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ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas

H362

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Heidegger / Organizadores Marcelo Carvalho, Edgar Lyra. So Paulo :


ANPOF, 2015.
306 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-29-9
1. Heidegger, Martin, 1889-1976 2. Filosofia alem I. Carvalho,
Marcelo II. Lyra, Edgar III. Srie
CDD 100

COLEO ANPOF XVI ENCONTRO


Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)

Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)


Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazzari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)

Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.

A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em


sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro


Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica

Sumrio
A Experincia ftica da vida e fenomenologia da religio segundo Martin
Heidegger
Claudilia Cavalheiro Julio
9
O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica
a escola kantiana
Fbio Augusto do Imprio

18

Transcendncia e intencionalidade na compreenso temporal


do ser em Heidegger
Irlim Corra Lima Jnior

28

Uma possvel Inconsequncia no Conceito de Finitude em


Martin Heidegger
Gelson Antonio Lopes Jnior

43

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger


Fbio Franois Mendona da Fonseca

57

Mac Dowell Como Heidegger descobriu a perspectiva


ontolgica da existncia?
Joo Augusto Anchieta Amazonas

70

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger
Andr Luiz Ramalho da Silveira

87

Heidegger e o problema da Metafsica


Alexandre de Oliveira Ferreira

104

Meditao em torno da essncia da Metafsica


Affonso Henrique Vieira da Costa

111

O cuidado no Heidegger dos anos 20


Rogrio da Silva Almeida

120

A arte como verdade histrica


Thiago Gandra do Vale

141

Arte e histria do ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento
de Heidegger
Luciana da Costa Dias

152

O abandono e o esquecimento do ser nos Beitrge zur Philosophie


de M. Heidegger
Daniel Rodrigues Ramos

163

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como uma ponte entre


Hlderlin e Heidegger
Solange Aparecida de Campos Costa

176

A existncia em um mundo coisificado: Uma abordagem sobre a tcnica


contempornea
Andre de Sousa Silva

194

Heidegger: passos para uma topologia


Laurenio Leite Sombra

207

Tcnica Moderna como Modo de Desvelamento de Ser: Heidegger


e a Questo da Tcnica
Leidiane Coimbra

218

Em torno da mimesis: Arte e verdade entre Heidegger e Gadamer


Cecilia Mendonca de Souza Leao Santos

228

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica


Thayla Magally Gevehr

247

Heidegger, da fenomenologia recepo da filosofia


transcendental de Kant
Flvio de Oliveira Silva

269

O extramundano e o horror no pensamento de Heidegger


Wagner Bitencourt

282

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer


Adriano Ricardo Mergulho

290

A experincia ftica da vida e fenomenologia


da religio segundo Martin Heidegger*
Claudilia Cavalheiro Julio
Pontifcia Universidade Catlica de Campinas

Greschat1 descreve trs abordagens clssicas da fenomenologia


da religio: a primeira, construda por Gerardus van der Leeuw, o qual
publicou o livro Introduo fenomenologia da religio, em 1924 e Fenomenologia da religio, em 1933; a segunda, por Friedrich Heiler, em 1967; e
a terceira, em 1969, por Geo Widengren2. Aps essa descrio ele lana
um desafio e um questionamento em que:
Duvido que entre os cientistas da religio contemporneos algum que esteja motivado a retomar a mesma tarefa sob uma
nova perspectiva. Pelo contrrio, j faz algum tempo que cientistas da religio constataram a morte da fenomenologia da religio. Ser que a disciplina est apenas passando por um sonho
intermedirio at que traga novos frutos?3
*

Este trabalho, apresentado na sesso temtica Heidegger, aqui adaptado para sua publicao,
trata-se de um projeto de mestrado originalmente aprovado pelo programa de mestrado em
Cincias da Religio, pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas).
Hans-Jrgen Greschat, professor emrito de Histria da Religio na Universidade de Marburgo, Alemanha.
Cf. GRESCHAT, Hans-Jrgen. O que cincia da religio? So Paulo, Paulinas, 2005, p.136-139.
Cabe ressaltar que Friedrich Heiler, professor da Universidade de Marburgo, lanou, em
1961, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Formas de manifestao e essncia da religio);
Geo Widengren, professor da Universidade de Uppsala, Sucia, publicou Religionens vrld
(O mundo da religio), j em 1945, embora esta obra s tenha sido traduzido para o alemo
em 1969 sob o ttulo Religionsphnomenologie (Fenomenologia da religio).
Idem, p.142.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 9-17, 2015.

Claudilia Cavalheiro Julio

No temos a pretenso de responder ao desafio do Greschat, mas


o curso ministrado por Martin Heidegger sob o ttulo Fenomenologia da
vida religiosa comeou a tornar-se objeto de estudo no Brasil h alguns
anos, pois antes mesmo de ser traduzido para o portugus e publicada
em 2010, j haviam sido realizados alguns estudos. Contudo, com o
crescente interesse pelo estudo desta obra, ser que a fenomenologia
da religio est ganhando fora neste sculo?
O presente projeto ser mais uma oportunidade de investigar a
experincia ftica da vida e a fenomenologia da religio segundo Martin Heidegger, atravs da interpretao fenomenolgica das epstolas
paulinas, particularmente a Epstola aos Glatase as duas Epstolas aos
Tessalonicenses, compreendendo a formulao da experincia ftica
da vida, que no caso coincide com experincia de vida de f no Cristo.
Com isso se faz necessrio, num primeiro momento, contextualizar o
caminho religioso e filosfico percorrido por Heidegger at 1920. Vamos
constatar um perodo marcante na histria, uma vez que os primeiros
trabalhos surgem aps a Primeira Guerra Mundial. Devemos considerar que diante da situao ps-guerra a sociedade alem encontrava-se
nufraga do verdadeiro sentido da existncia humana, uma vez que j
no h espao para a racionalidade tcnica, como o discurso positivista
que pretendia construir uma sociedade ideal e governar racionalmente o
curso da histria. Diante disso, pensam alguns intelectuais, necessrio
voltar a olhar a realidade, viver sua prpria essncia.
Podemos considerar que o curso ministrado por Heidegger provm da sua insatisfao4, surgida a partir deste perodo ps-guerra,
da impotncia da filosofia acadmica5. Desta forma, a fenomenologia,
enquanto caminho possvel do entendimento do ser, no poderia mais
partir da contemplao dos objetos, mas de um nvel pr-terico
da compreenso da vida6. Faz-se pertinente averiguar a influncia
do pensamento de Dilthey7 referente ao histrico, como tambm a



7

5
6

10

Cf. CASALE, Carlos. La interpretacin fenomenolgica de Heidegger de la escatologa paulina. In: Teologia y Vida, Santiago, vol. 49, n. 01-03, p. 400ss, ene.-sep. 2008.
PGGELER, O. A via do pensamento de Martin Heidegger, p. 26.
Idem, p. 71.
Cf. CAPELLE, Dumont Philippe. Filosofia y teologia en el pensamiento de Martin Heidegger,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 2012, p. 223.

A experincia ftica da vida e fenomenologia


da religio segundo Martin Heidegger

contribuio fenomenolgica de Edmund Hurssel8. Apontar-se- a relao que existe do pensamento de Kierkegaard9, que revela que a filosofia no capaz de oferecer solues gerais, pois sua funo limita-se
a indicar ao ser humano o caminho da tica, da religio e da existncia.
Segundo Mac Dowell, Heidegger encontra no cristianismo medieval a sntese entre pensar e vida interior. E a partir dessa experincia que ele ir explicitar as estruturas ontolgicas paradigmticas
do fenmeno humano. O fato cristo lhe fornecer no s a expresso
do sentido da vida humana, que chama de experincia ftica, mas
tambm a convico da importncia fundamental da experincia como
base do autntico filosofar confirmado com sua adeso ao mtodo fenomenolgico.10 Nesse sentido, Hebeche escreve que:
Heidegger pretendia abrir caminho para o solo originrio da
vida ftica. E um dos modos de tratar desses fenmenos originrios era por mostra a vida ftica do cristianismo primitivo, isto
, uma experincia de vida que no havia ainda sido encoberta
pelo dogmatismo e pelas instituies religiosas11.

10

11

HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Trad. Enio Paulo Giachini; Jairo Ferrandin; Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010, p.53. Como tambm em MAC DOWELL, J. A. A gnese da ontologia fundamental de M.
Heidegger: ensaio de caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit. So Paulo: Loyola, 1993,
p.85: O aflorar do tema da historicidade da vida no seu programa deve-se, provavelmente,
leitura de Dilthey. Como Husserl, Dilthey havia notado a originalidade da vida do sujeito, irredutvel a qualquer objetivao. Entretanto, ao contrrio do fundador da Fenomenologia, ele
acentua, antes de tudo, a singularidade da vida, de tal modo, que a estrutura total do homem
s pode ser colhida nas suas diversas manifestaes histricas. Ao passo que Husserl pretende determinar a essncia invarivel dos atos intencionais de uma conscincia absoluta e dos
objetos por ela constitudos, Dilthey cr que a vida gera uma pluralidade de expresses e interpretaes, condicionadas pelas pocas da histria e pelas situaes individuais. Destarte, no
existe um sentido absoluto da vida, capaz de servir de objetivao. Entretanto, ao contrrio do
fundador da Fenomenologia, ele acentua, antes de tudo, a singularidade da vida, de tal modo,
que a estrutura total do homem s pode ser colhida nas suas diversas manifestaes histricas.
Ao passo que Husserl pretende determinar a essncia invarivel dos atos intencionais de uma
conscincia absoluta e dos objetos por ela constitudos, Dilthey cr que a vida gera uma pluralidade de expresses e interpretaes, condicionadas pelas pocas da histria e pelas situaes
individuais. Destarte, no existe um sentido absoluto da vida, capaz de servir de norma para
julgar as diversas concepes do mundo, surgidas no decurso da histria.
ESCUDERO, J. Adrin. El joven Heidegger. Un estudio interpretativo de su obra temprana al hilo
de la pregunta por el ser, Salamanca, 2000, p. 398.
FLORENTINO Neto,Antonio (org.), Joo. Heidegger e o Pensamento Oriental. Uberlndia:
EDUFU, 2012, p. 129.
Volume 60: Phnomenologie des religisen Lebens. 1. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion (Wintersemester 1920/21), editado por M. Jung e T. Regehly / 2. Augustinus und der
Neuplatonismus (Sommersemester 1921) / 3. Die philosophischen Grundlagen der mittellterlichen Mystik, editado por C. Strube, 1995, XIV, 352 p

11

Claudilia Cavalheiro Julio

O curso ministrado no semestre de inverno de 1920-21, intitulado Introduo Fenomenologia da Religio12, demonstra a capacidade de a filosofia fenomenolgica acessar a experincia ftica de
vida do cristo originrio presente e tematizado nas epstolas paulinas. Assim, a experincia da vida religiosa formulada sobre novas
bases, ou seja, no se pretende fazer teologia, mas sim explicitar a
experincia ftica da vida13.
Diante disso, podemos perguntar-nos: como Heidegger coloca
mostra a vida ftica? No segundo momento desta pesquisa, buscar-se- mostrar a formulao da experincia da vida ftica14. Experincia
(Erfahrung) designa um acontecimento exterior, mas que apropriado
por quem o experiencia. Heidegger entende como a atividade que experincia e aquilo que experimentado. J o termo ftico (faktisch)
refere-se ao modo de ser da vida de cada qual, ou seja, descreve a imediatidade da experincia de vida. Nesse sentido, vida ftica e pensamento se articulam, isto , a origem da filosofia a vida ftica mesma.
Com a expresso vida ftica Heidegger refere-se, ento, existncia
histrica concreta de cada qual, tal como ela acontece cotidiana, imediata e pr-teoricamente, ou seja, a experincia de vida ftica o modo
prprio de ser do humano viver e realizar-se.

12
13

14

12

Id., p. 14.
Cf. HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Traduo deEnio Paulo Giachini,
Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010, p. 61.
Heidegger define a faticidade na Introduo fenomenologia da religio. Eis como ele mesmo a
define: Experincia designa: 1) ocupao que experimenta; 2) o que experimentado atravs dela. [...] uma vez que o experimentar mesmo e o experimentado no devem ser colocados como coisas uma ao lado da outra.
Experimentar no significa tomar conhecimento, mas o confrontar-se com [Sich-Auseinander-Setzen mit] o que experimentado, o afirmar-se [Sich-Behaupten] das formas experimentadas.
Ftico no significa realidade natural, no significa determinao causal e nem coisa concreta. O conceito ftico no alcana seu significado a partir de determinado pressupostos da
teoria do conhecimento, uma vez que deve ser compreendido apenas atravs e pelo conceito
do histrico.
Em Heidegger, podemos ler tambm: A experincia ftica da vida qualquer coisa totalmente peculiar. A experincia da vida mais do que mera experincia de tomada de conhecimento. Ela significa a plena colocao ativa e passiva do homem no mundo: vemos a
experincia ftica da vida apenas segundo a direo do comportamento que experimenta.

A experincia ftica da vida e fenomenologia


da religio segundo Martin Heidegger

Vattimo, filsofo italiano e que tem procurado compreender as


ideias heideggerianas dos anos ps-guerra, escreve:
o conceito de faktische Lebenserfahrung no derive da presuno
da experincia religiosa, e da especfica experincia crist, como
modelo de uma autntica radicalizao filosfica. de fato, talvez acima de tudo, a experincia religiosa aquela que no pode
se dar a no ser como um empenho pessoal, como resposta que
no pode constitutivamente se limitar considerao objetiva de
um contedo.15

Heidegger interpreta as epstolas paulinas, a fim de compreender a vida ftica do apstolo tal como se apresenta a partir dele mesmo
e no a partir de teorias j previamente concebidas. Sendo assim, a
anlise fenomenolgica de Heidegger ser de suma importncia para
a Cincias da Religio, pois revela indiretamente que na experincia
religiosa h uma relao profunda do homem com Deus a partir da
prpria experincia significativa de vida.
Heidegger mostrar como a fenomenologia da religio revela
aspectos desse fenmeno diferentemente da filosofia da religio e teologia nos idos daqueles anos, ainda sob certa influncia da fenomenologia husserliana. Assim, apoiado em anlise textual das epstolas
paulinas, Heidegger apresenta a situao de vida do apstolo Paulo.
Consiste, pois, numa investigao filosfica de carter fenomenolgico
a respeito do fenmeno religioso em sua faticidade. Heidegger v no
Evangelho uma exposio derivada da faticidade, uma vez que segundo ele nas epstolas que se encontra o relato da experincia
ftica originria da vida religiosa16.
Portanto, o eixo central desta pesquisa corresponde anlise das
epstolas, com duplo objetivo: primeiro, de ter acesso hermenutica da facticidade realizada por Heidegger e, segundo, de analisar o
mtodo da fenomenologia aqui proposto, pois atravs delas que se
desenvolve o acesso fenomenologia da religio. Contudo, por qual
epstola Heidegger comea a analisar e por qu? Constatamos que Hei

15

16

VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo no religioso. Traduo de


Cynthia Marques. Rio de Janeiro: Record, 2004, p.154.
HEIDEGGER. Op. cit., p. 74.

13

Claudilia Cavalheiro Julio

degger interpreta primeiramente a Epstola aos Glatas17, devido ao


encerramento do relato histrico de Paulo sobre a sua converso, uma
vez que ele escreve sobre suas tribulaes e misso, revelando que no
h um sujeito que entra em contato com esses acontecimentos, ou seja,
tais acontecimentos so o prprio apstolo. Sendo assim, a Epstola aos
Glatas um primeiro passo na direo de conhecer a situao de vida
do apstolo. O contexto vital de Paulo a nica referncia a ser seguida
na interpretao que se compromete a tornar visvel o fenmeno da
vida ftica crist a partir do que o apstolo apresenta e no a partir de
teorias sobre as epstolas.
Dessa maneira, a tarefa de Heidegger, no primeiro momento da
interpretao fenomenolgica, afastar interpretaes prontas, para
que o conflito que Paulo vive entre a f e a lei mosaica possa evidenciar-se em si mesmo. Esse conflito determinante para a compreenso das
demais epstolas, pois nele que se apresenta a tenso que caracteriza
a experincia de vida ftica crist do apstolo. Nestes termos, percebe-se que Heidegger prope algo totalmente original e que certamente j
o distancia significativamente de seu mestre Husserl. Sua inteno ,
pois, abrir um novo acesso ao Novo Testamento: necessrio ver Paulo, sua luta com a paixo religiosa, em sua experincia como apstolo,
na luta entre lei e f. Esta oposio no definitiva, mas provisria. F
e lei so duas vias especiais de caminhos salvficos.18 Para isso, Heidegger divide a Epstola aos Glatas em trs partes: 1) Demonstrao
da autonomia da misso apostlica de Paulo e sua vocao por Cristo;
2) Conflito entre lei e f (primeiramente terico e depois aplicado
vida); 3) Vida crist como um todo, seus motivos e suas tendncias em
termos de contedo.19
J nas Epstolas aos Tessalonicenses20, Heidegger busca entender primeiramente a situao de Paulo ao escrever para a comunidade
de Tessalnica, formulando o filsofo as seguintes questes: Qual a
situao na qual se encontra Paulo ao escrever a Epstola aos Tessalo

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20

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19

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Glatas, pertencente a comunidades de Pisdia evangelizada por Paulo (cf. At 13,22; 14,25;
16,1-3). Paulo escreve comunidade porque est em perigo, uma vez que havia tenso e
dvidas j que alguns queriam voltar a valorizar as prticas judias.
HEIDEGGER, Op. cit., p. 62.
Id., p. 62.
Paulo chega a Tessalnica por volta dos anos 50. uma cidade importante e capital de Macednia (cf. At 17,1). o texto mais antigo do Novo Testamento.

A experincia ftica da vida e fenomenologia


da religio segundo Martin Heidegger

nicenses? Como se manifestam os tessalonicenses na vida de Paulo?


Como lhe dado o mundo compartilhado na situao da escrita da
epstola?21
O que marca Paulo e a comunidade tessalonicense , segundo Heidegger, o ter-se-tornado (Gewordensein), o saber e, de certo modo, o lembrar.
As exortaes paulinas apontam constantemente para esta realidade. A
comunidade tessalonicense exortada a relembrar o tornar-se por meio
de expresses como: Vs sabeis e vs lembrais22. Dessa maneira, percebe-se que as Epstolas aos Tessalonicenses oferecem mais elementos para
Heidegger explicar a religiosidade crist a partir dela mesma.
Nestas duas epstolas proclamado que antes da ressurreio
vir o Anticristo e somente quem estiver sbrio e desperto saber reconhec-lo. Ser cristo escolher estar desperto, ou seja, implica numa
postura toda peculiar em relao prpria vida.
Depois de uma breve panormica do texto bsico que orienta
a pesquisa, podemos perceber que no decorrer do texto h questes
temticas a serem respondida pela presente pesquisa:
A trajetria de Heidegger at a interpretao das cartas paulinas
Qual motivo levou Heidegger a ler Paulo?
Ser que nas epstolas paulinas encontramos o relato da experincia religiosa originria enquanto vida ftica?
A introduo ao mtodo da fenomenologia da religio
Como se tem acesso a tal experincia do ponto de vista fenomenolgico?

Referncias bsicas
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2003.
HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Traduo de Enio Paulo
Giachini, Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010.
_______. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan
Fogel e Marcia S Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrpolis: Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006.

21
22

HEIDEGGER, Op. cit., p. 82.


Id., p. 83.

15

Claudilia Cavalheiro Julio

______. Fenomenologia e teologia. In: Marcas do caminho. Traduo de Enio


Paulo Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2008.
______. Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles: introduo pesquisa
fenomenolgica. Traduo de Enio Paulo Giachini. Petrpolis: Vozes, 2011.
______. Introduccin a la fenomenologa de la religin. Prlogo e traduo de Jorge Uscatescu. Mxico: FCE, Siruela, 2006.
______. Marcas do Caminho. Traduo de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein;
reviso de Marco Antonio Casanova. Petrpolis: Vozes, 2008.
______. Meu caminho para a fenomenologia. In: Conferncias e escritos filosficos.
So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Ontologia: hermenutica da faticidade. Traduo de Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes, 2012.
______. Os conceitos fundamentais de metafsica: mundo, finitude, solido. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2006.
THE GREEK NEW TESTAMENT. Deustsche Bibelgesellscharft, D-Stuttgart
6th printing, 2002.
Referncias complementares
BARASH, JEFFREY. Heidegger e o seu Sculo: Tempo do Ser, Tempo da Histria.Traduo de Andr Nascimento. Lisboa: Instituto Piaget, 1995.
CASALE, Carlos. La interpretacin fenomenolgica de Heidegger de la escatologa paulina. In: Teologia y Vida, Santiago, vol. 49, n. 01-03, p. 399-429,
ene.-sep. 2008.
CAPELLE, Dumont Philippe. Filosofia y teologia en el pensamiento de Martin Heidegger.Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2012.
DILTHEY, Wilhelm. Teoria de las concepciones del mundo. (Biblioteca de filosofia). Traduo de Julin Maras. Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente,
1974.
______. Introduccin a las ciencias del espritu. Traduo de Julin Maras. Madrid: Alianza Editorial, 1980.
EVANGELISTA, Paulo Eduardo Rodrigues Alves. Heidegger e a fenomenologia
como explicitao da vida ftica. So Paulo: PUC-SP, 2008. (Dissertao de mestrado.)
ESCUDERO,J. Adrin. El joven Heidegger. Un estudio interpretativo de su obra
temprana al hilo de la pregunta por el ser. Salamanca: 2000.

16

A experincia ftica da vida e fenomenologia


da religio segundo Martin Heidegger

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17

O surgimento da verdade no primeiro


Heidegger como crtica a escola kantiana
Fbio Augusto do Imprio
Universidade Estadual de Londrina

Introduo
Em uma conferncia proferida em 1930, intitulada A essncia da
verdade, Heidegger coloca como eminente a necessidade de pensar o
conceito de verdade enquanto tal, ou seja, pensar acerca da essncia da
verdade. Sua concepo est pautada em um princpio da fenomenologia, que compreende algo como o que se mostra em si mesmo. O conceito de verdade heideggeriano, revela, por um lado, uma concepo
de verdade inovadora na histria da filosofia, e, por outro, um tanto
problemtica e radical, pois o filsofo rejeitou a verdade no sentido
de uma teoria do conhecimento ou do juzo, julgando que tradicionalmente a verdade foi pensada de forma vazia e universal.
Sendo assim, podemos indagar algo no seguinte sentido: quais
so os motivos que Heidegger tem para colocar o problema da verdade
em bases to diversas da tradio filosfica? Ou seja, como surge o conceito de verdade em Ser e Tempo? Com quem o filsofo est discutindo?
A hiptese aqui levantada, que o surgimento do conceito de verdade
em Ser e Tempo uma resposta ao conceito de verdade em Kant, que
baseou a verdade em uma relao de concordncia do conhecimento
com o objeto.
A hiptese de trabalho deste artigo se fortalece ao olharmos, por
exemplo, para as palavras de Ernildo Stein, que diz:
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 18-27, 2015.

O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica a escola kantiana

Esse projeto filosfico uma Analtica Existencial, cuja inteno


se confrontar consigo mesmo, com a sua interrogao filosfica,
no contexto da histria da filosofia, sobretudo com trs grandes
tradies: a tradio kantiana, a cartesiana e a aristotlica. Esse
confronto tem como guia fundamental a obra de Kant. justamente essa obra que d a Heidegger um motivo bsico para a
discusso da questo da verdade (STEIN, 2006, p. 19).

E ainda complementa:
Esse motivo bsico o de que necessrio retomar, ali em 1927 e
ao redor, a discusso dos neokantianos em torno da questo de se
existe um tipo de verdade que no apenas verdade das proposies, verdade simplesmente do proferimento de sentenas, mas
uma verdade que seja vista como condio de possibilidade para
podermos entender o que propriedade (verdadeiro e falso) de
uma proposio. Essa a questo: uma espcie de verdade fundante. Uma verdade que nos d, como depois Heidegger dir, as
condies transcendentais de verdade (STEIN, 2006, p. 19).

Crtica de Heidegger a tradio metafsica da verdade


Heidegger julgou que a tradio metafsica da verdade (de Plato at Nietsche) no se preocupou com a essncia da verdade, mas
apenas com a verdade em vrios modos de ser, a partir de diferentes
relaes de concordncia, correspondncia ou adequao. Diz ele:
A pergunta acerca da essncia da verdade no se preocupa com
o fato de a verdade ser respectivamente uma verdade da experincia prtica da vida ou a de um clculo econmico, a verdade
de uma reflexo tcnica ou de uma prudncia poltica; ou mais
especialmente com o fato de a verdade ser uma verdade da pesquisa cientifica ou da criao artstica, ou mesmo uma verdade
oriunda da meditao filosfica ou da f religiosa. A pergunta
acerca da essncia afasta-se de tudo isto e dirige seu olhar para
aquilo que unicamente caracteriza toda verdade enquanto tal
(HEIDEGGER, 2008a, p. 189).

Fica claro que as indagaes de Heidegger nos querem conduzir


a pensar a verdade de uma maneira totalmente nova, pois no vo de
encontro a algo da nossa experincia prtica, de algo que julgamos uni-

19

Fbio Augusto do Imprio

versalmente aceito por ter uma base cientifica, nem mesmo indica algo
sobre as nosso crenas particulares. Elas parecem chamar a ateno para
algo anterior a isso tudo, que ao mesmo tempo tambm pertinente de
ser indagado, pois segundo as anlises do filsofo, teramos esquecido
de perguntar pela verdade enquanto tal, ou seja, necessrio colocar a
questo de tal forma, sem condicion-la a algo que estaria atrelado a uma
noo de concordncia, correspondncia ou adequao. Desse modo ento, Heidegger pretende levar as anlises sobre a verdade a outro patamar, que obviamente no pertence a uma teoria do conhecimento.
Um questionamento fundamental em nossa investigao : que
verdade essa enquanto ela mesma? Parece-nos muito mais fcil
falar de tudo aquilo que a verdade no , do que defini-la de um modo
ou de outro. Diz Heidegger: O que significa aqui investigar sobre a
verdade, cincia da verdade? Ser que, nessa investigao, a verdade tratada como tema no sentido de uma teoria do conhecimento
ou do juzo? Certamente no, pois verdade significa o mesmo que
coisa, o que se mostra em si mesmo (HEIDEGGER, 2012, p. 283).
A verdade tem o mesmo significado do primeiro sentido da expresso fenmeno como apresentado anteriormente, isto , o que se
mostra em si mesmo. Ora, se verdade e fenmeno tem esse mesmo
significado, ento estamos falando do fenmeno da verdade num sentido originrio. Segundo o filsofo: Se verdade encontra-se, justificadamente, num nexo originrio com o ser, ento o fenmeno da verdade
remete ao mbito da problemtica ontolgica fundamental (HEIDEGGER, 2012, p. 283).
A preocupao de Heidegger advm do fato de a verdade ter sido
interpretada por diferentes perspectivas. Com isso, a essncia da verdade ficou oculta na tradio metafsica, perdida e esquecida por uma
srie de interpretaes que dizem aquilo que a verdade enquanto tal
no . Ou melhor dizendo, de fato no falaram sobre a verdade, apenas
construram uma srie de definies errneas, ocultando a verdade em
seu sentido originrio, isto , a tradio metafisica da verdade no se
ocupou com a verdade enquanto tal, por isso ela foi interpretada em
vrias relaes de adequao entre os entes.
O discurso acerca da crtica ao conceito tradicional de verdade
no se trata de depreciar a tradio ou trat-la de forma pejorativa,

20

O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica a escola kantiana

mas sim reinterpret-la, para ento propor um novo tipo de anlise.


Erroneamente podemos julgar que Heidegger simplesmente desconsidera a tradio metafsica de verdade, como se no fosse importante
dialogar com ela, vendo em que medida pensou o conceito de verdade.
Certamente no o esse o caso, pois o filsofo dialoga a todo instante
com seus antecessores, considerando a relevncia do que foi construdo at ento. Sobre isso, Stein ressalta que:
Os dois elementos decisivos so, por um lado, a inteno de
Heidegger de criticar a questo da verdade tradicional, no no
sentido pejorativo, e, por outro, sobre essa crtica desenvolver alguns aspectos da verdade como ele pensa que ela deva ser desenvolvida, depois dos 25 sculos da Histria da Filosofia e dos 40
pargrafos de Ser e Tempo. Sem dvida nenhuma, uma empresa
gigantesca, mas, certamente, inteiramente inovadora, na medida
em que Heidegger baseia a questo da verdade sobre a caracterstica, que um dos existenciais fundamentais do Dasein, que
a Erschlossenheit, traduzido por revelao (...) (STEIN, 2006, p. 21).

Um desses dilogos de Heidegger com a tradio acontece a partir da obra de Kant. Como vimos no incio deste artigo, a obra de Kant
se torna um dos principais motivos para Heidegger discutir a questo
da verdade em Ser e Tempo.

O conceito de verdade em Kant


Que definio Kant oferece para o conceito de verdade? Segundo ele: A definio nominal do que seja a verdade, que consiste na
concordncia do conhecimento com o seu objeto [...] (KANT, 2001,
p.92). E reafirma em outra passagem: Mas a verdade repousa na concordncia com o objeto e, por conseguinte, em relao a esse objeto, os
juzos de todos os entendimentos devem encontrar-se de acordo [...]
(KANT, 2001, p. 649). Essa definio de verdade contida na Crtica da
razo pura, revela uma teoria correspondentista da verdade em Kant. O
efeito de corresponder significa justamente essa relao de concordncia ou conformidade, onde o juzo se encontra em acordo com o objeto.
A verdade enquanto correspondncia no uma concepo inovadora na histria do pensamento ocidental, ela est contida em vrios

21

Fbio Augusto do Imprio

momentos da tradio filosfica, sendo a concepo mais aceita do que


seja a verdade. Alm disso, a teoria correspondentista da verdade a
mais antiga entre todas, estando delineada inclusive j em Aristteles.
Ademais, independentemente do grau inovador da questo, se
tratando ou no de ser a concepo mais aceita sobre a verdade, talvez
Kant nem esteja to preocupado com o conceito de verdade, a ponto
de discuti-lo profundamente, com o intuito em oferecer uma resposta
inovadora em relao ao que j foi proposto por outros pensadores.
Alis, ao definir o conceito de verdade como a concordncia do conhecimento com o seu objeto, Kant trata a definio como algo j admitido
e pressuposto. O que isso significa? Seria to bvio que a verdade consiste na concordncia do conhecimento com o seu objeto, que tal definio se configuraria como algo j pressuposto e admitido tradicionalmente. Sobre disso, Loparic diz: Kant no vai muito alm de dizer que
a verdade a concordncia (bereinstimmung) entre o conhecimento
com o seu objeto (B 82, 296) (LOPARIC, 2002, p. 24).

O conceito de verdade em Ser e Tempo


Heidegger diz: S se d verdade medida que e enquanto a presena1 (HEIDEGGER, 2012, p. 298). Mas o que isso significa? Heidegger est dizendo que a verdade est condicionada ao Dasein, ou
seja, ela finita, pois o Dasein finito. O filsofo est afirmando que
no h verdade fora do Dasein, isto , no existem verdades eternas.
Se no h verdades eternas o conhecimento fica restrito a durao
da existncia do Dasein, tornando-se tambm finito. Sobre isso, Stein
diz: Essa foi certamente, nos anos 20, a afirmao mais escandalosa
pronunciada por um filsofo, ainda mais por um filsofo estreante. E
foi em 29, na discusso que houve em Davos, na Sua, com Cassirer,
o ponto fundamental de discrdia e de debate (STEIN, 2006, p. 20).
E ainda Essa ideia da verdade finita o que faz com que Heidegger
afirme que nem sempre precisou existir a verdade, nem sempre existir a verdade, a verdade relativa ao Dasein, no existem verdades
eternas (STEIN, 2006, p. 25).

22

Presena o mesmo que Dasein. Tal palavra foi adotada na traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback.

O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica a escola kantiana

Essa concepo totalmente inovadora de entender a questo da


verdade, desperta evidentemente alguns incmodos, pois vai em direo contrria a toda uma tradio do pensamento filosfico, quando
afirma que a verdade est condicionada a existncia do Dasein. Mas afinal, como compreender essa afirmao que coloca em xeque toda uma
tradio do pensamento filosfico? De certa forma, Heidegger afirma
que a verdade no existe por si s, de maneira independente e nica,
isto , ela precisa ser desvelada por esse Dasein.
Isso implica a dizer que a verdade s possvel enquanto o Dasein
existir, ou seja, ela est conectada ao Dasein de uma tal maneira que no
possvel fora dele. A verdade se d significa que ela se desencobre,
se mostra em si mesma, mas para isso ocorrer necessrio que haja um
Dasein para retir-la do encobrimento, pois ela s possvel nesse mbito existencial de possibilidade. Acerca disso, Stein nos diz que:
No se trata de provar a existncia das coisas, de provar a existncia do mundo, de dar uma longa explicao sobre o que
verdadeiro e falso, sobre o que pode ser verdadeiro e falso, mas,
desde sempre, a questo da verdade est ligada ao Dasein e ns
somos levados a pressupor o Dasein. Essa pressuposio da verdade na pressuposio do Dasein inexorvel, segundo Heidegger, se ns quisermos pensar com radicalidade a questo da
verdade (STEIN, 2006, p. 21).

Esse justamente o ponto fundamental que difere a concepo


heideggeriana de verdade, da concepo kantiana de verdade. Com
isso, o filsofo retira a verdade do campo das proposies, como se um
ente correspondente a outro fosse a possibilidade de condio de verdade. Nesta concepo no h mais o carter de concordncia entre os
entes, pois o que est em jogo a prpria verdade enquanto algo que
se mostra ou no ao Dasein. A verdade s seria possvel na condio de
abertura, desencobrimento, ou seja, a verdade se mostra a medida que
descoberta. Diz Heidegger:
Antes da presena e depois da presena no havia verdade e no
haver verdade porque, nesse caso, a verdade no pode ser enquanto abertura, descoberta e descobrimento. Antes das leis de
Newton serem descobertas, elas no eram verdadeiras; da
no se segue, porm, que fossem falsas nem que seriam falsas se,

23

Fbio Augusto do Imprio

do ponto de vista ntico, nenhuma descoberta fosse mais possvel (HEIDEGGER, 2012. p. 298).

E ainda complementa:

As leis de Newton, antes dele, no eram verdadeiras nem falsas. Isso no pode significar que o ente que elas, descobrindo,
demonstram no existisse antes delas. As leis de Newton se tornam verdadeiras com Newton. Com elas, o ente em si mesmo
se tornou acessvel presena. Com a descoberta dos entes, estes
se mostram justamente como os entes que j eram antes delas.
Descobrir assim o modo de ser da verdade (HEIDEGGER,
2012. p. 298).

O exemplo das leis de Newton reafirma que no existem verdades eternas, uma vez que ela est completamente condicionada ao Dasein, que oscila entre a verdade e a no-verdade. Sobre isso, Stein argumenta: Com a afirmao de verdade e no-verdade, o que Heidegger
procura fazer nos tirar a fantasia de um saber absoluto, de um saber
absoluto, de um sujeito transparente, de um sujeito apoditicamente
afirmado, que seja livre das condies histricas (STEIN, 2006, p. 174).
Segundo Heidegger, a possibilidade que comprovaria que existem verdades absolutas, seria a demonstrao que, durante todo a
eternidade, o Dasein sempre existiu e continuar existindo. Diz ele: Enquanto no houver essa prova, a proposio ser apenas uma afirmao
fantstica que no recebe nenhuma legitimidade apenas porque os filsofos geralmente nela acreditaram (HEIDEGGER, 2012, p. 298).

Consideraes finais
Notamos que a concepo de Heidegger realmente inovadora,
e por isso, alguns incmodos so decorrentes desse modo de pensamento. Como entender a possibilidade de uma verdade finita, como
algo relativo a existncia do Dasein? A impossibilidade de uma verdade absoluta, ou seja, independente por si mesma, acarreta consigo uma
srie de problemas para diversas concepes que o homem constru-o
e aprendeu como algo slido.
Heidegger quer libertar a verdade da concepo proposicional
como indicou a concepo kantiana, onde h simplesmente uma con-

24

O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica a escola kantiana

cordncia entre um ente e outro. Em seu modo de pensar, a verdade enquanto pautada numa relao lgica torna-se vazia, pois a nica
possibilidade de verdade, refere-se ao carter existencial do Dasein.
Baseado no percurso feito neste artigo, gostaria de finaliz-lo levantando o seguinte questionamento: o conceito de verdade no primeiro Heidegger uma concepo bem fundamentada como crtica
a tradio metafsica da verdade, sobretudo a Kant? Esse questionamento se justifica levando em conta o inacabamento de Ser e Tempo,
devido a insuficincia que representava a linguagem metafisica na
viso de Heidegger.
Interpretar a filosofia de Heidegger sem dvida um dos grandes desafios no debate filosfico atual, cujos resultados esto sempre
distantes de alguma unanimidade. Isso no mrito, nem demrito
para o filsofo, mas apenas um modo diferenciado de ver a filosofia.
certo que autores clssicos como Aristteles, Descartes e Kant encontram seu lugar nas interpretaes filosficas, sem tantas desconfianas
a respeito de seus propsitos. certo tambm que com Heidegger no
assim, apesar de ser um autor irremediavelmente consolidado na histria da filosofia, provavelmente o filsofo mais importante do sculo
XX, seu pensamento desperta inmeras interpretaes acerca de seus
propsitos e influncias.
Talvez Heidegger precise de um pouco mais de tempo para ser
compreendido e assimilado em sua totalidade, ento poderamos ficar um pouco mais seguros para dizer o que ele pretende com seus
escritos. Alm disso, talvez ainda nos falte o jeito certo de enxergar
a filosofia heideggeriana, para ento consolidarmos algumas bases
mais slidas.

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25

Fbio Augusto do Imprio

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26

O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica a escola kantiana

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27

Transcendncia e intencionalidade
na compreenso de ser
Irlim Corra Lima Jnior
Universidade Catlica do Rio de Janeiro

Introduo
Em Os conceitos fundamentais da Metafsica, preleo ministrada
por Heidegger dois anos aps a publicao de Ser e tempo, h uma importante mudana de foco com relao quilo que constitui o ponto
fulcral da determinao da essncia humana. A analtica do ser-a, que
serve de fio-condutor em Ser e tempo para a recuperao da questo do
ser em geral e a colocao do problema do tempo a partir dela, cede
espao nessa preleo de 1929 para que o relacionamento com o ente o
que alcance o conceito-chave de formao de mundo, a fim de que se
possa perceber sob um outro prisma aquilo que responderia pelo trao
fundamental da essncia humana, mas dessa vez de forma comparada.
Por meio da posse e formao de mundo, o ser humano se distinguiria dos demais entes. Esta, porm, antes de se apresentar como uma
espcie de atividade de sair por a construindo coisas, modificando o
habitat e a sociedade, mostra-se como algo ainda mais fundamental e
que condio sine qua non para todas as transformaes possveis que
se possam efetuar: a relao com o ente enquanto ente.
Somente os seres vivos, diferentemente dos inanimados, podem
ter acessibilidade ao ente, porquanto neles ocorra, atravs de estmulos
e pulses que caracterizam o fenmeno da vida, uma abertura ao meio
que os envolve, o que faz com que algo lhes venha ao encontro, e com
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p.28-42, 2015.

Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

isso possam de alguma forma corresponder comportamentalmente,


ainda que no manifestem em geral conscincia dessa relao.
Contudo, diferena dos demais animais, que apenas possuem
esse tipo de acesso condicionado ao ente, o ser humano mostra-se sendo aquele que se comporta a partir de e na transponibilidade de acessar o ente sob a possibilidade de compreend-lo em seu prprio ser
ente, isto , acessando-o enquanto tal, segundo sua prpria significao, seu prprio modo de ser, em sua qualidade entitativa. Isso significa, no fundo, que o ser humano aquele ser que possui a capacidade
de trazer o ente a seu prprio mundo, esfera da possibilidade de se
compreend-lo enquanto ente. Este enquanto, assim, para Heidegger, carrega consigo muito mais do que a via de acesso entidade do
ente, mas, sobretudo, a posse de mundo e a sua formao, sem o que
no se daria fenmeno algum de compreenso. No entanto, este enquanto aponta para algo que determina a essncia humana de forma
crucial: a linguagem, sem o que nenhuma compreenso seria vivel.

