficile
dire, prcisment parce que l'intrt qu'ils veillent en lui est principalement, pour ne
pas dire exclusivement, pratique. Ce qu'il peroit suscite en lui un complexe d'motion et de reprsentation o l'motion domine ; et la ncessit d'agir accapare
l'attention ; celle-ci, polarise pour ainsi dire par les ncessits vitales, ne se porte
aucunement chez l'animal sur la reprsentation elle-mme.
Chez l'homme nul doute que ce complexe aussi ne se produise, comme chez l'animal. Mais il existe aussi chez lui une autre reprsentation des tres et des objets du
milieu ambiant, en des complexes qui, eux aussi, comprennent des lments motionnels, mais qui diffrent profondment des complexes bio -psychologiques qui se
produisent aussi chez l'animal. Un trait caractristique de ces complexes, peut-tre
leur trait fondamental, est que les tres ou objets individuels ne sont reprsents que
dans un ensemble dont ils sont, sinon les parties, du moins les lments intgrants, les
composants, ou les reproductions. Par exemple les autres individus qui font partie du
groupe social dont le primitif est membre ne sont d'abord reprsents dans son esprit
que comme des membres de ce groupe dont il sent que leur existence dpend, leur
ralit tant une participation l'essence invisible et intemporelle du groupe, en un
grand nombre de socits au totem de son clan. De mme un animal, un arbre n'est
reprsent que comme une participation une essence commune, parfois ralise
sous la forme d'un matre (boss) ou d'un owner de l'espce ; et cette deuxime reprsentation a aussi une importance pour la pratique, comme le prouvent les oprations
magiques de la chasse, pche, etc.
Voici une remarque qui peut diminuer les difficults que nous trouvons aux
participations dont la mentalit primitive s'accommode sans aucune peine. Nous ne
comprenons pas, malgr tous nos efforts, comment des tres distincts et spars les
uns des autres participent cependant les uns des autres, parfois jusqu' ne faire qu'un
(bi-prsence, dualit-unit, consubstantialit). Mais cela provient d'habitudes mentales diffrentes chez nous et chez eux. Pour la mentalit primitive tre c'est participer.
Elle ne se reprsente pas d'tres dont l'existence se conoive sans y faire rentrer
d'autres lments que ceux de ces tres mmes. Ils sont ce qu'ils sont en vertu de
participations : le membre du groupe humain, par participation au groupe et aux anctres; l'animal ou la plante par participation l'archtype de l'espce, etc. Si cette
participation n'tait pas donne, dj relle, les individus n'existeraient pas. La question n'est donc pas : voici des objets, des individus, comment peuvent-ils participer
les uns des autres ? (difficult pour laquelle nous n'avons pas de solution satisfaisante
- sinon mtaphysique pour ne pas dire mythique) ; mais bien comment des individus
nettement dfinis et, dans certains (cas), des personnes, se dgagent-ils de ces
20
participations ?(Leenhardt.) Rponse, par le progrs d'une pense de plus en plus

conceptuelle, par la substitution peu peu de l'abstraction logique l'affective.
Actions, tats, concepts (Sommerfeld)

Sommerfeld arrive la conclusion trs intressante que la langue arouta, plus

archaque que toute autre qu'il connaisse, que 1'ur-indo-europen, a pour caractristique d'exprimer seulement des actions et des tats, mais pas des objets (ni des
qualits objectivement reprsentes). Sous une forme diffrente, et avec une prcision
garantie par le langage, c'est ce que j'ai indiqu ds les Fonctions mentales dans les
socits infrieures o j'ai dit que l'activit mentale des primitifs n'est pas
conceptuelle. Sommerfeld rend cette ide autrement : les objets, dit-il, sont ce qu'ils
sont, et non autre chose ; tandis que les tats et les actions ne sont pas ainsi limits (je dirais plutt dfinis ) et ce dernier terme fait aussitt penser au concept
auquel correspond videmment une dfinition. - De plus, tats et actions impliquent
ncessairement un sujet, qui accomplit ou subit l'action, un moment et en un endroit
donns ; il s'agit d'une ralit concrte. Mme remarque pour les tats. Ces caractres
sont fort loigns de ceux des concepts (abstraction, applicabilit indfinie,
extemporalit, etc.). Des esprits qui ne s'arrtent ainsi qu' du concret ne pensent
videmment que par le moyen de complexes o la reprsentation particulire qui les a
arrts est mle des lments affectifs et moteurs. tudier cette forme du rel.
Bagatelle, 16 avril 1938.
Affaires d'Afrique Occidentale Franaise

Indiffrence au comment
L'affaire Fatoumata Sokona, si instructive divers titres, est particulirement intressante l o l'administrateur essaye de comprendre l'attitude en apparence inexplicable du pre, et lui demande d'expliquer comment, ayant lui-mme enterr sa fille,
il a pu venir se plaindre qu'on l'avait vole, et mange. Quand le blanc essaye de lui
montrer la contradiction, ou tout ou moins l'incompatibilit physique entre les manires de prsenter la mort de son enfant, et ce qui l'a suivie, il ne peut que s'en tenir
21
ses affirmations: oui, je l'ai vue morte dans ma case, oui, je l'ai mise en terre, oui, ce
squelette est bien le sien. - Mais alors, elle n'a pas t vole, elle n'a pas t mange !
- Si, rplique-t-il sans hsiter, si, elle a t vole, et les sorcires l'ont mange !
Ne pouvant rien tirer de lui, l'administrateur voit qu'il est inutile d'insister, la cause
tant d'ailleurs parfaitement claircie.
Mais si le noir ne peut s'expliquer, et encore moins s'analyser, est-il impossible
pour nous de voir pourquoi il ne le peut pas ?
Une de ses rponses nous met sur la voie. Quand on lui demande comment les
accuses ont pu manger une enfant qui n'a jamais t entre leurs mains, il rpond
qu'elles l'ont fait la manire des sorciers . Cette explication, tout fait insuffisante pour les blancs, le satisfait au contraire pleinement. Si nous comprenons pourquoi elle le satisfait, nous nous rapprocherons du but.
Le point de dpart est la mort brusque de l'enfant. Elle n'est donc pas naturelle c'est--dire elle est due l'action surnaturelle d'un esprit, par exemple, ou d'un mort,
ou d'un sorcier. Le pre n'a besoin de personne pour orienter ses soupons de ce ct
mais qui, parmi ces auteurs probables de la mort, convient-il de l'attribuer ? Selon
l'usage, il s'adresse celui qui a vue sur les tres surnaturels, et qui sait dceler les
actions en provenance de ce inonde. Il apprend du devin que ce sont deux femmes de
son village, deux sorcires qui sont causes de la mort de son enfant. Mais il ne se
reprsente pas leur action d'une faon abstraite, partir d'un concept. Au contraire, il
continue se conformer, sans avoir besoin d'y penser, la tradition. Celle-ci enseigne
que les sorcires, pour causer la mort de leurs victimes, les mangent. Donc F. et S.
ont mang sa fille ; c'est la mme chose que de dire qu'elles l'ont fait mourir.
Le blanc admettrait qu'elles l'ont fait mourir mais il rejette l'affirmation qu'elles
l'ont mange, - puisque son corps a t enterr intact. Le noir ne conteste pas ce
dernier point, il persiste cependant dans son dire. Il faut donc que le mot manger
ait un sens spcial pour lui. Et en effet d'une part les sorciers mangent comme nous,
quand ils prennent leur repas habituel avec nous. Mais d'autre part, quand leur action
mortelle s'exerce sur une personne, ils la mangent sans que personne, ni ellemme, s'en aperoive, d'autant plus que la mort n'est pas immdiate ni subite. L'individu mang continue aller et venir, mais il est perdu, s'affaiblit, et succombe plus
ou moins vite. Le mot manger a ici un sens mystique. La victime est mange
au sens spirituel du mot.
On peut, semble-t-il, aller un peu plus loin. Pourquoi le noir, mis au pied du mur
par les questions de l'administrateur, est-il incapable de lui expliquer sa pense
comme je viens de le faire ? - Parce que la distinction entre les deux sens du mot
manger qui nous parat si vidente et si importante, n'a pas d'intrt pour lui. Il ne la
niera peut-tre pas si on la lui expose clairement. Mais, de lui-mme, il ne le fait pas.
N'oublions pas que le complexe analys par nous est minemment affectif. La mort
de son enfant cause par des sorcires est une exprience mystique au premier chef,
dont il est violemment mu et profondment troubl. Ce qui occupe toute son attention et sa sensibilit, c'est la rvlation du fait que son enfant vient d'tre mange.
Comment a-t-elle t mange ? - La question du comment ne se pose pas pour la
mentalit primitive ds qu'il s'agit d'une cause appartenant au monde de l'exprience
mystique. Elle a le pouvoir d'engendrer son effet, elle l'engendre : qu'y a-t-il
demander davantage ? La succession des phnomnes qui aboutissent la mort n'a
pas d'importance; ce sont tout au plus des moyens ou des causes occasionnelles.
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L'effet est rapport sa vraie cause, dont l'action, dans le complexe, est subie
comme immdiate mme si l'effet n'apparat qu'au bout d'un certain temps. Ds lors
que les sorcires soient anthropophages au sens qui nous est familier, ou au sens
spirituel, cela ne fait pour le noir aucune diffrence.
Bois de Boulogne, 10 mai 1938.
L'indiffrence de l'indigne qui se contente de dire que le sorcier a mang sa

victime, sans avoir besoin de spcifier comment, est un cas particulier de son attitude
constante quand il s'agit de l'action du sorcier. Si celui-ci a doomed quelqu'un, la mort
s'ensuivra certainement. Sera-ce par la piqre d'un serpent, ou la chute d'un arbre, ou
un crocodile ou un tigre, ou un accident de chasse, etc. : peu importe. Tous ces modes
sont quivalents, puisque dans tous le terminus a quo est l'ensorcellement le terminus
ad quem la mort de la victime. L'entre-deux n'a pas d'importance. Sans doute la mort
par une piqre de serpent n'est pas la mme chose que la mort en tombant d'un arbre,
et la diffrence n'chappe pas au noir. Mais ses yeux elle est ngligeable, et il ne s'y
arrte pas, car l'une et l'autre sont, au mme titre, la ralisation de l'ensorcellement et
elles s'identifient dans leur point commun d'arrive. En ce sens, elles sont la mme
chose.
Il y a donc l une habitude mentale que nous n'avons pas, et qui choque la ntre,
nous donnant penser que cette mentalit prend d'tranges liberts avec la logique car comment peuvent-elles identifier deux processus de phnomnes videmment
diffrents ?
Rponse : elle les identifie parce que le contenu propre des processus ne l'intresse pas, et qu'elle ne considre que le point de dpart ou le point d'arrive : Ceux-ci
tant les mmes, les processus, quel qu'en soit le contenu, s'quivalent, puisqu'ils sont
interchangeables. Le sorcier a fait happer sa victime par un crocodile mais il aurait pu
choisir de la faire noyer dans le fleuve, ou de l'empoisonner. Son action, sous une
forme apparemment diffrente, serait exactement la mme.
Cette attitude mentale indiffrente au comment se remarque aisment dans les cas
comme celui du requin (procs de la Guine). Un homme est mort la suite de
blessures faites par un requin qui l'a attaqu dans une flaque d'eau sur la plage. Il y a
beaucoup de tmoins. Les uns disent que le requin tait en ralit quatre ou cinq
sorciers qui en avaient pris la peau pour tuer leur victime ; les autres que les sorciers
s'taient introduits dans le corps d'un vrai requin ; d'autres enfin qu'ils avaient charg
un requin de dvorer cet homme. L'enquteur blanc cherche prciser ce que les
tmoins ont dans l'esprit. Ont-ils vu un requin attaquer l'homme ? Ont-ils vu des
hommes et des femmes dissimuls sous une peau de requin, frapper l'homme avec un
couteau et des dents de requin plantes sur une manche ( la faon des hommespanthres) ? Il n'arrive aucune rponse qui le satisfasse, et il ressort de ce que disent
les tmoins qu'ils n'ont pas pens cette distinction : ce qui, pour le blanc, constitue
des cas diffrents, pour eux est pareil. Il s'agit de sorciers qui, pour arriver leurs fins,
ont choisi la voie du requin. Qu'ils se soient faits requins, ou qu'ils soient entrs dans
ce requin existant ou qu'ils aient fait agir un certain requin, comme agent d'excution,
c'est toujours la mme chose. J'ai not cette attitude mentale propos des sorciers de
23
la Nouvelle-Guine qui ont choisi, pour arriver leurs fins, la voie des rats. (Le
surnaturel et la nature dans la mentalit primitive.) Se sont-ils transforms en rats ?
Ont-ils envoy les rats gter les noix de coco ? Le Papou n'a pas de rponse cette
question, parce qu'il ne se la pose pas, et si on la lui pose, on l'embarrasse. Dire qu'il
se reprsente les cas comme identiques serait inexact qu'il ne les distingue pas est
plus prs de la vrit non pas qu'il soit incapable de les distinguer ; mais en fait, il ne
sait pas lui-mme s'il se reprsente l'un plutt que l'autre.
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Carnet II
Mai-juin 1938
Indiffrence
la diversit des causes secondes
On peut se demander d'o provient l'indiffrence si gnrale de ces esprits la

varit des moyens par lesquels l'action ensorcelante atteint sa fin, et qu'ils considrent comme quivalents des processus nos yeux trs diffrents : maladie, noyade,
chute, etc. Chercher l'explication de la nature des oprations intellectuelles impliques ne mnerait rien, d'abord parce qu'en fait il y a peu d'oprations intellectuelles, comprises dans ce complexe : surtout des schmes et des souvenirs.
Le point de dpart d'o se dclenche la srie de la reprsentation et des actes est
dj significatif et suggre la voie qui peut conduire la rponse dsire. C'est en
gnral que quelque chose d'anormal, d'insolite, donc de funeste et de mauvais augure
est arriv, et qu'il est ncessaire, dans la mesure du possible, d'empcher que d'autres
malheurs se produisent (malum augurium). Ainsi, dans l'affaire du requin-sorcier de
Conakry, l'origine des soupons, des accusations, et de ce qui s'ensuit se trouve dans
le fait que, sur cette plage, on ne se souvient pas d'avoir vu des requins. Sans doute il
y en a, et mme beaucoup, l'embouchure de fleuves voisins. Mais sur cette plage, il
n'y en a pas. Ils vivent dans l'eau douce, non dans la mer. La prsence d'un requin est
donc quelque chose d'extraordinaire. Donc elle est aussitt sentie comme tmoi-
25
gnage de la prsence de l'action d'une force surnaturelle. Ce requin est un sorcier

transform, ou le reprsentant, l'instrument d'un sorcier (ce qui revient au mme).
Au mme moment la catgorie affective du surnaturel est entre en action, et ce
qui va suivre est d'avance dtermin ; fait psychique ayant peu de commun avec une
activit proprement intellectuelle.
En premier lieu, les lments affectifs prdominent dans le complexe. Le malheur
qui rvle J'action d'une puissance invisible surnaturelle, cause une motion violente,
profonde, impossible mconnatre, qui elle-mme provoque aussitt des ractions
rigoureusement prdtermines dans leur forme par les prcdents dont la tradition
sociale est pleine. Comment, s'il en est temps encore, se protger contre l'action
funeste de cette puissance ? - Avant tout, savoir laquelle on a affaire. Est-ce un
mort, par exemple, ou un ou plusieurs sorciers? Donc, premire raction, invoquer
l'aide des seuls membres du groupe qui ont accs au monde surnaturel (devin,
fticheur, medicine man, docteur, etc.). A lui de dire quel est, par exemple, ou quels
sont les sorciers auteurs de ce qui est arriv.
En second lieu, s'il n'est pas trop tard, sauver le membre du groupe qui a t
frapp. Il est caractristique que le seul moyen en lequel on ait confiance est tir lui
aussi du monde surnaturel. Il faut, et il suffit, que celui qui a ensorcel la victime la
dsensorcelle. C'est pourquoi on le force 1 avouer, 2 se rendre auprs d'elle, 3
accomplir sur elle ou sur ses appartenances les actes exactement opposs aux
premiers qui ont caus le mal. Il n'y a donc d'autre causalit conue ou imagine que
celle de la force surnaturelle immdiatement lie son effet : la puissance du sorcier,
par exemple, tant la cause relle et totale de la mort. Cela reste vrai, pour le primitif,
mme si le sorcier fait appel au concours d'un animal, ou d'un vgtal, d'un objet
naturel quelconque (fleuve, lac, rocher) qui est son instrument docile. Le crocodile au
service du sorcier ne tue pas la victime, il n'a aucune responsabilit. Le seul auteur de
la mort est le sorcier qui a donn cette mission au crocodile. C'est cette manire de
sentir le fait qui se traduit par l'indtermination dont nous sommes tonns. Ce
crocodile meurtrier est-il un agent du sorcier, est-il le sorcier lui-mme ? L'indigne
n'en sait rien, et ne cherche pas le savoir. Pourquoi ? Parce que dans le second cas
comme dans le premier, il n'y a qu'un seul auteur de la mort ; la liaison entre son
action et le rsultat obtenu (la mort de la victime) tant immdiate, il n'y a pas de
processus de phnomnes qui intervienne rellement dans ce qui se passe, en dpit
des apparences. Nous croyons que le crocodile a happ et dvor l'homme (cf.
Bentley). Nous sommes dupes des apparences. Les noirs savent qui a voulu, et obtenu
sa mort.
L'analyse de l'histoire de Fatoumata et de Sokona nous donne exactement les mmes lments. Quel a t le primum movens de l'affaire ? L'enfant de Maliki, malade,
est morte brusquement . C'est l quelque chose d'anormal, d'insolite ; aussitt la
catgorie affective va entrer en action : d'autant plus aisment que dj le seul fait de
la maladie suggrait l'ide d'un ensorcellement. La mort qui survient tout coup fait
des soupons une certitude.
Bagatelle, 12 mai 1938.
26
Catgorie affective
du surnaturel et causalit
Ce n'est donc pas dans la modalit logique de l'activit mentale qu'il faut chercher
l'explication de cette indiffrence la diversit des processus par lesquels un mme
rsultat - la mort de la victime ensorcele - est obtenu. Dire que ces processus sont
quivalents, interchangeables, pour la mentalit primitive, ne signifie pas qu'elle se
les reprsente comme identiques au point de vue logique, ou semblables au point de
vue physique (points de vue que d'ailleurs elle est bien loin de distinguer). C'est dire
simplement qu'elle ne voit pas d'intrt les considrer : elle est indiffrente ce qui
les caractrise chacun part, parce qu'ils lui sont indiffrents, non pas qu'elle ignore
ces caractres propres au serpent, crocodile, requin, etc., ou qu'elle nglige d'en tenir
compte l'occasion ; mais dans le cas actuel les tres dont il s'agit n'intressent le
primitif que par ce qu'ils ont de commun, et non par leurs caractres propres chacun
- c'est--dire ne l'intressent qu'en tant qu'instrument pour raliser une certaine fin.
Par chacune de ces voies diffrentes, le but est atteint, et cela seul lui importe. Ce qui
l'occupe ce moment tout entire, c'est l'motion provoque par le coup ressenti, par
la mise en action de la catgorie affective du surnaturel par la perspective d'autres
malheurs.
Et cependant, d'autre part, il ne s'agit pas ici d'un complexe uniquement affectif.
L'ide qu'il y a une cause ce qui est arriv, que l'on sait quelle espce de cause a agi,
le besoin de chercher dceler quel reprsentant particulier de cette espce de cause
s'est manifest en cette circonstance, sont aussi bien que l'motion et la crainte, au
premier plan de la conscience. Il y a une activit de l'esprit en tant que pensant. La
difficult est de trouver des termes adquats pour une description exacte. Ceux dont
nous disposons nous sont fournis par une tradition, uvre sculaire de psychologues
et de philosophes qui avaient sous les yeux une socit autre que celle des noirs, et
surtout habitus tudier le rel en spculant sur des concepts.
Mais quels que soient les inconvnients de ces termes pour ce que nous avons
tudier, il vaut mieux s'y rsigner -connaissant ces inconvnients - que de risquer des
nologismes qui prteraient infailliblement la confusion, des quiproquos, des
malentendus interminables. C'est encore un moindre mal. Nous dirons donc que ces
noirs de l'Afrique Occidentale Franaise, et en gnral les primitifs dans ces affaires
de sorcellerie obissent, en mme temps qu'aux motions qui accompagnent la mise
en action de la catgorie affective du surnaturel, un besoin de causalit. C'est pourquoi la question pose intresse, non pas exclusivement, mais cependant essentiellement l'aspect logique de la mentalit primitive. Elle cherche se rendre compte de ce
qui est arriv. Il lui en faut une explication, et tant qu'elle ne s'en sera pas donn une,
elle ne se tiendra jamais pour satisfaite. Ds lors, notre problme se pose en termes un
peu plus prcis, ce qui est un progrs, et une condition ncessaire, quoique non suffisante, pour approcher d'une solution. Comment se comporte la catgorie affective du
surnaturel avec les exigences lmentaires de l'esprit en tant que connaissant, en tant
que sentant le besoin de trouver la raison des vnements, de se rendre compte des
27
choses ? Quels sont les rapports entre cette catgorie affective et la catgorie de
causalit ?
Deux points considrer
1 La catgorie affective n'entre en action que lorsque le primitif se sent en
prsence et sous l'influence d'une puissance invisible, ou surnaturelle (mme si elle se
manifeste sous une forme visible et en apparence naturelle - (les animaux qui ne sont
pas de vrais animaux. La catgorie de causalit fonctionne - sans motion, et bien
entendu sans rflexion, sans conscience, comme fonctionnent les appareils digestif,
respiratoire, etc., chaque moment dans tout le cours de l'exprience ordinaire. Mais
nous disons aussi que la mentalit primitive, indiffrente aux causes secondes, cherche ailleurs la cause vritable - c'est donc encore la catgorie de causalit en fonction.
La catgorie affective du surnaturel en tant qu'elle n'est pas proprement affective,

quand elle entre en action, donne non pas la connaissance mais le sentiment (si on le
distingue de l'motion proprement dite, dont il est insparable dans le complexe qui
envahit la conscience de l'individu) d'une existence prsente quoique le plus souvent
invisible et imperceptible aux sens, et agissante. C'est une donne ultime, ou si l'on
prfre, immdiate de l'exprience appele mystique, et au del de laquelle je ne vois
pas comment on pourrait remonter.
La question que je me pose est : Comment se comporte cette catgorie qui donne une existence, avec la catgorie de causalit ? Quels en sont les rapports dans la
mentalit primitive en acte, d'aprs l'observation des faits ?
Je ne trouve pas de rponse satisfaisante, sans doute parce que la question est mal
pose et que les termes de part et d'autre n'appartiennent pas au mme plan. La catgorie affective du surnaturel exprime le caractre fondamental d'une certaine exprience et c'est ce caractre toujours prsent quand une exprience de ce genre se
produit qui justifie l'emploi du mot catgorie (uniformit d'motion et de la donne
d'existence qui l'accompagne infailliblement dans le complexe, mme quand l'motion est la plus vive, cette motion tant rvlatrice par elle-mme).
Il n'y a l rien d'pistmologique. Au contraire. ds que nous parlons de causalit,
de catgorie de causalit, nous impliquons l'attitude commune aux thoriciens de la
connaissance, quels qu'ils soient : impossible d'tre entirement en dehors de ce qui a
t dcrit et analys depuis Platon et Aristote jusqu' Hume et Kant. Pour obtenir
sinon une rponse la question pose plus haut, du moins un progrs partiel, il faut
commencer par en amliorer les termes mis en prsence les uns des autres.
Or, videmment, il n'y a rien changer aux termes qui dsignent la catgorie
affective du surnaturel, puisque ce sont ceux qui ont paru rpondre le mieux ce qui
a t observ et analys dans le complexe mme dont il s'agit. Mais il faudrait, pour
la catgorie de causalit, trouver des termes autres que ceux habituels dans la thorie
de la connaissance. Est-ce possible? Il n'y a d'autres moyens de s'en assurer que de
tenter une description et une analyse des faits qui s'attache eux exclusivement et qui
28
se dgage entirement de tout contact avec la spculation psychologique et philosophique sur la question et de ce qui est impliqu dans sa terminologie.
Il faut bien cependant employer le mot de cause . Mais vitons de supposer que
la mentalit primitive l'emploie avec l'atmosphre qu'il a chez nous, et essayons de
prciser ce qui est en eux (les primitifs) quand ils se servent de leur mot correspondant. On voit d'abord : 1 qu'il n'exprime pas l'ide de quelque chose qui, dans
l'esprit, soit sparable du complexe o il est compris. Il ne se dtache nullement de
l'effet produit par la cause en question, et jamais non plus des lments affectifs qui
accompagnent l'action de la cause, l'apparition de l'effet avec ses consquences pour
l'individu et pour le groupe, etc. Donc de ce point de vue, on peut parler des rapports
de cause effets sentis, et mme jusqu' un certain point penss, raliss comme
tels, mais non pas d'une reprsentation gnrale, mme encore assez concrte, de la
causalit comme principe de liaison des phnomnes - et 2 il n'est pas du tout certain
que le rapport de cause effet soit senti et pens de la mme manire quand il s'agit
de faits intra naturam, et quand la catgorie du surnaturel est intresse.
Bruxelles, 17 mai 1938.
Causalit dans la nature

selon la mentalit primitive
cartons donc, au moins provisoirement, la reprsentation toujours prsente dans

notre esprit, mme si nous n'y pensons pas, de la liaison des phnomnes qui se
produisent par un nexus causal, qui en assure l'ordre, ou, en d'autres termes, notre
attitude si habituelle qu'elle en est presque instinctive, en prsence de ce qui nous
apporte l'exprience quotidienne, au cours des journes. Pour raliser, autant que
possible, celle des primitifs, en tant qu'elle diffre de la ntre, rappelons-nous les
caractres propres de leur exprience. Elle nous parat double, tout en ne constituant
pour eux qu'une seule exprience, nous y voyons, mlanges l'une l'autre, une
exprience semblable la ntre (mmes donnes des sens, mmes perceptions,
apprhension des mmes squences de phnomnes dans le monde ambiant), et une
exprience mystique, rvlation intermittente d'une ralit invisible et insaisissable,
de la prsence et de l'action de forces, de puissances de l'au-del, les esprits, par
exemple, et les morts. La question qui se pose alors nous se formule ainsi Comment la mentalit primitive sent-elle, et, au moins en certains cas, pense-t-elle les
liaisons dans chacune de ces expriences considres part et dans leur mlange ?
29
Si nous considrons d'abord l'exprience ordinaire telle qu'elle se droule pour

chacun de ces individus lorsque rien ne la trouble, ou dans les phnomnes dont la
rgularit ne se dmentit jamais ou peu prs - la succession des jours et des nuits, le
cours du soleil et de la lune, le comportement familier des animaux que l'on a observs de tout temps, la croissance des plantes, les vnements saisonniers, etc., il parait
vident que la mentalit primitive plonge dans ce milieu, s'y adapte de son mieux
selon la mthode traditionnelle et n'y accorde pas plus d'attention rflchie, ne se
demande pas plus comment se fait la liaison rgulire des phnomnes, qu'elle ne
s'aperoit de la pression atmosphrique, ou comment elle respire et digre, tant que
les fonctions ne sont sujettes aucun trouble. Est-ce dire qu'il n'y a rien chez elle
qui corresponde la confiance mme irrflchie de nos esprits (abstraction faite de
toute rflexion ou spculation philosophique) en la constance certaine des lois de la
nature ? - Si fait, comme nous, quand ils mettent un vase plein d'eau sur le feu, ils
s'attendent ce qu'elle s'chauffe et finisse par bouillir. Pour eux, comme pour nous,
il y a, en grand nombre, des squences de phnomnes, rgulires, et ils comptent
comme nous sur cette rgularit. Leurs usages et leurs techniques en sont la preuve.
Si, cependant, il y a une diffrence entre leur attitude mentale et la ntre, en quoi
consiste-t-elle ? C'est la question mme qui s'est pose nous.
La diffrence n'apparat pas d'abord. L'Indien ou le Papou prend la rgularit des
squences des phnomnes pour granted, semble-t-il, comme font les esprits sans
culture dans toutes les autres civilisations. Mais les regarder de plus prs, ds
qu'une drogation la rgularit se produit, une diffrence apparat. Dans nos civilisations, hormis le cas trs rare du miracle, personne ne pense que la rgularit ait
cess d'exister, mais simplement que le phnomne qui se produit est plus compliqu
qu'on ne s'y attendait, et qu'on aura, si on y tient, l'explication de cette complexit
inattendue. La conviction sous-jacente, quoique inconsciente, est que la rgularit ne
se dmentit qu'en apparence. Tandis que pour le primitif, l'interruption de la
rgularit est accepte pour relle comme la rgularit elle-mme.
Sens de transformation
pour la mentalit primitive
Quand je parle, sans critique pralable, d'habitudes mentales chez les primitifs,
qui sont diffrentes des ntres, ce langage implique un paralllisme que je n'ai pas
expressment constat, et qui, ainsi admis, pour ainsi dire a priori, risque de devenir
gnant ; car on demandera comment les habitudes mentales des primitifs se sont
effaces pour faire place d'autres. Difficult gratuite, comme l'hypothse implique
dans cette expression.
30
Ce serait dj un progrs si, au lieu de supposer ces habitudes mentales chez

les primitifs, on en abandonnait l'ide, au moins provisoirement pour examiner les
faits, autant que possible sans aucune ide prconue. Soient, par exemple, ceux
qu'apportent les fiches de Mme Dugast au sujet des hommes-panthres. Ils donnent
d'abord l'impression que les ides des indignes sont irrmdiablement confuses.
L'homme panthre certains moments se transforme en panthre, mais il est aussi,
lui-mme, une panthre, ou il a sa panthre qui est son service, et il meurt si elle
meurt, etc. Ces faits ne sont pas nouveaux; ils reproduisent ceux que j'ai constats
chez les Nagas, chez les Papous de la Nouvelle-Guine, etc., et cette concordance (il
serait facile d'en allonger la liste) est, dj par elle-mme significative.
Ou les sorciers papous se transforment en rats qui gtent les noix de coco, ou ils
envoient des rats commettre ces dgts. Ou le sorcier africain fait happer sa victime
par un vrai crocodile ses ordres, ou il est lui-mme ce crocodile - s'il a le choix entre
ses deux faons d'atteindre son but, encore faut-il qu'il se dcide pour l'une ou pour
l'autre. Et quand il en a choisi une, l'autre, videmment (selon nous), est exclue. Or il
est remarquable que, pour le primitif, ce n'est pas l un cas d'entweder... oder. Si la
question lui est pose, souvent il ne sait pas dire laquelle des faons d'agir a t
choisie. La question ne l'intresse pas. Il sait que le sorcier peut, son gr, choisir
aussi bien l'une que l'autre. La puissance et l'action du sorcier seules lui importent. Ce
qui nous arrte lui est indiffrent.
Pour comprendre cette indiffrence, qui nous surprend, il est ncessaire de quitter
la reprsentation que nous avons des hommes et des animaux et de renoncer affectivement aux concepts que nous en avons forms - ou du moins d'approcher le plus
possible d'une reprsentation sans concept. Peut-tre la voie suivante le permettraitelle. Aux yeux du primitif, le sorcier a le pouvoir de se transformer en panthre: c'est-dire en ce moment on le voit sous la forme humaine ; tout l'heure on le voyait
sous la forme de la panthre, et il va peut-tre la reprendre dans un instant. Cette
transformation a lieu ds qu'il entre dans la peau de la panthre, et cesse ds qu'il en
sort (pour les primitifs changer de peau est quivalent de changer de corps). Bref,
des moments successifs, ce sorcier est homme ou bien panthre. Il est probable que,
s'il le voulait il serait un autre animal ou un vgtal ou autre chose. Le primitif ne voit
l aucune difficult : les mythes lui ont appris, et il est convaincu, que la forme des
tres n'est qu'un accident. Ce qui importe c'est le pouvoir de prendre telle forme ou
telle autre.
Ds lors, entre ces deux assertions : Tel homme est volont un homme ou une
panthre. Et celle-ci : Tel homme est une panthre, ou un homme-panthre , la
diffrence relle, considrable pour nous, n'est pas telle pour la mentalit primitive.
Elle est si peu de chose que pour lui (le primitif) elle existe peine. L'homme qui
dans une minute sera une panthre, et quelques instants aprs sera redevenu humain,
subit, selon nous, des transformations si profondes qu'elles sont proprement incroyables. Pour la mentalit primitive (la forme n'tant qu'un accident) la transformation
n'est qu'un changement apparent, superficiel, un changement de peau, (rappelons les
aigles, les vautours royaux qui prennent et tent leur costume d'oiseau). Autant dire
qu'il ne s'agit pas de transformation, au sens o nous prenons, o nous ne pouvons
pas ne pas prendre le mot.
Par suite, il est indiffrent de dire que l'homme devient panthre ou qu'il est une
panthre. Celui qui en un clin dil devient panthre est dj panthre. tre les deux
successivement ne diffre pas d'tre les deux simultanment. De l l'attitude mentale
31
constante des primitifs sur ce point, qu'il nous est si difficile de prendre et surtout de
garder quelque temps (application au procs du sorcier-requin des environs de
Conakry).
On voit tout de suite que cette attitude ne serait pas possible, si ces esprits avaient
l'usage intellectuel du concept d'homme, du concept d'animal, de panthre, de crocodile, de rat, etc. En fait, tout se passe, dans leurs behaviours, comme s'ils avaient ce
concept. Il n'y a pas de raison pour nier qu'ils ne le possdent aucunement. Ils en ont
l'usage pratique (les animaux ont aussi quelque chose qui s'en approche, mais d'assez
loin). Comme l'homme a le langage, il exprime ces concepts, comme nous, et nous
sommes entrans penser qu'ils les possdent comme nous, et en usent comme nous.
L est l'erreur que les faits ci-dessus rvlent.
Bois de Boulogne, 3 juin 1938.
Concepts avec et sans perspective
Essayons de prciser un peu mieux ce que sont ces ides ou reprsentations gnrales des tres (animaux, vgtaux, pierres, objets) dans la mentalit des primitifs, en
nous dgageant, le plus possible, des cadres de la psychologie traditionnelle, et en
mme temps des implications invitables qui rsultent de sa terminologie : par
exemple, si nous employons le mot concept quand il s'agit de ces ides gnrales
chez les primitifs, n'admettons pas ipso facto dans leur esprit ce que les concepts
impliquant dans la ntre.
Quand ils aperoivent un arbre, un oiseau, un poisson, etc., il y a videmment des
lments communs entre leur reprsentation et la ntre, et on peut essayer de les
mettre part pour dgager ceux qui seraient propres eux et d'autre part nous.
L'lment commun essentiel est la reconnaissance d'un tre ou objet dont l'exprience
est familire au sujet (lment prsent mme si l'tre ou objet est insolite car, sans lui,
l'exprience de l'insolite ne serait peut-tre pas possible). Le sujet peroit en mme
temps l'tre ou objet, et qu'il en a dj vu souvent de pareils, et le nom de l'tre ou
objet tend aussitt tre prononce. Ce nom exprime-t-il un concept, et si oui, le
concept est-il de tout point semblable ceux dont nous faisons usage tout instant ?
Sinon, en quoi consiste la diffrence, et jusqu'o va-t-elle?
Commenons par considrer le phnomne correspondant chez les animaux qui
n'ont pas le langage. Eux aussi reconnaissent certains tres ou objets de leur
milieu, et souvent avec une grande finesse et exactitude. Il faut bien qu'ils sachent
distinguer ceux qui leur servent d'aliment, leurs proies, leurs ennemis, faute de quoi
ils succomberaient vite, et l'espce disparatrait. Mais de quelle mesure s'agit-il ici,
d'un phnomne psychique proprement dit, d'une reconnaissance d'un fait de
mmoire, impliquant la prsence sinon d'une ide gnrale du moins d'une image
32
gnrique, c'est difficile dire, et il faudrait une tude spciale dtaille, en particulier dans les espces qui ont la vie mentale la plus dveloppe. Pour les autres,
l'impression sensible produite par tel ou tel tre dtermine-t-elle surtout un rflexe de
fuite, d'attaque, de mouvement tendant assurer le salut ou le bien-tre de l'animal.
Quand le sens avertisseur est la vue, nous avons une tendance admettre chez l'animal une perception visuelle qui consiste en une image, et que cette image rappelle
aussitt les images pareilles de son exprience antrieure - par suite la prsence en lui
d'une sorte d'ide gnrique qui rend possible cette comparaison.
Mais peut-tre est-ce l une hypothse gratuite, o nous sommes entrans par
l'analogie entre ce qui se passe chez l'animal en pareil cas et ce qui se passe chez
l'homme. Si la reconnaissance prsume se fait, non pas par une perception
visuelle, ou auditive, mais par une impression due un autre sens, par exemple par
l'odorat, nous ne pensons pas si naturellement tout de suite une image gnrique,
ni mme une image proprement dite, et la question se pose de savoir si l'on doit
parler de reconnaissance ou simplement d'un rflexe qui se dclenche, plus
compliqu sans doute que ceux des animaux suprieurs, et impliquant des lments
psychiques qui chez ces derniers ne semblent pas entrer en jeu - mais tout de mme
rentrant dans la classe des phnomnes dsigns par le mot rflexe .
Remarque venant l'appui de ce qui prcde : le rflexe ne se dclenche que lors
d'occasions bien dfinies. Le milieu ambiant donne lieu, pour l'animal, une
multitude d'impressions sensibles et de perceptions au moins l'tat naissant.
L'animal ne semble intress que par un petit nombre d'entre elles, en gnral celles
qui apportent quelque chose de favorable ou de dfavorable au jeu normal de ses
fonctions ou qui le frappent par leur caractre insolite. Quant au reste, il se montre
parfaitement indiffrent: tres et objets sont pour lui comme s'ils n'existaient pas. Les
impressions se produisent sur ses sens, et sont certainement transmises. Y a-t-il
perception, et dans quelle mesure est-elle subconsciente ou consciente, nous ne le
savons pas ; mais ce que nous voyons c'est que l'animal ne semble pas y prter la
moindre attention. Il n'y a donc pas lieu de supposer qu'il se forme en lui une image
gnrique de ces tres et objets la prsence sentie desquels (si elle est vraiment
sentie) il ne ragit d'aucune faon (curiosit chez quelques espces).
Chez l'homme mme le plus primitif qu'il nous soit donn d'observer, les
choses se passent d'une faon toute diffrente. Comme chez les animaux, surtout les
animaux suprieurs, certaines impressions et perceptions dterminent aussitt la
reconnaissance des tres et des objets ; la raction qui suit plus ou moins vite,
s'accompagne mme, si elle est trs rapide et comme instantane, d'un complexe
psychique o l'image de l'objet avec les phnomnes affectifs qu'elle suscite ordinairement tient une place centrale, et le plus souvent nous serions bien embarrasss de
tracer une ligne de dmarcation entre ce qu'il convient d'appeler une image gnrique
ou une ide gnrale. En fait il y a une infinit de degrs et des transitions insensibles.
Suivant les ncessits de la lutte pour la vie, les images peuvent tre d'une exactitude
et d'une prcision dans le dtail trs variables. Par exemple, on sait que beaucoup de
primitifs , pour les fruits ou les tubercules dont ils se nourrissent sont capables de
distinguer un nombre considrable d'espces, de sous-espces et de varits ; ce qui
suppose la comparaison minutieuse d'images souvent assez proches les unes des
autres, et des jugements conscutifs cette comparaison. Bien entendu, rien ne nous
autorise supposer chez chaque primitif qui sait distinguer ces varits les oprations de comparaison et de jugement ni qu'il en ait conscience; il a appris de ses ans
percevoir ces distinctions, et il utilise simplement le trsor de la tradition. Mais il
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faut bien admettre : 1 que l'tablissement de ces traditions de distinctions subtiles est
un phnomne spcifiquement humain, qui suppose quelque chose de plus que les
images gnriques des animaux ou leurs ides gnrales si on accepte qu'ils en
aient, et 2 qu'on ne voit pas comment les images gnriques ou les ides gnrales se
seraient formes, conserves et transmises dans les socits humaines mme les plus
rudimentaires, si elles ne possdaient le langage.
Du seul fait que ces varits, par exemple, ont reu chacune un nom, ce qu'elles
ont de commun entre elles, et ce que chacune prsente qui lui appartient en propre se
trouve fix : quand une varit de telle plante est perue, ipso facto son nom surgissant dans l'esprit de l'homme qui peroit dclenche l'image gnrique caractristique
qu'elle dsigne traditionnellement et celle-ci se trouve ainsi mise dans la pleine
lumire de la conscience, ce qui rend possible au mme moment la raction habituelle
en pareil cas. Il parait difficile de ne pas reconnatre l une ide, et mme, si faible
que soit la diffrence entre les varits, une ide gnrale puisque c'est un pattern qui
convient tous les individus de cette varit qui sont en nombre indfini et dont de
nouveaux exemplaires peuvent toujours apparatre, auxquels l'indigne appliquera
aussitt leur nom.
Ce processus chez le primitif diffre donc essentiellement de celui qui, la
suite de la mme impression sensible, se produit chez l'animal. Mais est-il chez celuici exactement semblable celui qui se produit dans nos socits ? Ne nous htons pas
trop de l'admettre, comme nous en sommes tents, parce que nous admirons l'acuit
de la diffrenciation entre les tres et les objets perus, dans certains cas, par les
primitifs et la richesse exubrante de leur vocabulaire en ces occasions. II est possible que ces rsultats qu'ils obtiennent en pareil cas, (soient) aussi circonstancis et
exacts que les ntres, (mais qu'ils y soient parvenus par d'autres voies. En tout cas, il
vaut la peine d'examiner la question. Nous pouvons tirer des conclusions excessives
du fait qu'ils paraissent se servir comme nous des ressources que fournit le langage.
Sommes-nous en droit d'affirmer que leurs ides gnrales soient semblables aux
ntres, et se comportent les unes avec les autres, comme celles-ci se font chez nous ?
Impliquent-elles, comme nous y sommes habitus, que l'on en considre l'extension
et la comprhension, et que leurs rapports supposent une classification plus ou moins
rudimentaire, fonde sur un ordre observable et observ ?
Comme d'habitude, nous ne chercherons pas la rponse la question par la
mthode dialectique ; nous essayerons de la trouver dans l'observation et l'analyse des
faits. En premier lieu une observation a t souvent rapporte. Ces mmes indignes
qui ont une quarantaine ou une soixantaine de noms pour dsigner des varits de
fruits, ou de plantes (par exemple, de palmiers, ou d'ignames), souvent n'ont pas de
mots pour dsigner le genre ou l'espce auxquels les varits appartiennent. Ils ont
des mots pour toutes les varits d'un certain palmier mais aucun pour dsigner le
palmier en gnral comme ils ont des noms pour telle ou telle portion du cours d'un
fleuve, mais aucun pour le fleuve lui-mme. Il ne faut donc pas tre dupe des apparences. Ils ne diffrencient pas les espces partir du genre o ils les comprendraient
tout en les y distinguant, ni les sous-espces dans l'espce, ni les varits dans les
sous-espces, etc. Ce qui les intresse, ce qui leur importe, c'est de savoir reconnatre
les tres sans les confondre les uns avec les autres, la distinction ayant de grands
avantages pour eux dans l'action, et pour cette reconnaissance, il leur suffit d'avoir
une image prcise de tous les caractres propres l'espce ou la varit considre,
sans se proccuper du degr de gnralit des caractres, qui pour nous (mme pour
les gens sans connaissance scientifique) les subordonne les uns aux autres. Ils ne font
34
pas attention leur importance respective, pas plus que, quand ils dcrivent un tat ou
une action, ils ne ngligent des dtails que nos langues ne contiennent plus (exemples
des langues amricaines dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures ). En d'autres termes leurs images gnriques sont sans perspective. D'o nous
pouvons induire que, mme si leurs ides gnrales s'expriment par les mmes mots
que les ntres: ils disent comme nous un lphant, un crocodile, un igname, un taro,
etc., - cette identit du vocabulaire ne prouve pas que leurs ides gnrales soient des
concepts comme les ntres.
Mais, pourra-t-on dire, ils ont aussi leurs classifications, qui introduisent un ordre,
tout en diffrant des ntres : par exemple, les Indiens de l'Amrique du Nord qui
distinguent les plantes qui poussent au bord de l'eau, etc., ou les Australiens qui ont
au moins le rudiment d'un systme comme les classes des langues des Bantou : les
choses rondes, les longues, les pointues, etc. -Cette sorte de classification s'adresse
exclusivement la mmoire, et nat d'une activit de l'esprit semblable celle d'o
provient l'extrme complication des dtails des verbes rappele tout l'heure. Il s'agit
de quelque chose de pictorial : l'expression ne nglige rien de ce qui sert caractriser l'image gnrique des tres ou des objets - mais cette image gnrique est peu
propre un usage logique qui permettrait de les subordonner les unes aux autres, de
faon ne pas avoir besoin de les voquer actuellement pour les rappeler : si cette
subordination existait, le nom lui seul suffirait cette vocation, et l'activit logique
deviendrait possible. Bref les ides gnrales de ces esprits participent plus de
l'image gnrique que du concept.
Varengeville, 6-8 juin 1938.
Positions et expressions modifies