1. Linguagem e horizonte
Posse e formao de mundo fundamentam-se em algo que nos
primrdios do pensamento metafsico foi utilizado para caracterizar
o ser humano, o lgos, a dimenso da linguagem, o elemento sem o
qual nenhuma palavra se daria, nenhum discurso, nenhum significado... Em resumo, nenhum sentido. A linguagem, o lgos, , portanto, a
dimenso de doao de sentido, sendo justamente na e pela linguagem
que os entes ganham sentido. Ao ganhar sentido, eles so trazidos ao
mundo e no mundo se instalam. Acessar o ente enquanto tal significa
traz-lo ao mundo e, alm disso, fazer a experincia de todas as coisas
que se apresentam diante de ns como entes no interior do mundo,
isto , entes intramundanos. Mais do que isso, a linguagem inaugura
o mundo:
O sob a forma do o poder de (Vermgen
zu) assumir uma atitude que mostra o ente que mostra o ente; seja
esta atitude desveladora (verdadeira) ou veladora (falsa). Este
poder s possvel enquanto um tal poder se estiver fundado
em um ser-livre para o ente enquanto tal. (...) Dito de maneira

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Irlim Corra Lima Jnior

sucinta, o s possvel onde a liberdade est.


(HEIDEGGER, 2011, p. 434)

A linguagem revela-se um poder: poder de (Vermgen zu) assumir


uma atitude. Como assim? No nos parece no mnimo estranho que ao
que Heidegger discerne como a essncia da linguagem possa se atribuir
um aspecto comportamental? Sim, claro. No entanto, precisamos perceber aqui que a linguagem no se deixa reduzir aquilo que o prprio
do campo lingustico. Linguagem aqui extravasa o corpo lingustico e
associada liberdade humana. Graas linguagem, o ser humano
livre para o ente enquanto tal. Significa aqui que a linguagem a condio de possibilidade para a instaurao do mundo, onde se pode dar
tanto o desvelamento quanto o velamento, o aparecer do ente ou a sua
refrao. A linguagem apofntica, isto , ela capaz de fazer mostrar,
um deixar ver, em cujo seio ocorre uma abertura: abertura de mundo
para o acesso ao ente enquanto ente. Por a linguagem liberar essa relao com o ente e fazer com que abertura de mundo se d, ela vincula-se
de modo essencial liberdade. Liberdade e linguagem respondem pela
dupla face desse poder de formao de mundo; se designam um poder
de assumir uma atitude porque determinam o homem no apenas em
sua capacidade de compreenso, mas tambm de ao. , por isso, que
no interior da ideia de formao de mundo estar presente a estrutura
de projeto, na qual o poder de compreenso possibilita de forma antecipatria a liberdade das atitudes e das aes, alm das interpretaes,
significados e sentidos que sejam dados aos entes. pela linguagem
que liberdade em relao ao ente e mundo vm a ser.
No entanto, o que significa mundo? H uma passagem de Meditaes de Quixote, de Ortega y Gasset, o qual, assim como Heidegger, foi
aluno de Husserl, e que nos permite melhor compreender isso:
As rvores no permitem ver o bosque, e graas a isto que o bosque existe. A misso das rvores patentes fazer latentes as demais, e s quando nos olhamos nos damos conta de que a paisagem visvel est ocupando outras paisagens invisveis, que nos
sentimos dentro de um bosque. A invisibilidade, o estar oculto,
no um carter meramente negativo, e sim uma qualidade positiva que, ao derramar-se sobre uma coisa, a transforma, faz dela
uma coisa nova. O bosque o latente enquanto tal. (1967, p. 69)

30

Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

Tal como o bosque em Ortega, mundo em Heidegger o latente


enquanto tal. Mundo no ente, mas o enquanto que instala a possibilidade do ente adquirir sentido. Mundo, com efeito, no significa a
reunio de todas as coisas existentes, o cosmos, mas sim a relao de
remisso entre as coisas, umas s outras, bem como a significncia de
conjuntura total entre elas. Mundo essa espcie de bosque metafsico, que permite como que em cada coisa com que nos deparamos,
entremos numa teia de relaes e entre uma totalidade invisvel, que
no podemos ver ou tocar, mas que nem por isso deixa de transformar
ou atribuir um sentido s coisas de forma ainda mais fundamental no
interior de onde nos encontramos. Cada ente particular, na medida em
que entra em relao com o homem, vem a participar desse bosque de
significao que o mundo, o qual, no entanto, s pode ocorrer naquele ser que est de posse do mundo e que pode form-lo.
Tambm se utilizando da imagem da mesma imagem a fim de
exemplificar seu conceito de mundo, escreve Heidegger:
A precisamos naturalmente ter cuidado para no interpretamos
o mundo segundo a analogia com a floresta. A nica coisa que
importa aqui este ponto decisivo: em relao s rvores singulares e sua aglomerao, a floresta algo diverso. (...) Este
algo diverso no certamente nada que tambm se encontraria ao lado das muitas rvores como algo simplesmente dado.
Ao contrrio, ele aquilo, a partir do que as muitas rvores se
mostram como pertencentes a uma floresta. (...) Justamente este
lugar, contudo, em que j sempre nos movimentamos, o que
designamos de incio esquematicamente atravs da expresso
na totalidade. Esta expresso no nada alm do que percebemos no como abertura pr-lgica do ente. Podemos dizer
agora de modo totalmente genrico: o estar-aberto pr-lgico para
o ente, a partir do qual todo e qualquer j precisa falar,
sempre integra desde o princpio o ente na totalidade. No
compreendemos por esta integrao o acrscimo ulterior de algo
que at ento estava faltando, mas sim a formao prvia do na
totalidade. (2011, p. 446)

A advertncia de Heidegger que no tomemos essa analogia


por demais ao p da letra, como se a relao entre mundo e entes
singulares pudesse ser absolutamente equiparado entre floresta e

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Irlim Corra Lima Jnior

rvores. Todavia, ressalta que, assim como rvore e floresta so realidades diversas, assim tambm so mundo e entes singulares. Esse
algo diverso que o mundo se mostra como uma espcie de lugar
onde j sempre nos encontramos e por onde nos deslocamos, lugar
que nos aloca de antemo naquilo que ele nomeia pela expresso na
totalidade. a partir do mundo que temos lugar e nos relacionamos
com esse na totalidade de que se constitui o bosque a floresta
metafsico. Essa expresso remete a um estar-aberto pr-lgico para
o ente. O que significa isso? Por pr-lgico Heidegger quer afastar
quaisquer compreenses lgicas a respeito do lgos, da linguagem.
No se trata o fenmeno da linguagem humana de uma realidade
originariamente enunciativa, judicativa, proposicional ou discursiva.
Tudo isso so compreenses lgicas acerca do lgos e no nos deixa
entrever a sua essncia mais originria. Por isso preciso alcanar a
dimenso de sua essncia anterior a essas interpretaes derivadas
e secundrias. O carter pr-lgico da linguagem reside no aspecto
apofntico do lgos, em que o fenmeno do fazer aparecer, do desvelar, est em jogo. Para Heidegger, a linguagem a abertura de e para
o mundo, onde o na totalidade tem lugar em direo ao ente. Nela se
instala a formao prvia disso a que o homem ontologicamente
direcionado: o na totalidade.
Ao que, porm, pertence propriamente essa totalidade? Essa totalidade aquilo com que o ser humano encontra-se em ntima relao,
diferenciando-se dos animais. Se aos animais possvel o acesso ao
ente, aos homens reservada a transponibilidade ao ente enquanto tal,
o que significa dizer: no somente a este ou aquele em sua especificidade, o ente singular, mas o ente de forma universal e global, o ente
em sua entidade e em seu ser, na sua totalidade. justo para onde esse
lugar que o ser humano transposto:
O ser-a transcende, ultrapassa o ente. No entanto, ele no o faz
apenas ocasionalmente, ele o faz antes, como ser-a; e ele ultrapassa o ente (...) na totalidade. (...) compreenso de ser transcender. Agora dizemos: transcender significa ser-no-mundo. (...)
ao ser-no-mundo pertence a compreenso de ser. (HEIDEGGER,
2009, p. 326)

32

Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

Poder ultrapassar o ente na totalidade no nos deve inculcar a


ideia absurda de que ao homem pudesse ser possvel o conhecimento
da totalidade do que real. Na verdade, to-somente lana luz ao que
deve ser percebido como trao fundamental da constituio da essncia humana. A saber, que a espacialidade do seu ser j se encontra ontologicamente devassada por uma estrutura unitria de totalidade que
se chama mundo. Como ser-no-mundo que cada ser humano , ele se
encontra lanado num emaranhado infindvel de conexes e interaes. Mundo essa trama de possibilidades que vo se desdobrando e
se encadeando medida que elas se mostram em um horizonte. Essa
forma de apario em horizonte, que impe totalidade a cifra de no
poder ser devassada inteiramente, reserva totalidade da remisso de
cada coisa que aparece a finitude prpria da estrutura da experincia,
que restringe ambas, totalidade e finitude, num entre de permuta e
reciprocidade.
Esclarecendo: mundo possui a forma, afinal, de um horizonte. Somente sob essa forma que podemos corretamente conceber os fenmenos de finitude da condio e da linguagem humanas e a experincia do
ente na totalidade. Concebidas a partir dessa estrutura, devem ser de tal
modo pensadas conjuntamente, de modo que uma se encontra entremeada com a outra. A totalidade, ento, jamais se mostrar totalitria, como
se esgotasse em seu interior totalmente as possibilidades, mas carregar
em si a finitude que prpria da condio humana. Por sua vez, a finitude humana est ontologicamente prenhe da totalidade que a perpassa
como estrutura fundamental de remisso e de relao. Totalidade do
ente e finitude humana so duas dimenses de uma mesma abertura
pr-lgica, pela qual ser e linguagem manifestam a verdade.
O fenmeno do horizonte, que responde pela forma de mundo,
pelo qual ao mesmo tempo o bosque latente, mas tambm o lugar
onde nos encontramos, condiciona o acesso ao ente na totalidade finitude apofntica do lgos e da compreenso de ser, os quais possuem
condies espao-temporais que lhes so prprias. O horizonte demarca, desta forma, uma circunscrio, um espao-tempo onde o ente pode
vir ao encontro. Esse espao-tempo horizontal esse na totalidade onde
ente e ser-a se encontram, a abertura para a mostrao dos fenmenos,
em relao aos quais a linguagem um estar-aberto para manifest-los

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Irlim Corra Lima Jnior

ou deix-los vir. Contudo, na medida em que h um horizonte, essa totalidade nunca pode ser esgotada, j que sempre uma limitao requerida. Mas, ainda assim, essas limitaes no so determinadas peremptoriamente, fazendo com que o horizonte seja uma dimenso aberta a
novas chegadas, possvel de ser ampliada, alargada, explorada. Sem
isso, por exemplo, a realidade humana no seria histrica. O processo,
pois, de formao de mundo, caracterstica fundamental do ser humano e que est ligado manifestao da linguagem, o da dinmica de
surgimento de horizontes, como mundo, e o de sempre ultrapass-lo
e ampli-lo sendo o homem ser-no-mundo. Como formador de mundo, o ser humano dotado do poder de (Vermgen zu) abrir, ampliar e
explorar os horizontes do ser, em outras palavras, descobri-los. Como
descobridor de horizontes, o ser-a se encontra direcionado para o verdadeiro. O acontecimento desse descobrir e sua direcionalidade para a
descoberta, aquilo para o que se direciona, lana seu sentido, consistem
no fenmeno originrio da verdade.
O ser-verdadeiro como ser-descobridor (Entdeckend-sein) s ,
de sua parte, ontologicamente possvel sobre o fundamento do
ser-no-mundo. Este fenmeno, no qual reconhecemos uma constituio-fundamental do Dasein, o fundamento do fenmeno
originrio da verdade (...). (HEIDEGGER, 2012b, p. 607)

Enquanto ser-descobridor, o ser-a est direcionado para o ente


que verdadeiro, que se configura como a descoberta que ocorre no
horizonte do fenmeno do descobrir, o acontecimento da verdade. Na
relao entre descobridor e descoberta, preciso ver que o primeiro
condio de possibilidade do segundo. A descoberta, o verdadeiro, no
se daria sem aquele que a descobre, a revela. Por isso, o ser-a responde
pelo fundamento originrio da verdade, uma vez que somente porque
ele existe e constitui-se como descobridor, a verdade enquanto horizonte de e para manifestao dos entes pode ser. Mas isso pressupe, para
Heidegger, que em toda essa relao horizontal mundo j esteja lanado
como possibilidade e propriedade mais fundamental do ser-a.
E porque o mundo lhe pertence (e porque ele mesmo pertence ao
mundo), o ser humano apresenta-se como esse que por ele atravessado e que o atravessa. Ser homem significa ser-no-mundo, sendo esse

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Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

um dos traos ontolgicos mais fundamentais da estrutura existenciria humana, do ser-a (Dasein), que mais do que estrutura talvez possa
ser definido como ao mesmo tempo a possibilidade e a possibilitao
mais fundamental e essencial do ente humano.

Transcendncia e compreenso de ser


Enquanto ser-a, o ser humano simultaneamente aberto para o
mundo e para o fenmeno do tempo. No entanto, s o na medida em
que ele mesmo se revela sendo uma realidade em dinmica, aberta por
uma temporalidade (Zeitlichkeit). Com efeito, porquanto o modo de ser
do ser-a tenha sido estabelecido por Heidegger como existncia (Existenz) o que significa dizer que o ser-a se realiza sempre numa sob
movimentaes e mudanas, sempre se encontrando fora de si e numa
relao espontnea com esse fora , preciso consider-lo luz do fenmeno do deslocamento temporal. Embora no tenhamos ensejo de
nos aprofundarmos nas estruturas da temporalidade, analisadas em
Ser e tempo e alhures, retemos aqui o sentido fundamental daquilo que
Heidegger chamou de as ekstases temporais (a estrutura da temporalidade do ser-a, relativas ao passado, presente e futuro) e seu intrnseco
esquema horizontal.
Em outras palavras, as ekstases temporais so a estrutura elementar da temporalidade e o esquema horizontal e sentido, a direo dessa
estrutura. Segundo Heidegger, esse tempo originrio em si mesmo esta a essncia de sua temporalizao (Zeitigung) fora de si
(2012a, p. 388) Como fora de si - da seu carter eksttico - o fenmeno
da temporalidade de antemo nos remete transcendncia. No entanto, o sentido aqui de transcendncia no deve ser concebido tal como
a orientao natural de concepo de mundo, pela qual se alega que as
coisas possuam em si mesmas uma realidade subsistente, sendo a ns
transcendentes, muito menos se trata de uma transcendncia de ordem
sobrenatural ou qualquer coisa assim. Antes, o nico ser que se caracteriza por isso o homem: O ser-a o transcendente. Objetos e coisas
nunca so transcendentes. Na constituio fundamental de ser-no-mundo
anuncia-se a essncia originria da transcendncia. (HEIDEGGER, 2012a,
436) Acima, demonstramos que a o fenmeno originrio da verdade ti-

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Irlim Corra Lima Jnior

nha por base a constituio de ser-no-mundo. O mesmo aqui vale para


a transcendncia. Na caracterstica humana de ser-no-mundo instala-se ao mesmo tempo o fundamento para o fenmeno da verdade e a essncia da transcendncia. Transcendncia aqui no deve caracterizar o
que se encontra para alm, como fora da relao fenomenolgica com
o ente, mas como o transcender enquanto tal. Que sentido tem isso? O
de que a transcendncia , na verdade, um deslocar-se no, com e pelo
mundo. Mundo no diz respeito ao ser das coisas, elas simplesmente aparecem a no interior do mundo e eventualmente desaparecem.
Mundo, no entanto, a pedra fundamental sobre a qual se erige o ser
humano. Somente o ser que em sua essncia assinalado pelo atravessamento de mundo pode ser transcendente: Transcender significa
ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 2009, p.326) Nesse transcender, o homem reside como aquele que se mantm como formador de mundo e
transcende o ente em sua totalidade, deslocando-se como ser-descobridor atravs dos seus horizontes em direo a outras e outras descobertas, horizontes que no so apenas espaciais, mas tambm temporais.
Nesse deslocamento o ser-a se mantm a si mesmo como formador de
mundo. Significa ento que o fenmeno da transcendncia, na verdade, define-se pelo poder de permanecer sendo a si mesmo, ainda que
residindo fora de si mesmo, atravessando o tempo e, na proporo em
que o atravessa, permanece sendo transcendncia.
Transcendere significa ultrapassar (berschreiten); o transcendens,
o transcendente, aquele que ultrapassa enquanto tal e no aquilo em direo ao que eu ultrapasso. O mundo o transcendente,
porque, pertencendo estrutura do ser-no-mundo, ele constitui
o ultrapassar em direo a... (Hinberschreitend zu...) enquanto
tal. (...) Somente um ente dotado do modo de ser do ser-a (Dasein) transcende; e isto de tal modo que a transcendncia caracteriza essencialmente o ser. (2012a, p. 434-435)

A transcendncia, portanto, um fenmeno fundamental, uma


vez que caracterize essencialmente o ser, na medida em que diz repeito
constituio do ser do ser-a e de mundo. Ambos, sendo propriamente transcendentes, copertencem a uma mesma estrutura de configurao no mbito da qual o ente vem ao encontro. Como o ultrapassar,
ser-a e mundo, que vm a ser temporalizados na e pelas ekstases da

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Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

temporalidade, se caracterizam por se darem sob a forma de um deslocamento para (Entrckung nach), cujo sentido se orienta por um em
direo a algo (auf etwas hin).
Na medida em que este carter eksttico caracteriza a temporalidade, reside na essncia de toda ekstase, que s se temporaliza na
unidade de temporalizao com as outras ekstases, um deslocamento para (Entrckung nach)... em direo a algo (auf etwas hin) em um
sentido formal. Todo deslocamento em si mesmo aberto. (...) O
horizonte a amplitude aberta, para o interior da qual o deslocamento est enquanto tal est fora de si. O deslocamento abre e mantm aberto esse horizonte. (HEIDEGGER, 2012a, p. 388-389)

A temporalidade (Zeitlichkeit), na medida em que o fundamento


da existncia (Existenz) humana, a estabelece como um fora de si, da seu
carter eksttico. Fora de si, o ser-a se mantm. Como? Transcendendo,
isto , permanecendo resiliente como ser-no-mundo em toda passagem
de tempo. Em outras palavras, continuar como descobridor, formador
de mundo, inaltervel em seu poder de abrir e descobrir horizontes. Na
estrutura do deslocamento para (Entrckung nach)... em direo a algo,
ecoa aquela do poder de (Vermgen zu)... mostrar o ente enquanto ente.
Em ambas h uma direcionalidade pela qual se caracterizam (marcadas
pelo nach ou pelo zu). O poder apofntico da linguagem (em sentido
pr-lgico) de mostrar o verdadeiro, de fazer acontecer a verdade, manifest-la, possui uma estrutura similar da temporalidade (Zeitlichkeit),
que o fundamento do ser-a. O deslocamento temporal, em sua dinmica eksttica tripla (de passado, presente e futuro, em que este ltimo
se revela a direo para onde o tempo se desloca), abre e mantm aberto o
horizonte no qual o ente possa vir de encontro ao ser-a. O que equivale
a dizer: para que o ser-a o descubra.
Essa abertura pe em ntima relao o poder da linguagem e o
deslocamento da temporalidade. Ambos, na realidade, so dimenses
diversas de um mesmo horizonte: a relao entre ser e ente. Em que
sentido? No de que a linguagem, como formao de mundo, lugar
em que a verdade manifesta-se, o ente vem a ser descoberto; no entanto, isso no seria possvel sem que o fenmeno de tempo se desse,
pois toda descoberta pressupe, pois, uma passagem de tempo, um
deslocamento temporal. O tempo, porm, possui para Heidegger uma

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Irlim Corra Lima Jnior

estrutura temporal eksttica, em cujo carter de deslocamento um horizonte aberto em direo a algo. Esse algo no outra coisa que o ente
em sua totalidade. Desta forma, linguagem e tempo articulam-se como
o espao-lugar, o bosque metafsico, o mundo, em cujo interior o ente
temporalmente vem ao encontro e ganha sentido. A temporalidade o
fundamento ontolgico para o acontecimento da linguagem. Ela que
lana a base do ser-no-mundo, sobre o qual se pode dar o fenmeno
do descobrir. Tanto o deslocamento quanto a descoberta apontam para
a mesma coisa: que o ente na sua totalidade apenas um horizonte a
ser explorado indefinidamente. Se o ente pode chegar a ser definido, a
sua totalidade jamais. O ente traz sempre consigo uma esfera de indefinibilidade, que remete sua originariedade, ao seu permanecer e ao
seu fim. Ente necessariamente remete ao ser, mas ser nunca pode ser
seno entrevisto como esse horizonte no qual temos lugar como ser-a, horizonte pelo qual nos deslocamos e lanamos alguma possvel
compreenso a partir do poder que nos dado: a formao de mundo.
Formao de mundo e compreenso de ser revelam-se como uma s
projeo dessa diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica.
Em tudo isso repousa no apenas o aspecto da transcendncia,
mas tambm uma estrutura intencional. Sobretudo pela direcionalidade do deslocamento, que possui uma direo projetiva para o futuro,
ou seja, para a possibilitao das possibilidades, que precisamos ver
que em tudo isso subjaz uma estrutura intencional que lhe imanente.
Com efeito, a temporalidade em si mesma no responde por completo
a questo do tempo e, tampouco, responde pela formao de mundo.
Como essa temporalidade vem a ser? Como ela se articula intimamente compreenso de ser?
importante compreender como, com base na temporalidade
(Zeitlichkeit) que fundamenta a transcendncia, a temporialidade
do ser-a possibilita a compreenso de ser. Temporialidade (Temporalitt) a temporalizao mais originria da temporalidade
enquanto tal. (HEIDEGGER, 2012a, p. 439)

Temporalizao da temporalidade o que Heidegger chamou de


temporialidade (Temporalitt), que diz respeito estrutura temporal do
ser em geral e acabou por no ser desenvolvida em Ser e tempo, por-

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Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

quanto tenha ficado como promessa para a segunda parte do livro,


que jamais foi escrita. Contudo, em Os problemas fundamentais da fenomenologia aparece diante da problemtica que envolve o conceito de
intencionalidade e sua relao essencial com a diferena ontolgica.
Temporialidade, sendo temporalizao, revela-se como essa espcie
de ato intencional que rene numa sntese originria a temporalidade
(comas ekstases que se projetam) quilo para onde ela se dirige, o que
determina o seu horizonte esquemtico, a presena (Praesenz). O esquema horizontal das ekstases, atravs do qual a temporalidade temporalizada em vista da presena, a direcionalidade do tempo, cujo
projetar tem no futuro sua direo. A intencionalidade, portanto, da
estrutura temporal em Heidegger abrange mais do que o ato de ligao
ontolgica entre temporalidade e presena. Nela h, alm dessa sntese
originria, tambm uma direo, um intentio.
A temporalidade tomada assim tomada assim primariamente
com vistas aos esquemas horizontais da temporalidade como
condies de possibilidade da compreenso de ser perfaz o contedo do conceito universal de temporialidade. Temporialidade
temporalidade com vistas unidade dos esquemas horizontais
que lhe pertencem (...). (HEIDEGGER, 2012a, p. 446)

A temporialidade estrutura-se como uma juno entre temporalidade e a presena, sendo no entanto uma juno dinmica, no apenas espacial, mas tambm temporal, posto que envolva um deslocamento projetivo de um lado para o outro ou melhor, de uma ekstase
para outra lanando na ekstase do futuro o horizonte pelo qual e no
qual o ente em sua totalidade surja e adquira sentido. Temporialidade,
ento, consiste em um projetar do horizonte espao-temporal. O que,
contudo, a projetado no uma presentidade (Vorhandensein, o estar
presente vista) dos entes, mas a dimenso (Dimension) de abertura
que possibilita o ente vir ao encontro e encontrar sentido. Essa presena no outra coisa que aquela formao de mundo, o bosque metafsico, que se funda sobre o poder da (Vermgen zu) linguagem. Sob
esse poder, atravs do qual o fenmeno da compreenso se d, o ente
mostra-se em seu ser:

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Irlim Corra Lima Jnior

(...) o ser do ente que vem ao encontro no interior do mundo


presencial, o que significa fundamentalmente que ele projetado
temporalmente. Por conseguinte, ns compreendemos ser a partir do
esquema horizontal originrio das ekstases da temporalidade. (HEIDEGGER, 20212a, p. 445-446)

A compreenso de ser funda-se ao mesmo tempo no deslocamento das ekstases e em sua unidade esquemtica. Essa unidade horizontal s possvel porque uma sntese e uma direo intencionais
possibilitam que a temporalidade do ser-a e a presena do ente em
sua totalidade se articulem para a formao desse aberto no qual o
ente tem lugar, o mundo. No entanto, isso no pode ser pensado apenas espacialmente. Tempo o pressuposto necessrio para a formao
dessa espacialidade, no qual se d a verdade. O descobrir da verdade
se funda no apenas no espao que aberto, mas tambm na abertura
temporal em que esse aberto se mantm como espao para a descoberta.
O lgos apofntico, a linguagem pr-lgica do ser-a, possui por base o
ser-no-mundo. Mas ser-no-mundo aponta para a transcendncia. Por
isso, a espacialidade do ser-a (Dasein) seu lugar, sua localidade, sua
a (da) deve ter lugar sob o fundamento das dimenses temporais.
Com isso, a intencionalidade se alicera na transcendncia. No entanto, ambas so dois polos de um mesmo mundo: a interao, no mbito
ontolgico do ser humano e, por extenso, do ser mesmo entre
tempo e linguagem, ser e ente. Deslocamento e poder respondem por
essa estrutural intencional-transcendental de compreenso de ser: horizonte em que se d a diferena ontolgica.

Consideraes finais
Sendo possuidor de mundo, o ser humano reside constantemente numa transponibilidade. Essa transposio caracteriza-se pela
acessibilidade, obstruda aos animais, ao territrio ontolgico do ente,
penetrando na dimenso em que ele se mostra enquanto tal e, por conseguinte, como horizonte de sua compreensibilidade. A transposio,
ento, ao ente reverte-se para o ser humano em ultrapassagem para
alm do ente enquanto tal, para o seio do prprio ser do qual todo
ente necessariamente emerge e do qual lhe possvel um horizonte de

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Transcendncia e intencionalidade na compreenso de ser

compreensibilidade. No entanto, esse horizonte de forma alguma -lhe


intrnseco. No fundo, esse horizonte s possvel graas assuno que
o ente no pode por si mesmo fazer ao ser, mas que se realiza no mbito mesmo em que o ente e o ser apresentam-se sob a forma de uma
tenso: o homem. Ser-a , acima de tudo, como possuidor de mundo,
a forma tensional entre ser e ente, forma cujo sentido o fenmeno de
compreenso (Verstehen). Por ela e nela torna-se possvel mundo como
horizonte a partir do qual o ente em sua totalidade possibilita o que o
ser seja projetivamente desentranhado. Compreenso, que remete ao
mbito do poder da linguagem, na esfera temporal no significa outra coisa que projeto (Entwurf). Diz Heidegger: O projeto enquanto
estrutura originria do acontecimento citado a estrutura originria
da formao de mundo. (2011, p. 465) No entanto, no basta apenas
o projeto enquanto estrutura antecipatria. Tal como a temporalidade
necessita de uma temporalizao em vista da presena, preciso que a
esse projeto ocorra um projetar, a fim que, com ele, o projeto acontea
como formao de mundo. O projetar enquanto este retirar do velamento a possibilitao o prprio acontecimento daquela diferena
entre ser ente. (...) O projeto desentranha o ser do ente. (2011, p. 467)
Visto que esse projeto e esse projetar se consolidam enquanto
formao de mundo, vemos neles ento o fenmeno da linguagem e
da compreenso de ser, sem a qual no pode ser projetado. O fenmeno do projeto envolve, deste modo, ambos, mas sob a dinmica de
um deslocamento que se direciona pra a doao de sentido. Porm
esse transcender se instala intencionalmente, quer dizer, direcionado,
correlacionado: a uma presena, mundo. Formao de mundo o esquema horizontal da compreenso de mundo enquanto projeto. Todo
ente que vem de encontro no seio desse mundo , pois, intramundano,
que se d no interior do mundo, como a rvore no bosque. O projetar
temporial a irrupo dessa relao e dessa diferena: A diferena
entre ser e ente temporalizada na temporalizao da temporalidade.
(2012a, p. 463)
Sendo temporalizao da temporalidade e o projetar do projeto, o acontecimento dessa diferena ontolgica inaugura o horizonte
transcendental e intencional da doao de sentido. E, com isso, a compreenso de ser.

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Irlim Corra Lima Jnior

Referncias
HEIDEGGER, Martin. Introduo Filosofia. So Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2009.
_______. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo finitude solido. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 2011.
_______. Os problemas fundamentais da fenomenologia. Petrpolis: Vozes, 2012a.
_______. Ser e tempo / Sein und Zeit. (edio bilngue). Petrpolis: Vozes; Campinas: Editora Unicamp, 2012b.
ORTEGA E GASSET, Jos. Meditaes de Quixote. Rio de Janeiro: Livro Ibero
Americano, 1967.

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Uma possvel inconsequncia


no conceito de finitude em Martin Heidegger
Gelson Antonio Lopes Junior
Universidade Federal de Pernambuco

I
Em um territrio geogrfico-spero, jovens se acomodam como cargas
em caminhes diversos, e ali ficam sossegados, por vezes um sussurro com o
amigo, ou desconhecido. Todos esto cabisbaixos, privados de uma envergadura vertical: colunas curvadas, joelhos dobrados, olhares turvos. De modo
repentino, um rapaz decide erguer a cabea, e no v mais do que a sua posio
anterior. Ele observa alm de seu cmodo, e enxerga a terra vermelha, seca e
motinada que todos seguem! Tambm percebe que h outros caminhes com
suas cargas sossegadas e sussurrantes. Por breve momento ele sorri, pois na
porta h um cone de um menino correndo, provavelmente de alguma empresa
de pronta entrega.
Ele desce com os outros, e o vermelho distante da terra que observou, se
apazigua em seus joelhos. Ele se depara no centro de todos os outros: sua direita algum enxuga o suor da face, sua esquerda o sangue de um ferimento.
Ao largo, escuta as vozes replicantes dos que margeiam todos os outros. Umas
das vozes parece chorar, parece amuar, mas todas elas, tambm as silenciosas
esto prontas e entregues. No h delongas, e um vozear, no amotinado solicita gentilmente que se alinhem.
Agora, o vermelho da terra motinada e apaziguada maquila sua face.
Como todos os outros, e so muitos, ele se encontra alinhado: alinhada sua
coluna, seus joelhos e seu olhar. O vozear tranquilo cessa, assim como todas as
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 43-56, 2015.

Gelson Antonio Lopes Junior

vozes para que um rudo blico transfixe breve e sutilmente suas envergaduras
horizontais. De silencio em silencio, o rudo se aproxima para restituir sua
envergadura vertical...
O presente texto tematiza uma possvel contribuio meditativa
sobre o pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger. Neste horizonte, assumimos como eixo de tematizao o conceito da finitude
(Endlichkeit). Essa noo fundamental na compreenso do que significa ser um humano apreendido na indissociabilidade com o seu mundo.
A meditao aqui, consiste em compreender se este fenmeno indissocivel reside na negatividade ou na dubiedade.
O conceito de finitude habitualmente reportado ao tema da
morte, da solido, ou da sua relao com a infinitude. De modo geral,
estes trs temas podem ser encontrados em trs obras aparentemente
distintas no prprio Heidegger, sucessivamente: Ser e Tempo; Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e solido; e, Kant e o
Problema da Metafsica. Do mesmo modo, encontramos as pesquisas
sobre o conceito de finitude no Heidegger nestas trs instncias. No
cenrio da pesquisa acadmica brasileira1, so incomuns os estudos
que intitulam Heidegger e finitude.
Primeiramente, indicamos breves exemplos. Na pesquisa de Naves e Oliveira (2013) a finitude pensada como converso autenticidade, um reconhecimento do Ser-a humano de seu fim exclusivo e
irremedivel, o fenmeno da morte. Neste reconhecimento, o Ser-a
humano tem seu jaez privilegiado atravs do qual se desengana com
as ocupaes continuas e cmodas do mundo, lanando-o em uma outra
dimenso existencial, a da estranheza perante o mundo, que o faz sentir-se
novamente mortal, portador de uma finitude existencial (p. 232).
Na mesma linha desta desiluso frente s ocupaes no mundo,
Seibt (2013) rene palavras na interseco da finitude com a solido,
para expor o poder das massas ou do impessoal, atravs do qual o
humano foge de si mesmo, de sua finitude nas formas do falatrio,
ambiguidade e curiosidade. Isto significa que as relaes humanas
encontram-se restritas do seu silncio, do afastamento das multides,
e portanto, esta compreenso sugere a urgncia da formao de uma
idoneidade para a solido.

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Nos referimos aos setores virtuais mais acessados de compartilhamento de pesquisas acadmicas: CAPES, SIELO, GOOGLE ACADMICO.

Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

Nesse sentido amplo, em que o Ser-a arrastado pelos entes


intramundanos com os quais convive, dissipando-se nas ocupaes,
na medida que ele existe enquanto finitude a sua temporalidade
submergida. Costa (2010) reporta a compreenso sobre a finitude
como quela possibilidade irremedivel que aniquila todas as outras
possibilidades, e, sendo ela prpria a possibilidade que permite realizar
todas as outras (p. 156).
Segundo Reis (2004), nesta capacidade que aniquila e realiza, o
problema desponta ao ponderarmos um esclarecimento positivo da
finitude. Isto porque a finitude do existir humano acopla a noo de
possibilidade com o de negatividade. Dessa maneira, existir de modo
finito a determinao positiva das possibilidades humanas. Em outras palavras, ela o elemento de negatividade que qualifica as possibilidades existenciais e o completo projetar-se nela. Nas anlises de Reis, esta determinao
positiva e este elemento negativo, a finitude, correspondem a um dos
componentes estruturais da temporalidade originria que mais diretamente
contradiz as noes usuais do tempo, pois a estas ligam-se os aspectos de infinitude (p. 111).
Nos estudos de Ferreira (2003), a noo de infinitude indica a
iluso de vermos acontecimentos distintos de maneira sequencial e
sucessiva, em outras palavras, que os acontecimentos se do sucessiva e continuamente num prosseguimento infindvel de fatos. Nos
iludimos na crena de uma ocorrncia de agoras, responsvel pela
concretizao e decurso dos acontecimentos, configurando assim,
uma unidade. Para ser mais exato, esta noo de tempo como sucesso sugere um futuro sem fim e um passado irreparvel em um
presente pontual, decorrendo na homogeneidade e irreversibilidade de todo acontecimento. Nesta mesma compreenso, Seibt (2012)
pontua que o ponto de vista da infinitude elimina a disposio do
espanto e admirao, e o modelo da finitude mantm a idoneidade
para o mistrio e, portanto, para a atitude de espanto e admirao (p. 113).
Neste percurso, diante destas trs perspectivas, em que a finitude
tem seu esclarecimento, transfixa a passagem da inautenticidade para
a autenticidade. Nestes trs esclarecimentos no versamos diretamente, mas sim na passagem, na qual buscamos compreender a finitude
no como de um duplo significado, se uma dubiedade ou uma negati-

45

Gelson Antonio Lopes Junior

vidade.Para tal, seguimos a obra norteadora de tal artigo, Os conceitos


Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e solido.

II
]O terror dado como tragdia de si. De incio, a finitude indica
a condio humana de sua contingncia radical, de um sentimento de
dever-morrer. Assim, cerca de dez mil quilmetros de nosso territrio,
arde na mdia mais um episdio sobre a rea mais conflituosa do mundo, o oriente mdio. De incio, cercam pginas virtuais dessa luta pela
subsistncia como proveniente de coligaes polticas, consequente
sequestro, e execues sumrias: o assassinato de jovens israelenses,
a decapitao do jornalista americano Steven Sotloff, e a execuo dos
soldados srios.
De fato, estamos atualmente acometidos por uma poltica vertiginosa, corrupta, indigesta; por uma crise econmica na qual a mais
extrema pobreza convive com a mais extrema riqueza (KONINCK, 2007, p.
16); pela falta de fora da sociedade civil em sua reivindicao (basta
lembrar do colapso do movimento OcupeEstelitano Recife)2; pelo desespero poltico em13 de agosto de 2014 com o falecimento acidental
de um dos candidatos presidncia, Eduardo Campos: Trata-se de um
evento que constrangeu o cenrio poltico no perodo das eleies, gerando teorias conspiratrias decorrente da nvoa corrupta na poltica
brasileira. Mediante isto, segundo Heidegger, pontuamos que h penrias por toda parte, e todas estas partes no podem ser consideradas de
modo parcialmente simples, na medida que semelhantemente violentas e ruidosas so as tentativas de manobrar, suprimir e administrar as
penrias ordenao e satisfao. Nas quais se empenham,
no apenas indivduos singulares, mas tambm grupos, associaes, crculos, classes, partidos esto por toda parte em obra em
consonncia com estas tentativas e esforos tudo e todos esto
organizados contra as penrias e cada organizao tem seu programa. No entanto, justamente esta reao atual contra as penrias do ser-a as ratifica; e ainda confirma ao mesmo tempo
e antes de tudo algo diverso. A reao de defesa que se agita
contra as penrias no deixa justamente vir tona uma penria na
totalidade. (HEIDEGGER, 2003, p. 192)

46

Fonte de mais imediata dos eventos: https://www.facebook.com/MovimentoOcupeEstelita.

Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

Conforme Heidegger, o somatrio das penrias mais diversas,


a opresso desta ou daquela penria no possibilita uma penria na
totalidade, o que oprime da maneira mais profunda e velada muito mais: o permanecer de fora de uma opresso essencial de nosso ser-a na
totalidade (HEIDEGGER, 2003, p. 193). Este permanecer de fora da
opresso essencial impossibilita o encontro de um com o outro na unidade enraizada de um agir essencial, na medida em que todos e cada um de
ns somos funcionrios de uma palavra de ordem, adeptos de um programa,
mas,enfatiza Heidegger nenhum de ns o gerenciador da grandeza interna
do ser-a e de suas necessidades. (HEIDEGGER, 2003, p. 193).
Com isso, temos de um lado o permanecer de fora e, do outro o
permanecer por dentro de uma opresso essencial do ser-a na totalidade: uma opresso essencial, significando aqui o permanecer por dentro
dela, de uma opresso na totalidade, uma finitude na totalidade. Reportemos: o soldado srio deve-morrer, assim restituindo sua envergadura vertical, decorrente de uma opresso poltica. Porm, no adianta
aqui, se evadir desta opresso para restituir sua envergadura.
preciso permanecer dentro de uma opresso do fim na
totalidade de seu existir. O seu fim no chegou, o fim est ali, adiante;
Ele-advir de silencio em silencio, e com isto o soldado permanece por
fora de tal opresso uma opresso simplesmente dada. E mesmo que
o seu fim no tenha chegado, ele est para o fim. O no gerenciamento,
ou o no se posicionar numa opresso essencial, impe para si uma
tragdia: o de que nossa envergadura vertical se encontra do outro
lado, no alm! No obstante, uma envergadura essencial reside no
reconhecimento do ser-para-o-fim na totalidade do existir.

III
Finitude in-compreendida: entre inquietudes!Diante de fatos que
expressam o desespero humano, no seu cerco cultural, social e pessoal
de uma fazer ou esperar, Heidegger nos dir que o problema do ser-a
humano, a finitude, no se tornou um verdadeiro problema da filosofia, e por esta razo deveramos seguir este caminho que consiste em
se evadir de uma finitude incompreendida e aquietar-se na infinitude
(HEIDEGGER, 2006, p. 241). Ao passo desta inquietao, seguimos na

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Gelson Antonio Lopes Junior

compreenso desta finitude a partir da preleo apresentada na Universidade de Freiburg, de outubro de 1929 a maro de 1930 Os conceitos
fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido.
Conquanto, preciso ponderar a situao desta obra entre as
outras. Preliminarmente, ovaivm entre Ser e ser-a, referente ao acontecimento da verdade do ser, e a virada decorrente de uma mudana
no itinerrio das meditaes do Heidegger, apontam pra uma mesma
palavra: Kehre (viravolta). Estes dois momentos correspondem as duas
fases de suas meditaes filosficas: a primeira analtica existencial da
estrutura do ser-a (Ser e Tempo); e a segunda referente ao sentido de ser
como horizonte da temporalidade originria (Tempo e Ser). (DOWELL,
2014, p. 99) Sendo a segunda um desdobramento da primeira, marcando
os anos ps e pr a 1930, Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo,
finitude e solido reside nesta passagem, nesta dbia viravolta.
De modo especfico, a obra tematiza o tdio como resolutivo
para a formao de nosso mundo atual uma fenomenologia do tdio (REIS, 2013). Posto isto, Heidegger nos solicita a perquirir em ns
mesmos se o tdio, como tonalidade afetiva fundamental, reside na
impetuosidade de nossas prticas. A incumbncia desta obraest emprovocar explicitamente o tdio no qual desde sempre nos movemos,
em despertar o homem para o seu ser-a, em liber-lo da revolta contra a finitude.Sendo assim, nessa busca para conectar o homem ao seu
mundo, finitude, a obra dispes de 76: os quinze primeiros correspondem aos trs captulos das consideraes prvias; a primeira parte
segue com cinco captulos at o 38; e os outros, aos seis captulos restantes. Ns dispomos estes pargrafos em trs grupos.
No primeiro grupo, do 1 ao 7 acentuamos nosso problema em
torno da finitude, se uma oscilao ou negatividade. No segundo grupo (8- 48), no qual Heidegger esclarece as trs formas de tdio, frisamos a finitude posicionada em um E, como instancia unificadora,
tambm como negatividade, porm, ligada tonalidade afetiva. Agora, j iniciada a anlise do mundo nas instncias a pedra sem mundo, o animal pobre de mundo e o homem formador de mundo, demarcamos nestes dois precedenteso ltimo grupo (49 - 76):
finitude no encontramos mais este aspecto negativo ou oscilante, mas
seu elo com a questo o que o homem? .

48

Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

No primeiro captulo desta preleo, Heidegger estelucidando


de modo introdutrio o mundo, a finitude e a solido. Ele inicia mediante a definio de filosofia para Novalis, como saudade da ptria,
como um impulso pra se estar por toda parte em casa. Mundo indica uma
totalidade, uma integralidade:

Somos impelidos, em nossa saudade da ptria, para o ser na totalidade. Nosso sera determinao deste impulso. Jsempre
nos encaminhamos de algum modo para esta totalidade; melhor
ainda, estamos sempre a caminho desta totalidade. Mas somos
impelidos, isto, de algum modo somos ao mesmo tempo puxados para trs por alguma coisa, repousamos sob um peso que
nos empurra para baixo. Estamos a caminho desse na totalidade. Ns mesmo somos estea caminho, esta travessia, este nem
um, nem outro. O que significa ficar oscilando entre o nem um,
nem outro? Um, no, mas tambm no o outro, esteclaro que sim,
e, porm, no, e novamente sim. O queessa inquietude do no?
Ns a denominamosfinitude.(HEIDEGGER, 2003, p. 7)

Est claro que a finitude implica, nesta citao, um oscilar,


mas ele finaliza perguntando sobre o queainquietude do no, e no o
queainquietude da oscilao.No obstante, isto que oscila tambm ressoa com as linhas da pgina 11,o que acontece nesta pergunta e nesta
busca, neste para ce para l,a finitude do homem(HEIDEGGER,
2003); Do mesmo modo, na pgina 24 do segundo captulo, Heidegger
trata a finitude como um saber de tipo singular, por estar entre a certeza e a incerteza.
E ateste momento tudo indica umentre, umoscilarque, linhas
abaixo parece entrar numa inconsequncia, pois como o prprio
nome jdiz, filosofia, este amor a... que se dcom a saudade da ptria...
precisa se manter na negatividade, na finitude.(HEIDEGGER, 2003,
p.24).peculiar perguntarmos: a finitudeeste oscilar entre osime
o no, ou esta inquietude do no? Isto que se manifestou linhas de
distncia, toma sua proximidade na pgina 27 desteltimo (segundo) captulo:

em primeiro lugar: explicitamos o questionar filosfico em


meio interpretao de uma sentena de Novalis: o filosofaruma saudade da ptria, um impulso para se estar por toda

49

Gelson Antonio Lopes Junior

parte em casa. Em segundo lugar: caracterizamos a dubiedade


prpria ao filosofar. De tudo isso, retiramos o suficiente para podermos afirmar que a filosofiaalgo que repousa sobre si mesmo
(HEIDEGGER, 2003, p. 27)

Agora, recapitulando, isto que se manifestou linhas de distncia e, nesta citao, de proximidade nos mostram duas definies de
finitude. Nestaltima citao, Heidegger confirma que a dubiedade,
o para le para c, a oscilaoprpria da filosofia, contudo, elarepousa sobre si mesma, ou seja, elarepousa sobre um peso que nos puxa pra
baixo.Todavia, onde repousa, na dubiedade ou na negatividade? Pois,
ao final da citao da pgina 7, tendo se referidooscilao, ele finaliza
com ainquietude do norepousar sobre um peso que nos puxa para
baixorefernciainquietude do no.
Sendo assim, a finitude a dubiedade ou o que nos puxa para
baixo, a negatividade? A inteno elucidar se a finitude uma
dubiedade, uma negatividade ou os dois juntos. A finitudeum tipo de
saber singular por se manter entre a certeza e a incerteza? A filosofia que
se mantm na negatividadefinitude? E a dubiedade, seria negada? Por
fim, a filosofiaono, o entresimeno, ou,finitude da negatividade/
incerteza ou finitude da dubiedade entre certeza e incerteza?
Nas pginas seguintes, a finitude articulada noo de alethia
alusivo ao infinito(HEIDEGGER, 2003, p. 36).Sendo a verdade destino do homem, e nela estando a negatividade, tem-se, portanto que a
verdade um destino da finitude no homem,e alerta que esta palavra
(alethia) para a filosofia antiga, no tem nada a ver com a sobriedade
e a indiferena das proposies demonstradas (HEIDEGGER, 2003,
p. 37). Sucessivamente, Heidegger j assomadona primeira forma de
tdio, questiona afim de ponderar a relao deste com a finitude o
que o tdio tem afinal a ver com a pergunta por mundo, por finitude
e por singularizao?, e acrescenta que elas devem aflorar para ns
de uma tonalidade afetiva fundamental (HEIDEGGER, 2003, p. 97).
Mediante questes, ele articula uma virada, na qual marcar a finitude
proporo que, igualmente originria com o tempo (relativo ao tdio)
e com o mundo (HEIDEGGER, 2003, p. 98).
At aqui, temos nestas pequenas frases duas coisas: um realce da
finitude como negatividade, e, uma nfase ao que dispare sobrie-

50

Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

dade e indiferena, e em vista disto, concordante a uma tonalidade


afetiva.No obstante, cem pginas subsequentes finalizao do esclarecimento sobre as trs formas de tdio, Heidegger retoma a finitude
articulando-a de modo central (unificadora) com as outras duas perguntas (o que singularizao, e, o que mundo?), nos dizendo que
esta unidade no sentido do que esta tonalidade afetiva fundamental do tdio profundo nos d prpria e efetivamente a perguntar, quando perguntamos: desde onde e por que h esta necessidade de ligao da amplitude com o pice do horizonte
com o instante do mundo com a singularizao? Que tipo de
E este que se encontra entre estes dois? Por que aquela amplitude do horizonte que bane precisa ser, por fim, quebrada pelo
instante? Por que ela s pode ser quebrada por ele, de modo que
o ser-a chega existncia prpria justamente nesta quebra. A
essncia da unidade e da juno de ambos enfim uma quebra?
O que significa esta quebra do ser-a em si mesmo? Ns a chamamos
a finitude do ser-a e perguntamos:o que significa finitude? Somente com esta pergunta conquistaremos a pergunta plena, que se
apossa do que quer se expressar naquela tonalidade afetiva fundamental. No a finitude do ser-a que ressoa na tonalidade afetiva
fundamental do tdio profundo e nos transpassa de maneira afinadora?
(HEIDEGGER, 2003, p. 198)

Assim sendo, nesta citao a finitude encontra-se [entre], em um


E enquanto raiz unificadora e originria das outras duas questes (mundo e singularizao). A passagem do ser-a existncia prpria se d
com uma quebra do mundo horizontal pelo instante singular, no meio
dos quais questiona-se se a finitude essa quebra. E de fato o sendo,
mantm a questo pela finitude.Nada obstante, ele dispe a finitude
na penria essencial do ser-a, discriminando-a de perguntas livrescas,
literrias e afins de alguma escola filosfica. A propsito desta distino reporta que a permanncia de fora da opresso e a falta do segredo em
nosso ser-a, dispe para este penrias diversas e mecanismos de defesa,
na medida que
est plenamente em ordem o fato de o homem normal de hoje
e o janotinha bem-comportado se atemorizarem e terem talvez
mesmo por vezes as suas vistas embaadas em meio a esta exi-

51

Gelson Antonio Lopes Junior

gncia e ao empenho por nos aproximarmos do segredo. Est


plenamente em ordem o fato de eles se agarrarem atravs da to
conclusivamente a seus dolos. Seria uma incompreenso querer
algo diverso. Precisamos primeiramente clamar uma vez mais
pelo que est em condies de apavorar nosso ser-a. Pois como
andam as coisas em relao ao nosso ser-a, se um tal acontecimento-apropriativo como a guerra mundial passa no essencial
ao largo de ns sem deixar rastros? Este no um sinal de que
talvez nenhum acontecimento apropriativo, por maior que seja,
est em condies de assumir esta tarefa, se o homem mesmo
no tiver se colocado antes a caminho de despertar? Quando esta
tonalidade afetiva de um tdio profundo est desperta, ela pode
revelar para ns simultaneamente a permanncia de fora desta
opresso e deste instante. (HEIDEGGER, 2003, p. 200-201)

De modo congnere, pensemos como anda o ser-a diante dos


conflitos do oriente mdio, diante de suas penrias, e apesar disso,
no essencial diante de uma penria na totalidade. Um acontecimento-apropriativo, quando assumido desperta a permanncia de fora da
opresso e o instante. Devidamente, finitude preciso o pavor, o estar por dentro da opresso. Este pavor revela simultaneamente a permanncia de fora, e o instante. Mais uma vez, at aqui, a finitude surge
como uma quebra, um pavor unificador do mundo e da singularizao. E nesta medida, reportemos: encontra-se entre uma inquietao
do sim e do no, enquanto isto e aquilo, portando como dubiedade.
Junto a isto, ela indica um apavorar-se do ser-a, algo dispare de um
homem-normal, bem-comportado, que se agarra aos seus dolos, e
provedor de mecanismos de defesa contra as penrias.Conquanto, a
partir do 49 Heidegger pontuar a finitude, em sua articulao com a
infinitude em Hegel e Kant acentuando o ser-a homem como propriamente um problema
porque em Kant mesmo o problema do ser-a humano, a finitude, no se tornou um verdadeiro problema da filosofia; e isto
significa um problema central da filosofia. O prprio Kant [...]
encorajou-nos a seguir este caminho que consiste em se evadir de
uma finitude incompreendida e aquietar-se na infinitude. No
posso adentrar mais exatamente nestas conexes, elas foram tratadas e meu escrito Kant e o Problema da Metafsica, onde tentei

52

Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

desenvolver a necessidade do problema da finitude para a metafsica. No me interessava fornecer uma melhor interpretao
de Kant. O que os neokantianos e os kantianos tradicionais quiserem pensar sobre Kant me totalmente indiferente. A consequncia citada uma consequncia necessria e, no modo como
Hegel a conduziu, digna de admirao. No entanto, j como consequncia, ela o sinal de uma finitude usurpada. finitude pertence no como falta nem como elemento embaraador, mas,
ao contrrio, como fora atuante in-conseqncia. A finitude
torna a dialtica impossvel, ela a demonstra como aparncia.
finitude pertence a ausncia de um prximo elemento da srie,
ausncia de fundamento, velamento do fundamento. (HEIDEGGER, 2003, p. 241)

Do mesmo modo, no acentuamos uma interpretao nova da


finitude no Heidegger, to logo perguntamos como esta finitude que
vela fundamentos, e que torna a dialtica impossvel, se configura:
como negatividade ou como dubiedade?Agora, ela um problema
central incompreendido, in-conseqentee no posto verdadeiramente.
Agregado a isto, tomando o homem como ser para a fala, Heidegger
dir que a linguagem algo que pertence essncia da finitude do
homem (p. 272-273). No 66, no tratamento do problema do mundo,
no qual conclui que precisamos deixar de falar, no futuro, da totalidade do
ente como se ela fosse uma coletnea de mbitos quaisquer, marcar tal problemacomo um pressuposto incontornvel juntamente com o problema da
finitude.(HEIDEGGER, 2003, p. 319-320).
J no pargrafo seguinte a questo sobre o homem acentuada,
primeiramente na necessidade de afast-la da antropologia, psicologia, caracterologia, e de aproxim-la em toda histria do homem, no
em uma historiografia biogrfica, mas no que reside em todo e qualquer agir humano enquanto tal, e pontuar que para isto
no temos de demonstrar simplesmente de maneira terica a
falsidade desta reflexo, mas se carece, sim, de sua eliminao
enquanto desenraizada: necessrio que esta eliminao seja
empreendida de um modo tal que a ausncia de razes se torne
apavorante. [...] ao perguntarmos pela essncia do homem,
perguntamos por ns mesmos [...] isto tambm significa que
perguntamos por um ente que, como tarefa, nos dado ser. [...]

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Gelson Antonio Lopes Junior

a pergunta o que o homem? entregade maneira expressa


responsabilidade do homem o seu ser-a. Esta responsabilidade
pelo ser-a o ndex da finitude que lhe intrnseca.(HEIDEGGER, 2003, p. 322-323)

Nesta ocasio em que nos colocamos, aincumbncia do homem


pelo seu ser-a necessariamente o indcio de sua finitude, cabendo
nela enraizar-se. No se fala mais em algo entre, em negatividade, mas
diretamente de uma interseco entre finitude e homem.
Inicialmente, dispomos uma breve apresentao de um pequeno
nmero de pesquisas que articulam Heidegger e a finitude de modo titular. Nelas entrevemos a finitude em seus trs esclarecimentos (morte,
solido, infinitude) e um ponto de vista comum, a passagem da inautenticidade para a autenticidade. Jaz aqui implicada a indissociabilidade entrehomem eseu mundo, e nesta medida perguntamos se este
fenmeno reside na inquietude do no ou na inquietude da oscilao.
Assim, tomamos nota de uma experincia limite (a penria de um
soldado srio), e nela pontuamos o permanecer por fora e por dentro
de uma opresso essencial do ser-a. Dessa forma, buscamos esclarecer
esta opresso, esta finitude incompreendida na obra Os Conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, e solido, interseccionando-a em trs grupos de seus pargrafos, nos quais permaneceu um no
saber se o permanecer por dentro de uma opresso na totalidade reside
na inquietude do no (negatividade), na inquietude da oscilao (dubiedade), ou em ambas.
No obstante, este aspecto dbio no primeiro grupo de pargrafos,
esta nfase em ser tomado por no segundo grupo, e isto como responsabilidade do homem no ltimo grupo de pargrafos, nos indica, segundo
o prprio Heideggerque este pavor diante da ambiguidade deve ser
mantido e preservado atravs do caminho (2003, p. 26). Neste caminho, nesta inquietude do no ou da oscilao pertence, repetimos, no
como falta, mas como fora atuante in-conseqncia. (HEIDEGGER, 2003,
p. 241). De fato, a finitude uma in-consequncia, mas seria uma inconsequncia como um flagrante, uma retirada para um cmodo asylum
ignorantiae. Entretanto, para alm deste retiro, torna-se fecunda uma
pesquisa em torno da relao desta obra como marca da kehre em seu
duplo sentido, como viravolta e como vaivm entre ser e ser-a.

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Uma possvel inconsequncia no conceito de finitude em Martin Heidegger

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Clarinete, 2014.

56

As presunes epistmicas na fenomenologia


de Heidegger*
Fbio Franois Mendona da Fonseca
Universidade Federal do Rio de Janeiro

comum o entendimento de que Ser e Tempo representou uma


ruptura com a tradio cartesiana e metafsica que via no conhecimento o modo elementar e fundamental de intencionalidade, e consequentemente a base de sustentao de todas as presunes da atitude
natural e do mundo compartilhado. No pretendo contestar esta interpretao, mas apenas sugerir uma sutileza. No h dvida de que um
dos resultados mais interessantes da Analtica Existencial foi propor
que o conhecimento, bem como sua respectiva ontologia do ente subsistente [Vorhanden] e sua correlata articulao discursiva predicativa
e proposicional, tinham um carter derivado e condicionado dentro
do complexo intencional ser-no-mundo. No entanto, no de todo
claro que Heidegger abdicou como se esperaria de qualquer pretenso
epistmica com relao aos temas de sua ontologia fundamental. Uma
ideia implcita e bastante problemtica de evidncia, retida da Fenomenologia de Husserl, parece se insinuar de modo pregnante ao longo
do seu pensamento. Pretendo neste trabalho esboar como isto acarretou duas ordens de problemas. A primeira diz respeito a uma abordagem deficitria da verdade proposicional, cujas dificuldades ficaram
*

Gostaria de agradecer aos Professores Edgar de Brito Lyra Netto e Rbson Ramos dos Reis,
cujos questionamentos formulados quando da apresentao oral do presente trabalho contriburam para o aprimoramento dos resultados aqui consolidados.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 57-69, 2015.

Fbio Franois Mendona da Fonseca

bem sumarizadas na objeo de Tugendhat noo de Desvelamento.


A segundo repercute nas prprias pretenses da Analtica Existencial
em estabelecer que o modo de ser do ser-a no se deixa exaurir na ontologia do ente subsistente que se articula em enunciados categricos.

1. Evidncia ordinria e evidncia fenomenolgica

Heidegger trata nomeadamente do conhecimento para apontar


seu carter derivado e razoavelmente tardio enquanto um modo de
curadoria [Besorgen] (ST, 61-62)1. Para fins de comparao, chamarei
o dado resultante deste tipo de tematizao de evidncia ordinria.
Heidegger explica que alguma deficincia da lida interessada precisa
dar contexto percepo distanciada e demorada, o que coincide com
a reconfigurao do ente intramundano, at ento conduzido na condio de manual [Zuhanden], agora sob o teor de um subsistente determinado segundo a estrutura proposicional de algo como algo, o objeto
real da tradio metafsica. Alega-se ento que, dado este carter derivado e j fundado no ser-no-mundo, este um tipo de abordagem
imprpria para se demonstrar a mundanidade. Todas as abordagens
que conduziram esta questo como um problema de intangibilidade
de uma suposta esfera interna da conscincia em relao a um mundo
externo falharam em compreender que a intencionalidade j implica
um estar dirigido espontneo para as coisas ordinrias da atitude natural, luz da qual este problema s se coloca numa manobra artificial
que no interpreta apropriadamente o modo de ser do prprio conhecimento enquanto comportamento.
Um aspecto importante da evidncia ordinria j havia sido antecipado um pouco antes no entanto, a ttulo de uma deficincia em relao ao que seria uma condio ideal de verdade (ST, 34). Dado o seu
teor predicativo, o conhecimento articulado e retido em enunciados
no um puro deixar e fazer ver, mas um deixar e fazer ver algo
como algo, ou seja, um composto. Isto implica uma bivalncia que
expe a pretenso de verdade aqui sustentada possibilidade do falso.
Ao longo de todas as consideraes metodolgicas de Ser e Tempo (ST,
28-38), Heidegger parece estar tentando contornar este dado cognitivo

58

Ser e Tempo ser citada no corpo do texto pela abreviao ST, seguida da paginao da
edio alem.

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

obstrudo e deficitrio, restaurando um deixar e fazer ver puro, cujo


dado respectivo chamarei de evidncia fenomenolgica.
Heidegger prope nos atermos ao sentido estrito de fenmeno
como o que se mostra em si mesmo, que seria a condio para algo
mostrar-se como o que ou como o que no . Teramos assim a
condio transcendental da evidncia ordinria. O dado epistmico
pretendido aqui seria imediato, no-predicativo e inarticulado, do que
resultaria sempre certo, mesmo por ocasio da aparncia falsa. Ou
seja, teramos ento um modo de evidncia insuscetvel de bivalncia
para o falso, uma vez que no se presta a nenhum tipo de comparao
ou correspondncia.
A doutrina do noein de Aristteles mencionada para sugerir
um modo privilegiado de verdade que seguiria o teor da apreenso do
simples, e que seria dotado de uma valncia imanente, cuja contingncia residiria somente na mera inocorrncia (ST, 33). Heidegger ento
especifica sua pretenso metodolgica: chegar ao lugar originrio da
verdade com sua noo de fenmeno, considerada num sentido privilegiado, e cujo eventual no mostrar-se dar-se-ia no modo do velamento, da distoro e do esquecimento. Os fenmenos privilegiados
que ele tem em mente so o ser e, num momento preliminar, a existncia do ser-a, e o que se pretende ter obtido um meio de exibio
apodtico e direto para estes temas.
A evidncia fenomenolgica reivindica um dizer apofntico
num sentido literal que Heidegger julga mais apropriado do que aquele do enunciado ordinrio, um logos cuja funo primria no predicar mas desvelar: deixar e fazer ver, retirar do encobrimento. Mais
adiante, este proceder exibidor retomado como apontar [Aufzeigen]
para explicar o sentido do enunciado (ST, 154) e seu modo respectivo
de verdade (ST, 218).
Logo, uma mesma ideia de evidncia imediata e inarticulada
parece orientar todos os parmetros de verdade pretendidos por Heidegger a partir da noo de desvelamento [Unverborgenheit], que em
outras obras chega a ser exposto como um gnero comum para o descerramento [Erschlossenheit] do ser-a e a descoberta [Entdecktheit] do
ente intramundano2. Sem a presuno realista da evidncia proposicional, este modo privilegiado de conhecimento parece contornar a on

Heidegger, M., Introduo Filosofia, p. 216-218.

59

Fbio Franois Mendona da Fonseca

tologia do ente subsistente que atropela a diferena ontolgica e impe


o domnio da impessoalidade e da ontologia do ente subsistente.
Trs problemas j podem ser traados.
O primeiro que, num passo no de todo claro, a investigao que
supostamente faz uso destes dados epistmicos fenomenolgicos e seus
respectivos modos de expresso definida como hermeneien, interpretar.
Dada a mencionada contingncia da distoro ou do esquecimento, as
ideias que parecem se insinuar aqui dizem respeito a tirar da inconspicuidade, chamar a ateno para, explicitar, expressar, sublinhar.
O segundo ponto a impresso de que temos afinal um meio
epistmico para demonstrar os existenciais, em especial, a mundanidade. Neste caso, pode-se j perguntar se a crtica mencionada acima no
se torna impertinente. No era justamente este tipo de dado epistmico imanente que Descartes reivindicava ao seu cogito mesmo diante da
vertigem da dvida hiperblica?
Por fim, uma implicao curiosa diante da presuno ordinria
acerca da verdade real. O discurso predicativamente correto que verificado na evidncia ordinria tido por inferior e at mesmo deficitrio
em termos de verdade quando comparado com o meio epistmico que
Heidegger considera fundamental, invertendo-se a ordem de fundamentos que usualmente atribumos verdade em relao verificao.
De modo surpreendente, porque se mostra em si mesmo para a considerao de quem tematiza que algo verdadeiro, e no o contrrio:

Uma determinao conceitual exata como uma indicao enumerativa dos traos caractersticos do que deve ser determinado
permanece vazia e inverdica enquanto no perfizermos realmente uma vez mais o caminho disso de que trata o discurso e o
trouxermos ante a viso interior.3

2. Remisso
As trs dificuldades acima inspiram a seguinte proposta interpretativa das pretenses de Heidegger nestas consideraes: a suposta
evidncia fenomenolgica no tem o teor epistmico alegado e deve
ser explicada como remisso [Bezug], meio discursivo do compreender

60

Heidegger, M., Nietzsche, V. 1, p. 35.

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

[Verstehen] que sustenta e articula tanto o ente manual (ST, 84) quanto
o teor dito apofntico do enunciado (ST, 224), e que consiste num
ato de meno e explicitao de algo at ento implcito, presumido,
esquecido ou desapercebido. Trata-se da articulao discursiva fundamental que instaura a cada vez uma configurao de sentido e se
confunde com o prprio desempenho de um proferimento situado,
vivenciado e responsabilizado segundo pronomes e demonstrativos,
no que Heidegger chama de ser o seu a, e que sustenta intuies
modais numa compreenso de ser.
A remisso pode assumir uma densidade semntica mais abrangente e grave do que a referncia categrica do enunciado em seus modos ordinrios de circulao, pois expressa, juntamente com o que expressado, a suscetibilidade de quem assim se faz expressar em relao
a este expressado como algo que lhe diz respeito em alguma medida.
O enunciado em especial uma remisso composta que alm de referir, sublinha um aspecto geral do que referido e postula em relao
a este um mbito pblico de acesso ideal. H portanto no enunciado
trs remisses desdobradas, as duas ltimas importando num movimento de deslocamento que pode e na maior parte das vezes acarreta
uma perda de vinculao e singularidade da remisso originria em
seu contexto ocasional de situao concreta e relevante.
Quando Heidegger especifica o sentido de apofntico como
um apontar, est se atendo quela remisso articulada na funo do
termo sujeito: remeter a algo que pode vir ao encontro numa situao e sustentar simultaneamente um campo de possibilidades que o
enunciado ento especifica numa assero. Mesmo esta funo, no
entanto, abrange desempenhos discursivos eventualmente diversos:
remisso ocasional (Esta uma boa montaria), nomeao (Bucfalo uma boa montaria), descrio identificadora de um particular
ou de um tipo (O cavalo de Alexandre uma boa montaria, O
cavalo rabe uma boa montaria).
Na fenomenologia de Husserl estas competncias parecem estar
reunidas sob a ideia de expresses nominais, as quais elas prprias tm
um valor de verdade e um preenchimento intuitivo num ato de identificao4. Esta a ideia de evidncia que inspira Heidegger.

Husserl, E., Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do Conhecimento), p. 100.

61

Fbio Franois Mendona da Fonseca

Ora, dos atos nominativos visados por Heidegger, s a identificao por descrio envolve contedo epistmico. Por isto mesmo, no
entanto, ela presume uma articulao predicativa colhida numa situao de proferimento anterior e que fica implcita no desempenho da
remisso. Logo, admite bivalncia e, portanto, erro. Na ocorrncia da
expresso O cavalo de Alexandre na sentena O cavalo de Alexandre uma boa montaria, fica presumido que o enunciado de identificao Este o cavalo de Alexandre verificvel em alguma situao.
O mesmo vale para nomes quando seu uso articula descries para
uma identificao bem sucedida. A verificabilidade da sentena Este
Bucfalo em alguma situao segue implcita em Bucfalo uma
boa montaria.
Diticos no tem teor epistmico quando usados como estrito
meio de referncia. Ningum presume saber nada ao us-los, mas
apenas referir, sublinhar e destacar para uma subsequente assero.
De fato, eles so isentos de bivalncia e erro e so inarticulados, como
Heidegger espera, mas isto se d justamente por no terem pretenso
de verdade real. Um modo comum de tentar distorcer isto justamente a manobra cartesiana que toma este tipo de remisso como
uma espcie de evidncia imanente (noema, idia, sense data etc.), de
modo a se poder dizer que algum sabe que intui um dado sensorial
imediato. Na verdade, esta manobra proposicional, os dados intuitivos so atribudos predicativamente ao sujeito. Logo, ela tambm
no serve s intenes de Heidegger.
Resta ento concluir que somente evidncias ordinrias so remisses epistmicas propriamente ditas. O conhecimento sistematicamente predicativo e bivalente.

3. Remisso Epistmica
Convm explicitar a evidncia ordinria em seu carter proposicional, verdadeiro e verificado. Seja uma remisso epistmica ordinria a composio do enunciado, a efetividade daquilo de que ele
se trata segundo os parmetros de descoberta [Entdecktheit] disponibilizados na mundanidade, e por fim sua respectiva verificao. Considere-se ainda um dficit epistmico entre situao de proferimento

62

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

e situao pretendida de verificao, que d sentido ao proferimento


do enunciado.
Heidegger discrimina com clareza a remisso tripla do enunciado (ST, 154-155) como remisso predicativa e categrica. Olhemos
mais de perto. O enunciado de sada [i] remisso no que to somente
refere ou menciona, seja de modo ocasional ou identificador. [ii] remisso predicativa, segundo algum aspecto geral normalizado a partir
da lida, ou seja, a explicitao do como hermenutico; tal aspecto
precisa ser manejvel entre a situao de proferimento e a situao de
verificao e igualmente explicitvel nas duas, do que decorre a sua
generalidade. Por fim, ele [iii] remisso categrica, segundo condies ideais de sentido que configuram um mbito pblico, suposto
pela comunidade, em que o objeto pensado como dado em si mesmo,
independentemente de qualquer ponto de vista ou situao concreta
de proferimento. Podemos chamar este mbito hipottico de gora, o
lugar visado pelo discurso categrico. Este sentido tradicional de
apfansis, neste lugar hipottico em que qualquer enunciado aponta mesmo para coisas que no esto presentes na situao de proferimento. Em geral, dado o dficit epistmico mencionado, este mbito
no se contm nos limites imediatos da situao de proferimento, mas
a partir dela presumido (o termo Vorhanden, neste pormenor, se mostra assim um tanto equvoco).
A evidncia um enunciado verdadeiro e verificado enquanto tal.
Logo, alm de uma remisso predicativa e categrica, ainda correta e
verificada. Em especial ela [iv] remisso correta, no sentido tradicional
da verdade real, aquilo de que se trata como se mostraria nas condies
ideais de sentido presumidas na remisso categrica [iii]. Esta remisso
pensada como estabelecida em si mesma independente de uma verificao concreta, dadas as significaes sustentadas em comunidade e a
independncia em princpio do ente subsistente em relao a estas mesmas significaes, o que implicitamente retido na possibilidade de negao do enunciado. Ela por fim [v] remisso verificada, na presuno
de que o objeto foi trazido a uma situao de proferimento que atende s
condies ideias pensadas na remisso categrica [iii].
As remisses [i], [ii] e [iii] so desempenhadas na situao de
proferimento e no proveem por si s a situao de verificao, ainda

63

Fbio Franois Mendona da Fonseca

que a presumam. As remisses [iv] e [v] so aquelas que compem a


situao de verificao.
O que Heidegger entende ser a evidncia fenomenolgica a remisso tout court pensada em [i]. Ao tom-la como meio epistmico do
desvelamento, e ao sustentar este ltimo como gnero para a descoberta, tornou-a igualmente o meio epistmico de um tipo de descoberta
do ente intramundano, o enunciado e sua verificao. V-se ento da
parte de Heidegger uma tendncia a tentar reduzir a ela todas as outras funes como meras explicitaes sem o acrscimo de contedo
epistmico que intuitivamente se esperaria5. O exemplo mais notvel e
que gerou maior repercusso desta tendncia a tentativa de elucidao da verdade empreendida no 44-a (ST, 217-218).
A objeo de Tugendhat a respeito deste trecho se baseia fundamentalmente na eliminao sub-reptcia do como e do em si mesmo na definio do enunciado verdadeiro como enunciado descobridor do ente6. Descobrir o ente sem estes qualificativos pode resultar
tambm em enunciados falsos, justamente num modo bastante anlogo
pretendida evidncia fenomenolgica. Neste caso, segundo nossa
proposta, o que acontece que no se completa uma remisso epistmica, cumpre-se to somente a mera funo referencial do termo sujeito.
Entra ainda aqui uma eliminao adicional do dficit epistmico
que d sentido ao proferimento do enunciado, o que fica testemunhado quando Heidegger prope um exemplo no de todo natural, que
lembra algum jogo de reminiscncia. A manobra d a entender que a
verificao do enunciado somente explicitao de um contedo compactado na evidncia identificadora e no o acrscimo que se esperaria
de contedo epistmico novo num ato subsequente, o que o mais
frequente dado o deslocamento entre situao de assero e situao
de verificao que informa este dficit. De modo geral, h uma tentativa de se ler o enunciado como uma remisso ocasional (o ente se
descobre sendo o mesmo referido pelo enunciado), para contornar a
bivalncia. Isto no entanto trivializa a fronteira natural entre situao
imediata de proferimento e mbito de remisso mediada para eventual
situao de verificao. Este colapso, por sua vez, se d em sintonia
com uma tendncia por parte de Heidegger em confundir de modo sis

5
6

64

Heidegger, M., Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia, p. 304-305.


Tugendhat, E., Heideggers Idea of Truth, p. 87.

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

temtico situao hermenutica e mundo, de modo a que entes ausentes sejam pensados como presentes, manifestos, vistos, mesmo
quando to somente, imaginados, compreendidos ou considerados7.
De modo geral, Heidegger nestas ocasies abusa de duas ambiguidades da linguagem natural, ao eliminar a presuno realista do
ente subsistente que as torna inofensivas. Ver e mostrar so com
frequncia tomadas como metforas para compreender e explicar.
O apelo desta analogia vem do mencionado ponto de vista hipottico
da gora impessoal que regula as condies ideais de verificao, e que
pensado como se fosse uma situao de verificao desempenhada
por um observador abstrato, ideal e onipresente. Alm disso, os sentidos do verbo conhecer relativos a identificao, familiaridade e lida
curadora sugerem por vezes que o conhecimento seja pensado como
uma relao imediata com um objeto e no uma atitude proposicional,
quer dizer, uma relao intencional com um estado de coisas. O engano aqui reside em perder de vista que os sentidos mencionados envolvem contedo proposicional implcito, algo que se pode saber que.

4. Remisso Hermenutica
Afinal, possvel compreender o que Heidegger pretendia. Se a
remisso pura e elementar pensada em [i] desse conta da verdade proposicional evitando no entanto as presunes realistas e generalistas do
enunciado, ela se imbuiria de autoridade epistmica que serviria para
se poder sustentar que os existenciais podem ser mostrados e que as
teses da analtica existencial podem ser constadas, pois ela tem de fato
a densidade semntica de onde estas ltimas se podem fazer explicitar
enquanto presunes pr-ontolgicas, mas que costuma ser descartada
ou abstrada na circulao ordinria de enunciados no falatrio.
No entanto, d-se aqui uma confuso entre explicar e provar,
que na atitude natural so prticas discursivas claramente distintas.
Uma prova presumiria a composio predicativa e a presuno realista
do ente subsistente que Heidegger esperava contornar. Se Heidegger
quer mesmo sustentar a especificidade ontolgica do ser-a, precisa
renunciar a qualquer pretenso demonstrativa e assertrica por parte
7

Heidegger, M., History of The Concept of Time Prolegomena, p. 39; Seminrios Zollikon, p. 102108; Introduo Filosofia, p. 85.

65

Fbio Franois Mendona da Fonseca

de sua analtica existencial e contentar-se em conduzir uma disciplina


estritamente hermenutica, o que pode ser entendido como a considerao do tema modalizada em possibilidade concreta.
Isto no pouco e nem trivial. A remisso elementar e imediata
no comporta bivalncia epistmica, mas admite bivalncia hermenutica que visa suprir o dficit de sentido gerado pela prpria circulao
impessoal de enunciados, testemunhado em temas como a saturao
semntica, a angstia, o tdio e o domnio da tcnica. Como mencionado, a densidade semntica da remisso em seu desempenho ocasional pode ser resgatada em sua plenitude se a situao de proferimento
assume o teor grave de vinculao a mais abrangente, suscitada no
questionamento ntico-existencial [existentiell] articulado em temporalidade. A estrutura porvir [Zukunft], ter-sido [Gewesenheit] e presente
[Gegenwart] sugere um esforo de composio discursiva que restaura a significncia que a descoberta do ente subsistente no supre. Se
as trs estases so preservadas numa remisso assegurada como una
e contnua pela cura [Sorge], o prprio objeto [Gegenstand], at ento
opaco pela indolncia e descaso da decadncia, pode agora ser resgatado enquanto marca do empenho por parte dos envolvidos e da possibilidade que se mostra naturalmente inspiradora. Em refrao crua
efetividade da descoberta, o descerramento elabora sua verdade como
propriedade [Eigentlichkeit], aquilo que se reivindica vir expresso no
questionamento ntico-existencial.
Heidegger encaminha mal esta discusso nas ocasies em que
pensa o desvelamento como um gnero universal de evidncia que
resolveria esta refrao entre descerramento e descoberta, pois uma
tal evidncia somente outra efetividade, sujeita ao mesmo distanciamento objetificador que qualquer constatao parece impor em alguma medida. Para servir como parmetro de verdade para o sentido
de ser segundo o rigor da diferena ontolgica e no arrebatamento da
temporalidade, o desvelamento precisa ser pensado como a questo
historicamente em aberto desta refrao, despindo-se de qualquer teor
epistmico e se concretizando como a questo da expresso enquanto
tal. Noutros momentos que se seguem ao perodo de Ser e Tempo, Heidegger se aproxima desta abordagem, orientando sua reflexo para
o tema da linguagem pensada como remisso prvia que o homem

66

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

recebe do ser e de que d desdobramento e ressonncia no prprio


questionamento ontolgico8.

5. Um legado de grego
As ambiguidades da linguagem natural mencionadas acima indicam quais as ideias de Husserl que atuam aqui como argumento de
autoridade para Heidegger. Primeiramente, a postulao metodolgica de intuies de segunda ordem (eidtica e categorial) e de preenchimentos intuitivos intermedirios, a mesma ideia de ver e mostrar
em sentido lato9. Em segundo lugar, naturalmente, a ideia j mencionada de evidncia como ato de identificao, em que atos nominativos
aparentemente se tornam paradigma da significao e de verdade. Em
concluso, tentarei sugerir brevemente que estas ideias s atrapalham
a Heidegger no seu intento de recolocar a questo de ser em termos
irredutveis aos da tradio metafsica. O caso que Husserl presume
como irrestrita justamente a ontologia do ente subsistente que Heidegger precisa contornar, o que marca de modo sistemtico na sua respectiva noo de verdade uma articulao proposicional ainda que implcita.
Husserl d preferncia expositiva aos atos nominativos porque
os considera mais simples10. Porm, os objetos destes atos so definidos como o que quer que possa funcionar como sujeito de predicaes
verdadeiras possveis11. o que permite inclusive que se possa propor
objetos ideais. Ou seja, a prpria noo mais universal de objeto no
ontologicamente pensada em relao percepo inarticulada do ato
nominativo, mas em relao articulao predicativa do enunciado,
da qual o primeiro s um caso especfico. Husserl mesmo severo na
presuno realista nas Investigaes Lgicas, alegando a determinao
em si do ente em geral e sua consequente determinabilidade segundo

8
9

10

11

Heidegger, M., Sobre o Humanismo: Carta a Jean Beaufret, Paris, p. 347.


Husserl, E., Investigaes Lgicas: Segundo Volume, Parte I: Investigaes para a Fenomenologia e
a Teoria do Conhecimento, p. 16; Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do Conhecimento), p. 16; Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma
Filosofia Fenomenolgica, p. 62.
Idem, Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do
Conhecimento), p. 30.
Idem, Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica, p. 37; Investigaes Lgicas: Segundo Volume, Parte I: Investigaes para a Fenomenologia e a Teoria do Conhecimento, p. 84.

67

Fbio Franois Mendona da Fonseca

significaes fixas em asseres unvocas que no dependem das contingncias da situao de proferimento12.
Assim, quando Heidegger acredita estar encontrando uma elucidao peremptria da evidncia e da verdade na Sexta Investigao
Lgica, est na verdade dando guarida a um Cavalo de Troia que pe
a perder os resultados mais ambiciosos da sua analtica existencial e
de sua ontologia fundamental. Que Heidegger tenha encontrado uma
inspirao semelhante em Aristteles deveria nos lembrar que este
pensador e, de modo geral, a experincia filosfica da Grcia antiga,
no s no relativizaram a presuno ontolgica da presena do ente
subsistente, como at mesmo consolidaram esta presuno numa suposta platitude que orienta toda a tradio filosfica metafsica.

Referncias
HEIDEGGER, M. History of the Concept of Time Prolegomena. Translated by
Theodore Kisiel. Bloomington: Indiana University Press, 1985.
______. Introduo Filosofia. Traduo de Marco Antnio Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
______. Nietzsche, V. 1. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2010.
______. Os Problemas Fundamentais da Fenomenologia. Traduo de Marco Antnio Casanova. Petrpolis: Vozes, 2012.
______. Seminrios de Zollikon. Editado por Medard Boss. Tradio de Gabriella Arnhold e Maria de Ftima de Almeida Prado. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2009.
______. Ser e Tempo. Traduo Revisada de Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis; Bragana Paulista: Vozes; Editora Universitria So Francisco, 2006.
______. Sobre o Humanismo: Carta a Jean Beaufret, Paris. Traduo de Ernildo Stein. In: Os Pensadores, V. XLV. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
HUSSERL, E. Investigaes Lgicas: Segundo Volume, parte I: Investigaes
para a Fenomenologia e a Teoria do Conhecimento. Traduo de Pedro M. S.
Alves, Carlos Aurlio Morujo. Rio de Janeiro: Forense, 2012.

12

68

Ibidem, p. 75.