Avant de me remettre l'analyse des documents africains, il ne sera pas inutile de

noter o j'en suis depuis que j'ai commenc essayer de prciser ce que j'ai appel
dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures le caractre prlogique
de la mentalit primitive, et ensuite, quand j'ai vu les malentendus que causait cette
expression, qui signifie le fait que cette mentalit n'a pas les mmes exigences que
la ntre , ou qu'elle n'est pas aussi sensible que la ntre la contradiction, et qu'en
certaines circonstances au moins elle s'accommode de contradictions que nous ne
tolrons pas.
Aprs ce qui a t expos et analys dans la Mythologie primitive et dans
l'Exprience mystique et les symboles chez les primitifs je ne m'exprimerai plus
ainsi. Surtout je ne mettrai plus pour ainsi dire sur le mme plan d'galit les deux
caractres fondamentaux de la mentalit primitive, prlogique et mystique, comme
j'ai fait dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures . Il ressort maintenant qu'il y a un seul caractre fondamental, savoir le mystique ; l'autre que j'avais
35
cru devoir lui adjoindre, comme non moins essentiel, le prlogique, apparat dsormais comme un autre aspect ou plutt comme une consquence naturelle du premier.
S'il en est ainsi, d'abord il faut le dire expressment, ne serait-ce que pour montrer
o m'a conduit une connaissance moins incomplte des faits, et une rflexion sur eux
plus mre et plus approfondie, ensuite pour justifier ce changement de position ou
tout au moins de langage, il est ncessaire de reprendre successivement les raisons
(c'est--dire les faits) sur quoi je m'tais fond pour affirmer le caractre prlogique
de la mentalit primitive et de montrer comment il s'explique par le caractre
mystique de cette mentalit, par exemple : comment elle tolre des contradictions que
notre esprit rejette aussitt ; - comment elle parat, en certaines circonstances,
manquer du sens de l'impossible (transformations mythiques prises pour des faits qui
sont arrivs, qui arrivent encore rellement - Trumai qui dorment au fond de la rivire
- indiffrence l'enchanement des causes secondes ds qu'il s'agit d'une exprience
mystique); -comment elle admet sans difficult les faits de bi- ou multi-prsence, de
dualit-unit ; - comment elle se satisfait des participations qu'elle sent si souvent
relles sans se soucier de savoir si elles sont intelligibles, possibles. Dans les volumes
1-VI ces questions ont t trs souvent touches, mais je les rapportais un caractre
propre de la mentalit primitive. Il s'agit aujourd'hui de les poser bien et de les traiter.
vian, 15 juin 1938.
Un changement d'expression, correspondant une plus grande prcision et une

meilleure interprtation des faits mieux connus, aurait au moins deux grands avantages :
1 Il mettrait fin un malentendu grave, que je n'ai jamais pu entirement dissiper
et auquel le caractre prlogique de la mentalit primitive dans les Fonctions
mentales dans les socits infrieures avait fourni un prtexte plausible. J'ai eu
l'approbation de beaucoup de coloniaux, - mais beaucoup se sont refuss me suivre,
dont beaucoup d'Anglais, et ils n'ont pas chang d'attitude malgr mes explications.
C'est que, pour eux, il est vident que l'esprit humain est partout le mme et ils
trouvent qu'il ne faut pas perdre son temps discuter la thse contraire, qu'ils m'attribuent. Je me rappelle toujours le colonel Bertrand (beau-frre d'Hostelet) qui avait
pass de longues annes au Congo belge, et qui m'objecta simplement : Mais non,
vous vous trompez, ces gens-l pensent comme nous. En renonant caractriser la
mentalit primitive comme prlogique, je pacifie ces contradicteurs et surtout j'ai
quelques chances de les amener prter attention au reste de ce que j'ai dit ; ils ne
sont pas enchants, en gnral, du caractre mystique , mais ils ne le rejettent pas
d'emble comme prlogique .
2 J'ai toujours accord au colonel Bertrand et ceux qui pensent comme lui que
dans une foule de circonstances, dans la vie quotidienne, dans un grand nombre de
relations politiques, conomiques, etc., la mentalit primitive ne se montre nullement
prlogique, ils procdent comme nous, et l'on peut prvoir les processus qui ont lieu
dans leur esprit. Mais en d'autres circonstances (par exemple, quand ils sont en prsence d'une exprience mystique, accident, maladie, soupon de sorcellerie, biprsence, etc.) j'ai insist sur la nature prlogique de ces processus. Et alors on
peut me demander : o est la limite entre ces deux aspects d'une mme mentalit, tantt logique comme la ntre, tantt prlogique ? Comment cesse t-elle d'tre logique
36
ou d'tre prlogique ? Il est impossible d'admettre une mentalit propre aux primitifs
et eux seulement, et encore plus de distinguer les socits o dominerait, la mentalit primitive et les autres : le tableau tablir serait dcourageant. Il n'est pas moins
difficile de sparer dans une tte humaine le logique et le prlogique. Bref, il est
temps de tirer moi-mme les conclusions qui dcoulent de la Mythologie primitive
, et surtout de L'exprience mystique et les symboles chez les primitifs et qui
exigent une rectification dans la faon de prsenter ce que j'avais dire.
vian, 17 juin 1938.
En fait, depuis au moins 20 ans, je ne fais plus usage de prlogique qui m'a caus tant d'ennui. Je l'ai remplac par des expressions moins compromettantes : Ces
esprits n'ont pas, en des circonstances donnes, les mmes exigences logiques que les
ntres - ils sont orients autrement - ils ont d'autres habitudes mentales.
Il semble que, au fur et mesure que j'ai employ d'autres expressions, j'ai peu
peu tempr, attnu, la diffrence que j'avais cru constater entre la mentalit primitive et la ntre, au point de vue logique. Dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures cette diffrence est tranche, clatante, et je l'affirme avec force ; la
mentalit primitive s'oppose l'autre comme essentiellement diffrente, et bien que je
reconnaisse en mme temps l'identit fondamentale de structure de tous les esprits
humains: tous capables de raisonner, de parler, de compter, etc., on me reproche sans
cesse le contraste que j'ai cherch tablir entre les fonctions mentales des primitifs
et les ntres. Les attnuations que j'ai peu peu apportes la thse des Fonctions
mentales dans les socits infrieures n'ont pas beaucoup servi. Et en effet, je ne l'ai
pas dsavoue, tout en la renonant. La question subsiste donc. Comment est-ce que
je caractrise maintenant la mentalit primitive du point de vue logique ?
vian, 19 juin 1938.
Faits d'Afrique occidentale franaise

Esprits orients autrement
Faits caractristiques permettant de saisir une diffrence prcise entre l'activit

mentale du primitif et la ntre sur un point donn. Sont exposs, sans aucun effort
d'interprtation, dans les documents (concernant) l'Afrique Occidentale Franaise :
font, partie des dpositions et des interrogatoires.
1 Affaire Damay Samara, 1927-28, banlieue de Conakry. H. attaqu et bless
par un caman : tout fait anormal. Le chef de village appelle un witch-doctor qui
dcouvre les coupables. Aveux. Condamnation non homologue : supplment d'information, rapport dcisif du mdecin de l'hpital de Conakry. Nouveaux dbats. Impossible de faire comprendre aux accuss que certaines hypothses s'excluent, et qu'il
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faut choisir. Ou c'tait un vrai caman, ou le coupable s'tait transform lui-mme en

caman pour attaquer l'homme - ou les coupables, cachs sous une peau de caman et
rampant sur la boue, ont attaqu l'homme avec des dents de caman emmanches sur
un morceau de bois et un couteau. Aucun moyen de leur faire saisir l'incompatibilit.
Ils ont procd la manire des sorciers . Il n'est pas besoin d'en savoir plus ; le
comment de cette action leur est indiffrent (90-98).
2 Affaire Fatoumata Mandi et Sokona Sampon. Guine franaise, cercle de Bok
(1929). Impossible de faire comprendre au pre de la victime, qui a vu sa fille morte,
dans sa case, qui l'a enterre lui-mme, qui en dirige l'exhumation, qu'elle n'a pas t
kidnappe et mange par les deux sorcires que le fticheur a dtectes ; reste sur sa
position comme lIndien de Grubb. Insensible l'entweder-oder (46-66).
3 Cas tout fait analogue, dans le mme cercle de Bok : kidnapping d'un enfant
pour le manger. La mre complice a pris part au repas. Aveux invraisemblables.
Obstination du pre qui soutient la fois qu'il a vu et qu'il n'a pas vu. Condamnation.
Jugement non homologu. Complment d'information. Les aveux taient faux. Les
cadavres sont retrouvs (66-71).
4 Encore dans le mme cercle de Bok (1935). Un homme sortant de la rizire
est piqu la jambe par un serpent et meurt presque aussitt. Cela ne parait pas naturel. Donc il faut dcouvrir le sorcier. On appelle le witch-doctor. Dnonciation par le
pilou qui ne se trompe jamais. Il dsigne les coupables qui ont voulu la mort
d'Issifou. Cinq accuss passent en justice. Dpositions et interrogatoires tout fait
caractristiques. L'accus Koufory a tu Issifou au moyen du bingo (petit fusil
magique grand comme la main qui lance des aiguilles en bois) il s'est transform en
serpent pour mordre Issifou il l'a fait piquer par un serpent ses ordres. Impossible
d'obtenir des tmoins qui ont donn successivement ces diffrentes versions, qu'ils
disent laquelle est la vraie ; d'ailleurs ces tmoins reconnaissent incidemment qu'ils
n'ont pas vu. Mais ils n'en sont pas moins srs de ce qu'ils affirment ; et insensibles
l'incompatibilit de leurs affirmations (38-45).
Ces trois faits si nets, se produisant en moins de seize ans dans un seul cercle de la
Guine franaise, permettent de penser qu'il a d s'en produire nombre d'autres tout
pareils dans la rgion qui n'ont pas t connus ou dont les singularits et impossibilits ont pass inaperues. Aveux fantastiques, par peur ou mme de bonne foi ;
indiffrence aux modalits de l'action ensorcelante (cf. les rats de Landtman).
vian, le 20 juin 1938.
Dans les cas de ce genre, qui sont nombreux, o les primitifs se montrent indiffrents des incompatibilits nos yeux videntes, faut-il en infrer que, dans ces
circonstances, les exigences logiques de leur esprit sont moindres que les ntres,
comme je l'ai fait, et que faut-il entendre exactement par l ?
En premier lieu, il n'est pas exact que, laisss eux-mmes, ils se montrent indiffrents l'incompatibilit de deux faits dont ils affirment en mme temps la ralit.
Ils n'y sont ni indiffrents, ni le contraire : ils ne l'aperoivent pas. Pourquoi ? - Non
pas par faiblesse logique, mais parce que, en de tels moments, ils sont orients
38
autrement. Ds que le soupon de sorcellerie a pris possession d'eux, la catgorie

affective du surnaturel est entre en action, et ils se trouvent transports sur le plan de
l'exprience mystique. Que ce soit un vrai caman, aux ordres du sorcier, ou le sorcier
lui-mme dguis en caman, c'est la mme chose. On a quitt le domaine de
l'exprience ordinaire, on est en prsence d'une exprience mystique dans le domaine
des forces surnaturelles. L'attention est polarise sur la foi-ce surnaturelle, et n'a pas
se porter sur les moyens qu'elle emploie, puisqu'elle a tout ce qu'elle veut sa
disposition. Complexe surtout affectif.
vian, 20 juin 1938.
Exprience des primitifs

moins homogne que la ntre
2 Ce qui soulve des questions plus importantes et plus difficiles, comment se

fait-il, quand on leur a signal une incompatibilit flagrante dans leurs affirmations,
qu'ils semblent ne pas l'apercevoir davantage, et incapables de se dcider entre les
affirmations qu'on ne peut pas maintenir ensemble ? Maliki a lui-mme enterr sa
fille, et la reconnat quand on l'exhume. Il n'en continue pas moins soutenir qu'elle a
t vole et mange. En dsespoir de cause le prsident du tribunal l'abandonne.
Comment expliquer son tat d'esprit ?
S'il nous parat plus qu'trange, incomprhensible, ce n'est pas que ses besoins
logiques soient moins exigeants que les ntres et qu'il soit moins sensible la contradiction : explication que j'ai donne, mais que je juge aujourd'hui insuffisante. C'est
que, par inadvertance, j'admets implicitement que ces esprits sont orients comme le
mien, et que leur exprience est essentiellement du mme type que la ntre. Or il en
est autrement en cette circonstance. Leur esprit est orient mystiquement et l o il ne
s'agit pour nous que d'une exprience homogne et ordinaire, il s'agit pour eux d'une
exprience la fois ordinaire et mystique, o ils ne pensent pas sparer ce qui est
conforme l'ordre naturel et ce qui dpend des forces surnaturelles.
Pour nous, la ncessit de choisir entre les deux assertions incompatibles dcoule
du fait que toutes deux ont rapport la ralit naturellement perue. L'enfant a t
vole et mange : c'est, un fait qui peut tre vu par des tmoins, qui laisse des traces,
lesquelles peuvent tre contrles. L'enfant est morte dans sa case, le pre l'a enterre.
C'est un fait (lui a aussi eu des tmoins et qui est vrifi par l'exhumation . S'agissant
du mme enfant, les faits ne peuvent pas tre exacts tous les deux. Nous voudrions
donc, que le pre (et les autres indignes) admettent que le premier est faux, que les
tmoins qui l'affirment ont menti ou ont t dupes d'une illusion. Nous ne comprenons pas qu'ils hsitent. Or, non seulement ils hsitent, mais ils refusent de nous
suivre, et si bien tabli que soit le second fait, ils n'abandonnent pas le premier.
39
Il faut donc essayer de nous mettre dans leur attitude mentale, au lieu de leur
prter la ntre. Leur exprience en ce cas n'est pas homogne et sur un plan unique,
comme nous l'imaginons. Dcs de l'enfant, enterrement du cadavre, exhumation :
tout cela est bien objet pour eux de perception actuelle ou possible, comme pour
nous. Mais disparition de l'enfant, du fait de sorcires qui le kidnappent pour manger
son me, cela se passe sur le plan du surnaturel, et peut parfaitement tre rel sans
tre le moins du monde peru. L'incompatibilit n'est donc pas flagrante pour eux
comme pour nous ; les faits ne s'excluent pas, n'tant pas sur le mme plan de l'exprience homogne perceptible aux sens.
Peu importe, aprs cela, que dans leurs aveux les prtendues sorcires racontent
comment elles ont emport, tu l'enfant, l'ont fait cuire, mange, parlent de la
marmite, et de la viande mise de ct, etc. Tout cela, que notre esprit positif prend au
pied de la lettre, n'a qu'un sens figuratif pour l'esprit des primitifs. Nous ne donnons
aux mots kidnapper, tuer, manger qu'un seul sens univoque. Pour les primitifs le sens
est double : celui qui dsigne l une action bien connue, imperceptible aux sens, et
dont les sorciers sont seuls capables, cause de la force surnaturelle dont ils disposent, et en second lieu, le sens contrlable dans le monde de la nature. Ils se correspondent, mais sans se confondre : et dans le complexe affectif qui se forme ds que le
primitif se croit en prsence d'un acte de sorcellerie, c'est le premier qui est, de
beaucoup, le plus important et, par suite, le plus certain. Loin donc qu'il y ait l, pour
la mentalit primitive, une incompatibilit entre deux faits homognes, il y a une
correspondance, une figuration par le phnomne naturel de l'action de la cause
surnaturelle.
Ainsi, j'avais tort de chercher quelque chose de spcifiquement logique pour rendre compte des faits ci-dessus. Il n'est pas exact que Maliki ne voie pas une incompatibilit qui nous semble vidente et qu'il refuse de l'envisager. S'il prend une
attitude diffrente de la ntre, c'est que, pour lui, des expriences mystiques, d'une
objectivit et d'une certitude gales celles de l'exprience ordinaire se mlent,
particulirement quand il s'agit de sorcellerie, son exprience quotidienne. Or dans
le domaine de l'exprience mystique tout est possible, rien n'est exclu, comme (il
l'est) dans le domaine des propositions portant sur l'exprience ordinaire, soumise
des rgles sinon la ncessit. Et ce qu'il y a de positif dans mon ide de caractre
prlogique provient du caractre mystique. Il s'agit de montrer comment.
24 juin 1938.
40
Carnet III
Juin-aot 1938
Discussion des faits

Afrique Occidentale Franaise
au point de vue logique
Ne pas confondre des faits qui sont diffrents et pour lesquels une explication
commune ne saurait suffire. Ainsi le fait Maliki et le fait Issifou.
1 Maliki semble d'abord incapable de saisir qu'il affirme deux choses incompatibles et qu'il est contradictoire de les dire vraies toutes les deux. Si sa fille a t
kidnappe, elle n'est pas morte dans sa case ; s'il est exact qu'elle est morte dans sa
case, elle n'a pas t kidnappe. Si son corps a t mis en terre, elle n'a pas t cuite et
mange par les sorcires ; s'il est vrai qu'elle a t cuite et mange, il ne se peut pas
que son pre ait enterr son cadavre intact. Maliki est-il incapable de comprendre cet
entweder-oder ? Il faudrait alors expliquer ce qui cause chez lui cette incapacit ; et
se demander, comme je le faisais, si les exigences logiques de son esprit ne sont pas
moindres que les ntres.
Un examen plus attentif de la conduite et des paroles de Maliki (pour autant que
nous pouvons admettre que nous avons ses propres paroles, puisqu'il faut les prendre
telles que l'interprte nous les donne) montre que la question est mal pose ou pour
mieux dire n'a pas tre pose. Maliki n'est pas incapable de voir qu'entre deux affirmations incompatibles, il faut choisir, et que dans ce cas d'entweder-oder, une des
41
affirmations exclut l'autre. Car il y a incompatibilit pour nous mais non pas pour lui.
Il est vrai que sa fille est morte dans sa case ; il l'a vue expirer et se refroidir. Mais
cela n'exclut pas qu'elle a t victime d'un rapt spirituel; son me, son principe vital
lui ont t enlevs par les sorcires, et c'est prcisment cela qui l'a fait mourir. Il est
vrai qu'il a lui-mme enseveli sa fille, et il montre sa tombe, d'o l'on retire le corps.
Mais cela n'exclut pas que les sorcires l'ont mange, leur faon, qui est invisible
:anthropophagie spirituelle.
Nous n'avons donc pas de raison de supposer chez Maliki, en cette circonstance,
quelque chose de spcifiquement diffrent au point de vue logique de ce qui se passe
chez nous. Il suffit de savoir que les croyances et les expriences mystiques
communes son groupe rendent raison de ses paroles et de ses actes. Une fois
donnes leurs ides de la maladie, de l'anormal de la mort, de la puissance et des
malfices des sorcires, le, reste s'ensuit. Maliki est consquent avec lui-mme, et
trouve que c'est le blanc qui est incapable de comprendre. Le fait Issifou est diffrent.
Il n'implique pas d'incompatibilit inaperue entre deux affirmations que l'indigne
admet cependant toutes deux. L'indigne simplement ne choisit pas entre plusieurs
faons dont une chose s'est passe, et son attitude donne penser que pour lui, elles
sont galement vraies. Kanfory voulait la mort d'Issifou, et celui-ci a succomb en
trs peu de temps une piqre de serpent. Cette, mort si rapide est plus que suspecte.
Il y a de la sorcellerie l-dessous. Enqute mystique, c'est--dire divination, dtection
du sorcier qui est Kanfory. Aucun doute dans le groupe.
Maintenant, le serpent tait-il un animal aux ordres du sorcier, ou Kanfory s'taitil dguis en serpent pour tuer sa victime ? Impossible d'obtenir sur ce point une
rponse nette et satisfaisante. Les gens disent l'un et l'autre, ou tantt l'un, tantt
l'autre. Si on les presse, si on leur fait remarquer que ce n'est pas la mme chose, ils
se drobent, et la confusion subsiste.
Faut-il dire qu'ils sont incapables de voir que si l'on admet pour vraie une de ces
hypothses, il faut donc ne pas admettre l'autre? Auquel cas il y aurait chez eux une
sorte de dficience logique, comme dans le cas o ils n'aperoivent pas l'incompatibilit de deux affirmations qui s'excluent (cas d'ailleurs mal interprt, comme nous
venons de le voir, l'incompatibilit n'tant pas relle pour l'indigne ?) - Ici encore,
y regarder de prs, il n'y a pas lieu d'introduire de considrations logiques. Nous
disons ou Issif ou a t tu par un serpent aux ordres de Kanfory ou par Kanfory luimme qui s'tait fait serpent - ce sont l, nos yeux, deux explications diffrentes de
l'action excute par Kanfory. Nous les distinguons sans peine, parce que nous nous
les reprsentons nettement toutes les deux.
Mais les indignes ne les distinguent pas, parce qu'ils ne croient pas en avoir le
moyen. Il s'agit de l'acte d'un sorcier : celui-ci procde la faon des sorciers, et le
commun des mortels ne peut pas se rendre compte de ce qu'il fait. Il a le choix des
moyens : lequel choisit-il ? Lui seul le sait. En fait, ces moyens s'quivalent ; par l'un
ou l'autre le but est galement atteint. N'oublions pas que le complexe qui se produit
alors chez les indignes est surtout affectif. Ce qui les meut, c'est la puissance du
sorcier qui arrive ses fins. Ce qui importe, c'est de le dcouvrir, et de s'en dfaire.
vian, 25 juin.
42
Abandon dfinitif du caractre prlogique

Un examen plus serr m'a donc conduit une interprtation meilleure des faits
recueillis dans les documents de l'Afrique Occidentale Franaise. Je me suis plus
proccup de vrifier l'ide prconue d'une diffrence au point de vue logique entre
l'attitude mentale des indignes, en certaines circonstances, et la ntre. En ce qui
concerne le caractre prlogique de la mentalit primitive j'avais dj mis beaucoup d'eau dans mon vin depuis vingt-cinq ans; les rsultats auxquels je viens de
parvenir touchant ces faits rendent cette volution dfinitive, en me faisant abandonner une hypothse mal fonde, en tout cas, dans les cas de ce genre.
Pourquoi l'avais-je imagine, et n'en reste-t-il rien aujourd'hui?
Deux raisons me l'avaient rendue plus que plausible. 1 Il me semblait vident
qu' certains moments ces esprits passaient par des chemins que nous ne suivons pas,
et rciproquement, qu'ils avaient une peine extrme suivre les ntres. Cela me
paraissait prouver des habitudes mentales autres que les ntres ; habitudes qu'il tait
important d'abord de bien dcrire et dont il convenait aussi de rechercher, autant que
possible, la formation, et les origines psychologiques et sociales. - 2, J'tais guid par
un besoin de symtrie. Notre psychologie et notre logique ont constitu, depuis l'antiquit, un corps de problmes concernant les fonctions mentales, et des systmes de
solutions satisfaisant (plus ou moins) ces problmes. Voyant que ni la description
de ces fonctions, ni les solutions apportes aux problmes les concernant ne pouvaient s'utiliser telles quelles pour les fonctions mentales chez les primitifs, j'ai cru
avoir chercher ce qui y correspondait dans le cas de la mentalit primitive. Ce
qui tait, en somme, une sorte de prolongement de l'hypothse beaucoup plus radicale
d'o j'tais parti quand je m'tais demand si des socits de structure diffrente
n'avaient pas aussi, ipso facto, des logiques spcifiquement diffrentes (ide par
exemple d'une logique proprement chinoise distincte des logiques occidentales). J'avais renonc vite cette hypothse la fois simpliste et un peu crude. Mais, lorsque, dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures , je m'efforais
d'tablir que la mentalit primitive diffre de la ntre par son caractre prlogique
(comme par son caractre mystique) on pouvait reconnatre l, sous une forme dj
attnue, mais pareille quant au fond, cette hypothse que j'ai sentie depuis sans
fondement suffisant.
Au point o j'en suis maintenant, aprs ce qui a t tabli dans les volumes V et
VI, il faut abandonner franchement un paralllisme arbitraire et artificiel, qui en
voulant trouver ce qui dans la mentalit primitive correspond telle ou telle de
nos fonctions mentales, soulve des pseudo-problmes dont il est indiffrent que nous
trouvions ou non la solution. Il ne s'agirait donc pas seulement d'amliorer une bonne
partie des Fonctions mentales dans les socits infrieures comme pour en faire
une dition corrige et complte par ce que j'ai pu apprendre depuis 1910, mais en
gardant le plan initial et les Voraussetzungen. Il s'agirait de reprendre l'tude des faits
auxquels j'avais cru pouvoir utilement appliquer cette hypothse, sur nouveaux frais.
43
Bref, au lieu de faire parler les faits, comme je m'y tais risqu dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures , convaincu que j'tais d'avance de ce
qu'ils allaient dire, et qu'ils feraient clater le caractre prlogique de cette mentalit,
au lieu de rester attach l'essentiel de cette hypothse trs mal reue, et qui me
paraissait moi-mme de plus en plus douteuse quand je me suis born parler de
besoins logiques moins exigeants que chez nous, d'habitudes mentales diffrentes des
ntres, avoir la prudence scientifique de les laisser parler, et ne rien prsupposer qui
puisse empcher qu'on ne les voie tels qu'ils sont.
La premire dmarche sera donc de dterminer si, dans ces faits, il y a quelque
chose de spcifiquement tranger nos habitudes mentales, sans imaginer d'avance
que la diffrence est de nature logique. Pouvons-nous l'affirmer de propos tels que
ceux de Maliki, d'affirmations telles que dans l'affaire de la banlieue de Conakry,
etc. ? La discussion rsume plus haut. montre avec vidence que ces faits, en apparence incomprhensibles, amazing, nous pouvons parvenir les rendre intelligibles,
sans faire appel aucune hypothse analogue celles que j'ai abandonnes peu peu.
Mais ce n'est l que l'aspect ngatif de ce qu'il me semble avoir acquis en rendant ces
faits intelligibles. L'aspect positif serait de rflchir quelles conditions ils le sont
devenus. Peut-tre, en dterminant ces conditions avec toutes les prcautions possibles, et sans rien prjuger qui ne soit contrlable, trouverions-nous une voie pour
tudier d'une faon positive les consquences mentales de l'orientation mystique de
ces socits.
vian, 27 juin.
Question de mthode
Deux points semblent acquis et me permettent d'tre un peu plus prs de la vrit
qu'il y a vingt ans. 1 La structure logique de l'esprit est la mme dans toutes les
socits humaines connues, comme elles ont toutes une langue, des coutumes ou des
institutions ; donc, ne plus parier de caractre prlogique et dire explicitement
pourquoi je renonce ce terme et tout ce qu'il semble impliquer; 2 Retenir cependant les faits nombreux et indniables d'o il ressort que la mentalit primitive
accepte sans broncher le moins du monde des incompatibilits (je disais autrefois des
contradictions, ce qui a l'air d'impliquer des conditions logiques qui en ralit n'existent pas) qui nous sautent aux yeux et que nous ne comprenons pas qu'un esprit sain
puisse admettre un instant.
L est une diffrence entre la mentalit primitive et la ntre : non pas seulement :
celle de l'homme cultiv, savant, d'esprit critique, mais aussi celle de l'homme moyen
(sauf en des circonstances exceptionnelles o, sans y penser, il reprend l'attitude
caractristique des primitifs). Notre problme, ou du moins un de nos principaux problmes sera de rechercher d'o provient cette amazing indiffrence aux incompati-
44
bilits les plus videntes, les plus criantes. Si nous parvenons en dterminer les
raisons nous verrons du mme coup ou par voie de consquences presque immdiates
comment l'esprit humain a pris peu peu une autre attitude, d'autres habitudes, et les
grands traits de la transition de la mentalit primitive la ntre, du moins sur ce point
important.
Une premire remarque, qui pourra tre utile l'indiffrence l'incompatibilit
parat troitement lie au manque de curiosit sur la question de savoir comment les
vnements invraisemblables, absurdes, et selon nous, impossibles se produisent.
Cette indiffrence au comment n'est mme peut-tre qu'un autre aspect de l'indiffrence l'incompatibilit. Exemples : affaire Fatoumata : comment l'enfant a-t-elle
t mange ? affaire de Conakry : comment les cinq sorciers qui, du haut du rocher,
voyaient le caman attaquer Noussa, taient-ils en mme temps dans le caman ?
Interroger les noirs l-dessus ne sert rien ; on ne s'est jamais pos la question, et on
n'a rien y rpondre. Mais cela signifie, en ralit, qu'ils n'en comprennent pas les
termes. Si la question qui nous semble si naturelle ne se pose pas leur esprit, si les
termes leur en sont trangers, il y a une raison cela. C'est que leur esprit est
proccup par autre chose. Voil ce qu'il faut d'abord chercher.
Bagatelle, 14 juillet 1938.
Bimorphisme d'un guardian spirit

Le rcit de la femme Shaman de l'Orgon (Drucker, 280) jette un peu de lumire

sur la faon dont les primitifs se reprsentent les tres la fois humains et animaux,
par exemple les spirits qui sont les guardians des shamans de l'Amrique du Nord qui
leur enseignent leurs songs, et leur procurent leur powers. Celle-ci a le nombre
ordinaire de guardian spirits cinq, qui leur apparaissent en rve successivement Ours,
Yellow hoummer, loutre, etc. Ils se manifestent en gnral sous forme humaine, et lui
parlent. L'ours en particulier apparat en homme tout en disant qu'il est un spirit, et
rvle ce qu'il est dispos faire pour que la femme devienne a big doctor et les
conditions que de son ct elle doit remplir. Mais une autre fois il apparat non pas
sous forme humaine, mais en ours ; il avait sa fourrure. La femme ajoute : Ce
n'tait pas moins un spirit. Il comprend ce qu'elle lui dit.
Il semble bien que pour elle l'essentiel est qu'il s'agit d'un tre appartenant la
surnature (spirit) et comme tel disposant de forces surnaturelles qui sont celles d'un
Bear spirit. Qu'il se manifeste comme homme ou comme ours, cela n'a aucune
importance (la forme n'est qu'un accident, ou vtement). Il est l'un et l'autre, et se
montre tantt comme l'un, tantt comme l'autre.
Bois de Boulogne, 29 juillet 1938.
45
Impossible, irralisable,
du point de vue de la mentalit primitive
Inutile, certes, de poser de telles questions aux indignes, et s'ils y rpondaient, on

n'en serait pas plus avanc. Mais peut-tre dans leurs propos trouverions-nous
quelque indication sur la voie prendre ?
Quand, dans les interrogatoires d'Afrique Occidentale Franaise, le blanc scandalis intellectuellement de ce que les tmoins et les accuss semblent admettre avec
srnit - ce qui lui parat absurde, essaie de leur faire apercevoir les normes incompatibilits, et les presse de dire, par exemple, comment les cinq sorciers de Conakry
peuvent en mme temps voir le caman sur la plage, du haut du rocher, et tre dans la
peau de ce caman, ils rpondent: C'est manire des sorciers , de mme que
Maliki, press de dire comment le corps de sa fille peut avoir t vol et mang par
les sorcires, et nanmoins se trouver intact l o il l'a enterr, rpond les sorciers
ont tout pouvoir . La mme rponse revient rgulirement. Elle signifie : Ce que
vous considrez comme impossible l'est pour les ordinaires, mais ne l'est pas pour le
sorcier : pour lui rien n'est impossible. Cette rponse pleinement satisfaisante pour
l'indigne ne l'est pas pour nous. Pourquoi cette diffrence ? Si nous parvenons en
dterminer la cause avec prcision, nous aurons fait un premier pas. Or, il semble
qu'une fois encore nous ayons t dupe des implications de notre vocabulaire et que,
sans y prendre garde, nous nous servions de mots que le primitif n'emploie pas ou du
moins, pas dans le sens o nous les prenons.
Vous admettez, dit le blanc, quelque chose d'absurde et d'impossible. - Rien,
maintient-il, n'est impossible au sorcier.
Mais impossible a-t-il le mme sens pour les interlocuteurs? Pour nous il
signifie ne pouvant pas se raliser, parce qu'incompatible avec les conditions
gnrales de l'exprience qui ne peuvent tre mises en doute, c'est--dire suspendues
dans la ralit . Mais le primitif ne se soucie pas des conditions gnrales de
l'exprience hors desquelles rien ne peut tre rel pour nous. Il ne dira donc pas
impossible, ni absurde (peut-tre n'a-t-il pas de terme pour exprimer cette ide, qui
supporte un minimum de rflexion logique). Dans la vie courante, quand il ne s'agit
pas de sorcellerie ni d'action surnaturelle, il rejette comme nous ce qui est absurde,
mais pour ainsi dire instinctivement et comme M. Jourdain fait de la prose. S'il s'agit
de faits de l'ordre cit plus haut, o se trouvent impliques des forces surnaturelles,
alors il ne dira pas : Pour le sorcier rien n'est impossible, mais bien : pour lui rien
n'est infaisable. Il n'y a pas de tche qu'il ne puisse accomplir, d'obstacle qu'il ne
surmonte, de but qu'il ne puisse atteindre. Et c'est bien l le fond de sa pense quand
il dit : Les sorciers ont tout pouvoir. Ils sont placs exclusivement au point de vue
du rsultat obtenir, et ne se proccupent nullement des conditions de la possibilit
de ce rsultat. Ils n'y pensent mme pas. Puisque le sorcier a tout pouvoir, il peut
mme l'absurde. Le primitif ne fait pas cette rflexion, qui est aussi loin que possible
46
de l'activit ordinaire de son esprit, et comme nous l'avons dit, il n'a sans doute pas
dgag l'ide de l'absurde.
S'il en avait un sentiment, il n'en tirerait pas la mme conclusion que nous de
notre ide de l'absurde. Pour nous, quelque chose qui est videmment absurde est
ipso facto impossible, ne peut pas tre rel. Pour le primitif l'absurdit ne peut tre
que relative, et n'entrane pas l'impossibilit d'exister, puisque le sorcier pouvant tout,
peut donc aussi l'absurde. C'est--dire comme on l'a vu tout l'heure, du point de vue
de l'action du pouvoir, (qui est celui du primitif, il ne se place a aucun autre) impossible (absurde) ne peut signifier qu' infaisable . Or, ce qui caractrise le sorcier
c'est que prcisment pour lui, il n'y a pas de limite ce qu'il peut faire. Par suite,
quand le blanc lui explique qu'il ne se peut pas qu'un corps soit la fois mang et
intact, que des personnes soient la fois sur un rocher et dans un caman cent mtres de ce rocher, ce raisonnement n'a pas d'effet sur lui. Pour qu'il en et, il faudrait
que le primitif et le sentiment d'une limite au possible dans la ralit ambiante. Ce
sentiment lui fait entirement dfaut, ds que la catgorie affective du surnaturel est
en jeu.
Exprimons cela dans les termes, que nous avons employs dans les volumes V et
VI. Dans notre pense, les conditions de la possibilit de l'exprience valent universellement pour toute exprience passe et venir ; ce qui n'y satisfait pas ne saurait
avoir t rel ni jamais le devenir. Dans la Weltanschauung du primitif les conditions
de la possibilit de l'exprience telles que nous les concevons et les sentons ne valent
que pour l'exprience ordinaire ; l'exprience mystique, l'exprience extraordinaire
n'y est pas soumise : c'est mme par l qu'elle se caractrise tout en restant une
exprience. Preuve, la priode mythique et tous les prodiges (inconcevables et fantastiques selon nous) dont les mythes sont pleins. Preuve, les expriences mystiques qui
se produisent constamment et dont les hauts faits des sorciers font partie.
16 juillet 1938.
Si donc on demande : Comment peuvent-ils accepter, sans difficult, des incompatibilits selon nous normes et plus qu'videntes ? La rponse est : Leur esprit est
orient autrement que le ntre, et le fait que l'exprience mystique pour eux a au
moins autant de valeur objective que l'autre, aide comprendre que des impossibilits
manifestes pour nous ne le soient pas pour eux.
En ce qui concerne l'exprience ordinaire, ils l'interprtent et l'utilisent peu prs
comme nous. La question ci-dessus ne se pose qu' propos de l'exprience mystique
(c'est d'elle qu'il s'agit dans les affaires de sorcellerie et autres analogues). Or ici
interviennent deux considrations importantes.
1 Le point de vue cognitif est tout fait secondaire, subordonn, occult par les
motions insparables de la prsence et de l'action des forces surnaturelles. Ce qui
occupe la conscience du primitif ce moment c'est la catgorie affective du surnaturel. On est avant tout proccup de leur pouvoir ; crainte, respect, espoir, surgissent
et s'imposent, d'autant plus qu'on est impressionn non seulement par ce qu'elles
viennent de faire, par ce qu'elles sont en train de faire (maladie, scheresse persistante, etc.,) mais parce qu'elles vont peut-tre faire tout l'heure, sans qu'on ait le
47
moyen de savoir exactement ce que ce sera et d'y parer - la divination, les augures,
etc., servent sans doute, mais ne suffisent pas donner la scurit.
Ce vif sentiment sui generis d'inquitude angoisse s'exprime prcisment par la
croyance au pouvoir illimit du sorcier, par exemple ce pouvoir est tel que pour lui il
n'y a rien d'infaisable, d'irralisable. Le caractre surtout affectif de ce complexe rend
impossible toute analyse, mme rudimentaire, de ce pouvoir, et ne laisse pas s'introduire dans leur esprit un commencement d'effort pour se rendre compte de ce que
c'est que ce pouvoir, et de la faon dont il atteint ses fins. Il est l, il agit, et son but
est atteint, ou le sera dans le dlai qu'il aura fix. Dans l'ide mme de ce pouvoir
surnaturel est compris que le rsultat cherch par lui ne peut qu'tre obtenu. (Montrer
ce qui reste de cela, modifi et transform selon les civilisations et les religions, dans
l'omnipotence divine. Ce qui la caractrise, c'est l'absence de toute condition concevable la ralisation actuelle de ses effets. Elle veut, et sa volont est dj faite. Entre
elle et son effet, il n'y a rien. Elle est efficace per se.) Nous sommes ainsi amens la
deuxime considration. Les incompatibilits que les primitifs admettent sans hsiter,
nous les rejetons comme impossibles. Si grand que soit le pouvoir du sorcier, il ne
peut faire que l'impossible devienne possible. Il n'y a rien d'infaisable pour lui, soit il faut bien cependant que ce qu'il fait soit faisable en soi. Si la chose tait telle qu'elle
ne pt pas tre ralise, le pouvoir de la force surnaturelle si immense qu'on le
suppose ou qu'on le sente, aurait trouv l sa limite. Y a-t-il quelque chose de plus
simple que cela, et de plus vident ? Comment un esprit humain, si peu cultiv, si peu
rflchi qu'on l'imagine, ne sentirait-il pas cela, moins de perdre le sentiment de sa
propre activit, de sa propre ralit ?
C'est bien pour cette raison que, voyant les primitifs admettre comme objectivement relles des expriences mystiques qui selon nous ne peuvent tre que fantastiques et fabuleuses (contes, mythes, etc.) et soutenir que les sorciers peuvent tout,
sans exception d'aucune sorte, sans mettre part l'absurde et l'videmment impossible, on est tent de trouver une explication dans l'hypothse commode qu'il y a une
diffrence au point de vue logique, entre l'usage qu'ils font de leurs facults et le
ntre.
En tout cas, si elle ne doit pas tre rejete entirement je me suis convaincu peu
peu qu'elle ne saurait tre conserve sous la forme un peu simple et brutale o je l'ai
propose en 1910. Je ne parle plus d'un caractre prlogique de la mentalit primitive
mme en claircissant les malentendus dont ce terme a t l'occasion. Du point de vue
strictement logique aucune diffrence essentielle n'est constate entre la mentalit
primitive et la ntre. Dans tout ce qui touche l'exprience courante ordinaire, transactions de toutes sortes, vie politique, conomique, usage de la numration, etc., ils
se comportent d'une faon qui implique le mme usage de leurs facults que nous
faisons des ntres.
O la question se complique, c'est quand il s'agit d'exprience mystique - et il ne
faut pas oublier, comme il a t montr dans le volume VI, que les deux expriences
se prsentent rarement spares l'une de l'autre ; au contraire elles sont constamment
enchevtres, entrelaces dans la vie du primitif qui n'a l'ide que d'une exprience o
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toutes deux sont comprises (sous rserve de l'motion sui generis cause par le
contact du surnaturel). Jusqu'o s'tend la diffrence qui provient de l'orientation
mystique de la mentalit primitive ? Quelles consquences entrane leur foi en l'exprience mystique ? Y a-t-il un contrecoup logique ?
17 juillet 1938.
Rflexion d'Einstein
Avant d'entrer dans l'examen de cette question, rflchir ce que je viens de

trouver dans un article rcent d'Einstein Zeitschrifl fr freie deutsche Forschung ,
Paris, 1938, 1, p. 6-7:
Dass die Gesamtheit der Sinneserlebnisse so beschaffen ist, dass sie durch das
Denken (Operieren mit Begriffen -Schaffung und Anwendung bestimmter
funktionetter Verknpfungen zwischen diesen sowie Zuordnung der Sinnese lebnisse
zu den Begriffen) geordnet werden knnen, ist eine Tatsache, ber die wir nun
staunen, die wir aber niemals werden begreifen knnen. Man kann sagen : das ewig
Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit. Dass die Setzung einer realen
Aussenwelt ohne jede Begreiflichkeit sinnlos wre, ist eine der grossen Erkenntnisse
Immanuel Kants.
Einstein fait ici allusion un problme d'pistmologie (le sujet de l'article est
Physik und Realilt) qui semble n'avoir rien de commun avec celui devant lequel
nous nous trouvons. Cependant sa rflexion si profonde porte aussi sur ce dernier,
indirectement. Car, si nous comparons le monde mythique au monde de l'exprience
ordinaire tel que l'effort philosophique et scientifique l'a ordonn depuis l'antiquit,
nous verrons que si celui-ci est begreiflich, celui-l ne l'est pas, ou du moins est loin
de l'tre au mme degr.
Or, devant l'inintelligibilit au moins relative du monde mythique, o les transformations les plus extraordinaires, les plus inexplicables se produisent, o l'irrgularit
des phnomnes parait aussi naturelle que leur rgularit, notre esprit prouve une
gne, un embarras, une perplexit : qu'est-ce qu'un monde qui n'est pas rationnel,
intelligible ? Et il s'en tire en disant . c'est un monde qui n'est pas rel (imaginaire,
arbitraire, fabuleux, comme les contes de fes). (Einstein dit aussi qu'un monde qui
ne serait pas begreiflich est sinnlos et ne saurait tre rel.) C'est notre rflexion que
le monde de l'exprience ordinaire apparat intelligible. Pour les primitifs qui ne
rflchissent pas ainsi, il leur suffit qu'il soit gnralement rgulier et ne trompe gure
leur attente. [La phrase qui prcde est date du 3 novembre 1938.}
49
Mais le philosophe peut tre tent (et l'histoire montre qu'il l'a t et qu'il a
succomb gnralement la tentation) de considrer cette rationalit du monde que
notre science tablit et vrifie, comme fonde en soi, comme portant en elle-mme la
raison de sa lgitimit - ce qui s'est panoui dans un grand nombre de mtaphysiques.
C'est ici que la rflexion d'Einstein nous fait rflchir nous-mmes. Car il montre que
cette intelligibilit du monde sensible ordonn et rgl par la science est elle-mme
jamais inintelligible. Elle est un fait, qui s'impose nous, et Kant a montr qu'elle est
la condition de la ralit de ce monde existant. Mais en mme temps, si elle est un
fait, et un fait que nous ne pouvons pas esprer expliquer, rendre lui-mme intelligible, elle n'est donc pas un absolu, quelque chose de donn ou pos a priori, une
Voraussetzung indispensable, et cela nous donne une indication, ou tout au moins un
avertissement prcieux pour le problme spcial que nous avons examiner. Car
nous pouvons le voir dsormais sous l'angle suivant :
Compar au monde rationnel de nos sciences le monde mythique est inintelligible,
imaginaire, ne peut pas tre rel : comment se fait-il que tout irrationnel qu'il est, avec
ses impossibilits et ses absurdits, la mentalit primitive le prenne srieusement pour
rel ? En cherchant la rponse cette question, nous savons que l'intelligibilit du
monde rationnel est elle-mme inintelligible. N'y aurait-il pas l une diffrence de
degr simplement ? un transfert de l'inintelligibilit du dtail au monde donn son
ensemble ?
18 juillet 1938.
Accord avec Leenhardt

La relecture du manuscrit de Leenhardt sur la religion des primitifs actuels

vient propos pour m'empcher de trop glisser sur la pente o je me trouve en ce
moment. Il ne traite pas la question pose ci-dessus, mais il laisse entrevoir, et mme
il dit formellement de quelle faon il la rsoudrait. Il ne doute pas que les habitudes
mentales des primitifs ne diffrent des ntres (du moins ds que l'exprience
mystique est implique, ds qu'il s'agit de religion, ou de ce qui y correspond chez les
primitifs , de mythes, de croyances traditionnelles, en un mot de ce que nous
appelons surnaturel et qui, pour eux, se distingue plus ou moins, mais surtout ne se
spare pas de la nature). Il va jusqu' dire que l le principe de contradiction est tenu
en chec et jusqu' employer le mot prlogique .
Pour viter les malentendus qui m'ont amen tant d'ennuis, je ne reprendrai pas la
position dont Leenhardt s'accommode ici, et j'insisterai au contraire sur ce que j'y ai
corrig. J'affirmerai une fois de plus que la structure logique de l'esprit est la mme
chez tous les hommes, et que par consquent les primitifs tout comme nous, rejettent la contradiction quand ils l'aperoivent. Mais je dirai en mme temps, toujours
comme Leenhardt, que dans l'immense domaine du surnaturel ils ne l'aperoivent
gnralement pas et donc n'en sont pas choqus. Citer ici quelques trs profondes
50
formules de son chapitre sur les mythes, ce que je pourrais faire en tout cas, et ce qui
est d'autant plus lgitime ici, que Leenhardt s'inspire consciemment de ma Mentalit
primitive et le dit lui-mme expressment (par exemple, ce qui a rapport au temps
mythique qui ne se dfinit pas par la succession ; les mythes ne se droulent pas dans
le temps ; c'est le temps au contraire qui est dans le mythe, etc.).
2 Je peux aller un peu plus loin avec Leenhardt. La pense mythique, dit-il
(comme je l'avais indiqu dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures
mais avec moins de prcision, parce que je parlais non pas de la pense mythique,
mais seulement de la mentalit primitive en gnral), n'est pas conceptuelle. Elle ne
fait que juxtaposer, elle ne classe pas. C'est quoi mes rflexions actuelles aboutissent de nouveau. Comme cette pense ne classe pas, il n'y a pas pour elle - ou trs
peu - d'inclusions et d'exclusions, par consquent les incompatibilits, les contradictions qui pour nous sont insupportables ne se prsentent pas eux. Il ne faut donc pas
dire qu'ils les tolrent. Ils n'ont ni les tolrer ni les rejeter : elles n'existent pas
pour eux. Leenhardt montre trs bien comment de ce point de vue s'explique la
fluidit du monde mythique, et l'incohrence, l'incoordination des vnements qui ont
lieu dans ce monde ; et comme moi encore, il insiste sur la part de l'lment motionnel (catgorie affective du surnaturel).
Ainsi nous nous rapprochons de la solution cherche. Quelle est la consquence,
au point de vue de la pense, du caractre mystique essentiel la mentalit primitive
de l'importance vitale que l'exprience mystique a pour eux, bref de l'action de la
catgorie affective du surnaturel ? - Cette pense est naturellement mythique, c'est-dire extra-temporelle, et non conceptuelle.
Consquence immdiate : entre les reprsentations, les tableaux qui occupent tour
tour la conscience, il ne saurait y avoir de contradiction. Mais alors, disons-nous,
c'est la confusion, le dsordre ? Est-ce compatible avec une pense vraiment humaine ? - Le dsordre implique un ordre plus ou moins rationnel ou mme artificiel. Mais
ordre signifie classification, subordination, c'est--dire quelque chose de trs diffrent
de la juxtaposition qui caractrise cette pense mythique : le monde mythique qui en
est la projection, les mythes qui en sont l'expression ou le miroir. De mme confusion
implique distinction ; distinction nette, de nouveau, implique des concepts. Ne disons
donc pas confusion, mais reconnaissons ici la participation.
Concept : gnralit logique

Participation : gnralit affective
A l'appui de cette dernire considration, citer un excellent passage de Leenhardt

(manuscrit Religion des primitifs actuels ) qui fait ressortir la diffrence entre la
pense de ces primitifs en tant que non conceptuelle, et la ntre sous sa forme quotidienne et courante. Leenhardt montre les participations qui coexistent un mme
51
moment dans la conscience d'un Canaque: avec les anctres, les totems, la terre, les
rochers, les fleuves, les montagnes, les vivants et les morts de son clan, etc. Pas de
conception d'un ordre, mais sentiment d'ensembles, de solidarits, ou de participations communes (anctres, totems, configuration du sol, animaux et vgtaux, etc.)
Chacune de ces participations est sentie qualitativement ; elles ne se combattent, ni ne
s'organisent ; elles se juxtaposent en lui comme elles le font chez les autres membres
du groupe. Mais de leur simple numration, et de leur caractre affectif il ressort
qu'elles ne peuvent pas donner naissance une vue ordinaire et hirarchise des tres
auxquels le Canaque se sent participer. Chacune d'entre elles est particulire. Comme
je l'ai dit dans le volume IV, quand j'ai introduit la catgorie affective du surnaturel,
ce qui frappe tout d'abord quand on l'tudie, c'est que, si on peut vraiment l'appeler
catgorie, c'est--dire y discerner un lment de gnralit, cette gnralit consiste
en ceci, que l'motion du sujet au contact du surnaturel est toujours la mme. Reconnue aussitt, comme une donne sensible de la vue, de l'odorat, etc., qui est sui
generis, elle est bien rvlatrice, mais rvlatrice seulement d'elle-mme, dans la prsence et dans l'action d'une force surnaturelle, sans que l'on puisse parler de connaissance. Autrement dit, elle ne s'accompagne pas d'un concept. Chaque participation est
particulire, l'lment gnral est d'ordre affectif.
Consquence, o clate la diffrence essentielle entre le concept et la participation. La participation n'a de ralit qu'en tant qu'elle est sentie par un individu
(mme si des participations semblables se produisent au mme moment chez divers
membres du groupe, qui ont, par exemple, une mme exprience mystique). Elle est
donc un vnement qui se produit hic et nunc, localise dans l'espace et le temps, ou
pour mieux dire, qui a son espace et son temps propres. D'o il suit, comme le dit
encore Leenhardt, que dans le monde mythique, il n'y a pas de contradictions, mais
seulement des contrastes ; les vnements se composent les uns avec les autres, ou
s'opposent les uns aux autres plus ou moins fortement; en tant que. sentis dans leur
espace et leur temps propres, ils ne peuvent videmment s'exclure. De l l'impression
de chaos ou de confusion que produisent souvent les mythes dont le contenu qui n'est
pas ordonn parat absurde, et ne l'est cependant pas, puisque dans le domaine du
surnaturel ou de la participation la distinction de ce qui est absurde et de ce qui est
acceptable l'entendement ne trouve pas d'application. Mais on y trouve des juxtapositions, des rptitions, des imitations, mme des sries plus ou moins rgulires.
Au contraire, les concepts ne sont pas des vnements. Ils apparaissent comme
des produits de l'activit de l'esprit qui cherche introduire un ordre dans la masse
bigarre des donnes sensibles, et qui y trouve un double intrt : au point de vue de
l'action pour rendre celle-ci plus prompte et plus sre de soi, au point de vue de
l'esprit lui-mme, qui jouit de la rationalit aperue dans la nature et congniale ses
tendances. (Introduire ici ce que j'ai dire de nouveau de l'abstraction, de la classification, des schmes, de l'induction, de la dduction, etc.) Dans ces domaines,
trangers la participation et o elle ne trouve que difficilement sa place, l'lment
gnralit est de la plus haute importance et la gnralit qui, dans le domaine des
participations, n'appartient qu'au caractre affectif des participations qui sont toujours
particulires comme des vnements, appartient au contraire par essence au concept,
le particulier n'apparaissant que lorsque dans une exprience actuelle ou imagine, un
objet est subsum.
52
Pas de loi de participation

Dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures il semble que la
participation m'ait t suggre par la difficult de rendre compte de la faon dont se
lient les unes aux autres les reprsentations (collectives) de la mentalit primitive. Ne
pouvant expliquer certaines liaisons par les dmarches de la pense obissant aux lois
de la logique, j'ai imagin d'avoir recours une loi de participation.
Mais je ne prendrais plus aujourd'hui cette position, et pour plusieurs raisons. Je
connais un bien plus grand nombre de faits et je les analyse mieux qu'il y a trente ans.
D'abord, comme on me l'a fait observer il y a dj longtemps, il est lgitime de parler
de participation et j'en ai donn des exemples incontestables (appartenances, symboles, relation de l'individu avec le groupe social, etc.) ; il ne l'est pas autant de parler
d'une loi de participation, loi dont j'avoue moi-mme tout de suite que je suis incapable de donner un nonc exact, ou mme peu prs satisfaisant. Ce qui subsiste,
c'est le fait (non pas la loi) que le primitif a trs frquemment le sentiment de
participations entre lui-mme et tels ou tels tres ou objets ambiants, de la nature ou
de la surnature, avec lesquels il est ou entre en contact, et que, non moins frquemment, il imagine de semblables participations entre ces tres et objets (preuves
surabondantes dans les mythes).
En second lieu, ce n'est pas dans les liaisons de reprsentations que se manifeste
le plus clairement l'existence de participations. L'ide de reprsentations sortes d'entits spares ou du moins toujours sparables qu'il faut trouver un moyen satisfaisant
pour l'esprit de relier entre elles (dire un mot de la Gestalt psychologie) fait partie
d'un ensemble de conceptions psychologiques et logiques surannes, , procdant
videmment de l'cole associationniste et de ses prdcesseurs anglais et franais des
XIXe et XVIIIe sicles. Leur manire de poser les problmes ne rsiste pas une
connaissance plus exacte des faits, et le plus souvent ils n'agitent que des pseudoproblmes. Ils s'appuient sur des Voraussetzungen non fondes elles-mmes. Un des
rsultats les mieux tablis de mes recherches conclut l'abandon dfinitif de ces
problmes et de l'ensemble de conceptions d'o ils naissaient. Donc, ne plus spculer
sur les reprsentations et sur leurs liaisons ; donc ne plus faire intervenir la
participation dans la solution de problmes qui ne sont que des pseudo-problmes. En
consquence, reprendre les exemples de participations donnes dans les Fonctions
mentales dans les socits infrieures (et dans les volumes suivants) et en donner
une analyse plus exacte.
L'impression qui se confirme, aprs ce que j'ai expos dans les volumes V et VI,
aprs les dossiers de l'Afrique Occidentale Franaise et l'article pour la Nouvelle
Revue Franaise peut se rsumer ainsi : J'ai eu tort, dans les Fonctions mentales
dans les socits infrieures de vouloir dfinir un caractre propre la mentalit
53
primitive en tant que logique, de croire que les faits montraient cette mentalit dans
certains cas, insensible, ou du moins plus indiffrente que la ntre la contradiction.
Examins sans prvention, les faits ne disent rien du tout, et la participation mme
n'implique rien qui, par essence, soit incompatible avec le principe de contradiction.
Qu'elle soit rfractaire l'analyse, il n'est pas douteux, et j'aurai en rechercher les
raisons - mais il ne s'ensuit pas qu'elle soit inacceptable pour un esprit qui pense
logiquement. Gros problme, capital pour le travail qui m'occupe en ce moment et
auquel il faudra bientt m'atteler. Aujourd'hui je voudrais seulement noter avec
quelque prcision l'impression dont j'ai parl tout l'heure.
1 (Ce que je n'avais pas discern l'poque des Fonctions mentales dans les
socits infrieures ) ces esprits ne diffrent pas du ntre au point de vue logique,
non seulement dans leur structure, mais aussi dans les manifestations de leur activit
(pratique, technique, langage, numration, etc.).
Donc ne supportent pas plus que nous une contradiction formelle. Donc rejettent,
comme nous, par une sorte de rflexe mental, ce qui est logiquement impossible,
absurde au sens strict du mot.
2 Il en est tout autrement de l'impossible physique. Il y en a une infinit de
formes et de cas que nous rejetons avec la mme nergie, et qui, aux yeux de la
mentalit primitive, peuvent et mme doivent tre accepts pour rels. Le contraste
clate, par exemple, quand il s'agit des mythes, contes et lgendes. Nous avons la plus
grande peine croire que, tout de bon, ces histoires sont prises par ces primitifs pour
quelque chose qui est arriv et arrive encore rellement, qu'elles sont vraies, au sens
plein du mot, et que le monde mythique, avec son temps propre et sa fluidit est un
monde non moins objectif que celui de l'exprience ordinaire. Pouvons-nous aller
plus loin que la constatation de ce contraste (qui n'a pas de fondement logique, comme je l'ai pens d'abord), et chercher o en sont les raisons? - J'en ai dit quelque
chose, mais d'une faon trop gnrale et trop vague dans le dernier chapitre des
Fonctions mentales dans les socits infrieures en considrant l'volution de la
mentalit primitive dans les grands traits sous l'action des progrs des techniques. Il
faut plus maintenant.
Comment les mythes

sont des histoires vraies
J'ai toujours senti qu'il y a quelque chose d'insuffisamment net dans la faon dont
je me reprsente le monde mythique, et le monde o l'exprience mystique introduit,
qu'il rvle, et les rapports entre ces deux mondes. N'en font-ils qu'un, ou sont-ils
distincts ? et s'ils le sont, par o se distinguent-ils ? Questions de grande importance,
que je ne peux pas me dispenser d'tudier, ds qu'elles se posent.
54
Peut-tre pourrais-je commencer par prciser une formule dont j'ai fait usage dans
les volumes V et VI o j'ai eu souvent l'occasion de dire que pour les primitifs les
mythes sont des histoires qui sont arrives, des histoires vraies, mais sans m'tre
demand quel est ici exactement le sens du mot vrai. J'ai pris pour accord que vrai
(s'agissant d'histoires mythiques ou lgendaires) signifie qui est arriv rellement
comme l'histoire de Napolon ou de Csar est une histoire vraie, celle de Pantagruel
ou de Don Quichotte ne l'est pas. Nous ne voyons pas d'autre sens o une histoire
puisse tre dite vraie ou non vraie ; il n'y a pas deux manires pour un vnement, un
fait, un tre, d'tre objectivement rel.
Or, cette position, qui nous semble indiscutable, n'est pourtant pas celle de la
mentalit primitive. De mme que son exprience est plus ample que la ntre exprience ordinaire et exprience mystique - de mme sa ralit n'est pas univoque : c'est--dire des vnements, des tres peuvent tre rels pour elle, qui ne le sont
pas pour nous, et vraies des histoires que nous ne saurions accepter pour telles.
Seulement de mme que l'exprience mystique, tout en tant vraiment une exprience, a des caractres qui la distinguent de l'autre, de mme les mythes et lgendes
sont des histoires vraies, mais leur vrit a des caractres qui la distinguent de
celle des vnements de la vie de tous les jours.
En d'autres termes, les mythes sont des histoires qui sont vraiment arrives, mais
qui sont arrives dans un temps, dans un espace, dans un monde qui ne se confond
pas avec le temps, l'espace, le monde d'aujourd'hui, et qui pour en tre distincts, sinon
spars, n'en sont pas moins rels . Donc, dire que ce sont des histoires vraies n'est
pas les assimiler purement et simplement ce qui est arriv dans la tribu hier et
aujourd'hui. C'est une ralit qui est sentie la fois comme indubitable, et comme
ayant quelque chose de propre elle qui la caractrise immdiatement.
Le Minihic, 4 aot 1938.
Rapprocher de ce qui prcde ce que je disais des mythes dans le dernier chapitre
des Fonctions mentales dans les socits infrieures : que les mythes sont
l'histoire sainte des socits primitives . S'il en est ainsi, la question ne se pose pas
pour eux de savoir si ce sont des histoires vraies ou non, L'aspect par o elles
intressent passionnment est leur caractre sacr (comme celui de l'histoire sainte).
Celle-ci ayant son origine dans la rvlation, y trouve en mme temps la garantie de
sa vracit, si elle en avait besoin : pourrait-il y avoir une attitude plus parfaite, plus
inbranlable que celle dans la parole de Dieu ? - Mutalis mutandis, on en dira autant
des mythes. Dans ce cas encore, le caractre sacr surnaturel des mythes, emporte
avec lui, comme consquence immdiate, que l'on ne met en doute rien de ce qu'ils
racontent. On n'en a pas l'ide. - Donc, ce sont des histoires vraies - rvlations relatives une priode extratemporelle, pleine d'tres et d'vnements qui appartiennent
la surnature, mais dont la nature actuelle est solidaire et insparable. - Et prcisment
ces relations qu'ils contiennent en attestent le caractre sacr et lui assurent une
autorit incomparable, ce qui peut se dire aussi des livres saints.
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Questions de vocabulaire
et de mthode
Depuis les Fonctions mentales dans les socits infrieures j'ai expliqu un
certain nombre de particularits de la mentalit primitive en disant qu'elle n'tait pas
conceptuelle - et Leenhardt m'a donn raison et m'a suivi sur ce point. Je le crois,
comme lui, trs important. Il implique la nature spciale de l'abstraction, de la gnralisation, de la classification dans l'esprit des primitifs. Ce que j'en ai dit n'est pas
faux - mais la partie ngative, les oprations dont la mentalit primitive use peu ou
pas - la plus facile - est la seule sur laquelle j'ai insist et j'ai apport quelque prcision. Dans un nouveau travail sur l'activit mentale des primitifs , il est indispensable que j'essaie d'approfondir la partie positive, - tude peu pousse jusqu' prsent,
et rendue particulirement difficile par la ncessit, soit d'employer le vocabulaire de
nos philosophes et psychologues, cause perptuelle de faux-sens et de contre-sens
dans la description et l'analyse des faits puisque l'on ne peut pas demander au lecteur
de dpouiller les mots de leur atmosphre et de leurs associations universellement
admises, soit de forger un vocabulaire nouveau : les inconvnients et les dangers en
seraient peut-tre encore pires ; car, moins que ce vocabulaire ne soit tout fait
neuf, ce qui demande au lecteur un effort constant, excessif, qui le fatigue et le
rebute, il rappelle de plus ou moins prs les termes traditionnels auxquels,un sens
nouveau est attribu, et on a beau mettre le plus grand soin les dfinir, des confusions sont invitables, les faux-sens et les contre-sens se produisent, et aussi des
malentendus que les rectifications les plus nergiques et les plus expresses ne
suffisent jamais dissiper comme il le faudrait.
A ce problme je ne vois pas de solution satisfaisante, et je ne peux que choisir la
moins mauvaise. La sagesse semble tre d'viter avant tout les nologismes, et, autant
que possible, l'emploi de mots usuels dans un sens inaccoutum. Si le travail affectait
une forme dialectique, il n'y aurait pas grand chose esprer, et les distinctions
verbales ne sauraient prvenir la confusion ; elles l'engendreraient plutt. C'est dans
l'exactitude de l'apprhension des faits avant de les exprimer et de les formuler, que
rside une possibilit du salut ; sentir et comprendre l'activit mentale dont il s'agit,
avant de la faire entrer dans les cadres que la ntre nous a rendus si familiers qu'ils
apparaissent comme ncessaires.
En premier lieu, est-ce la mentalit primitive considre dans sa totalit, in globo,
qui n'est pas conceptuelle, ou est-ce seulement, quand elle s'exerce dans le domaine
de l'exprience ordinaire, ou dans celui de l'exprience mystique? Les Fonctions
mentales dans les socits infrieures ne sont pas explicites sur ce point : je n'y
parle que des reprsentations collectives , de leurs liaisons et de leurs prliaisons,
et collectives , dsigne l, mais seulement en gros, le domaine de ce que j'appellerai plus tard l'exprience mystique. Pourtant les faits cits et analyss dans la
premire partie, et aussi dans la seconde qui traite des langues et de la numration
chez les primitifs montrent que je ne fais pas de distinction entre les deux domaines. Aussi bien, comme je l'ai fait voir dans le volume VI, les primitifs eux-mmes ne
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les sparent-ils pas, tout en les distinguant ils ne constituent ensemble qu'une seule
exprience et le monde ambiant, avec le monde mythique, constitue pour eux une
ralit plus une que double.
Cela pos, il est intressant de remarquer que, dans les chapitres qui traitent des
concepts, de l'abstraction, etc., et des langues, il n'est question que des oprations de
la mentalit primitive en tant que s'exerant sur les donnes de l'exprience ordinaire
(surabondance de noms pour les sous-espces et les varits, peu d'ides gnrales,
classifications ne reposant pas sur analyse et abstraction, reflet de tout cela dans le
langage, etc.).
De l une question qui pose en termes plus prcis le problme gnral indiqu tout
l'heure : en suis-je encore au mme point? Dans les Fonctions mentales dans les
socits infrieures et les deux ouvrages suivants, je me suis surtout proccup de
faire voir que, dans son activit quotidienne, la mentalit primitive n'oprait pas de la
mme faon que la ntre : usait plus de la mmoire que du raisonnement toutes les
fois que cela lui tait possible, avait une certaine aversion pour les oprations
discursives, l'abstraction, la gnralisation, etc., et amassait du savoir plutt qu'elle
n'organisait celui qu'elle avait acquis. C'est bien aussi la pense de Leenhardt quand il
dit que cette mentalit primitive juxtapose, et ne classe pas.
Mais dans ces caractres propres la mentalit primitive s'exerant sur l'exprience je signalais encore autre chose, d'une importance capitale : ce que, ce moment-l,
j'ai appel la loi de participation, dont le rle est apparu avec le temps de plus en plus
considrable. Y a-t-il une relation entre la fonction de cette loi et les caractres propres de la mentalit primitive sur lesquels les Fonctions mentales dans les socits
infrieures insistent comme la diffrenciant d'avec la ntre ? Et n'est-il pas remarquable que, tandis que les faits touchant ces caractres appartiennent au domaine de
l'exprience ordinaire presque entirement, ds qu'il est question de la participation,
les faits sont emprunts au domaine de l'exprience mystique ? Celui qui a le plus agi
sur les lecteurs, la dualit Bororo-araras, et la plupart des autres ne sont intelligibles
que comme des expriences mystiques (communion du groupe social avec son totem,
solidarit organique des individus avec leur groupe, leur clan, sens des crmonies
d'initiation, etc.).
Je me suis donc trouv amen, dj dans l'ne primitive, mais surtout partir du
Surnaturel et encore davantage dans les volume V et VI, insister sur ce que j'ai
appel la catgorie affective du surnaturel, l'apprhension du monde mythique, la
spcificit de l'exprience mystique impossible confondre avec, l'autre, bien que ne
s'en sparant pas. L, la participation est implique partout, et il n'est plus question
d'oprations discursives, mais de rvlation et d'apprhension immdiate. Cependant
j'ai tenu parler de catgorie et de gnralit. Pourquoi ? C'est ce qu'il faut tirer au
clair.
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Carnet IV
8 aout-18 aot 1938
Autour de la Participation
La participation tient une place plus ou moins grande selon les cas, dans les
reprsentations et les croyances aussi bien de l'exprience ordinaire que de l'exprience mystique. Je m'en rends bien mieux compte aujourd'hui que lorsque j'en ai
parl pour la premire fois en 1910. Je puis donc essayer, pour les sortes de participation dont je me suis le plus occup, de voir quelle activit mentale elles impliquent,
et comment elles se comportent avec les oprations de l'esprit que j'ai tudies dans la
premire et la deuxime partie des Fonctions Mentales.
Parmi les formes trs instructives de participation auxquelles je ne me suis arrt
que plus tard, je retiendrai : les appartenances - la bi- ou multi-prsence - les symboles, pour les joindre la participation entre l'individu et son groupe, entre le groupe et
son totem, entre le groupe et les anctres mythiques, le sol, ce qui vit de lui et sur lui,
etc. tudier en quoi la participation consiste dans ces divers cas, comment elle est
sentie, les complexes o elle se prsente, ce que peut tre, dans ces complexes, la part
de l'abstraction (quelle sorte d'abstraction?) des patterns ou schmes, et celle des
lments affectifs (analyse, si possible, de la catgorie affective du surnaturel quand
il s'agit de l'exprience mystique).
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Ce que j'ai dit jusqu' prsent de la participation est trs peu de chose. C'est
pourtant un des points qui ont le mieux attir et retenu l'attention, et qui ont t le
plus gnralement accepts. Peut-tre prcisment parce que je me suis born
constater les faits, qui sont indniables, et montrer que le comportement des
primitifs en un grand nombre de circonstances impliquait videmment des participations senties ou reprsentes par eux : rapports de l'individu et du groupe, du
groupe et de son totem, appartenances et usages qui en sont faits : envotements,
traces des pas, restes d'aliments, scrtions, rapports du symbole et de ce qu'il
reprsente, etc., bi- et multi-prsence. Que les primitifs agissent comme si ces participations taient pour eux aussi relles que le sont pour nous les rapports objectivement
constats entre les phnomnes, par exemple entre les causes secondes et leurs effets,
ce n'est pas assez de dire que les primitifs le croient : leurs faons d'agir, leurs
interdits et leurs tabous ne s'expliquent le plus souvent que par des participations dont
ils ont tenir compte, qu'ils dsirent tablir ou viter, ou tourner leur profit (actions
symboliques, quantit d'exemples dans le volume VI).
Tout cela ne pouvait gure tre contest, et, en fait, ne l'a pas t. La critique
n'avait pas o se prendre. Les faits sont patents, et se rencontrent dans toutes les
socits plus ou moins primitives ; leur interprtation, savoir qu'ils impliquent chez
les primitifs le sentiment ou la reprsentation de participations n'est pas douteuse.
Peut-tre en et-il t autrement si j'avais propos une thorie. Peut-tre aussi ai-je
t plus sage en m'abstenant de le faire. A vrai dire, je n'en avais pas. En euss-je eu
une, elle aurait probablement soulev des objections (peut- tre bien fondes) et ce
qui aurait port contre la thorie aurait, sans doute, port aussi contre la description et
l'analyse des faits ; en sorte que ce qui parait acquis maintenant serait encore objet de
discussion. Il a donc mieux valu, peut-tre, que jusqu' prsent, je m'en sois tenu,
touchant la participation, au peu que j'en ai dit d'autant que je la reprsente comme
rfractaire l'analyse de par sa nature, et ne pouvant tre rendue intelligible :
condamnation a priori de toute thorie explicative, puisque, si elle russit rendre la
participation intelligible, elle est donc fausse et dtruit son objet.
Ne puis-je pas, ne dois-je pas aujourd'hui, essayer d'aller un peu plus loin? A
condition, bien entendu, de ne pas me placer au point de vue de l'Erkentnisstheorie,
de me garder de toute dialectique, de ne pas faire appel des facults de l'esprit
ou de l'me, etc., bref condition de ne pas m'carter de la mthode suivie jusqu'
prsent, et que les rsultats obtenus ont paru justifier.
Ma recherche portera donc sur les faits : en prciser davantage l'expos quand il
sera possible, et surtout en pousser l'analyse sans tomber dans la dialectique abstraite.
Et quels faits m'attacher de prfrence ? Ils sont, en gros, de deux sortes : des
croyances des participations senties ou reprsentes (participation avec l'anctre
totmique, participation du Naga avec son lopard, etc. ) et des faons d'agir ou de
s'abstenir fondes sur des participations senties ou reprsentes (magie sympathique,
actions symboliques de toutes sortes, etc.). Il semble que je doive tudier les deux
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catgories de faits, mais que cependant, en principe, les actions symboliques soient
celles qui exposent le moins des erreurs d'interprtation - moins, en tout cas, que les
croyances.
Participation des appartenances
Soit une action symbolique dont la signification est sans ambigut pour les
indignes qui la pratiquent - par exemple donner un coup de lance dans la trace du
pied d'un ennemi ou d'un animal qui est hors de porte. Ils pensent que la blessure
faite la trace atteint en mme temps l'homme ou l'animal qui l'a laisse. Il est donc
aussi vulnrable dans cette trace que dans son pied lui-mme. Nous reconnaissons l
le mme procd que dans un grand nombre de cas d'ensorcellement (envotement,
action sur les restes de nourriture, sur les cheveux, les excrments, les ongles, les
vtements imprgns de sueur, etc., bref sur les appartenances). Nous interprtons ces
procds par la conviction, tablie chez les indignes, que les appartenances sont les
tres eux-mmes ; il y a entre eux et elles une participation telle que ce qui affecte les
appartenances, affecte du mme coup les tres. La trace du pied est le pied lui-mme ;
le pied, en vertu du principe pars pro loto ou de la participation de toutes les parties
de l'organisme, est l'animal ou l'homme lui-mme, comme son image ou son nom.
L'acte de l'indigne n'aurait pas de sens s'il n'tait persuad de son efficacit, c'est-dire de la participation.
Le Minihic, 10 aot.
Lorsque nous disons que l'acte de l'indigne lui est suggr par une participation
sentie ou reprsente entre la trace du pied sur le sable et l'ennemi ou l'animal qui est
dj loin, sommes-nous srs que ce terme exprime exactement son tat d'esprit, et ce
qui le fait agir ainsi ? Je ne sais pas si les langues primitives en gnral ont un mot
pour dire participation au sens o nous l'entendons, et je suis port penser que
non : ils n'ont gure l'habitude de rflchir sur de tels sujets ni de penses abstraites
de ce genre. Ce que la participation signifie en ce cas pour nous, c'est une sympathie entre les deux tres ou objets qui participent l'un de l'autre. L'animal en fuite est
un tre rel - le dessin trac sur le sable par son pied en est un autre, non seulement
distinct du premier qui subsiste sans lui, comme il subsiste sans l'animal, mais spar
de lui dans l'espace par une distance plus ou moins grande (comme un portrait d'un
Australien peut se trouver en Angleterre, et cependant une action exerce sur cette
image a son contre-coup sur le modle qui est 26 000 kilomtres de l). Cette
distinction, cette sparation de fait, n'empche pas, pensons-nous, que le primitif
se reprsente l'action exerce sur l'un comme exerce aussi sur l'autre, parce que, en
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dpit des apparences et de l'loignement, il y a entre eux quelque chose de commun

qui tablit une sympathie, au sens tymologique du terme. La trace n'est pas trangre
l'animal puisque c'est son pied qui l'a laisse ; la photo n'est pas trangre
l'Australien, puisqu'elle reproduit ses traits. De la sorte, nous nous expliquons une
croyance que nous ne partageons pas, et les faons d'agir fondes sur elle. Nous
n'admettons pas ces sympathies que l'exprience ne permet pas de constater ; nous
voyons simplement que les primitifs agissent comme si elles taient relles.
Mais cette faon de comprendre la participation ne semble pas correspondre
exactement ce qu'elle est chez les primitifs . L'tude des appartenances et celle
des symboles, des bi-prsences, etc., montre qu'il ne s'agit pas seulement d'une
sympathie entre tres ou objets distincts, mais que la participation, dans la trs
grande majorit des cas, est sentie comme une consubstantialit. L'homme et ses
appartenances, ses cheveux, par exemple, sa salive, la trace de son pied, etc. sont un
seul et mme tre, comme lui et son nom. La pierre n'est pas le domicile de l'anctre,
de son esprit : elle est l'anctre lui-mme, ptrifi (Leenhardt, Mlansiens,
Zeitschrift fr Ethnologie). Entre le Naga et son lopard, il n'y a pas seulement une
sympathie qui fait retentir sur l'homme l'action exerce sur le lopard ; il y a non pas
une identit (notion abstraite qu'ils n'ont pas), mais une consubstantialit concrte que
nos langues n'ont pas de terme pour exprimer.
Il s'agit l de dualits-units (hommes-lopards, individu-appartenances) dont
nous ne pouvons nous faire une ide approche que par un effort pour enlever cette
expression ce qu'elle a d'abstrait - nullement gnant pour nous, familiers que nous
sommes avec les nombres exprims dans le langage - mais srement tranger aux
tats de conscience des primitifs . La dualit-unit, pour eux, n'est pas la synthse,
la runion d'un tre et d'un autre tre, telle que, tout en tant deux ils n'en sont
cependant qu'un seul. Ne portant pas leur attention sur la reprsentation d'un tre
(l'animal) et d'un autre (sa trace sur le sable) ils n'ont pas besoin d'un acte de l'esprit
qui les runisse et fonde les deux units en une dualit qui est une sorte
d'unit suprieure. Ce qui est pour nous, quand nous essayons de nous reprsenter ce
qu'il y a dans leur esprit, une dualit-unit, est simplement une ralit complexe,
sentie la fois comme une et comme double sans que cela fasse aucune difficult. La
photo est sentie comme tant la personne mme dont elle est le portrait ; la trace sur
le sable comme tant l'animal mme qui s'est sauv; le lopard dans la jungle, comme
tant le Naga mme qui vit dans le village voisin. Les ides de un et de deux
ne jouent ici dans la pense du primitif aucun rle.
Voil ce qu'il ne faut pas perdre de vue lorsque, pour nous rendre compte des participations sur lesquelles se fondent tant de pratiques en usage chez les primitifs ,
nous disons que ce sont des dualits-units. L'expression peut tre admise (et
Leenhardt l'a accepte) condition que l'on n'oublie pas qu'elle est une traduction, en
notre langage abstrait, de quelque chose de tout diffrent pour quoi nous n'avons de
terme qui convienne - du sentiment que l'individu et ses appartenances, que l'animal
et sa trace sur le sable, que le modle et son portrait, que le Naga et son lopard sont , bien que spars dans l'espace, et distincts - consubstantiels.
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Pourquoi il n'y a pas

d'expression verbale adquate
Deux points lucider, sur lesquels ce que j'ai dit de la participation est loin de
satisfaire :
1 Les appartenances sont l'individu : le lopard est le Naga ; la pierre est l'anctre
ptrifi ; le crne est la personne qui est morte, etc. Quel sens a ce verbe tre pour
les primitifs convaincus de ces participations ? Dans beaucoup de leurs langues,
ce verbe n'existe pas, en correspondance avec le terme : tre, de la ntre. Elles ont
recours d'autres procds d'expression. Mme l o un verbe tre existe, l'emploie-ton pour exprimer la participation, c'est--dire que l'on runit en un seul ce qui est
particip et ce qui participe, de telle sorte, par exemple, que le portrait ou la trace
des pas soit l'homme ou l'animal mme ? Peut-tre y aurait-il lieu de considrer
part le cas du symbole (reprsentant identifi ce qu'il reprsente, anctre ptrifi de
Leenhardt) et celui de la participation pure (entre l'homme et ses appartenances, entre
le Naga et son lopard, etc.). Pour donner une ide de ce que cette relation reprsente
aux yeux de la mentalit primitive je me suis servi du mot consubstantialit . Mais
il est trop abstrait pour procurer la lumire dsire ; il n'a pas d'autre contenu positif,
ici, que de rpter sous une autre forme, que les cheveux sont l'individu, que le portrait est le modle, que le lopard est le Naga, etc. L'obscurit du verbe tre n'est
nullement dissipe.
Peut-tre la difficult de trouver une expression satisfaisante provient-elle du fait
que la mentalit primitive n'exprime pas la participation, n'en prouvant pas le besoin.
Toutes les participations cites sont senties par ceux qu'elles touchent de diverses
manires, et dont elles provoquent les ractions, motionnelles et motrices, le plus
souvent d'une manire prtablie par la tradition. Le primitif sent que la trace des
pas est insparable de l'animal, le portrait du modle, etc. C'est une apprhension
immdiate, qui se suffit elle-mme, comme une croyance ou une exprience, et qui
ne se prsente pas d'abord sous la forme d'une proposition avec un verbe : la trace est
l'animal ; le portrait est le modle. Si le primitif doit rpondre une question que
le blanc lui pose au sujet de telle ou telle participation Bororo-araras , supposer
qu'il comprenne ce que le blanc dsire savoir, comment pourra-t-il rpondre ? Dans la
phrase qu'il emploiera, le sentiment de la participation se sera ncessairement transform en s'extriorisant - qu'il emploie ou non le verbe tre il y aura deux reprsentations et une relation saisie, exprime entre leurs objets : identit, consubstantialit, sympathie, solidarit, dualit-unit, etc. C'est une traduction de la participation. On est pass du plan de ce qui est senti au plan de ce qui est reprsent. Dans ce
passage, l'essence de la participation s'est chappe.
Or, surtout quand le sentiment est fort et intense, la reprsentation de la relation
est superflue. Elle est incluse, potentiellement, minemment, pourrait-on dire, dans le
sentiment mme de la participation. L'Australienne qui se croit perdue parce que ses
cheveux sont en possession d'autrui n'a pas besoin de savoir en quel sens ses cheveux
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sont elle-mme. Elle a une certitude sentie qui ne dpend aucun degr de la
connaissance, mme extrmement rapide, de la relation entre elle et eux. Nous disons
qu'ils sont elle-mme.
Le Minihic, 12 aot.
Participation indpendante
de l'espace
Nous ne voyons pas bien comment la participation s'tablit et subsiste malgr un

loignement parfois considrable dans l'espace. La bi- ou multi-prsence nous cause
un malaise : le roitelet bantou mort qui est plusieurs lionceaux, qui est rincarn dans
le fils qui nat son fils, qui est, en mme temps, dans sa tombe et au pays des morts le Runga de Junod qui occupe trois spulcres : celui o son cadavre est enterr - celui
o l'on a jet ses habits, ses ornements, qui sont lui-mme - et sa maison, traite aussi
comme une appartenance. Les faits de ce genre sont innombrables, dans les rgions
les plus loignes les unes des autres. Dans quelle mesure pouvons-nous les
comprendre? Sont-ce proprement des participations ?
Dans les cas de dualit-unit, il semble que sur ce dernier point il n'y ait pas de
doute. La consubstantialit du Naga et de son lopard est un bel exemple de participation. Le Naga est aussi, et en mme temps, le lopard de la jungle. Ce lopard est
aussi, et en mme temps, le Naga dans le village. Le cas du roitelet bantou est de la
mme sorte. Les comprendre au sens ordinaire du mot, est plus que difficile, et les
considrations de tout l'heure, touchant le mot tre trouvent ici encore leur
application. Nous ne pouvons nous en tirer qu'en disant que la participation est sentie
conformment des croyances traditionnelles dont la diffrence d'avec une exprience relle tend vers zro.
Le cas du Bantou qui a trois spulcres est un peu diffrent. Sans doute, cette triprsence a pour cause aussi des participations, tout au moins en ce qui concerne la
tombe o l'on a plac ses appartenances et sa maison. C'est la participation entre lui et
elles qui fait qu'on le sent l prsent, et, par l, il semble lgitime de ranger les cas de
ce genre avec les prcdents. Ce qui nous gne, c'est la violence faite une de nos
habitudes mentales. Nous prenons pour accord, comme allant de soi, et n'ayant pas
besoin d'tre prouv, ni mme nonc, que si un tre ou un objet se trouve, un
moment donn, en un certain lieu, il ne se trouve pas, au mme moment, en un autre
lieu, distinct et parfois trs loign du premier. Nous sommes d'autant plus fermes
dans cette affirmation qu'elle semble implique plus ou moins consciemment dans les
postulats des mathmatiques: Si un point n'occupait pas un certain lieu, indivisible, et
un seul, la gomtrie ne serait pas possible. Or bien que notre gomtrie opre de
l'abstrait en tant que science, elle a cependant une infinit d'applications concrtes, et
c'est l probablement une des raisons pour lesquelles la bi-prsence et les autres
participations cites ci-dessus ne nous paraissent pas acceptables. Ma premire
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attitude, avant rflexion, avait mme t de les juger contradictoires. Ce qu'elles ne

sont pas, prendre le terme la rigueur. Il n'y a pas de contradiction proprement dite
soutenir en mme temps que A est prsent tel endroit, et qu'il l'est aussi en tel
autre. Les religions, en gnral, n'y voient pas de difficult pour leurs dieux (rappeler
aussi l'Indien Lengua de Grubb).
Cependant si la bi-multi-prsence n'est pas contradictoire, elle nous parat pratiquement impensable, et comme elle est intimement lie la participation, il y a l une
des raisons pour lesquelles celle-ci nous parait aussi rebelle l'intelligibilit .
Comment se fait-il que la mentalit primitive l'accepte, au contraire, sans y voir rien
qui l'arrte ? Le fait est certain ; si nous pouvions en rendre compte, nous aurions fait
un pas.
On pourrait dire d'abord qu'elle y est prdispose, d'une part parce qu'elle est habitue voir dans les mythes qui, pour elle, sont des histoires vraies : les cas de bi- et
de multi-prsence n'y sont pas rares - et aussi par ses expriences mystiques, en particulier par la prsence des morts, dont on est convaincu de sentir le contact, bien qu'au
mme moment ils soient au Pays des morts avec les autres membres du clan
dcds comme eux. J'ai cit bon nombre de tels faits.
D'autre part il ne faut pas perdre de vue que dans ces socits, la solidarit de chaque individu avec son groupe (famille, Sippe, clan, phratrie) n'est pas sentie ni reprsente comme dans les ntres. Dans celles-ci, sans doute, chacun se sent solidaire jusqu' un certain point - de ses parents et de ses enfants, de ses concitoyens, des
diffrents cercles auxquels il appartient par ses occupations, ses intrts, ses gots,
ses croyances, etc. Mais il n'en a pas moins la conviction que sa personne est une
individualit constitue en elle-mme, qui a la responsabilit peu prs entire, de
ses dcisions et de ses actes, et, ce titre, nettement spare des autres, mme de
ceux qui lui sont le plus proches. Not so dans un clan de primitifs . Sans doute
l'individu y a une conscience nette de son individualit, en tant que dans cette
conscience retentissent, sous forme de phnomnes psychiques, sensations, motions,
perceptions, images, ce qui vient agir sur son organisme ou sur son esprit par le
moyen du langage ou de la rflexion sur ce qui lui arrive : ses joies, peines, ractions,
etc. sont individuelles, (quoique presque toujours socialises, c'est--dire conformes
des schmes traditionnels). Mais, cela admis, il est li aux autres membres de son
groupe par une solidarit beaucoup plus troite, intime, qu'aucune de nos socits, et
qui est, comme je l'ai montr dans l'me primitive, presque organique (frres interchangeables, responsabilit collective, etc.).
Par suite, la vritable personne, la vritable individualit, c'est le groupe (tribu,
clan, famille, etc.). Ce que nous appelons les individus en sont les membres, au sens
biologique du terme. Dans le complexe d'motions et de reprsentations que nous
regardons comme leur moi, ce qui prdomine, c'est la liaison de ce moi avec le
groupe dont il fait partie (amplement prouv par les ouvrages prcdents : initiation,
crainte d'tre exclu du clan aprs la mort, etc.). C'est--dire que chacun se sent - et
dans la mesure o il y a l un objet de pense pour lui - se reprsente lui-mme
comme un lment du tout social et organique auquel il appartient, auquel il participe.
Donner ces termes leur sens plein. On pourrait presque dire que chaque individu est
une appartenance du clan car ce qui affecte le clan l'affecte ipso facto et rciproquement, ce qui est, comme on l'a vu, la caractristique essentielle d'une participation.
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Or les autres membres qui, avec lui, composent ce tout, qui sont, comme lui, les
lments constitutifs du clan, qui en participent comme lui, il ne les voit pas runis,
assembls, insparables comme les membres d'un corps vivant. Les membres du
corps social sont spars et indpendants les uns des autres dans l'espace. Ils se
meuvent, se dplacent librement ; trs souvent des membres d'un mme clan habitent
des villages diffrents, et il arrive qu'ils ne se soient jamais vus. Et cependant chacun
d'eux sent qu'il est ce qu'il est par sa participation la souche commune - non seulement au clan actuellement existant, mais aux anctres morts plus ou moins rcemment, et aux anctres mythiques, au totem du groupe. Donc, dans le cours de sa
propre existence, chacun a continuellement l'exprience d'une participation avec des
tres dont il est spar dans l'espace. Il ne trouve donc rien d'trange . la bi-prsence.
Participation de l'individu
au corps social
Ce qui prcde n'est, pas inexact, mais trs insuffisant pour aider rendre compte
de ce qui est la participation, parce que trop schmatique, incomplet et superficiel.
Malgr moi je suis toujours conduit par des proccupations erkenntnistheoretisch, et
la participation tient pour moi le rle d'un principe directeur de la connaissance, comme le principe d'identit ou de causalit. Or rien n'impose, ni mme ne justifie ce
paralllisme, sinon des habitudes invtres de philosophe ou de psychologue, et sans
doute aussi le besoin naf de suivre la ligne de moindre effort, de moindre rsistance,
en posant la question d'aprs un modle commun. Mais procder ainsi ne peut donner
de rsultat vraiment satisfaisant : c'est l'examen impartial des faits qu'il faut demander comment la question peut tre utilement pose, et se placer au point de vue de la
thorie de la connaissance quivaut vicier d'avance ce que l'on trouvera dire de la
participation, puisqu'il est de sa nature de ne pouvoir tre rendue transparente et
intelligible. Si ce qui prcde a un contenu positif et une valeur utilisable, il faut donc
dgager ce contenu de la forme sous laquelle il a t prsent tout l'heure.
La conscience que le primitif a de son individualit, disions-nous, est enveloppe dans un complexe o l'lment prdominant est le sentiment que l'individu a
d' appartenir un groupe qui est la vritable individualit, et dont il est simplement un lment, comme les autres membres, au sens plein du mot, du corps social.
Ce sentiment est donc celui d'une participation. La conscience qu'il a de lui-mme
n'est pas la conscience d'une personne complte en soi, mais d'une personne dont la
raison d'tre, les conditions d'existence essentielles se trouvent dans le groupe dont il
fait partie, et sans lequel il ne serait pas. Cette conviction ne se formule pas en termes
exprs dans les penses du primitif . Il n'a ni le besoin de rflexion ni le matriel
de langage qui seraient indispensables pour cela. Mais ce que nous constatons chez
lui, dans toutes les socits dites primitives, c'est le sentiment de cette solidarit
presque organique, qui s'exprime non par des formules, mais d'une manire vivante
par les institutions (famille, clan, totmisme, coutumes, croyances religieuses, etc.)
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qui toutes reposent sur des participations, dont celle de chaque individu avec le corps
social auquel il se sent appartenir, est le prototype et comme la racine.
Rendons-nous compte ainsi de la participation et de la fonction qu'elle remplit
constamment dans l'exercice de la mentalit primitive ? - Oui et non. Oui, car ce
sentiment d' appartenir un tout dont l'individu se sent une partie, un lment,
semble bien tre, en quelque manire, la racine de la participation telle que le
primitif la sent, et on pourrait dire, la peroit, comme il est vident d'aprs ses
manires d'agir en tant de circonstances (magie sympathique, actions symboliques,
etc.). - Non, car c'est se satisfaire trop facilement que de faire appel une sorte d'anthropomorphisme : l'homme se sent lui-mme, comme personne, participant son
groupe : il projette hors de lui cette participation qui devient ainsi une espce de schme pour ses reprsentations et de point d'application pour agir sur les tres et les
objets ambiants. Cette explication, purement hypothtique, n'apporte rien de nouveau
et ne nous fait pas avancer. Ce qu'il faut, c'est revenir sur ce sentiment d'appartenance
et de participation, et essayer d'approfondir un peu plus.
Essayons donc de nous placer sur un plan situ plus profondment, c'est--dire
d'chapper tout fait la psychologist's fallacy, et de ne faire aucun degr du
primitif un philosophe sauvage . Partons de ce qui lui est commun avec les
autres animaux suprieurs, chez qui les ractions aux excitations extrieures ne sont
plus simplement des rflexes, et se compliquent de phnomnes psychologiques. A ce
niveau, ce qu'il y a de plus fondamental, de plus universel, est la tendance de l'organisme individuel, son effort pour persvrer dans son tre, qui, dans la pratique, se
traduit par les besoins ressentis et par les modes d'action propres les satisfaire :
recherche des aliments, dfense contre les ennemis, passion de l'amour, etc. Cet effort
pour persvrer dans son tre est la racine du sentiment que chaque organisme a de
son individualit, sentiment qui, chez l'homme, tend vers une conscience plus ou
moins distincte, plus ou moins consciente, pourrait-on dire, de cette individualit.
L'effort mme qui est ncessaire pour se dfendre contre les causes de destruction qui
menacent la vie, favorise ce sentiment, (qui en est aussi un signe et une expression) et
tend le rendre plus distinct. C'est l une exprience dont nous sommes continuellement tmoins, que nous faisons continuellement nous-mmes. Il n'y a pas lieu de s'y
arrter davantage.
Mais dans le cas de l'homme, il y a une singularit qui doit retenir notre attention.
L'effort de l'individu pour persvrer dans son tre ne se ralise pas seulement par ce
que l'on a appel l'instinct de conservation et par les actes dtermins par cet instinct,
tendant viter la destruction de son organisme individuel. L'effort pour persvrer
dans son tre enveloppe quelque chose de plus, et de diffrent. En tant qu'organisme,
il lutte pour sauver son existence individuelle, et il en a le sentiment. Mais, en mme
temps, en tant que membre d'un groupe social, sans lequel et hors duquel il ne
pourrait pas vivre, l'effort pour persvrer dans son tre est un effort pour maintenir
l'existence de ce groupe o la sienne est comprise de telle manire qu'elle ne s'en
spare pas. Ici, de nouveau, l'effort s'accompagne d'un sentiment, qui est celui d'appartenir au groupe pour la conservation duquel l'effort est produit - non pas
ncessairement avec conscience, encore moins avec volont et rflexion.
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En d'autres termes pour l'homme des socits mme les plus primitives, l'effort
pour persvrer dans son tre, expression originelle et immdiate de son besoin de
vivre, comprend l'effort pour maintenir l'existence de l'organisme social auquel
l'individu appartient, au sens plein du mot. Il sent qu'il ne persvre dans son tre que
si l'organisme social rsiste aux causes de destruction : sa propre conservation ne se
spare pas, ne se distingue pas (sauf du point de vue biologique) de celle de cet
organisme.
On comprend alors que pour ces primitifs comme je l'ai montr, la mort ne
soit qu'un incident d'importance secondaire (Driberg), le passage ailleurs, un changement de rsidence. Ce qui serait tragique, affreux, ce serait que ces nouvelles conditions d'existence empchent le mort de continuer appartenir son groupe : ce serait
tout autre chose que l'isolement, la solitude ; ce serait l'effroyable menace de l'annihilation, l'impossibilit de persvrer dans son tre, qui n'est rien s'il cesse d'appartenir
au corps social. Je rejoins ici les vues si profondes de Leenhardt qui explique
qu'avant le contact avec les blancs, ses Canaques n'ont ni l'ide de l'individualit, ni
celle de la mort, qui sont connexes. Vivants ou dcds, ils appartiennent au groupe,
au clan. Le sentiment qu'ils ont de leur existence propre est fondu dans le sentiment
de leur appartenance ce groupe : leur effort pour persvrer dans leur tre est donc
en mme temps un effort pour persvrer dans l'tre de ce groupe. On se rappelle
aussi ces Australiens dont parle, je crois, Howitt, qui ne sont pas du mme clan que
leur pre, et qui, en cas de conflit entre les deux clans, se battent rsolument contre
lui.
Ainsi donc, dans le cas de ces primitifs l'effort pour persvrer dans l'tre est
un complexe o entre ncessairement l'effort pour maintenir l'existence de son
organisme mais aussi, on pourrait dire : surtout, pour maintenir celle du groupe dont
il est un lment. Si dans ce complexe psychique entrent non seulement le sentiment
de cet effort - sous forme d'motions et d'expression psychique de phnomnes moteurs - mais des lments de reprsentations, encore aussi mal dfinis que l'on voudra,
ces reprsentations ne se rapportent pas seulement l'individu qui veut vivre comme
individu, mais ncessairement aussi l'individu en tant que membre de son groupe,
puisque, pour lui, vivre c'est prcisment appartenir intimement ce groupe - peu
importe que ce soit quand il est de ce monde ou quand il est pass dans l'autre.
Vue sociologique
du sentiment de la participation
Ce qui complique ici pour moi la difficult, c'est qu'il ne s'agit pas d'une thse
tablir ou dmontrer, mais seulement d'tats et de tendances dcrire le plus
exactement possible, et, d'autre part, pour cette description, je ne dispose pas d'un
vocabulaire satisfaisant. Celui qui m'est transmis par la tradition s'est form par les
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rflexions sur les phnomnes psychiques de sensibilit, de perception, de mmoire,

de raisonnement, d'effort de volont, etc., tels qu'ils se prsentent dans la conscience
o ils peuvent tre observs. Ce n'est que rcemment qu'on a reconnu l'existence et
l'importance de l'inconscient (Freud) et encore n'a-t-il t tudi qu'en tant qu'individuel. Or ce que nous avons dcrire ne s'est jamais offert l'esprit des philosophes
et des psychologues qui n'avaient pas l'exprience d'individus se sentant, quoiqu'individus, les membres, les lments d'un corps social qui est senti et reprsent
comme le vrai individu ; qui, sans doute se compose de ses membres, mais qui, en
mme temps, les fait exister ; qui, en notre langage, est leur raison d'tre, leur substance, puisque si, par malheur, ils en sont spars et retranchs, le corps social sans
doute subit un dommage, mais eux sont perdus.
Dans les descriptions habituelles de la vie psychique, nous ne trouvons aucune
allusion ce sentiment originel d'appartenance. Naturellement les sociologues ont
insist sur les solidarits sociales de tout ordre entre les individus, sur le sentiment et
l'ide qu'ils en ont. Mais ils se donnent les consciences individuelles d'abord avant
d'en montrer les liens et l'influence qu'elles exercent les unes sur les autres. Il ne
pouvait en tre autrement, tant donnes les socits dont ils faisaient partie, qu'ils
avaient sous les yeux ou qui leur taient connues. Mais nous avons affaire des
socits lmentaires, par consquent des consciences diffrentes.
Bagatelle, 18 aot.
La diffrence la plus frappante est celle-ci.. Au plus bas degr du sentiment que
l'individu a de sa propre existence - bien entendu sans qu'il en ait ce que nous appelons conscience - ce sentiment enveloppe la fois son existence individuelle et celle
du groupe auquel il appartient, c'est--dire celle des autres membres dont le groupe
est actuellement compos, celle des anctres qui sont passs dans l'autre monde, et
celle des anctres mythiques et totmiques. Comment exprimer ce sentiment qui n'a
jamais t observ par les philosophes et les psychologues ? Il faut bien cependant
leur emprunter des termes, ceux qui seront le moins inadquats et qui entraneront le
moins de confusions et de malentendus. Nous dirons, par exemple, que dans la
cnesthsie d'un Australien 100%, ou d'un Marind'anim on trouverait non seulement
les lments que nos physiologistes et psychologues ont dtermins, mais ce sentiment que l'individu se sent appartenir son groupe, c'est--dire aux membres vivants
et morts de son groupe, et qu'il rapporte ce sentiment lui-mme, pour ainsi dire
instinctivement. Il y rapporte les phnomnes moteurs affectifs, etc., dont il sent que
sa personne est le sige et qui lui appartiennent d'une faon qui ne souffre pas d'tre
mconnue : le sentiment d'une solidarit d'existence avec le groupe prsente chez ce
primitif ce mme caractre et c'est pourquoi on peut dire qu'il est prsent dans sa
coenesthsie.
On pourrait dire aussi que le sentiment que l'individu a de sa propre existence
enveloppe celui d'une symbiose avec les autres membres du groupe - condition de
ne pas entendre par l une existence en commun du genre des animaux infrieurs qui
vivent en colonies, mais simplement d'existences qui se sentent dans une dpendance
invitable, constante et rciproque - laquelle, d'ailleurs, en temps ordinaire, n'est pas
formellement sentie prcisment parce qu'elle est constamment prsente, comme la
pression atmosphrique. Comparaison instructive : de mme que la pression atmosphrique, dont l'homme ne se serait jamais dout si la physique ne l'avait dcouverte
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et prouve, est cependant admise sans difficult aucune certaine, - de mme ce sentiment de symbiose essentiel au sentiment que le primitif a de lui-mme, non
seulement il n'en a pas conscience, mais nous ne pouvons pas l'observer directement
chez lui : c'est son comportement, ses institutions, ses mythes, ses croyances qui nous
en donnent la preuve indubitable.
18 aot 1938.
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Carnet V
19 aot-27 aot 1938
En quel sens
la participation est donne immdiate
Je pourrais rsumer la description forcment imparfaite qui prcde en cette

formule: La participation de l'individu au corps social est une donne immdiate
contenue dans le sentiment qu'il a de sa propre existence. Elle a l'avantage de mettre
l'accent sur le caractre fondamental de cette participation sentie, d'impliquer que ce
n'est pas une certaine exprience particulire, mais une exprience pour ainsi dire
continue, coextensive au sentiment lmentaire que l'individu primitif a de lui-mme.
Mais elle a aussi des inconvnients comme toute autre expression qui nous est familire et que nous avons l'habitude de voir employer pour rendre une ralit diffrente.
Donnes immdiates, expression clbre depuis la thse de Bergson, fait aussitt
surgir dans l'esprit du lecteur des donnes telles que celles des sens, et de la conscience plus ou moins claire, perceptions, sensations, reprsentations du temps et de
l'espace : des donnes plus ou moins directement relatives la connaissance et
l'activit pensante du sujet. Or, quand nous disons que la participation est une donne
immdiate du sentiment que l'individu a de sa propre existence, la formule n'implique
rien de relatif la connaissance ou l'activit pensante. Nous ne sommes pas sur le
plan des reprsentations, mme les plus lmentaires, mais sur un autre, situ dans les
profondeurs de l'tre, o les phnomnes qui se produisent sont psychiques sans
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doute, mais essentiellement affectifs, encore que virtuellement la possibilit de

reprsentations n'en soit pas exclue : en quoi ils sont proprement humains.
Que le sentiment d'une participation soit ainsi une donne immdiate du sentiment
que l'individu a de sa propre existence -en dehors, bien entendu, de toute conscience
un peu claire, et, a fortiori, de toute rflexion, - a des consquences importantes.
Nous sommes ds lors plus en tat de comprendre d'autres participations que le
primitif trouve toutes simples et naturelles, et qui ne laissent pas parfois de nous
tonner. Par exemple il fait grand usage du principe pars pro toto (volume VI) : la
tte tiendra lieu de tout le corps, la mchoire infrieure tiendra lieu du crne, l'il
tiendra lieu du visage entier, etc. ; les dessins, peintures, uvres plastiques des
primitifs ne laissent pas de doute sur ce point. Sur quoi se fondent-ils pour admettre
que la partie reprsente le tout ? (C'est--dire que la prsence de la partie assure la
prsence relle du tout, ou que la possession du crne d'un mort quivaut avoir ce
mort en son pouvoir.) Ils ne se fondent sur rien. Leur certitude n'en est pas moins
parfaite. Ils n'ont pas besoin de raison ou d'explication : ils sentent la participation
entre la partie et le tout comme ils sentent la participation entre eux-mmes et le
corps social dont ils font partie, et le sentiment ne laisse pas de place au doute ou
une attitude critique.
S'il en est ainsi, pars pro loto n'est pas un principe, n'est pas un axiome : c'est nous
qui le formulons et qui en donnons une expression abstraite et conceptuelle, qui
semble appeler une lgitimation, laquelle d'ailleurs semble bien faire dfaut. Mais elle
n'est rclame que de notre point de vue. Du point de vue du primitif, il suffit qu'une
participation soit sentie entre le tout et ce qui lui appartient, pour qu'une partie de ce
tout le reprsente, ou, pour mieux dire, pour qu'il soit prsent dans cette partie : le
crne de l'anctre est l'anctre lui-mme, la mchoire infrieure est le crne lui-mme
-exactement comme l'individu, plein du sentiment de sa participation avec les autres
membres du corps social, ne se sent pas exister sans lui.
Bois de Boulogne, 19 aot 1938.
Pars pro toto implique participation

La formule pars pro toto, en apparence si claire et si simple, risque de nous

induire en erreur, si nous ne prenons pas la prcaution de nous demander, comme il
est toujours prudent de le faire, si elle a bien pour les primitifs (qui d'ailleurs ne
l'emploient pas, du moins dans ces termes) exactement le mme sens que pour nous.
Nous la trouvons claire et intelligible, parce qu'elle a un caractre quantitatif, et le
plus souvent elle est soutenue par une intuition spatiale. La partie est moins grande
que le tout : axiome, c'est--dire proposition si vidente qu'elle n'a pas besoin d'tre
prouve ; de mme le tout se compose des parties, etc. On conoit alors qu'une partie
paraisse reprsenter le tout , c'est--dire faire fonction de signe, de symbole (au
sens o nous prenons ce mot) : par une sorte de convention. La prsence d'une partie,
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qui est naturellement associe l'ide du tout, suggre cette ide et de cette faon les
oprations logiques deviennent beaucoup plus aises. Une partie du tout est effectivement donne, cela suffit, les autres sont understood. Les rapports des parties avec
le tout rendent possible cette conomie commode condition, bien entendu, qu'il
s'agisse d'un tout dont on sait, dont on voit comment il est compos de ses parties.
Bref la formule implique que l'on est plac sur le plan des objets ou tres dont on a
une connaissance suffisamment claire. Ce qui signifie le fait que la partie sert de
signe ou de symbole du tout.
Or, pour les primitifs chez qui nous supposons qu'ils font usage de cette formule,
le sens en est tout autre. Il n'est pas quantitatif ; ils sont fort loin de penser que le tout
se compose de la somme des parties, que chacune d'elles est plus petite que lui, etc.
En un mot, le complexe qui se produit en eux n'est pas de caractre cognitif mais
affectif. Sont parties du tout (en prenant soin de ne situer ni lui ni elles dans l'espace,
de ne pas impliquer de juxtaposition, ni d'assemblages, ni de sparation, etc.) les
objets ou tres qui sont sentis comme participant intimement de lui. Cette condition
est ncessaire et suffisante. Si la participation est en effet sentie, du mme coup l'est
aussi ce que j'ai appel la consubstantialit, et dans un grand nombre de cas la
dualit-unit, c'est--dire l'identification qualitative et non pas quantitative des deux
tres ou objets (les mots me manquent, prcisment parce que l'on est hors du
domaine de la connaissance), entre lesquels a lieu la participation.
On voit ainsi que l'usage du mot partie entrane ici presque infailliblement une
erreur. Pour nous, la partie peut tre le signe, le symbole, le reprsentant du tout
auquel elle appartient ; par dfinition, elle n'est pas le tout, elle ne saurait l'tre sans
contradiction. Pour la mentalit primitive, dans une infinit de circonstances, la partie
est le tout : nous en avons autant de preuves qu'on voudra dans ses croyances et dans
ses actes. C'est ce que j'avais remarqu ds les Fonctions mentales dans les socits
infrieure et ce qui m'a incit dire, un peu vite, que ces esprits sont, en certaines
circonstances, moins sensibles que les ntres la contradiction. Nid de malentendus,
source toujours jaillissante de discussions superflues. Aujourd'hui - et c'est sans doute
un progrs - je ne cherche plus de diffrence entre la mentalit primitive et la ntre du
point de vue de la logique. Mais j'ai appris que les participations n'ont pas besoin
d'tre connues ou penses pour tre senties comme relles, et que, dans la formule,
partie , tout , tre , reprsenter , etc., n'ont pas le sens que nous donnons
habituellement ces mots.
20 aot 1938.
Participations indpendantes
de temps et espace
Ces caractres essentiels de la participation peuvent encore s'exprimer d'une faon

un peu diffrente. Malgr la place qu'elle occupe dans la vie mentale et mme dans
les modes d'activit des primitifs , elle n'est jamais ni perue, ni conue par eux.
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Non perue, cela va sans dire : il n'y a rien en elle qui soit saisissable par les sens.
Sans doute elle est sentie, mais non pas sous forme de sensation, comme le sont les
odeurs ou les couleurs : c'est un sentiment sui generis, iudex sui, comme celui qui se
produit quand la catgorie affective du surnaturel entre en action, - Non conue, cela
est non moins vident pour ainsi dire a priori, puisque loin qu'il puisse y avoir un
concept de la participation, l'entendement au contraire fait difficult d'admettre que la
participation puisse tre relle, et se refuse lgitimer des affirmations qu'aucune
analyse ne peut arriver rendre intelligibles (Bororo - les 3 spulcres de Junod, la biprsence des vivants, et celle des morts, etc.).
Consquence : n'ayant besoin d'tre ni perues ni conues, les participations restent indpendantes des conditions gnrales, universelles de l'objectivit, des conditions sous lesquelles le rel est ncessairement donn, c'est--dire dfaut desquelles
ce qui est senti ou peru ne saurait tre rel. Par exemple, l'ennemi en possession du
portrait du chef, ou du crne du chef mort, tient sa merci le sort de la tribu. Comment se reprsenter la relation entre le bien-tre de la tribu et le portrait ou le crne ?
Le portrait peut avoir t transport des milliers de kilomtres de distance.
Comment se reprsenter la relation entre le crne et le chef qui est all vivre avec les
autres membres du clan dans l'autre monde, le contrecoup de ce que l'on fait subir au
crne sur le chef, et secondairement sur la tribu ? Les dterminations dans l'espace et
le temps qui sont indispensables pour que des faits prennent place dans les sries de
phnomnes rels font ici entirement dfaut, ou, ce qui revient au mme, nous
chappent tout fait, sont insaisissables pour nous : d'o il suit que les participations
sont en dehors du nexus causal, phnomnal, celui-ci tant ici concevable sans les
sries ordonnes de phnomnes dans le temps, o l'avant et l'aprs sont dtermins
sans ambigut, et irrversibles. Autre exemple : Le Naga et son lopard (et les autres
faits semblables, si nombreux). Le lopard est bless, tu : le Naga porte la blessure
sur son corps et meurt. Une action a t exerce sur lui, l o il n'tait pas. La mort
d'un animal distinct de lui entrane sa mort. Nous ne dirons plus, comme dans les
Fonctions Mentales dans les socits infrieures que c'est l quelque chose
d'absurde, d'impossible, qui montre la mentalit primitive indiffrente la contradiction et la tolrant. La bi-prsence, la dualit-unit n'implique pas une contradiction
la rigueur. Mais nous sommes obligs de reconnatre que des faits de ce genre, qui,
considrs par la mentalit primitive, sont parfaitement rels et indubitables, nous
paraissent nous incompatibles avec les conditions indispensables de toute ralit.
Ne soyons donc pas surpris qu'ils ne soient ni perus, ni conus : ils ne peuvent pas
l'tre.
Mais alors, les participations ne sont pas vraiment des faits. Elles ont beau tre
senties comme relles, avec une entire certitude, ce ne sont pas des expriences de la
mentalit primitive. Ce ne sont pas des donnes , ce sont des croyances que la
tradition, la pression du milieu social imposent et qui subjectivement quivalent des
expriences.
21 aot 1938.
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Participation, exprience mystique

et croyance
Nous n'avons pas chercher comment les participations, quoique non perues et
non conues, sont cependant parfaitement relles pour la mentalit primitive: le
volume VI a montr comment, dans les expriences des primitifs, entremle avec
l'exprience qui nous est commune avec eux se produit constamment une autre
exprience que l'on appelle mystique, -exprience aussi relle que l'autre leurs yeux
mais qui, aux ntres, manque de ce qui fait l'objectivit (sauf dans le cas de
l'exprience religieuse proprement dite).
Il vaudra la peine de se prvaloir de cet exemple, et d'examiner les raisons pour
lesquelles l'exprience mystique n'a pas moins de valeur aux yeux des primitifs
que l'autre, si mme elle n'en a pas davantage, et de se demander si ce ne sont pas les
mmes raisons, ou des raisons du mme genre, qui font que les participations sont
senties comme relles par la mentalit primitive. Ce qui assure une exprience
mystique une valeur dont personne n'a l'ide de douter le moins du monde, c'est
qu'elle donne le sentiment unmistakeable d'un contact direct, immdiat, avec un tre,
une force, etc., du monde invisible, dont la ralit et la prsence sont admises pour
ainsi dire d'avance : (le requin du Canaque, les relations avec les morts, dans les rves
ou autrement, etc.). Quand le primitif sent une participation comme relle, le cas
est-il le mme, le fait peut-il tre assimil une exprience mystique ; et s'il y a une
diffrence, en quoi consiste-t-elle?
L'Australien est persuad qu'il y a entre la trace des pas et l'individu dont les pieds
ont imprim les traces une participation intime, telle que l'action exerce sur les
traces l'est en mme temps sur l'individu lui-mme, si loign qu'il soit. Est-ce une
exprience mystique ? Non, sommes-nous ports rpondre d'abord. La seule exprience qui se produit est la participation des traces, que l'Australien reconnat aussitt
comme celles de tel individu (humain ou animal). Que le coup de lance qui transperce
les traces transperce en mme temps le pied d'o elles proviennent, personne ne dira
que l'Australien en a l'exprience mme mystique. On dira qu'il croit cette action
parce qu'il croit une participation intime entre l'individu et ses traces.
Et cependant, il y a bien l une exprience mystique de la participation. Ce qui
nous empche de la voir, c'est que, sans y penser, nous substituons notre propre
attitude mentale celle de l'Australien, faute de faire l'effort ncessaire pour pouser
sincrement la sienne, autrement qu'en paroles, et nous y tenir. Pour nous, les traces
sur le sable sont une dpression dont le contour rappelle aussitt la forme du pied qui
les a imprimes. La relation entre cette dpression du sable, et l'individu dont le pied
l'a produite, est saisie par l'esprit, qui rapproche aussitt celui-ci de celle-l. Nous n'y
voyons pas autre chose, et nous savons qu'il n'y a rien de plus y voir. Les traces
peuvent subsister plus ou moins longtemps, tre brouilles ou effaces par le vent,
etc., l'individu qui les a laisses ne s'en portera ni mieux ni plus mal.
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Cette attitude qui est la ntre, et qui nous semble la seule raisonnable (nous n'en
imaginons pas une autre !) n'est pas du tout celle de l'Australien. Quand les traces
frappent ses yeux, elles ne lui suggrent pas simplement l'ide de l'individu dont le
pied les a imprimes sur le sable. La prsence des traces est ipso facto pour lui la
prsence de cet individu : il sent cette prsence de l'individu, bien qu'il soit loin, et
invisible, comme actuelle, en vertu de la participation entre lui et elle. Bref, si la
participation n'est pas un mot, mais une ralit, au sens plein du terme (ce qu'elle est
en effet pour l'Australien), nous sommes bien obligs de reconnatre l une
exprience mystique.
Sans doute, pourra-t-on dire, pour l'Australien la participation entre les traces et
l'individu est relle. Mais il ne s'ensuit pas qu'il ait l'exprience actuelle, mme mystique, de cette ralit. Ne suffit-il pas de dire qu'il y croit ? Il a t imbu, ds sa plus
tendre enfance, de la croyance des participations de toutes sortes : cette croyance est
partage par tous ceux qui l'entourent, elle est la raison d'un grand nombre de leurs
coutumes et de leurs mthodes, dont le rendement parat satisfaisant. Cela confirme la
ralit des participations, et prouve, non pas qu'il en a l'exprience actuelle, mais que
sa croyance est bien fonde. D'ailleurs sauf certaines participations universellement
admises (par exemple la participation entre un tre et ses appartenances immdiates,
son nom, son image, son ombre, etc.) il en est qui sont prises pour relles dans
certaines socits et qui sont ignores dans d'autres : ainsi la participation dont nous
parlions tout l'heure, entre les traces et l'individu qui les a laisses, n'est connue
qu'en Australie, Nouvelle-Guine et quelques autres socits primitives. Si le sentiment en tait donn par une exprience mystique actuelle, ne devrait-il pas l'tre
partout ?
... Sans doute, rpondons-nous, sur ce dernier point, d'aprs la conception que
nous avons de l'exprience immdiate, qui est la mme pour tous les hommes. Mais
s'il s'agit de l'exprience mystique ? On a vu dans le volume VI qu'il n'en est pas
ncessairement ainsi. Dans un mme petit groupe, personne n'est tonn que certaines
personnes, ou une seule, ait des expriences mystiques privilgies, que les autres
n'ont pas. Il n'est donc pas surprenant davantage que certaines expriences mystiques
se produisent dans telle socit primitive, et ne se produisent pas dans telle autre. Peu
importe donc que telle ou telle participation particulire soit admise ici et ne le soit
pas l, surtout quand, ici comme l, un grand nombre de participations ne font aucun
doute.
L'autre objection est plus srieuse. Une croyance forte et unanime ne suffit-elle
expliquer que des participations soient considres comme relles ? Et, s'il en est
ainsi, quel besoin y a-t-il de fonder le sentiment de cette ralit sur une exprience
mystique ?
... Un commencement de rponse sur ce point important a dj t indiqu dans le
volume VI (faits d'Hallowell, et rflexions sur la difficult de distinguer la croyance
et l'exprience.) A nous, au contraire, il nous semble qu'il faudrait beaucoup de bonne
volont pour les confondre : nous savons trs bien quand une exprience s'impose
nous, ou quand nous ne faisons que croire. Mais c'est que nous avons dans l'esprit
l'exprience positive, et les caractres qui en font l'objectivit, caractres trs
diffrents de ceux d'une existence qui est simplement objet de croyance. S'il s'agit
d'une exprience mystique qui peut tre vraiment une exprience mais qui n'a pas
besoin de prsenter les caractres propres l'exprience positive, les choses changent
de face, et la distinction entre la croyance et l'exprience mystique tend, dans un
grand nombre de cas,

senti en rve est-elle
socits la rponse
interroges ; dans les
mme pas.
75
s'attnuer, et mme s'effacer. La ralit de ce qui est vu et

un fait de croyance ou une exprience mystique ? Dans nos
cette question variera selon les cas de rve et les personnes
socits dites primitives, en gnral, la question ne se posera
22 aot 1938.
lment de gnralit dans la participation,

affectif
L'effort pour nous rendre compte de ce qui est la participation est peut-tre condamn rester vain. En tout cas, s'il a quelque chance d'aboutir un rsultat positif,
c'est condition d'viter la recherche de quoi que ce soit qui ressemble une forme
conceptuelle, un schme de la pense organise ou organisante, un principe de
gnralit relevant de l'entendement. De mme que, dans l'tude de la catgorie
affective du surnaturel, j'ai toujours eu soin d'insister sur ce point que catgorie
n'impliquait pas l'atmosphre des catgories d'Aristote ou de Kant, et que, s'il y avait
un lment de gnralit, celui-ci consistait uniquement dans l'uniformit de l'motion caractristique qui se produit quand cette catgorie entre en action, - de mme, si
nous partons d'une loi ou d'un principe de participation, nous devons nous garder
d'impliquer ce qu'entranent d'habitude ces mots de principe et de loi, et ne jamais
perdre de vue que les participations, toujours particulires, sont senties, et non pas
penses. L'lment gnral, s'il y en a un, autre que celui que notre rflexion y
introduit, ne peut donc se trouver que dans la faon uniforme, toujours la mme, dont
une participation est sentie.
Pr Catelan, 24 aot 1938.
Si la mentalit primitive sent les participations, elles ne sont donc aucun degr
des produits de l'activit pensante de l'esprit, et l'lment de gnralit qu'elles prsentent ne peut donc qutre un aspect de leur uniformit. Mais alors, s'il en est ainsi,
deux questions diffrentes se posent nous.
1. D'o vient cette uniformit ? 2. D'o vient que telles participations sont senties
(entre l'individu et son groupe, entre le groupe et la contre qu'il habite et ce qu'elle
produit, entre l'individu et ses appartenances, entre le Naga et son lopard, etc. ?) et
non pas d'autres ?
Pour la rponse cette deuxime question nous sommes mis sur la voie par ce qui
a t dit dans le volume VI touchant les rapports de la croyance et de l'exprience
76
(compte tenu du sens que les mots doivent prendre lorsqu'il s'agit de la mentalit
primitive). Nous avons vu que si l'exprience mystique est rvlation, du fait mme
de l'motion qui en est insparable, cette rvlation cependant ne rvle rien que cette
motion mme, et qu'une prsence ou une action d'une puissance invisible se rvle
par l : si c'est une intuition, elle est aveugle. Si donc les expriences mystiques sont
riches d'un contenu positif, au moins autant que l'exprience positive, ce contenu
vient d'ailleurs. Nous savons d'o ; il vient des croyances relatives au monde
invisible, imprimes dans tous les esprits du groupe par le langage, la tradition, les
mythes, dont le caractre, sacr fonde la valeur objective et l'autorit (cf. les rves).
Comme il a t expliqu, il est impossible de ne pas prendre, dans chaque occasion
particulire, la croyance traditionnelle de ce genre pour une exprience relle
(Hallowell).
De la mme faon, si nous envisageons in concreto les participations particulires
senties par la mentalit primitive dans telle ou telle socit nous pourrons en rendre
compte, comme on le fait pour les expriences mystiques en montrant les traditions,
les mythes, les croyances dont elles sont, je ne dirai pas une expression (ce qui nous
attirerait sur le plan de la connaissance) mais une traduction, un cho, un Nachklang
dans le domaine du senti. En sorte que l'uniformit de la participation en tant que
sentie est parfaitement compatible avec la diversit des participations (appartenances,
bi-prsence, dualit-unit, etc.). Ici apparat une diffrence essentielle entre participation et causalit. Celle-ci catgorie de l'entendement, celle-l sentiment senti, et
d'une objectivit autrement fonde.
Pr-Catelan , 24 aot 1938.
S'il en est ainsi, on voit aussitt pourquoi il est prfrable, au sujet de la participation, de s'abstenir de parler de loi ou de principe. Avec ces termes, quoi
qu'on fasse, quelque prcaution que l'on soit rsolu prendre, une lgislation est
implique, un ordre impos aux faits, une intelligibilit donne avec leur perception
mme. C'est s'engager dans une impasse, ou tout au moins dans une mauvaise voie.
Reste donc simplement la question: D'o vient que tant de participations sont
senties comme relles par la mentalit primitive qui ne le sont pas par la ntre ?
Puisque la rponse ne se trouve pas dans une forme particulire de l'activit pensante
(loi, principe, schme gnral, etc.), il faut donc nous tourner du ct du contenu des
sentiments de participation (entre l'individu et les autres membres de son groupe,
vivants ou morts, entre eux et leurs anctres mythiques, entre la personne et ses
appartenances, entre le Naga et son lopard, etc.). Or ce contenu est videmment
d'origine sociale (traditions, lgendes, mythes). Les participations senties par chacun
des individus sont donc troitement lies la reprsentation ou au sentiment du
monde mythique tenu pour rel.
25 aot 1938.
En d'autres termes, les participations si nombreuses senties par la mentalit
primitive et dont ses modes d'action symboliques et magiques font un usage si
constant, qui prouve si bien la confiance qu'elle a dans la ralit de ces participations,
77
sont l'illustration naturelle, spontane, et dcisive de ce que j'ai expliqu dans le

volume VI, que l'exprience mystique et l'exprience positive, bien que la mentalit
primitive sache les distinguer en tant qu'elles ne sont pas senties qualitativement de la
mme manire, ne font cependant qu'une seule et mme exprience, tant intimement
entrelaces et pntrant l'une dans l'autre. Le primitif se rgle, en gnral, sur
l'exprience objective et vrifiable pour son comportement : il faut bien, pour qu'il
vive et chappe aux multiples causes de destruction, qu'il s'adapte de la meilleure
faon qu'il peut, aux conditions d'existence que lui impose le milieu ambiant. En quoi
il agit comme les autres tres vivants et plus spcialement comme les autres animaux
suprieurs, avec la supriorit dans le choix des moyens et dans les modes d'adaptation que lui assurent l'intelligence, le langage, la vie en socit et la tradition. Mais
en mme temps, ces tres rels auxquels il adapte son comportement existent pour lui
un autre point de vue encore que les besoins de la pratique. Il a un sentiment
dsintress - au moins pour une grande part, - de leur existence et de leurs relations
entre eux et avec lui-mme. C'est cela qui fait le contenu des mythes et la matire de
l'exprience mystique. Il vit ainsi dans deux mondes qui n'en font qu'un, ou, si l'on
aime mieux, dans un monde qui est la fois unique et double : unique en tant que
visible et tangible - double en tant qu'il est en mme temps invisible, et que des participations multiples y sont senties, dont on ne dira pas qu'elles expliquent les
raisons de l'existence des tres, mais qu'elles en racontent l'origine et les transformations, et en font sentir les particularits et parents.
Montrer cela dans les faits. Reprendre l'exemple analys plus haut de la participation du primitif avec son groupe, avec le sol, avec les anctres mythiques. Les
deux aspects en question sautent aux yeux. Les leons de l'exprience quotidienne
ordinaire lui apprennent comment il doit se comporter dans ses relations avec les
autres individus du groupe et il s'y conforme en gnral assez bien pour que la vie en
socit soit possible et mme satisfaisante sans police et sans appareil judiciaire
organis. Il mnage, comme il convient, les amours-propres, observe les rgles traditionnelles, pratique le fair play et le do ut des. Mme conduite que nous jugerons rationnelle, ou du moins sense, en ce qui concerne la chasse, la pche, l'agriculture, la
guerre, les relations avec d'autres tribus, etc.
Mais y regarder de tout prs, toute une vie riche et complexe de caractre
mystique, et d'une importance extrme, apparat. Ce mme Australien n'a pas seulement le comportement dont nous venons de parler dans ses rapports avec les autres
membres de la tribu, et le milieu ambiant. (Rappeler la vie secrte dcrite dans les
volumes V et VI.) Autant de participations senties, qui sont des conditions essentielles de l'existence du groupe et de chacun de ceux qui le composent. Or, le point,
sur lequel je dois insister ici, c'est que ces participations si essentielles, le primitif les
sent, et les vit, mais ne se les formule pas, ne les dtache pas de sa personne, n'a pas
l'ide de les objectiver. C'est l'observateur qui les signale, les caractrise, les dfinit,
en dlimite la fonction. L'Australien lui-mme n'en a gure plus conscience que du
fait qu'il respire et qu'il digre. Dans la mesure o il a le sentiment de sa propre
existence individuelle, il a en mme temps celui de sa participation avec son groupe
et avec les anctres (initiation, etc.).
Ici nous pouvons revenir sur les rapports de la croyance et de l'exprience et
montrer comment, en notre langage, elles se renforcent mutuellement ou, en laissant
de ct ce langage, comment du point de vue de la mentalit primitive la plus archaque, elles sont difficiles distinguer. Pour nous, sans doute possible, l'Australien ne
sentirait pas ces participations, soit avec son groupe, son clan, son totem (crmonies,
78
initiation, local relation-ship, etc.) si les mythes ne lui avaient pas appris ce que sont,
en eux-mmes, et dans leurs rapports avec lui, les anctres totmiques, les parents
claniques, etc. : s'il les ignorait, ces participations existeraient-elles pour lui ? Mais
rciproquement, l'intensit du sentiment qu'il a de ces participations est le plus
puissant soutien de la ralit des mythes. Car l'Australien, dans les crmonies, et
mme souvent dans la vie courante, a l'exprience actuelle de ces participations. Il ne
les pense pas, il les vit: ce n'est pas suffisant, ni exact, de dire qu'il croit aux mythes
dont elles sont la ralisation dans son exprience lui, aprs avoir t ralises dans
la priode mythique.
Cette fonction des participations claire d'une faon saisissante le rle indispensable des prcdents, que le volume VI a rendu vident. La mentalit primitive n'a
pas besoin de causes, au sens o nous prenons le mot, pour rendre compte de ses
expriences mystiques. Elle n'a besoin que de prcdents, grce auxquels la participation actuellement sentie se fonde sur une participation semblable de la priode
mythique, dont le caractre sacr fait qu'elle a sa raison en elle-mme. Il n'y a donc
pas remonter plus haut, et il ne saurait y avoir lieu l une rgression sans terme,
comme celle qu'impliquent les sries causales dans le temps. De la sorte, d'une part,
les mythes sont la raison d'tre des participations de l'individu, et les lgitiment
dans la mesure o elles ont besoin d'tre lgitimes - et, de l'autre, l'exprience
actuelle des participations vcues et senties confirme les mythes, s'ils en ont besoin.
Bagatelle, 25 aot 1938.
Participation entre un et plusieurs

Inverser le problme
Importants, les faits signals dans les lgendes des Tatars de l'Asie centrale, par
N. Chadwick, et ses rflexions sur ces faits et sur le shamanisme. Il insiste sur le
point que des tres spirituels (supposs habitants du ciel, ou du monde souterrain)
sont reprsents la fois comme des individus et comme des collectivits. La femmecygne est tantt une personne, tantt les sept ou les neuf bild souls qui sont ses
attendants. (Cf. Wirz, les suivantes qui dans les mythes accompagnent les dema.)
Cette alternation entre l'individualit de la swan woman et sa pluralit ne semble
offrir aucune difficult aux Tatars, qui s'en accommodent trs bien. Elle est cependant
au moins trange pour les esprits occidentaux.
Peut-tre pourrait-on l'expliquer par des croyances et institutions archaques, o
une pluralit des personnes agit comme un seul individu : au Tibet, une srie de frres
ne fait pour une femme qu'un seul mari (on pourrait sans peine trouver de meilleures
alternations). Mais l'auteur ajoute : il est vident qu'il ne s'agit pas l seulement d'un
reflet de l'organisation sociale, mais de quelque chose de beaucoup plus subtil, qui a
79
dropped out of the European mind. Ce qui tend prouver: 1 que le problme de la
participation tel que je le pose, c'est--dire comme essentiel pour l'intelligence de la
mentalit primitive, n'est pas quelque chose d'arbitraire, mais ressort ncessairement
des faits bien attests dans les socits les plus diverses ; 2 que la solution
littralement sociologique, si elle n'est pas fausse, reste en tout cas insuffisante.
Peut-tre serions-nous sur la voie d'une solution telle que Chadwick la demande,
si nous essayions de tirer parti de sa faon d'exposer les faits. Elle a t conduite ses
rflexions par la considration de croyances relatives l'me extrieure. Celle-ci, en
gnral, se manifeste sous la forme d'un oiseau, mais aussi de plusieurs oiseaux. Les
sept ou neuf (oiseaux) de la swan-woman sont son me extrieure, c'est--dire, d'un
certain point de vue sont elle-mme. Dans la lgende, pour la tuer, il faut tordre le
cou ces sept ou neuf cygnes. Quand ils sont tous morts, elle est morte aussi.
Ainsi le problme : individualit-pluralit est simplement un autre aspect du
problme de la participation entre un tre et son me extrieure (expression malheureuse, ne serait-ce qu' cause des confusions amonceles sur le mot me) ; on pourrait
aussi bien dire : entre un tre et son double, son symbole, son substitut (cf. les
volumes V et VI) ou entre une personne et sa bush-soul (Kingsley) ou entre le Naga
et son lopard, ou entre le Paysan europen et le loup-garou dont il prend quelquefois
la forme, etc.
Ce que la pense occidentale n'arrive pas comprendre, c'est qu'un mme tre
puisse se trouver, la fois, en des endroits diffrents sous des formes diffrentes
(Naga-lopard). Il comprend trs bien que le mme insecte soit un moment donn
de sa vie, chenille, et un autre, papillon, et de mme les mtamorphoses des crustacs, etc. Mais une dualit ou pluralit actuelle, simultane lui semble incompatible
avec l'individualit. Si le Naga est un homme, comment serait-il en mme temps un
lopard ?
Chercher s'il n'y aurait pas l quelque chose de fondamental, d'essentiel l'esprit
humain qui a le privilge, comme je l'ai montr (volume VI, p. 96) de se reprsenter,
ou du moins de sentir, le pouvoir tre autrement, pour qui les choses, les tres ont une
double ralit, une visible et une invisible. De cette proprit de l'esprit sont sorties,
au cours des millnaires, la religion et la science : mais aprs combien d'erreurs, de
ttonnements, d'absurdits ! Ne pas croire qu'une sorte de finalit interne dirige le
dveloppement mental dans les socits humaines, pas plus qu'une finalit intelligible
ne dirige l'volution des organismes, bien qu'il soit impossible galement de faire
abstraction de toute ide d'organisation mentale ou biologique (rappeler le principe
des conditions d'existence de Hume et de Comte).
Utilisons ces vues gnrales pour le problme, trs gnral lui-mme, qui nous
occupe. La proccupation constante et intense, des puissances invisibles (qui se
manifestent si souvent sous des formes visibles : par exemple les animaux qui ne sont
pas de vrais animaux, le tigre Kanaima, le requin des Canaques, le caman de
Conakry, et tutti quanti) a habitu l'homme prter beaucoup plus d'attention cette
dualit, qui peut tre si redoutable pour lui, qu' l'individualit de chaque tre,
vidente sans doute, et dont il tient le compte qu'il faut dans son comportement. Ce
qui est donn pour lui dans l'exprience ce n'est pas comme pour nous tel homme ou
telle femme individuels, c'est le couple ou la pluralit : tel homme ou telle femme et
son double (qu'on l'appelle me extrieure, symbole, bush-soul, etc., aucune de ces
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expressions n'tant d'ailleurs adquate). Cela est la consquence immdiate et

indubitable du fait que soi, exprience diffrente en cela de la ntre comprend la
fois ce que nous appelons l'exprience positive et l'exprience mystique, et que pour
des raisons obvious, il se proccupe plus de celle-ci que de celle-l.
Le problme cesse alors de paratre insoluble, si, comme il convient, on en inverse
l'nonc. Au lieu de demander : Comment dans la mentalit primitive une femme
peut-elle tre un cygne ? Comment un Naga peut-il tre un lopard ? etc., on reconnat que primitivement l'homme a senti et s'est ensuite reprsent des tres qui, au
mme moment, taient la fois des humains, et des animaux ou vgtaux, ou rochers,
etc. On se demandera : Comment la ralit invisible, comment l'exprience mystique,
sans disparatre, ont-elles pris des formes trs diffrentes des primitives ? Comment
l'esprit s'est-il dshabitu de voir et de sentir partout des participations entre les tres
donns dans l'exprience positive et ces mmes tres donns dans l'exprience mystique soit actuelle, soit toujours possible ? Alors l'histoire des socits, en particulier
celle des mythes, des traditions, des institutions archaques, au fur et mesure qu'elle
clairera le pass (du moins autant que les documents dont on disposera le
permettront) pourra poser les problmes en termes prcis et en essayer des solutions
plus ou moins approximatives ; et fera voir en mme temps pourquoi la mentalit
primitive trouve tout naturel ce qui nous semble si trange.
Pour elle, sans qu'elle ait y penser, du seul fait que son exprience est ce qu'elle
est, et que tous les tres ont une existence invisible aussi bien qu'une visible, les
participations sont partout - et il est donc irrelevant de demander comment elles
s'tablissent et se fondent pour elle. Il faut chercher au contraire comment elles se
sont peu peu effaces et dfaites. Donc ne passe placer sur le plan logique ou
erkenntnistheorelisch. Il s'agit d'volution, d'histoire, de psychologie sociologique.
Serait-il trop risqu de rapprocher de ces considrations le fait qui m'a toujours
sembl tellement significatif (bien que, jusqu' prsent, j'eusse t bien embarrass de
dire pourquoi) - le fait que dans les socits primitives, un n'est pas un nombre. La
numration commence avec deux . Nous ne concevons pas les nombres autrement
que comme composs partir de l'unit, et cela est vrai pour les nombres conus,
abstraitement. Mais, en fait, ils ont commenc par tre concrets et insparables, ou du
moins inspars des tres dnombrs. Si ce qui est donn d'abord sont les dualits et
pluralits, un ne pouvait pas d'abord tre un nombre.
Bagatelle, 27 aot.
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Carnet VI
Aot-septembre 1938
Position actuelle compare l'ancienne

Abandon de prlogique
Le pas, j'espre, dcisif, que je viens de faire, consiste, en deux mots, abandonner un problme mal pos, qui entranait des difficults inextricables, et me
borner une question dont les termes sont uniquement suggrs par les faits. Jusqu'
prsent, je n'avais pas entirement renonc aux Voraussetzungen qui s'taient imposs
mon esprit lors des Fonctions Mentales et qui en avaient domin la composition.
Sans doute, depuis longtemps je ne parle plus d'une logique autre que la ntre, je
n'emploie plus prlogique je m'abstiens de dire la loi ou le principe de participation. Mais le fond mme de cette ide subsiste sans cette forme : la participation
m'apparaissait encore comme quelque chose d'essentiel la mentalit primitive, et,
probablement, l'esprit humain, qui fait pendant, et peut-tre contrepoids aux principes rgulateurs de la pense logique. Mais, s'il en est ainsi, o commence, o finit
le champ d'action de la participation ? Comment comprendre qu'elle soit quelque
chose d'essentiel la structure de l'esprit humain, qui intervient ncessairement dans
la reprsentation qu'il se fait des objets et des tres, et qu'il ait fallu attendre le XXe
sicle pour en constater la fonction ? Que ni les psychologues, ni les logiciens, ni
mme les mtaphysiciens tels que Platon et Malebranche, qui ont parl, et trs bien,
de certaines participations, ne lui aient attribu dans l'esprit la fonction que lui reconnaissent les Fonctions Mentales? Et, puisqu'il semble que la participation implique
82
quelque chose de foncirement rebelle l'intelligibilit, comment comprendre que

l'esprit humain soit la fois principe du rationnel et principe de l'irrationnel ?
De l vient que, mme en admettant les cas si nombreux et si caractristiques de
participation dont les six volumes sont pleins, il subsiste des doutes sur l'explication
que j'en ai donne, mme modestement rduite, dans les volumes V et VI, invoquer
chez les primitifs la prsence d'habitudes mentales diffrentes des ntres. C'est
que, mme dans ces termes, je persiste vouloir rendre compte de la participation,
sinon du point de vue logique, du moins du point de vue de la connaissance des
objets, de leur apprhension - tout en reconnaissant que cette apprhension, quand il
s'agit de participations, comporte une part importante d'lments affectifs, non
cognitifs. Et la question reparat : Comment se fait-il que ces habitudes mentales se font sentir en certaines circonstances et non dans les autres ? Qu'est-ce qui a
dtermin ainsi, dans l'esprit humain, deux orientations diffrentes au point que
lorsqu'il se reprsente ou sent des participations, l'impossibilit de se les rendre
intelligibles lui cause un malaise qu'il ne peut ni se dissimuler ni surmonter ? C'est
supposer dans la structure mentale un dsaccord intime pire que toutes les
antinomies. Ce n'est pas l une solution du problme pos ; c'est plutt un aveu que
l'on n'en tient pas la solution, et une indication que peut-tre on ne la tient pas parce
qu'il est mal pos.
Si je jette un regard d'ensemble sur ce que j'ai crit au sujet de la participation de
1910 1938, l'volution de mes ides m'apparat clairement. J'avais commenc par
supposer une mentalit primitive diffrente de la ntre, sinon dans sa structure du
moins dans sa fonction, et je m'tais trouv dans l'embarras pour expliquer les rapports de cette mentalit avec l'autre, non seulement chez nous, mais aussi chez les
primitifs ; je n'avais fait, en somme, que les juxtaposer, sans pouvoir rendre compte
ni de leur coexistence ni de leurs rapports. Position que je n'ai jamais bien pu
dfendre, et intenable la longue. En me bornant parler d'habitudes mentales, je me
rfugiais sur une position de repli. Mais la thse ainsi dulcore et affaiblie n'en est
pas plus dfendable. On demandera alors d'o proviennent ces habitudes, et comment, elles seules, elles constituent une mentalit qui, d'une faon inexplicable,
coexiste avec l'exercice logique de notre activit mentale.
Quittons donc, son tour, et sans arrire-pense, cette position de repli, c'est-dire renonons entirement nous rendre compte de la participation par quelque
chose de propre l'esprit humain, soit constitutionnel (dans sa structure ou dans sa
fonction) soit acquis (habitudes mentales). En d'autres termes, corrigeons expressment ce que je croyais exact en 1910 : il n'y a pas une mentalit primitive qui se
distingue de l'autre par deux caractres qui lui sont propres (mystique et prlogique).
Il y a une mentalit mystique plus marque et plus facilement observable chez les
primitifs que dans nos socits, mais prsente dans tout esprit humain. Ds lors
qu'on ne l'rige plus en quelque chose qui s'oppose une mentalit diffrente, tous les
problmes de tout l'heure disparaissent.
Une fois les hypothses encombrantes cartes, nous n'avons plus nous
demander : Qu'est-ce que cette participation que la mentalit primitive (ou l'esprit
humain) sent et apprhende entre les objets et les tres ? Pourquoi la sent-il en telle
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occasion, et non en telle autre ? Nous nous plaons simplement sur le terrain des
faits. tudions dans quelles circonstances, sous quelles conditions, les primitifs (et
nous-mmes) sentent et se reprsentent des participations. Peut-tre de cette tude
ressortira-t-il aussitt la raison trs simple pour laquelle, en d'autres circonstances,
sous d'autres conditions, la participation ne joue aucun rle.
Cette tude n'est pas entirement neuve pour nous il y a dans ce que nous avons
dit de la mentalit primitive, depuis le volume I jusqu'au volume VI, quantit d'lments dont nous pouvons faire tat. Il reste, par exemple, que ce que nous appelions
mentalit primitive se caractrise par son orientation mystique, et que celle-ci, en fait,
semble s'accompagner ordinairement, de participations senties ou reprsentes. Il
reste que la catgorie affective du surnaturel, dont depuis le volume IV je ne peux
plus me passer, et surtout que les volumes V et VI (pense mythique, exprience
mystique) impliquent avant tout des participations. C'est de l qu'il faut maintenant
partir.
Bagatelle, 29 aot.
Les considrations qui prcdent ont l'avantage de tirer au clair ma position

actuelle, de prciser mes propres yeux comment mes ides sur la mentalit primitive - en particulier sur ses diffrences avec la ntre au point de vue logique - se
sont peu peu modifies, et comment j'ai renonc certaines formules quivoques ou
inexactes, bref de me montrer aussi exactement que possible o j'en suis en ce
moment. Mais elles ne vont pas plus loin. Elles ne suggrent rien de fcond qui
conduise, je ne dis pas comprendre la participation - puisqu'il semble tre de sa
nature de ne pas pouvoir tre comprise, mais de rendre compte du fait qu'elle tient
une si grande place dans la mentalit primitive, de ses diffrentes modalits, etc.
Il y a cependant une remarque gnrale qui fournit peut-tre un point de dpart.
La participation semble - sauf exception - lie l'exprience mystique. Ou, si l'on
aime mieux, l'exprience mystique semble impliquer la participation. C'est en tant
qu'ayant des expriences mystiques que le primitif sentirait comme relles des
participations entre lui-mme et les tres qui l'entourent, ou entre ces tres. S'il en est
ainsi, les conditions dont dpend l'exprience mystique seraient aussi celles d'o
dpendent les participations.
On verrait ainsi pourquoi l'on ferait fausse route en voulant, toute force, dcouvrir un principe de l'esprit humain qui fonde les participations qu'il croit constater,
faisant, en quelque sorte, pendant au principe d'identit et au principe de causalit. Il
faut abandonner la recherche d'un principe de ce genre (c'est--dire cesser de se
placer un point de vue logique ou erkentnisstheoretisch) et se tenir sur le terrain de
l'exprience mystique : donc rechercher les conditions dans lesquelles cette exprience a lieu. Du mme coup, quelque lumire serait jete sur la participation.
Or cette analyse, j'y ai procd du mieux que j'ai pu dans le volume VI, et il en
ressort qu'il n'y a gure d'exprience mystique qui n'implique le sentiment. l'exprience d'une participation. En effet, l'essentiel de toute exprience mystique, c'est le
sentiment (accompagn d'une motion caractristique sui generis) de la prsence, et
souvent de l'action d'une puissance invisible, le sentiment d'un contact, le plus sou-
84
vent imprvu, avec une ralit autre que la ralit donne dans le milieu ambiant.
C'est la rvlation de cette ralit autre, non pas de son existence, laquelle le
primitif croit ds ses premires annes, et dont il a dj eu maintes fois l'exprience [actuelle], mais de sa prsence actuelle. Et comme il ne s'agit pas ici de connaissance, mais d'une exprience de caractre essentiellement affectif, le primitif
sent qu'il a affaire non pas une ralit uniforme et homogne, mais une ralit
complexe, o s'entrelacent, se composent celle qu'il a l'habitude de percevoir dans le
milieu ambiant auquel il s'est adapt, et celle qu'il a l'habitude de voir se manifester
lui par la rvlation que constitue l'exprience mystique. Que celle-ci et l'autre
s'entremlent continuellement, que quoique senties comme qualitativement distinctes,
elles ne fussent en mme temps qu'une seule et unique exprience, ce fait, que j'ai
essay dans le volume VI de rendre vident, se traduit chez le primitif par le
sentiment de participation. L'interpntration de ce que nous appelons les deux
expriences, la positive et la mystique, des deux ralits, la visible et l'invisible, si
nous la considrons dans les objets qui composent ces ralits, dans le contenu de ces
expriences, apparat comme une participation entre tels objets appartenant l'une, et
tels autres objets appartenant l'autre.
Et ne disons pas que nous obtenons ainsi le prototype, l'archtype, le schme
gnral de la participation qui joue un si grand rle dans la pense et dans les
mthodes d'action des primitifs . Ce serait nous placer sur le plan des reprsentations de ce qui est pens, c'est--dire plus ou moins nettement class, ordonn,
conu. Nous n'y sommes pas encore. Dans ce qui vient d'tre expliqu, il ne s'agit
encore de la participation qu'en tant qu'elle est sentie , considre, provisoirement
au moins, dans sa nature essentiellement affective. Si je ne me trompe pas, un point
d'une importance capitale serait acquis. Aussi loin qu'il nous est permis de remonter
dans les socits primitives observables, et, par extrapolation, dans celles qui les ont
prcdes, l'homme a eu la rvlation que la ralit est telle qu'il la voit, et qu'en
mme temps il en existe une autre ou, pour mieux dire, que la ralit lui donne est
la fois ce qu'elle est et autre qu'elle n'est. Le sentiment de cette dualit-unit (qui ne
va gure sans des motions auxquelles le primitif a beau tre habitu, il en est
toujours plus ou moins secou) ne peut naturellement pas tre quelque chose de
gnral et d'abstrait (ce serait de nouveau glisser au plan cognitif : ici la gnralit ne
peut tre que l'uniformit (en gros) de l'motion), ne peut donc tre pratiquement que
le sentiment concret, particulier, de telle ou telle participation, impliqu dans
J'exprience concrte elle-mme.
La participation n'est pas

une fonction logique
Consquence immdiate, et en mme temps confirmation de ce qui prcde, On

voit aussitt pourquoi la simple observation des faits de la mentalit primitive parat
suggrer que la participation est quelque chose d'inhrent sinon sa structure, du
moins son activit, qui la caractrise dans ce qu'elle a de plus propre et essentiel, et
85
comment par consquent j'ai t amen, trop vite, conclure de cette observation des
faits, un caractre prlogique de la mentalit primitive. Je les comprends mieux
aujourd'hui, et j'ai reconnu, 1 que la participation n'appartenait pas exclusivement
la mentalit primitive, mais tenait aussi une place dans la ntre, ou, si l'on veut, que la
mentalit primitive est en ralit un aspect, un tat (Maritain) de la mentalit humaine
en gnral ; 2 que ce n'est pas du point de vue logique qu'il faut tudier la participation, puisqu'en dpit des apparences, il n'y a ni loi, ni principe de participation.
Pourtant d'o proviennent ces apparences ? faut bien qu'elles aient une raison. En
effet, elles en ont une, et les pages prcdentes l'ont indique. L'orientation mystique
de la mentalit primitive, l'indestructibilit de l'exprience mystique dans la vie
mentale ont apparu de plus en plus nettement comme primordiales. Au fur et
mesure que le caractre mystique de la mentalit primitive se dgageait plus clairement, plus nettement, le caractre prlogique qui allait de pair avec lui dans les
Fonctions Mentales devenait incertain, vulnrable, enfin plus que difficile maintenir, et, la fin, disparaissait. Mais il ne disparaissait pas tout entier. L'erreur avait
t de l'riger en un caractre parallle au caractre mystique, ou tout au moins
distinct de lui par ses affinits logiques. Il n'en reste pas moins vrai 1 que la mentalit primitive, prcisment en tant que mystique (en tant qu'elle embrasse dans son
exprience la fois l'exprience positive et l'exprience mystique, c'est--dire le
sentiment, le contact d'une ralit autre que celle du milieu ambiant) a le sentiment
continuellement rpt de participations qui s'imposent elle ; 2 que ces participations, lorsque, au cours du temps, aprs avoir t pendant des sicles presque
exclusivement senties, et n'avoir soulev aucune difficult, elles sont de plus en plus
consciemment reprsentes, veillent une sorte de besoin, d'abord timide, de les
lgitimer du point de vue logique, ce qui soulve des difficults insurmontables (de
par la nature mme de la participation et de sa liaison intime avec l'exprience mystique), comme le prouve surabondamment l'histoire des religions et des mtaphysiques.
Recherche faire : analyser le passage de la participation sentie la participation
reprsente.
Des deux points qui viennent d'tre indiqus, le premier n'est pas nouveau. J'ai t
amen le toucher dans l'introduction du volume III cause du rle important que je
me trouvais oblig de lui reconnatre. Je l'ai fait sous la forme suivante : j'ai introduit
ce que j'ai appel la catgorie affective du surnaturel, et j'en ai montr les caractristiques et la grande importance dans l'activit de la mentalit primitive. Mais j'ai eu
en mme temps le sentiment que cette catgorie affective tait en l'air et que je
n'expliquais ni d'o elle procdait ni quoi elle se rattachait. Ce qui faisait souponner l quelque chose d'arbitraire, et comme simplement un nom un peu frappant
donn un ensemble de faits : mais un nom de plus n'ajoute rien notre analyse ou
notre explication des faits. Si je me souviens bien, Leenhardt, toujours clairvoyant,
m'a dit un jour : La catgorie affective du surnaturel, c'est bien la participation ? Je
ne l'ai pas ni, mais, ce moment-l, je n'avais pas vu nettement ce qui lui paraissait
vident - sans doute parce que je n'avais pas rflchi suffisamment sur la participation, que j'tais encore sous l'influence de la Voraussetzung qui en faisait un
principe ou une loi placer auprs des principes logiques, sans voir d'ailleurs le
rapport qui pouvait exister entre ceux-ci et celui-l.
86
Sans que je m'en rendisse compte moi-mme, si j'introduisais ce facteur en apparence nouveau : la catgorie affective du surnaturel, c'est que je commenais sentir,
sinon voir clairement, que la participation devait tre comprise autrement que je
n'avais fait jusque-l; qu'elle ne s'apparentait nullement, mme par opposition, aux
principes logiques, et que, par essence, elle tait quelque chose de senti (ce sur quoi
affective met l'accent) tout en restant quelque chose de fondamental dans l'activit
de la mentalit primitive. Maintenant que je me suis dgag de la position fausse
adopte dans les Fonctions Mentales, maintenant que je vois que les Voraussetzungen
sous-jacentes cette position doivent tre abandonnes, je puis me rallier sans rserve
la profonde remarque de Leenhardt, et dire avec lui : La catgorie affective du
surnaturel, c'est la participation. En fait, elle a servi de pont, de transition entre ma
faon de comprendre la participation en 1910 et celle d'aujourd'hui. Cet office
rempli, elle ne sert plus rien, et elle n'a donc qu' disparatre. Il me semble qu'il ne
serait pas inutile d'en faire l'aveu, de reconnatre que c'est un rouage inutile, et
qu'avec plus de clairvoyance je n'aurais jamais song introduire. Il n'a d'autre intrt
que celui, tout personnel, de marquer une tape de ma pense au sujet de la participation et de l'exprience mystique.
2Lorsque j'insiste sur ce point que, pour se rendre compte de la participation, il
faut avoir bien soin de se tenir sur le plan affectif, et de ne pas cder la tentation de
se laisser glisser sur le plan cognitif afin de se la rendre intelligible , il est
ncessaire de ne pas perdre non plus de vue que les reprsentations sont une chose, et
les liaisons - ou les pr-liaisons - entre les reprsentations en sont une autre. Or quand
on parle de participation, il s'agit d'une consubstantialit, d'une communion, d'une
identit mme (identit-dualit) entre des tres et des objets. Ce qui n'est pas
reprsent, en gnral, c'est cette relation intime, si caractristique, entre ces tres et
ces objets. Elle est sentie ; mais les objets eux-mmes sont reprsents.
Ainsi dans une socit o la forme totmique est en pleine vigueur, les membres
du clan du lion se sentent non seulement parents des lions actuellement existants,
mais participant avec eux et comme eux d'une mme communaut d'essence avec
l'anctre totmique commun, et ne se reprsentent pas, proprement parler, cette
participation. Mais ils se reprsentent fort bien les lions, et le groupe humain alli
eux. Ce qui prouve que la participation est bien sur le plan affectif, c'est que la nettet
de la reprsentation des tres ou des objets (des lions et des tres humains dans
l'exemple cit) n'est d'aucun secours quand les primitifs commencent essayer de
se reprsenter les participations qu'i se contentaient jusque-l de sentir. Ni de l'image
ni du concept des tres, on ne tire, en gnral, rien qui rende leur participation
intelligible (Bororo-arara, etc.).
Examinons si ce ne serait pas l une des raisons profondes de la formation des
mythes. En fait, il ressort du volume V qu'entre la pense mythique et les participations senties il existe les relations les plus troites (Australie, Nlle-Guine, etc.
2 septembre 1938.
87
Participation et pronoms possessifs