As presunes epistmicas na fenomenologia de Heidegger

______. Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do Conhecimento). Traduo de Zeljko Loparic. In: Os
Pensadores, V. XLI. So Paulo: Abril Cultural, 1975.
______. Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica:
Introduo Geral Filosofia Pura. Traduo de Mrcio Suzuki. Aparecida,
SP: Ideias & Letras, 2006.
TUGENDHAT, E. Heideggers Idea of Truth. Translated by Christopher Macann. WACHTERHAUSER, B. R. (Ed.), Hermeneutics and Truth. Evanston:
Northwestern University Press, 1994. pp. 83-97.

69

Como Heidegger descobriu a perspectiva


ontolgica da existncia?
Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Como sabido, a questo do sentido de ser orienta toda a caminhada do pensar de Martin Heidegger. Trata-se, segundo ele, de
uma questo absolutamente original, jamais levantada expressamente:
o sentido de ser como presena constante foi assumido, sem qualquer
questionamento, ao longo de toda a histria do Ocidente. Heidegger,
porm, o questiona no incio de Ser e tempo.1 O que o levou a tal questionamento? A entrever um novo sentido de ser? Que influncias podem ter determinado esta sua intuio? Eis o problema que pretendo
abordar nesta comunicao. Trata-se de uma investigao ainda em
curso, da qual os passos j dados sero brevemente apresentados.
Antes disso, contudo, recordemos brevemente em que consiste
propriamente a originalidade radical do pensamento do primeiro Heidegger. Em Ser e tempo a questo do sentido de ser est essencialmente
entrelaada com a questo do modo de ser do homem, enquanto Dasein ou a-ser. Com efeito, Heidegger pretende elaborar a questo do
sentido de ser a partir da anlise fenomenolgico-ontolgica do ente

HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1957, 8 ed. (inalterada). Vejam-se tambm: Sein und Zeit. Gesamtausgabe (GA) v.2. Frankfurt am.Main: Vittorio Klostermann, 1977; Ser e Tempo. Traduo portuguesa por Fausto Castilho. Campinas / Petrpolis:
Unicamp / Vozes, 2012. Ser usada a paginao da edio princeps (identificada na GA) e a
da traduo de Fausto Castilho, separadas por um trao (p.ex. 12/61). A traduo de textos e
termos nossa, ainda que valendo-nos da de Fausto Castilho.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 70-86, 2015.

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

que compreende ser, i.e. o a-ser.2 O fato de iniciar a sua investigao


pela anlise do ser do a-ser um indcio de que a sua intuio primordial referia-se mais a uma nova compreenso do ser do fenmeno
humano do que propriamente ao sentido de ser como tal. Alis, ele no
chega a responder a esta ltima questo em Ser e tempo.
Qual seria ento a nova perspectiva hermenutica com a qual
ele analisa a essncia ou estrutura ontolgica do a-ser em Ser e tempo? Chamada por Heidegger de existencial,3 ela caracterizada preliminarmente por ele nos pargrafos 4 e 9 da introduo da obra, em
contraste direto com a abordagem tradicional do fenmeno humano.
Talvez a melhor maneira de dar a conhecer a intuio heideggeriana
seja atravs da distino proposta por ele entre as duas perguntas que
o homem? e quem voc? (ST 45/147). A primeira, prpria da
tradio metafsica, visualiza o homem de um ponto de vista universal como um ente da natureza, que se distingue dos demais por sua
racionalidade (ST 44/147). Na resposta segunda pergunta, ao invs,
cada um se apresenta e se d a conhecer a outro contando sua histria.
esta histria, no tanto narrada, como vivida, na sua singularidade
fctica, que constitui a existncia,4 o fenmeno a ser ontologicamente examinado na Analtica Existencial.5 na sua histria que cada um
compreende implicitamente em cada momento o seu ser. Cada um

Preferimos para o termo Dasein a traduo a-ser a ser-a, que, mesmo contra a inteno de quem a emprega, sugere localizao num ponto do espao-tempo, o que Heidegger
quer justamente evitar. verdade que o sein de Dasein como o de In-der-Welt-sein (Ser-no-mundo) e outras expresses refere-se ao modo de ser do ente em questo, o que justificaria
a traduo ser-a. Entretanto, Heidegger insiste em que o a, no caso, significa a abertura
(Erschlossenheit) do Dasein ao ser (Sein), indicando que ele se caracteriza por uma relao
constitutiva para o ser, como compreenso de (seu) ser (Seinsverstndnis), i.e. como a-ser (ST 12/59, 132/179s). Neste sentido, a frmula completa, que valoriza o significado ontolgico de Dasein, : ser-a-do-ser
Traduzimos o alemo existenzial por existencial e no por existencirio, reservando
este ltimo termo para o alemo existenziell. Cf. Ser e tempo (ST), 12/61.
Heidegger s explicitar o sentido temporal e histrico da existncia na 2 seo da obra (especialmente 74-75). Julgamos, porm, indispensvel antecipar esta referncia, que facilita
a compreenso da perspectiva existencial (ver nota seguinte).
Heidegger insiste na importncia da perspectiva hermenutica para a interpretao adequada do fenmeno a ser estudado. O primeiro passo, o pressuposto (Vorgabe), consiste em
focalizar o que dado onticamente exatamente da maneira que se pretende, i.e. no caso, o ser
humano como a histria de cada um (cf. ST 43/143). Esta insistncia sem a qual toda a Analtica Existencial apenas aparentemente entendida nem sempre levada em considerao
pelos comentadores.

71

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

como se compreende, no como uma substncia ou sujeito que tem a


propriedade de refletir estruturalmente sobre si mesmo. Ns somos a
nossa auto-compreenso. E no podemos compreender-nos, sem incluir em nossa histria, pessoas e coisas, situaes e acontecimentos,
que na articulao de seus significados constituem o nosso mundo. O
a-ser ser-no-mundo (ST 12). E seu ser-no-mundo revela-se basicamente como um poder-ser, uma possibilidade de si mesmo (ST 12/61).
Ele se compreende a partir de suas possibilidades intramundanas, antecipando-se a si mesmo em um projeto de vida (ST 145/413). Trata-se,
porm, de possibilidades fcticas, limitadas pelo que de fato cada um
j (ST 20/81). Enquanto tal, o a-ser um ente que se importa consigo
mesmo, com o seu ser (ST 42/141) Com efeito, ele existe na alternativa fundamental de poder ser ou no ser o que ele propriamente ,
de realizar-se ou frustrar-se (ST 42s/141). Ele se sente responsvel por
sua existncia.6 Da o termo cuidado (Sorge) com o qual Heidegger
sintetiza no final da primeira seo a sua anlise da existncia como
essncia do a-ser (ST 41).
apenas na 2 seo da 1 Parte da obra (ST 45ss), que Heidegger apontar na temporalidade aquilo que ele chama de sentido
ontolgico do cuidado (ST 65). No se trata, porm, do tempo natural, como sucesso de agoras. Na temporalidade existencial, o passado
constitui o ser do a-ser, enquanto o que ele tem sido e de fato j . Mas
o a-ser tambm o seu futuro ou porvir, enquanto existe como projeto
de si mesmo. Portanto, o futuro o sentido da dimenso da existncia,
enquanto poder-ser, e o passado o sentido da facticidade. Por sua vez,
o presente existencial corresponde identificao do a-ser em cada
momento com uma possibilidade fctica de existir no mundo. Concluda a explicitao do sentido do ser do a-ser como temporalidade
(Zeitlichkeit), Heidegger pretendia na terceira seo da Primeira Parte de Ser e tempo, intitulada Tempo e Ser, explicitar o sentido de
tempo enquanto horizonte transcendental da pergunta pelo ser (ST
39/133). Como sabemos, altura da redao de Ser e tempo ele no se
sentiu em condies de responder questo originria do sentido de
ser na sua temporariedade (Temporalitt), deixando a obra inacabada. Continuar a elabor-la ao longo dos anos at resumir no final
da vida os vislumbres alcanados na conferncia intitulada justamente

72

S assim [compreendendo o apelo da conscincia] ele pode ser responsvel. (ST 288/789).

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

Tempo e Ser.7 Entretanto, a programao da 2 Parte da obra, apresentada na sua Introduo mostra que Heidegger, embora no tivesse
ainda divisado claramente a historicidade do ser como acontecimento
da verdade (Ereignis), j possua ento plena conscincia da relao
essencial entre ser e tempo, bem como da inadequao do sentido de
ser adotado por toda a tradio metafsica, justamente por interpretar
o ser como presena constate luz da noo de tempo natural.8
Uma vez recordado o significado da questo do sentido de ser na
sua relao com o ser do a-ser como compreenso do ser, passemos a
investigar os fatores que eventualmente sugeriram ao jovem Heidegger esta pergunta radical. O primeiro candidato seria sem dvida Aristteles. Afinal de contas o prprio Heidegger quem atribui o despertar de sua veia filosfica leitura da obra de Franz Brentano sobre os
mltiplos sentidos de ser em Aristteles.9 No ignoramos a influncia
de Aristteles na estruturao de vrios aspectos da reflexo heideggeriana que desemboca em Ser e Tempo.10 Entretanto, a questo sobre o
sentido de ser radicalmente diversa da investigao aristotlica sobre
a desdobramento do significado do termo ser nas dez categorias, em
ato e potncia e assim por diante.11 Trata-se, com efeito, da questo hermenutica fundamental sobre as diferentes maneiras como o ser como
tal se manifesta ou pode ser compreendido. verdade que Heidegger
dedica vrios de seus primeiros cursos interpretao de textos de
Aristteles. Sua anlise da afetividade tem algo a ver com a Retrica
do estagirita.12 Por outro lado, o exposto na tica a Nicmaco sobre a
phronesis e o saber terico, prtico e poitico,13 ter influenciado a noo heideggeriana de viso-de-conjunto (Umsicht) (ST 15-17), bem
como a distino entre os modos de compreender o ente intramundano como o que simplesmente est--vista (Vorhanden), enquanto
HEIDEGGER, Martin. Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, GA v.14. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2007, 3-30.
8

O ttulo da 2 parte seria: Linhas fundamentais de uma destruio fenomenolgica da histria da ontologia pelo fio condutor da problemtica da temporaneidade. (ST 39/133)
9

HEIDEGGER, Martin. Vorwort. Frhe Schriften. GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, X.
10
Cf. VOLPI, Franco. Heidegger e Aristteles. Prefcio de Enrico Berti. Traduo de Jos Trindade dos Santos. So Paulo: Loyola, 2013.
11
ARISTTELES. Metafsica, IV, 2, 1003 b 5-10.
12
ARISTTELES. Retorica, I, 2.
13
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VI.

73

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

subsistente (ST 42s/139.143, 81-82/243-245), e como o que est--mo


(Zuhanden), enquanto serve-para na ocupao quotidiana (Besorgen)
(ST 15-18). Esta distino , porm, apenas uma aplicao especfica
da distino hermenutica fundamental, acima mencionada, entre a
compreenso do sentido de ser luz do tempo histrico e existencial,
inaugurada por Heidegger, ou do tempo cronolgico e natural, prpria de toda a tradio ocidental. Sendo assim, Aristteles no parece
ser responsvel pela descoberta da perspectiva existencial.
Esta descoberta situa-se entre a sua tese para a obteno da livre-docncia (Habilitationsschrift), em 1915,14 na qual ainda no transparece a ruptura com a tradio metafsica, e os escritos dos anos 1919 a
1921, nos quais uma nova viso do filosofar j est suficientemente delineada. Entretanto, antes de abordar estes escritos mister lanar um
olhar sobre a Concluso daquela tese. Ela tem um carter programtico, ao esboar as preocupaes e pretenses filosficas de Heidegger no
momento em que encerra sua carreira de estudante. Na linha de sua
formao bsica de cunho escolstico, seu objetivo expresso a refundamentao da metafsica.15 De fato, a afirmao da transcendncia absoluta do ser e da verdade dever ser justificada criticamente a partir da
imanncia do sujeito.16 No basta, porm, pensa Heidegger, recorrer
pura subjetividade, enquanto forma lgica, abstrata, prpria da filosofia
transcendental kantiana e neokantiana. O sujeito deve ser encarado na
singularidade concreta da vida do esprito com seu dinamismo prprio,
no, porm, numa perspectiva meramente emprica, mas nas suas estruturas constitutivas. Estas, por sua vez, no podem ser objetivadas, como
pretendia ainda Emil Lask, mas devem ser apreendidas vivencialmente
na sua intencionalidade. Ele julga, porm, que s o mtodo fenomenolgico proporciona a possibilidade de uma anlise fecunda da vida em

14

15

16

74

HEIDEGGER, Martin. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in: Frhe
Schriften (1912-1916). GA v.1, ob. cit., 189-411.
No se consegue ver a Lgica e seus problemas numa luz verdadeira, a no ser que sejam
interpretados a partir de um contexto translgico. A filosofia no pode prescindir por muito
tempo de sua tica prpria, a metafsica. Para a teoria da verdade isto significa em ltima anlise
a tarefa de uma interpretao metafsico-teolgica da conscincia. (Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus, ob. cit. 406).
A categoria a determinao mais genrica do objeto. Objeto [Gegenstand] e objetividade
como tais s tm sentido para um sujeito. neste que a objetividade se constri pelo juzo.
(ib. 403).

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

si mesma.17 J aponta, contudo, para o carter histrico vida do esprito, introduzindo assim um elemento estranho concepo husserliana,
influenciado sem dvida por Dilthey.18 Embora no seja por enquanto
formulada expressamente, a questo do sentido de ser constitui sem dvida a mola secreta de sua busca. Com efeito, se o sujeito humano no
equivale a uma mera forma lgica, mas uma realidade viva, singular e
histrica, a noo transcendente de ser deve abrang-lo, de tal modo que
o sentido de ser no poder identificar-se com a objetividade do objeto,
como pretendeu toda a filosofia moderna.19
Esta ateno privilegiada ao sujeito no seu dinamismo vital, ou
seja, vida do esprito (lebendiger Geist) Heidegger deve-a em primeiro lugar, como afirma repetidamente, ao contato com a espiritualidade e o pensamento cristos, que marcaram profundamente a sua
formao.20 Alm da dvida que confessa ter para com seus professores
da Faculdade de Teologia catlica, especialmente o filsofo escolstico
Karl Braig,21 ele se apresenta como leitor assduo e admirador, no s
de S. Agostinho, mas tambm dos msticos medievais, em particular,
S. Bernardo e Meister Eckhart.22 Mais tarde atribuir tambm aos seus

17
18

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21

22

Ib. 205.
O esprito s pode ser compreendido, se toda a multiplicidade de suas aes, i.e. sua histria, for nele assumida, de modo que a sempre crescente multiplicidade em sua conceituao
filosfica fornea um meio em contnua ascenso da compreenso viva do esprito absoluto
de Deus. A histria e sua interpretao teolgica numa perspectiva da filosofia da cultura
deve tornar-se um elemento determinante do significado para o problema das categorias, caso se queira pensar em reelaborar o cosmo das categorias, para assim superar um quadro categorial
pobre e esquemtico. (Ib. 408 ).
MAC DOWELL, Joo A. A gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger. So Paulo:
Loyola, 21993, 105-106.
Ele menciona neste contexto a fora propulsora e o poder permanente que a vida do esprito na sua expresso filosfico-teolgica representa para a atitude global do homem medieval diante da vida, cuja estrutura fundante consiste justamente na referncia originria
da alma para Deus. (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, ob. cit. 193).
Com efeito, o conceito de esprito como vida [lebendiger Geist] e de sua relao com sua
origem metafsica permite entrever a sua estrutura metafsica fundamental, na qual se conciliam numa unidade viva a singularidade e individualidade dos atos e a validez universal,
a consistncia do sentido em si mesmo. (Ib. 410). Ele chega a anunciar um trabalho sobre a
mstica de Eckhart (Ib. 402 n.2).
Vorwort zur ersten Auflage, in: Frhe Schriften, GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, XI.
Cf. HEIDEGGER, Matin. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), GA v.58. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1993, 62.

75

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

estudos teolgicos a dimenso hermenutica de seu pensar.23 verdade que a vida como existncia humana e sua historicidade vinham sendo valorizadas filosoficamente tambm por vrios pensadores contemporneos. Heidegger cita como importantes nos seus anos de formao
Kierkegaard, Dostojevski e Nietzsche.24 Por outro lado, nos seus cursos
dos prximos anos Heidegger chamar a ateno para as filosofias da
vida de Bergson, Dilthey, Simmel e Spengler.25 Ainda que lhes reconhea o mrito, declara expressamente, que nenhum deles conseguiu
penetrar o sentido originrio da vida, porque presos ainda noo
tradicional de ser. O mesmo vale de Hegel.26
Resta-nos, portanto, procurar outros indcios dos fatores que deram origem perspectiva existencial e questo do sentido de ser.
Como j se viu, nos cursos do perodo 1919-1921 que eclode esta nova
viso. A partir da obteno da venia docendi Heidegger comea em 1916
a lecionar na Universidade de Freiburg, tornando-se a partir de 1919
assistente de Husserl. No se possui, porm, o texto de seus cursos nos
anos tumultuados da Grande Guerra. Os primeiros sinais da evoluo
de seu pensamento neste perodo encontram-se no curso intitulado A
ideia da filosofia e o problema da mundiviso, ministrado em 1919,
no semestre especial programado para os ex-combatentes.27 Heidegger
inicia esses cursos do ps-guerra num tom inteiramente novo. Exprime sua convico da necessidade de uma reforma da Universidade e
de um repensamento radical da prpria natureza da filosofia. Recusando-lhe o carter de mundiviso, como elaborao de uma concepo
do sentido ltimo da realidade no seu todo, entende-a como busca da
compreenso da dimenso originria dos fenmenos.28 Nesta perspectiva discute e rejeita como insuficientes as principais correntes filo

23

24

25

26
27

28

76

HEIDEGGER, Martin. Unterwegs zur Sprache, GA v.12. Frankfunt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, 91.
Vorwort zur ersten Auflage, in: Frhe Schriften, GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, X.
HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, ob. cit. 160; IDEM. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in: Phnomenologie des religisen Lebens, GA v.60.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, 33, 49s.
Cf. ST 82. Veja-se tambm quanto a Bergson (ST 333) e a Dilthey (ST 46s).
HEIDEGGER, Martin. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproplem, Kriegsnotsemester 1919, in: Zur Bestimmung der Philosophie, GA v. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 21999, 1-119 e 215-220.
Ib. 11-17.

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

sficas contemporneas, em particular, os dois tipos de neokantismo,


a escola de Marburg, liderada por Natorp,29 e a Filosofia dos Valores,
com Windelband e Rickert.30 A fenomenologia, ao invs, apresentada
como o mtodo capaz de atingir a dimenso originria dos fenmenos, i.e. a prpria vida como tal.31 No entanto, a sua anlise da vida j
se distingue das posies de Husserl justamente no seu ponto fundamental. Todo o esforo de Heidegger alcanar as expresses da vida
em um nvel pr-terico, que preceda qualquer objetivao, rejeitando assim claramente o par noesis/noema. Para tanto, ele procede a uma
reinterpretao da noo de mundo ambiente (Umwelt), proposta
por Husserl poucos anos antes em Ideen I.32 De fato, embora ainda no
tenha consagrado a expresso ser-no-mundo, Heidegger, ao mirar no
o contedo apreendido (Gehalt), mas o prprio atuar-se da vida (Vollzug) no seu como, j compreende o fluxo de vivncias no seu conjunto
no como um sujeito ou conscincia contraposto a um objeto.33 Esta superao da oposio moderna sujeito-objeto a primeira conquista definitiva de sua busca de um solo originrio. Ele antecipa neste primeiro
curso de 1919 as anlises do mundo ambiente, que reaparecero em Ser
e Tempo. Com o exemplo da ctedra do professor, mostra como ela
percebida de maneira diversa pelos alunos ou por um selvagem. O que
se manifesta na percepo imediata no so meros dados sensveis;
j tem sempre um significado e este depende do mundo ambiente no
qual cada um vive.34 Neste contexto pr-terico no tm mais sentido
as distines entre externo e interno, fsico e psquico.35 A vivncia de
algo como um objeto com seus atributos j descrita, como mais tarde
em Ser e tempo, como um processo secundrio de desvivencializao
(Entlebung) que prescinde progressivamente do eu e do mundo at
a teorizao extrema das cincias.36 Entretanto, a maneira originria de
vivenciar o ente intramundano, ainda no compreendida como ocu

31

32

29
30

33

34
35

36

Ib. 18-20; Anhang II 215-217.


Ib. 6-12.
Ib. 20.
Ib. 14.
Ib. 98.
Ib. 13-15.
Ib. 75. Da a diferena entre vivncia como processo (Vor-gang), ou seja, como um acontecer
objetivante e vivncia como apropriao (Er-eignis). Nesse caso, eu me aproprio da vivncia
e ela acontece essencialmente como prpria (Ib. 15).
Ib. 73s.

77

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

pao (Besorgen), nem o ser deste ente manifestado no seu uso, na


sua referncia, como servir-para (Zuhandenheit). Com estas anlises
ele mostra que a significao que se exprime na linguagem em termos
universais no tem necessariamente um carter terico e objetual, mas
se d originalmente na prpria vivncia. Esta dupla atitude fenomenolgica para com o dado leva-o a falar de uma intuio hermenutica,
um compreender originrio como vivncia da vivncia, que se assume
e se apossa de si mesma.37 Ainda que mencionada de passagem a historicidade do eu ainda no diretamente focalizada. 38
Os dois cursos regulares ministrados no vero de 1919 pouco
acrescentam ao j alcanado.39 No semestre seguinte, porm, o curso
Problemas fundamentais da fenomenologia (1919/1920) d um passo
frente, ao retomar a questo da filosofia como cincia originria.40 Sob
a gide das noes de vida fctica (faktisches Leben) e mundo pessoal (Selbstwelt), ele se dedica a uma anlise exaustiva do mundo da vida
(Lebenswelt).41 Ao mesmo tempo que manifesta as suas caractersticas,
desenvolve o mtodo adequado para investig-la na sua pureza. Toda a
sua preocupao identificar um modo de experimentar e expressar teoricamente, i.e. pela reflexo filosfica, as estruturas originrias da vida
sem deform-las. Sem descer aos ricos detalhes da explorao heideggeriana, apontemos apenas alguns traos mais significativos da sua busca
de explicitao de suas intuies originais. O carter mundano da vida
agora enfatizado e especificado nas trs dimenses do mundo, que sero
retomadas na Analtica Existencial: mundo ambiente (Umwelt), mundo enquanto partilhado com outros (Mitwelt) e mundo pessoal (Selbs

39

37
38

40

41

78

Ib. 116s.
Ib. 78.
Do primeiro, Sobre a essncia da Universidade e do estudo acadmico (ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums) dispomos s do resumo redigido por
aluno (HEIDEGGER, Martin. Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57 ob. cit. Anhang I
205-214). Nele Heidegger introduz a noo de situao, como certa unidade no fluxo da
vivncia natural. A experincia da vida (Lebenserfahrung) uma conexo de situaes que
variam continuamente (205-207). O eu histrico, por sua vez, uma funo de tais situaes (Ib. 208s). O outro curso ministrado no mesmo semestre Fenomenologia e Teoria
transcendental dos Valores (Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie) contm uma refutao da Teoria dos Valores mais detalhada do que a feita no curso especial
para os ex-combatentes (119-203).
HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), GA v.58. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1993.
Ib. 54, 59, 61-71, 75-77, 79-81, 83, 85, 95, etc.

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

twelt), enquanto tudo o que me vem ao encontro no mundo ambiente


e no mundo partilhado fornece minha vida seu ritmo pessoal.42 De
fato a vida fctica est centrada no mundo pessoal,43 ainda que ele nem
sempre sobressaia, antes tenda a passar despercebido, a tal ponto que
a vida possa dar-se como se todo o mundo pessoal fosse determinado
e guiado pelo mundo ambiente,44 considerao que talvez equivalha a
um primeiro vislumbre do decaimento (Verfallen) do a-ser no mundo.
De fato, ao contrrio, das outras duas, mundo-ambiente e mundo-partilhado, a expresso mundo pessoal (Selbstwelt) no reaparecer em
Ser e Tempo. Ela remete ao campo fenomnico do ser-em, ou seja, da
estrutura ontolgica unitria do a-ser, como cuidado, luz da qual
o si-mesmo (Selbst) ser radicalmente reinterpretado. Nas pginas que
estamos examinando Heidegger, embora j tenha superado a concepo
do si-mesmo como substncia ou sujeito ou puro eu, ainda est longe
daquele ponto de chegada.
A vida se expressa em diferentes situaes, que se interpenetram.45 A situao indica a condio peculiar na qual me encontro, ou
seja, o como da experincia, no o contedo do vivido. A estrutura originria da situao descrita em funo da conexo de trs elementos
de sentido que guiam o fluxo da vida.46 O primeiro (Vollzugssinn) corresponde direo do prprio exercer-se ou atuar-se da vida. O segundo elemento (Bezugssinn) consiste nas atitudes concretas nas quais
se expressa o sentido dado vida na sua atuao efetiva. O sentido se
configura finalmente na ideia, como alvo ou contedo das vrias tendncias da vida fctica (Gehaltssinn). Neste contexto, Heidegger utiliza pela primeira vez o termo existncia (Existenz) como experincia
da facticidade da vida,47 numa acepo que antecipa at certo ponto a
noo consagrada em Ser e Tempo. O sentido de existncia reside ento
nas significaes atualmente experimentadas, recordadas e esperadas,
de modo que o vivenciado em tais experincias o prprio exerccio
da vida na sua unidade plenamente concreta.48 Esta acepo de exis

44

45

46

47

48

42
43

Ib. 7c, 10.


Ib. 57; 14.
Ib. 60.
Ib. 206.
Ib. 260-262.
Ib. 261.
Ib. 106, 109.

79

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

tncia a partir da experincia da vida fctica antecipa at certo ponto


a perspectiva fundamental que guiar a Analtica Existencial. De fato,
o passado e o futuro j so visualizados do ponto de vista humano
enquanto recordao e expectao, mas apenas sob a forma de atuaes especficas. Elas no integram a totalidade da existncia como
acontecer em Ser e Tempo com os existenciais estar-jogado no mundo
(Geworfenheit) e projeto (Entwurf).
No obstante, Heidegger j considera a conexo entre vida e histria, como a questo decisiva.49 na histria que reside o verdadeiro
fio condutor para as investigaes fenomenolgicas.50 A excluso dos
problemas histricos do campo da fenomenologia impede, pensa ele, a
compreenso autntica do compreender fenomenolgico e da prpria
vida.51 Com efeito, o instrumento adequado para compreender a vida
a histria, entendida como vida vivenciada, i.e. como familiaridade
da vida consigo mesma em todas as sua referncias.52
Se compararmos os resultados alcanados at agora por Heidegger com a perspectiva existencial que comandar as anlises de Ser e
Tempo, verificaremos que, embora j tenha percebido na vida fctica
um ponto de partida radicalmente novo para a compreenso do fenmeno humano, ele ainda no consegue explicitar adequadamente os
elementos decisivos desta sua intuio. Em particular, a existncia ainda no compreendida claramente como poder-ser diante da alternativa bsica de ser ou no ser propriamente, em funo da sua finitude,
sinalizada pela morte. Por isso, no emerge ainda a noo de cuidado,
como responsabilidade pelo prprio destino, nem uma nova caracterizao da temporalidade.
Estes passos fundamentais sero dados no curso proposto por
Heidegger um ano depois no semestre de inverno 1920/1921 com o
ttulo Introduo Fenomenologia da Religio, no qual oferece uma
interpretao detalhada e penetrante da experincia originria da vida
crist baseada em algumas cartas do apstolo Paulo.53 No curso an

51

52

53

49
50

80

Ib. 146.
Ib. 252s.
Ib. 238.
Ib. 159s.
HEIDEGGER, Martin. Einleitung in die Phnomenologie der Religion [citado EPR], in: Phnomenologie des religisen Lebens, GA v.60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995,
3-156.

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

terior, que acabamos de apresentar, ele j se referira ao cristianismo


como o mais profundo paradigma histrico do processo de concentrao da vida fctica e do mundo da vida no mundo pessoal das experincias internas.54 Mas tudo indica que s na preparao do novo curso
ele descobriu toda a especificidade da experincia da vida registrada
no Novo Testamento. Com efeito, na sua primeira parte, analisando
especificamente a proposta de Ernst Troeltsch, ento em voga, Heidegger rejeita a concepo corrente de Filosofia da Religio, que a partir
da noo usual, mas inaceitvel, de filosofia como cincia, toma como
objeto da reflexo filosfica os resultados globais da investigao das
cincias humanas, em particular, da histria comparada das religies,
sobre esse setor da realidade (EPR Cap.2). A Filosofia da Religio deve
ser entendida antes como uma explanao fenomenolgica de fenmenos religiosos concretos, no caso, da experincia crist da vida. Antes,
porm, de encetar esta anlise, ele faz trs consideraes preliminares.
Em primeiro lugar, retoma de maneira mais precisa alguns aspectos da anlise fenomenolgica da experincia fctica da vida, apresentados nos cursos anteriores (EPR Cap.1). Ao mesmo tempo, focaliza
o fenmeno essencial da historicidade, atravs da crtica das tentativas anteriores de enfrent-lo (EPR Cap.3). Finalmente, introduz uma
nova noo fundamental para seu mtodo fenomenolgico, que chama de indicao, ou melhor, perspectiva formal (formale Anzeige)
(EPR Cap.5). Ao explic-la, aprofundando uma ideia j proposta por
Husserl,55 distingue duas maneiras de universalizao. A generalizao lgica, bem conhecida, encara a realidade segundo seus contedos objetivos, em graus sucessivos de universalizao, desde a espcie
e dos gneros sempre mais abrangentes, at as categorias supremas.
A formalizao, ao invs, no procede gradualmente, nem se refere
aos contedos, mas corresponde ao enfoque adotado na visualizao
do fenmeno, como maneira determinada, de preferncia a outras, de
abordar universalmente a realidade em questo (EPR 57-62). P.ex. a filosofia moderna entendeu toda a realidade como objeto (Gegenstand),
sob o prisma da objetividade. Trata-se da primeira tentativa de Heidegger de expressar a sua ideia de que todo compreender, no apenas de

54
55

HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie, GA v.68, ob. cit. 14b, 64s.
HUSSERL, Edmund, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Forschung,
1913, 13.

81

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

textos, mas da realidade, do prprio ente no seu ser, interpretativo,


no absoluto, j que depende da perspectiva: hermenutica adotada,
conscientemente ou no. Fica claro tambm que esta ideia correlata
convico de que a noo de ser no equivale simplesmente a objeividade, j que o seu sentido pode ser compreendido universalmente de
outro modo.
luz da noo de indicao formal, Heidegger aprofunda a
sua compreenso de fenomenologia e de fenmeno. Retomando de
maneira mais precisa categorias j utilizadas, mostra que qualquer experincia, sob o ponto de vista tanto do experienciar como do experienciado, abordada fenomenologicamente, quando interrogada em
trs direes: quanto ao que originrio, que nela experienciado, ou
seja quanto ao contedo (Gehalt); quanto ao como originrio, que
nela experienciado, ou seja quanto ao modo de referir-se experincia
(Bezug); quanto ao como originrio, enquanto o prprio exerccio
da vida (Vollzug), que se exprime no sentido referencial. O fenmeno
integra estas trs direes de sentido e a fenomenologia no seno
a explicitao desta totalidade de sentido, enquanto revela o logos, a
inteligibilidade dos fenmenos. A escolha de uma determinao formal no compromete a fidelidade da manifestao da realidade, justamente porque ela puramente formal e assim indiferente quanto ao
contedo do fenmeno. Entretanto, suas consequncias so decisivas,
j que uma referncia terica, ao contrrio da atitude fenomenolgica,
encobre o como do exerccio da vida (Vollzug), orientando-se unilateralmente para o contedo (EPR 62-64).
justamente ao explorar nesta nova perspectiva a experincia
crist originria que Heidegger identificar alguns traos fundamentais da vida fctica, at ento no explicitados. A experincia fctica
da vida caracterizada pela inquietao (Beunruhigung) resultante de
seu carter histrico. De fato, a instabilidade da histria na sua permanente mudana provoca a necessidade de segurana (Sicherung)
(EPR 8-9). Esta tenso radical que perpassa a vida fctica definida
como preocupao aflita pela prpria sorte (Bekmmerung), fenmeno equivalente ao que ser designado em Ser e tempo como cuidado
(Sorge) (EPR 10). Entretanto, a prpria vida tende a encobrir esta
experincia, mediante o decaimento no mundo (EPR 51). Neste caso, a

82

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

experincia fctica de cada um no se d conta da maneira como (Wie)


ele se situa no mundo em relao a multiplicidade de oportunidades
que se oferecem. Refere-se apenas aos contedos experienciados (Was)
em tais experincias. Heidegger utiliza aqui o termo significaes
(Bedeutsamkeit), j que, como se viu anteriormente, segundo ele, o que
vem ao encontro no mundo ambiente no percebido originariamente
de modo neutro como um objeto com suas propriedades naturais, mas
no seu significado para cada um. A indiferena em relao s caractersticas peculiares da prpria experincia, bem como a tendncia para
viver em funo dos contedos experienciados d-se segundo Heidegger tanto no nvel da teorizao cientfica, como nas atitudes comuns.
Ele classifica em trs grupos as posies filosficas diante da histria,
mostrando como todas consistem numa tentativa de proteger-se contra a instabilidade da histria, mediante a sua objetivao, em busca de
segurana (EPR 9). Entretanto, a preocupao aflita com a vida pode
apresentar-se no s como decaimento mas tambm na sua forma genuina (echte) (EPR 108s, 124, 134).56 o que acontece com a compreenso protocrist da existncia. Heidegger formula aqui em duas teses,
que no so propriamente demonstradas, mas fenomenologicamente
evidenciadas, o carter essencialmente fctico da experincia crist da
vida (EPR 19, 80):
1. A religiosidade crist originria se apresenta na experincia
da vida originariamente crist e esta mesma.
2. A experincia fctica da vida histrica. A religiosidade
crist vive a temporalidade como tal.
De fato, o cristo, segundo Paulo, explica ele, vive numa situao aflitiva (Trbsal) (EPR 95), mesclada verdade de alegria. que
sua vida se entende radicalmente em funo de sua relao com Deus,
referida concretamente ao anncio da parousia como o retorno do Messias, o Salvador, no fim dos tempos. Mas o significado deste anncio
depende do modo como cada um vive. O decisivo a atitude que cada
um toma a respeito de sua prpria vida (EPR 26). Da a dupla possibilidade de permanecer ou no fiel s exigncias da f e do amor,

56

O termo echte designa a autenticidade, antecipando o eigentlich de Ser e tempo.

83

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

que, alis, ningum capaz de cumprir sem o auxlio de Deus. Para a


vida crist no h segurana alguma. A insegurana constante tambm a caracterstica dos significados bsicos da vida fctica como tal.
O inseguro no casual, mas necessrio. Esta necessidade no uma
necessidade lgica ou natural. Para ver claro aqui preciso voltar-se
sobre a prpria vida e o seu curso. (EPR 105) Aquele que compreende
esta situao de insegurana com seu risco fatal, prpria justamente da
vida fctica, vive numa angstia genuna procurando manter-se vigilante e sbrio at o dia decisivo. a deciso de assumir o sentido autntico da vida que separa os escolhidos dos perdidos. De fato, os que
adormecem na segurana falaz da posse dos bens mundanos, sero
surpreendidos no dia do Senhor que vem como o ladro no meio da
noite (EPR 104, 107, 112, 115, 151).
Em relao segunda tese, importante ter presente que Paulo,
como mostra Heidegger, no responde pergunta do quando da parousia. No se trata para ele de uma questo de informao. A resposta
remete ao curso de minha prpria vida (EPR 106). O cristo deve viver
no momento presente, no na expectativa de um acontecimento situado cronologicamente no futuro. A temporalidade surge desse contexto
vital e determinada pela atitude bsica de cada um para com Deus
(EPR 29-32). O sentido do tempo no qual o cristo vive, expresso
com a dupla kronos e kairs, nada tem a ver com o conceito objetivo do
tempo natural (EPR p.102). Mas fundamental para a compreenso
da experincia fctica da vida. Refere-se ao que mais central na vida
crist, o problema escatolgico, o fim da existncia, a morte, como horizonte de sua compreenso (EPR 104).
Nesta anlise da experincia crist Heidegger identifica j os
pontos fundamentais da sua nova perspectiva existencial: a preocupao aflita diante da insegurana radical da existncia, que coloca cada
um diante da alternativa de tomar a deciso de assumi-la na sua verdade ou de deixar-se absorver pelos bens intramundanos. Descobre
tambm na vivncia crist uma compreenso inteiramente original do
tempo, contraposta noo objetiva do tempo cronolgico e natural.
Ele no detalha ainda a estrutura unitria do cuidado, nem a trplice
dimenso temporal como seu sentido ltimo. Mais longe est ainda
de toda a riqueza de elementos desvendada no conjunto da Analtica

84

Como Heidegger descobriu a perspectiva ontolgica da existncia?

Existencial. Contudo j possui a chave da compreenso originria do


fenmeno humano que guiar toda a sua investigao.
Cabe ento perguntar: Foi o contato com a experincia crist originria que revelou a Heidegger o sentido da essncia humana como
existncia fctica ou ele apresenta tal experincia, como a fbula de
Higino sobre a cura em Ser e tempo, apenas como um exemplo privilegiado da nova compreenso da existncia qual ter chegado por outros caminhos? No dispomos de uma declarao expressa de Heidegger sobre a gnese de sua intuio fundamental. Nossa investigao,
ainda inconclusa, verdade, no encontrou indcios de que qualquer
outra influncia determinante da origem da viso heideggeriana. Sendo assim, ela dever ser o resultado da aplicao do mtodo fenomenolgico sobre sua prpria experincia. Que experincia? A exegese
penetrante e mesmo entusiasta das cartas de Paulo no o trabalho
de um mero estudioso. Supe algum que tenha feito uma profunda
experincia da vida crist. Alis, o prprio Heidegger declara que no
possvel entend-la sem t-la vivenciado. Algo que se pode legitimamente presumir no seu caso, por sua formao como seminarista, pelas
expectativas depositadas nele por seus superiores religiosos, enfim por
sua valorizao da espiritualidade crist.
Tudo indica que a deciso de propor um curso de Introduo
Filosofia da Religio foi motivada pelo interesse no tanto de revelar as
bases desta disciplina filosfica, como de aprofundar, agora a partir da
experincia protocrist, a compreenso da vida fctica em geral, como
j vinha acontecendo nos cursos anteriores e continuar nos seguintes.
S assim se conseguir tambm estabelecer a possibilidade de uma Filosofia da Religio. Nas palavras finais do curso o filsofo relaciona a
possibilidade de desenvolver uma compreenso autntica da historia,
ou seja, do mais prprio do ser humano, com a explorao da realidade
crist (EPR 124s). No fica claro, porm, se este privilgio da experincia crist na determinao do sentido da histria se deve simplesmente
ao nosso contexto histrico, como cultura marcada pelo cristianismo,
ou tem um carter universal.
Concluimos assim que foi a reflexo do jovem Heidegger sobre
sua prpria vivncia crist, apoiada em textos de autores msticos e
exercida com os recursos do mtodo fenomenolgico que lhe propor-

85

Joo Augusto Anchieta Amazonas Mac Dowell

cionou a descoberta do carter histrico-existencial do ser do fenmeno humano como a-ser. Esta intuio levou-o simultaneamente a
dar-se conta seja da perspectiva hermenutica do compreender seja da
temporalidade como horizonte da compreenso do sentido de ser em
geral. Com esta afirmao no se pretende evidentemente atribuir a
Heidegger a ideia de uma filosofia religiosa, como se a religio oferecesse Filosofia seus conceitos. O que ele pretende mostrar que
no cristianismo primitivo nos deparamos com uma descrio particularmente intensa e pura da experincia fctica da vida. Esta descrio
nada tem de filosfica. Mas a anlise fenomenolgica, prescindindo
dos contedos nticos especficos da viso crist da vida, pode extrair
deste testemunho concreto de uma experincia religiosa a estrutura
ontolgica subjacente a qualquer experincia humana.

86

Finitude e natureza na abordagem


hermenutico-fenomenolgica
de Martin Heidegger
Andr Luiz Ramalho da Silveira
Universidade Federal de Santa Catarina

Introduo
A partir de uma destruio hermenutico-fenomenolgica, Heidegger ps em curso a sua interpretao dos grandes problemas da
filosofia. O problema central para Heidegger a questo do sentido de
ser. Essa questo foi tratada por ele de muitos modos no decorrer de
seu pensamento filosfico. Contudo, com a ontologia fundamental
elaborada em Ser e Tempo que boa parte dos grandes problemas tratados por Heidegger sistematizada. Problemas tais como a temporalidade, o fenmeno do mundo, da verdade, da finitude, da histria,
etc. Uma compreenso mais acurada sobre tais problemas tornaram-se
possveis a partir de um fenmeno histrico muito importante, qual
seja, a publicao das obras completas (Gesamtausgabe). a partir dessas obras que se torna possvel compreender com maior sutileza a extenso de seu pensamento.
Neste sentido, o presente trabalho pretende indicar as implicaes da abordagem ontolgica da natureza e do sentido de ser da vida
para a interpretao ontolgica da finitude do ser e do ser-a humano,
na obra de Martin Heidegger, a partir da ontologia fundamental e do
conceito existencial de mundo. A presente proposta ancora-se basicamente em duas obras de Heidegger, a saber: em Ser e Tempo (ST) e na

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 87-103, 2015.