Pour, je ne dirai pas expliquer, mais plutt illustrer ce qu'est la participation dans
le cas des appartenances, les faits de langage sont prcieux. Dans un trs grand
nombre de langues primitives (Ocanie, Amriques, etc.) on ne rencontre pas les
noms dsignant les parties du corps (pied, main, tte, oeil, oreille, etc.) autrement
qu'accompagns d'un pronom possessif. On ne dit jamais pied ou main, mais toujours
mon pied, votre main, la tte de quelqu'un, etc.
Le fait est dj significatif, mais on peut le serrer de plus prs, et saisir comment
la participation est sentie. Par exemple dans une srie de langues mlansiennes
natugu ou nataka = mon doigt. Ga, ku, est considr comme un pronom possessif. En
fait, c'est un pronom personnel. La traduction littrale de natugu est : doigt moi. Ce
que le mot compos exprime, ce n'est pas seulement que le doigt en question est
moi, et non pas quelqu'un d'autre, c'est aussi et peut-tre surtout que ce doigt est
moi par participation (au sens o tre quivaut participer). Ce qui explique la
sensibilit particulire des primitifs au sujet de leurs appartenances et l'usage qu'ils
font en ce cas de Pars pro loto.
4 septembre, 1938.
Tant qu'il s'agit des organes et des parties du corps, cette participation ainsi
exprime n'a rien qui nous arrte, parce que nous la sentons aussi, comme les
primitifs bien que nous employions des pronoms possessifs, distincts des pronoms
personnels : - mon pied, votre main - et que les noms ne soient pas obligatoirement
accompagns de pronoms. Mais s'il s'agit d'appartenances qui ne sont pas partie
intgrante de l'individu, la participation (qui, en gnral n'entrane pas l'usage du
pronom), ne nous parat plus quelque chose de si naturel, allant de soi. Ainsi l'image
d'un tre, son urine, la trace de ses pas. Cette trace est-elle le kangourou lui-mme ?
Oui et non. Non, puisque l'animal est loin et que le chasseur est cependant matre de
sa trace. Oui, puisque la blessure inflige la trace atteint l'animal. L'aiguille qui
transperce le cur du portrait transperce aussi celui du modle, qui est au loin. Le
portrait est le modle au sens tre = participer, que nous n'avons pas le moyen
d'analyser sans doute parce que la participation est indpendante des conditions
logiques et physiques de la possibilit qui s'imposent notre pense.
Septembre 1938.
88
Diffrentes sortes de participations

L'tude de la participation, c'est--dire de sa fonction dans la mentalit primitive

ne doit pas se borner en montrer les rapports avec l'exprience mystique, la
catgorie affective du surnaturel, la pense mythique et les croyances traditionnelles,
en mme temps que l'on dfinit dans la mesure du possible, sa nature non cognitive,
mais essentiellement affective. Quand on a ainsi expos et mis en ordre ce qui peut
tre dit de la participation ber haupt , il convient de la considrer plus en dtail,
non plus en tant qu'elle s'oppose d'autres formes ou produits de l'activit mentale
des primitifs , mais en laissant de ct toute comparaison, en s'attachant aux faits
de participation pour essayer de les analyser de plus prs, et, dans la mesure du
possible, de les classer.
1 Il semble que l'on puisse distinguer deux sortes principales de participation : A.
Participation = communaut d'essence, identit sentie entre ce qui participe et ce qui
est particip . Exemples : participation entre [ l'] individu et ses appartenances
(cheveux, ongles, excrtions, vtements, traces de pas, image, etc.) - entre symbole et
ce qu'il reprsente (pierres symboles d'anctres, anctres ptrifis) entre cadavre et
ghost, du moins pendant un certain temps ; entre le membre d'un clan totmique et les
autres membres de ce clan, vivants ou morts, l'anctre mythique commun ce clan et
son totem, etc.
B. Participation = imitation, tudie dans les volumes V et VI. Fonction indispensable des prcdents, des modles ; fondement des ralits actuellement donnes,
dans les tres mythiques ; lgitimation, la fois mystique et historique, ou plutt
mta-historique, qui satisfait au besoin d'explication (d'ailleurs pas trs vif) par son
caractre dfinitif (rien chercher au del, quand le mythe a parl).
Montrer l'usage que les primitifs font, dans J'action, de ces deux sortes de
participation : par exemple la participation - communaut d'essence : pars pro toto,
action symbolique, etc. - Pour la participation - imitation, du point de vue ngatif :
misonisme (refuser ce qui n'est pas lgitim par un prcdent, tradition, mythe) ; du
point de vue positif, confiance en la prfiguration (VI). tudier le rapport de ces deux
sortes d'action entre elles ; comment, paraissant diffrentes en leur principe, puisqu'elles se fondent sur deux sortes de participation distinctes, elles peuvent cependant
se rapprocher jusqu' se confondre. En d'autres termes examiner les raisons qui font
que les actions symboliques (pierres qui enseignent au taro grossir, etc.) qui sont,
n'en pas douter, des prfigurations que l'on croit capables de produire effectivement
ce qu'elles reprsentent, c'est--dire ralisent d'avance, tendent ne pas se distinguer
d'actions telles que l'envotement (agir sur l'image, sur les appartenances d'un individu, c'est agir sur lui-mme) et peuvent tre, d'un certain point de vue, considres
comme des prfigurations. En fait, c'est bien ainsi qu'elles sont considres par ceux
qui les pratiquent et qui ne doutent pas de leur efficacit.
89
En fait, pour beaucoup d'ethnologues les expressions magie-sympathique et magie

ou action-symbolique s'quivalent et s'emploient indiffremment. Comment cela se
concilie-t-il avec la distinction des deux sortes de participation ? Si nous parvenons
l'expliquer nous aurons du mme coup une vue plus nette de cette distinction et en
mme temps de ce qui est commun aux deux sortes de participation.
7 septembre 1938.
Considrons une action conditionne par une participation de la premire sorte

l'Australien qui donne un coup de lance dans la trace laisse par le pied du kangourou, ou l'envoteur qui a fait une image en cire de sa victime, et la transperce. Le
but vis est atteint certainement parce qu'il y a communaut d'essence, participation
substantielle entre la trace des pas et le kangourou, entre l'image et la victime. Par
suite, comme la participation est indpendante de l'espace, blesser la trace est blesser
ipso facto le kangourou, transpercer l'image est ipso facto transpercer la victime
dsigne (dont on a donn le nom l'image). Mais on peut dire aussi justement que
l'action ainsi exerce est une action par prfiguration. L'Australien, en blessant la
trace du pied du kangourou, l'envoteur, en transperant l'image de sa victime, prfigurent le rsultat qu'ils dsirent obtenir. Sans doute ce rsultat devient dj rel par le
seul fait de leur acte. Mais on a vu (volume VI) que, dans la pense des primitifs
la prfiguration est dj une ralisation. Par consquent ces actions (et toutes celles
du mme type) qui semblent d'abord se rapporter nettement des participations de la
premire sorte, ne se prtent pas moins bien l'autre interprtation. L'envoteur prfigure le transpercement de sa victime; l'Australien prfigurera la paralysie de la
marche du kangourou par la blessure faite la trace de son pied. Si l'indigne pouvait
saisir la diffrence des deux interprtations, et s'il tait invit dire quelle est la
sienne, il s'abstiendrait sans doute de choisir et ferait la rponse qu'il croit la plus
agrable au blanc qui lui pose cette singulire question.
Considrons maintenant une action videmment conditionne par une participation de la deuxime sorte. Pour obtenir une abondante rcolte de paddy, les Nagas
descendent de leurs rizires le dos courb comme s'ils ployaient sous la charge pesant
sur leurs paules. Ou bien les Papous enterrent dans leurs plantations des pierres dont
la grosseur et la rotondit vont servir de modle aux tubercules qui poussent. Ou bien,
pour faire tomber la pluie, les Australiens imitent ce qui arrive quand ils sont exposs
une averse. Ces pratiques, et toutes celles du mme type, n'ont de sens que si elles
rendent rel le rsultat dsir, et les indignes croient qu'elles ont rellement cet effet.
Donc, pour les Nagas, la rcolte abondante n'est pas seulement prfigure (comme
nous l'entendons, avec l'ide que la prfiguration a selon les primitifs la puissance
magique de rendre rel ce qu'elle reprsente) ; elle est dj ralise. Nous n'admettons
pas cela, parce que nous ne comprenons [pas] comment une rcolte qui sera mre
seulement dans trois ou quatre mois peut tre ds aujourdhui abondante quand on ne
sait pas tous les vnements qui peuvent se produire dans l'intervalle et agir sur elle
dans un sens ou dans l'autre.
Mais les Nagas n'ont aucun besoin de comprendre. Il leur suffit de sentir que la
prfiguration (imitation de l'vnement dsir) dtermine une participation. Et quant
l'incompatibilit de la dtermination prsente du caractre abondant de la rcolte avec
90
le fait que des orages, des dvastations, etc., peuvent se produire avant la date o le
riz sera mr en effet, elle ne les touche pas non plus parce qu'elle ne peut pas se
prsenter leur esprit : si l'imitation est vraiment participation (ce dont ils ne doutent
pas) la participation sentie est indpendante du temps comme de l'espace, et, par sa
vertu, ce qui sera rel l'est dj. - Mme interprtation de la mimique des Australiens
qui font comme si l'averse les trempait - ce n'est pas une prfiguration de la pluie ;
cette imitation ralise effectivement la pluie qui tombera tout l'heure, ce soir ou
demain ; l'imitation est une participation sentie, et, comme telle, indpendante du
temps. Le rsultat est obtenu peu importe, qu'il soit futur (comme la rcolte du paddy)
puisqu'il est dj rel. En d'autres termes la participation sentie est indpendante du
temps (comme de la srie des causes secondes, cf. La Mentalit Primitive). - Enfin
quand les pierres enterres dans la plantation enseignent aux tubercules la
grosseur et la rotondit qu'ils doivent atteindre, cette imitation qui leur est la fois
suggre et impose, est sentie par l'indigne comme une participation dirige qui
fait passer des pierres aux tubercules les qualits dsires. Prsentes dans les pierres,
par l'effet de la participation elles le sont (par anticipation) dans les tubercules : la
participation est sentie comme dans la prfiguration des Nagas, et avec la mme
indiffrence aux conditions de temps.
S'il en est ainsi, ces actions par prfiguration se rapprochent singulirement de
celles qui sont conditionnes par les participations de la premire sorte, et semblent
comporter, comme elles, une double interprtation. L'envoteur, en transperant
l'image, transperce effectivement sa victime, ou (seconde interprtation) prfigure ce
rsultat pour l'atteindre, et l'atteint ainsi, en effet. De mme la mimique des Australiens qui font comme si l'averse tombait prfigure la pluie pour l'obtenir (premire
interprtation) ou, par la vertu de l'imitation = participation, la fait dj tomber
rellement. Elle est sentie actuellement tombante (deuxime interprtation) comme
l'envoteur sent qu'il transperce non pas simplement l'image, mais le corps mme de
la victime. Le rsultat obtenu est la fois prsent et futur, et n'a pas besoin de la
vrification immdiate par les sens. Il est sr, en vertu de la participation-imitation,
que la pluie tombera, un peu plus tt, un peu plus tard, cela n'a aucune importance
quant l'efficacit de l'action exerce. Et si elle ne tombe pas (si la rcolte de paddy
est mdiocre, si les taros restent malingres, etc.) cela prouve simplement qu'une
action mystique est venue neutraliser celle qu'on a exerce.
7 sept. 1938.
91
[Mot en grec dans le texte] = [mot en grec dans le texte]
Grce ces modes d'action caractristiques, qui laissent voir, sans ambigut
possible, les ressorts qui les mettent en mouvement, nous pouvons discerner clairement, sous les diffrences entre les deux sortes de participation, ce qui leur est
commun et ce qui explique qu'elles portent le mme nom. Sans doute la premire
sorte comprend les participations pour ainsi dire d'essence, et la deuxime les
participations-imitations. Mais il faut, en mme temps, tenir compte de deux points
trs importants, qui attnuent singulirement la diffrence. 1 La participation-imitation implique tout autre chose qu'un rapport de reproduction original, de portrait
modle. Elle a une porte mtaphysique : elle n'exprime pas une relation entre des
tres ou objets donns ; elle fonde une existence (lgitimation, comme on la voit dans
un si grand nombre de mythes dits tiologiques (V). La [mot en grec dans le texte]
est raison d'tre, non pas titre de causalit, mais titre de consubstantialit, c'est-dire d'essence communique, partage ; bref c'est une [mot en grec dans le texte]
relle et, de ce point de vue elle ne se distingue peu prs plus de la premire sorte.
Rappeler des exemples: prcdents, modles archtypes, raison d'tre des vnements, des qualits, des individus.
8 sept. 1938.
On peut prsenter cette remarque d'une faon un peu diffrente, et plus simple.
Les actions symboliques par prfiguration, si nombreuses, et celles qui reposent sur le
principe similia similibus, d'applications si varies, sont visiblement calques sur le
type participation-imitation. En prfigurant le rsultat dsir, on l'obtiendra, ou, pour
mieux dire, on l'obtient dj : il est dj rel. (Cf. les formules eskimo de Thalbilzer.)
Entre sa mimique, qui imite ce qui se passe lorsqu'il se produit une averse et la chute
relle de la pluie, l'Australien ne conoit pas, plus ou moins obscurment, une
relation de cause effet : vrai dire, il ne conoit rien, proprement parler. Mais il
sent que, du fait de sa mimique, la pluie est dj l, bien qu'elle ne soit pas perue
immdiatement, de mme pour les Nagas, etc. Ce sentiment inanalysable est le
ressort de toutes ces actions par prfiguration. Donc, comme elles sont calques sur la
participation-imitation, celle-ci doit aussi tre comprise (dans la mesure o elle peut
l'tre) par ce mme sentiment inanalysable de la [Mot en grec dans le texte] entre le
prcdent et l'vnement qui le produit, entre l'individu actuel et son prototype
mythique, entre portrait et modle, etc.
92
Comment est sentie une dualit-unit

2 L'autre point, beaucoup plus important, qui est commun aux deux sortes de
participation que nous avons distingues, et qui justifie qu'on leur donne le mme
nom, est leur gale indiffrence aux dterminations du temps et de l'espace. Une
participation, en gnral, est sentie comme relle sans que le sujet qui la sent telle ait
besoin d'avoir gard la situation dans l'espace et dans le temps de ce qui participe et
de ce qui est particip. Il est facile de le montrer par des exemples pris au hasard, de
l'une et de l'autre sorte.
Soit la participation entre le Naga et le lopard, telle que tout ce qui arrive au
lopard arrive ipso facto l'homme, et inversement (quoique, pour des raisons videntes, les Nagas insistent beaucoup moins sur ce dernier point que sur le premier).
Le lopard est dans la jungle voisine du village ; il y mne sa vie comme les autres
lopards qui n'ont pas une autre existence ; il chasse et tue pour manger, etc. Il n'y a
pas de contact d'aucune sorte entre lui et l'individu humain dont il est le lopard ; ils
ne se sont peut-tre jamais rencontrs ; ils habitent des endroits diffrents quoique
voisins. Cela nempche pas la participation entre eux d'tre si troite, si intime qu'
eux deux ils forment une vritable dualit-unit, qui est sentie aussi bien comme une
unit que comme une dualit, la fois par l'homme intress et par tous les autres
habitants du village, comme il ressort du rcit de M. Hutton. De mme, si le lopard
est bless, l'homme l'est au mme moment au mme endroit du corps ; s'il est tu,
l'homme meurt galement, mais il arrive que l'homme ne meure que quelques jours
aprs. Cet intervalle de temps peut tre plus ou moins long ou nul. Il semble que, dans
[tous] les cas la participation soit galement intime (dualit-unit).
Autre exemple non moins frappant : participation entre le cadavre et le nouveaumort. Le plus souvent, pour diverses raisons imprieuses (surtout crainte de souillure)
il faut loigner le cadavre au plus vite (enterrements htifs-hongra). Mais on ne croit
pas pour autant avoir loign le ghost, ce qui serait cependant trs souhaitable, car on
en a peur, le plus souvent. On est persuad, au contraire, que, durant les premiers
jours (3 ou 4) le mort reste dans le voisinage le plus proche, et on a mme souvent
l'exprience actuelle de sa prsence (VI). Cette sparation dans l'espace du cadavre et
du mort n'empche pas de sentir entre eux la participation la plus troite et la plus
intime, une vritable dualit-unit, telle que l'on traite le cadavre comme s'il tait
effectivement le mort. Aux heures des repas on lui sert manger et boire, on fait du
feu auprs du cadavre pour que le mort n'ait pas froid ; au moment o le corps est
emport vers la spulture ou le bcher, on lui donne des commissions pour les autres
membres du clan que le mort va retrouver dans l'autre monde (de l'autre ct de la
passerelle), etc. Comme on l'a souvent remarqu, la participation est presque toujours
plus complexe, et il ne s'agit pas simplement d'une dualit-unit. Le mort est dans sa
tombe, mais il est aussi au Pays des morts, et nanmoins il est revenu sur terre sous la
forme d'un ou de plusieurs lionceaux, d'un petit-fils, etc. Cette multi-prsence en des
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endroits diffrents, et trs loigns les uns des autres ne semble pas gner le moins du
monde les indignes, bien qu'elle nous scandalise. La participation qui fait sentir
comme une unit une individualit qui nous parait tre une multiplicit d'tres
distincts pourrait videmment n'tre prise comme elle l'est pour relle, sans une
entire indiffrence la place occupe par ces tres dans ce monde et dans l'autre.
9 septembre 1938.
94
Carnet VII
Septembre-octobre 1938
Participation indpendante
du temps et de l'espace
Ce trait se retrouve sans peine dans les autres formes de la premire sorte de
participation (par communaut d'essence, consubstantialit, etc.) : l'loignement dans
l'espace de ce qui participe et de ce qui est particip n'affecte pas la participation. Par
exemple les appartenances. Que les cheveux, les rognures d'ongle, la salive, l'image
de l'individu, occupent leur place ordinaire ou en soient dtachs, ou soient transports une distance aussi grande qu'on voudra, la participation n'en est pas modifie, et le principe Pars pro toto s'applique pareillement dans tous les cas.
De mme les symboles qui pour les primitifs reprsentent les tres invisibles,
non pas par convention, mais par une vritable participation, c'est--dire leur sont
consubstantiels, sont eux-mmes, au sens littral du mot, en sont le plus souvent
spars de la faon la plus complte, les symboles tant perus par les sens, des tres
invisibles faisant partie du monde sur- ou extra-naturel : cela n'empche pas -la
participation d'tre aussi intense que possible. (Rappeler ce qui est dit dans le volume
VI des pierres qui sont les anctres ptrifis (monolithes,etc.)les anctres se trouvant
en mme temps au Pays des morts.)
95
Enfin, pour prendre des faits de participation o ce trait dont nous parlons ressort
avec la plus grande vidence dans les socits primitives comme celles de
l'Australie, de la Nouvelle-Guine, de l'Afrique noire, etc., la participation de chaque
individu avec les anctres mythiques qui appartiennent au monde surnaturel, et qui se
ralise le plus compltement au moment de l'initiation, comporte une vritable communaut d'essence, consubstantialit qui est sentie comme intensment relle, bien
que les anctres appartiennent au monde surnaturel, et le sentiment de cette participation, renforc priodiquement au moment des crmonies, ne disparat jamais sinon
de la conscience, du moins du subconscient de chaque individu. Cela ne pourrait
arriver que s'il perdait tout sentiment de sa propre existence, c'est--dire s'il cessait,
en effet, d'exister. En fait, la seule ide de la rupture de cette participation le remplit
de terreur (si, par exemple, faute d'avoir reu les honneurs indispensables, ou pour
toute autre raison, il se trouve, une fois devenu ghost, exclu de la communaut des
morts de son clan, excommuni, priv des participations qui les font vivre).
Pour les participations de la deuxime sorte (participation-imitation) peine est-il
besoin de donner des preuves qu'elles sont indpendantes des conditions de temps et
d'espace. Il suffit de rappeler les fonctions de ces participations dans la puissance des
mythes (lgitimation des vnements, des coutumes, etc.) par le fait que dans les
mythes les mmes vnements ont eu lieu, que ces coutumes ont t pratiques,
inventes et expressment institues par les anctres mythiques, etc. Or c'est trop peu
dire, que ces prcdents sont spars dans le temps des crmonies renouvellent au
besoin) - les prcdents mythiques ne sont pas des antcdents dans le temps qui nous
est familier ; ils ont leur temps eux qui n'est pas le temps des phnomnes de la
nature. Et cependant la participation entre ces prcdents et la ralit actuelle est
sentie de la faon la plus vive. De mme en ce qui concerne l'espace. Du point de vue
de l'action, la participation-imitation (action symbolique, magie sympathique ou imitative) ne dpend nullement non plus des conditions de temps et d'espace (ensorcellement distance et retardement).
Bois de Boulogne, 11 sept. 1938.
Faits Dagomba et Kwotto

Trs bel exemple (le participation : rcit du chasseur Dagomba (Cardinall,

Togoland, p. 79). L'animal, mortellement bless dans la fort et le jeune Bantou qui
meurt au mme moment dans la cit souterraine ne font qu'un seul et mme tre,
puisque la blessure par laquelle l'animal perd son sang du mme coup fait perdre le
sang du jeune homme. Les deux tres (sur terre et sous terre) sont bien deux, mais
cependant n'en font qu'un ; en cela consiste la participation (dualit-unit). Pour le
Dagomba (comme pour les Bororo, Nagas, etc.) i1 n'y a l aucune difficult ; cette
participation n'a rien d'extraordinaire ; ils en ont vu et entendu citer un trs grand
nombre de cas : celui-ci ne soulve pas plus de question que les autres. Quant nous,
96
nous ne pouvons le prendre que pour un conte : si la dualit-unit de l'animal et de

l'homme nous est prsente srieusement comme relle, nous ne consentons mme
pas la discuter. Pourquoi ? -Parce que nous ne voyons pas comment l'animal dans
la fort peut tre en mme temps le jeune homme dans la cit souterraine. Nous voudrions comprendre, ou du moins ne pas nous trouver en prsence de deux affirmations incompatibles. Le Dagomba sent la participation relle et n'en demande pas
davantage.
28 sept. 1938.
Rapprochons du fait prcdent ce que dit Wilson-Haffenden au sujet des

chouettes chez les Kwottos. On les craint parce que leur corps est une des formes
que les sorciers et spirits malfaisants aiment prendre . Ce ne sont donc des oiseaux
qu'en apparence : en ralit la chouette est un tre humain redoutable, ou un spirit. Il
faut donc se garder de la tuer, par crainte des reprsailles de la part des autres sorciers
et spirits -ou bien ne la tuer que si l'on est sr de ne pas tre vu, par exemple dans la
fort, et l'enterrer soigneusement. Cf. les Lengua, qui renoncent tuer le missionnaire
Grubb, comme ils s'y taient prpars, par crainte de sa vengeance aprs sa mort, et la
conviction des Abipones et autres Indiens qu'on ne peut pas tuer les tigres kanaima,
et qu'il ne faut pas s'attaquer eux. Le tigre-kanaima et la chouette-sorcier sont de
bons exemples de participation entre deux tres qui, sous leur vritable aspect, n'en
font qu'un.
Plus caractristique encore est la croyance suivante, rapporte au mme endroit
par Wilson-Haffenden. Si une chouette qui a l'me... d'un sorcier est tue ou
blesse par un chasseur, le sorcier en question est affect de la mme manire dans
son corps humain. De la sorte quand un homme souponn d'tre sorcier tombe
malade ou meurt, on dit : Peut-tre un brave chasseur a-t-il tu secrtement dans la
fort la chouette qui est son double, et c'est lui que nous devons d'en tre heureusement dbarrasss.
La chouette n'est donc pas simplement une forme que le sorcier ou le spirit prend
volont, comme le sorcier Abipone se transforme en jaguar, d'autres en crocodile,
en serpent, etc. Une certaine chouette est unie un certain sorcier de telle faon que
de ce qui arrive l'un, que l'on voit, on peut, avec certitude, infrer ce qui est arriv
l'autre, qu'on ne voit pas. Cette union qui est indpendante de toute condition de
temps et de lieu, va au del d'un lien de sympathie, aussi troit qu'on le. voudra. Elle
mrite dtre appele participation, en tant que les deux tres, qui semblent vivre
chacun pour soi, ne vivent cependant que si l'autre continue vivre, c'est--dire
comme si les deux ne faisaient qu'un. La dualit et l'unit sont galement relles. Le
sorcier meurt, la chouette a d tre tue. Peu importe que cette participation ne
s'explique pas.
30 sept. 1938.
97
Participation, Fluidit, Songes mythiques

Remarque sur la prcdente sorte de participation : la dualit-unit du sorcierchouette des Kwottos, comme celle du Naga-lopard, du tigre-kanaima et de tant
d'autres semblables n'a pas, pour la mentalit primitive, besoin d'explication, parce
que ds que l'on sait qu'il s'agit de sorcier, l'explication est donne d'avance, Pour
ainsi dire ipso facto. Comme il est dit dans les procs de l'A. 0. F., les sorciers
peuvent tout, et il n'y a donc pas chercher comment ils peuvent tre la fois un
homme au village et un animal dans la fort ou dans le fleuve : rien pour eux n'est
impossible. Cette croyance a subsist, jusqu' notre poque dans l'Europe mme
occidentale : les loups-garous sont des sorciers sous forme animale, et les sorciers
malfaisants ont le pouvoir de prendre cette forme ; puisqu'ils en sont effectivement
capables, ceux qui ont cette croyance ne songent pas se demander comment la
transformation est possible. Cette transformation, ou cette dualit, tant un fait indubitable, on ne cherche pas plus loin.
Peut-tre peut-on gnraliser cette vue, qui parait bien fonde en ce qui concerne
la dualit-unit des sorciers. Rappelons que le complexe de croyances, d'motions, de
reprsentations lies la sorcellerie est troitement li celui qui s'attache au monde
mythique. Le monde de la sorcellerie est fluide comme celui des mythes ; cela se
traduit, entre autres, par la place considrable qu'il fait la participation, c'est--dire
des liaisons ou pr-liaisons d'tres ou de phnomnes indpendantes de toute
condition physique de possibilit. Or, dans les cas de participation o il n'est [pas]
question de sorcellerie, comme, par exemple, dans le fait Dagomba, dans l'histoire
des vautours royaux (Kach Grnberg), etc., il est frappant que la considration de la
possibilit n'intervient pas davantage, ni du point de vue logique, ni du point de vue
physique. Cela donne penser qu'on y est en prsence d'une ralit semblable celle
o agissent les sorciers, c'est--dire d'une ralit fluide comme celle du monde
mythique ni rgie par des lois, ni fixe en des formes (concepts). Donc, sentir des
participations entre les tres et les phnomnes, c'est se trouver dans l'attitude familire l'esprit humain quand il se sent au contact du monde mythique - ralit fluide,
forces la fois transcendantes et immanentes.
30 sept. 1938.
Je crains qu'il n'y ait dans ce qui prcde quelque inexactitude et confusion. La
croyance aux pouvoirs illimits des sorciers est distincte de la croyance avec
participation que j'appelle dualit-unit. Nous trouvons ces dualits-units attestes
dans un trs grand nombre de cas o il n'est aucunement question de sorcellerie. Et,
d'autre part, le Naga-lopard (cit dans le volume IV) dit expressment pour sa
dfense que, s'il est un homme lopard, ce n'est pas lui qui l'a voulu, que ce n'est pas
sa faute, et qu'on ne doit pas le traiter comme s'il en tait responsable. A remarquer
aussi que les gens du village se plaignent du dommage caus par le lopard (qui est
aussi l'homme), mais n'accusent pas celui-ci d'tre un sorcier malfaisant.
98
Donc renoncer au rapprochement indiqu ci-dessus. Ce qui peut tre conserv,

c'est la considration gnrale que je fondais tort sur ce rapprochement, savoir que
les participations senties et considres comme relles - par exemple la dualit-unit
dans les exemples cits - ne dpendent absolument pas des conditions de possibilit
soit logiques, soit physiques, et qu'elles nous mettent ainsi en prsence du mme
complexe que le monde mythique.
1er octobre 1938.
Ce que je n'avais pas vu du tout quand j'ai parl de la participation dans les
Fonctions Mentales, c'est qu'elle est troitement lie la reprsentation du monde
mythique et la confiance que la mentalit primitive a en l'exprience mystique.
J'avais l'ide prconue, et qui s'est rvle inexacte, qu'elle procdait, sinon d'une
particularit de la pense logique chez les primitifs , du moins d'habitudes
spciales de cette pense diffrente des ntres ; ide qui paraissait plausible et claire,
mais qui n'tait ni l'une ni l'autre.
Aujourd'hui, aprs les volumes V et VI, aprs le rassemblement et l'analyse d'un
grand nombre de faits, j'ai abandonn cette ide. Je constate simplement que les
esprits qui vivent au milieu de participations qui les traversent pour aussi relles que
le reste de leur exprience et n'auraient jamais l'ide de les mettre en doute ni de se
poser la moindre question leur sujet, sont ces mmes esprits pour lesquels 1 le
monde mythique a t et est encore rel, avec sa parfaite fluidit et les transformations de toutes sortes qui y ont lieu constamment - et 2 l'exprience mythique, bien
que sentie comme qualitativement distincte de l'exprience commune est cependant,
elle aussi, une vritable exprience au mme titre et entrelace avec elle de faon
qu'elles constituent ensemble une seule et mme exprience.
Comment donner la preuve que le sentiment de la participation est ainsi solidaire
de la reprsentation du monde mythique et de la confiance en la valeur de l'exprience mystique? - De plusieurs faons. En premier lieu, en faisant remarquer qu'un
des caractres essentiels de cette reprsentation et de cette exprience est qu'elles sont
toutes deux indpendantes des conditions de temps, d'espace et de causalit
auxquelles est ncessairement soumise l'exprience commune, ou, en d'autres termes,
du point de vue de cette reprsentation et de cette exprience, rien, a priori, n'est
impossible. N'importe quoi arrive, et puisque l'vnement, la transformation la plus
incroyable (selon nous, et du point de vue de l'intelligibilit) se produit, elle tait
donc possible. Aussi n'a-t-on pas l'ide d'en douter. Or ce caractre, comme on l'a vu
plus haut, appartient aussi un grand nombre de participations. Le fait qu'on ne voit
pas comment une participation se concilie avec les conditions de temps et de lieu, ni
comment elle peut tre conue comme physiquement possible, ne la font pas mettre
en question. Elle n'en est pas moins sentie et considre comme parfaitement relle.
Comment ne pas reconnatre l la mme orientation, la mme disposition mentale qui
fait accepter comme relles la reprsentation du monde mythique et l'exprience
mystique ?
Or le trait le plus essentiel de cette disposition mentale - qui, pour plus de clart
peut se dfinir en opposition celle qui nous est la plus habituelle - c'est de ne
soumettre ce que l'on prend pour rel aucune condition a priori de possibilit.
99
J'avais entrevu cela, et j'en avais conclu - tort, semble-t-il, - que ces esprits sont plus
indiffrents que les ntres la contradiction. En fait, il n'y a pas de distinction faire
sur ce point entre la mentalit primitive et la ntre, si on prend la rigueur le mot de
contradiction. Mais ils ne sont pas sensibles des incompatibilits (non prlogiques,
mais physiques) que nous ne tolrons absolument pas. Ce que je suis en tat d'expliquer maintenant par la confiance qu'ils ont que l'exprience mystique est une
vritable exprience, et par le fait que la reprsentation du monde mythique n'est pas
conceptuelle.
Octobre.
Participation, exprience ou croyance

2 Si, comme il semble, la participation n'est pas un lment constitutif de l'esprit

humain dont la fonction serait de lier d'une certaine manire, en des conditions
dtermines les objets qu'il peroit et qu'il pense, il faudrait donc qu'elle lit partie
pour lui des donnes de l'exprience. En est-il ainsi ? Et cette hypothse pourrait-elle
tre vrifie ?
Tout d'abord, s'il ne s'agit plus d'une sorte d'lment a priori qui naturellement
s'imposerait de faon semblable tous les objets auxquels il s'appliquerait, l'enqute
devrait commencer par un effort pour distinguer et classer, s'il est possible, les diverses sortes de participation que l'tude de la mentalit primitive a mises en lumire. Il
est vident, par exemple, que la participation entre une personne et ses appartenances
n'est pas identique la participation entre elle et les autres membres du groupe social
auquel elle appartient (famille, clan, phratrie, tribu) ou entre elle et les anctres, soit
temporels soit mythiques de son groupe. La participation entre le Naga et son
lopard, entre le sorcier Kwotto et sa chouette, etc. est encore d'une autre sorte. Il
peut tre important de se rendre un compte exact de ces diffrences - et cependant j'ai
un sentiment trs vif que dans ces cas si diffrents l'lment essentiel de la participation est le mme : c'est sans doute ce sentiment qui m'engageait voir l un
lment propre l'esprit qui le projetait sur ses objets.
Un certain nombre de questions se posent aussitt. Mais je m'abstiendrai de toute
discussion ou recherche dialectique, et je me tiendrai l'examen et l'analyse
d'exemples concrets des diverses sortes de participation. Pour chacune la question
rsoudre sera la suivante : Si la participation est donne dans l'exprience ou avec
l'exprience, comment l'est-elle, et de quelle sorte d'exprience s'agit-il dans ce cas ?
Une Australienne se croit perdue parce qu'une mche de ses cheveux est au
pouvoir d'un individu d'une tribu voisine, et on a toutes les peines du monde la tirer
de son dsespoir. Elle est donc persuade que la participation entre ces cheveux et sa
personne est telle que la possession des cheveux quivaut celle de la personne, c'est-dire que ces cheveux, qui sont les siens, sont elle-mme ; partie intgrante de son
100
individualit comme ses bras et ses jambes, comme son nom, comme son ombre, ces
cheveux sont cette individualit mme en vertu du principe universellement admis :
Pars pro toto. C'est prcisment la participation intime, une sorte de consubstantialit
entre la personne et ses appartenances qui fait que ce principe s'applique. L'tat
motionnel qui agite l'Australienne ne permet pas de douter de la force avec laquelle
la participation est sentie.
Est-ce l une exprience? Et de quelle sorte? Un blanc tmoin de l'extraordinaire
angoisse de l'Australienne dirait sans doute que ce n'est pas une exprience. Car luimme, s'il savait qu'une mche de ses cheveux est aux mains de son pire ennemi n'en
serait pas troubl. Il sent que celui-ci n'a aucun moyen de s'en servir pour lui faire du
mal : il ne sent aucune participation entre sa personne et les cheveux qui ne sont plus
sur sa tte. Si la participation tait relle, il la sentirait. Donc ce n'est pas une exprience qui jette l'Australienne dans le dsespoir. C'est seulement une croyance, ou,
comme dira le blanc, une superstition analogue tant d'autres relatives aussi aux
appartenances. Et si l'entourage de l'Australienne partage sa terreur, et sentirait
comme elle dans les mmes circonstances, cela ne veut pas dire qu'ils ont, l'occasion, la mme exprience, mais qu'ils ont les mmes croyances traditionnelles et les
mmes superstitions.
Mais on ne peut s'empcher de se souvenir ici des rflexions pntrantes
d'Hallowell, cit dans le volume VI. Nous avons des dfinitions nettes de l'exprience
et de la croyance qui tablissent entre elles une distinction si tranche que la confusion semble impossible. Ce qui est vritablement une donne de l'exprience peut tre
contrl, vrifi, et, dans des circonstances identiques, l'exprience est infailliblement
la mme pour tous les sujets humains (un son, une couleur, un choc, etc.) Comment
se fait-il que l'exprience de ces Australiens (participation de la personne avec les
cheveux coups) ne se produise pas chez les Blancs ?
On sait que ce raisonnement implique une dfinition de l'exprience inconteste
chez nous aprs un long travail sculaire de critique, qui a disqualifi et exclu de
l'exprience valable les expriences mystiques. Mais, pour ces Australiens comme
pour les Saultaux? et pour tant d'autres qui n'ont aucune ide de l'exprience telle
qu'elle se dfinit dans nos socits, cette dfinition ne vaut pas. Ils ont constamment
des expriences mystiques auxquelles sans la moindre hsitation, sans que l'ombre
d'un doute les effleure, ils reconnaissent autant, sinon plus de valeur qu'aux expriences communes (cf. VI) ; ce n'est pas eux, bien entendu, qui le disent ; cela ressort
de tout leur comportement, individuel et collectif, et rien ne saurait tre plus probant.
En quoi consiste donc cette exprience de l'Australienne qui, selon nous, n'en
serait pas une, mais que nous n'avons pas le droit de nier au nom d'une dfinition qui
n'embrasse peut-tre pas tout ce qu'il y a dfinir ? Nous comprenons la participation
entre une personne et les cheveux qui sont sur sa tte ; nous sentons la participation,
comme l'Australienne, si quelqu'un les tire un peu violemment. S'ils sont coups,
nous ne les sentons plus ; elle les sent encore - bien qu'elle n'prouve aucune sensation actuelle, quelque action que l'on exerce sur eux.
L'observation est juste ; elle n'est pas aussi dcisive qu'elle semble l'tre d'abord
parce qu'elle ne tient pas compte de ce que sont les appartenances pour ces esprits
(Renvoyer au chapitre de l'me Primitive o il est abondamment prouv que les appartenances d'une personne sont la personne elle-mme) ; cette extension de la
personnalit a pour consquence immdiate une extension de l'exprience. De mme
101
que le sujet a l'exprience de ses appartenances que nous considrons aussi comme
telles quand il s'agit de nous, il a aussi l'exprience de ses autres appartenances que
nous ne considrons pas comme telles. S'il ne sentait pas cette participation
comme une exprience relle, il ne dirait pas que ces appartenances sont lui-mme.
Mais si on tire les cheveux coups, si on brle ses excrments, etc., il ne sent
rien ? - Sans doute, du point de vue de ce que nous appelons l'exprience positive.
Mais, pour lui, son individualit, sa personnalit ne se limite pas la priphrie de
son corps physique : il n'a mme pas l'ide d'une ralit purement matrielle. Sa
personnalit est partout o il sent une participation avec lui-mme - et la sparation
dans l'espace, comme on sait, ne constitue nullement un obstacle l'unit de la personne considre.
2 octobre 1938.
Objet propre du travail

Le travail auquel je pense ne serait pas un nouveau livre se proposant un sujet

diffrent des prcdents, quoique connexe ; ce serait une mise au point d'un certain
nombre d'ides ou de formules qui se retrouvent d'un bout l'autre des six volumes,
mais au sujet desquels j'ai volu (surtout dans les trois derniers, mais dj un peu
auparavant) de 1910 1938, la fois par mes propres rflexions et une sorte d'autocritique au fur et mesure que les faits m'taient mieux connus et que j'en comprenais
davantage le sens et la porte - et aussi sous l'influence des objections qui m'taient
faites, et dont je reconnaissais ce qui me paraissait fond.
Je ne crois pas qu'il serait intressant pour le public d'avoir une histoire tant soit
peu dtaille de cette volution, d'autant plus qu'il n'est pas sr du tout que la
description que j'en ferais serait suffisamment exacte. D'autres, plus dsintresss
dans l'affaire, verraient sans doute mieux ce qui s'est pass, s'ils en prenaient la peine,
tandis que je risquerais fort de tomber plus ou moins navement dans les piges
mmes un peu grossiers tendus par l'amour propre. Avec la meilleure volont du
monde, on n'est jamais sr de les viter, et le plus sage, est de parler de soi le moins
possible quand on n'y est pas oblig.
J'aurais avantage, il me semble, dresser une liste provisoire des affirmations et
des formules sur lesquelles porterait cette mise au point. Liste qui reste naturellement
ouverte, im Werden, o je puis tout moment effacer ou ajouter, jusqu' ce que j'aie
le sentiment qu'elle est assez complte pour que je la prenne pour canevas du travail.
L'ordre o les questions vont se suivre n'a rien de dfinitif ; il est purement arbitraire,
et devra faire place un autre, fond prcisment par l'tude des questions, qui en
dgagera les rapports entre elles. Cet ordre devra, en particulier, permettre d'viter le
plus possible les rptitions dont une mise au point de ce genre ne peut gure tre tout
fait exempte, et rduire au plus petit nombre possible les renvois des passages des
102
volumes qui seront indispensables, et qui risquent toujours d'indisposer le lecteur s'il
ne prend pas la peine de se reporter aux passages indiqus.
8 octobre 1938.
Contradiction ? Non, mais incompatibilit

Le premier point reprendre - qui en commande beaucoup d'autres - est celui qui
m'a valu les objections et les attaques les plus nombreuses, et surtout les plus
obstines, tous les claircissements que j'ai donns depuis prs de trente ans n'ayant
pas servi grand-chose : c'est la distinction formelle de deux mentalits, la primitive
et la ntre, et l'opposition que j'ai cherch tablir entre leurs caractres essentiels.
Mme beaucoup d'esprits tents d'admettre, dans le dtail, l'interprtation que je
propose d'un certain nombre de faits, refusent d'accepter ce qu'ils croient tre ma
thse essentielle, formule plus haut.
Montrer (inutile de le faire ici, mme en rsum) que je ne soutiens pas
(aujourd'hui moins que jamais) qu'il existe une mentalit propre aux primitifs. Il y
a dans leur mentalit, une partie considrable qui leur est commune avec la ntre.
Pareillement, il y a dans la mentalit de nos socits une partie (plus ou moins
considrable suivant les conditions gnrales, les croyances, les institutions, les
classes sociales, etc.), qui lui est commune avec celle des primitifs . On peut, pour
la commodit de l'expos, sparer cette partie du reste, et pour la dcrire et l'analyser
plus aisment, la considrer de prfrence chez les sauvages en lui laissant
l'appellation de mentalit primitive, - tant bien entendu que c'est quelque chose
d'humain et qui ne se rencontre pas exclusivement dans les socits dites primitives,
et qu'on la rencontre aussi dans les autres.
Le malentendu fondamental une fois ainsi dissip, ma position actuelle ne comportant plus d'quivoque, comme celles que certaines expressions malheureuses des
Fonctions Mentales ont fait natre, je passe d'autres points solidaires du premier.
2 Dans Les Fonctions Mentales j'ai dtermin deux caractres essentiels propres
cette mentalit primitive : mystique et prlogique, dont je sentais d'ailleurs dj
qu'ils sont intimement lis l'un l'autre, jusqu' dire que cette mentalit est prlogique
parce qu'elle est mystique. Mais je n'avais pas approfondi cette vue ; autrement je
n'aurais pas mis ces deux caractres sur le mme plan, je ne leur aurais pas accord la
mme importance ; si j'avais bien compris la nature de l'exprience mystique (que j'ai
dgage seulement peu peu, et surtout dans les volumes V et VI) j'aurais vu aussi
que de cette orientation mystique des esprits rsulte ncessairement ce que j'ai
dsign alors assez maladroitement par le mot prlogique.
103
3 Partir de l pour rectifier quelques formules dont j'ai fait usage dans les trois
premiers volumes, sans avoir t assez au fond du sens qu'il tait lgitime de leur
donner :
a) la mentalit primitive est moins sensible que la ntre la contradiction; ne
l'accepte pas formellement, mais la tolre, etc. Expliquer qu'en y regardant de plus
prs, il ne s'agit pas de contradiction, au sens rigoureux du mot, - d'incompatibilit au
sens physique, mais non pas d'absurdit logique.
b) elle n'a pas les mmes exigences logiques que la ntre expression vague,
comme aussi quand j'ai crit que leurs habitudes mentales diffrent des ntres ; si
on veut prciser ces expressions, elles disent au fond la mme chose que la
prcdente (a), et, comme elles, doivent tre abandonnes parce que, sous-jacente, se
trouve l'ide qu'il y a une diffrence relle entre ces esprits et les ntres au point de
vue de la structure et du fonctionnement logiques, ce qui a t nergiquement
contest par des gens qui avaient vcu avec les primitifs et les avaient bien
observs - et contest avec raison.
4 La mentalit primitive n'est pas conceptuelle. Affirmation impossible maintenir la rigueur, comme je l'ai senti presque tout de suite, et j'ai dit alors, ds Les
Fonctions Mentales, n'est pas conceptuelle comme la ntre , mais, hormis quelques considrations gnrales sur l'abstraction, les ides gnrales, les classifications
dans la mentalit primitive, je n'ai pas cherch alors approfondir ce que sont les
concepts de la mentalit primitive, en quoi et comment ils diffrent des ntres. Je n'ai
pris que lentement conscience de ce problme trs important, et seulement la
lumire de ce que j'ai tabli dans les volumes V et VI. Il se rattache troitement la
question prcdente ; s'il n'y a pas quelque chose qui distingue la mentalit primitive
de la ntre au point de vue logique ? Nous sommes toujours tents de le croire, mme
aprs nous tre rendu compte qu'ils nous sont semblables sur ce point. Une tude un
peu pousse de leurs concepts et des ntres montrerait sans doute d'o provient ce
sentiment et s'il a quelque chose de fond.
12 octobre 1938.
Mentalit primitive
la fois conceptuelle et affective
Lorsque dans les Fonctions Mentales, la Mentalit Primitive et mme l'me

Primitive, j'employais assez souvent, l'expression : cette mentalit n'est pas conceptuelle comme la ntre, elle restait vague et ne signifiait certainement pas qu'elle ne
forme pas de concepts. Ce que j'avais d'un peu prcis dans l'esprit tait ceci : ils ne
font pas le mme usage que nous de la raison discursive ; ils ne sont pas familiers
avec ses oprations ; le moindre raisonnement abstrait les fatigue et leur devient tout
104
de suite importun. Pourquoi ? Parce qu'ils n'ont pas leur disposition le matriel
logique indispensable qui rend ces oprations aises et le raisonnement facile : il leur
manque les hirarchies de concepts qui permettent de subsumer les uns aux autres, et
en oprant sur les concepts, d'obtenir sans grand'peine des rsultats valables pour les
choses.
J'tais donc loin de dire qu'ils n'ont pas de concepts mais j'insistais sur ce fait
qu'ils ne tirent pas de l'usage de leurs concepts ce que nous tirons de celui des ntres.
J'avais aussi l'ide (un peu prconue) que les leurs restent plus prs du concret, et
plus dans le voisinage immdiat de l'exprience des objets et des faits perus et
donns. Ils ont des noms pour les varits et sous-varits diffrentes d'une plante qui
les intresse, et pas de nom pour la plante en gnral - pour les diffrentes sections du
cours d'un fleuve, ses coudes, ses dtours, et aucun pour le fleuve lui-mme, etc. Le
fait est exact, encore qu'il y ait des exceptions dont il faut tenir compte. Mais je n'y
insisterais plus autant que je l'ai fait, ou, du moins, je ne l'exprimerais plus sous la
mme forme. Il reste vrai que les oprations logiques les plus simples les dconcertent en gnral, et les ennuient, mais cela ne veut pas dire que leur pense ne soit
pas conceptuelle.
Il faut reconnatre au contraire, qu'elle l'est, sinon tout fait comme la ntre, du
moins semblablement pour l'essentiel, pour cette raison dcisive qu'ils ont comme
nous le langage ; que, par consquent, ils disposent de symboles qui reprsentent pour
eux comme pour nous, des ensembles d'tres et d'objets dont ils ont remarqu les
caractres communs, des espces, des genres, des tats, des actes, etc. (noms communs et verbes). Mme en admettant que la pense de ces primitifs ne s'loigne
jamais beaucoup des reprsentations concrtes, l'emploi des signes du langage les met
sur un plan tout autre que celui o ils se mouvraient s'ils ne disposaient que d'images,
mme composites. Il suffit de regarder la complexit de leurs langues, leur faon de
conter, leurs proverbes, la finesse psychologique dont beaucoup sont capables, etc.
Ne pas exagrer, cependant, leur ressemblance avec nous sur ce point. Sans doute
ils ont des concepts comme nous et dans un trs grand nombre d'occasions l'usage
qu'ils en font ne diffre pas du ntre. Mais en certains cas au moins, les symboles qui
reprsentent ces concepts - les mots - diffrent sensiblement des ntres. Pour nous le
rapport des mots aux concepts qu'ils expriment est arbitraire, et nous savons mme,
sans y avoir rflchi, qu'il est conventionnel : il n'y a rien dans le mot pain de la
nature de l'aliment qu'il dsigne. Tandis que, pour le primitif les mots, ces symboles, participent, comme les autres symboles, de ce qu'ils reprsentent ; ils sont,
dans une certaine mesure, ce qu'ils expriment, et les noms communs sont sentis,
comme les noms propres, appartenances de ce qu'ils dsignent. Prononcer le nom de
l'lphant, du tigre, etc., ce n'est pas seulement en veiller l'ide chez ceux qui
l'entendent, c'est l'voquer, c'est le rendre prsent, au sens plein du terme ; c'est peuttre le dranger, lui dplaire, attirer maladroitement son attention et sa colre. Dans
beaucoup de socits on se gardera bien de prononcer le nom des animaux, des
oiseaux que l'on a l'intention de chasser tout l'heure. Cela quivaudrait, la lettre,
les avertir, leur donner l'veil. La participation entre le symbole et l'tre qu'il
symbolise produit son effet indpendamment de toute condition de distance.
De l, pour cette mentalit, un lment affectif insparable du symbole, et, par
consquent, du concept qu'il reprsente, toutes les fois qu'il s'agit d'un tre ou d'un
phnomne dont les qualits ou proprits mystiques l'impressionnent. Quand ce mot
est prononc, quand ce concept, en mme temps, se prsente leur esprit, leur
105
attention se polarise plus ou moins compltement sur ces qualits mystiques, et

aussitt leur comportement se conforme l'usage traditionnel en pareil cas :
conditions videmment peu favorables aux oprations logiques de l'esprit proccup
d'autres choses, plus urgentes. C'est en ce sens et dans ces cas que l'on peut dire que
leur mentalit est moins conceptuelle que la ntre.
18 octobre 1938.
Concepts et stabilit du monde

Cet lment motionnel peut servir de transition pour passer une considration
o il ne s'agit plus des concepts en tant que servant une fonction logique, mais du
rle qui leur est assign - du moins ceux qui ont rapport aux phnomnes et aux
tres du milieu ambiant - dans la structure du monde. De ce point de vue la diffrence
entre le rle des concepts dans la mentalit primitive et leur rle dans la structure de
notre Weltanschauung est frappante. Pour nous, ces concepts expriment des relations,
des combinaisons rgies par des lois constantes, ncessaires, et, s'il s'agit d'tres
vivants, animaux ou vgtaux, des formes non moins rgulires et constantes : les
concepts fonds sur la comparaison des tres, l'analyse et la subordination de leurs
caractres, les classifications quivalent des dfinitions.
D'o il suit que nous considrons comme impossible qu'un organisme prsente
des caractres inconciliables avec sa dfinition, son concept. Exemple des Truma : Si
les Truma sont des hommes, ils respirent avec des poumons ; donc ils ne peuvent pas
vivre au fond de la rivire ; ils seraient vite asphyxis. tant pos le concept
d'homme, il est impossible qu'il soit amphibie. Ce serait, en mme temps, affirmer la
valeur objective de ce concept, et le nier. Serait-ce une contradiction comme si l'on
affirmait qu'un ct d'un triangle rectiligne est gal la somme des deux autres, ou
plus grand qu'elle ?
A renvoyer la discussion supra touchant la contradiction proprement dite et
tudiant les rapports de la contradiction logique et des incompatibilits physiques.
Des expriences peuvent tre rejetes, comme exclues par les dfinitions-concepts,
mais il arrive aussi que des dfinitions-concepts se modifient quand certaines
expriences s'imposent - ce qui ne semble pas s'appliquer aux dfinitions mathmatiques. En tout cas, il est remarquable que dans la mentalit primitive accoutume
l'exprience mystique comme l'autre, ces incompatibilits n'existent pas, ou peu.
En fait, dans la pratique quotidienne, elle agit d'aprs la croyance que les lois des
phnomnes et les formes des tres vivants sont constants et elle s'en trouve bien.
Mais elle admet galement qu'il n'y a rien de physiquement impossible, c'est--dire
qu'aucune drogation n'est exclue a priori. La valeur objective des concepts n'exclut
pas qu'ils se dmentent.
19 octobre 1938.
106
Carnet VIII
Octobre-novembre 1938
Participation et causalit
Dans l'tude de la participation, j'insiste sur le fait que la sparation, l'loignement

dans l'espace, la distance mme trs grande ne paraissent n'avoir aucune influence sur
elle. Une photo transporte en Angleterre peut servir ensorceler le modle rest en
Australie, etc. Rapprocher de cela le fait que l'action distance est considre comme
toute naturelle ! le pointing of the born des Australiens, l'Oba (serpent fabriqu,
devenant vivant) des Marind Anim (Wirz III, 69) et quantit d'autres faits semblables
(Bugiel).
A rechercher, si l'action distance est reprsente et sentie sur le type de la
participation, ou inversement - et d'une faon plus gnrale si la participation qui tient
une si grande place dans les reprsentations de la mentalit primitive n'est pas lie par
une affinit intime avec les habitudes et les tendances qui ont donn naissance la
reprsentation du monde mythique - l'une et l'autre ayant pour condition primordiale
la frquence de l'exprience mystique, la confiance de la mentalit primitive en la
valeur objective de cette exprience et la force des lments motionnels qui en sont
insparables.
23 octobre 1938.
107
Rponse la question pose la page prcdente : il y a un lment commun

l'action distance (qui est gnralement une opration magique ou un ensorcellement) et la participation, et qui peut expliquer que l'un et l'autre s'accomplissent
sans que l'loignement soit le moins du monde un obstacle. Cet lment est impliqu
aussi dans l'exprience mystique que je rappelle cette mme page, et tout fait
caractristique de l'orientation de la mentalit primitive. Il consiste se reprsenter ou
sentir (les deux la fois dans la plupart des cas) qu'un effet est produit, ou que
quelque chose se ralise, sans se demander comment ce rsultat est obtenu ou ce
phnomne se produit. Ce sur quoi l'attention est exclusivement concentre, par une
sorte de polarisation motionnelle d'origine, c'est la ralisation, l'apparition du phnomne ou du rsultat, tant sous-entendu que la puissance surnaturelle en action a le
pouvoir de produire ce phnomne ou ce rsultat. Ce qui n'implique pas la ngation
d'un mcanisme de causes secondes au contraire, la mentalit primitive les voit fort
bien mais elle n'y attache pas d'importance.
24 octobre 1938.
Cette indiffrence l'enchanement des causes secondes qui aboutit un certain

phnomne, lequel, sans lui, selon nous, n'aurait pas lieu, explique un fait sur lequel
j'ai insist depuis le volume IV, o j'en ai propos une interprtation (les deux
sorciers papous et leurs rats). Ont-ils suscit ces rats avec mission de ronger les noix
de coco, en ont-ils simplement charg des rats dj existants ou se sont-ils mis euxmmes sous la forme de rats pour atteindre leur fin? Dans le conte rapport par
Landtman, il semble qu'ils s'agisse plutt de rats fabriqus par les sorciers et rendus
vivants : mais les autres hypothses ne conviendraient pas moins. Par exemple le lopard qui est au service du sorcier, ou le sorcier lui-mme qui se transforme en lopard
pour la circonstance. Entre les deux faons de se reprsenter le processus, la mentalit
primitive ne choisit pas : pour elle, qui ne s'intresse qu' l'aboutissement, ils sont
quivalents, ou, si l'on veut, interchangeables : tous deux font galement l'affaire.
Trs net dans le dossier de l'Afrique Occidentale Franaise o la mort presque subite
d'un homme mordu par un serpent en quittant sa plantation est attribue un sorcier
(ordalie-divination, procs, etc.). L'enqute des blancs cherche faire dire aux
tmoins s'ils ont vu ce serpent, le leur faire dcrire, s'ils croient que c'est un serpent
artificiel, si le sorcier a opr lui-mme ou employ un instrument (le serpent).
Impossible d'obtenir une rponse tant soit peu nette. Les tmoins ne voient pas l'intrt de la question, ne se la sont pas pose, et ne voient pas pourquoi elle le serait. De
quelque faon que le sorcier ait opr, le rsultat est le mme, et c'est lui seul qui
importe. Nous considrons les causes secondes comme efficientes, et nous nous proccupons donc de dterminer l'enchanement rel des causes et des effets qui aboutit
un certain rsultat. Pour la mentalit primitive, sans qu'elle ait jamais rflchi au
problme du nexus causal, elle sent l'efficience dans la puissance (naturelle ou surnaturelle) qui engendre l'effet, celle-ci seule est responsable, et seule a besoin d'tre
recherche : d'o divination et ordalie, seule forme raisonnable de l'enqute et de
l'instruction, tant donnes les prmisses qui sont dans l'esprit des gens.
L est donc la raison de l'indiffrence de la mentalit primitive qui ne voit pas
quel intrt il y aurait dterminer la srie d'antcdents qui a abouti tel fait, ou, si
108
l'on prfre comment la puissance surnaturelle en jeu a procd, si elle a employ un

ou plusieurs instruments et, dans l'affirmative, lesquels.
Indiffrente aux conditions positives, elle l'est donc, du mme coup, la situation
des tres ou objets intresss dans l'espace, et l'action distance ne lui parat impliquer aucune difficult. Au contraire, d'aprs ce qui prcde, si une question se posait
pour la mentalit primitive, ce n'est pas celle de savoir comment une action distance
s'exerce, puisque, dans son sentiment et sa croyance, les puissances surnaturelles
n'ont pas tenir compte des conditions positives de l'apparition des phnomnes.
C'est seulement plus tard, quand l'attention s'est de plus en plus porte sur le nexus
causal et sur les squences rgulires des phnomnes qu'on s'est avis que l'action
distance n'tait peut-tre pas intelligible. La mentalit primitive ne poursuivant pas
l'intelligibilit des faits qui la frappent, ne voit pas l de problme.
Ces considrations valent pour l'exprience mystique en gnral, et permettent de
rsoudre la difficult indique plus haut au sujet de la participation. Celle-ci se ralise, pour la mentalit primitive indpendamment des conditions d'espace. Une personne qui se trouve Rome est envote en France, et peut mourir d'une blessure faite une image qui a reu son nom. Puisque cette mentalit ne se demande pas comment l'action exerce est possible - toute son attention tant porte sur l'action mme,
qui engendre son effet immdiatement, ou du moins, si elle emploie des instruments
les a dociles sa disposition, et ne s'inquite nullement des obstacles ou des rsistances que pourrait lui opposer le nexus causal des phnomnes - elle ne se demande
pas davantage comment l'action peut s'exercer distance. Il lui suffit d'tre certain
que l'action s'exerce rellement ce qui implique que la participation distance est
elle-mme relle.
25 octobre 1938.
Fonction des concepts et fluidit

Une autre consquence importante dcoule de ce qui prcde. Lorsqu'il s'agit

d'exprience ou d'action mystique, la mentalit primitive se montre indiffrente au
nexus causal des phnomnes impliqus dans cette exprience ou dans cette action,
et nous en avons vu la raison. Pour elle, le rle de ce nexus est secondaire et subalterne, la mentalit primitive y voit tout au plus un instrument au service des puissances surnaturelles maniable et pliable volont : ces puissances sont les vraies
causes, et les squences de phnomnes peuvent tre modifies, ou substitues les
unes aux autres : le but n'en est pas moins atteint, si une force surnaturelle suprieure
n'est pas venue paralyser celle qui s'exerce. En d'autres termes, ds qu'il s'agit d'exprience ou d'action mystique, la considration des lois de la nature passe l'arrireplan; elles ne sont pas nies, mais en tant qu'elles pourraient constituer un obstacle,
elles sont mises de ct, et on voit apparatre, la place du dterminisme des phnomnes qui nous parat l'armature mme du monde ambiant, la fluidit caractristique
du monde mythique, qui l'ignore.
109
Or, dans le monde des tres vivants, il y a quelque chose qui correspond ce que
sont les lois dans le monde physique, constituant comme elles un lment essentiel de
constance et de fixit : ce sont les formes de ces tres, que l'hrdit transmet et
conserve si fidlement, et qui sont si propres aux innombrables espces de vgtaux
et d'animaux (pour ne rien dire des cristaux et des minraux) qu'elles servent les
dfinir et y suffisent : que seraient la botanique et la zoologie sans la classification
que rend possible l'tude de la morphologie ?
Or, il est remarquable que, (ls qu'il s'agit d'exprience ou d'action mystique, la
considration des formes spcifiques passe l'arrire-plan comme celle des lois des
phnomnes physiques. La fluidit, sur ce point encore, se substitue la constance et
la permanence. De mme que les vnements les plus invraisemblables arrivent
dans l'exprience mystique, et que les oprations magiques produisent des rsultats
paradoxaux, et mme absurdes du point de vue de l'exprience positive, de mme les
transformations les plus invraisemblables s'accomplissent sans difficult, et beaucoup
de primitifs l'admettent non seulement dans le monde mystique auquel ils croient,
mais aussi dans le monde physique o ils vivent, pour peu qu'ils y souponnent une
intervention des forces surnaturelles (cf. les dossiers de l'Afrique Occidentale
Franaise.).
C'est ainsi qu'un observateur pntrant comme Im Thurn, et d'autres encore ont pu
dire que pour les primitifs la forme des tres n'est qu'un accident (les vautours
royaux, les cerfs, les crocodiles, etc., qui changent de forme comme de vtement, les
animaux qui ne sont pas vritables, les shamans, les sorciers qui prennent ad libitum
une forme animale, etc.). La Mythologie primitive et l'Exprience mystique sont pleines de faits qui ne laissent aucune place au doute sur ce point.
S'il en est ainsi, nous pouvons donner une prcision toute nouvelle la formule un
peu vague employe ds les Fonctions mentales dans les socits infrieures : la
mentalit primitive n'est pas conceptuelle comme la ntre. On a vu plus haut comment on peut serrer de plus prs cette pense, en faisant une tude comparative des
concepts propres la mentalit primitive et de ceux qui sont propres la ntre, et de
l'usage qui peut tre fait des uns et des autres, de l'largissement de l'utilisation de la
connaissance des phnomnes de la nature qu'ils permettent ou facilitent.
Ce que je considrais ainsi dans les concepts c'tait plus ou moins directement
leur fonction psychologique et surtout logique. Mais maintenant, les formes des tres
tant pour ainsi dire un aspect de leur concept {[Mot en grec dans le texte], ide,
etc.}, un sens plus profond de la formule apparat : la pense des primitifs n'est pas
conceptuelle comme la ntre, cela signifie : ni les lois de la nature, ni les formes des
tres vivants ne jouent dans leur pense un rle comparable celui qu'elles ont dans
la ntre, du moins ds qu'il s'agit d'une exprience mystique ou d'une opration magique. Tandis que pour nous les concepts sont des cadres rigides, o entre ncessairement la ralit perue par nous, qui nous entoure, et que nous devons nous
efforcer de connatre dans ce qu'elle a de stable afin de nous en rendre matres autant
que possible, les concepts de la mentalit primitive, comme les formes qu'ils expriment, n'opposent aucune rsistance la fluidit, ds qu'il s'agit d'exprience
mystique.
25 octobre 1938.
110
Ainsi, dire que la pense des primitifs est peu conceptuelle quivaut, en fait, dire
qu'elle n'est pas attache l'inviolabilit des lois des phnomnes ni la permanence
et constance des formes des organismes, ou, en d'autres termes, n'est jamais gne par
ce que nous appellerions les miracles ou des ruptures de l'ordre de la nature. De la
sorte, cette formule s'apparente celles dont il a t question plus haut (si celles-ci
sont galement comprises, non pas comme je l'ai fait il y a trente ans, mais comme je
le fais maintenant : ces esprits, dans certaines circonstances, tolrent beaucoup plus
aisment que les ntres ce qui est contradictoire, ont moins d'exigence de rigueur
logique, ont d'autres habitudes mentales, etc.). Je vois aujourd'hui qu'il ne s'agit pas
de contradiction au sens propre du mot, mais seulement d'incompatibilit avec ce que
nous croyons tout fait certain au point de vue de l'exprience, qu'il s'agit d'absurdits non pas logiques, niais physiques ( 1es Truma qui dorment la nuit au fond du
fleuve, etc.). Pour nous, tant donn que les Truma sont des hommes, il est exclu, il
est tout fait impossible qu'ils passent les nuits au fond du fleuve, et c'est ici qu'apparat la diffrence du rle des concepts dans ces esprits et dans les ntres. Les hommes sont des mammifres, comme tels ils respirent par des poumons, donc il est
impossible qu'ils sjournent dans l'eau pendant des heures comme les poissons et les
amphibies. Pourquoi impossible ? Parce que selon nous, il y a incompatibilit entre le
concept de l'homme qui implique un certain appareil respiratoire, et le sjour prolong dans l'eau. On ne peut pas affirmer la fois que les Truma sont des hommes et
qu'ils passent les nuits au fond de l'eau : c'est la fois affirmer un concept et le nier.
Si ce n'est pas une contradiction proprement parler, c'est une incompatibilit intolrable. Ou il est faux que les Truma passent leurs nuits au fond du fleuve, ou ce ne
sont pas des hommes. La force de ce dilemme, qui nous parat ne pas admettre la
discussion, lui vient du concept homme qui a la valeur d'une dfinition de chose.
L'attitude des indignes est diffrente. Ils partent du fait certain pour eux : les
Truma dorment au fond du fleuve ; donc cela n'est pas impossible, puisque cela est.
Les indignes admettront-ils pour autant que les Truma ne sont pas des hommes,
abandonneront-ils le concept qui nous parait incompatible avec ce fait ?
On ne peut pas, raisonnablement, attendre d'eux une rponse une question qu'ils,
sont mille lieues de se poser. Mais il n'est pas tmraire d'imaginer la rponse qu'ils
feraient. Certainement les Truma sont des hommes. Mais, bien que rentrant dans
l'extension du concept homme, l'exprience prouve qu'ils possdent un pouvoir que
les autres hommes n'ont pas : celui de sjourner dans l'eau sans s'y asphyxier. Cette
proprit n'est pas aussi paradoxale qu'elle nous le semble : il y a d'autres hommes,
dans tout groupe humain, qui ont ainsi des pouvoirs n'appartenant qu' eux seuls, des
privilges physiques : le sorcier, le medicine man, le shaman, qui a le pouvoir de se
rendre invisible, de se transformer en tel ou tel animal, d'exercer une action magique
distance, etc.
Le shaman eskimo se rend au fond de l'Ocan sans risque de se noyer, de mme
qu'il se rend dans la lune. C'est cependant un homme, mais qui, en certaines circonstances, et du fait de son initiation, est en mme temps plus qu'homme selon l'expression employe par les Australiens pour leurs medicine man. Ces esprits n'abandonnent donc pas le concept d'homme - mais le leur est souple et flexible, tandis que le
ntre est rigide et fixe.
Ce qui vient d'tre dit du concept homme vaut pour les autres concepts d'tres et
d'objets de la nature. Les incompatibilits qui rsultent pour nous de ces concepts, la
111
mentalit primitive ne les rejette pas ; elle ne les remarque mme pas dans la plupart
des cas. Pourquoi cette diffrence ? L'explication s'en trouve, suffisante, je crois, dans
les volumes V et VI. C'est que pour nous, ce qui est contraire l'exprience positive
bien tablie, contrle, vrifie n'a pas de valeur objective : ce ne peut, tre que rve,
fiction, conte, mythe. Et cette exprience positive dans ce qu'elle admet et ce qu'elle
exclut est enregistre dans les concepts. Tandis que pour la mentalit primitive, il
existe ct de cette exprience ou, pour mieux dire, il coexiste avec elle une exprience mystique qui a autant, sinon plus de valeur qu'elle, et qui affirme la ralit de
ces exceptions et infractions continuelles l'ordre rgulier de la nature. La fluidit du
monde mythique n'est pas moins relle que la rgularit des lois et la constance des
formes dans la nature donne.
Il n'y a donc pas l, comme je l'ai cru et comme je l'ai dit longtemps, un caractre
propre la mentalit primitive qui consiste en une diffrence entre elle et la ntre au
point de vue logique : une certaine tolrance de la contradiction, des exigences logiques moindres, etc. Il y a l, plus simplement, une consquence immdiate du caractre mystique de cette mentalit, qui se traduit constamment par son orientation
(indiffrence aux causes secondes qui ne sont jamais les vraies causes), par la valeur
inconteste qu'elle reconnat aux rves, et d'une faon gnrale l'exprience mystique, par le fait que pour elle les mythes sont des histoires vraies, par sa croyance en la
ralit du monde mythique fluide, par sa confiance dans les modes d'action fonds sur
ces croyances (participation-imitation, prfiguration symbolique, etc.).
Si nous ne sommes pas avertis de ce caractre mystique de la mentalit primitive
et de sa confiance en l'exprience mystique, quantit de croyances et de modes
d'action nous paratront absurdes, et nous penserons une diffrence entre eux et
nous au point de vue logique. Mais nous voyons maintenant que cette hypothse est
gratuite.
26 octobre 1938.
Rapport des deux expriences

En relisant dans le carnet Ill le passage relatif la citation d'Einstein, touchant

l'intelligibilit du monde de l'exprience sensible, je suis conduit me rendre mieux
compte de ce qu'est cette exprience pour la mentalit primitive. Pour mieux faire
comprendre ce qu'est pour eux l'exprience mystique, et le monde mythique, j'ai
insist sur les caractres de cette exprience (par exemple celle du rve, de l'insolite,
etc.) et sur la fluidit du monde mythique en opposition saisissante avec la constance des lois et des formes dans le monde de l'exprience positive actuelle. Mais
cette opposition frappante pour nous, qui voyons d'un ct la ralit donne, objet de
science, et de l'autre des contes, lgendes et mythes sans valeur objective, arbitraires
comme des fictions, ne produit pas du tout la mme impression, ne prend pas du tout
le mme aspect aux yeux des primitifs ; ils sentent bien une diffrence entre l'exp-
112
rience ordinaire et l'exprience mystique (catgorie affective de surnaturel) mais il n'y

a cependant pour eux qu'une seule exprience, o les deux expriences que nous
sparons sont chaque jour enchevtres : l'exprience mystique est pour eux au moins
aussi valable, aussi relle que l'autre. L'opposition se trouve donc ainsi dj tempre
et limite.
D'autre part, ils ne sont pas frapps, comme nous, par le fait que le monde de l'exprience contrlable est intelligible, tandis que le monde mythique ne l'est pas. Car
c'est pour nous seulement que le monde de l'exprience contrlable est, au moins en
partie, intelligible, dans les grandes civilisations qui ont construit des sciences et des
philosophies. Mais le primitif n'a pas dirig sur cet objet un effort de rflexion. Dans
la pratique, il escompte la rgularit des squences de phnomnes, et en gnral il
n'est pas du, quoique, lorsque des phnomnes extraordinaires se produisent, il ne
soit pas scandalis : il y reconnat aussitt des expriences mystiques. Lorsque la
rgularit se maintient, il en profite, mais sans se dire qu'elle est fonde sur des lois,
et implique un ordre que son intelligence pourrait dcouvrir et analyser. Il prend cette
rgularit pour granted, et elle ne lui prsente pas une intelligibilit plus grande que
celle de la fluidit du monde mythique. Celui-ci, fluide, toujours ml d'imprvu,
n'est pas intelligible, il n'en est pas moins senti comme rel. Le monde de l'exprience
ordinaire, qui offre des squences presque toujours rgulires, et senti galement
comme rel, n'est pas davantage intelligible : il suffit que les squences rgulires
soient donnes.
Il n'y a donc pas, pour ces esprits, oppositions, contraste, entre ces deux mondes,
provenant de ce que l'un serait intelligible, et l'autre non. Aucun des deux ne l'est
pour eux, qui n'ont pas le souci de l'intelligibilit : ils ont simplement le sentiment
qu'il existe la fois une nature et une surnature, sans se proccuper de comprendre ni
l'une ni l'autre ; l'une s'impose, l'autre se rvle eux et ils ne cherchent pas encore
plus loin.
J'ai eu tort de vouloir expliquer cette diffrence entre eux et nous par des raisons
logiques. Elle provient du fait que l'exprience mystique a pour eux une valeur
objective qu'elle n'a pas nos yeux (mis part le miracle et la foi religieuse). Pour
eux, il est normal que l'anormal se produise, et leur attention se polarise sur les
consquences qui les touchent.
2 novembre 1938.
Mythes et lois de la nature
Les remarques qui prcdent permettent de rpondre une question qui vient
invitablement l'esprit quand on lit la Mythologie Primitive et que je n'ai pas pu
m'empcher de poser, sans toutefois me satisfaire. Les primitifs prennent-ils srieusement leurs mythes pour des histoires vraies ? Pensent-ils que les faits invraisem-
113
blables, les transformations instantanes et inexplicables dont les mythes sont pleins
sont rellement arrivs ? - Nous avons beau faire nous ne parvenons pas le croire
pour de bon.
Cependant notre doute perdrait beaucoup de sa force si nous ne perdions pas de
vue que le monde de l'exprience ordinaire n'est pas non plus pour eux ce qu'il est
pour nous. Dans la pratique, ils se comportent comme s'ils avaient une confiance
entire, pareille la ntre, en la constance des lois de la nature et la permanence des
formes des tres vivants : il le faut bien pour qu'ils vivent, et leurs techniques en
tmoignent. Mais en mme temps, ils ont des expriences mystiques dont l'impression sur eux est profonde, qui leur rvlent la prsence et l'action de forces surnaturelles et invisibles, intervenant un moment quelconque dans le cours rgulier des
phnomnes naturels : de ce point de vue, la diffrence entre ce monde et le monde
mystique est seulement du plus au moins, et les faits raconts dans les mythes ne sont
plus incroyables, puisqu'ils arrivent aussi dans la ralit actuelle : ces faits sont
simplement beaucoup plus rares de notre temps qu'ils ne l'taient dans la priode
mystique. En gnral les femmes mettent au monde des garons et des filles. Cependant si une femme, extraordinairement, accouchait d'un animal : chien, crocodile,
veau, oiseau, le primitif qui on l'apprendra sera surpris, probablement effray, mais
il ne refusera pas de le croire, en allguant que le fait doit tre faux, parce qu'absurde
et impossible.
En d'autres termes, pour ces esprits la limite entre ce qui est possible ou impossible physiquement dans notre monde, n'est pas aussi nettement dfinie que pour
nous ; souvent mme elle n'est pas dfinie du tout, ce que j'ai exprim en disant qu'ils
n'ont gure le sens de l'impossible. Formule qui quivaut, au fond, dire que les lois
qui rgissent ce monde peuvent tout moment se dmentir. Ds lors, il devient
comprhensible qu'ils prennent srieusement pour vraies les histoires contes dans les
mythes, puisque le principe de la constance des lois et des formes, qui nous empche
a priori de l'admettre, ne s'impose pas eux.
Je vois clairement maintenant d'o provient cette diffrence : non pas d'une autre
structure de l'esprit, ni mme d'autres habitudes mentales, ni de moindres exigences
logiques. Il suffit de bien comprendre l'orientation mystique de la mentalit primitive,
la valeur qu'a pour elle l'exprience mystique, l'importance qu'elle y attache, la place
qu'y tient la catgorie affective du surnaturel (en insistant sur affective ). La foi en
la ralit de la surnature, l'acceptation du contenu des mythes comme vrai, suit
immdiatement de l.
La rponse la question pose ci-dessus est donc la suivante : Nous serions moins
surpris de l'attitude de la mentalit primitive en prsence des invraisemblances du
monde mythique, si nous ne lui prtions pas, sans nous en apercevoir, notre propre
attitude mentale en prsence du monde actuellement donn. La leur (la pratique mise
part) est fort diffrente : l'explication demande est l.
3 novembre 1938.
114
Causerie Duhamel
Points retenir pour la causerie Duhamel, et peut-tre aussi pour le travail projet.
1 Montrer, pour traiter des civilisations primitives persistant dans le monde
moderne qu'il n'y a pas lieu de faire usage de l'hypothse volutionniste, du moins
sous sa forme populaire, et simpliste. Ne pas se reprsenter la mentalit primitive
comme appartenant une phase que les civilisations traversent, pour passer par
d'autres successivement et arriver la phase prsente, qui serait entirement distincte
de la primitive . C'est une vue de l'esprit, qui peut plaire et flatter l'imagination
mais ne parat pas fonde sur les faits, ni pouvoir s'accorder avec eux.
Cependant il n'est pas douteux que les socits humaines voluent (et autrement,
semble-t-il, que les animales). Des civilisations naissent, se dveloppent plus ou
moins vite, en des directions diverses, atteignant une sorte d'apoge, dclinent plus ou
moins rapidement, et enfin font place d'autres. C'est affaire l'histoire d'tablir les
faits dans la mesure o les documents le permettent, et la sociologie d'tudier si ces
faits obissent des lois que nous puissions assigner.
Mais, en mme temps que nous essayons ainsi de connatre les changements que
les socits humaines ont subis, depuis les civilisations primitives jusqu' la ntre, et
d'en rendre compte d'une faon satisfaisante pour la raison (effort pour tablir une
thorie sociologique ou anthropologique) - nous reconnaissons qu'il y a quelque chose qui persiste , qui constitue une sorte d'lment fixe travers les changements et
la succession des institutions. Cela ressort avec vidence des remarques faites si
souvent au sujet de la mentalit dite primitive ; mais cette mentalit nous la trouvons
constamment autour de nous, et mme en nous. Les croyances qui paraissent le plus
primitives, les expriences mystiques les plus extraordinaires (contact avec la ralit
invisible, prsence de forces surnaturelles, etc.), il n'est pas besoin de chercher loin
pour les retrouver en pleine vigueur et floraison. On disait que a repousse
toujours, que cela reprsente quelque chose de fondamental et d'indestructible dans la
nature de l'homme (cf. le dernier chapitre des Fonctions mentales dans les socits
infrieures o cette indestructibilit est dj indique, mais peu tudie).
2 Ce qu'il faudrait maintenant, c'est reprendre cette tude la lumire de ce qui a
t tabli dans les volumes V et VI, c'est--dire de ce que nous avons cru discerner au
sujet de l'exprience mystique, et des mythes. Je poserais la question Duhamel dans
les termes suivants : comment l'exprience mystique se manifeste-t-elle dans nos
civilisations et en quoi diffre-t-elle de l'exprience mystique dans les civilisations
primitives ? et 3 les civilisations actuelles, le monde moderne, voit-il, comme les
civilisations primitives, natre, se dvelopper des mythes, et si oui, (comme on peut le
montrer sans trop de peine) quel en est le rle, la fonction, la puissance, en comparaison des mythes primitifs ?
Je n'aurais donc pas tudier l'histoire des institutions dans les civilisations
successives - tche norme laquelle je ne suis nullement prpar, mais seulement
115
considrer les institutions et les murs, et les techniques, dans les civilisations primitives d'une part, et dans le monde moderne de l'autre, dans la mesure o cela me serait
ncessaire pour bien caractriser l'exprience mystique et les mythes dans les unes et
dans l'autre, c'est--dire pour obtenir les faits ncessaires.
14 octobre 1938.
Il saute aux yeux tout de suite que ce qui persiste travers tous les changements,
les transformations, depuis les civilisations primitives jusqu'au monde moderne, ce
qui constitue une sorte de fond immuable et indlbile, c'est ce qui nat de la nature
physiologique et psychologique de l'homme comme il a t expliqu dans le volume
V au sujet des conditions profondes de l'exprience mystique, (impression produite
par l'insolite, crainte de l'inconnu, rvlation d'une ralit autre que la ralit ordinairement donne : catgorie affective du surnaturel, etc.). Ds lors on conoit que les
lments sociaux qui entrent dans l'exprience mystique, changent au fur et mesure
que les civilisations elles-mmes se transforment, et la diffrence peut devenir considrable ; par exemple la distance entre l'exprience mystique d'un Australien et d'un
Eskimo et celle d'un Occidental cultiv d'aujourd'hui. Mais quelle que soit cette
distance, la racine reste la mme: catgorie affective du surnaturel. Objet principal :
montrer comment sur cette racine toujours la mme l'exprience mystique (et les
croyances qui en sont socialement insparables.) prend les formes nouvelles.
14 novembre 1938.
Pour l'article Brndal

En vue de l'article demand par Brndal, relu dans les Fonctions mentales dans
les socits infrieures la partie relative la numration, Je ne vois pas grand chose
de vraiment nouveau y ajouter. Je peux 1 insister sur le caractre affectif des nombres primitifs que dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures
j'appelais mystique, le nombre n'tant reprsent part comme nombre qu'au fur et
mesure que ce caractre affectif s'affaiblit, et ne devenant vritablement ce que nous
appelons nombre que lorsque ce caractre a entirement disparu, ou en d'autres
termes, le concept du nombre est parfaitement abstrait, n'ayant plus rien d'affectif : ce
qui implique qu'il est tout fait dtach de l'objet nombr, et par consquent sera
indiffremment et de la mme faon quel que soit cet objet. Or ce parfait dtachement, s'il n'est pas absolument exclu quand il s'agit de la mentalit primitive, est
srement tout fait exceptionnel ; il est plus que rare que son attention s'arrte des
objets qui le laissent tout fait indiffrent. D'o il est permis de conclure que, sans:
aucun doute, les primitifs sont capables de compter, comme nous, et mme certains
en allant assez loin, mais que mme dans ce cas, les nombres dont ils font usage ne
sont pas tout fait pareils aux ntres.
116
2 Si l'on considre les procds employs pour compter (parcourir successivement les doigts d'une main, les parties du corps du mme ct, ensuite celles de
l'autre ct, etc.) - ou bien les ensembles - nombres, qui ont chacun leur nom bien
avant que les nombres abstraits soient nomms, on est amen penser que la numration (ou opration servant compter) chez les primitifs est d'abord visuelle. Comme
le langage par gestes, elle est impraticable dans l'obscurit. Ce caractre, trs net, tend
disparatre au fur et mesure que les nombres reoivent des noms et que la numration se range dans le langage articul peru par l'oue. Peu peu chaque nombre
devient un concept de plus en plus homogne aux autres qui le prcdent ou le
suivent dans la srie, et la numration devient abstraite en perdant ses conditions
visuelles. A l'appui de ces rflexions, citer la numration caractristique des Bergdamas, et le fait qu'ils y restent attachs, pour des raisons d'habitude et de commodit,
bien qu'autour d'eux on se serve d'une numration beaucoup plus maniable et moins
encombrante.
3 Passer de la considration des ensembles-nombres et du caractre visuel des
oprations de compte la formule que j'ai souvent employe : un n'est pas un nombre. Elle a un air de paradoxe; il faut qualify et dire : chez les primitifs un n'est pas un
nombre comme les autres. D'abord, au point de vue visuel, les ensembles-nombres ne
commencent que lorsque deux tres ou objets au moins sont perus, sentis ou penss
dans une mme apprhension. Un tre ou objet unique peut seulement dterminer
l'affirmation qu'il est seul, et les langues primitives ont en effet souvent un mot pour
dire non pas un, mais un seul. Ensuite citer les faits o l'on voit la numration partir
non pas de un, mais de deux. Enfin, il est remarquable que dans les socits malayopolynsiennes de l'le de Pques Madagascar, le nom pour deux, ma, lua, etc. et
pour cinq : lima, rima, etc., sont constants, tandis que le nom pour un ne l'est pas du
tout, mais extrmement variable. Tant que les oprations de compte restent visuelles,
un demeure ainsi dans l'ombre ; avec les progrs de l'abstraction et la formation de
nombres proprement dits, un prend sa place.
1er dcembre 1938.
Pars pro toto Appartenances

Participation
En regardant de plus prs l'usage (trs frquent, on peut dire constant) que les
primitifs font du principe pars pro toto, on est amen se demander si on ne
commet pas un faux-sens en admettant, sans examen pralable, qu'il signifie pour eux
la mme chose que pour nous. Pour nous, il implique toujours quelque chose de
quantitatif. Le tout est compos de ses parties, la partie est plus petite que le tout ; la
partie reprsente le tout, parce que la prsence des autres parties ncessaires pour le
complter est sous-entendue, etc. Cette faon quantitative de concevoir la relation du
tout et des parties est trangre la mentalit primitive. Elle suppose un certain
117
dtachement l'gard du tout considr, qui est regard simplement comme un objet
indiffrent. Elle ne comporte pas d'lment affectif ni de sentiment touchant la
relation intime entre le tout et les parties.
Au contraire, lorsque le primitif, soit dans ses ouvrages d'art, soit dans ses modes
d'action, applique le principe pars pro loto, la relation de la partie qui ses yeux
quivaut au tout est semblable celle de l'appartenance l'tre qui elle est consubstantielle. La partie n'est pas moindre que le tout, sentie et apprhende comme un
fragment du tout ; elle est le tout lui-mme, qui est apprhend en elle - comme les
cheveux, les ongles, etc., l'image ou le nom d'une personne sont cette personne mme. Un il sur une figure sans bouche et quelquefois aussi sans nez suffit pour que
cette figure soit un visage. Une mchoire infrieure est le crne dont elle a fait partie,
et ce crne est la personne dont il contenait le cerveau, etc. -. Bref, ce que la partie
signifie pour nous, c'est que d'autres lments doivent s'y ajouter pour constituer le
tout. Ce qu'elle signifie pour la mentalit primitive, c'est le tout, l'tre lui-mme, qui
est senti et apprhend en elle comme il l'est dans les appartenances. Le point de vue
quantitatif est laiss de ct ; ce qui intresse la mentalit primitive c'est la consubstantialit qui fait que l'tre lui-mme est dans ce que nous appelons ses parties. Ce
sens du mot tre presque impossible dfinir rigoureusement s'claire jusqu' un
certain point par la participation. Les appartenances sont la personne mme, en vertu
de la participation. Pars pro toto doit s'interprter de la mme faon.
1er dcembre 1938.
118
Carnet IX
Dcembre 1938
Mythes histoires vraies. En quel sens?
J'ai souvent insist sur ce point, que, si invraisemblable que cela nous paraisse,
chez les primitifs les mythes sont pris pour des histoires vraies. J'ai essay d'en
montrer les raisons, et je les crois encore valables. Mais j'ai nglig de me demander
si vraies du point de vue primitif avait bien le mme sens que du ntre.
Je ne me suis pas pos la question parce qu'il semble vident que pour eux comme
pour nous, histoire vraie signifie le rcit d'un ou plusieurs vnements qui sont
effectivement arrivs, qui ont t rels. Ceux que les mythes relatent sont considrs
comme tels, et c'est pourquoi les mythes sont des histoires vraies .
Mais ce quoi je ne me suis pas arrt jusqu' prsent, et qui a des consquences
importantes, c'est que le mot rel pour nous n'a qu'un sens, et pour le primitif en a
deux. Rel pour nous est univoque : est rel ce dont l'existence de fait peut tre
perue, ou prouve d'une faon incontestable, directement ou indirectement. Ce qui
119
ne satisfait pas ces conditions peut tre plus ou moins vraisemblable, mais ne saurait
appartenir la ralit. Cette conviction est solidaire de notre ide de l'exprience, de
notre ide de la vrit (ou ralit concrte).
Or la mentalit primitive n'a pas tout fait la mme ide de l'exprience. La
sienne est plus ample que la ntre. Elle comprendra, outre l'exprience ordinaire qui
est la ntre, l'exprience mystique qui met le primitif au contact d'une ralit
autre, rvle par cette exprience mme, et dont il ne songe pas douter plus que de
l'exprience fournie par les impressions venues du milieu ambiant. Rel, dans sa
bouche, n'est donc pas univoque, pas plus que exprience , mais de mme que les
deux expriences n'en font qu'une pour lui, de mme les deux ralits, bien que leur
diffrence soit nettement sentie, ne font pour lui qu'une seule ralit, et rel, comme
exprience, est bi-univoque.
On discerne maintenant l'quivoque inaperue qui nous gne dans la formule :
pour les primitifs les mythes sont des histoires vraies, les vnements qu'ils relatent
sont rels. Oui, mais rels au sens de la ralit rvle par l'exprience mystique et
non pas au sens de la ralit seule vraie pour nous, celle qui est perue ou suffisamment prouve. Ds lors la difficult est rsolue. Un mythe est une histoire vraie. Pour
les Marind, anim, l'histoire de Piekor est rellement arrive. Mais cela ne veut pas
dire que pour eux c'est un vnement aussi indubitable que la crue de fleuve qu'ils ont
constate hier, et qu'ils y croient de la mme faon. L'histoire de Piekor est un mythe.
Elle fait partie de l'ensemble des vnements du monde mythique comme la crue fait
partie de l'ensemble des phnomnes du monde peru par les sens. L'ide ne leur
vient pas de se demander si tel ou tel vnement mythique est rel, puisque d'avance,
et pour ainsi dire a priori, l'ensemble du monde mythique est rel pour eux, de mme
que l'exprience mystique est aussi valable, sinon plus que l'autre. Il n'y a donc pas
lieu de se demander comment il se fait qu'ils admettent pour rel tel ou tel vnement
mythique, videmment absurde et impossible nos yeux. La seule question serait :
Comment admettent-ils que le monde mythique est au moins aussi rel, quoique
autrement, que le monde donn ? - A quoi j'ai essay de rpondre dans la Mentalit
Primitive : le monde mythique a son temps et son espace propres, etc.
4 dcembre 1938.
Cette analyse paratrait suffisante, si le monde mythique et l'autre taient nettement distincts et constituaient des sortes d'univers indpendants, de sorte qu'un
vnement de l'un, ne peut tre confondu avec un vnement de l'autre. Mais nous
savons qu'il n'en est pas ainsi, et que des histoires vraies au sens de la ralit
donne, sont toutes semblables des histoires mythiques (les Truma, la femmehyne du Togo, etc.).
Il faut donc, aprs avoir distingu les deux ralits admises, par la mentalit
primitive les rapprocher l'une de l'autre, et comprendre que, pour cette pense qui
n'est pas conceptuelle, ces deux ralits, bien que senties diffrentes, n'en font cependant qu'une seule, de mme que l'exprience ordinaire et l'exprience mystique bien
que senties diffrentes, ne font cependant qu'une seule exprience. Alors apparaissent
d'autres problmes : comment des vnements invraisemblables, de l'ordre de la
120
ralit mythique, peuvent-ils tre pris pour donns dans la ralit ambiante actuelle ?
A examiner comme rapports de la croyance et de l'exprience ?
4 dcembre 1938.
Sens de ralit
Un scrupule analogue au prcdent me conduit me demander ce qu'est pour la

mentalit primitive la ralit (des tres et des vnements) et si le mot (en admettant
qu'ils s'en servent) a le mme sens pour eux que pour nous, ou du moins s'ils se
reprsentent cette ralit comme nous le faisons. La rponse cette question n'est
pas simple. Il parat certain qu'ils distinguent, comme nous, les contes invents
plaisir pour amuser les enfants, et aussi les grandes personnes, et qu'on ne prend pas
pour des histoires vraies des lgendes qui tiennent srieusement lieu d'histoire, et
des mythes qui correspondent assez bien notre histoire sainte, et que l'on ne songerait jamais mettre en doute.
Le contenu de ces mythes, que n'effleure aucun doute, est donc rel ; mais l'est-il
tout fait au mme sens que le sont pour nous, par exemple, le contenu de l'exprience quotidienne ou de l'histoire de l'an pass ? - A cette question, il est difficile de
donner une rponse ferme, catgorique, et valable pour tous les cas. La rponse
devrait spcifier d'abord si, dans chaque cas concret, il s'agit d'une ralit appartenant
au milieu ambiant ou au monde mythique. Dans ce dernier cas, il faut comprendre
que ralit ne se rapporte pas d'abord, comme il arrive toujours pour nous, l'aspect cognitif du complexe en question, mais en premier lieu l'aspect affectif (ce qui
n'exclut pas que le complexe ne contienne des lments de reprsentation, mais ils
sont subordonns). Si trange que cela puisse paratre, c'est une certaine tonalit
motionnelle propre l'exprience mystique,ou la reprsentation du mythe, qui
constitue l'lment primordial et essentiel de la ralit de cette exprience ou du
contenu de ce mythe. C'est ce que j'ai voulu faire entendre en parlant (dans le volume
III) de la catgorie affective du surnaturel, bien qu' ce moment je n'en eusse qu'une
ide moins prcise qu'aujourd'hui, - et quand j'ai expliqu que l'exprience mystique
rvle, de la ralit invisible ou mythique, la prsence, l'action, ou le contact, mais
sans la faire autrement connatre. Et cependant ce qui est ainsi rvl est aussi rel
que ce qui est connu . C'est pour ces raisons que, parlant des ralits de l'exprience mystique ou du monde mythique, je dis habituellement qu'elles sont apprhendes et senties, plutt que connues, par la mentalit primitive. Et aussitt apparaissent
deux consquences importantes retenir.
1 Comme l'exprience mystique n'a pas un domaine entirement distinct de celui
de l'autre exprience mais que les deux s'enchevtrent et ne font qu'une seule exp-
121
rience, comme, de mme, les vnements du monde ambiant peuvent se rapprocher

autant qu'on voudra de ceux du monde mythique, il s'ensuit que les considrations
prcdentes ne valent pas seulement pour les ralits rvles par l'exprience
mystique ou reprsentes dans les mythes, mais aussi, dans un grand nombre de cas,
par les ralits du monde ambiant. D'o cette facilit, si dconcertante pour nous,
admettre des ralits invraisemblables, absurdes, palpablement impossibles : il faut
comprendre qu'elles ne sont pas proprement connues (insres dans un ordre de
concepts cohrents et compatibles les uns avec les autres) mais apprhendes et
senties en elles-mmes, et indpendamment de toute relation avec d'autres ralits
connues.
2 En d'autres termes, nous retrouvons ici la position nouvelle du problme des
rapports de la croyance et de l'exprience, et la ncessit de comprendre ces rapports
autrement que l'ont fait Jusqu' prsent notre psychologie et notre philosophie, Soit le
requin-revenant du Canaque de Leenhardt : nous dirons que c'est une exprience
de ce Canaque encore que cette exprience pour se produire prsuppose un ensemble
de croyances traditionnelles qui vivent en lui. La rvlation est bien ici l'apprhension
d'une ralit sentie (motion profonde caractristique). L'histoire de Piekor nous apparat, au contraire, comme une croyance une suite d'vnements dont la ralit
est aussi rvle, mais non comme une exprience actuelle rvle. Entre ces deux
rvlations : rvlation-exprience et rvlation-croyance, la mentalit primitive
prouve une extrme diversit de formes intermdiaires de rvlation, o il est trs
difficile de dire si elles sont plus prs de l'une ou de l'autre.
5 dcembre 1938.
Exprience et croyance
Revenons maintenant aux faits de Hallowell et l'explication qu'il en donne