Andr Luiz Ramalho da Silveira

preleo Os Conceitos Fundamentais da Metafsica (CFM), de 1929/30,


que, embora mantenha os traos gerais da ontologia fundamental, o
ser-a humano abordado a partir de outra perspectiva. Essa nova
abordagem mostrar uma modificao concernente ao conceito existencial de mundo. Neste sentido, a presente proposta que mediante
o que se pode chamar de hermenutica da natureza, a noo de vida
pe em evidncia a finitude do ser-a humano, pois a temporalidade originria mostra-se incapaz de compreender o sentido de ser da
vida em sua completude. Por conseguinte, o trabalho ser divido em
duas partes; em um primeiro momento ser analisado como Heidegger entende o encontro do existente humano com o natural, tanto em
ST quanto na preleo de 1929/30; aps isso, ser investigado o conceito de finitude e em que medida evidenciada a finitude do ser-a
humano mediante a retrao da natureza.

I Existncia e aspectos da hermenutica da natureza


A partir do marco metodolgico da fenomenologia hermenutica, Heidegger investigou, no perodo anterior a Ser e Tempo, a existncia humana a partir da noo de vida fctica. A investigao da
existncia pensada como vida fctica teve por objetivo mostrar a existncia no mbito de seu sentido, isto , a partir de uma perspectiva
hermenutica. A existncia humana pensada a partir de um mbito
hermenutico foi reelaborada por Heidegger diversas vezes ao longo
dos anos. novamente em Ser e Tempo que Heidegger pensar sistematicamente a existncia humana ao conceber o ente humano como
ser-a (Dasein).
Com ontologia fundamental elaborada em Ser e Tempo, Heidegger busca recolocar e responder a questo pelo sentido de ser em geral.
Neste sentido, ao elaborar a analtica da existncia, na qual consiste
em analisar o existente humano a partir da constituio fundamental
de ser-no-mundo, Heidegger a toma como uma tarefa necessria para a
realizao da ontologia fundamental. Dessa forma, a existncia do ser
humano argutamente investigada em Ser e Tempo atravs da analtica
existencial, enquanto uma investigao sobre o ente cuja caracterstica
essencial a compreenso de ser. Ao comeo da anlise, a existncia

88

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

investigada no a partir de um comportamento especfico do existente humano, mas a partir de sua indiferena cotidiana, mediante o
que Heidegger chama de cotidianidade mediana. Nessa investigao,
dito que o comportamento mais imediato do Dasein com o mundo,
de tal modo que no h como conceber o ser-a sem mundo. Dessa forma, Heidegger denomina de ser-no-mundo a constituio fundamental
desse ente (HEIDEGGER, 2009, p. 74).
Heidegger insiste muitas vezes na necessidade de uma abordagem rigorosa em relao compreenso ontolgica que o Dasein
possui dos diversos entes, pois na maioria das vezes h uma transgresso categorial. Concernente interpretao do sentido de ser da
vida em ST, essa exigncia deve ser repetida. Tendo em vista que a
vida deva ser interpretada enquanto um sentido de ser autnomo1,
de modo a no ser determinada nem pela Zuhandenheit e nem pela
Vorhandenheit, se faz necessrio um mtodo interpretativo adequado. A fim de que os necessrios ocultamentos hermenuticos a que
se submete o ser-a sejam evitados (REIS e SILVEIRA, 2010, p. 255),
Heidegger indica como uma via interpretativa o que ele chama de
interpretao privativa da vida.
preciso, em primeiro lugar, ter presente que o sentido originrio da natureza no o que se mostra nem como um estrato homogneo e subsistente e nem, tampouco, a partir dos entes disponveis.
No obstante haver encontros com a natureza na cotidianidade do ser
humano, o sentido originrio da vida permanece oculto, pois ele caracterizado por uma necessria retrao na abertura de mundo do ser
humano. Com a seguinte passagem Heidegger exemplifica os diversos
encontros com o natural:

Por ser o modo mais imediato da existncia, somente possvel descobrir os entes subsistentes (determinados pelo logos apofntico), atravs dessa dimenso da utilizabilidade. Isso
implica que, at mesmo a natureza e o sentido de ser da vida so, em um primeiro momento,
aparentemente determinados exclusivamente ou pela Zuhandenheit ou pela Vorhandenheit. A
aparente ausncia da natureza e a artificializao do ser humano em Ser e Tempo foram muito
criticadas pela literatura filosfica. Algumas dessas crticas vieram logo aps o lanamento
do livro, como foi o caso de Karl Lwith e, posteriormente, Helmuth Plessner. Sobre essas
crticas, conf. Reis (2010c); Buchanan (2008, p. 66). Michel Haar (1993) tambm faz uma crtica a Heidegger, segundo a qual em Ser e Tempo a natureza seria basicamente intramundana,
at mesmo a natureza no ser-a humano estaria completamente submetida aos contextos
operacionais da Zuhandenheit, podendo tambm haver o encontro desmundanizado atravs
da abordagem temtica e cientfica da Vorhandenheit.

89

Andr Luiz Ramalho da Silveira

Porm aqui a natureza no deve ser entendida aqui como o puramente presente, nem tambm como fora da natureza. O bosque
reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidrulica,
o vento vento nas velas. Com o descobrimento do mundo
circundante, comparece a natureza assim descoberta. Pode-se
prescindir de seu modo-de-ser como utilizvel e ela mesma pode
ser descoberta e determinada somente em sua pura subsistncia.
Porm a este modo de descobrimento da natureza permanece
oculta a natureza como o que se agita e afana, nos assalta e que
como paisagem nos tem cativos. As plantas do botnico no so
flores do caminho, o nascimento de um rio geograficamente fixado no a nascente subterrnea (HEIDEGGER, 2009, p. 92).


A natureza como paisagem e como flor do caminho, pela qual
o ser humano mantm-se cativo, seria o sentido originrio da natureza (FOLTZ, 1995, p. 31, 43, 51). Esse tema no desenvolvido em Ser
e Tempo, embora Heidegger reconhea a falta de tratamento dessa temtica. A natureza que nos assalta e nos mantm cativos descrita
por Heidegger mediante a caracterizao do Dasein enquanto um ente
que em meio aos entes.
De modo um tanto surpreendente, Heidegger diz que a natureza
est desvelada originariamente no Dasein. Desse modo, toda considerao sobre a natureza tem como pressuposto a analtica existencial. A
considerao sobre essa pressuposio est inserida em uma importante passagem do livro A Essncia do Fundamento (HEIDEGGER, 1929,
p. 36, nota 55), na qual reconhecida tanto a falta de tratamento ontolgico da natureza em Ser e Tempo, quanto mostra que a natureza est
originariamente revelada no Dasein:
Se, porm, falta aparentemente a natureza na analtica do ser-a assim orientada no apenas a natureza como objeto das
cincias naturais, mas tambm a natureza num sentido mais
originrio (cf. para isto Ser e Tempo, p. 65, embaixo) , ento
h razes para isto. A razo decisiva reside no fato de no se
poder encontrar a natureza no mundo ambiente, nem em geral,
primariamente, como algo a que nos comportamos. Natureza
est originariamente revelada no ser-a, pelo fato de este existir
como afinado e disposto em meio ao ente (als befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem). Na medida, porm, em que
afinamento (derelico) pertence essncia do ser-a e se ex-

90

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

pressa na unidade do conceito pleno de cuidado, pode somente


aqui ser conquistada primeiramente a base para o problema da
natureza. (HEIDEGGER, Martin. 1929, p. 36, nota 55, traduo
nossa).

Todas essas consideraes sobre o projeto geral de Ser e Tempo


so necessrias para que se entenda a sutil transio no pensamento de
Heidegger, amadurecida na preleo de 1929/30.
Um dos objetivos gerais dessa preleo de 1929/30 apresentar
o conceito de mundo. Na segunda parte dessa preleo, o conceito de
mundo apresentado atravs da articulao de trs teses diretrizes:
o homem formador de mundo, o animal pobre de mundo, a pedra
[natureza material] sem mundo. Ao articular essas teses, Heidegger
apresenta como o ser humano, entendido agora como formador de mundo, se relaciona tanto com a natureza vivente quanto com a natureza
material. No entanto, assim como em ST, nos CFM o ser-a humano
caracterizado por ser aberto a uma multiplicidade de entes, circunscritos pelos respectivos sentidos de ser que lhes determinam. Contudo, o
mundo passa a ser compreendido como a abertura do ente enquanto
tal no todo (HEIDEGGER, 2006, p. 400).
Na preleo de 1929/30, Heidegger utiliza uma abordagem circular entre filosofia e cincia. A vida, ento, passa a ser investigada
com o auxlio de pesquisas biolgicas, levando a seguinte definio:
todo vivente organismo (HEIDEGGER, 2006, p. 245)2. Nesse sentido, em conjuno com a pesquisa biolgica e zoolgica, nessa preleo Heidegger analisa a vida enquanto uma entidade biolgica (BUCHANAN, 2008, p. 74), isto , um modo especfico e peculiar de ser
vlido para todos os seres vivos. Neste sentido, a noo de organismo
designa uma estrutura organizada dotada de aptides e criadora de
rgos. Aps elucidar esse ponto, Heidegger dir que a essncia da
animalidade a perturbao (Benommenheit) e que a ele pertence um

Heidegger diz que organismo caracterizado por articular-se em aptides criadoras de rgos (HEIDEGGER, 2006, p. 269), no sentido de que a aptido seria uma capacidade do
organismo criar rgos de acordo com a sua necessidade vital.

91

Andr Luiz Ramalho da Silveira

crculo de desinibio3, que ser o espao de comportamento possvel


do animal e em meio ao qual ele permanece absorvido4.
Ademais, aps uma longa argumentao, vida ser entendida no
enquanto algo com propriedades, mas antes identificada com capacidades e, consequentemente, concebida como um processo e no como uma
substncia (WINKLER, 2007, p. 533). Sobre isso, Heidegger afirma:
Por fim, pertence justamente essncia da realidade do animal o
ser-possvel e o poder em um sentido determinado; no apenas
de modo tal que tudo o que real, conquanto o seja, precisa ser
em geral possvel, no esta possibilidade. Ser-apto pertence muito mais ao ser-real do animal, essncia da vida (HEIDEGGER,
2006, p. 270, grifo do autor).

Nesse sentido, ao conceber os organismos como unidade de


aptides, o animal pensado como um tipo peculiar de possibilidade
(WINKLER, 2007, p. 535).
No que diz respeito a Ser e Tempo, Heidegger apenas indica as
condies metodolgicas para a interpretao da vida enquanto um
sentido de ser irredutvel. Contudo, a ontologia fundamental mostra
que h necessariamente um envolvimento do Dasein com os entes e

92

Aps mostrar dois passos importantes na investigao biolgica, concernente ao modo de


ser da vida, Heidegger tambm aponta algumas incompletudes na investigao ontolgica
da vida e empreende uma forte auto-objeo s consideraes realizadas. Ao caracterizar o
animal como possuindo acesso a algo, mas no a algo enquanto algo, Heidegger dir que
isso significa imputar ao animal um mundo. Em outros termos, a anlise mostra que a formulao da pobreza de mundo do animal implica a posse de mundo ao animal. Neste sentido, no se pode falar de uma privao de mundo do animal, mas somente um no ter mundo
pertinente ao animal. Heidegger enfraquece um pouco essa objeo ao afirmar que, ao invs
de abdicar dessa tese, preciso elucidar o fenmeno do mundo, pois dele pouco se conhece.
A partir dessa crtica, possvel ver que a tese sobre a pobreza de mundo do animal somente
faz sentido quando comparada tese sobre a formao de mundo do ser humano. Para essa
auto-objeo, conferir o 63 do CFM (HEIDEGGER, 2006, p. 309).
O animal absorvido no crculo de desinibio, de tal forma que privado de compreender
o ente enquanto ente. Heidegger analisa exaustivamente esse tema apenas nos CFM. Contudo, ele se refere a esse tema tambm em outras obras. No livro Introduo Filosofia (2008),
em meio discusso entre filosofia, cincia e viso de mundo, Heidegger analisa a noo
de Bios e como a natureza se mostra para o ser humano. Acerca da relao entre homem
e animal, no livro A fundao metafsica da Lgica, Heidegger faz algumas afirmaes muito
semelhantes as que aparecem nos CFM, por ex.: Um gato no existe, mas vive. Uma pedra
no vive e nem existe, mas subsistente [vorhanden] para ns (HEIDEGGER, 1984, p.127,
traduo nossa).

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

com o ser dos entes. Neste sentido, o envolvimento compreensivo do


Dasein com os entes se desenvolve primeiramente em um mbito no
terico, isto , pr-apofntico. Sendo assim, parte-se da hiptese de que
haja algo como hermenutica da natureza, em meio a qual o sentido de
ser da vida erige-se como caso exemplar e pe em relevo a natureza.
A partir dessa problematizao, surge a questo concernente ao
critrio adequado para distinguir natureza e histria. O critrio deve
ter como base justamente o ser-a, isto , a partir da abertura de mundo e dos entes intramundanos. Neste sentido, para compreender esse
problema no basta apenas recorrer a uma ontologia da histria ou
da natureza, mas sim investigar o que de fato torna histrico um ente.
Essa questo ganha um qualificativo adicional caso seja considerado o
acontecimento da formao de mundo, pois se for assumida essa perspectiva, possvel falar de uma natureza intramundana e no histrica
(REIS, 2010c, p. 26). H uma longa passagem do livro Problemas Fundamentais da Fenomenologia que ilustra bem esse ponto, a saber:
Por sua vez, ao ser do Dasein no pertence a intramundanidade, mas sim o ser-no-mundo. Nunca poderia lhe corresponder
a intramundanidade, ao menos no como a natureza. Por outro lado, a intramundanidade no corresponde ao Dasein como
uma determinao possvel como a intramundanidade natureza, seno que, na medida em que o Dasein , no mundo. No
de nenhum modo sem ser-no-mundo ou antes de ser-no-mundo porque precisamente este ltimo que constitui seu ser.
Intramundanidade no a estrutura de um ser; dito de forma
mais cautelosa, no pertence ao ser da natureza. Dizemos mais
cautelosa, porque encontramos aqui uma limitao, na medida
em que h ente que somente conquanto seja intramundano. H
ainda ente a cujo ser pertence de certa maneira a intramundaneidade. Este ente tudo aquilo que chamamos o ente histrico - histrico no sentido amplo do mundi-histrico -, quer dizer, todas
as coisas que o homem, que e existe historicamente em sentido prprio, cria, forma, cultiva; a cultura e as obras. Entes deste
tipo somente so, dito de forma mais exata, somente surgem e
somente chegam ao ser como intramundanos. Cultura no tal
como natureza. (HEIDEGGER, 2000, p. 240-41, grifo do autor).

93

Andr Luiz Ramalho da Silveira

Os entes intramundanos dependem do acontecimento do ser-a


para surgirem, ao passo que, ainda que o surgimento da natureza no
mundo humano advenha j de modo histrico, essa historicidade no
necessria. Ao considerar o acontecimento da formao de mundo, e
a caracterstica de retrao da natureza caracterstica j presente em
Ser e Tempo5 possvel ver que h um sentido de ser da natureza que
no se reduz nem ao contexto operacional e prtico da Zuhandenheit
nem a tematizao objetiva da Vonrhandenheit. A concluso disso que
os entes naturais podem surgir sem a descoberta do ser-a (REIS, 2010c,
p. 29), de modo que os entes naturais podem ganhar ou perder sua intramundanidade, ao contrrio dos chamados entes mundi-histricos,
que sempre surgem como intramundanos. De modo geral, depreende-se desse fato que a historicidade do ser-a e do mundo no implica a
excluso da natureza e, tampouco, excluem a distino entre natureza
e histria (REIS, 2010c, p. 29). Portanto, essa caracterizao da natureza
enquanto um sentido de ser que aparece parcialmente ao ser humano,
isto , aparece como retrao, mostra uma limitao na compreenso
do Dasein e, nesse sentido, coaduna-se concepo de finitude.

II Finitude e natureza
A partir das consideraes precedentes, pode-se agora buscar
compreender mais adequadamente qual o sentido de finitude empregado por Heidegger. preciso ter presente que o ser humano essencialmente compreenso de ser. A noo de compreenso pode ser
entendida por capacidade ou habilidade (BLATTNER, 1999, p. 33).
Nesse sentido, enquanto um existencial, o compreender no diz respeito a um ato epistmico, tampouco a uma receptividade do ser-a,
mas revela que o Dasein fundamentalmente possibilidade existencial
(HEIDEGGER, 2009, p. 169). Na medida em que a compreenso mostra

94

Heidegger diz que h encobrimentos fortuitos e necessrios, de modo que a possibilidade do


ocultamento se d no prprio mostrar-se de algo, isto , no prprio fenmeno de algo j h a
possibilidade do ocultamento (HEIDEGGER, 2009, p. 56). Neste sentido, na medida em que
h ocultamento e nivelamento dos sentidos de ser, a vida em sentido prprio no tematizada. Com a interpretao privativa, portanto, Heidegger indica justamente esse contexto
de retrao no qual se d a vida (REIS e SILVEIRA, 2010, p. 257). O que Heidegger pretende
com a interpretao privativa justamente a considerao da vida em seu ocultamento, em
seu ausentar-se. Em todo comportamento com entes vivos h um compartilhamento parcial,
de modo que a vida sempre se d nesse contexto de retrao.

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

o Dasein como um ser possvel que lanado em possibilidades e, a


partir delas, ele se projeta, a compreenso possui a estrutura do projeto.
Essa caracterizao da compreenso retomada por Heidegger
na investigao concernente ao conceito de cuidado, mais especificamente ao carter ontolgico da existencialidade. A existencialidade
a caracterizao do Dasein enquanto um antecipar-se a si mesmo (HEIDEGGER, 2009, p. 110). Devido ao carter de projeto da compreenso, Heidegger mostra que o ser-a enquanto poder-ser ainda no
(HEIDEGGER, 2012, p. 413). A esse respeito, o que ele visa mostrar
que as possibilidades existenciais no so atingveis ou determinadas enquanto estratos objetivos, pois a projeo , em ltima instncia,
para o em-virtude-de. Com efeito, o futuro mostra-se como no atingvel, pois na medida em que a temporalidade no sucessiva, o futuro
mantm-se enquanto futuro na temporalidade originria do ser-a6.
Portanto, insinua-se j nessas caracterizaes o carter temporal da existncia humana. Deste modo, a finitude da existncia ser
compreendida a partir do conceito de morte. Heidegger interpretar a
finitude do Dasein, ento, a partir da finitude da temporalidade originria, de modo que a limitao presente na finitude da existncia no
diga respeito a uma possvel incapacidade ntica para realizar alguma
tarefa, e tampouco concerne ao fato de que em algum momento o ciclo
vital do ser humano se encerrar. Por essa perspectiva, a singularizao do ser humano ocorre a partir do humor da angstia que, enquanto uma disposio afetiva fundamental, retira o ser-a do impessoal:
o mundo entra em colapso. Alm da angstia, condio qual nada
importa mais, ao conceber o ser-a como ser-para-a-morte Heidegger
aborda a condio extrema do ser-a, tendo em vista que a morte existencial pode ser interpretada como a incapacidade do ser-a compreender a si mesmo (BLATTNER, 1999, p. 95).7 Essa condio revela o

Blattner formula isso como a Tese da Inatingibilidade (1999, p. 82). - Apesar de a temporalidade originria ser eksttica e no sequencial, o futuro entendido tambm como proposital, ou seja, o em-virtude-de teleolgico, pois agir em virtude de algo demanda uma srie
de propsitos sem que necessariamente esteja integrada uma busca de objetivos (BLATTNER, 1999, p.108, REIS, 2004, p. 110).
Essa interpretao de Blattner (1999) permite compreender os fenmenos da morte e da angstia em uma grande proximidade com o pensamento de Heidegger. Tendo em vista que o
ser-a fundamentalmente compreenso de ser, a ausncia dessa caracterstica impossibilitaria a existncia do ser-a. importante notar que essa interpretao no pretende enfraquecer o sentido dramtico que h no fenmeno da morte. Alm disso, ela mantm afastada
qualquer suposta naturalizao da ontologia heideggeriana.

95

Andr Luiz Ramalho da Silveira

Dasein, enquanto possibilidade de ser, como um ser sem fundamento.


Por conseguinte, o conceito de morte precisa ser interpretado luz dos
conceitos de possibilidade existencial8 e temporalidade.
O conceito de morte9 fonte de diversas controvrsias nos comentadores da obra de Heidegger. Assim como a noo de temporalidade, o conceito de morte possui um sentido muito distinto do usado
no cotidiano, e mesmo muito diferente do sentido usado por alguma
possvel objetividade cientfica. No o objetivo do presente trabalho
investigar a fundo o conceito de morte (Tod). Contudo, premente que
sejam feitas algumas consideraes. Quando se diz que o conceito de
morte entendido existencialmente distinto do que se entende pelo
senso comum, Heidegger reserva um sentido tcnico e, por sua vez,
contra intuitivo, para esse conceito. Para tal, Heidegger distingue entre
o deixar de viver ou falecer (Ableben), perecer (Verenden) e morrer (Sterben)
(HEIDEGGER, 2009, p. 263-4). O falecer (fenmeno intermedirio) o
fim de um ciclo vital, o trmino que assola a todo aquele que existe.
Contudo, essa concepo que Heidegger diz ser a compreenso comum sobre a morte, isto , cotidianamente se compreende o morrer
apenas como fim de um ciclo vital. O perecer o sentido atribudo para
a animalidade e o sentido de ser da vida, que no morrem, mas, perecem. O conceito de morte, portanto, como Heidegger entende o morrer concernente ao ser humano. Em outra passagem, Heidegger define
do seguinte modo o conceito ontolgico-existencial pleno da morte: a
morte, como fim do Dasein, a possibilidade mais prpria, irremissvel, certa
e, como tal, indeterminada e insupervel do Dasein (HEIDEGGER, 2009,
275, grifo do autor).

8
9

96

Conferir Blattner, 1994.


Ian Thomson (2013) pontua de maneira excelente essa discusso, ao distinguir basicamente
duas vertentes antagnicas de posies acerca desse problema. De um lado mais amplo, diz
Thomson (2013, p. 263), estariam os intrpretes mais tradicionais, como Mulhall (2005a) e
Hoffman (1993), que entenderiam a morte como mortalidade e falecimento, em um sentido
tanto vital como existencial. De outro lado, estaria um grupo bem menor, dos quais ele se
refere Blattner (1994), Haugeland (2000) e White (2005), que pensariam o conceito de morte
como um colapso de significatividade ou de compreensibilidade. Thomson assumir em boa
parte a interpretao de Blattner e entender a morte a partir da noo de possibilidade a
possibilidade mais extrema e intransfervel, mas ainda assim possibilidade -, de modo que
ele dir que para Heidegger a morte algo que eu posso viver atravs dela (THOMSON,
2013, p. 272). Em outros termos, a morte ser um colapso de mundo, atravs do qual todos
meus projetos existencirios (papis sociais, projetos pessoais, etc.) entram em colapso, restando apenas um projeto primordial de ser.

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

A justificativa para que o conceito de morte precise ser interpretado luz do conceito de possibilidade que a morte, enquanto a possibilidade mais prpria do poder-ser que o Dasein, um modo de ser
do Dasein. Tal como diz Heidegger: Por sua vez, reservamos o termo
morrer para o modo de ser em que o Dasein para sua morte (HEIDEGGER, 2009, p. 264, grifo do autor). Em outros termos, possvel experimentar a morte existencial10 sem que seja necessrio o fim de um ciclo
vital, isto , possvel morrer sem falecer (HEIDEGGER, 2009, p. 164).
Caso isso no fosse possvel, no seria tambm possvel interpretar o
Dasein enquanto uma totalidade. Neste sentido, mesmo que ocorra
um colapso na significatividade, isto , a absoluta incapacidade para o
Dasein projetar-se nos seus projetos existencirios e compreender-se a
partir deles e, alm disso, mesmo que Dasein experimente o nada revelado pela angstia, ainda assim haver o projeto primordial e a relao
a ser. Neste sentido, o ser humano ainda se compreender como um
puro projetar-se11.
A partir dessas consideraes, possvel compreender melhor a
presente discusso, ao contextualiz-la com a ontologia fundamental.
A pergunta pelo ser visa justamente mostrar fenomenologicamente o
ser como a condio de inteligibilidade dos entes enquanto entes para
o ser-a humano (BLATTNER, 1999, p. 4). Contudo, a pergunta pelo
ser de um ente no envolve apenas a projeo das condies de compreensibilidade desse ente, mas tambm o fato da ininteligibilidade
(REIS, 2007, p. 3; MALPAS, 2006, p.14-17). Ora, admitir a necessria
retrao da natureza para o ser-a significa admitir um limite na noo
de compreensibilidade, isto , ao investigar as condies de compreensibilidade de algo no h como desconsiderar a possvel perda de
compreensibilidade (REIS, 2007, p. 3). Nesse sentido, com a ontologia
fundamental Heidegger descreve um colapso na significatividade, de
10

11

Thomson (2013) faz uma anlise muito fina do conceito de morte em Ser e Tempo, a partir da
distino que Heidegger faz entre morrer e falecer.
Blattner (1994 e 1999) fala no sentido fino e espesso da existncia. O ser humano despido
de projetos existencirios (incapaz de se reconhecer em papis sociais, em habilidades, ou
seja, incapaz de se reconhecer como ser um professor, um pintor, um ciclista ou mesmo um
cientista, justamente porque no pode mais se compreender e porque nada disso tem a menor importncia) ainda se relacionaria com o ser, pois ainda haver a pergunta quem sou
eu?. Heidegger (2009, p. 340) fala da diferena entre projeto existencial, ou primordial, e
projeto existencirio.

97

Andr Luiz Ramalho da Silveira

modo a mostrar que o que mantm a estrutura da significatividade


a ausncia de fundamento, isto , a nulidade na falta de fundamento
do ser do ser-a humano (PIPPIN, 2007, p. 207). Deste modo, esse elemento negativo na compreenso origina-se na falta de fundamento do
ser-a humano12.
A existncia humana, portanto, no finita porque cessa de existir, ou porque acaba seu ciclo vital em algum momento. preciso ter
presente que o Dasein finito porque existe de um modo finito, tal
como diz Heidegger: O Dasein no tem um fim em que ele somente termine, seno que existe de um modo finito (HEIDEGGER, 2009, p.
344). A finitude do ser-a, evidenciada pela angstia e pelo fenmeno
da morte, mostra que o ser-a, enquanto possibilidade existencial, no
pode ganhar uma identidade da qual ele no possa se desvencilhar e
nem mesmo pode controlar ou determinar sua facticidade, isto , o solo
a partir do qual se projeta (BLATTNER, 1999, p. 87). Nesse sentido, ao
conceber o futuro como o fenmeno primrio da temporalidade originria, o ser-a somente pode se projetar para o futuro (HEIDEGGER,
2012, p. 897). Deste modo, a primazia do futuro na temporalidade originria pensada por Heidegger a partir da possibilidade existencial13.
Em contrapartida, ao pensar o ser-a humano a partir da perspectiva do acontecimento fundamental da formao de mundo, Heidegger faz uma abordagem do ser-a de um modo mais descentralizado.
O acento passa a recair no carter de acontecimento que perpassa o
Dasein, de modo que em meio a esse acontecimento o Dasein seria livre para possibilitar possibilidades. Em resumo, com a perspectiva da
formao de mundo Heidegger quer mostrar que o ser-a humano
caracterizado por uma abertura pr-apofntica para os entes e, essa
abertura pr-lgica ou pr-apofntica justamente o acontecimento da
formao de mundo (HEIDEGGER, 2006, p. 390). A estrutura originria da formao de mundo ser entendida como projeto, de tal modo
que no projeto se desvela o ser do ente. Dessa forma, o projetar o
prprio acontecimento da diferena ontolgica (HEIDEGGER, 2006, p.

12

13

98

Heidegger diz que o ser-a essencialmente determinado pelo no-ser ou nulidade (Nichtigkeit). Esse ponto analisado no segundo captulo da segunda parte de Ser e Tempo, quando
Heidegger investiga os fenmenos da culpa e da conscincia. Sobre a finitude e a falha de
sentido a que o ser-a est sempre sujeito, ver Pippin (2007).
Heidegger mostra que a finitude do ser-a humano deriva do conceito de morte e, por sua
vez, do conceito de temporalidade finita. Ele desenvolve esse ponto no 65 de Ser e Tempo.

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


de Martin Heidegger

417). O projeto , ento, a irrupo neste entre e, o momento estrutural desse acontecimento designado pelo enquanto (HEIDEGGER,
2006, p. 418).
Alm disso, na preleo de 1929/30, o ser-a caracterizado por
ser cativo pela natureza. O elemento no todo uma nota essencial no
fenmeno do mundo. Esse elemento descoberto pelo que Heidegger
caracteriza como disposio afetiva (Befindlichkeit). Em uma passagem
semelhante a do livro A Essncia do Fundamento, citada anteriormente,
nos CFM Heidegger apresenta ontologicamente o Dasein enquanto um
ente que existe de um modo peculiar em meio aos entes. Essa peculiar
transposio do ser-a humano para a natureza revela uma caracterstica muito expressiva da existncia, isto , que o existente humano em
meio ao ente, tal como diz Heidegger:
Ns dizemos por isto: o homem existe de uma forma especfica
em meio ao ente. Em meio ao ente significa: a natureza vivente
mantm-nos presos enquanto homens de uma forma totalmente
especfica. No em funo de uma impresso ou influncia particulares, que a natureza vivente exerceria sobre ns, mas em funo de nossa essncia, quer experimentemos ou no esta essncia
mesmo em uma relao originria. (HEIDEGGER, 2006, p. 319,
grifo do autor).

Desta feita, como compreender a natureza e a sua caracterstica


de retrao, se o fenmeno do mundo concebido a partir de sua vigncia? A natureza ser compreendida justamente em seu ausentar-se, isto , enquanto algo que foge a luz do mundo, mas que somente
pode ser compreendida a partir da formao de mundo14. Neste sentido, Heidegger ir pensar a natureza como um poder de vigncia
que no cai sob a luz da formao de mundo (REIS, 2007, p. 4; COLONY, 2007, p. 14).15

14

15

A necessria retrao da vida para a intencionalidade do ser-a humano no o torna desobrigado de suas vinculaes com os entes, mas essa aparente ausncia em meio vigncia de
mundo mostra justamente como ocorrem comportamentos determinados na existncia.
Sobre a expresso deixar-ser (sein lassen) em Ser e Tempo, conferir Haugeland (2007, p. 93-103).

99

Andr Luiz Ramalho da Silveira

Consideraes finais
Por conseguinte, o pressuposto de que todo sentido de ser submete-se fora normativa da formao de mundo implica no abismo
intransponvel entre vida e existncia, pois somente possvel traar
uma fronteira comparativa entre esses dois sentidos de ser. Em outros
termos, tendo em vista a negatividade e o limite que h na compreenso humana e o necessrio retraimento da vida na abertura de mundo,
no possvel traar uma fronteira que no seja comparativa entre a
vida e a existncia. Essa concluso de Heidegger mostra que a angstia
revela a finitude no apenas do ser-a, mas tambm do prprio ser, de
modo que essa disposio afetiva fundamental corresponderia a uma
estrutura de finitude diferente daquela constituda pela finitude da
temporalidade existencial (REIS, 2010, p. 31)16.
A natureza precisa se recusar ao completo compartilhamento intencional com o ser humano. Neste sentido, pelo fato de uma natureza
que, em meio prpria retrao, mantm o homem cativo, a finitude do
ser humano recebe sua mais profunda confirmao, em meio retrao
da vida (WINKLER, 2007, p. 529). Por conseguinte, a maneira como a
animalidade e a natureza vivente tm implicaes na abertura de mundo do ser humano fazerem parte da articulao do mundo humano
como uma unidade finita, uma unidade que contm dentro de si modos
de ser aos quais resistem luz do mundo (COLONY, 2007, p. 14).

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16

A finitude de ser pode ser entendida como a impossibilidade de se estabelecer nos prprios
entes, mediante uma deduo transcendental, o fundamento de cada sentido de ser. Deste
modo, a negatividade do ser-a no pode ser vista como a condio da negatividade de ser
(REIS, 2010, p. 31).

100

Finitude e natureza na abordagem hermenutico-fenomenolgica


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103

Heidegger e o problema da metafsica

Alexandre de Oliveira Ferreira


Universidade Federal de So Paulo

Esse trabalho busca retomar a discusso entre Heidegger e Cassirer em Davos, mostrando como ambos interpretam Kant a partir de
projetos filosficos distintos. Para Heidegger a Crtica da Razo Pura
vista como uma tentativa de fundamentao da metafsica onde a
lgica e a esttica transcendentais seriam o correspondente kantiano
da metafsica geral, ou seja, da pergunta pelo ente enquanto tal na totalidade. Ao passo que a dialtica transcendental seria o correspondente da metafsica especial relativa aos trs domnios nticos fundamentais da natureza, do homem e de Deus. Assim, para Heidegger,
a Crtica da Razo Pura no pode ser pensada como uma ontologia
regional da natureza, devendo antes ser tomada como uma ontologia
geral. Desse modo, para Kant, como para toda ontologia tradicional,
o sentido do ser seria determinado mediante a categoria da subsistncia ou substancialidade (Vorhandenheit), pensada agora a partir do
projeto fisco matemtico da cincia moderna, carecendo, como toda
ontologia tradicional, de uma analtica da finitude humana enquanto
origem da pergunta metafsica pelo ente na totalidade. Para Cassirer, ao contrrio, a inovao do pensamento kantiano estaria precisamente no rompimento com a metafsica antiga, baseada na ideia do
ser como subsistente, mostrando que cada domnio do ser (natureza,
arte, moralidade, etc.) possui sua ontologia prpria e seu modo de-

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 104-110, 2015.

Heidegger e o Problema da Metafsica.

terminado de objetividade. Para Cassirer, no se trata de pensar o ser


mediante uma origem comum, mas antes de conceb-lo como uma
multiplicidade funcional de significados. Por fim, procurar-se mostrar as vantagens e as limitaes de cada uma dessas interpretaes.
Em seu Kantbuch Heidegger deixa claro que o livro visa interpretar a Crtica da Razo Pura a partir do projeto de uma fundamentao da
metafsica mediante uma ontologia fundamental da finitude humana.
Longe de fazer uma exegese do texto kantiano, Heidegger buscaria
retomar um problema fundamental da metafsica ocidental, a relao
entre ser e finitude, entre ser e tempo, abrindo-o e liberando-o em suas
possibilidades ocultas. Assim, a verdadeira interpretao no consistiria em reproduzir aquilo que foi dito por um determinado filsofo,
mas antes em mostrar o ainda no dito naquilo que foi dito. No se
trata de repetir o que Kant expressou em sua obra, mas sim de mostrar
o que ele deveria ter dito, o que implicaria necessariamente em exercer
violncia sobre o texto a ser interpretado.
Com isso, Heidegger parece proteger-se de toda crtica que queira questionar a fidelidade de sua interpretao letra do texto kantiano. Logo, uma avaliao da interpretao heideggeriana deve ser
feita a partir dos pressupostos dos quais Heidegger se vale para pensar
Kant. Ou seja, devemos questionar se o projeto heideggeriano de uma
metafsica do Dasein, enquanto condio de possibilidade da fundamentao da metafsica, expressa o no dito na obra de Kant. Para tanto, faremos primeiramente uma breve exposio de Kant e o Problema
da Metafsica e, ento, apoiando-nos nos comentrios de Cassirer sobre
o Kantbuch, levantaremos algumas questes acerca da assim denominada metafsica do Dasein.
Heidegger inicia seu Kantbuch questionando certa viso do
neokantismo, segundo a qual a Crtica da Razo Pura deveria ser pensada como uma teoria do conhecimento baseada nas cincias matemticas da natureza. Para ele, a Crtica da Razo Pura deve ser antes lida
como uma tentativa de fundamentao da metafsica. Kant teria herdado de Baumgarten a ideia de metafsica como a cincia dos primeiros
princpios do conhecimento humano divida em ontologia, cosmologia,
psicologia e teologia naturais. A ontologia se refere metafsica geral
que investiga o ente enquanto na totalidade, ao passo que as outras

105

Alexandre de Oliveira Ferreira

trs disciplinas se referem a diviso da totalidade do ente em Deus,


Alma e Mundo.
Heidegger reconhece que para Kant a verdadeira metafsica a
metafsica especial, ou seja, o conhecimento do ente supra-sensvel.
Entretanto a possibilidade de tal conhecimento dependeria primeiramente de uma investigao transcendental acerca dos princpios
a priori do conhecimento humano nos quais nos so dadas as condies de possibilidade dos objetos. Isso faz com que a pergunta pela
possibilidade do conhecimento do ente enquanto tal, tarefa da metafsica geral, deva preceder toda metafsica especial. E aqui Heidegger parte da definio kantiana de transcendental para introduzir
sua pergunta pelo ser pensada a partir da ontologia fundamental.
Como se sabe, Kant define o conhecimento transcendental como
aquele que em geral se ocupa menos dos objetos, do que do modo
de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori.
Para Heidegger essa definio indicaria que a metafsica geral no se
ocupa com o ente, e sim com sua constituio de ser. A pergunta pelo
que o ente enquanto tal remeteria assim pergunta pelo conhecimento prvio do ser do ente fazendo com que Crtica da Razo Pura
no possa ser vista como uma teoria da experincia, do conhecimento ntico, e sim uma ontologia no sentido heideggeriano (HEIDEGGER,1990, p. 17). A possibilidade do conhecimento transcendental
estaria na transcendncia do Dasein, na possibilidade de ultrapassar
os entes compreendendo-os em seu ser. Assim, a pergunta como so
possveis juzos sintticos a priori? vertida para as perguntas sobre
como possvel a sntese ontolgica? Como corre a compreenso de
ser na essncia finita do Dasein?
Para Heidegger um pressuposto da Crtica da Razo Pura que o
campo orginrio para fundamentao da metafsica seja a finitude do
conhecimento humano. Isso se justificaria pelo fato de Kant afirmar
que todo conhecimento primeiramente intuio. Heidegger define
o conhecimento como uma intuio pensante, buscando mostrar, ao
contrrio do que sustentam os neokantianos, que h em Kant (pelo menos na primeira edio da Crtica) uma precedncia da intuio sobre o
entendimento. S pode ser pensado aquilo que primeiramente dado
na intuio. Entretanto, para que a intuio possa se tornar conheci-

106

Heidegger e o Problema da Metafsica.

mento, aquilo que foi intudo deve ser tomado como algo. A intuio
finita necessita sempre, para se tornar conhecimento (Erkenntnis), de
uma determinao daquilo que foi intudo como isso ou aquilo. Essa
determinao geral do que foi intudo, mediante a qual uma multiplicidade submetida a um conceito, funo do entendimento. Assim, intuio humana finita, cujas formas puras so, como se sabe o
espao e o tempo, contrape-se o intelecto divino enquanto intuitus
originarius. Deus no necessitaria de conceitos para pensar pois ele
intuio pura, intuio essa que ato puro, pois ao mesmo tempo que
conhece cria o objeto. Nesse sentido Deus no pensa, apenas intui, o
pensamento seria uma caracterstica da finitude humana, que no cria
o objeto, para qual um objeto precisa ser primeiramente dado para ento ser pensado.
A referncia ao primado da intuio permite a Heidegger introduzir o tempo como condio de possibilidade da sntese ontolgica,
da compreenso do ser para um conhecimento finito. Isso fica claro
quando ele atribui um papel central ao esquematismo no corpo da
Crtica da Razo Pura. Seria no captulo dedicado ao esquematismo
que Kant teria tocado, sem que soubesse, no problema fundamental
da metafsica ocidental. Assim, a unio entre pensamento e intuio,
na qual o ente encontrado torna-se manifesto (verdadeiro) como objeto, s possvel devido aos esquemas da imaginao que unem,
mediante a forma pura do tempo, os dados na intuio s categorias
do entendimento. Os esquemas da imaginao, enquanto determinaes transcendentais do tempo, moldariam o horizonte da transcendncia no qual os entes ganham sua objetividade. A imaginao no
seria apenas mais terceira faculdade ao lado da intuio e do entendimento, mas antes a raiz que faz brotar e sustenta esses dois ramos do
conhecimento puro e faz ver o tempo como horizonte transcendental
da pergunta pelo ser.
Assim, Kant haveria tocado, sem que soubesse, no problema fundamental da metafsica ocidental, ou seja, na necessidade de fundamentar a metafsica, o conhecimento do ser do ente na totalidade, na
existncia finita do Dasein humano, indicando o tempo como horizonte transcendental para a compreenso do ser. O passo seguinte dessa
fundamentao seria, portanto, a investigao acerca do ser humano:

107

Alexandre de Oliveira Ferreira

Mas toda pergunta pelo ser de um ente metafsica e, sobretudo, a pergunta pelo ser daquele ente a cuja constituio de ser
pertence a finitude como compreenso de ser. Assim, a fundamentao da metafsica funda-se em uma metafsica do Dasein.
Deveria nos causar espanto que uma fundamentao da metafsica deva ser ao menos tambm metafsica e mesmo uma metafsica assinalada? (HEIDEGGER, 1990, p.230)

Entretanto, Kant no teria levado s ltimas consequncias sua


descoberta, recuando do caminho aberto pela crtica, por tomar como
evidentes as noes de ser e verdade herdadas da ontologia tradicional,
sobretudo da metafsica de Descartes. Assim, o ser humano visto pela
perspectiva cartesiana como sujeito e os demais entes so pensados
como objetos postos pelo sujeito que representa. Ambos, sujeito e objeto, so tomados a partir da determinao do ser como subsistncia. A
verdade vista como concordncia, no mais do pensamento ao ente,
mas do ente ao pensamento e o local da verdade o juzo, o que indica
uma primazia da lgica sobre a ontologia. Isso fica claro segundo Heidegger, pelo fato o entendimento se sobrepor intuio na segunda
edio da Crtica da Razo Pura. Desse modo, Kant teria abandonado
o solo que ele mesmo descobrira e no teria dado o passo decisivo em
direo metafsica do Dasein.
Qualquer bom leitor de Kant, como Cassirer, percebe os problemas que envolvem a interpretao heideggeriana. Cassirer no discorda de Heidegger em relao ao papel central da imaginao na analtica transcendental. Entretanto, discorda radicalmente da tese de que a
Crtica da Razo Pura deva ser pensada como uma tentativa de fundamentao da metafsica. Se a metafsica para Kant o conhecimento do
supra sensvel, ento ela no se perfaz na analtica transcendental, mas
no todo do sistema kantiano, passando pela dialtica transcendental e
se estendo s outras duas crticas. O tema Kant e o problema da metafsica no pode ser tratado exclusivamente sub specie do captulo do
esquematismo, e sim sub specie da doutrina kantiana das ideias e, em
especial, sub specie da doutrina kantiana da liberdade e de sua doutrina
do belo.(CASSIRER, 1929, p.18)
Seria sobretudo na Crtica da Razo Prtica que a investigao sobre a essncia do homem se daria de modo mais radical, no como

108

Heidegger e o Problema da Metafsica.

uma antropologia, mas antes como uma doutrina da liberdade, a qual


se aplica no apenas ao homem mas a todo ser racional em geral. Ali,
a essncia humana pensada a partir da ideia de humanidade: o seu
verdadeiro alvo no o Dasein no homem e sim o substrato inteligvel da humanidade.(CASSIRER, 1929, p.19) Seria, portanto, no campo
das ideias da razo, as quais no encontram nenhum correspondente
nos esquemas da imaginao, que a essncia do homem deve ser buscada. No uso prtico da razo o ser humano, mediante a lei moral, reconhece sua essncia inteligvel, desapega-se das meras determinaes
temporais e vislumbra o atemporal.
Para Cassirer, ao reduzir todo ser dimenso do tempo e
finitude do Dasein, Heidegger teria negligenciado a diviso fundamental estabelecida por Kant entre um mundo sensvel e um mundo inteligvel e passado ao largo do problema central da metafsica
kantiana que no seria a relao entra ser e tempo, e sim entre ser e
dever, entre experincia e ideia. Mais ainda, Heidegger teria visto na
Crtica da Razo Pura a pergunta pelo ente enquanto tal na totalidade, fazendo da doutrina do esquematismo a base de uma metafsica
geral kantiana que remeteria, em ltima instncia, a uma analise da
subjetividade do sujeito, quando na verdade a doutrina do esquematismo seria um componente fundamental de uma ontologia regional
da natureza e de uma teoria da objetividade do objeto da experincia.
Cassirer concorda com Heidegger a respeito do fato de a pergunta kantiana estar vinculada questo diretiva da metafsica ocidental, ou seja, a pergunta pelo ser do ente. Entretanto, ao contrrio
de Heidegger, que sustenta que Kant teria ficado preso a noo tradicional de ser como subsistncia ou substancialidade, Cassirer acredita que Kant introduz uma nova metafsica e uma nova noo de
ser mediante a assim denominada revoluo copernicana. Ou seja, a
pergunta pela determinao do objeto passa ser precedida pela pergunta pela constituio de uma objetividade em geral. Aquilo que
vale para essa objetividade em geral, agora deve valer para todo objeto que se encontra no interior dessa estrutura de ser. (HEIDEGGER,
1990, p.294). O novo aqui que j no possvel pensar em uma estrutura nica de ser. Assim, se o ser da metafsica antiga era pensado
mediante a ideia de substancialidade, o ser da metafsica kantiana

109

Alexandre de Oliveira Ferreira

tomaria como ponto de partida uma multiplicidade de estruturas de


ser, cada uma com seus pressupostos a priori e um mundo objetivo
prprio. Desse modo, por exemplo, a arte e a moral constituem um
mundo cujas leis no so as mesmas das do mundo fsico.
A diferena fundamental entre Heidegger e Cassirer parece estar no fato de que o primeiro busca explicar todos os possveis modos
e determinaes do ser como fundados na estrutura temporal do Dasein, ao passo que para Cassirer as diversas regies do ser possuem
estruturas prprias e independentes umas das outras, as quais podem
ser apreendidas no fato concreto das diversas formas simblicas pelas
quais elas so expressas.
A crtica de Cassirer no envolve apenas a interpretao heideggeriana de Kant, mas tambm o prprio projeto da analtica existencial
enquanto possibilidade da resposta pergunta pelo ser, por seu modos e determinaes. Fundamentar a metafsica em uma fonte comum
ainda que esse fundamento no seja um fundamento inconcusso da
metafsica tradicional, mas a finitude abissal do Dasein no seria ficar preso a uma ideia de fundamentao que Heidegger mais tarde ir
combater e buscar superar? No seriam cincia, arte, religio domnios
prprios, irredutveis analtica existencial? No seria mais produtivo
pensar a analtica existencial como uma ontologia regional do homem
e, em certo sentido, antropologia? Com isso, no se quer desqualificar
a analtica existencial, mas apontar os seus limites, fazendo dela uma
lgica produtiva, a qual abre novas possibilidades de compreenso do
humano, mas se mostra insuficiente, como parece ter se mostrado ao
prprio Heidegger, para responder metafsica pelo sentido do ser em
geral pergunta, se que essa pergunta ainda deve ser feita.

Referncias
CASSIRER, E. Kant und das Problem der Metaphysik. In Kantstudien XXXVI.
pp.1-26 Bonn, 1929.
HEIDEGGER, M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a.M: Vittorio
Klostermann, 1990 (GA 3).

110

Meditao em torno da essncia da Metafsica

Affonso Henrique Vieira da Costa


UFRRJ

I
O caminho percorrido por Martin Heidegger no texto Que metafsica? procura abrir um dilogo com a tradio, pensar junto com
ela, encaminhar aquilo que nela ficou impensado e que se consolidou
como evidente, o que permite ir ao encontro do mais originrio, isto
, do lugar desde o qual tal pensamento pde forjar-se, instalar-se e
tornar-se medida para todo pensar.
Intentaremos seguir os passos do filsofo no que diz respeito ao
encaminhamento da pergunta metafsica. No daremos uma resposta
objetiva questo, mas, diferentemente, procuraremos conduzi-la de
maneira a permitir que ela aparea em toda a sua plenitude de ser.
Para tanto, tal como Heidegger, colocaremos em questo o
modo de ser da cincia para, a partir da, poder pensar como possvel que nossa poca histrica seja determinada por um comportamento que s aceita como real aquilo que est disposto nos seus procedimentos que pretendem transformar todos os entes em objetos de
investigao cientfica.
Com isso, esperamos que seja aberto outro caminho, de maneira
a possibilitar um ingresso em uma regio em que o mais originrio
desperte-nos para o sentido da metafsica. Trata-se, sobretudo, de ir ao

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 111-119, 2015.

Affonso Henrique Vieira da Costa

encontro do que a filosofia de Heidegger denominou de Dasein, ser-a.


na abertura do Da, no a do ser, no aberto de possibilidades, revelado na disposio fundamental da angstia, que a prpria questo se
colocar em exposio.

II
O texto de M. Heidegger, intitulado Que Metafsica?, traz, desde
o seu incio, um projeto de constituio de um caminho que nos conduz no resposta propriamente dita, mas pergunta por ele mesmo
proposta. Trata-se de um poder perguntar, de um estar na medida da
pergunta, que sempre a instncia no interior da qual uma determinada ausculta permite um acesso ao que poderamos denominar de
sentido da Metafsica.
Esse projeto de constituio de um caminho j se expe no primeiro pargrafo do texto quando o pensador diz que no falar sobre a Metafsica, mas que pretende ir ao encontro de uma questo
metafsica. Este sobre evoca uma distncia reveladora de uma ausncia de proximidade. Ele separa de uma vez por todas aquele que
pergunta daquilo que por ele perguntado. Com isso, percebemos que
a Metafsica no um objeto de investigao que possa ser manipulado por qualquer sujeito. Alis, ela no objeto nenhum. Tanto assim,
que Heidegger no d esperana alguma de que falar para aqueles
que pretendem, por mera curiosidade, saber o que quer dizer Metafsica desde uma perspectiva de erudio. Ele no dar esse tipo de
resposta perseguida por eles. Bem ao contrrio, ele afasta-se dela. Ela
no essencial. Ela no permite que nos encaminhemos para as razes
da Metafsica. Diante disso, como nos indica o filsofo, nos transporemos imediatamente para o interior da Metafsica. Somente assim lhe
damos a melhor possibilidade de se apresentar a ns em si mesma. 1.
Portanto, nada mais justo, quer dizer, nada mais ajustado, do
que iniciar o texto, na primeira das trs etapas propostas por ele O
desenvolvimento de uma questo metafsica , com uma citao de
Hegel, que nos diz que sob o ponto de vista do saudvel entendimento humano, a filosofia o mundo s avessas 2.
HEIDEGGER, Martin. Que metafsica? In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 113.
Ibidem.

1
2

112

Heidegger e o Problema da Metafsica.

Essa lembrana da citao de Hegel no qualquer coisa. Ela traz


tona o peso da pergunta, o peso com o qual todo aquele que ousa
carreg-la precisa suportar, pois a pergunta no parte de um ponto em
que o investigador encontra-se em segurana, posto que apartado dela.
Diferente disso, justamente porque a filosofia o mundo s avessas,
quem verdadeiramente ousa questionar a pergunta, de antemo abdica
de seu comodismo para deixar-se ser incomodado pela questo, pois,
como nos indica Heidegger, a partir da compreenso da peculiaridade
da pergunta, ela requer uma especificao preparatria, que surge de
uma dupla caracterstica da interrogao metafsica: Ela abarca a totalidade da problemtica metafsica e a existncia de quem interroga.
Mas o que significa isso? O que quer dizer a totalidade?
Totalidade no indica a soma de tudo o que h e . Antes a
amarra, o que liga, o que une, rene e que d sentido aos entes. Ela,
por isso, envolve tudo, inclusive aquele que interroga. Queira ou no,
o investigador j est sempre envolvido pela problemtica metafsica.
Seja como aquele que vai ao seu encontro ou como aquele que dela se
distancia, a pergunta sempre lhe diz respeito. A pergunta no pergunta por um ente em particular. Ela tambm no transforma esse ente
em um objeto de investigao cientfica. Ela se im-porta com o todo do
ente, com o real propriamente dito. Da o porqu de Heidegger afirmar
que a interrogao metafsica deve desenvolver-se na totalidade e na
situao essencial do ser-a questionador 3.
Mas, voltamos a perguntar: Que situao essencial essa?
Na base dessa pergunta, outra ainda se faz presente: Onde nos
encontramos? Heidegger nos d uma pista. Diz ele: Nosso ser-a na
comunidade de pesquisadores, professores e estudantes determinado pela cincia. 4.
O que quer dizer a determinao? Determinao delimitao,
ao de dar uma forma, um contorno. A nossa existncia, segundo o
filsofo, conformada pela cincia. o que podemos ver tambm na
pergunta nada inocente de Heidegger: O que acontece de essencial
nas razes do nosso ser-a, na medida em que a cincia tornou-se nossa paixo? 5.

HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 113.
Ibidem.
5
Ibidem, pp. 113-114.
3
4

113

Affonso Henrique Vieira da Costa

Ns somos tomados pela cincia, afetados, apaixonados por ela. A


cincia o nosso pthos. Toda a nossa existncia encontra-se envolvida
por esse pthos, com mais preciso ainda no seio da Universidade, na
comunidade de pesquisadores, professores e estudantes. A medida para
o real parece ser a prpria cincia, a sua referncia e o seu comportamento para com o mundo. Neste sentido, se verdadeiro que todo o nosso
modo de ser por ela determinado, parece que o parmetro para tudo o
que e h est disposto no interior do comportamento cientfico.
Essa descoberta, pois, o que assinala o caminho escolhido por
Heidegger nesse texto. Trata-se de um caminho que precisa ser trilhado
no mbito do pensamento cientfico que determina a nossa existncia
naquilo que ela mesma , fazendo com que ns nos relacionemos, de
maneira dcil, aos seus propsitos mais autnticos, com o prprio ente 6.
Entretanto, justamente desde essa docilidade que Heidegger
vai pensar todo comportamento, toda referncia de mundo e o fato da
irrupo do ente chamado homem na totalidade do ente.
O comportamento liga-se, por um lado, submisso ao fato de
que a cincia d a primeira e a ltima palavra acerca do real 7. Nesta
tarefa, h tambm uma submisso ao prprio ente para que ele realmente se manifeste 8. Todo o trabalho de investigao, peculiar na
cincia, traz consigo a delimitada referncia de mundo que o lana na
transformao dos entes em objetos de investigao cientfica. Na esfera dessa atividade, um ente chamado homem irrompe, revelando-se
naquilo que ele mesmo .
O que est a em jogo? O aparecer desse homem em sua tarefa de
fazer cincia, mais propriamente o ser-a cientfico, o modo de ser do
homem iluminando-se nesse seu afazer.
Toda essa docilidade e submisso apresentam-se desde o fato
de que todo o modo de ser do homem, ancorado nessa sua referncia
de mundo, com certo comportamento e irrompendo em seu afazer ,
sobretudo, determinado pelo ente e mais nada.
Mas o que isso quer dizer? Que no mbito dessa determinao o
ser-a no deixa que o ente se manifeste naquilo que ele . O ente no
se revela desde sua possibilidade de ser e de no ser. A distncia me Ibidem, p. 114.

HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 114.
8
Ibidem.
6
7

114

Heidegger e o Problema da Metafsica.

nor existente entre o investigador e o ente, transformado em objeto de


investigao cientfica, no diz proximidade. Essa menor distncia faz
com que o homem se afunde no ente sem a possibilidade de encontrar
uma medida, uma distncia necessria para que o ente se manifeste
em seu ser.
Esse modo de ser do homem nos apresentado por Heidegger
da seguinte forma: o ente que est em jogo e nada mais.. Como
podemos ver, no por um capricho que o nada entra em cena. Toda
histria da filosofia at ento mantm afastado de si esse nada do ente.
No mbito das cincias, tomadas como resultado dos desdobramentos
do prprio pensamento ocidental, isso se torna, como podemos observar, ainda mais evidente para o filsofo.
A questo metafsica, portanto, extrada da anlise da cincia e
de seu comportamento, traz o nada esquecido no fundo da determinao do ente. justamente este fundo que retorna e cai sobre o ser-a a
partir da experincia de angstia, conforme falaremos mais adiante.
Porm, retomando o nosso passo, preciso que se questione o que
esse nada que se revela a partir da investigao do ser-a cientfico.

III
Com isso, o passo dado por Heidegger avana para uma segunda
etapa de seu trabalho, que traz como ttulo A elaborao da questo.
a questo do nada que est em curso. A pergunta que se apresenta a seguinte: O que o nada? Tal pergunta, na perspectiva da
lgica e tambm do senso comum, estranha, para no dizer absurda,
pois como pode o nada ser alguma coisa como um ente? Quando pergunto acerca do que o nada, j trago comigo, de antemo, a resposta:
O nada ... alguma coisa. Mas, conforme nos indica a lgica, o nada justamente no . O perguntar pelo nada pela sua essncia e seu modo
de ser converte o interrogado em seu contrrio. A questo priva-se a
si mesma de seu objeto especfico 9.
importante destacarmos que o filsofo se permite ir ao encontro
da lgica, tirando da as suas ltimas consequncias, pois a questo essencial acerca do nada necessita, para ser colocada, de um esgotamento
de todas as possibilidades de ser desentranhada da esfera do que se de

HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 117.

115

Affonso Henrique Vieira da Costa

termina como sendo o razovel, o racional, o senso comum. O que se pe


em questo, na base de tal encaminhamento da questo, se possvel
que toquemos no imprio da lgica, pois se o pensamento sempre
pensamento de alguma coisa, deveria, enquanto pensamento do nada,
agir contra a sua prpria essncia 10. Isso se torna mais agudo ainda
na discusso seguinte que gira em torno do que mais originrio, se o
no, o nada ou a negao. Aparentemente dogmtico, pois no
poderia dar nesse momento uma resposta a essa questo, Heidegger diz
que o nada mais originrio do que o no e a negao.
O que se passa aqui? Heidegger se prepara para dar um salto.
E por que um salto? Porque a lgica no consegue atingir o que est
em jogo na questo. Trata-se de um poder ir ao encontro do nada e
no, como se poderia supor, de represent-lo a partir da negao do
ente em sua totalidade. A representao do ente em sua totalidade no
coincide com a experincia a partir da qual ele mesmo se d. No se
trata da obteno de um conceito formal do nada figurado. Por isso,
quando chega ao limite em que toda lgica pode ir, o filsofo afirma:
Que tenha sido este o momento derradeiro em que as objees do
entendimento retiveram a nossa busca que s pode ser legitimada por
uma experincia fundamental do nada 11.
Justamente por ser impossvel conhecer a totalidade do ente,
Heidegger nos d uma indicao de que nos encontramos postados
em meio ao ente em sua totalidade, o que pode ser percebido na situao em que nos encontramos entediados ou na presena de um ente
querido. No tdio propriamente dito, quando no nos entedia este
ou aquele ente, mas quando tudo nos entedia, ns nos afundamos no
meio do ente e todas as coisas se revelam numa indiferena absoluta.
O todo, a totalidade, caracterizada no tudo nos entedia, emerge
do fundo da experincia do tdio no interior da qual estamos lanados. Por outro lado, o exemplo da presena de um ente querido, que
nos pe diante da presena do todo, atravs da alegria de seu estar
conosco, tambm manifesta essa totalidade de tudo o que . No entanto, nestes dois exemplos, essa totalidade, esse sentimento de sua
presena, pe-nos em uma disposio em que o nada mesmo se retrai.
Escreve Heidegger: Contudo, precisamente quando as tonalidades
Ibidem.

HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 119.

10
11

116

Heidegger e o Problema da Metafsica.

afetivas nos levam, deste modo, para diante do ente na totalidade, elas
nos ocultam o nada que buscamos12.
Ora, se estas disposies de humor ocultam o nada que buscado, qual seria, de acordo com esse texto, a disposio fundamental a
partir da qual o prprio nada se manifesta? Trata-se da angstia. Angstia no temor. O temor sempre temor de ou por... alguma coisa.
Amanh farei uma entrevista. Estou ansioso. Temo no ser aprovado
para ingressar no emprego que tanto desejo. A angstia, bem ao contrrio, revela uma ausncia de determinao. No nada propriamente o que me angustia. Esse nada justamente, como diria Heidegger,
o que trai todo aquele que se encontra nessa disposio, pois exatamente a sua presena que se manifesta a. No nos angustiamos por
isso ou aquilo. Angustiamo-nos por... nada!

IV
A terceira etapa desse texto, que denominada de A resposta
questo, procura ir ao encontro da seguinte pergunta: O que acontece
com o nada?
Conforme vimos acima, a disposio da angstia, diferente do
tdio, por exemplo, ao manifestar o ente em sua totalidade, pe esse
mesmo ente em fuga. O angustiado presencia um recuo (afastamento)
do ente, de tal maneira que aquilo que ele anteriormente tomava como
sendo o seu mundo e, portanto, nele se acomodava e construa o seu
modo de ser, agora, no mbito dessa disposio, esse seu mundo previamente estabelecido desaba, o que faz com que ele perca o seu cho.
O recuo do ente provoca estranheza. O homem, na abertura do
a do ser, no sabe mais o que o ente. Por isso, Heidegger afirma que
h a uma quietude fascinada. Desse afastamento, em que se perde o
mundo, tomado como algo dado, pronto e acabado, que h a possibilidade de retomada da pergunta originria e fundadora da filosofia,
tantas vezes repetida ao longo de sua histria e, ao mesmo tempo, impensada: Que o ente?
No entanto, Heidegger s consegue retom-la desde a manifestao do nada da angstia. E exatamente em seu seio que isso que
o ente, em toda a sua estranheza, se revela em sua possibilidade de
Ibidem, p. 121.

12

117

Affonso Henrique Vieira da Costa

ser e de no ser. Diz-nos o filsofo que O nadificar do nada no


um episdio casual, mas, como remisso (que rejeita) ao ente na totalidade que se evade, ele torna manifesto esse ente em sua plena, at
ento oculta, estranheza como o puro e simplesmente outro em face
do nada 13. Ou ainda: Somente na clara noite do nada da angstia
surge a abertura originria do ente enquanto tal: o fato de que o ente
e no nada 14.
Afinal de contas, aps todo esse percurso, procurando acompanhar o pensador, onde nos encontramos? Desde o incio de nosso
trabalho, isso que propriamente o Dasein, o ser-a, permaneceu inquestionado, como se ns, desde sempre, j soubssemos o que tal
termo significava. Agora, com o auxlio do texto, do caminho at aqui
percorrido, podemos falar, tal como Heidegger, que Ser-a quer dizer: estar suspenso dentro do nada 15. Isto, em outras palavras, significa: transcendncia. no seio do nada que o ser-a encontra-se para
alm do ente em sua totalidade. Somente por que ele se encontra j
desde sempre na abertura de possibilidade de ser e de no ser que
ele pode assumir um comportamento com relao ao ente e tambm
com relao a si mesmo 16.
Eis que nos transportamos para a questo propriamente metafsica, que quer dizer a interrogao que vai alm (met trans) do ente
enquanto tal 17. Pelo fato da questo do nada nos conduzir para alm do
ente em sua totalidade, ela uma questo metafsica. Esta, por sua vez,
se instaura no espao de liberdade conquistado desde a manifestao
do nada na abertura do ser-a. Somente a, em sua transcendncia, experimentada como o acontecimento fundamental do ser-a, possvel o
filosofar, compreendido como o pr em marcha a metafsica, na qual a
filosofia chega a si mesma e conquista as suas tarefas expressas 18.
Somente a, no seio da metafsica, experimentando o que se denomina de transcendncia, pode o ser-a, mais uma vez, sem representar, retomar a pergunta originria da filosofia, a saber, Que o ente?,
a partir de um balano, de uma tenso at ento inquestionada, desde
HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 124.
Ibidem.
15
Ibidem, 125.
16
Ibidem.
17
Ibidem, 129.
18
Ibidem, 132.
13
14

118

Heidegger e o Problema da Metafsica.

uma questo ainda mais originria que mobiliza o pensamento a ir ao


seu encontro: Por que h simplesmente o ente e no antes o nada?.

Referncias
HEIDEGGER, Martin. Conferncias e escritos filosficos. Col. Os Pensadores. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
_________. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987.
_________. Introduo a O que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis:
Vozes, 2008.
_________. Posfcio a O que metafsica? In: Marcas do caminho. Petrpolis:
Vozes, 2008.
_________. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008.
_________. Ser e tempo. Traduo de Mrcia Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006.

119

O cuidado no Heidegger dos anos 20

Rogrio da Silva Almeida


Instituto Federal do Piau

Introduo
Este trabalho tem por objetivo expor o desenvolvimento do conceito de cuidado nos anos que antecedem a Ser e tempo, preparando para
a grande sntese do ano de 1927. Escolhemos os textos Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, introduo pesquisa fenomenolgica1 (GA 61)
de 1921/1922; Ontologia: hermenutica da faticidade2 de 1923 (GA 63); e a
conferncia O conceito de tempo de 1924 (Der Begriff der Zeit). Pretendemos
com isso, cobrir os anos em que Heidegger prepara a sntese Ser e tempo, destacando tambm, as nuances e diferenas do conceito de cuidado
nestes textos e de como ele ser redigido e pensado at Heidegger escrever Ser e tempo. Comeamos a apresentao com o curso de 1921/1922
sobre a vida ftica e Aristteles, destacando precisamente as passagens
onde o cuidado aparece com maior importncia, a saber, quando Heidegger tematiza as categorias fundamentais da vida (Grundkategorien des
Lebens). Heidegger explicitou que na vida ftica h um sentido de contedo (Gehaltssinn), um sentido de relao (Bezugssinn) e um sentido de atualizao (Volzugssinn), sendo que o cuidado ser definido basicamente a
partir do sentido de relao que o Dasein estabelece com o mundo.

Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung band 61.


Ontologie: hermeneutik der Faktizitt band 63.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 120-140, 2015.

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

O item 1.1. Sentido de relao da vida: cuidado procura aprofundar


esta relao entre o cuidado e o sentido de relao, j que, para sabermos o que seja o cuidado necessrio adentrarmos nas implicaes,
relaes, negaes que o cuidado tem com a vida ftica. Como o cuidado definido pela vida? Como se relaciona com o mundo? A cotidianidade exerce influncia sobre como o Dasein desenvolve o seu cuidado?
Estas questes sero pormenorizadamente discutidas nesta parte.
O item 2 - O conceito de cuidado no curso Ontologia: hermenutica
da faticidade de 1923 acentua principalmente as relaes entre o cuidado e a cotidianidade. O cuidado j denominado em tal curso como
um fenmeno fundamental do existir (HEIDEGGER, 1982, p.103) sendo definido em uma srie de atividades que o complexificam, a saber,
fabricar (Herstellen) cuidar dos afazeres (Verrichten), tomar posse de
(In-Besitz-nehmen), impedir (Verhindern) e agir antes de perder alguma coisa (Vor-Verlust-Bewahren) (HEIDEGGER, 1982, p.102). Na cotidianidade, lugar por excelncia onde se d o cuidado h o impessoal
(das Man) e seus modos de execuo, como a curiosidade (Neugier) e
a opresso (Bedrngnis) que modalizam o cuidado em descuido, despreocupao (Sorglosigkeit). Estas questes so tratadas principalmente
no pargrafo 26 do curso, intitulado de Carter de encontro do mundo
(Begegnis Charakter der Welt). Sobre este pargrafo que centramos a
nossa exposio.
Na conferncia O conceito de tempo (1924) Heidegger expe o cuidado e o tempo salientando a conexo ntima entre os dois conceitos.
Mesmo que a conferncia priorize o tempo como conceito primeiro, o
cuidado preenche a importncia que lhe devida no ano de 1924, pois,
a partir da, s crescer em importncia na filosofia de Heidegger, at
atingir a elaborao fundamental de Ser e tempo. Em 1924 j temos a
seguinte formulao: O cuidado pelo Dasein toda vez j estabeleceu
uma ocupao pelo ser, tal como isso conhecido e compreendido na
explicao imperante do Dasein (HEIDEGGER, 1997, p.18).
Deste modo, com a exposio destes trs textos pretendemos cobrir os anos de 1922, 1923 e 1924, salientando o tratamento que Heidegger dispensou ao conceito de cuidado, assim como as suas diferentes
elaboraes.

121

Rogrio da Silva Almeida

1 O cuidado e a vida ftica em 1922.


O curso Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, introduo
pesquisa fenomenolgica (= PIAEPF) comea com uma breve exposio
dos motivos norteadores que levaram Heidegger a desenvolver tal
curso, salientando a importncia de Aristteles. neste contexto que
o cuidado inserido para desempenhar uma importncia decisiva no
prprio ser da vida ftica. Sobre este curso em particular que leva o
nome de Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, o filsofo Grego
mencionado, mas pouco comentado.
O que ser comentado da terceira parte deste curso so os seguintes pontos: a introduo que abre a terceira parte, e na qual, Heidegger atesta sua dvida para com a gramtica dos Gregos, pois ela
que fornece as indicaes, os conceitos, enfim, o suporte para a tematizao contempornea da vida ftica. Alm da introduo tambm ser
comentado e analisado o primeiro captulo da terceira parte que trata
das categorias fundamentais da vida at a letra B - sentido de relao
da vida: cuidado (Bezugssinn des Lebens: Sorgen).
Heidegger nesta parte de seu curso retoma as consideraes sobre o que seja a natureza do filosofar, que j foi discutida nos captulos
anteriores do curso, pois, atravs da ser possvel relacionar histria
da filosofia e categorias fundamentais da vida ftica. Neste caso, no
curso Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, assim como no documento Natorp-Bericht, os conceitos Heideggerianos estabelecem conexes fundamentais com a interpretao de Aristteles. Se no relatrio Natorp temos estreita relao, entre os conceitos Aristotlicos e
Heideggerianos (ESCUDERO, 2009, 2010; KISIEL, 1994; VAN BUREN,
1998; VOLPI, 2000;) atestada pela prpria estruturao do texto, aqui
tal relao no to simples de se destacar, j que Heidegger na quase
totalidade do curso fica centrado na discusso da faticidade.
Pelo carter prprio do comeo do curso PIAEPF que definiu a
natureza da filosofia e do filosofar que as categorias da vida ftica so
expostas e correlacionadas. E a entra Aristteles:
As seguintes indicaes do sentido das categorias fenomenolgicas fundamentais e de seus nexos categoriais sero to extensivos quanto for necessrio para os propsitos das investigaes

122

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

vindouras. A sua interpretao prpria e aquisio original, ao


menos como concernida parte (problema da atualizao e da
temporalizao faticidade) que inseparavelmente ligada
interpretao do sentido categorial demandar a ns uma extensiva interpretao de Aristteles(sem grifo no original)(HEIDEGGER,
1985, p.79).

A vida ftica ento apresentada como uma categoria fenomenolgica fundamental e significa um fenmeno originrio no qual
todo Dasein est inserido. Quando a vida ftica se legitima nesse grau
de importncia, quando assume esse direito, se coloca para a filosofia
uma obrigao. Que obrigao ser essa? Tal obrigao ser a seguinte: estudar o fenmeno. A vida ftica se tornar questo para a filosofia. Heidegger na sequncia do curso (HEIDEGGER, 1985, p.79; 85;
100) esboa uma crtica s tendncias tradicionais de interpretao do
conceito de vida.
A dificuldade mostrada por Heidegger se constitui no seguinte
ponto: toda essa discusso e amontoado de tratados sobre a vida conduz a uma ambiguidade (Vieldeutigkeit) e nebulosidade (Verschwommenheit) (HEIDEGGER, 1985, p.81) sobre o fenmeno, pois, a tematizao
exaustiva sobre um problema ao invs de trazer clareza, de distinguir
as diatribes entre as diferentes perspectivas de enfoque, serve na verdade, ao seu contrrio: oculta um caminho de pensamento novo e que
poderia em vista do repetitivo e escolar fornecer respostas originais ao
que se impe enquanto questo.
Heidegger deste modo ciente do fascnio que os modismos exercem. O prprio filsofo, em vista de sua capacidade diferenciada de dedicao e talento para com a Filosofia poderia ser apenas mais um, que
acentua tal modismo, criando para tal, uma filosofia da vida aos moldes
do gosto corrente. O filsofo no quer isso, o que ser demonstrado pela
tentativa original de desenvolver as tematizaes sobre o fenmeno da
vida, que conduziro hermenutica da faticidade: Por outro lado, ns
poderamos deixar a incerteza e a ambiguidade sustentar-se, consentir
com o sentido predominante do termo, e, deste modo, por exemplo, enfatizar na Filosofia uma filosofia da vida (HEIDEGGER, 1985, p. 82).
Heidegger ao no se satisfazer, com as definies tradicionais e
encobridoras que partem das filosofias da vida procura estabelecer um

123

Rogrio da Silva Almeida

novo questionamento que ser um dos alicerces da sua hermenutica


da faticidade, a saber, o conceito de vida ftica (faktische Leben). Depois
de afirmar, que sua hermenutica da faticidade est em conformidade
com o fenmeno da vida, o assunto esfriado por um complicado aparato de conceitos que poderiam provir do arsenal do recente desejo de
distanciamento (SAFRANSKI, 2001, p.148).
Nas significaes fixadas do termo vida se aponta para uma direo que tomada num sentido particular corresponde ao Dasein. A
vida est intimamente relacionada com o Dasein, no final das contas
o Dasein e atravs do Dasein se torna possvel a tematizao sobre o
conceito de ser e o sentido do ser.
A significao da vida se explica ocasionalmente numa multiplicidade de relaes, ocupaes, afazeres, trabalhos, cuidados, desejos
e afetos. O viver com, contra, para algum so sentidos para
cada momento da vida e expressam a prpria diversidade de escolhas e possibilidades atualizadas pelo Dasein. Heidegger fixa a multiplicidade do fenmeno com um conceito que se tornar central em
sua filosofia: o conceito de mundo (Welt) (HEIDEGGER, 1985, p. 85).
O conceito de mundo est relacionado diretamente com o conceito de vida, de uma forma que Heidegger os discrimina detalhadamente para evitar equvocos comuns, pois, os dois conceitos no podem
ser compreendidos como dois entes subsistentes, como por exemplo,
a cadeira e a mesa. Mundo e vida esto relacionados, pois temos entre
eles uma conexo de sentido (Sinnzusammenhang) que se expressar no
sentido de contedo da prpria vida (Gehaltssinnlichen).
O conceito de mundo tambm no deve ser entendido de modo
tradicional como nos casos: ele vive no seu prprio mundo; ele tem
o seu prprio mundo: Mundo a categoria fundamental do sentido
de contedo (Gehaltssinnlichen) do fenmeno do viver (HEIDEGGER,
1985, p.86).
Heidegger em primeiro lugar explicita a diferena do conceito
de mundo que ele introduziu em seu curso, do conceito de mundo
tomado na perspectiva de que o mundo fosse o cosmos e a natureza
(HEIDEGGER, 1985, p.86). O mundo uma categoria fenomenolgica
importante, em vista de que, a partir de tal categoria, a vida segurada, mantida, tomada (halten) em seu o que (Was) tornando-se vivida (ge-

124

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

lebt wird) enquanto tal, em seu de que (Wofon) mantida e a que (Woran)
seu contedo se segura e se mantm (HEIDEGGER, 1985, p.86).
O que passaremos a discutir no prximo tpico do trabalho
como o cuidado que o sentido de relao da vida (Bezugssinn des Lebens) se refere aos demais conceitos da hermenutica da faticidade. Indicaremos tambm a importncia que tal conceito desempenha para
frisar, que j aqui no texto sobre As interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles, o cuidado um dos conceitos principais da preleo e Heidegger destaca isso, uma vez que, o cuidado est relacionado diretamente com os conceitos de vida ftica e de mundo.

1.1 Sentido de relao da vida: cuidado.

Heidegger afirma que a significatividade (Bedeutsamkeit) define


o carter de mundo do cuidado. O cuidado sempre determinado ou
indeterminado, certo ou incerto. O viver tomado no seu sentido de
relao (Bezugssinn) interpretado como cuidado. O cuidado o que
se mantm enquanto objeto de preocupao. A vida geralmente definida atravs da luta pelo po de cada de dia (tgliche Brot). A expresso
indica que a vida compreendida como privao (Darbung). A privao um dos modos fundamentais de sentido do ser da vida (HEIDEGGER, 1985, p.90).
Na seqncia do texto comeam as discusses sobre a natureza do eu (Selbst) que remetem para o cuidado enquanto superao
da intencionalidade da conscincia, pois Heidegger inverte a definio da objetividade j que ela ser obtida atravs de um direcionamento faticidade.
A experincia primeira definida no uso dos objetos de acordo
com suas respectivas funes. A experincia que descrita no texto
no de ordem terica, mas fundada no encontro do Dasein com
as coisas. O Dasein quando usa um objeto est inserido numa rede de
usos, numa relacionalidade (Bezugssinn) que o modo de acesso ao
mundo circundante (Umwelt). Este sentido de relao (Bezugssinn) no
deve ser entendido como uma espcie de teorizao sobre o que est
entorno. O sentido de relao permanece em vista de uma compreenso prvia que o Dasein tem sobre os mais diferentes objetos que se
encontram no seu entorno.

125

Rogrio da Silva Almeida

A vida encontra e assume uma direo. A vida d a ela mesma


uma direo e vive nesta direo. A totalidade da vida em cada caso
pode ser atualizada em direes distintas. As direes distintas que
a vida assume so colocadas nos seus respectivos e distintos mundos
de cuidado. Estes mundos especficos que a vida atualiza e que os
diferentes cuidados especificam so, contudo, condicionados por definies bsicas que subjazem a eles e que Heidegger define como o
mundo circundante (Umwelt), o mundo compartilhado (Mitwelt) e o
mundo do si mesmo (Selbstwelt). O mundo do si mesmo no deve ser
confundido com o ego.
Ele se constitui no sentido de relao (Bezugssinn) e, com isso,
Heidegger descarta qualquer remisso de ordem privilegiada para um
espao de reflexividade subjetiva. O cuidar define o mundo do si mesmo, assim como o mundo compartilhado e o mundo circundante. O
mundo compartilhado encontrado em parte no mundo do si mesmo,
na medida em que, a pessoa vive com outra pessoa e est relacionada
com ela em algum modo de cuidado. O mundo circundante por suas
vez se caracteriza esta significatividade bsica que o Dasein estabelece
com as coisas, se processando tambm uma categorializao de nvel
ontolgico para os diferentes como (Wie) e por que (Warum) que os
objetos possuem.
Os objetos fazem parte do mundo do Dasein consequentemente
sendo matria de cuidado. A variedade de composies que o mundo
circundante pode assumir de incio no especificvel, pois os contextos de uso de objetos podem variar de acordo com as diversas ocupaes do Dasein. O mundo circundante no tem limites determinados.
O carter circundante determinado em cada caso pelo sentido de
atualizao (Volzugssinn) e pelo sentido de relao (Bezugssinn) do cuidado e das suas direes dominantes. Do cuidado para com o que est
entorno, do escopo e originalidade do que est entorno (HEIDEGGER, 1985, p.96).
O mundo circundante, o mundo compartilhado e o mundo do si
mesmo podem ser encontrados de forma variada na vida ftica e nestes
encontros, a significatividade histrica se torna decisiva nas diferentes
maneiras de uso dos utenslios e respectivamente nos seus sentidos de
atualizao (Vollzugssinn). O cuidado definido anteriormente como o

126

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

ser da vida ftica serve para elucidar os diferentes sentidos de relao


(Bezugssinn) expressados pelo fenmeno do viver.
A vida, entretanto pode assumir diferentes direes e assim o
mundo dos cuidados historicamente varivel. A partir do cuidado
definido como o ser da relacionalidade, Heidegger obtm um sentido
que completa e ultrapassa a intencionalidade: O cuidado o sentido
fundamental da relacionalidade (Bezugssinn) da vida. O sentido de relao est em cada caso, no seu prprio caminho, um tipo/modo(Weisen)
e contm nele mesmo uma direo (Weisung) que a vida d a si mesma,
a qual ela empreende: instruo (Unterweisung). O sentido completo
da intencionalidade na sua originalidade! (HEIDEGGER, 1985, p.98).
O que procuramos apresentar nesta parte do trabalho se constituiu em uma explanao do conceito de vida ftica e do conceito de
cuidado, a partir da preleo Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles. Neste curso, o cuidado se expressa como sendo o sentido de
relao da vida, j que Heidegger tem a pretenso de superar a intencionalidade da conscincia tal como Husserl a desenvolvia e que ficou
estruturada basicamente em dois plos distintos, a saber, plo notico
e plo noemtico e que expressam, de um lado, o sujeito e de outro
lado o objeto. Heidegger com o conceito de cuidado quer superar tal
dualidade, afirmando que o cuidado como sentido de relao da vida
na verdade, a prpria intencionalidade em sua originariedade.