(volume VI). Il me semble que je peux aller aujourd'hui un peu plus loin. Classer les
faits autrement, d'aprs leurs caractres propres, et non pas en les faisant entrer dans
les cadres traditionnels de notre psychologie et de notre Erkenntnistheorie,
Nous mettrons part les faits d'exprience qui sont semblables dans la mentalit
primitive et chez nous : perceptions des sens, connaissance du milieu ambiant et des
squences rgulires de phnomnes, etc. Restent les expriences mystiques (qui sont
telles totalement ou pour une part) et le contenu des mythes, pris pour rel. Pour en
rendre compte, ne plus s'adresser aux concepts familiers d'exprience ou de croyance,
et pour les faits Hallowell, par exemple (ours qui comprend la parole, etc.) et quantit
d'autres du mme genre que j'ai cits, ne plus se demander si ce sont l des expriences ou des croyances, o s'arrte celle-ci, o commence celle-l, etc.
Reconnatre que les problmes ainsi poss sont artificiels, et par consquent ne
comportent pas de solutions, ou que les solutions sont artificielles comme les probl-
122
mes. Parler du fait qu'il ne s'agit pas d'un processus essentiellement cognitif (ce que
l'on admet implicitement en posant la question en termes d'exprience ou de
croyance, qui appartiennent depuis Platon au domaine de l'Erkenntnistheorie) mais
d'un processus d'apprhension de ralits essentiellement affectif. Ce processus est
dclench par une rvlation o cette ralit est donne, c'est--dire apprhende et
sentie du fait qu'une motion sui generis est prouve (catgorie affective du surnaturel). il y a lieu de distinguer plusieurs formes de cette rvlation : rvlationexprience (requin du Canaque, faits measa, ensorcellements, etc.), rvlation-tradition (mythes, etc.). La diffrence entre ces formes nous parat considrable, et nous
serions tents d'y retrouver la diffrence familire entre exprience et croyance. Mais
la mentalit primitive est autrement oriente, et surtout sensible au caractre mystique
et affectif commun toutes ces rvlations. Preuve, la parent intime du rve (exprience mystique) et du mythe (rvlation-tradition) naturelle selon eux, mystrieuse
pour nous.
5 dcembre 1938.
Rve et mythe
Pourquoi la parent intime du rve et du mythe, si vidente pour les Australiens et

les Indiens de Californie, est-elle mystrieuse pour nous ? Parce que nous avons
beaucoup de peine regarder le mythe avec les mmes yeux qu'eux et comprendre
les motions qu'il suscite en eux. Nous ne voyons pas, et surtout ne sentons pas la
rvlation qu'il apporte. Pour le rve, c'est autre chose. Il y a encore, mme dans nos
socits, beaucoup de personnes qui sentent que le rve leur ouvre une vue sur ce qui
est cach, leur donne accs une ralit autre que le monde ambiant, bref, est une
rvlation qui les touche et parfois les trouble profondment. Mais les mythes des
primitifs n'ont plus chez nous aucune action de ce genre. Ce sont des rcits surtout
tranges, pour ne pas dire absurdes et incomprhensibles; les hros en sont au moins
bizarres, et nous ne nous sentons rien de commun avec eux ; bref, il nous faut un
effort pour y prendre un intrt (mme du point de vue dtach qui est celui du
savant) et pour comprendre ce qu'ils sont pour les indignes. Donc, expliciter ce qui
est impliqu dans l'ide qu'ils sont leurs histoires saintes.
6 dcembre 1938.
Inutile de traiter ici ce dernier point. Je l'ai fait suffisamment, je crois, dans le
volume V. Ce qu'il n'est pas inutile de rappeler, c'est que, tant donnes l'ide et le
sentiment que ces Australiens ont d'eux-mmes, du groupe dont ils sont les membres,
de leurs rapports avec les anctres du monde mythique, les ternels incrs, crateurs,
fondateurs des institutions, crmonies, etc., rien ne saurait tre plus important, ni
plus mouvant pour eux que le contact avec ces tres de la priode mythique, en qui
123
leur propre existence se fonde. Or c'est ce contact que le mythe leur procure. De l
l'intrt incomparable de ces rcits, qui, pour nous, ne sont que des rcits, mais qui,
pour l'Australien, sont tout autre chose, et qui le touchent dans ce qu'il a de plus
intime, de plus secret, et de plus cher, dans sa participation au monde de la ralit
invisible, qui le fait vivre. En ce sens donc, le mythe est une rvlation (et un contact)
comme le rve : rvlation attendue, prvue, connue d'avance, et nanmoins rvlation. Ici, ni croyance ni exprience ne sont des expressions adquates : rvlation et contact valent mieux.
7 dcembre 1938.
Diverses sortes de participation

Pour essayer d'claircir, dans la mesure du possible, la participation, il semble

ncessaire de ne pas la considrer in globo sans distinction, mais d'tudier part les
participations diverses que nous constatons dans l'exprience de la mentalit
primitive. Par exemple il est impossible de regarder la participation entre un tre et
ses appartenances comme parfaitement semblable la participation entre le Naga et
son lopard, et celle-ci comme parfaitement semblable la participation entre l'individu, son groupe social, le sol o il vit, ses anctres mythiques et autres, etc.
Je ne crois pas qu'il y ait avantage chercher tablir d'abord une classification,
ou du moins une liste exhaustive de ces diffrentes sortes de participations-actions :
je crains qu'elle ne comporte quelque chose de voulu et artificiel et je prfre, conformment ma mthode habituelle, me tenir le plus prs possible des faits et me laisser
guider par eux : la liste s'tablira ainsi d'elle-mme et sans aucune prtention tre
complte : il pourra rester des sortes de participation dont je n'aurai pas parl, mais
que d'autres pourront sans doute comparer celles que j'aurai envisages ; ils pourront dterminer jusqu' quel point elles s'en rapprochent.
1 En ce qui concerne la participation entre un homme ou un animal, ou mme un
objet et ses appartenances on fait fausse route si on cherche comprendre la
consubstantialit qui semble implique dans cette participation, et trouver en quel
sens les primitifs prennent l le mot tre. Les cheveux, les ongles, les excrments,
les traces de pas d'un homme sont lui-mme. S'il est mort au loin, quelques-unes de
ses appartenances le reprsenteront, c'est--dire assureront sa prsence et on leur
rendra les honneurs funbres comme son corps lui-mme. A leur dfaut, les vtements ports par lui suffiront. Il y a l quelque chose qui nous dconcerte. Nous
admettons que l'Australienne croie que celui qui retient une mche de ses cheveux l'a
elle-mme en son pouvoir ; il n'est pas incomprhensible que l'individu se sente aussi
intimement uni ses cheveux que nous nous sentons nous-mmes prsents dans nos
bras, nos jambes, nos yeux, qui sont bien effectivement nous. Mais comment peut-on
avoir la mme reprsentation dans le cas des traces de pas, ou du vtement auquel on
rend les honneurs funbres comme la personne elle-mme ? Comment le Bantou
peut-il penser que ce vtement est le membre de son groupe qui est mort au loin, et
124
dont il faut absolument assurer le bien-tre dans l'autre monde par l'accomplissement
des crmonies obligatoires ?
Ma rponse est : il ne le peut pas. Ce qui cause la confusion, c'est que nous voulons trouver au verbe tre dans cette circonstance un sens intelligible ; nous supposons que la participation ici implique un acte dfini de l'entendement. En ralit la
participation est sentie; si dans le complexe qui se produit, les lments reprsentatifs
ne sont pas exclus, du moins ils ne retiennent nullement l'attention, et celle-ci, docile
l'action des lments motionnels, qui occupent la conscience, se porte tout entire
sur ce qui est senti, savoir prcisment la participation. Celle-ci n'est pas sentie
entre les traces de pas et l'animal parce que l'Australien pense, juge, que ces traces
sont l'animal.
Mais au contraire il agit sur ces traces comme sur l'animal lui-mme parce qu'il
sent la participation entre cette appartenance et lui.
En d'autres termes, lorsque nous essayons de comprendre la participation de cette
sorte, c'est--dire de la rendre intelligible, de saisir comment le primitif se reprsente
l'appartenance comme quivalente l'animal, nous nous posons arbitrairement un
pseudo-problme, faute de considrer cette participation du seul point de vue qui
convient, c'est--dire d'abord et surtout comme quelque chose d'affectif et non de
reprsentatif. Si nous posons le problme comme il faut, nous ne nous demandons
plus quel sens le primitif donne ici au verbe tre, comment le vtement est
consubstantiel celui qui l'a imprgn de sa sueur, et peut en tenir lieu en cas de
ncessit. Reste rechercher jusqu' quel point nous pouvons claircir ce qu'est cette
sorte de participation, en partant de la constatation de son caractre affectif.
27 dcembre 1938.
Pars pro toto : participation sentie

Si ce qui prcde est exact, il y a lieu de modifier et de complter l'interprtation

donne plus haut de Pars pro toto, et cette interprtation son tour jettera quelque
lumire sur ce qu'est la participation par appartenance.
Quand nous voyons le primitif reprsenter un visage par un oeil, un corps par le
crne ou une mchoire, une personne par ses cheveux, son image ou son nom, nous
croyons saisir l une application immdiate de pars pro toto. Sans doute, comme je
J'ai dit, la mentalit primitive ne fait pas du tout attention l'aspect quantitatif du
rapport des parties, ou d'une partie au tout : c'est au contraire un rapport qualitatif qui
s'impose elle et qui est senti. Le crne, partie du corps voque la totalit de ce corps
dont il fait partie, et par suite l'image ou la possession de cette partie quivaut
l'image ou la possession du tout : et de mme pour les autres appartenances, de
mme pour le rapport de l'il la totalit du visage. Il semble donc que la partici-
125
pation entre l'tre et les appartenances soit de mme nature que l'quivalence de la
partie au tout, et que cette participation et cette quivalence s'clairent mutuellement.
Sans contester l'intrt de ces considrations, que jai moi-mme fait valoir, il faut
cependant reconnatre qu'il y a des cas o elles ne s'appliquent pas, et o le rapprochement se trouve en dfaut. Pour certaines appartenances, dont la participation avec
l'tre est aussi intime que celle des autres, il ne viendrait pas l'ide d'invoquer une
relation semblable celle de pars pro toto. Par exemple les traces de pas ne sont en
aucune manire une partie de l'homme ou de l'animal dont elles sont une appartenance, quoiqu'elles soient lui-mme puisqu'agir sur elles c'est agir sur lui. De mme
le manche de la lance manie par le guerrier, le vtement du Bantou mort loin de son
groupe social, etc. Il semble que dans ces cas, et dans les autres semblables, la
participation soit du type que j'ai essay d'exposer en parlant des symboles des
primitifs - c'est--dire la suggestion - affective - de la prsence de l'objet ou de l'tre
symbolis, par le sentiment d'une consubstantialit sentie entre le symbole et ce qui
est reprsent. C'est de ce point de vue que les traces des pas, le manche de lance, le
vtement, etc., sont des appartenances dont la participation sentie avec l'tre ou l'objet
permet les actions qui souvent nous tonnent. En elles, par elles, la prsence de l'tre
ou objet est suggre et sentie comme relle.
On peut alors se demander si ces cas qui ne rentrent pas sous la formule pars pro
toto ne nous conduisent pas une interprtation plus exacte de cette formule, dont les
primitifs font un usage si constant et parfois si surprenant pour nous dans leur
pratique et dans leur art. Est-il certain qu'il s'agisse pour eux, du principe pars pro
toto comme nous le comprenons ? C'est nous qui, tout naturellement, ce qu'il nous
semble, prenons le crne pour une partie du squelette, l'il ou le nez pour une partie
du visage, etc., parce qu'avec nos habitudes de pense claire nous saisissons presque
instinctivement la relation d'une partie un tout nettement dfini, et l'quivalence de
la somme complte des parties avec le tout considr comme un ensemble connu.
Mais avons-nous la certitude que les primitifs ont cette mme habitude mentale ?
A la rflexion, il n'est pas prouv, pas certain, il n'est mme pas probable que pour le
primitif le crne, ou la mchoire infrieure soit une partie du corps, lil ou le nez
une partie du visage. Sans doute si on lui posait la question, et s'il la comprenait,
il rpondrait qu'en effet ce sont des parties . Mais ce sur quoi j'appelle ici
l'attention, c'est qu'il n'arrte pas spontanment son esprit sur ces ides de tout, de
parties, et de leurs rapports. Il ne s'intresse pas cet aspect quantitatif. Ce qui le
touche et le retient, c'est la qualit par laquelle l'appartenance est sentie comme tant
l'tre ou l'objet lui-mme, c'est--dire la participation entre elle et lui.
Ainsi cette participation ne se fait pas sentir comme la reprsentation d'une
identit ou du moins d'une consubstantialit entre la partie et le tout ; mais ce que
nous appelons partie remplit la fonction essentielle du symbole (au sens expliqu
dans le volume VI) c'est--dire suggre et assure rellement la prsence du symbolis,
puisque, grce ce symbole, elle est sentie comme relle.
Cette interprtation de pars pro toto en tant que mis en usage par les primitifs
(crne non pas partie, mais symbole du squelette et donc du corps, oeil, nez, non pas
partie, mais symbole du visage, etc.) a l'avantage de s'appliquer galement aux
appartenances pour lesquelles le principe pars pro toto est irrelevant. Les traces du
pas ne sont pas une partie de l'homme ; mais elles en sont un symbole (au sens
rappel ci-dessus) et impliquent donc une participation qui permet de comprendre
126
leur rle d'appartenance. De mme pour le manche de la lance, le vtement imprgn

de sueur, et pour les autres symboles que nous avons peine considrer parfois
comme des appartenances : la maison d'un homme, son canot, etc.
La conclusion laquelle nous aboutissons pour ces participations entre les objets
ou tres et leurs appartenances est donc celle-ci : elles ne se fondent pas sur des
rapports perus, fussent-ils aussi vidents que ceux de la partie avec le tout, mais bien
sur le sentiment de la prsence relle de l'tre ou objet, immdiatement suggr par
celle de l'appartenance. Et ce sentiment n'a pas besoin d'autre lgitimation que le fait
mme qu'il est senti.
27 dcembre 1938.
Participation sentie, non pense

Cette conclusion ne prend tout son sens que si l'on a en mme temps prsentes
l'esprit les remarques faites plus d'une fois supra au sujet du vocabulaire dont nous
sommes obligs de nous servir pour la description et l'analyse des processus de la
mentalit primitive. Il est tout fait inadquat, et risque chaque instant de les
fausser. Il a t construit par des psychologues, des philosophes, des logiciens forms
par la doctrine aristotlicienne et aussi peu fait que possible pour l'tude de processus
qui sont loin d'tre semblables a ceux qu'Aristote se proposait pour objets. Nous
venons de voir par exemple que pour comprendre l'usage fait par les primitifs de pars
pro toto, il fallait bien se garder de supposer qu'ils ont comme nous les concepts de
tout et de partie et qu'ils en considrent comme nous les rapports. Mmes prcautions
prendre pour les termes de symbole, et d'appartenance, etc.
La raison profonde de cette inadquation des termes ce qu'il s'agit d'exprimer
consiste en ceci : nous sommes habitus regarder les processus mentaux dont il
s'agit - en l'espce, les participations entre les tres, les objets, leurs appartenances,
etc., - comme relevant de l'intellect, comme impliquant une activit de la pense
saisissant des objets et des relations entre eux. Et nous sommes amens pourtant
constater que les participations par appartenances ne peuvent pas s'lucider de faon
satisfaisante.
Pourquoi ? Parce que, pour la mentalit primitive il ne s'agit pas ici d'oprations
intellectuelles, mais de quelque chose d'apprhend comme senti. Selon l'expression
de M. Deschamps, dans son tude sur les Autaisaka, cette mentalit, en ces circonstances, est essentiellement affective et active. Un complexe motionnel se produit,
une raction motrice suit aussitt.
Ainsi, dans les participations par appartenances tudies tout l'heure, ce que le
primitif apprhende, c'est une prsence qui l'meut, quoique invisible (vtement, du
Bantou, cheveux de l'Australienne, manche de la lance) : l'homme mort est senti com-
127
me prsent dans son vtement, l'Australienne se sent elle-mme prsente dans la

mche de ses cheveux, etc. ; l'homme, le vtement, les cheveux, etc., sont reprsents,
bien entendu, ce qui ne l'est pas, c'est la participation, qui fait que, d'une faon que le
primitif ne songe pas chercher comprendre, l'homme est prsent quand le vtement l'est, etc. Nous disons que le vtement en est le reprsentant ou le symbole, oui, mais condition de nous rappeler que ces termes ne sont pas employs par les
primitifs ni aucun qui y corresponde : pour eux, la prsence est sentie.
S'il en est ainsi, on ne peut s'empcher de remarquer que, lorsque la catgorie
affective du surnaturel entre en action, c'est aussi une prsence qui se rvle, rvlation accompagne d'une motion laquelle le primitif ne se trompe pas. Dans le cas
des participations par appartenances, il n'y a pas de rvlation plus ou moins brusque
et startling. Mais le caractre affectif, l'lment motionnel, est l, et c'est aussi une
prsence qui est apprhende, sentie comme objectivement relle, quoique non
perue. Y a-t-il quelque chose conclure de l ? C'est examiner.
28 dcembre 1938.
Si, pour dcrire et analyser la participation par appartenances, il faut s'abstenir des
termes qui impliquent une opration intellectuelle (tels que penser, se reprsenter,
etc.), il n'est pas non plus entirement satisfaisant d'employer, comme je l'ai fait,
ceux-ci : apprhender par un sentiment; la participation est non pas reprsente, mais
sentie ; processus, complexe essentiellement affectif ou motionnel. En fait, le mot
sentir, dans l'usage que j'en fais ici, n'a son sens bien dfini que par opposition
percevoir, se reprsenter , affectif, que par opposition cognitif. Nous avons beau
faire, nous ne pouvons pas expliciter ce que ces termes connotent pour nous, en
excluant entirement cette opposition; nous ne pouvons pas faire que cette opposition
ne soit pour ainsi dire donne avec eux, ne soit pour nous un lment intgrant de leur
sens.
Or rien ne prouve que la mentalit primitive connaisse cette opposition, et il parat
plus que probable qu'elle n'en a jamais pris conscience. Par suite, quand nous disons
qu'elle sent, et ne se reprsente pas, la participation par appartenances, nous faisons
usage d'une distinction qui est hors de propos, et ce qui se passe a sans doute un
caractre affectif mais que nous ne dcrivons pas exactement.
28 dcembre 1938.
Causerie Duhamel
Pour la causerie-radio du 25 janvier, deux dveloppements, qui peuvent y trouver

place, et intresser le publie. 1 Une introduction sur les prjugs que l'on a souvent
quand il s'agit de comparer les Civilisations primitives la ntre. Tendance considrer comme absurde ou grotesque, ou en tout cas comme infrieur ce qui heurte nos
128
habitudes, et plus particulirement prjug rpandu par la thorie de l'volution, qui a

t si populaire dans la deuxime moiti du XIXe sicle - succs qui s'est vanoui
assez vite mais qui a laiss des traces et prcisment chez ceux qui ont t les premiers faire J'tude systmatique des civilisations primitives: Tylor, ses nombreux
lves et successeurs, Sir James et beaucoup d'autres prennent pour accord, comme
l'volutionnisme d'H. Spencer, que l'volution commence par le simple et va vers le
complexe, par l'inorganique et va vers l'organisation. Donc les civilisations primitives
sont simples en comparaison des actuelles. Dmenti par les faits, si l'on ne s'en tient
pas aux apparences (langues, vie secrte des Australiens, etc.). Toute une part dans la
vie de ces socits, la plus importante leurs yeux chappe ncessairement aux observateurs qui ne font que passer, ou restent peu de temps - et aussi des gens
(missionnaires, administrateurs) qui vivent l de longues annes, tant elle est secrte.
Aujourd'hui des travailleurs forms de bonnes mthodes pntrent profondment et
plus srement.
2 Ce qui subsiste des primitifs dans la civilisation actuelle. Il y a, en tout cas, un
tmoin, comme les moraines sont des tmoins irrcusables d'une priode glaciaire :
c'est le folklore. o les faons de penser et de sentir des primitifs s'expriment en plein,
o il est facile de distinguer comment la mentalit primitive s'oppose sur bien (les
points la ntre : (monde o rien n'est impossible, fluidit - pense non conceptuelle,
indiffrence aux causes secondes, etc.). Or ces contes inconciliables avec un minimum de vraisemblance, se maintiennent travers les sicles, et les enfants ne sont
pas seuls s'y plaire, il faut donc que cette mentalit soit simplement refoule chez
nous. Cela reconnu il est facile d'en signaler d'autres traces chez nous (les mythes).
1er janvier 1939.
Individu et groupe : participation

Aprs l'tude de la participation par appartenances, il semble naturel de passer

celle de la participation que l'on peut appeler essentielle : la participation entre l'individu et un groupe social.
Mais ici se prsente une difficult inattendue. Nous n'avons pas besoin de chercher une explication particulire de cette participation ; nous sommes habitus
l'admettre ; nous la considrons comme allant de soi. L'ide de la solidarit de
l'individu avec le groupe, ou les groupes auxquels il appartient nous est familire, et
on ne nous pose pas de problme quant la nature de cette solidarit qui peut tre,
selon les cas, plus ou moins troite (donner des exemples : religion, parti, profession,
etc.). Si, chez les primitifs, elle prsente un caractre plus organique, si les individus
y ont moins d'autonomie relle, et prennent moins conscience de leur personnalit
propre, cela ne suffit pas pour empcher de penser que la solidarit sociale est au
fond essentiellement la mme dans ces socits-l et dans les ntres. Il semble donc
129
qu'il ne se pose pas l de problme comme dans le cas de la participation par appartenance ou de la participation entre le Naga et son lopard, du bush soul, etc.
Il est vrai qu' y regarder de plus prs la solidarit sociale chez les Australiens se
complique d'lments qui n'apparaissent pas dans la ntre (et de mme en NouvelleCaldonie, chez certains Bantou, etc.). Elle comporte une participation avec le sol
(centres totmiques locaux) avec les anctres mythiques qui ont model ce sol et cr
ces espces, et ainsi de suite. Ce sont l des proccupations qui ne nous sont pas du
tout familires, et qu'il n'est pas inutile de dcrire et d'analyser. On a mme essay de
les comprendre - il suffit de se rappeler tous les efforts qui ont t faits pour
essayer de rendre le totmisme (ou les diffrentes sortes de totmisme) intelligible, et
le fait que les obscurits ne sont pas toutes dissipes et ne le seront peut-tre jamais
entirement. Ds lors, on ne peut plus dire que le problme ici ne se pose pas pour
nous : la participation, dans son fond, nous reste mystrieuse comme les autres formes cites tout l'heure.
Reste cependant un inconvnient viter pour moi. Cette participation avec la
surnature, avec les tres mythiques, avec le sol et ses particularits, etc., il ne saurait
tre question d'en donner une description et une analyse dans le prsent travail. Je l'ai
fait, abondamment et peut-tre trop, dans la srie des volumes ds le premier, et
surtout partir du III. A aucun prix je ne voudrais le refaire et donner l'impression de
redites non seulement superflues, mais infrieures ce qui a t expos antrieurement. Il faut donc, si je fais une place (comme il est probable) cette forme de
participation si essentielle, on pourrait dire si centrale pour mon sujet, que je la
considre sous un aspect nouveau, non plus simplement description des faits, mais
effort pour voir en quoi elle consiste, et pourquoi les faits sont tels qu'ils nous
apparaissent ; bref une tude du mme genre que celle de la participation par appartenances, sans revenir sur les faits connus. Difficile, mais ncessaire.
1er janvier 1939.
130
Carnet X
Janvier 1939
L'assistant totem. Double existence

Au moment o je voulais m'attacher l'tude de la participation type Naga et son

lopard, un passage d'Elkin sur l'assistant totem a arrt mon attention (The secret
life of the Australian aborigines, Oceania III, p. 147), d'autant plus peut-tre qu'Elkin
lui-mme n'insiste pas sur lui. The medicine man stands in a special relation to one
natural species,usually an animal or reptile who acts as his assistant... Such totems
and familiars are both within and without the individual. They are like a second
self or spirit, and yet they are also externalized in the species, and may be exhibited
in a tamed member of it.
Ce second moi, qui est en mme temps un familiar ou un totem rendant des
services l'individu, et aussi un tre extrieur lui, sous la forme d'un certain animal
(gnralement un serpent ou un lopard) m'a rappel les croyances analogues dont je
me suis occup longuement dans l'me primitive. Je m'y suis report, et j'ai relu une
bonne partie de ce livre. Les nombreux cas de dualit-unit qui y sont exposs, et,
l'interprtation qui en est propose, s'accordent avec mes rflexions d'aujourd'hui, et
ont l'avantage la fois de les nourrir et de les stimuler. Exposant dans l'me primitive
131
ce que sont le totem individuel des Indiens de l'Amrique du Nord, le nagual, le

nyarong, etc., et aussi la lycanthropie des Nagas et des Malais, et encore le Kra, le
ntoro, etc., de l'Afrique occidentale, je crois avoir montr que ces croyances impliquent immdiatement une participation. J'ajoutais qu'il est de la nature de ces participations de ne pas tre claires pour J'entendement et qu'il ne faut pas essayer de rendre
transparent ce qui, par essence, ne peut tre qu'opaque. Parvenu ce point, je jugeais
sage de ne pas chercher plus loin. Ce besoin de comprendre n'tait satisfait que d'une
manire la fois trs incomplte et dfinitive. Je comprenais qu'il n'y avait pas
davantage comprendre.
Si je me retrouve aujourd'hui devant le mme obstacle infranchissable par la nature des choses, il est inutile de revenir sur le sujet : je ne pourrais que rpter ce qui a
t suffisamment expos il y a plus de dix ans. Mais il me semble que je puis aujourd'hui sinon rsoudre le problme dclar insoluble ce moment-l, du moins le serrer
d'un peu plus prs, et essayer non pas de rendre claires les participations qui ne
peuvent pas l'tre, mais, ne me contentant plus d'avoir reconnu cette impossibilit, de
me rendre compte un peu mieux de ses raisons d'tre.
Pour les cas si universellement attests de faits semblables l'assistant totem
australien (qui est la fois within and without, second soi, familiar, et serpent ou
lzard) : bush soul, lycanthropie, nyarong, etc., bref pour ces cas si nets de dualitunit, faisons d'abord un effort sincre pour voir le second terme de cette dualitunit avec les mmes yeux que les primitifs convaincus de sa ralit que, bien entendu, ils ne constatent pas simplement et froidement, mais dont la prsence sentie
veille aussitt en eux l'motion caractristique signale bien des fois. Ce n'est pas
facile, et les suppositions que nous pouvons faire risquent d'tre dangereusement en
l'air : quel moyen avons-nous de les vrifier? - Une voie pourtant semble s'ouvrir :
procder J'gard de ces assistant totems, bush-souls, etc., comme je l'ai fait, dans ce
mme ouvrage, l'gard des appartenances.
D'un mot . nous avons l'habitude de ne considrer celles-ci que dans leur ralit
perceptible aux sens (la graisse des reins, substance molle, blanchtre, occupant une
certaine rgion, etc.). Les Australiens en ont bien, comme nous, cette reprsentation.
Mais ils en ont aussi une autre, que dj dans L'me primitive j'ai appele
mystique, et beaucoup plus importante leurs yeux. La graisse des reins, sentie comme un principe mystique de vie, dfaut duquel l'homme meurt infailliblement - (il
se rtablit tout d'un coup, si ce principe, cette graisse, qui lui a t drobe, lui est
restitue intacte) - n'est plus quelque chose de purement matriel, corps mou et
blanchtre, seulement, mais est aussi et surtout une puissance, insparable, il est vrai,
de ce corps, mais ne se confondant pas avec lui, et de nature essentiellement mystique, c'est--dire appartenant au monde surnaturel, c'est--dire au monde mythique,
donc en dehors des conditions du monde physique (conditions de temps, espace,
causes secondes). Application de la formule Tout tre a une existence invisible
aussi bien qu'une visible . En tant qu'invisible, il peut avoir une dignit, une valeur
des pouvoirs qu'on n'aurait jamais l'ide de lui attribuer, en tant qu'il est visible.
En vertu de cette formule, ce que nous avons dit des appartenances se dira aussi
juste titre de l'assistant totem, du bush-soul, etc. Pour nous, un serpent, ou un lzard
est un certain animal, se rangeant dans une certaine classe et espce prsentant une
forme dtermine, doue de telles ou telles qualits et Proprits dment constates
par l'exprience. Nous ne penserions jamais a lui en attribuer d'autres, imperceptibles
132
nos sens, ni qu'il puisse avoir une existence distincte de celle que nous percevons,
quoique lie elle (Rappeler Elsdon Best). De ce point de vue, il est tout fait
inintelligible qu'existant en dehors de la conscience de l'Australien et une distance
de lui mesurable, il soit en mme temps en lui, comme un second moi. L'Australien
en est cependant persuad : c'est un fait indniable. Nous l'admettons donc, sans le
comprendre, sans espoir d'arriver le comprendre, et nous disons qu'il y a l une
participation qui ne peut pas tre rendue intelligible.
Toutefois, disons-nous que, comme la graisse des reins, ce serpent ou ce lzard a
une existence et des pouvoirs invisibles aussi bien qu'une existence visible. On a vu,
dans les volumes V et VI, que non seulement les animaux extraordinaires qui ne sont
pas de vrais animaux, mais mme ceux-ci ne sont pas, aux yeux de primitifs, ce qu'ils
sont aux ntres. Ils ont une existence invisible, et mme dans leur existence visible,
jouissent de pouvoirs mystiques qui inspirent des sentiments que dans notre civilisation on n'prouve absolument pas (rappeler les faits). Du point de vue surtout de
l'existence invisible (et parfois dj de l'autre) la mentalit primitive ne met pas entre
les animaux et l'homme (ni mme entre lui et les vgtaux et les minraux) la
distance infranchissable qui nous parat si vidente : le mme mana circule travers
tous les tres.
Il n'y a donc rien d'inconcevable, ni de choquant, pour la mentalit primitive, ce
qu'un serpent ou un lzard soit le second moi, le familiar du medicine man. Ce
second moi n'est pas plus le reptile qui nous est familier, que le principe de vie de
l'Australien n'est un paquet de substance molle blanchtre. Dans le cas de l'assistant
totem, du bush-soul, etc., l'animal second terme de la dualit n'est pas le simple
animal que nous percevons : il a une double existence, et en tant que cette existence
est mystique, elle chappe aux sens (les serpents spirituels de Fiji, l'os spirituel
dans pointing the bone, etc.). Par ces considrations, la participation entre l'Australien
et son assistant-totem, entre l'Africain et sonbush-soul (lopard, crocodile, antilope)
n'est videmment pas explique, ni mme claircie. Mais elle devient moins incroyable, moins dconcertante, moins trangre pour ainsi dire notre esprit. Il ne nous
parat plus inconcevable que tant de primitifs se complaisent cette croyance,
conforme leurs habitudes mentales.
4 janvier 1939.
Il n'y a pas lieu, propos des participations de la sorte : homme lopard, homme
lion, homme crocodile, etc., de revenir sur le fait qu'aux yeux de la mentalit primitive les animaux ne se trouvent pas au-dessous de l'homme qu'il les prend souvent
pour des gaux et parfois pour des suprieurs (en fait, les morts, qui ont plutt gagn
que perdu en dignit et en pouvoir mystique prennent trs souvent la forme
d'animaux, et c'est srement une des raisons de l'attitude des indignes l'gard de
certaines espces . tigres en Malaisie, lions en Afrique australe, crocodiles en Afrique
occidentale, etc.). J'ai trait la question, sinon compltement, du moins sur les points
essentiels dans la Mythologie primitive , p. 54-70. J'ai aussi essay de montrer
comment les croyances relatives la dualit-unit taient lies ces croyances
touchant les animaux. Il n'y a donc qu' rappeler ce passage et y renvoyer.
133
Ce qui pourrait plutt conduire quelque chose de nouveau, c'est le passage de

Elkin sur l'assistant totem, cit plus haut (p. 1 de ce carnet). Il rend possible, d'abord,
de dfinir une forme caractristique de la participation, nettement diffrente (le la
participation entre le Naga et son lopard : participation entre le totem without et le
familiar within, le second soi, - qui quivaut une identit.
13 janvier 1939.
Question de mthode
Je me demande si depuis un certain temps je ne suis pas engag dans une impasse
et si la tche d'approfondir ce que j'ai dit jusqu' prsent au sujet de la participation
n'est pas impossible - ou du moins au-dessus de mes forces. J'ai revu avec soin les
faits de participation - en particulier de dualit-unit - qui sont runis en grand
nombre clans l'me primitive et la Mythologie primitive : je ne vois pas comment je pourrais, actuellement, les mettre mieux en lumire ou en pousser plus loin
l'interprtation. Mme le texte si expressif d'Elkin, cit plus haut, relatif l'assistant
totem, met bien plutt en relief la difficult qu'il ne suggre une solution. Et je crains
que d'autres faits analogues, qu'il ne serait sans doute pas malais de joindre ceux
que J'ai dj rassembls, ne servent pas conduire plus loin.
Il est naturel que ces constatations qui s'imposent, et auxquelles il n'y a rien
objecter, dterminent un retour de rflexion. L'impasse (si elle est relle et dfinitive)
amne examiner de plus prs les termes en lesquels la question est pose, et si
d'autres n'auraient pas t prfrables, c'est--dire, si en prenant une autre voie, en
apparence moins directe, je n'aurais pas eu plus de chance, sinon d'arriver au but, du
moins d'en approcher davantage.
Aborder de front un approfondissement de ce qu'est la participation, tout en tant
convaincu que la rendre intelligible, c'est la dnaturer, et qu'il ne faut pas chercher
rendre claire cette ralit mentale obscure, faire de son opacit une transparence c'est pire qu'un paradoxe, c'est prtendre faire un mouvement pour lequel on est
paralys d'avance, et on le sait. Entreprise sans espoir, et donc draisonnable. Bien
plus, si, par extraordinaire, l'effort avait l'air de russir, le rsultat serait sans valeur
objective, et quivaudrait au succs d'un habile tour de passe-passe.
Donc renoncer, non pas aller un peu plus loin que dans les ouvrages prcdents,
mais une attaque de front videmment condamne d'avance l'chec ; c'est--dire
examiner si, par une autre voie, il ne serait pas possible de tourner l'obstacle qui
parat insurmontable.
17 janvier 1939.
134
Sens de n'est pas conceptuelle

De voies autres que celle qui ne m'a pas russi, je n'en aperois que deux en ce
moment. J'y ai pens dj plus d'une fois, mais sans jamais faire un effort srieux
pour voir si elles me conduiraient plus prs du but.
La premire essaierait d'analyser le plus fond possible l'lment affectif qui est
essentiel la participation. Je n'ai jamais fait encore que le mentionner, en disant que
la participation est sentie, bien plutt que pense, chaque fois que pour la caractriser
j'indiquais que par nature elle est rebelle l'analyse, donc que nous ne pouvons faire
usage de la mthode qui, d'habitude, nous rend les faits intelligibles, du moins jusqu'
un certain point, tous les faits ne prsentant pas, bien entendu, le mme genre de
complexit et ne se laissant pas rsoudre de mme en des lments faciles saisir et
isoler par les moyens dont nous disposons, qui sont parfois extrmement inadquats.
Dans le pass l'exploration de ce qui est affectif n'a jamais men bien loin ; elle a
toujours t arrte assez vite par une obscurit sur laquelle la lumire de
l'entendement ne gagna pas grand'chose. Cependant ce n'est pas une raison dcisive
pour ne pas tenter cette voie : le pis qui puisse arriver est que je la trouve aussi peu
fconde que la prcdente. En tout cas, pour cette tentation, je trouverai peut-tre
quelque secours dans les rflexions qui ont port d'une part sur la catgorie affective
du surnaturel, de l'autre sur l'exprience mystique. J'ai dj rappel le mot de
Leenhardt quand il est venu causer aprs avoir lu Le surnaturel et la nature dans la
mentalit primitive : La catgorie affective du surnaturel c'est la participation,
n'est-ce pas ? Le sentiment si juste et si profond qu'il a de la mentalit primitive lui
avait montr entre la participation et la perception du surnaturel l'affinit la plus
intime, et mme plus qu'une affinit, sans doute deux aspects d'une mme ralit
mentale. Il y a sans doute intrt pour moi examiner du plus prs que je pourrai
cette affinit, ou pour mieux dire, cette communaut de nature entre le sentiment
d'une participation et le sentiment du surnaturel. Soit que ce que je pourrai dterminer
s'applique tous les cas de participation, soit seulement certains d'entre eux, cette
investigation ne sera peut-tre pas sans rsultat.
Elle a t commence dj, vrai dire, quoique de faon indirecte, puisque mon
objet tait autre, dans les recherches que j'ai faites touchant l'exprience mystique, et
qui m'ont confirm dans l'ide que c'est bien effectivement une exprience mais une
exprience qui a en mme temps ses caractres propres, dont le plus essentiel est le
sentiment d'un contact avec le monde des tres invisibles, de la surnature : contact qui
s'accompagne toujours d'une motion laquelle les primitifs ne se trompent pas.
Donc, caractre affectif constant caractrisant cette exprience qui est le sentiment
d'un contact avec le surnaturel. Donc parler d'exprience mystique c'est ipso facto
parler de la catgorie affective du surnaturel ; et, selon la pense de Leenhardt, en
mme temps d'une participation. - De nouveau, il y aurait donc intrt pour moi
reconsidrer l'exprience mystique du point de vue de la question que je nie pose
maintenant et qui ne me proccupait pas lorsque j'ai crit le cinquime volume : non
pas en quoi consiste le sentiment d'une participation , termes en lesquels je ne
veux plus poser le problme ; mais comment sentiment de contact avec la surnature
135
(exprience mystique), motion sui generis qui en est insparable (catgorie affective
du surnaturel) et participation sont plus qu'intimement lis par le dedans .
17 janvier 1939.
L'autre voie est, en apparence, plus dtourne. Elle part d'une observation qui se
trouve dj dans les Fonctions mentales dans les socits infrieures et qui revient
assez souvent dans les ouvrages subsquents : savoir que chez les primitifs la pense n'est pas conceptuelle. Mais, depuis que je l'ai exprime pour la premire fois,
cette observation a pris un sens nouveau, plus profond et plus riche. Elle faisait
d'abord ressortir un caractre qui distingue la mentalit primitive de la ntre surtout
au point de vue logique, en montrant que trs souvent ils ont des noms pour les varits et sous-varits, parfois extrmement nombreuses, d'une espce vgtale, et n'en
ont pas pour l'espce elle-mme ; pour les courbes et les coudes d'un fleuve, chacun
dsign par un nom, et aucun pour le fleuve, etc. Je liais cette disposition leur
manire d'abstraire et de gnraliser. Je me tenais ainsi sur le terrain commun la
psychologie et la logique dans les considrations relatives la pense discursive.
Les faits m'ont amen peu peu comprendre que ce n'est pas si simple qu'il
m'avait paru d'abord. La formule : leur pense n'est pas conceptuelle, n'est pas conserver. Ils ont tout comme nous le pouvoir de former des concepts, et la preuve s'en
trouve dans leurs langues, qui parfois, notre surprise, ont des termes abstraits comparables aux ntres et mme y correspondent exactement (Bantou).
Il convient donc de modifier la formule ainsi : leur pense n'est pas conceptuelle
de la mme faon que la ntre, ils ne font pas le mme usage que nous de leur pouvoir de former des concepts. Et si, comme il est naturel, nous cherchons la cause de
cette diffrence, nous voyons alors que la formule a le dfaut de prsupposer les
postulats de la psychologie et de la logique traditionnelles en Occident, et que nous
avons tort de chercher caractriser la pense des primitifs, en entendant par l la
fonction de la [mot en grec dans le texte]. J'ai eu l'occasion d'insister sur leur aversion
pour les oprations les plus simples de la pense discursive et c'est cette aversion
pour une sorte d'activit mentale inhabituelle que je voulais exprimer en disant que
leur pense n'est pas conceptuelle - formule inexacte, je le vois maintenant, et mme
trompeuse.
19 janvier 1939.
Si donc nous renonons la position du problme en termes traditionnels, trop

inadquats, quels sont ceux dont nous ferons usage ? Par quelles expressions
remplacerons-nous leur pense n'est pas conceptuelle ? - En rponse cette question, il faut faire intervenir les rsultats obtenus depuis l'me Primitive et principalement dans les trois derniers volumes : en gros, qu'il ne s'agit pas de pense proprement dite, mais de complexes o les lments reprsentatifs sont insparables des
lments motionnels - que l'exprience de ces primitifs comprend outre celle qui
leur est commune avec nous, ce que j'ai appel l'exprience mystique - que ces esprits
sont donc orients autrement que les ntres - que leur croyance aux mythes les
familiarise avec la reprsentation d'un monde o domine la fluidit - que par cons-
136
quent ils n'ont pas notre ide de ce qui est impossible physiquement en vertu de la
rgularit des lois de la nature et de la fixit des formes spcifiques.
Mais tous ces rsultats, caractristiques essentielles de la mentalit primitive, font
comprendre sa Weltanschauung : c'est quelque chose de beaucoup plus large, plus
vaste, que le caractre plus particulier, plus prcis que j'avais cru saisir et exprimer
par, la formule leur pense n'est pas conceptuelle . En fait, toute cette Weltanschauung dont je viens de rappeler les traits principaux implique la catgorie affective
du surnaturel, et par consquent, si l'on accepte le mot de Leenhardt, est intimement
lie la participation. Noirs sommes ainsi ramens notre problme, dont nous
avions l'air de nous loigner, et nous pouvons peut-tre dlimiter avec quelque
prcision ce vers quoi la seconde voie doit nous conduire, ou, plus exactement en
quoi elle peut nous permettre d'avancer. Ce n'est pas acquis ; c'est au contraire
chercher : trouver comment la formule dont nous voyons l'inexactitude doit se
transformer pour entrer dans l'ensemble des rsultats obtenus par les volumes
successifs (surtout dans les volumes V et VI) : ou, en d'autres termes, trouver les
moyensternies qui assurent la liaison entre, d'une part, ce que nous exprimions mal
par leur pense n'est pas conceptuelle comme la ntre - et d'autre part, la
Weltanschauung de la mentalit primitive ; montrer que l'un se rattache l'autre, et
dans la mesure du possible, indiquer comment se fait le passage, la liaison. Si je
parvenais lucider cela - je puis, en tout cas essayer, au risque de ne pas russir cette seconde voie aurait eu son utilit.
20 janvier 1939.
Fonctions des concepts