2 O conceito de cuidado no curso Ontologia:


hermenutica da faticidade de 1923.
No incio do curso de 1923 intitulado Ontologia: hermenutica da
faticidade Heidegger explicita seu conceito de ontologia estabelecendo diferenas com as notas que caracterizam o conceito de ontologia
da tradio filosfica ocidental. Ontologia deste modo no dever ser
compreendida como o nome de uma disciplina, como aquelas que pertencem ao mbito da Neoescolstica. No deveremos tambm, tomar
o significado de ontologia como um tipo de movimento que se desenvolveu contra a filosofia de Kant, como se a filosofia crtica de Kant em
sua Crtica da razo pura tivesse impedido qualquer desenvolvimento
posterior de algo como a ontologia (HEIDEGGER, 1982, p.1).

127

Rogrio da Silva Almeida

Heidegger quer pura e simplesmente com os termos ontologia


(Ontologie) e ontolgico (ontologisch) perguntar sobre o ser (Sein) como
tal (HEIDEGGER, 1982, p.1). Tal pergunta pelo ser sem dvida comporta elementos que conduzem tradio, porm, tal tradio recebida e desenvolvida de modo epigonal, criando modos superficiais e
possibilidades equivocadas de tematizao acerca do ser. Heidegger
elenca duas insuficincias fundamentais da ontologia tradicional: A
primeira essa: desde o incio de sua tematizao ser ser-objeto, a
objetividade de determinados objetos, a discusso sobre o objeto como
portador de determinadas propriedades, o objeto como domnio de
uma cincia em particular, a saber, como objeto de anlise fsica, qumica, biolgica, matemtica etc. Deste modo se encobre a possibilidade
de tematizao do Dasein. O Dasein neste curso j desempenha uma
importncia central para a compreenso da hermenutica da faticidade (HEIDEGGER, 1982, p.4). Apresentada tal insuficincia decorrer a
insuficincia dois, que decorre precisamente do seguinte: A ontologia
tradicional no tematiza precisamente o que decisivo para a filosofia, a saber, o Dasein, j que, na ontologia o ser compreendido apenas
como ser-objeto, no investiga aquele que coloca, que pe, que desenvolve precisamente tal tematizao (HEIDEGGER, 1982, p.4).
A ontologia deste modo ser considerada insuficiente para tematizar o ser, j que de um lado conduz a uma no problematizao do
ente que precisamente coloca a questo como tal, a saber, o Dasein, e
de outro lado, conduz como ontologia regional, a uma teoria do objeto
atrelada na maioria das vezes a uma cincia especfica. Para resolver
tais problemas da tradio, Heidegger prope o seguinte: somente com
a Fenomenologia surge um conceito apto para a investigao (HEIDEGGER, 1982, p.2).
A crtica ao conceito do solipsismo subjetivista e da relao sujeito objeto que em certa medida esto presentes nas definies da
intencionalidade da conscincia de Husserl vo ser substitudas por
um plano mais geral de tematizao, ou seja, a prpria vida ftica e as
indicaes que sero reveladas neste domnio. Heidegger explcito
em afirmar que o mundo no deve ser interpretado como um ato de
uma conscincia, e muito menos ato em uma conscincia (HEIDEGGER, 1982, p.102)

128

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

Como Heidegger no texto (HEIDEGGER, 1982, p.21-49) j realiza um inventrio das concepes tradicionais que definiram o homem
como animal racional, criatura de Deus e outras, o conceito de cuidado
(Sorge) onde inserido - 18 - Olhada para a cotidianidade (Blick auf die
Alltglichkeit) j sinal da importncia que Heidegger lhe confere, pois
se na cotidianidade, que a hermenutica tem a pretenso de revelar
um conjunto de experincias onde o Dasein realiza sua existncia de
modo mais originrio, do que as tematizaes da tradio, o cuidado,
como indicao decisiva deste espao , portanto, fundamental para se
compreender o que a prpria hermenutica da faticidade.
Em dois pargrafos principalmente - 18 e 26 - tem-se uma
exposio mais explcita da indicao do cuidado, porm ele aparece
problematizado em um conjunto, ou seja, se compreende o que indica
o cuidado em particular, na referncia que ele faz aos demais conceitos, que por sua vez, tambm iro revelar o que a faticidade, o viver
cotidiano no mundo.
A significatividade (Bedeutsamkeit), a temporalidade (Zeitlichkeit)
e a abertura (Erschlossenheit) so apresentadas sob uma perspectiva
que ir contribuir para a cotidianidade ser definida como cuidar. A
hermenutica expondo estes vrios conceitos elucida o domnio da cotidianidade que pode ser indicada em duas direes bsicas: a) Normalidade no existir que j definida como fazendo parte do impessoal.
cotidianidade inerente certa normalidade no existir que j definida como fazendo parte do impessoal (das Man) em que se mantm
encobertas a propriedade e a possvel verdade do existir (HEIDEGGER, 1982, p.103).
b) Cuidar expressando o ser-no-mundo: O viver se cuida a si
mesmo e, dado que o cuidado tem em cada ocasio a sua linguagem,
ao cuidar de si mesmo se aborda mundanamente a si mesmo para falar
dele (HEIDEGGER, 1982, p.103). No texto a anlise da cotidianidade est indicada de modo tal que ainda no se distingue um cuidado
em sentido prprio e imprprio. No se tem ainda a angstia (Angst)
como o existencial que em Ser e Tempo arranca o Dasein dessa normalidade cadenciada do existir que define o impessoal. De outro lado se
indica um fenmeno que modaliza o cuidado de modo imprprio. Este
fenmeno denominado de urgncia, opresso (Bedrngnis).

129

Rogrio da Silva Almeida

Partindo desta considerao do Dasein no mundo teria que


se explicar em que sentido a curiosidade (cura-curiositas!) um como
(Wie) do cuidado. Como dita curiosidade, em sua realizao expressa, no suprime o dado por suposto do existir, seno que lhe refora,
lhe intensifica e o faz porque o cuidado da curiosidade se autoencobre
constantemente (HEIDEGGER, 1982, p.103).
Para discriminar como o cuidado se diferencia em consonncia
com as peculiaridades do mundo, necessrio indicar como a abertura (Erschlossenheit) se situa em cada cuidado. Neste ponto Heidegger
indica claramente uma relao do cuidado com a abertura o que corrobora o conjunto das indicaes revelando o que a prpria faticidade.
Este andar de um lado para outro na trama de remisses caracteriza
o cuidado enquanto lidar-com, tratar-de (Umgang) com as coisas e os
demais (HEIDEGGER, 1982, p.101).
Por sua vez, a faticidade expressa pela cotidianidade que por
seu turno caracteriza a temporalidade da existncia decada, o Dasein
em meio ao impessoal. A cotidianidade deste modo o mbito onde
acontece o cuidado, j que cuidar ser-no-mundo. A cotidianidade
est deste modo relacionada ao ser-no-mundo, a partir do cuidado,
sendo tal cuidado, as diversas remisses ao mundo como aquilo que
cuidamos. O mundo est a no modo do cuidado, daquilo que cuidamos, a saber, no modo de ser objeto de um cuidado nosso. Heidegger
usa os termos latinos curare et procurare para salientar a importncia do
cuidado como expresso do prprio ser-no-mundo, j que o mundo
aquilo que cuidamos, e enquanto cuidamos tal mundo se qualifica
como mundo circundante (Umwelt)3.
Aquilo de que cuidamos nosso curare et procurare, mostra-se
como expresso da prpria vida ftica, a vida que vive a partir do cuidado. O em (In) do ser-em-um-mundo (In-der-Welt-sein) com o cuidado explicitado e explicado, j que, tal em se refere ao mundo e a vida
que enquanto tais so o prprio curare et procurare (HEIDEGGER, 1982,
p.18). O cuidado, deste modo, caracterizado como a forma bsica
de ser do Dasein. O ser-no-mundo cuidado enquanto cura sendo tal
cura, os cuidados para com o que est no meu mundo circundante

O mundo circundante por sua vez se especifica em: fabricar (Herstellen) cuidar dos afazeres
(Verrichten), tomar posse de (In-Besitz-nehmen), impedir (Verhindern) e agir antes de perder
alguma coisa (Vor-Verlust-Bewahren).

130

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

(Umwelt), com aquilo que me preocupo, com as imposies dirias da


cotidianidade, como a necessidade de trabalhar, vestir, comer etc.
No pargrafo 21 do curso (HEIDEGGER, 1982, p.93) o cuidado
apresentado dentro do contexto de discusso do conceito de significatividade (Bedeutsamkeit). A significatividade caracterizada a partir
de um como (Wie) ns (Dasein) topamos, deparamos, damos de cara e
avistamos as coisas. Heidegger, porm, se apressa em retirar qualquer
relao de sujeito e objeto da descrio da significatividade, pois est
uma categoria de ser (HEIDEGGER, 1982, p.94) que pertence ao Dasein enquanto significador, um ente que enquanto ser-no-mundo d e
atribui sentido ao que existe. A significatividade se especializa, se concentra, se dirige a uma dada determinidade/certeza (Bestimmtheit), que
por sua vez, radica no carter de abertura (Erschlossenheit) do mundo
(HEIDEGGER, 1982, p.93).
O cuidado entrar no contexto da discusso a partir da descrio
que Heidegger d deste topar-se do Dasein com os entes que no so
Dasein. Este topar-se com o mundo, se mostra como um estar ocupado com o mundo, com os utenslios do mundo, com as tarefas que o
mundo exige e isto nada mais do que cuidado enquanto ocupao
(Besorgen) (HEIDEGGER, 1982, p.95-96). Este estar ocupado-com se
mostra como sendo um absorver-se nisso que o objeto da ocupao, o
para-que (Wozu) de algo que est a a mo e que utilizamos para fazer
determinadas tarefas que a cotidianidade exige (HEIDEGGER, 1982,
p.93) Este para-que (Wozu) se especifica na forma de um ser determinado e caracterstico do cotidiano, como por exemplo, o para-que de
um garfo e de uma faca que servem para comer um pedao de carne,
com outro Dasein.
Os utenslios (Zeuge) no esto a pura e simplesmente em uma
determinidade, mesmo que Heidegger anteriormente tenha salientado tal carter definitrio da significatividade. Os utenslios sem dvida so determinados pelo Dasein enquanto ente que atribui sentido,
porm, tal sentido que se determina nas qualificaes e especificaes
de entes especficos como garfo, colher, mesa etc, so dependentes da
cotidianidade e da historicidade que a especifica. O cuidado enquanto
curare et procurare articulado com este modo histrico e temporal da
cotidianidade se expressar (HEIDEGGER, 1982, p.94).

131

Rogrio da Silva Almeida

O pargrafo 26 do curso Ontologia: hermenutica da faticidade


precisamente o ltimo pargrafo em que Heidegger discute o conceito
de cuidado. Tal pargrafo intitulado de O carter de encontro do mundo comea apresentando o cuidado como ocupao com o que est a,
com o que nos deparamos que se apresenta e sai ao encontro como
algo que objeto precisamente desta ocupao.
A ocupao caracterizada deste modo, como um determinado
curare et procurare, em um sentido de ocupao para com aquilo que
deve ser feito. A diversidade de remisses em que se especifica cada
ocupao e que por sua vez explica o contexto fenomenolgico da significatividade no outra coisa que o prprio curare et procurare (HEIDEGGER, 1982, p.101).
A ocupao deste modo explica a significatividade que se especifica em contextos de ocupao determinados. Cada ocupao possui
uma remisso especfica que define o modo com que a significatividade se determina. Heidegger afirma que: para se compreender a conexo fenomenal da significatividade h que ver que a abertura radica no
cuidado respectivo. (HEIDEGGER, 1982, p.101).
O cuidado tambm impe um tipo de espacialidade (Rumlichkeit) que se apresenta como distante de, quase ao lado de, prximo
a, atrs da, demasiado longe etc. Nesta espacialidade temos uma familiaridade com as remisses do cuidado ocupado, a saber, nosso estar
voltado para as coisas ocupando-nos delas (HEIDEGGER, 1982, p.101).
A espacialidade primeiramente espacialidade de um cuidado
localizado, de um cuidado remetido a uma determinada ocupao, a
um lidar com o mundo nesse cuidado que do prprio Dasein enquanto ser-no-mundo. A forma propriamente dita do ser-no-mundo
o cuidado (HEIDEGGER, 1982, p.101) enquanto este se qualifica em
modos como o fabricar, produzir, dispor, tomar posse, impedir, fazer
com que tal coisa no se estrague etc (HEIDEGGER, 1982, p.101).
O cuidado tambm remete ao mundo compartilhado (Mitwelt)
que por sua vez define o ser do Dasein sendo compartilhado com o ser
de outro Dasein. O cuidado deste modo nunca exclusivamente autoreferencial, j que ser-no-mundo ser-com outro, com o mundo do
outro. O cuidado deste modo se especifica em um cuidado para com o
mundo circundante (Umwelt), o mundo compartilhado (Mitwelt) com

132

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

outro Dasein e o mundo do si mesmo (Selbstwelt). Neste curso ainda


no teremos as distines correspondentes no prprio ser do cuidado
que equivaleriam a cada distino do ser-no-mundo. Em Ser e tempo
ao contrrio: j teremos para cada conceito do ser-no-mundo, apresentado neste curso sobre a ontologia da faticidade, um conceito de cuidado correspondente, pois, ao mundo circundante teremos o conceito
de ocupao (Besorge); ao conceito de mundo compartilhado teremos
o cuidado enquanto preocupao (Frsorge) e ao mundo do si mesmo
teremos o cuidado para consigo mesmo (Selbstsorge).
O cuidado caracteriza a vida ftica como um estar situado no
mundo, um estar posicionado de um modo tal que o mundo objeto
de cuidado, que exige demandas a partir das atividades que devem ser
feitas, dos objetos que devem ser fabricados. Heidegger ressalta que
tais atividades que exigem o cuidado com o mundo circundante, apontam a outra constatao: o Dasein ser-no-mundo com outros (HEIDEGGER, 1982, p.101). A vida cotidiana deste modo caracterizada
como o mundo que cuidamos se especificando em mundo circundante
(Umwelt), mundo compartilhado (Mitwelt) e mundo do si mesmo (Selbstwelt) (HEIDEGGER, 1982, p.101-104;1989, p.6).
O cuidado se realiza em seu prprio exerccio, ou seja, na prpria
vida ftica. Vivendo que o Dasein realiza as formas especficas de
cuidado e somente na vida ftica pode haver um cuidado prprio ou
imprprio, um cuidado para com o outro Dasein e um cuidado para
com o utenslio que deve ser feito. Heidegger afirma que o cuidado em
sua autorealizao no espao pblico do impessoal se mostra numa
perspectiva de despreocupao (Sorglosigkeit) (HEIDEGGER, 1982,
p.103). O cuidado est presente, mas tal presena se oculta, j que o nivelamento despreocupado do cuidado torna-se a regra. A curiosidade
e a despreocupao so modos de um como (Wie) do cuidado (HEIDEGGER, 1982, p.103). Heidegger encerra o pargrafo 26 afirmando, que
o fenmeno do cuidado o fenmeno bsico da existncia do Dasein
(HEIDEGGER, 1982, p.103).
O cuidado neste curso j desempenha uma importncia central,
pois um conceito de convergncia, que em certa medida resolve e finaliza certos problemas que Heidegger desenvolveu no transcorrer da
sua exposio neste curso, a saber, para onde convergem as atividades

133

Rogrio da Silva Almeida

desenvolvidas na vida cotidiana? Resposta: convergem para o cuidado


que o que caracteriza a prpria vida. O cuidado enquanto preocupao (Besorgnis) o prprio mundo que cuidamos, o mundo em que
esto os outros, o mundo do si mesmo: tais conceitos por sua vez remetem ao conceito de ser-no-mundo sendo relacionados diretamente com
o conceito de cuidado (HEIDEGGER, 1982, p.103).

3 O tempo e o cuidado na conferncia de 1924.


Sobre o texto O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit) se pode
dizer que uma preparao ao projeto de Ser e Tempo, acentuando a
perspectiva crtica que o programa viria a estabelecer com respeito
tradio crist. A conferncia pronunciada em 1924 para um conjunto
de telogos Marburguenses marcaria o conflito entre a filosofia de Heidegger e a teologia. Heidegger anos mais tarde escrever na Introduo
metafsica: O pensamento do ser uma loucura para a f (Citado
por LOPARIC, 1990, p.168).
Em Der Begriff der Zeit alguns dos existenciais principais de Ser
e Tempo j esto cunhados como o cuidado, a temporalidade, o ser-no-mundo, a cotidianidade, porm, numa forma inicial que necessita ser
desenvolvida e certamente ser, em vista do grau de complexidade,
que tais conceitos assumem em Ser e tempo. Neste caso, conceitos como
cuidado e temporalidade, por exemplo, neste texto estaro bem longe
da complexidade especfica que assumiro em Ser e Tempo.
O prprio conceito de faticidade ser um dos constituintes do
cuidado em sua definio primria tal como aparece no pargrafo 41.
Neste trabalho no defenderemos a hiptese de que a hermenutica da
faticidade reduzida ao conceito de faticidade em Ser e tempo, o que
levaria a considerar o cuidado como mais importante que a hermenutica da faticidade, uma vez que, em Ser e tempo ele engloba o conceito
de faticidade. Heidegger na sequncia do Conceito de tempo entabula
uma polmica que ter amplas repercusses, pois alguns telogos (LOPARIC, 1990) claramente identificaram a inspirao crist de alguns
conceitos, como o caso do conceito de propriedade/autenticidade (Eigentlichkeit). Este conceito ter implicaes na relao do Dasein com
o tempo, j que em ltima instncia, o Dasein ser definido como tem-

134

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

poral, porm, antes de qualificar o Dasein como temporal, Heidegger


discrimina os modos em que o Dasein se relaciona consigo mesmo e
com os outros. H modos prprios/autnticos e modos imprprios/
inutnticos do Dasein se relacionar consigo mesmo e com os outros.
Alm disso, Heidegger tem pretenses de elaborar uma cincia
prvia (Vorwissenschaft), ou uma cincia originria (Urwissenschaft) que
explique os vrios discursos que o Dasein elabora sobre si mesmo, sobre o mundo e a cincia. Vemos claramente nesta passagem a retomada do curso (Zur Bestimmung der Philosophie de 1919) em que temos a
idia e o desenvolvimento da filosofia como cincia originria (HEIDEGGER, 1987, p.13-108).
Se a filosofia deve ser estabelecida como cincia se coloca um
problema, j que, os pressupostos para tal empresa ainda no foram
suficientemente aclarados. Heidegger neste texto no continua a tecer
consideraes sobre o mtodo e o procedimento de realizao desta
cincia prvia.
Ele apenas indica que: As reflexes que sero apresentadas pertencem talvez a uma cincia prvia, cuja tarefa engloba em si esta perspectiva: iniciar pesquisas sobre o que poderia finalmente significar isso
que diz a Filosofia, a cincia e o discurso explicativo do ser-a (Dasein)
sobre si mesmo e sobre o mundo (HEIDEGGER, 1997, p.09).
Na sequncia da conferncia Heidegger apresenta o tempo como
o conceito mais geral, ou seja, ele o horizonte de possibilidade tomado como fio condutor da anlise. Heidegger anteriormente (HEIDEGGER, 1997, p.9) afirmou que a Filosofia e a cincia se movem atravs de
conceitos. O conceito de tempo o conceito principal do texto (HEIDEGGER, 1997, p.7), porm, antes de discut-lo propriamente, necessrio tecer algumas consideraes sobre como o tempo vem ao encontro
na cotidianidade (HEIDEGGER, 1997, p.11) para chegar ao nico ente
que compreende o tempo, logo, o Dasein. Heidegger nesta perspectiva
claramente desloca o fio de sua argumentao para redirecion-la para
o que quer introduzir, a saber, o tempo ligado ao Dasein. Este deslocamento de sua argumentao tpico do modo como o filsofo concebe
a filosofia, j que pelo mtodo fenomenolgico em sua parte destrutiva
temos claramente, a exposio das teses tradicionais que sero discutidas, e logo a seguir criticadas.

135

Rogrio da Silva Almeida

Heidegger comea sua exposio fornecendo exemplos de concepes conhecidas e tradicionais sobre o tempo, a saber, Einstein,
Agostinho e Aristteles. Ele parte do j pensado sobre o fenmeno do
tempo, a partir destas teses tradicionais de autores j consagrados para
afirmar que so insuficientes, que no pensaram o tempo na acepo
que ele obviamente ir apresentar. O tempo ligado cotidianidade foi
algo esquecido pela tradio que pensou o tempo, e isto deve ser colocado em relevo, logo, teremos a afirmao de que o tempo ser o
prprio Dasein. O Dasein, no final das contas ser um ser temporal,
determinado pelo tempo, constitudo pelo tempo.
O Dasein por se relacionar com o tempo de algum modo teorizando, contando, medindo transmite algo que nas concepes vulgares passa despercebido: todo Dasein, quer queira quer no, tem uma
relao com o tempo. Esta relao com o tempo que todo homem tem
o que intriga Heidegger e que faz parte de sua meditao no texto,
pois o homem desconhece ou no est de modo algum intrigado com
a questo do tempo (HEIDEGGER, 1997, p.17-19).
O interlocutor privilegiado da cincia metafsica Einstein. Na
filosofia Aristteles que influi nas concepes tradicionais do tempo
que duram at Bergson. A partir do confronto com estes dois intrpretes do tempo Heidegger apresentar a sua concepo de tempo que
ao destruir tanto a concepo de Aristteles quanto concepo de
Einstein relacionar o tempo com o Dasein. Em resumo podemos dizer: tempo ser-a. Ser-a o meu a cada vez ser, o meu ser respectivo
que cabe a mim ser (Jeweiligkeit) e este, ser que cabe a mim ser, pode
ser no futuro no antecipar ao passar consciente, mas indeterminado
(HEIDEGGER, 1997, p.37).
O tempo j no pode ser entendido como fazia Aristteles
como mera presena. O prprio relgio interpretado como fato de
presentificao do tempo, pois aquele que toma as horas s l apenas
como presena: agora so nove horas... Agora so dez horas. O tempo-agora oculta o que Heidegger em Ser e tempo chamar de xtases da
temporalidade e que so, alm do presente, o passado e o futuro.
A dependncia na alegao Heideggeriana invertida: no
o relgio que auxilia o Dasein a ter conhecimento do tempo, mas na
verdade pelo Dasein ser essencialmente temporal que algo como o

136

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

relgio pode aparecer e ter seu sentido. A possibilidade da datao do


tempo nos relgios, a possibilidade de elaborao de teorias fsicas sobre o tempo, como por exemplo, a teoria de Einstein, s possvel pelo
fato de que o Dasein tempo.
neste ponto de sua argumentao que Heidegger, com o tempo
integrado ao Dasein, apresenta a srie de existenciais que compem o
prprio ser do Dasein. O Dasein ser-no-mundo. O ser-no-mundo
caracterizado como cuidado. (HEIDEGGER, 1997, p.19). O conceito de cuidado apresentado pela primeira vez no texto, na pgina 18
da conferncia definido como um vasto campo de atividades, que
expressa por sua vez, o trato que o Dasein estabelece com o mundo.
Cuidar aqui tomado tanto numa perspectiva de cuidar dos outros,
como cuidar das coisas. O Dasein como cuidar lida com o mundo, permanece no mundo, fazendo algo de um modo peculiar, realiza alguma
coisa no mundo, sofre e ama no mundo. Mundo a totalidade da significncia que por sua vez definida como cuidar.
O cuidado tambm se refere ao ser-com-outro (Mit-einander-sein), ao encontro com o outro no modo de um ser-para-outro (Fr-einander-sein). Heidegger salienta que o cuidado se expressa tambm
nesta relao com o outro (HEIDEGGER, 1997, p.21), porm, salienta
que o Dasein tambm tem a qualificao de um ser-antes-da-mo/ser
simplesmente dado (Vorhandensein). O Dasein enquanto ser-no-mundo
est a simplesmente dado como a pedra, o animal e a rvore, que como
tais no possuem mundo, no tm cuidado (HEIDEGGER, 2001, p.19).
O pargrafo que tem o nmero seis importante, pois nele, Heidegger apresenta um novo matiz do conceito de cuidado no texto.
6. O ente assim caracterizado tal que, em seu ser-no-mundo
cotidiano e que lhe pertence a cada vez, importa-lhe o seu ser
(auf sein Sein ankommt). Assim como no falar sobre o mundo reside um auto-expressar-se do Dasein sobre si mesmo, do mesmo
modo todo lidar-com que ocupa-se de (alles besorgende Umgehen
) uma ocupao do ser do Dasein (Besorgen des Sein des Daseins).
Com o que lido, com o que me ocupo, a que se prende minha
profisso sou de certo modo eu mesmo e nisso se desenrola meu
Dasein. O cuidado (Sorge) pelo Dasein toda vez j estabeleceu
um cuidado pelo ser, tal como isso compreendido na explicao imperante do Dasein (HEIDEGGER, 1997, p.21).

137

Rogrio da Silva Almeida

Nesta passagem Heidegger acentua o cuidado ocupado. Sabemos pelo que ser desenvolvido em Ser e tempo que o cuidado em sua
definio secundria tomado como ocupao (Besorge) e preocupao
(Frsorge) (HEIDEGGER, 2001, p.68-69; 71; 121-122), porm, aqui, no
Conceito de tempo temos nesta passagem que acabamos de citar a exposio exemplar da ocupao.
O lidar-com/tratar de (Umgang) descrito aqui como um tipo de
conceito correlato ao conceito de ocupao, pois Heidegger afirma que
aquilo de que me ocupo aquilo com que lido, aquilo que fao como
profisso definem no final das contas o meu prprio ser. A ocupao
deste modo determinante na explicao do prprio ser do Dasein,
sendo que o Dasein ao se ocupar com aquilo que deve fazer enquanto
trabalho, profisso, produo de algum objeto determina seu prprio
ser como cuidado. Ao realizar um determinado lidar-com/tratar de
ocupado o Dasein faz algo, e ao fazer algo tambm faz, determina e
interpreta a si mesmo.
O cuidado introduzido nesta perspectiva, j que Heidegger
distingue ocupao (Besorgen) do cuidado (Sorge). Nesta passagem da
conferncia podemos notar que Heidegger j distingue cuidado de
ocupao, deixando a cargo da ocupao uma qualificao mais determinada do que o cuidado, j que o Dasein ocupado que trabalha,
tem uma profisso, faz um determinado produto. O Dasein enquanto presente que se ocupa, mantm-se quilo que se ocupa (HEIDEGGER, 1997, p.31). Porm, nesta conferncia no temos a distino entre
ocupao e preocupao.
A seguir Heidegger continua apresentando outros conceitos que
tambm faro parte de Ser e Tempo, at se deter sobre a morte (Tod),
que neste texto ainda no aparece como o ser-para-a-morte (Sein zum
Tode) de Ser e tempo. A morte, porm, tem uma relevncia fundamental
nesta conferncia, j que, Heidegger afirma que sendo a morte o fim do
Dasein, ela a extrema possibilidade do Dasein, na medida em que, o
Dasein pode assimil-la antecipadamente.
O futuro nesta medida assumir uma importncia central, pois
ele que possibilita a antecipao da certeza da morte. Heidegger
ainda no apresenta toda a complexidade das implicaes da resoluo antecipada e angustiada com o poder-ser mais prprio que

138

O cuidado no Heidegger dos anos 20.

a morte, nem mesmo a liberdade angustiada para com a morte, que


estaro presentes na segunda seo de Ser e tempo. Como j afirmamos, na conferncia sobre o tempo, os conceitos que sero centrais
em Ser e tempo, ainda sofrero um maior desenvolvimento das prelees seguintes, at a forma exemplar que assumiro em Ser e tempo.
O tempo agora relacionado ao prprio Dasein. Por saber que
um entre, uma passagem entre um ainda-no e um no-mais, a compreenso do tempo assume uma importncia fundamental. O tempo
o Como (Wie) do Dasein. O Dasein tempo. O Dasein est autenticamente junto a ele mesmo, autenticamente existente quando se mantm neste antecipar. Este antecipar nada mais do que o autntico e
singular futuro do Dasein (HEIDEGGER, 1997, p.27). O futuro assume
em Der Begriff der Zeit uma importncia decisiva. O futuro o que
possibilita ao Dasein ser desta ou daquela maneira, atualizar esta ou
aquela possibilidade de acordo com o seu poder-ser.
Procuramos apresentar o texto O conceito de tempo destacando a
importncia e tal texto ir desempenhar na escrita de Ser e tempo. Como
salientamos, Heidegger est desenvolvendo a hermenutica da faticidade e para tal, conceitos como o de ser-no-mundo, Dasein, tempo e
cuidado j desempenham um interesse central nas reflexes que levaro o autor a desenvolver Ser e tempo com a complexidade especfica
que apresenta na elaborao e relao entre seus conceitos.
O futuro ter tal importncia na conferncia em vista de, pelo
futuro, o Dasein poder retomar os dois xtases do tempo que foram esquecidos. O no ter tempo, o lanar-se na correria do dia-a-dia cotidiano significa lanar o tempo no pssimo presente (HEIDEGGER, 1997,
p.27). O passado por sua vez torna-se esquecido, sendo assim, o futuro
se constitui no fenmeno autntico/prprio fundamental do tempo.

Consideraes conclusivas
O que pretendemos com esse trabalho: apresentar o cuidado em
desenvolvimento, a saber, como Heideggger com a terminologia da
hermenutica da faticidade j criada, porm, ainda em vias de acabamento preparou o conceito e o apresentou em diversas ocasies de sua
atividade como professor de Filosofia. Deste modo, na gestao do

139

Rogrio da Silva Almeida

conceito, o vemos em relao e referncia com outros conceitos fundamentais da obra de Heidegger, como os conceitos de ser-no-mundo,
tempo, temporalidade, ser-para-morte, significatividade, impessoal,
cotidianidade, ser-com-outro e mundo. Procuramos cobrir os anos de
1922, 1923 e 1924 escolhendo os textos marcantes do perodo para salientar que neste perodo, o cuidado gradativamente vai assumindo a
importncia que ser fundamental em Ser e tempo, a saber, a de ser o
ser do Dasein.
Porm, nestes anos ainda no temos a elaborao expressa e paradigmtica que o conceito assume em Ser e tempo, e, em vista, disso, defendemos no presente trabalho, que o cuidado neste perodo de
tempo e nos textos deste captulo, ainda no atingiu a complexidade e
importncia que Heidegger ir lhe atribuir em Ser e tempo.

Referncias
HEIDEGGER, Martin. Aristoteles : Metaphysik IX. Bd 33. Frankfurt: Vittorio
Klostermann, 1981.
_________. Aristoteles, Metafsica Q 1-3. Petrpolis : Vozes, 2007.
_________. O conceito de tempo. In: Cadernos de traduo. So Paulo: Editora
da Universidade de So Paulo, 1997.
_________. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der
hermeneutischen Situation). In: Dilthey Jahrbuch 6. pp. 237-269, 1989.
_________. Ontologie: Hermeneutik der Faktizitat. Bd 63. Frankfurt :
Vittorio Klostermann, 1982.
_________.Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die
Phnomenologische Forschung. Bd 61. Frankfurt : Vittorio Klostermann, 1985.
_________. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Zweite Auflage. Bd
20.Frankfurt : Vittorio Klostermann, 1988.
________. Sein und Zeit. Achtzehnte Auflage. Tbingen: Max Niemeyer, 2001.
________. Ser y Tiempo. Santiago : Editorial Universitria, 1997.

140

A arte como verdade histrica

Thiago Gandra do Vale


Universidade Federal de Ouro Preto

H diversos autores na filosofia que desenvolvem seu pensamento mediante uma perspectiva histrica, partindo de reflexes
sobre acontecimentos que contriburam para descrever ou justificar
nossa poca. Alguns partem de fatos polticos, j outros da relao do
homem com a matria, h os que buscam uma arqueologia do saber,
e os que procuram sintetizar os fatos em uma dialtica histrica. Com
Heidegger, essa perspectiva de se pensar a partir da histria no diferente, porm a pensa em um sentido que determina as demais instncias mencionadas, que a relao do ente com o ser. o que o filsofo
faz quando se prope a pensar a metafsica em sua dimenso histrica.
Para ele, esta marcada pelo esquecimento do ser, que consiste no esquecimento da diferena ontolgica (die Ontologische Differenz), ou seja,
o ser no um ente.
Heidegger nos mostra que a metafsica desde sua arrancada no
solo grego com Plato at Nietzsche, a quem considera ser o ltimo
metafsico, pensou o ente ao invs do ser. O esquecimento do ser se
deve ao modo como a verdade foi concebida em cada um desses perodos, no grego como ideia na filosofia de Plato, no perodo medieval
como Deus e na modernidade como cogito e vontade. Em todos esses
*

Mestrando em Esttica e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto. gandra.
thiago@hotmail.com

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 141-151, 2015.

Thiago Gandra do Vale

modos, o ser visto como ente, e no como fenmeno que se desvela


como acontecimento no tempo. Logo, a destruio da metafsica (Destruktion der Metaphysik) noticiada no 6 de Ser e tempo, se trata de remover os entraves e obscurecimentos que a histria da metafsica nos
deixou, para que o ser possa ser vivenciado a parti de si mesmo como
desvelamento que ocorre no tempo.
El[e] aconteceu no Ocidente pela primeira vez na Grcia. O que
futuramente veio a se chamar ser foi posto paradigmaticamente
em obra. O ente assim aberto no todo foi ento transformado
em ente no sentido do criado por Deus. Isso aconteceu na Idade
Mdia. Esse ente foi ento revertido em incio e transcorrer dos
tempos modernos. O ente se converteu em objeto assenhorevel
pelo clculo e absolutamente decifrvel. A cada vez, rebentou
um mundo novo e essencial. A cada vez, a abertura do ente teve
de se direcionar no prprio ente atravs do firmamento da verdade na forma (HEIDEGGER, 2007, p. 57).

Destarte, o movimento no ocidente denominado histria da metafsica, representa os diferentes modos de como a abertura do ser se
apresentou em determinados contextos histricos, em que para cada
poca h sua maneira caracterstica, que possibilita uma compreenso
do ser num dado momento histrico (DIAS, 2011, p. 101). Para essa outra maneira de se vivenciar o ser, se faz necessrio uma reformulao
no conceito de verdade, e o que Heidegger (2007, p. 35) realiza:
O que quer dizer na verdade? Verdade a essncia do verdadeiro. Em que pensamos quando dizemos essncia? Como tal
[essncia] vale habitualmente aquele comum com o qual todo o
verdadeiro se pe de acordo. [...] A essncia verdadeira de uma
coisa determina-se a partir de seu verdadeiro ser, a partir da verdade do ente cada vez em questo. S que no a verdade da
essncia que procuramos agora, e sim a essncia da verdade.

Como bem diz o filsofo na citao acima, o que se busca no


a verdade da essncia, mas a prpria essncia da verdade ela que
possibilita ocorrer as demais verdades que foram ditas ao longo da
tradio ocidental. Essa verdade a , que ocorreu no ocidente
entre os gregos antes do surgimento da metafsica, e que foi abando-

142

A arte como verdade histrica

nada por ela. Na h espao para o velamento, para o respeito


ao ente naquilo que ele algo que no se desvela totalmente, e por isso
no posso exercer domnio sobre ele.
Heidegger nota um processo contrrio no ocidente, pois aps o
surgimento da metafsica o homem passa a ocupar um lugar central
que determina o ser dos demais entes. Passa a exercer domnio sobre
eles, e a dimenso do seu velamento cai no esquecimento. Com isso,
a verdade assume as dimenses da adequao entre a coisa e o juzo
sobre ela. Assim, a verdade se distncia de sua origem.
Ao pensar a como essncia da verdade, Heidegger realiza uma mudana histrica no ocidente, pois alm de um retorno
origem da verdade, busca uma modificao na relao do homem com
os entes. O modelo tradicional de verdade como adequao estabelecido a partir do parmetro de um sujeito que se coloca como privilegiado perante o objeto, e dele formula uma proposio que julga
ser verdadeira. Isto evidncia esquecimento da diferena ontolgica, o
esquecimento do velamento que est em nexo com o desvelamento. S
ocorre desvelamento porque h velamento, algo que permanece como
mistrio insondvel, portanto, uma virada da verdade da essncia para
essncia da verdade se fez necessria.
Essa mudana, podemos perceber na arte, pois como Heidegger
(2007, p. 25) a entende, a arte o pr-se-em-obra da verdade. Ela
se coloca em obra da verdade no sentido da , que essncia
da verdade, e no verdade da essncia. Ao dizer isso da arte, percebemos que o filsofo traz de volta ao pensamento uma questo que foi
debatida por Plato, e que depois pouco foi mencionada pela filosofia.
Essa questo parece ter cado no esquecimento depois que Plato diz
que a arte se afasta da verdade. Heidegger ao retomar essa questo, a
traz sobre outro ponto de vista, e assim como seu conceito de verdade,
provoca um rompimento com o modelo histrico que vigorou ao se
relacionar com as obras, a esttica.
Na esttica como sabemos, a obra de arte se transforma em objeto de uma vivncia, experincia subjetiva, com a arte no passando
de mais do que expresso da vida humana, mera atividade ou fazer
(DIAS, 2011, p.114). Esta pauta suas aes de acordo com as aes humanas e o seu gosto de consumo. Para Heidegger, a esttica est con-

143

Thiago Gandra do Vale

tida de conceitos metafsicos, como por exemplo, matria e forma, que


nos inviabiliza a uma experincia da arte como fenmeno que desvela
a verdade no tempo. A esttica cria um mercado da arte, em que se
tm especialistas que padronizam as obras e as avaliam segundo certos
parmetros subjetivos, ou seja, a obra se torna objeto para uma vivncia, sua verdade se d conforme a proposio sentenciada por aquele
que a aprecia ou formula um juzo.
Assim se encontram e penduram as prprias obras nas colees
e exposies. Mas elas so a em si como as obras que elas mesmas so, ou a no so antes como os objetos [Gegenstnde] da
indstria da arte? As obras so tornadas acessveis ao gozo artstico pblico e individual. Locais oficiais assumem o cuidado e
conservao das obras. Conhecedores e crticos de arte ocupam-se com elas. O negcio da arte zela pelo mercado. As pesquisas
histricas da arte fazem das obras objetos de uma cincia. Mas,
em meio a toda essa diversificada movimentao [Umtrieb], vm
as prprias obras ao nosso encontro? (HEIDEGGER, 2007, p. 26).

Para Heidegger (2007, p.7), a verdade que a arte traz consigo histrica, no sentido de remeter a algo que se passou, e no sentido de fundar
histria e modificar a prpria histria. A obra possibilita essas transies
de pocas no tempo, mantendo o desvelamento do ser em abertura, para
poder ser interpretado e vivenciado nas mais diversas pocas.
Dizer que a verdade acontece na obra de arte , sobretudo, dizer
tambm que a verdade se faz histria. Heidegger entender histria como mais que mera historiografia ou descrio do acontecer factual, mas como o prprio acontecer da essencializao do
ser no horizonte do tempo, como um mbito de significabilidade
acerca do real que condiciona a prpria relao dos homens
com os entes e determina a viso de mundo especfica de cada
poca (DIAS, 2011, p. 79).

A obra para Heidegger o registro do desvelamento do ser no


tempo. Na obra, o ser alm de se manter em abertura, para ser interpretado em pocas sequentes, ela faz com que ele perdure no tempo,
ainda que seja sobre os escombros de um templo. Mesmo em casos
como este, se percebe que ali est o registro de uma humanidade hist-

144

A arte como verdade histrica

rica que vivenciou o ser conforme sua poca. Ou nos pares de sapatos
da pintura de Van Gogh, que para ns mesmo estando sculos depois
da pintura, se faz desvelar o mundo campons registrado na obra.
sobre estes dois exemplos citados pelo filsofo em A origem da obra de
arte, que iremos nos deter, e percebermos neles como o ser se faz presente nestas obras.
Comeando pelo quadro de Van Gogh, o que percebemos nele
o desvelamento do mundo (Welt) campons em sua dimenso histrica.
Na fenomenologia que Heidegger (2007, p. 20) faz da pintura, ele diz:
Da escura abertura do gasto interior do calado olha-nos fixamente a fadiga do andar do trabalho. Na dura gravidade do calado retm-se a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos que
sempre iguais se estendem longe pelo campo, sobre o qual sopra
um vento agreste. No couro fica a umidade e a fartura do solo.
Sob as solas demove-se a solido do caminho do campo pelo final da tarde. No calado vibra o quieto chamado da terra, sua
silenciosa oferta do trigo maduro, sua inexplicvel recusa na desolao do campo no inverno. Por esse utenslio passa o calado
desassossego pela segurana do po, a alegria sem palavras por
ter mais uma vez suportado a falta, a vibrao pela chegada do
nascimento e o tremor ante o retorno da morte.