Tentons d'abord cette seconde voie . Le point de dpart est l'effort pour dgager ce qu'il pouvait y avoir d'exact dans la formule, reconnue inadquate Leur
pense n'est pas conceptuelle comme la ntre ( Fonctions mentales dans les
socits infrieures ) . Abandonner l'ide qu'ils ne forment pas de concepts comme
nous ; leurs langues suffisent la faire rejeter.
Mais ce que je n'abandonne pas, et ce qui parat bien prouv par les faits (Cherokee, Australiens, etc.) c'est que les concepts ne sont pas devenus pour eux, comme
pour nous, les prcieux instruments d'une pense discursive, un matriel logique
inapprciable pour enregistrer les connaissances acquises et les faire servir en
acqurir de nouvelles : une des diffrences les plus marques entre eux et nous est
justement leur aversion pour les raisonnements tant soit peu abstraits.
La premire dmarche de notre recherche doit donc tre : Quelle est la raison de
cette diffrence ? Elle ne se trouve pas dans les concepts eux-mmes, bien qu'il soit
vrai qu'en gnral ils en possdent moins de trs gnraux et abstraits que nous, et se
tiennent plus prs de la ralit concrte. La raison est plus profonde et lie aux
caractres essentiels de la mentalit primitive. Ceux-ci l'empchent de faire des
137
concepts l'emploi logique qui nous parat si facile et presque naturel. En effet, dans la
mentalit primitive l'exprience mystique est mise sur le mme pied que l'autre; elle a
au moins autant, sinon plus, d'autorit et de valeur que l'autre, et, en cas de conflit,
c'est le plus souvent elle qui l'emporte : elle fait partie de l'exprience humaine, prise
dans son ensemble, aussi bien que J'autre.
La consquence immdiate en est que les concepts des tres et objets naturels ne
peuvent pas remplir les mmes fonctions chez eux que chez nous. A chaque instant,
une exprience mystique peut dmentir l'affirmation implique dans le concept
(Hume a bien fait voir que l'ide implique toujours un jugement,). Exemple : des
sangliers viennent ravager les plantations de manioc (Gabon). Mais est-ce rellement
des sangliers ? N'est-ce pas plutt des morts irrits qui se sont dguiss, ainsi
(Miss.vangl. 1938) ? de mme en Indonsie, les oiseaux pillards des rcoltes, et
partout, les animaux dont les allures semblent tant soit peu singulires, les vgtaux
qui s'cartent de la normale, bref, tout ce qui est mease (et qui se prsente inopinment dans une infinit d'occasions). Alors il ne s'agit pas d'animaux ou vgtaux
vritables , alors le nom ne s'applique plus lgitimement eux, ni le concept ; alors
il faut se garder de rien conclure en ce qui les concerne du concept ordinaire. Le
jaguar vritable , on peut le chasser, et le tuer ; mais le tigre kanama, malgr son
apparence extrieure semblable, au moins quant la forme, celle des autres tigres, il
est impossible d'en venir bout et excessivement dangereux d'avoir affaire a lui. Ce
n'est pas un animal, c'est un sorcier, une puissance malfaisante, qui a jug bon de
prendre momentanment cette forme. Le concept est ici de nul usage.
Si donc les concepts qu'en principe la mentalit primitive est capable de former, et
qu'elle forme souvent, comme la ntre, ne lui rendent pas les mmes services, et ne
sont pas pour elles le mme matriel logique qu'ils sont pour nous, la raison en est
vidente maintenant : elle rside dans l'orientation mystique de la mentalit primitive,
c'est--dire dans la valeur objective qu'ils reconnaissent l'exprience mystique (rves, etc.) et dans le sentiment des rapports entre la nature et le surnaturel, tout autre
chez les primitifs, que chez nous. Comme on l'a vu dans les volumes V et VI, le point
dcisif est le suivant : Pour nous, les phnomnes naturels sont rgis par des lois pratiquement ncessaires, c'est--dire qui, dans notre exprience courante, ne se dmentent jamais -, et pareillement les formes spcifiques des tres de la nature (minraux,
vgtaux, animaux) sont fixes aussi, pratiquement, dans notre exprience actuelle,
quelle qu'ait t leur volution dans le pass, ou qu'elle doive tre dans l'avenir. Cette
ncessit cette fixit sont inscrites, incorpores dans nos concepts, qui, si l'on peut
dire, les incarnent. Ce qui nous permet d'oprer logiquement sur les concepts, et de
considrer le rsultat de ces oprations comme valable pour les tres et les objets de
la nature - d'o la possibilit des sciences, et le succs de leurs applications.
Mais ni cette ncessit des lois ni cette fixit des formes ne sont ainsi insparables
des concepts des tres et des objets dans l'esprit des primitifs. Sans doute ils forment
bien aussi des concepts, et ils les incorporent bien aussi leurs langues. Mais en
mme temps, en vertu de leur orientation mentale traditionnelle, et de leur confiance
en l'exprience mystique, ils admettent qu'il n'y a rien de physiquement impossible,
c'est--dire que les puissances surnaturelles peuvent tout moment intervenir dans le
cours ordinaire des choses, l'interrompre ou le modifier. Les concepts ont beau tre
l : ils n'impliquent plus la ncessit de l'ordre de la nature et la fixit des formes. Les
primitifs ne peuvent donc pas en faire le mme usage que nous ; il leur est mme impossible de se reprsenter cet usage. Il rentre pour eux dans cet ensemble de pratiques
incomprhensibles (et srement magiques) qu'ils appellent manire de blancs.
138
Voil l'me de vrit qui tait incluse dans la formule inadquate, et qui explique
pourquoi cette formule a trouv place dans les Fonctions mentales dans les socits
infrieures. Reste savoir si cette rectification peut nous tre de quelque secours
pour pntrer un peu davantage dans la forme propre de la mentalit primitive.
22 janvier 1939.
Prendre soin de distinguer l'usage logique des concepts, dont nous venons de
parler, dans le raisonnement abstrait - et leur usage simplement pratique, dans la vie
quotidienne. La mentalit primitive n'est pas exerce au premier ; l'ducation n'y prpare pas, comme le fait chez nous la tradition orale et surtout l'cole (tout l'enseignement procdant d'une faon plus ou moins abstraite, et particulirement en France,
et le calcul, l'arithmtique donnant tous le maniement de concepts pour ainsi dire
idalement abstraits). - Rien de tel chez les primitifs, dont l'aversion pour les problmes mme les plus simples est caractristique (Junod). Mais ils ont tout comme
nous le second usage, purement pratique, (les concepts, ce qui revient dire qu' ce
point de vue leurs langues rendent les mmes services que les ntres ; ils n'ont besoin
ni de grammaire, ni d'analyses, ni de rflexion d'aucune sorte pour l'emploi qu'ils font
comme nous des noms, des verbes, des pronoms, etc. ; de ce point de vue l'abstraction implique dans le langage (formation des concepts) se produit avec la
spontanit qui caractrise les fonctions de l'organisme.
23 janvier 1939.
Les deux usages des concepts
Si je reviens la formule des Fonctions mentales dans les socits infrieures:

leur pense n'est pas conceptuelle comme la ntre, de mme que j'ai d chercher
une prcision suffisante touchant la formation et l'usage des concepts, considrs
chez eux et chez nous, de mme je dois serrer de plus prs le sens donner au mot
pense. Autrement il n'est pas univoque. Leur pense diffre de la ntre, en tant que
pense, comme leurs concepts en tant que concepts - bien qu'il soit vrai qu'en
principe leur esprit forme des concepts comme le ntre, et pense comme le ntre. Il
faut donc tenter une analyse des faits qui permette de saisir, sous l'identit de la
fonction, les diffrences du produit de cette fonction, et, si possible, leurs causes.
Peut-tre pouvons-nous en ce qui concerne pense suivre la mme marche
qu'en ce qui concerne concepts , puisque dans cette dernire recherche elle nous a
conduits un rsultat. Nous avons trouv que la diffrence se trouvait, non pas dans
les concepts mmes, mais dans l'usage qui en tait fait.
139
Nous avons mme t amens distinguer deux sortes d'usages des concepts : l'un
qui est commun la mentalit primitive et la ntre, et qui consiste essentiellement
dans l'application de ces concepts aux besoins quotidiens, la solution des problmes
de comportement que pose continuellement la vie de tous les jours, les contacts
continuels avec les phnomnes de la nature, les objets et les tres, les animaux, les
autres membres de la famille, du groupe social, etc. Cet usage s'exprime, se reflte, se
traduit fidlement dans le langage : il n'y a qu' l'observer dans l'emploi que les
primitifs font comme nous des noms et des verbes etc. - Un autre usage des concepts
consiste en faire l'instrument singulirement puissant, et rendu commode par l'exercice, du raisonnement et de la [mot en grec dans le texte] ; former une hirarchie de
ces concepts, fermes et cependant plastiques, qui rend possible la classification, les
diffrents degrs d'abstraction, enfin toute une srie d'oprations intellectuelles, grce
auxquelles la vie mentale, et, pari passu, la connaissance de la nature font des progrs
qui, leur tour, en rendent possibles de nouveaux. Or cet usage des concepts n'est pas
familier la mentalit primitive ; elle s'en carte pour ainsi dire instinctivement et
souvent quand on essaie de l'y habituer, elle s'en dtourne, du moins dans les
commencements (cf. La Mythologie Primitive ).
De mme, disons-nous, les esprits des primitifs ont la mme capacit de penser que les ntres, et quand ils pensent en effet, ils pensent comme nous : ils sont
hommes comme nous. O la diffrence apparat, c'est dans l'usage fait par eux et par
nous de cette capacit de penser. Ici encore, il y a lieu, semble-t-il, de distinguer deux
sortes d'usage. Une qui leur est commune avec nous, et qui consiste, comme pour les
concepts, dans l'application de la pense la solution des questions de comportement
que pose chaque instant la vie courante, quand cette solution n'est pas fournie aussitt, ou impose, par la tradition, comme il arrive souvent (ducation, imitation de la
gnration qui prcde, prceptes enseigns par les anctres, etc.). Cet usage de la
pense fait voir dans l'intelligence une fonction pour ainsi dire vitale, utile la dfense de l'individu comme les fonctions proprement physiologiques : Schopenhauer,
aprs les philosophes franais du XVIIIe sicle a bien montr cela. Ce premier usage
de la pense est insparable du premier usage des concepts dont il a t parl tout
l'heure. Comme l'usage du langage, il ne comporte pas de rflexion: il se produit
d'une faon spontane, et quand les besoins de la vie l'exigent pour tre satisfaits,
comme les autres fonctions vitales - avec cette rserve cependant que cette fonction
pensante , comme le langage, ne se rencontre que dans l'espce humaine.
A plus forte raison, l'autre usage de la capacit de pense sera-t-il un privilge
exclusif de l'homme ; l'usage qui n'est plus simplement vital, instinctif, et comme
physiologique - mais rflchi, et se portant sur des objets, qui ne lui sont pas apports
ou imposs par les besoins de la vie, mais au contraire, dans une plus ou moins large
mesure, des produits de sa propre activit : Or c'est dans cet usage proprement humain de la pense que se manifeste avec clat la diffrence entre la mentalit primitive et la ntre. Je l'ai caractrise jusqu'ici en disant que cette mentalit est oriente
mystiquement, d'o il rsulte qu'elle a des habitudes, des tendances autres que la
ntre. Maintenant, aprs La Mythologie Primitive et L'exprience mystique et
les symboles chez les primitifs je puis essayer d'tre plus prcis.
Or, ce qui frappe d'abord dans ces habitudes en tant qu'elles contrastent avec les
ntres, c'est le peu d'attention qu'elles accordent aux oprations logiques mme les
plus simples pour lesquelles la mentalit primitive semble avoir au moins de l'indiffrence, si ce n'est de l'aversion. En d'autres termes, elle ne se sert pas de l'instrument
140
sans pareil que sont les concepts. C'est ce que nous avons constat tout l'heure.
Mais maintenant, nous pouvons faire un pas de plus : nous pouvons non seulement
constater ce fait, bien tabli, mais en donner l'explication. Elle se trouve dans la
diffrence entre l'exprience des primitifs et la ntre : celle-l la fois positive et
mystique d'une faon inextricable, la ntre excluant, en gnral, les donnes mystiques que l'autre accepte sans difficult comme aussi valables que celles de l'exprience vrifiable et contrlable, De cette diffrence dcoulent les consquences connues : la fluidit du monde mme naturel, o il ne saurait y avoir ni lois ncessaires,
ni types fixes, puisque les forces invisibles peuvent tout moment intervenir, interrompre ou modifier le cours rgulier des phnomnes : d'o la tendance admettre
que rien n'est impossible physiquement, etc.
Mais les concepts sont prcisment les rservoirs o se collectent, se dposent,
s'organisent les rsultats de l'exprience qui n'est pas mystique. En eux s'exprime la
rgularit des phnomnes, l'ordre de la nature, c'est--dire la ncessit des lois et la
permanence des formes : Dans le comportement quotidien nous l'avons vu, la mentalit primitive fait usage de ces concepts comme nous. Mais en tant que oriente
mystiquement, c'est--dire en tant que reconnaissant l'exprience mystique une
valeur au moins gale celle de l'autre exprience, elle n'a que faire de ces concepts
dont elle nie, pas son exercice mme, les caractres essentiels. Nous voyons ainsi non
seulement que cette pense n'est pas conceptuelle comme la ntre , mais nous
voyons pourquoi. Elle ne saurait l'tre, sans renoncer son orientation mystique, sans
cesser de reconnatre l'exprience mystique l'objectivit et la valeur qui les lui
rendent plus prcieuse et plus sacre, (sinon plus objective) que l'exprience qui leur
est commune avec nous. Il est donc vident qu'elle ne peut pas avoir les mmes
habitudes et les mmes tendances que la ntre, ce qui revient dire qu'elle n'est pas
conceptuelle, mais en discernant pour quelles raisons elle ne pourrait pas l'tre.
Ainsi, l'on peut dire, au mme titre, ou bien que, oriente mystiquement, c'est-dire pntre de la valeur de l'exprience mystique, la pense des primitifs ne
procde pas par oprations logiques sur des concepts, et n'incorpore pas les produits
de son activit, comme la ntre, dans des concepts impliquant un ordre intelligible, ou bien que les concepts, indispensables au comportement quotidien, et si prcieux
pour le dveloppement de l'exprience positive, n'ont rien qui attire une pense qui est
oriente mystiquement et qui est aussi proccupe, au moins, des donnes de
l'exprience mystique que des autres (comme on le voit par la place que tiennent dans
la vie des primitifs les rves par exemple et surtout les morts dont les sentiments, les
avertissements, les ractions leur importent au moins autant que celles des vivants). Reste voir maintenant ce qu'est cette pense qui n'est pas conceptuelle.
30 janvier 1939.
141
Carnet XI
Fvrier 1939
Feuille dtache. Plan

I. Pense. non conceptuelle. Quel sens exactement prend le mot penser ? Distinguer le point de vue de l'action et la pense plus ou moins consciente d'elle-mme
et rflchie. Celle-ci ne se dveloppe pas en oprations logiques. En quoi alors
consiste-t-elle ?
II. Avant tout, tenir compte de l'importance et des caractres de l'exprience
mystique et considrer a part les diffrents cas.
1 L o l'exprience mystique et l'autre sont inextricablement enchevtres, la
pense ne peut plus tre considre isolment. Les lments motionnels prennent le
dessus, sans liminer les lments reprsentatifs (faits : requin, etc.). Au lieu d'une
toile de fond, nature ordonne et intelligible, surnature et fluidit. Dans quelle mesure
ce complexe peut-il tre appel exprience ou croyance ? Part de la tradition.
2 Exprience mystique proprement dite, sans mlange actuel avec l'autre (prsence des mots, rves). Importance de l'lment motionnel : pas de pense stricto sensu
142
- ensuite effort d'interprtation (les donnes sont des signes). Transition 2 : le

mythe, parent du rve.
III. Cette pense, non conceptuelle affranchie des conditions d'espace et de temps,
et par consquent de la causalit comme nous l'entendons - mais fonde sur causalit
immdiate (pouvoir efficient par lui-mme) - affranchie aussi du nombre - (consubstantialit de ce qui parat distinct : par exemple dualit-unit, bi- et multi-prsence).
IV. Montrer la relation intime de cette pense . 1 avec l'ide : Toute chose a
une existence invisible aussi bien qu'une visible. 2 avec la participation, et mme la
participation comme inhrente cette pense.
De la sorte, la participation n'est pas explique - elle ne peut pas, ne doit pas
l'tre, n'a pas besoin de lgitimation ; mais on voit sa place ncessaire dans l'esprit
humain - et par consquent son rle dans la religion, la mtaphysique, l'art, et mme
la conception d'ensemble de la nature.
2 fvrier 1939.
Pense non conceptuelle

et exprience mystique
Une des raisons qui font que la pense des primitifs n'est pas conceptuelle, et
peut-tre la principale, tient au fait que leur exprience, plus ample que la ntre, est
souvent mystique, et, comme telle, ignore la rgularit ordonne des squences de
phnomnes de mme que la fixit des formes ; elle se meut dans un monde mythique
dont le caractre le plus frappant est la fluidit. Ainsi s'explique que cette pense,
bien que capable de former des concepts, n'en fait pas grand usage (en dehors de la
vie pratique quotidienne) et ne se soit pas engage dans la voie des oprations
logiques que les concepts rendent accessibles, l'aide de l'abstraction, de la classification, etc. J'ai examin ce point d ans le carnet X.
Reste voir si, dans cette formule, le mot de pense est univoque, s'il a bien le
mme sens, la mme tendue, les mmes implications, quand il s'agit des primitifs, et
quand il s'agit de nous. On est tent de rpondre ngativement, si l'on rflchit aux
caractres par lesquels l'exprience mystique contraste avec l'autre. D'un mot, celle-ci
implique la confiance en un ordre intelligible, qui constitue une nature extrmement complique sans doute, mais dont les progrs de l'exprience (et plus tard de la
science) nous permettent de dcouvrir peu a peu les lois, indpendamment du fait que
plus notre connaissance s'enrichit, plus le nombre et la complexit des problmes
s'accroissent : ce qui sans doute nous rend moins prsomptueux, et plus conscients de
l'normit de la tche, mais ne nous dcourage pas. Bien au contraire, le peu que nous
avons appris, solide bien que toujours soumis rvision, quand des points de vue
143
nouveaux se rvlent, nous est une garantie la fois de l'ordre de la nature et de la

validit de la pense qui la scrute et l'analyse.
En d'autres termes, la nature ne comporte pas de miracles (les choses y arrivent,
parce que leurs causes y sont donnes) ni de mystres au sens plein du mot, de
mystres autres que provisoires, c'est--dire mystres jusqu' ce que les progrs de
l'exprience et de la science nous aient rendus capables de les rsoudre. Et le fait que
le nombre de mystres non rsolus augmente plutt qu'il ne diminue n'branle pas la
foi de l'esprit humain en lui-mme. Non rsolus, peut-tre insolubles en fait pour une
priode qui n'aura pas de fin, les mystres de la nature n'en sont pas moins rsolubles
en droit. L'insuffisance des moyens dont la pense dispose en prsence d'un de ces
mystres n'affaiblit pas son courage, et ne ralentit pas ses efforts. Sa valeur reste
intacte ses propres yeux, et ses dcouvertes, si peu qu'elles soient au prix de la
complexit des choses, la confirment dans le sentiment, qu'elle se rend le monde de
plus en plus intelligible.
Tout autre est le inonde o l'exprience mystique nous introduit. A vrai dire, elle
ne nous y introduit pas : elle nous en rvle simplement l'existence, elle nous en fait
sentir la prsence, mais ses donnes, bien que faisant souvent la plus profonde impression, ne se prtent pas l'observation minutieuse, l'exprimentation, l'analyse.
Ce monde est invisible, et sans doute mystrieux par essence . il n'est pas question de
dissiper ce mystre par un effort mthodique de recherches poursuivies par des gnrations de savants successives. Ce n'est pas un domaine ouvert la connaissance, et
dont les limites reculent au fur et mesure qu'elle y avance. C'est avant tout une
cause d'motions qui pntrent au plus profond des imaginations et des curs,
crainte, esprance, respect, soumission, et plus tard confiance, amour - bref, toute la
gamme motionnelle qui fait partie de l'exprience religieuse.
L'homme se trouve donc ici au contact, non pas d'une nature, mais d'une surnature. Son exprience n'est pas pour lui un moyen d'arriver la connatre, mais un
avertissement de ce qu'il peut en craindre ou en esprer : il tchera de l'interroger, de
deviner l'action imminente des forces surnaturelles, d'interprter les signes souvent
nigmatiques ou ambigus par lesquels cette action s'annonce ou se rvle. Par suite,
cette surnature a de tout autres caractres que la nature : la structure en reste floue et
vague, et il y a peu d'effort pour la rendre plus prcise et plus dtermine. Comment
se la reprsentent-ils ? Naturellement nous n'avons pas de tmoignages directs ldessus ; les primitifs ne se posent pas de questions de ce genre, et n'ont jamais pens
la rponse y donner. Mais nous pouvons nous faire une ide de ce qu'ils en
pensent d'aprs leurs mythes et les crmonies o ils mettent des mythes en action.
C'est pourquoi il n'est pas trop risqu de se reprsenter ce qu'est pour eux la surnature
d'aprs le monde mythique qui leur est familier. Et l'examen de ce inonde mythique
nous permettra de dgager ce qui est propre la pense qui en est proccupe, en
tant qu'elle se distingue de la pense qui opre sur la nature, par le moyen des
concepts.
Cette pense, qui est conditionne ncessairement par l'organisation commune
tous les esprits humains, agit donc conformment aux lois de cette organisation. Par
exemple en prsence d'une exprience d'un phnomne, d'un accident, elle en recherche aussitt la cause, comme nous faisons. Mais elle ne procde pas comme nous
dans cette recherche. Dj dans la Mythologie Primitive j'ai essay de faire voir
o elle recherche la cause. Elle ne prte pas grande importance au nexus des causes
secondes, l'enchanement des phnomnes en sries rgulires o les antcdents
144
sont suivis des consquents. Elle n'ignore pas ces squences, et au besoin elle les
tourne son avantage. Mais pour elle, il n'y a l que des instruments ou tout ou plus
des causes occasionnelles au service de la cause vritable, qui est ailleurs, c'est--dire
dans le monde des forces selon nous et qui est intervenue dans le inonde des phnomnes naturels pour y produire (au sens fort du mot), pour y dterminer l'effet qui
justement rvle son intervention.
La causalit ainsi entendue, ou sentie, ne petit pas tre pense de la mme
faon que notre nexus causal. On voit tout de suite - non pas par voie de consquence
logique ou dialectique, mais dans les faits mmes, et au langage tenu par les primitifs
- que l'action efficiente de la cause est indpendante des conditions de temps et
d'espace. C'est une proprit qui provient de ce qu'elle appartient au monde surnaturel. Elle agit aussi bien de loin que de prs (envotement Paris de quelqu'un qui est
Rome); elle agit instantanment ou retardement comme il lui plait, quoi qu'il se
produise dans l'intervalle, etc.
3 fvrier 1939.
Exprience mystique et les deux causalits

Dans l'expos qui prcde est toujours sous-entendue la distinction (beaucoup

moins importante pour nous que pour les primitifs) entre les faits, les tres, les
phnomnes normaux, et ceux qui font impression par leur caractre anormal. Tout
ce qui est familier, habituel, conforme aux expriences antrieures, va de soi, et est
accept sans motion particulire (except bien entendu les cas o un danger s'annonce ainsi, mais c'est un danger connu, catalogu pour ainsi dire et auquel on sait
comment parer ou chapper). La raction, plus ou moins complique, se produit alors
chez eux comme chez nous, c'est--dire par une srie de moyens, de procds o il est
tenu le plus grand compte des liaisons causales ( notre sens) qui amnent ou cartent
tel rsultat prvu. Cette utilisation des squences rgulires des phnomnes, qui
implique la causalit telle que nous l'entendons, est vidente dans leurs techniques,
parfois si ingnieuses et dlicates : piges pour les animaux, en particulier les poissons, agriculture, jardins, basketry, poterie, etc. : et il est remarquable que les oprations magiques considres comme non moins indispensables au succs que les
techniques proprement dites, n'empchent pas le primitif de donner tous ses soins
la technique positive, et de ne rien ngliger des antcdents qui peuvent produire ou empcher de se produire le consquent qu'il attend.
Mais s'agit-il de quelque chose d'extraordinaire, d'anormal, qui sort de l'habituel,
l'attitude change brusquement. Tant qu'il s'agit de phnomnes et d'tres normaux, la
mentalit primitive les prend comme allant de soi et n'en fait pas un objet de
rflexion. Les liaisons causales habituelles ne la surprenant nullement, elle constate et
utilise simplement ces liaisons entre les phnomnes (par exemple dans ses techniques) avec soin quand il le faut, mais aussi sans aucune motion. A l'apparition de
145
quelque chose d'anormal, au contraire, il se produit aussitt une motion, sui generis
et gnralement violente. Car c'est pour la mentalit primitive la rvlation - indubitable - de la prsence et de l'action d'une puissance invisible, qui va lui porter
malheur (dfinition par exemple de measa, dont Krayt cite d'innombrables cas). Et
comme la mentalit primitive, surtout sous le coup d'une motion, ne distingue pas
entre signe et cause, le malum augurium prouve par sa seule prsence l'action d'une
cause appartenant au monde surnaturel. Ainsi si dans une maison o une poule a
chant comme un coq - ce qui est measa- quelqu'un tombe malade, un enfant meurt,
la rcolte est ravage par les sangliers ou les rats, etc., ce qui arrive ainsi ne s'explique
plus par le simple enchanement des phnomnes, mme si cet enchanement a lieu
comme d'habitude. La cause est dans l'action de la force surnaturelle, et n'est que l.
(Rappeler ici quelques exemples frappants : le coup de lance du Papou - les hommes
tus par la foudre en Afrique quatoriale Franaise, etc.).
Or, tandis que pour les phnomnes normaux la mentalit primitive se comporte
comme si elle se rendait compte que les choses n'arrivent que si leurs antcdents
sont donns, mme si elle ne se formule pas la loi de causalit dont elle constate, et
mme prend d'avance pour certaine l'application - ds qu'il s'agit de quelque chose
d'inhabituel, d'anormal, d'une anomalie, d'un accident, d'un malheur, elle devient tout
d'un coup indiffrente cette loi, et le nexus causal n'a plus qu'une importance
secondaire, qui la laisse indiffrente. Toute son attention, le plus souvent passionne,
se porte sur la cause relle prsume, qui appartient au monde des forces surnaturelles, et la question du comment semble perdre tout intrt. C'est que, dans de tels
cas, il ne s'agit pas d'une cause seconde, elle-mme cause par un ou plusieurs antcdents, et faisant partie d'une srie irrversible de chanons - mais bien d'une cause
premire, c'est--dire qui a par elle-mme le pouvoir d'engendrer, de raliser son effet. Ce n'est pas la toute-puissance - la mentalit primitive ne s'lve pas jusqu' cette
conception abstraite - mais c'en est la monnaie : c'est une puissance du mme ordre,
qui ralise son effet galement bien, son choix, par telle ou telle srie de moyens
(exemples, Afrique Occidentale Franaise, Nouvelle-Guine, etc.) ou mme, au
besoin, en se passant tout fait de moyens (d'un enchanement de causes secondes).
Consquences immdiates : 1 cette action est du mme coup indpendante des
conditions de lieu et de temps, indispensables sans doute quand il s'agit de causes
secondes (nexus, srie de phnomnes se produisant hic et nunc). Une cause premire
se suffit pour agir, et il est futile de vouloir se reprsenter comment elle le fait. 2 la
nature o de telles causes agissent garde ncessairement de la fluidit du monde
mythique.
4 fvrier 1939.
Cette indiffrence aux conditions de lieu et de temps, et par suite la causalit

naturelle qui en est insparable, qui caractrise la pense des primitifs ds qu'ils
sont sous l'influence de l'exprience mystique., se retrouve, comme on sait, avec une
vidence complte, dans les perceptions du rve, exprience mystique au premier
chef, et qui, leurs yeux, a au moins autant de valeur, et de signification que les participations de l'exprience l'tat de veille. Dans les rves, du moins dans ceux
auxquels la mentalit primitive reconnat la valeur normale, les faits et les tres ne
dpendent absolument pas des conditions de lieu et de temps, ni du nexus causal
146
(exemples . voyage au Pays des morts, transformation des objets, etc.). L'homme qui
a rv a parfaitement conscience de ce caractre des expriences donnes dans le
rve, mais il n'en tire pas cette consquence que ces expriences sont illusoires. Ce
qui est ainsi donn est rel. De savoir comment cette ralit s'accorde avec ce que
nous considrons comme les conditions ncessaires de la ralit, le primitif ne s'en
proccupe pas. La ralit se suffit, puisqu'elle s'impose. C'est le cas de toute exprience mystique. Rappeler l'affinit des rves et du mythe.
7 fvrier 1939.
Dfense sociale contre contagion

Une observation recueillie chez les Kipsigis permet de mieux comprendre des
faits signals depuis longtemps dans les civilisations les plus diffrentes. Il s'agit de
l'impuret contagieuse du sang fminin dans certaines circonstances (rgles, accouchement, etc.). Aprs l'accouchement la femme Kipsigi ne doit absolument rien toucher ni prendre avec ses mains, pas mme ce qu'elle mange et boit. Si elle touche le
lait, les vaches du village deviendront striles, si elle touche la bouillie de mas, les
champs se desscheront. Si, dans les mois suivants, elle touche des objets sans se
laver les mains, tous les objets du mme genre seront ipso facto souills et perdus,
inutilisables.
Or 1 cette interdiction, pour la femme momentanment impure, de toucher avec
ses propres mains nourriture et boisson, a t bien des fois observe (Indiens de la
cte NW. du Pacifique, de l'Amrique du Nord, Maoris, etc.). Le fait Kipsigi nous en
fournit une explication. Le tabou n'a pas pour objet la protection de la jeune fille qui
devient pubre. C'est une mesure de dfense sociale. Si la jeune fille touchait ses
aliments ou sa boisson, tous les aliments et les boissons semblables du groupe
seraient rendus impurs du mme coup et deviendraient un danger public. On sait que
les tabous de deuil ressemblent de trs prs ceux qui sont imposs la jeune fille
lors de ses premires rgles et aux accouches (au moins dans certaines socits).
C'est que l'impuret provenant du contact avec un mort ou d'une troite intimit avec
lui (mari et femme, parents et enfants) se diffuse invitablement sur les autres
membres du groupe, s'ils ne sont pas spars des porteurs de l'impuret. Cette
diffusion exprime objectivement le mme sentiment de crainte pour les membres du
groupe que le tabou qui interdit la jeune fille ou l'accouche de toucher avec ses
mains les aliments et les boissons. On peut mme se demander si la souillure produite
par le contact de la main de la femme avec ses aliments et sa boisson ne prfigure
pas, pour la mentalit primitive, la souillure qui s'ensuivra des autres aliments, et, en
la prfigurant, ne la cause pas.
7 fvrier 1939.
147
Indiffrence distinction
de un et plusieurs
D'o viennent ces croyances si rpandues, et comment la mentalit primitive se

reprsente-t-elle que si la femme en couches touche de ses mains un objet, tous les
objets semblables sont ipso facto souills comme lui ? - Les lments de la rponse
ces questions se trouvent, au moins pour une bonne part, dans Le surnaturel et la
nature dans la mentalit primitive . Il y est montr que ni souillure, ni contagion
n'ont pour les primitifs le mme sens positif que pour nous. Une souillure est un
ensorcellement, c'est--dire, on ne peut en parler sans se transporter en pense dans le
monde de l'exprience mystique, des forces surnaturelles ; cela est amplement prouv
dans l'tude sur la sorcellerie qui occupe un long chapitre du mme ouvrage. Mais, du
moment qu'il s'agit d'une action de ce genre, du moment que la contagion de la souillure est une infection mystique, nous sommes dans la rgion o l'on ne se proccupe
pas de savoir comment le fait se produit. La succession des phnomnes, on ne s'y
arrte pas (d'autant moins que malgr la distance la contagion est souvent pense
comme immdiate). La seule chose qui importe, outre l'infection elle-mme, c'est sa
cause vritable, qu'il importe de combattre et de neutraliser le plus vite possible en lui
tant les moyens de s'exercer ; d'o les tabous si nombreux relatifs au sang
catamnial, et leur singulire ressemblance avec les tabous de deuil. viter la souillure, c'est--dire l'ensorcellement. Si elle a eu lieu, dsensorceler aussitt.
Quant au fait que tous les objets semblables celui que la femme impure a
touchs sont ipso facto souills comme lui, la mentalit primitive le constate, et ne
sent pas le besoin de se l'expliquer, pas plus que la maladie de la vache dont cette
femme a bu le lait. On ne songe pas se demander comment la puissance surnaturelle
procde : on est polaris simplement sur ses effets invitables. Mais nous pouvons
remarquer que, dans la rgion d'action mystique o nous nous trouvons transports,
de mme que cette action est transcendante par rapport aux conditions de lieu et de
temps, et indiffrente aux nexus de causalit naturelle -de mme elle est indiffrente
la distinction de l'un et des plusieurs : C'est ce que j'ai appel la diffusion de la
souillure. Diffusion mystique comme la souillure elle-mme, et dans la mesure o
elle est reprsente, transcendante.
7 fvrier 1939.
148
Essai d'explication
Ce qui m'embarrasse, et ce qui m'empche d'arriver une lucidation sinon complte (ce qui est videmment impossible) du moins relativement satisfaisante, c'est
que j'obis deux tendances non seulement distinctes, mais opposes, et que je suis
ainsi tir en deux directions divergentes.
D'un ct, je fais usage de la distinction entre l'exprience mystique et l'autre, qui
me permet de rendre compte de certains faits : exemple que la mentalit primitive,
dans la pratique quotidienne, dans ses techniques, se conforme au nexus causal entre
les phnomnes donns dans l'observation parfois trs attentive et minutieuse ; mais
que cette mme mentalit ne prte plus grande attention ce nexus ni aux conditions
de temps et de lieu, ds qu'elle est en prsence d'une force surnaturelle dont l'action se
rvle par un accident, un malheur, une maladie, une mort, de quelque chose d'inhabituel ou d'anormal, ou ds qu'elle-mme fait appel des forces de ce genre (magie
blanche et noire, charmes ncessaires pour le succs de toute entreprise, etc.).
Mais en mme temps, je vois de plus en plus clairement que la distinction entre
les deux sortes d'exprience (quoique bien fonde sur le sentiment que les primitifs
ont trs nettement des caractres propres l'exprience mystique) ne peut pas tre
maintenue la rigueur, et qu'il n'y a pour la mentalit primitive (je ne dis pas pour
nous qui l'tudions) qu'une seule exprience, tantt mixte, tantt presque entirement
mystique, tantt presque entirement non mystique, mais sans doute jamais exclusivement l'une ou l'autre.
C'est ce que j'ai indiqu, quoique d'une faon imparfaite, dans les Fonctions
mentales dans les socits infrieures quand j'ai insist sur le caractre mystique de
la mentalit primitive prise in globo (je ne distinguais pas alors entre l'exprience
mystique et l'autre) quand je disais que les primitifs ne peroivent rien comme nous ;
j'aurais d dire plutt : ne peroivent rien tout fait comme nous. Peut-tre
aujourd'hui puis-je approcher un peu plus de l'expression exacte des faits, si je dis que
l'orientation mystique de cette mentalit se fait sentir plus ou moins fortement ou
lgrement, mme quand leur exprience et leurs faons d'agir semblent toutes
pareilles aux ntres : nuances continuellement variables, difficiles fixer et encore
plus rendre.
9 fvrier 1939.
Le recours au fait, l'examen d'un exemple concret sera sans doute prfrable une
analyse abstraite. Un animal qu'il a l'habitude de chasser ou de fuir s'offre aux yeux
d'un primitif. En quoi la perception qu'il en a diffre-t-elle de la ntre, en quoi, en
cette occasion, pense-t-il autrement que nous ? Il semble que si nous saisissions
exactement ce qui se passe dans son esprit, nous verrions que les associations d'ides
149
et de sentiments (accompagnes de ractions motrices) qui s'y succdent ne sont pas

tout fait les mmes que chez nous, ce qui n'a rien de surprenant tant donn la
diffrence de milieu, d'ducation, de coutumes, de croyances, mais que nanmoins,
pour l'essentiel, la perception est semblable et aussi le concept, dans la mesure o il
correspond simplement au nom qui dsigne l'animal.
Toutefois, on ne peut s'en tenir l, sous peine de rester trs superficiel. Nous
savons dj qu'en pareille rencontre le primitif est prt se demander, la plus lgre
sollicitation, s'il a affaire un animal vritable, ou un tre qui n'est pas un animal,
mais qui en a pris l'apparence. Probablement afin de lui nuire. Il y a plus. Mme si
l'animal lui parat vritable, ordinaire, il n'en a pas (toute rflexion mise part) une
ide semblable la ntre. Celle-ci, mme chez nos gens ignorants et sans culture, est
zoologique : elle classe l'animal sa place parmi les tres vivants qui en sont plus ou
moins proches . ils pensent simplement : c'est un livre, c'est un crocodile, c'est un
serpent, etc. Mais pour le primitif, chaque animal se distingue des autres, non par ses
caractres morphologiques, anatomiques, etc., mais par les pouvoirs dont il dispose :
de telle sorte qu'un animal tout fait inoffensif nos yeux peut tre redoutable aux
siens. Dans l'ide qu'il en a entrent des lments mystiques, et la simple rencontre de
l'animal peut dterminer en lui une motion que nous ne souponnons pas. Nous ne
devons donc pas juger de ce qui se passe alors dans son esprit d'aprs notre propre
exprience en pareil cas, ni prendre pour accord qu'il pense alors comme nous.
Ce que nous venons de dire montre que ce serait inexact.
Autre diffrence, non moins importante, dj indique aussi dans les Fonctions
mentales dans les socits infrieures mais sans que j'y aie assez insist (pp. 100102) : Ce qui intresse surtout cette mentalit clans l'animal... c'est l'esprit dont il
est la manifestation... Invisible, intangible, cet esprit est la fois dans tous et dans
chacun... On croyait que les oiseaux tus la mme fte annuelle dans un grand
nombre de villages loigns les uns des autres n'taient qu'un seul et mme oiseau .
En d'autres termes, que j'emploie de prfrence aujourd'hui, nous constatons ici un
fait du mme ordre que l'indiffrence aux conditions de lieu et de temps quand il
s'agit des faits, et que le primitif, attentif surtout aux lments mystiques d'une exprience, en rapporte la cause une force surnaturelle, et nglige le nexus des causes
secondes, qui jouent alors un rle subordonn, nullement ncessaire, et dans certains
cas n'en jouent mme aucun, la cause surnaturelle ayant le pouvoir de produire elle
seule le rsultat. Pareillement, s'il s'agit non plus d'vnements, mais d'tres vivants,
quand le primitif a son attention fixe sur leurs lments mystiques, sur leurs pouvoirs, la distinction entre les animaux individuels entre eux et aussi d'avec l'essence
mystique qui leur est commune est nglige : car chacun ne possde ces pouvoirs que
grce cette essence invisible dont ils sont des ralisations visibles dans l'exprience
donne ; la fois prissables et indestructibles. Prissables, puisque l'homme les tue,
et les mange ; imprissables en mme temps puisque l'essence qui les fait ce qu'ils
sont n'est nullement atteinte, et que dans certaines conditions les animaux tus renaissent (Rasmussen, conte indien dans la Mythologie primitive), de mme que les
humains morts parfois se rincarnent et reviennent la vie.
Leenhardt a bien montr que les primitifs n'ont l'ide de la mort que dans la
mesure o ils ont celle de l'individualit, et rciproquement. Tant que l'individu ne
conoit pas son existence comme dtachable de celle du groupe, il ne conoit pas non
plus qu'il puisse cesser d'exister quand il cesse d'y vivre : il change simplement de
sjour. Or ce qui est vrai de l'homme ne l'est pas moins des animaux. Eux non plus,
en mourant, ne cessent pas d'exister. De l, dans tant de socits, les honneurs rendus
150
aux animaux tus, surtout ceux dont les pouvoirs mystiques sont considrables
(ours, tigre, lopard, lphant, aigles, etc.); de l les prcautions prises pour protger
L'animalicide, comme l'homicide ; de l, encore, la croyance trs rpandue que, si
grand que soit le massacre que l'on fait d'une certaine espce d'animaux (bisons, castors, caribous, etc.), elle n'est pas expose disparatre : son existence ne dpend pas
de celle des animaux individuels.
Ces coutumes et ces croyances procdent directement de l'orientation mystique de
ces esprits, qui s'exprime ainsi par un caractre essentiel leur exprience. Ou, si l'on
prfre une formule moins gnrale, elles clairent le sens de la formule familire la
mentalit primitive et souvent cite : Toute chose a une existence invisible aussi
bien qu'une visible. Cette existence invisible rend compte de beaucoup de points
qui autrement ne s'expliqueraient pas dans l'existence visible des tres - points qui,
leur tour, tmoignent de cette existence invisible et renforcent la croyance que l'on a
en elle. Rappeler ici la persistance du monde mythique, la surnature la fois transcendante et immanente la nature : ce qui prcde en est une illustration.
9 fvrier 1939.
Passage la participation
Quand un tre ou un vnement frappe le primitif par son apparence anormale, la

catgorie affective du surnaturel entre en action. Du mme coup, les conditions
gnrales de l'exprience changent. Les conditions de lieu et de temps, le nexus
causal ordinaire ne s'imposent plus : la force surnaturelle ne leur est pas soumise ; au
contraire c'est elle qui en dispose. Elle est cause, mais non pas l la faon des causes
secondes.
De mme, lorsque dans un tre, un animal par exemple, l'attention du primitif se
fixe sur ses proprits, sur ses pouvoirs invisibles, il se trouve plac au point de vue
de l'exprience mystique.
Alors ce n'est plus seulement l'animal qu'il peroit hic et nunc, avec ses caractres
donns dans l'exprience ordinaire, qui occupe sa pense : c'est l'animal en tant que
manifestant ces pouvoirs mystiques, ou, plus exactement, ce sont ces pouvoirs mystiques en tant qu'ils se manifestent dans l'animal ici prsent. Mais ils ne lui appartiennent pas en tant qu'il est cet animal particulier, cet tre individuel actuellement peru.
Ils appartiennent semblablement aux autres animaux de la mme espre : Ici encore,
donc, une des conditions de l'exprience est modifie, l'exprience tant mystique. La
distinction entre l'individu ici prsent, et les autres pareils lui est nglige. Ce quoi
le primitif a affaire, c'est la force surnaturelle commune tous ces individus, et dont
chacun est, au mme titre, une ralisation visible (v. supra).
151
Ainsi chacun d'eux est porteur de cette force surnaturelle en vertu d'une participation la source mystique de cette force, que la mentalit primitive sent plutt
qu'elle ne se la reprsente (owner, boss de l'espce, son gnie, son esprit, etc.). Plusieurs participations sont mme donnes ou impliques dans cette exprience mystique : participation entre cette force et chacun des animaux individuels ou l'ensemble
de ces animaux pris collectivement, en vertu de laquelle cette force se manifeste par
eux. Et si l'on considre un de ces animaux, celui dont la participation dclenche
l'action de la catgorie affective du surnaturel dans l'exprience prsente, cette perception ne produit cet effet, ne provoque l'motion que parce que, pour tre ce que le
primitif le sent tre, il a fallu une participation entre lui, et cette puissance du monde
surnaturel.
Il apparat donc que la participation est inhrente cette sorte d'exprience ou de
pense (si c'en est une sans trop forcer le sens du mot). Ce qui fait que la
participation semble quelque chose d'inconciliable avec les normes habituelles de
l'intellect, c'est que, sans y prendre garde, nous prenons pour accord que, dans la
mentalit primitive, les tres sont donns d'abord, et ensuite participent soit de tel
autre, soit de telle puissance surnaturelle, etc. - sans que nous puissions comprendre
comment cette participation peut s'tablir, comment un tre peut la fois tre luimme, et un autre que lui-mme ( Fonctions mentales dans les socits infrieures ,
Bororoarara, etc.). En effet, c'est l une impasse, et nous avons beau constater un
nombre indfini de participations, la participation nous cause toujours un certain
malaise.
Mais cette impasse, si nous ne pouvons pas en sortir, nous pouvons du moins ne
pas nous y engager. Comment cela ? Simplement en ne prenant pas pour accord que
les tres sont donns d'abord, et ensuite entrent dans des participations. Pour qu'ils
soient donns, pour qu'ils existent, il faut dj des participations. Une participation
n'est pas seulement une fusion, mystrieuse et inexplicable, d'tres qui perdent et
conservent la fois leur identit. Elle entre dans la constitution mme de ces tres.
Sans participation, ils ne seraient pas donns dans leur exprience : ils n'existeraient
pas. Cela deviendra plus clair par des exemples dont le sens profond est clair par
une remarque de Leenhardt cite plus haut : la mentalit primitive ne sait pas ce
qu'est une individualit subsistante par soi : les individus, humains ou autres, n'existent qu'en tant qu'ils participent leur groupe et leurs anctres. La participation est
donc immanente l'individu. Car c'est elle qu'il doit d'tre ce qu'il est. Elle est une
condition de son existence, peut-tre la plus importante, la plus essentielle. On pourrait dire pour cette mentalit exister c'est participer une force, une essence, une
ralit mystique.
Il suffit d'ouvrir les Fonctions mentales dans les socits infrieures ou un des
volumes suivants, en particulier les deux derniers, pour trouver d'abondantes preuves
de ce qui vient d'tre dit. Considrer par exemple l'Aranda: comment il se sent membre de son groupe, comment il y est de plus en plus intimement intgr, le groupe
vivant par lui, et lui par le groupe - ensuite le groupe lui-mme insparable des
anctres mythiques, de la priode o il n'y avait pas encore de temps, des emplacements sacrs et de ce qui y est impliqu etc. Impossibilit pour l'individu de sparer
en lui-mme ce qui serait proprement lui et ce quoi il participe pour exister . ce que
nous ne pouvons pas comprendre parce qu'il s'agit l d'une pense qui n'est pas
conceptuelle, qui n'est pas non plus intuition, et que nous ne pouvons mieux carac-
152
triser que comme une apprhension immdiate, un sentiment, une expriencecroyance.

10-11 fvrier 1939.
Difficults non rsolues

Ce qui prcde doit me conduire quelque chose de prcis touchant la participation, mais ce n'est pas encore au point. Il n'y a d'acquis que ce qui touche aux
conditions de lieu, de temps et de nexus causal quand la mentalit primitive se trouve
en prsence d'une exprience mystique ou, pour mieux dire, quand une exprience
prend le caractre mystique, c'est--dire sent la surnature dans la nature - et ce qui
touche la distinction de l'un et des plusieurs, dans les mmes circonstances. Que la
catgorie affective du surnaturel soit relie cette attitude mentale, ce n'est pas
douteux ; que cette catgorie soit en mme temps relie la participation, ne l'est pas
davantage. Mais il reste trouver, et montrer en quoi consistent ces relations,
montrer comment la mme attitude, la mme orientation mentale comprend , c'est-dire unit, produit solidairement ce que j'ai appel exprience mystique, sentiment et
reprsentation plus ou moins nette d'une surnature ou d'un monde mythique avec sa
fluidit et ses autres caractres, catgorie affective du surnaturel et enfin participation. La difficult semble tre qu'il ne s'agit pas l de ralits objectivement distinctes, ni de moyens termes trouver pour passer de l'un l'autre, mais plutt d'aspects
d'une mme activit psychique et des complexes o elle l'exprime et se manifeste, la
part de l'affectif y tant trs grande et mme le plus souvent prdominante, d'o il suit
que notre terminologie philosophique et psychologique est cruellement inadquate, et
risque continuellement de fausser la description. Enfin il parat impossible que cette
description soit satisfaisante, si elle se fait uniquement du point de vue psychologique
: il faut absolument qu'elle se place en mme temps au point de vue sociologique. Car
l'exprience mystique est insparable des croyances (Hallowell), et mme le sentiment et la reprsentation de la surnature (gal monde mythique) impliquent les mythes, lment social au premier chef.
Donc reprendre successivement chacun des aspects en montrant la solidarit avec
les autres - et, avant de passer la participation, en distinguer les diffrentes sortes, et
essayer aussi de dgager ce qu'elles ont de commun.
13 fvrier 1939.

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