Podemos perceber que a pintura falou por si mesma, na h uma


descrio subjetiva da mesma, como em muitas vezes a esttica realiza.
Nela o mundo campons veio tona e em contato com o nosso mundo.
Na pintura de Van Gogh tivemos uma experincia histrica que possivelmente diante de um par de sapatos qualquer no teramos. A obra
nos retira da habitualidade remetendo-nos em dimenses histricas
do acontecimento do ser. Ela traz o desvelamento histrico do ser para
um povo, como percebemos na pintura dos sapatos, a tela por si mesma descreveu o mundo campestre e sua relao com o ser. Ao remeter
aos sapatos que so do campo, Van Gogh registra em sua obra o mundo campons que histrico, um tempo determinado.
Alm disso, na pintura de Van Gogh temos o desvelamento de
que coisa so os sapatos, e simultaneamente uma crtica concepo
metafsica de se relacionar com as coisas. Segundo Heidegger (2007,
p.11) a coisa (Ding) era apresentada segundo um esquema formulado

145

Thiago Gandra do Vale

pelo sujeito, que situava sua verdade de acordo com a proposio que
era formulada por ele sobre ela. Isso representa uma violao a coisa,
pois no permite que ela seja si mesma, enquanto fenmeno que possa
se expressar sem ser objetificada. Assim, a coisa era vista a partir de
sua serventia, porque era ela que determinava de que forma o objeto
deveria ser produzido, e qual a matria a ser utilizada nessa fabricao.
Mas, para chegarmos a coisidade da coisa, devemos nos voltar
para ela como ela deixando que se expresse e se desvele para ns. Portanto, uma mudana histrica no modo como a coisa foi entendida durante o perodo em que a metafsica lhe dava essa sustentao. Por isso,
na fenomenologia que Heidegger realiza da pintura que chegamos a
que coisa so os sapatos. Se permanecssemos nas descries j cabveis,
do tipo de que eles so feito de couro, e que sua utilidade cobrir os ps
e proteg-los, no sairamos da descrio que a metafsica fornece a eles
permanecendo na lgica que determina a forma a ser desenvolvida, e
a matria a ser utilizada em sua fabricao de acordo com o uso que se
far deles. S indo sua descrio no trabalho do campo, como o filsofo
fez, que descobrimos que sua essncia a confiabilidade (Verllichkeit),
que ela anterior ao utensiliar da coisa.
A camponesa, por sua vez, simplesmente veste os sapatos. Como
se esse simples vestir fosse assim simples. Toda vez que, ao cair
da noite, a camponesa em sua dura mas saudvel fadiga depe os
sapatos, e na aurora ainda escura j os pegas de novo, ou quando
passa por eles no feriado, ento ela sabe de tudo isso sem observao e considerao. O ser-utenslio do utenslio consiste por
certo em sua serventia. Mas esta mesma repousa na plenitude de
um ser essencial do utenslio. A isso chamamos confiabilidade
[Verllichkeit]. [...] A serventia do utenslio , todavia, apenas a
consequncia essencial da confiabilidade. Aquela vibra nesta e
nada seria sem ela (HEIDEGGER, 2007, p. 20).

pela pintura dos sapatos que podemos perceber que a essncia


da coisa reside na confiabilidade. S h utensiliaridade em tais sapatos
para a camponesa, porque neles ela deposita sua confiabilidade. Neles,
ela est certa de seu mundo e da terra que pisa com eles. Uma experincia como essa, que reformula nosso modo de lidar com as coisas, retirando as heranas metafsicas que nos fora a descrever a verdade em

146

A arte como verdade histrica

conexo com um discurso formulado pelo sujeito, nos foi possvel pela
obra de arte, devido ela nos retirar da habitualidade, algo que no perceberamos como j dissemos, diante de um par de sapatos fora da obra.
No outro exemplo mencionado por Heidegger, o templo grego,
nos leva a perguntar: O que h nessa construo arquitetnica que nos
leva a conceber como obra de arte? Ela obra de arte na medida em
que traz consigo o mundo historial de um povo, ou seja, suas vivncias
e costumes, suas alegrias e tristezas, tudo isso possvel perceber no
templo enquanto registro histrico do povo grego.
a obra-templo que primeiramente junta e rene em torno a si
ao mesmo tempo a unidade daquelas vias e relaes nas quais
nascimento e morte, desgraa e ddiva, vitria e derrota, prosperidade e decadncia ganham para o ser humano a forma de
seu destino. A amplitude dominante dessas relaes abertas o
mundo desse povo historial (HEIDEGGER, 2007, p. 28).

O templo alm de desvelar o mundo grego, reala a natureza em


sua volta, as pedras, rvores, grama, animais, enfim, tudo o que habita
em volta do templo. Realando a natureza, o templo faz surgir a ,
que era o local em que os gregos fundavam sua morada e em relao
mtua com ela (Heidegger, 2007, p. 28). No templo, a verdade perdura
no tempo, pois ele resiste aos golpes da natureza, como sol, chuva, frio,
ventos, permanecendo como registro histrico de um povo. Ainda que
estejam apenas os seus escombros, aquele espao se encontra como
local sagrado e de reverncia do povo grego, mesmo que no seja para
os turistas que hoje lhe frequentam. Portanto, congrega consigo uma
cultura que ocorreu a milnios de ns, mas que nos possibilita repensar nossa poca estando em contato com ela atravs da obra.
Outra dimenso que surge do templo, quanto na pintura de Van
Goh, e que possibilita modificar nossa histria, o combate travado
entre mundo (Welt) e terra (Erde) na obra. Nela, um mundo se abre
diante da obra, que acolhido e busca ser fechado pela terra. Destarte,
a verdade surgida na obra mediante ao combate ontolgico .
A obra abertura da verdade, mesmo num sentido mais profundo e radical: no s abre e ilumina um mundo ao propor-se como

147

Thiago Gandra do Vale

um novo modo de ordenar a totalidade do ente, mas alm disso,


ao abrir e iluminar, faz que se torne presente o outro aspecto
constitutivo de toda a abertura da verdade que a metafsica esquece, isto , a obscuridade e o ocultamento de que procede todo
o desvelamento. Na obra de arte, est realizada a verdade no s
como desvelamento e abertura, mas tambm como obscuridade
e ocultamento. isto o que Heidegger chama o conflito entre
mundo e terra na obra (VATTIMO, 1996, p. 126).

A verdade que surge na arte est em conexo com a essncia da


verdade, como apresentamos, e que esquecida pela metafsica, porque est menciona s o desvelamento, esquecendo-se do velamento,
que a questo primordial que garante o desvelar. Na obra isso apresentado pelo combate ontolgico, em que terra ganha s dimenses do
velamento, e mundo do desvelamento. A que surge na obra,
e vivenciada pelos gregos antes do surgimento da metafsica, Heidegger associa a clareira (Lichtung) que acontece nesse combate. Para o
filsofo na abertura do combate, surge clareira, algo que garantido
no conflito dos combatentes, pois nem mundo abre totalmente a terra
e nem terra fecha totalmente o mundo, permanecendo sempre uma
abertura que mantm e possibilita a verdade como clareira.
Para entendermos melhor como ocorre clareira, imagine que
esteja desbravando uma vasta mata fechada, e que em meio os troncos
e copa das rvores, se perceba pequenos feixes de luz, e ao continuar
caminhando, cheguemos origem dessa luminosidade, que se faz presente no meio da floresta. Parece que finalmente desbravamos a escurido a qual passamos durante a travessia da floresta, e que chegamos
essncia de todos os feixes de luz. Mas, ao olharmos em volta da luminosidade, o que vemos a mata fechada. Desse modo acontece com
a clareira, o que percebemos so apenas raios de sua luminosidade,
e mesmo que cheguemos ao local de onde eles emanam, perceberemos que s se mantm porque h uma mata em sua volta lhe resguardando. Logo, como a no se desvela por completo, a clareira
s ocorre porque h uma escurido que a mantm como o velamento
mantm o desvelamento.
O acobertar acoberta e camufla a si mesmo. Isso quer dizer: o
lugar aberto em meio ao ente, a clareira, nunca um palco fixo

148

A arte como verdade histrica

com cortinas constantemente levantadas, no qual se joga o jogo


do ente. Muito mais, a clareira acontece somente como esse acoberta de dupla face (HEIDEGGER, 2007, p. 38).

nesse sentido, que a verdade acontece como clareira na obra, o


que mantm esse jogo entre claro e escuro, o combate ontolgico que
sempre se mantm em combate, sem que um combate vena o outro.
A clareira entendida assim, se aproxima da , conforme afirma
Zarader (1990, p. 101):
[...] a abertura onde pode outorgar esse retiro que obtm a
prevalncia. A a como Lichtung [clareira] torna-se ento a
palavra-chave do pensamento heideggeriano. V-se deste modo
que, tendo partido do ente privilegiado para chegar at o ser,
e tendo-se chocado com a impossibilidade de um tal caminho,
Heidegger se virou para o lado do ser, o que lhe permitiu aceder clareira; lhe ento possvel voltar ao ente privilegiado,
afim de o pensar em termos mais prprios, e acabar assim, se
pode dizer-se, a viragem: a partir de agora o ser e homem so
ambos pensados a partir da clareira.

Como podemos perceber, a verdade que est em acontecimento


na obra, a verdade que respeita a diferena ontolgica, e, portanto,
est em crtica a tradio, que a concebia como adequao do sujeito
com o objeto, e que trazia isso para o discurso. Heidegger com essa
abordagem que realiza das obras, faz uma contestao da histria, desde a metafsica esttica que seu desmembramento. Na metafsica
porque questiona o modo como verdade vigorou no ocidente, esquecendo-se do velamento que garante o desvelamento, e de que antes do
sujeito sentenciar o conhecimento da coisa, a mesma precisa se desvelar como tal, para ser apreendida por ele. Logo, a verdade enquanto
a, ocorre primeiro do que como adequao, porque antes de se
formular a proposio sobre algo, ele j se desvelou como tal, apenas
no foi respeitado enquanto se colocava no mundo como a.
E da esttica porque esta se esqueceu das dimenses histricas da
arte (THOMSON, 2011, p. 70), alm de ter se esquecido do aspecto de
abertura da obra e que ela constitui relaes com um povo. A esttica
ao levar as obras de museu em museu, conforme o mercado das artes

149

Thiago Gandra do Vale

arranca-as de seu solo ptrio, impossibilitando a relao de origem


com a obra.
As esculturas de gina na coleo de Munique, a Antgona de
Sfocles na melhor edio crtica, so, como as obras que so arrancadas de seu lugar essencial prprio. Por mais elevada que seja
a sua estatura e seu poder de impresso, por melhor que seja a sua
conservao e ainda segura a sua exegese, o deslocamento para a
coleo lhes tomou o seu mundo (HEIDEGGER, 2007, p. 26).

Contudo, se quisermos viver uma experincia da verdade do ser, e


uma experincia histrica da arte, que nos leve a repensar as dimenses
histricas, incluindo ns mesmos nisto, devemos ter uma postura para
alm da metafsica e para alm da esttica, pois ambas so momentos histricos, e se nos situarmos como anti-metafsicos, ou anti-estticos, no
conseguiremos dar o passo alm delas (THOMSON, 2011, p. 63). Passo
esse que Heidegger prope ao rediscutir a dimenso histrica do ser, que
se desvela e acontece no tempo, sendo registrado nas obras de arte.
La esencia originaria de la obra y del arte nicamente se ns tornarn visibles en la medida en que seamos capaces de tener una
experiencia del arte no metafsica. Podemos tener tal experiencia si somos capaces de desplegar un recuerdo histrico (geschitliche
Erinnerung), que permita comprender adecuadamente el modo y
manera como los griegos vivieron el arte, al menos hasta el periodo
clsico (siglos V a.C.-IV a. C.) (REDONDO, 2012, p. 167).

Concluindo este texto, gostaramos de deixar algumas provocaes sem o intuito de respond-las, mas que fiquem como questes a
serem pensadas, para pesquisas futuras.
A arte para os gregos estava inserida na vida, em sua realidade
presente; A partir dos medievais, ela passa a representar uma realidade, como por exemplo, Deus. Logo, Heidegger ao questionar a esttica
no estaria questionando um certo modo de representao da realidade? No foi isso que a metafsica fez com o ser? Assim, um retorno
origem, no seria uma insero a uma vivncia no representativa com
a arte, como era com os gregos, de modo que essa volte a ser realidade
presente na vida dos homens?

150

A arte como verdade histrica

Referncias
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arte e a gnese do conceito de histria do ser na obra de Martin Heidegger
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ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras da origem. Traduo de Joo Duarte. Lisboa: Instituto Piaget, 1990. (Pensamento e filosofia).

151

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem


da Obra de Arte e algumas consideraes sobre
o caminho do pensamento de Heidegger
Luciana da Costa Dias
Universidade Federal de Ouro Preto

Nesta comunicao, intitulada Arte e histria do ser: a conferncia


A Origem da Obra de Arte e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger, pretendo destacar o papel fundamental que a
abordagem da questo da arte detm para a chamada virada (Kehre) e
o caminho do pensamento de Martin Heidegger para alm da analtica
existencial e em direo construo da chamada histria do ser e
questo do acabamento da metafsica como niilismo, desenvolvida em
seus ltimos escritos.
No deixa de ser curioso notar que arte e poesia, elementos que
posteriormente sero centrais na obra de Heidegger, no so mencionados em Ser e Tempo. H apenas uma breve meno a uma pintura no
48, meno que de modo algum parece dar conta (ou pretende dar
conta) do fenmeno da arte. L, ao diferenciar o que caracteriza o findar especfico do ser-a, Heidegger contrape este ao acabamento de
um ser simplesmente dado (eines Vorhandenen), que poderia ser um
ente qualquer, ao dizer com a ltima pincelada est pronto o quadro.
(Gemlde, quadro \ pintura) a referncia mais prxima a uma obra
de arte que Heidegger faz a e ainda assim, no a a questo da arte
que abordada.
Esta meno, contudo, indica que ele articulava o quadro com
o modo de ser de um ente simplesmente dado, numa perspectiva at
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 152-162, 2015.

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger

reducionista, sobretudo se comparada ao modo como ele mesmo ir


depois enfocar as obras de arte em seus escritos. A arte simplesmente
parece no ter lugar, na ontologia de Ser e Tempo. Por qu isso ocorre?
Afinal, a maioria dos estudos gerais acerca de Heidegger destaca, de
algum modo, a importncia de seus textos sobre poesia para a compreenso dos aspectos fundamentais de seu pensamento, sobretudo dos
textos posteriores a meados da dcada de 1930, nos quais a articulao
entre ontologia e arte se mostram fundamentais.
E, realmente, em um olhar superficial, no parece haver relao
direta entre ontologia e esttica, embora a esttica constitua, desde finais do sculo XVIII, um domnio especfico de produo e reflexo.
Ainda assim, o modo como Heidegger ir finalmente conduzir sua
discusso acerca da arte em A origem da obra de arte primar por sua
tentativa de abordagem direta do fenmeno a prpria obra pretendendo iniciar a questo sobre novas bases, parecendo desconsiderar
o modo como a questo tradicionalmente foi posta pela esttica.
Nos detendo primeiramente em Ser e Tempo, antes de tematizarmos essa mudana de abordagem, temos que l a abertura do mundo
o horizonte ftico de manifestao de cada ente, sem o qual nenhum
outro comportamento intencional pode se dar. L, mundo a pluralidade de significados articulados e sedimentados, que permite a compreenso do que cada ente em particular, e o ser-a no pode se referir
ao ente sem a prvia abertura do mundo na qual sempre se encontra.
L, ainda, a abertura depende de um comportamento intencional existencial de base, colocando-se no ser-a singular toda a responsabilidade pela semntica cotidiana.
Neste contexto, Heidegger descreve, em Ser e Tempo(1976), os
dois modos pelos quais o ser-a pode se relacionar com os entes: Zuhandenheit e Vorhandenheit (no 18 e seguintes). Estas so as duas formas
de configurao da abertura do mundo pelo ser-a. De forma sucinta,
temos que o primeiro destes modos o da ocupao e o do uso, que se
configuraria como o modo imediato do homem em sua lida com os entes, a dimenso cotidiana da abertura em que o ser-a se movimenta.
Este o modo de ser da Zuhandenheit, que o modo dos entes disponveis para a mo (literalmente): os entes tomados apenas em carter
utensiliar. De incio e na maioria das vezes, os entes aparecem ao ser-a
como pragmatas coisas com as quais o homem se ocupa no mundo.

153

Luciana da Costa Dias

Os utenslios enquanto utenslios so, portanto, sempre uma coisa para alguma coisa que, a bem da verdade, por extenso, acaba
sempre tambm por remeter ainda a outro utenslio, em uma totalidade referencial: o martelo remete aos pregos que remetem tbua, que
remete ao telhado, compondo a totalidade conformativa em virtude
da qual, em ltima instncia, os utenslios se referem sempre ao ser
do Dasein e s suas possibilidades enquanto ser-no-mundo, pois dessas possibilidades que eles recebem suas possibilidades de utilizao
(HEIDEGGER, 1976, 16).
Junto com este manual que chamamos martelo, age a conjuntura de pregar, junto com o pregar d-se a proteo contra as
intempries; esta em funo de abrigar o ser-a, de uma possibilidade de seu ser. (HEIDEGGER, 1976, 18, p. 84)

J o modo da Vorhandenheit, tal como descrito em Ser e Tempo,


o modo de ser dos entes-simplesmente-dados, e diz respeito, em
primeira instncia, tentativa de se tomar o ente em si mesmo,
em uma neutralidade artificial, tirando-o destas redes de referncia
presentes no modo de ser da ocupao. Heidegger entende assim as
coisas objetivadas, no modo habitual de a filosofia e de a cincia tratarem os entes (isolando-os, pondo os como um objeto com o qual
um sujeito se defronta). Cabe observar aqui que Vorhandenheit um
termo de traduo complexa do alemo para o portugus. Ente simplesmente dado, simples-presena, ente vista ou ainda ente
por si subsistente so algumas das tradues possveis: o ente
diante (vor) da mo.
A passagem da Zuhandenheit para a Vorhandenheit seria a passagem para uma dimenso diferente da abertura, a partir da qual os
entes podem se mostrar. Cabe atentar para os termos em alemo: a
passagem de ente para (zu) a mo (Hand) para ente diante (vor) da
mo (Hand), atravs da quebra da utilidade. Contudo, neste contexto,
a passagem de um modo de abertura ao outro, da Zuhandenheit para
o modo terico da Vorhandenheit depende, fundamentalmente, do Dasein, e de seu comportamento intencional, que fundaria sempre a abertura do mundo em ST. Ou seja: tanto a Vorhandenheit quanto a Zuhandenheit, encontram a origem de sua possibilidade no ser-a.

154

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger

Seguindo em nossa anlise, temos que estes dois modos, elementos-chave em Ser e Tempo, de maneira nenhuma so facilmente aplicveis ao ente que se mostra como obra de arte. A arte parecer escapar
totalmente aos termos formulados por Heidegger at ento na ontologia fundamental.
Se em Ser e Tempo o ser das coisas intramundanas (isto : que
vm ao encontro junto com o mundo) fora explicitado a partir dos modos da utensiliaridade (Zuhandenheit) e dos entes-por-si-subsistentes
(Vorhandenheit), em A Origem da Obra de Arte percebe-se de modo definitivo que estas concepes se mostram insuficientes. Poderiam os entes que as obras de arte so serem compreendidos por meio do modo
de ser de um utenslio, como um utenslio cujo uso talvez fosse o da
fruio esttica ou o da decorao1? Ou ser a arte uma mera coisa
vista, o objeto neutro, que visamos tomar desprovido de uma rede
de utilidade, como algo simplesmente presente nossa ateno? Um
objeto esttico com o qual nos defrontamos? Com este tipo de questionamento, o que se percebe, na verdade, que nada parece encaixar
bem ou dar conta do fenmeno que a arte representa em sua totalidade. No h lugar para obras de arte em Ser e Tempo. A obra de arte no

De maneira alguma poder a obra de arte ser entendida a partir da utensiliaridade Pode-se mesmo dizer que Heidegger pretende, em A Origem da Obra de Arte, demonstrar que
a obra de arte no um objeto cuja funo seja a fruio esttica como o pretendem
algumas das teorias estticas da modernidade. No a sensao de prazer ou desprazer que
est em jogo na caracterizao do ser da obra de arte, e esta no por Heidegger nem mesmo considerada. A obra de arte, ao contrrio dos utenslios, apresenta independncia ante a
rede de relaes exterior, posto no ser algo explicvel somente em funo de suas relaes
de aplicabilidade, muito menos algo necessitante de contextos para ser entendida (mesmo
quem no esteja familiarizado com o Renascimento e seu mundo histrico capaz de se
deter no interior da Capela Sistina e ser tocado por aquilo que se abre diante de seus olhos,
por exemplo. J para se usar uma caneta como o utenslio de escrita que esta , ao contrrio,
necessita de toda uma familiaridade com o mundo no qual esse ente encontra sua funo
e contexto). A obra de arte distingue-se essencialmente de um utenslio, mas nem por isso
pode ser confundida com uma mera coisa, como uma simples pedra. O utenslio (das Zeug),
por exemplo o utenslio sapato, enquanto feito, repousa tambm em si, como a mera coisa,
mas no tem o carter espontneo de um bloco de granito. Por outro lado, o utenslio apresenta tambm uma afinidade com a obra de arte, na medida em que algo produzido pela
mo do homem. Porm, a obra de arte, pelo seu estar- presente auto-suficiente, assemelha-se
antes mera coisa, que espontnea a nada impelida Todavia, no inclumos as obras de
arte entre as meras coisas. (HEIDEGGER, UK, 1977, p. 13) Embora a obra de arte compartilhe
sua origem fabricada (por ser sempre produto de uma Tchne) com os utenslios, vimos
que a obra de arte no se d do mesmo modo que estes, pois estes, na maioria das vezes,
passam despercebidos devido dinmica envolvida no prprio uso. A obra de arte como tal,
ao contrrio, tem o poder de evidenciar a si mesma, se destacando.

155

Luciana da Costa Dias

cabe em nenhuma das duas dimenses da abertura l caracterizadas


sem que algo parea faltar.
O foco no qual Ser e Tempo se concentra o foco dos comportamentos existenciais do ser-a. Depois, a nfase sairia cada vez mais do
ser-a em seu carter descobridor (44) e se encaminharia paulatinamente para o foco do prprio ser em seu dar-se (Sobre a essncia da
verdade, 1943), que deixa de depender do Ser-a singular e de seu comportamento para acontecer (ereignet). por isso que, a fim de investigar
o ser dos entes (como por exemplo no prprio ensaio A origem da obra
de arte), Heidegger no mais centra sua anlise no comportamento do
Dasein, antes passando a investigar o prprio processo de essencializao do ser para o homem, com o qual a histria acontece.
Esta reviravolta na ontologia fundamental comearia logo em seguida a Ser e Tempo (1927), com os textos Introduo filosofia (1928/1929)
e Conceitos Fundamentais da Metafsica (1930), pois se no primeiro texto Heidegger retoma a problemtica do Zuhandenheit e do Vorhandenheit j com um acento maior na questo da verdade, no segundo j
ir tematizar a physis em seu puro emergir, elemento que no pode
ser entendido como pura e simplesmente Vorhandenheit. Neste sentido, gostaramos ainda de frisar, se mostra claramente que no se pode
falar em uma ciso radical entre os chamados primeiro e ltimo
Heidegger: antes h uma espcie de transformao progressiva em seu
pensamento, ou mesmo uma reformulao contnua e exaustiva de um
pensador diante de uma questo.
Em A origem da obra de arte, Heidegger configurar a arte como
o pr-se em obra da verdade, e alcana essa caracterizao atravs de
um duplo movimento ao longo do texto, acentuado pelos dois exemplos de que Heidegger l se utiliza para explicitao de sua compreenso do que a obra de arte: a pintura de Van Gogh dos sapatos de um
campons e um Templo Grego. Atravs da descrio fenomenolgica
da pintura de Van Gogh, ele alcana, por um lado, o fato de a arte ser o
acontecer da verdade do ente, pois esta pode possibilitar a descoberta
dos entes em carter originrio, trazendo visibilidade para estes diretamente na abertura do ser coisa que a perspectiva da utensiliaridade,
tal como descrita em Ser e Tempo, no permitiria. J atravs da descrio do exemplo do templo grego, alcana Heidegger o fato de a arte

156

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger

ser tambm a prpria abertura do ser no combate entre as instncias


que ele denomina como mundo e terra (desvelamento e velamento,
significado e mistrio). Este segundo movimento do texto heideggeriano acabou, ainda, por se mostrar como o aspecto mais importante, por
ser, inclusive, o que possibilita o primeiro movimento mencionado (o
de, atravs da arte, os entes singulares ganharem expresso, como os
entes que so, em sua facticidade especfica).
O mais importante que a arte, por ser entendida como poiesis,
termo grego que Heidegger traduz como produo do ser, pode se
constituir como acontecimento essencial do ser. , portanto, a possibilidade de uma nova dimenso da abertura, na qual a prpria abertura
se viabiliza como abertura e o combate da constituio ontolgica se
essencializa, podendo vir a ser fixado como tal em uma configurao
especfica (as obras de arte individuais), que vemos a importncia de
suas consideraes sobre a arte se mostrar, quando pensamos esta na
perspectiva do caminho que sua obra seguir. Ao tematizar a abertura
desta nova forma, muito mais profunda que os limites da ontologia
fundamental permitira, Heidegger vai com isso (com essa nova dimenso originria da abertura do ser), muito alm de Ser e Tempo, que parecia limitar o dar-se do ser a um comportamento do ser-a.
Ou seja: em A Origem da Obra de Arte, a abertura do ser tematizada em sua possibilidade de instaurao por meio da obra de arte, o
que j a amplia radicalmente com relao a Ser e Tempo. Neste ensaio,
Heidegger ir caracterizar as obras de arte como capazes de manifestarem em si uma dimenso prpria da abertura, trazendo em si o que denomina como combate da constituio ontolgica dos entes, combate
que estaria por trs da instaurao da abertura, de toda possibilidade
de desvelamento do ser e de verdade originria. Tais consideraes
teriam sido impensveis no contexto da ontologia fundamental e da
temporalidade exttica do ser-a singular entendida como matriz de
toda possibilidade ontolgica.
A mudana pela qual o modo como a abertura em seu acontecer se aprofundou foi um dos elementos determinantes da Kehre (virada) ocorrida na heideggeriana. Heidegger ir reformular a analtica
existencial para que haja lugar para a obra de arte na ontologia, com
isso reconfigurando totalmente a concepo de Abertura e de ser-a. A

157

Luciana da Costa Dias

obra de arte passa a ter, assim, um estatuto ontolgico bem prprio, se


no nico. E mais do que isso: ela mantm a abertura como abertura,
o combate entre desvelamento e retrao se fixaria nas obras de arte
na fissura (Ri) de sua forma (Gestalt), no caso, como uma tenso
que nunca se resolve, e que antes daria s obras de arte sua dinmica
prpria. por trazer em si este combate que Heidegger aproximou as
obras de arte em sua essncia da physis, que em sua origem se ligaria
fundamentalmente altheia: a physis como o prprio emergir daquilo
que se desvela na altheia. Toda obra de arte seria em si mesma poiesis,
por ser a produo que possibilita a prpria ecloso do ser como verdade, fixando a verdade na forma.
Deste modo, toda obra de arte sempre histrica: o ponto de
culminncia e a concreo daquilo que est em jogo em sua poca,
expresso do modo como cada mundo sedimentado ir, coletivamente, se determinar essencialmente. O combate entre velamento e
desvelamento, que cada obra fixa na forma abre um mundo histrico
especfico, mas sem jamais esgot-lo.
Com isso, se destaca que o que mudar progressivamente nos textos posteriores a Ser e Tempo , sobretudo, o modo como Heidegger entende mundo e como este se funda (CASANOVA, 2009). O conceito de
Mundo ser ampliado, ganhando novas nuances e, com isso, a prpria
ontologia fundamental ser reformulada, sobretudo na obra Beitrge zur
Philosophie, de 1938. O cerne para se entender esta reformulao ser o
surgimento da noo de Ereignis (FIGAL, 1992; SALLIS, 1990) ou acontecimento-apropriativo, termo que passar a responder como a determinao do ser do ente na totalidade historicamente se funda.
Para entendermos a hermenutica historial do ser que surge
em sua obra, precisamos entender que elementos so este que, progressivamente, emergem nos textos da dcada de 1930. Tanto o Dasein
quanto a abertura se transformaro radicalmente, se aprofundando e
ganhando nuances cada vez mais complexas. No ensaio A Origem
da Obra de Arte, reformulado diversas vezes no perodo, Heidegger
articular, pela primeira vez, histria, sagrado e acontecimento do
mundo, enfatizando cada vez mais a questo da retrao/velamento
e como mundo se d a partir de uma abertura que j , desde o incio,
compartilhada.

158

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger

O que muda como a determinao precisa do carter do mundo se d. O ser-a passa a receber seu carter prprio do Ereignis,
como ele reconquista uma relao prpria com a sua possibilidade que
acontece graas superao dos em-virtude-de (worum-willen) que
constituam o mundo na tica da instrumentalidade, assim se apropriando da totalidade do mundo de forma sempre repentina, de uma
vez s. Por isso, nos Beitrge, Heidegger ir se utilizar da metfora
do salto (Spruch) para falar do acontecimento-apropriativo, referindo-se ao carter sbito, ou mesmo repentino do evento: o acontecimento
apropriativo como um movimento instantneo de articulao (e rearticulao) da historicidade do ser, no qual essa se abre de uma s vez
e em totalidade. O acontecimento-apropriativo representa o conceito
final dentro das consideraes de Heidegger sobre como pode um
mundo histrico se estabelecer em sua medida. O dar-se do ser como
um mundo no depende mais, assim, do ser-a para a sua determinao, e nem para a determinao do significado de cada ente que atravessa seu evento.
Antes, conduzir a uma nova interpretao da histria, cujos diferentes momentos podem assim ser como um todo compreendidos.
O movimento historial do ocidente como histria da metafsica seria,
ento, um todo perpassado por diferentes modos de configurao dessa
abertura do ser (o mbito hermenutico-compreensivo pr-discursivo, subjacente a toda configurao histrica de mundo), que j sempre
se enviou como diferentes configuraes contextuais que dariam a
cada poca seu tom caracterstico e marcariam profundamente toda
possibilidade de compreenso do ente em cada momento histrico.
Cada mundo histrico seria uma configurao da totalidade, que marca,
em cada poca, como o ente singular pode ser compreendido.
Foi no mundo grego que aconteceu pela primeira vez no Ocidente. O que a partir da veio a se chamar ser foi posto em obra de
modo paradigmtico. O ente assim aberto na totalidade foi ento
transformado em ente no sentido do que foi criado por Deus.
Isto aconteceu na Idade Mdia. Este ente, por seu turno, foi de
novo transformado no incio e no decurso dos tempos modernos, quando o ente tornou-se objeto calculvel, suscetvel de ser
dominado e devassado. A cada vez irrompeu um mundo novo e
essencial. (HEIDEGGER, UK, 1977, p. 64-65.)

159

Luciana da Costa Dias

Temos que, com isso, se evidencia que as concluses de A Origem


da obra de arte, acerca da historicidade fundamental de toda obra de
arte, so um marco para o reposicionamento da questo do ser, pois representam a nfase na possibilidade de se pensar o acontecimento do
ser j em sua abertura articulada como um mundo histrico. Posteriormente, a obra heideggeriana cada vez mais se direcionar no apenas
para a perspectiva da historicidade inerente ao Dasein, como tambm
procurar pensar o Dasein na perspectiva da tradio filosfica, pondo
a tradio metafsica como determinante dos valores e significados do
ocidente ao longo de sua histria e at hoje, em seu acabamento.
Se de fato podemos, como Kraft (1984, p. 29), alegar que a pergunta de Heidegger sobre a arte uma co-pergunta, que se define atravs
da pergunta pelo ser e sua histria, isso acontece porque Heidegger j
pergunta pela arte para alm da esttica e da tradio. E justamente
porque olha para a questo da arte a partir da perspectiva da questo
do ser, Heidegger joga uma nova luz para a questo da arte, nos convidando a pensar a essncia da arte em oposio a toda abordagem
esttica tradicional, com isso desafiando a prpria esttica. E medida que Heidegger desafia a esttica, ele tambm desafia o mundo
ocidental, posto que a abordagem esttica e o ocidente, na perspectiva
em que Heidegger se move, se co-pertencem e co-determinam.
A proposta de confrontao da tradio perfaz assim, na obra heideggeriana posterior, um movimento em que a crtica metafsica se
articula com a questo da entrada da arte no horizonte da esttica. A
j proclamada, por Hegel, morte da arte, ser ecoada por Heidegger,
que modifica o campo em que a questo se pe. Esta recolocada dentro do contexto da reflexo acerca do fim da modernidade e da tese da
consumao do pensamento metafsico como niilismo, tese com influncias tambm de Nietzsche e de sua crtica ao ocidente tese que se
sobrepem tarefa auto-imposta pelo autor de destruio da histria
da ontologia, ainda em ST. Estes elementos, conjugados, conduziro seu
pensamento cada vez mais em direo ao questionamento da tradio
enquanto histria do ser ao longo de seu acontecimento epocal.
Concluindo, vemos assim que a investigao daquilo para onde
a interrogao da hermenutica da arte desenvolvida por Heidegger
no ensaio A origem da obra de Arte aponta, ainda que a problematizao

160

Arte e Histria do Ser: a conferncia A Origem da Obra de Arte


e algumas consideraes sobre o caminho do pensamento de Heidegger

de fato s aparea em obras posteriores, , de fato, o questionamento


tradio e poca contempornea. Estranha consequncia? Ao considerarmos a abordagem do problema da arte e da poesia sob a perspectiva de um fio condutor da obra heideggeriana, encontramos aqui no
s esta como estando no cerne da investigao que conduz tese da
historicidade do ser, como tambm descobrimos ser a questo do prprio
acabamento da metafsica e esgotamento do modelo vigente no ocidente
correlata pergunta pelo fim da arte, dentro do cenrio da metafsica da
subjetividade moderna. Conclumos, assim, que mesmo a pergunta de
Heidegger pela arte surge no bojo da sua tentativa de superao do
pensamento metafsico. Desestetizar a arte o mesmo que desmetafisic-la, processo que se deu atravs da tentativa de Heidegger de
resgatar o carter fundacional da arte, para alm de toda interpretao
metafsica e/ou esttica da tradicional arte.
Mas como pensar para alm da tradio? Pode-se, em ltima instncia, se pular a prpria sombra? No seria este o salto que Heidegger
procurou dar, para alm de seu tempo, para alm das determinaes
de sua poca e, tambm, de certo modo, para alm da prpria filosofia
e em direo a um novo comeo.

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161

Luciana da Costa Dias

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162

O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger
Daniel Rodrigues Ramos
Instituto de Filosofia e Teologia de Goi
A publicao dos Beitrge zur Philosophie, em 1989, o acontecimento editorial talvez mais esperado e mais importante dentro do
programa das obras completas1. Com efeito, a obra foi acolhida com
entusiasmo pelos crticos como sendo a segunda obra fundamental de
Heidegger, conferindo-lhe um posto to digno quanto o de Ser e Tempo
(Sein und Zeit, 1927), quando no acima, ao estimar os Beitrge como a
obra, de fato, primordial2. Tais expectativas e grande entusiasmo no

Veja-se, por exemplo, a opinio do curador e coordenador da publicao das obras completas: La pubblicazione dei Contributi rappresenta una rivoluzione nella storia della recezione e
degli effetti di Heidegger; e ancor di pi essa ha fatto comprendere che, sulla base dei Contributi,
si devono ripensare a fondo tutti gli scritti heideggeriani a partire dai primi anni Trenta quelli
pubblicati dallo stesso Heidegger e quelli apparsi per la prima volta nellEdizione completa -, appunto
perch i Contributi tracciano la prospettiva ultima nella quale quei testi sono stati scritti (F.-W. von
Herrmann, Effetti e aspettative. Uno sguardo retrospettivo e uno sguardo prospettico sullEdizione
Completa delle opere di Martin Heidegger, in Heidegger e I problemi fondamentali della fenomenologia. Sulla seconda met di Essere e tempo, Bari, 1993, p. 83. Grifos do autor. O texto o
posfcio indito traduo italiana da obra do autor, intitulada Heideggers Grundprobleme
der Phnomenologie. Zur Zweiten Hlfte von Sein und Zeit.
Cfr. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, Frankfurt a.M., 1994, p. 6-7, que sustenta a opinio
de haver duas obras principais na produo heideggerina, distinguindo Sein und Zeit como a
obra fundamental (Grundwerk), porque libera pela primeira vez a questo o ser como tal. Por
sua vez, O. Pggeler (Heideggers logische Untersuchungen, in Martin Heidegger. Innen- und Auenansichten, Frankfurt a.M., 1989, p. 95) da opinio que os Beitrge so, de fato, a principal obra
de Heidegger. Von Herrmann modifica a expresso de distino dada por Pggeler, preferindo
dizer que, na verdade, trata-se da segunda obra principal (das zweite Hauptwerk). Veja tambm
a opinio de A. Magris (I concetti fondamentali dei Beitrge di Heidegger, p. 229, 231), segundo
a qual os Beitrge o ponto de referimento necessrio e privilegiado para compreender toda a
obra heideggeriana, visto que nessa obra aparece o ncleo central desse pensamento.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 163-175, 2015.

Daniel Rodrigues Ramos

eram sem razo, pois se trata da obra em que se encontra delineada a


instaurao do denominado pensamento da histria do ser a partir da
conjuno de sua estruturao interna. Em sntese, os Beitrge se caracterizam pelo inigualvel esforo de pensar a verdade do ser enquanto
o acontecimento inaugurador da histria da metafsica em outro princpio. , portanto, a primeira tentativa de deixar o pensamento emergir desde o porvir ainda totalmente imprevisvel do Ocidente - e isso,
em consonncia quela inaugurao, enquanto a disposio para uma
profunda transformao da essncia metafsica do humano.
Diante da envergadura dos Beitrge e de sua intricada estrutura, por meio da qual a questo desdobrada na forma de conjunes
de figuraes ou fugas (Fgungen, junes) de um nico pensamento fundamental3, a meta do presente texto bastante despretensiosa:
apresentar, ao modo de esboo ou em traos elementares, apenas um
aspecto essencial para a compreenso da primeira juno dessa conjuno, a ressonncia (Der Anklang). Esta comporta justamente a experincia principiadora para a resoluo indigncia do tempo atual
como projeo criativa da existencialidade humana: o abandono e o
esquecimento do ser. Com isso, novamente se est diante do fenmeno, conforme a Sein und Zeit, que inerente compreenso metafsica do ser. Contudo, na obra analisada, o mesmo fenmeno reaparece
nas vias de uma constrio existencial-histrica, isto , de determinada
premncia caracterizadora de uma situao histrico-ftica ambgua.
Primeiramente, essa a faticidade pela qual a histria se distingue pelo
extremo esquecimento do sentido da referncia da existncia humana
para o ser, configurando a poca de pleno esvaecimento de sua questionabilidade. Por isso, o abandono e o esquecimento so identificados
com o cerne do niilismo, do pensamento calculador da tcnica e do
predomnio massivo das vivncias. Por outro lado, no seio de tal faticidade se torna necessria a questo pela subtrao do ser como o modo

Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt
a.M., 2003, p. 5, 65, 81; tr. esp., Aportes a la Filosofa. Acerca de evento, Buenos Aires, 2006, p. 22,
67-8, 80. Como se l na pgina 5, para Heidegger, o tempo dos sistemas chegou ao seu fim, Die
Zeit der Systeme ist vorbei. Em seu lugar, se impe a necessidade do pensar as conjunes
do ser. O pensamento, ento, passa a configurar-se como disposio para fugar a verdade
do ser. Esse pensamento, por no ser sistemtico, no quer dizer que seja menos rigoroso.
A respeito dessa distino entre os dois modos de pensar, cfr. I. Schssler, Le systme et la
fugue: deux modes de penser, in Heideggers Beitrge zur Philosophie (Internationales Kolloquium),
herausgegeben von E. Meja und I. Schssler, Frankfurt a. M., 2009, p. 85-102.

164

O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger

essencial de viger em sua verdade, sem a qual a histria no se iniciaria


em outro princpio. Nessa direo, ser mostrado que o abandono do
ser o modo como seu subtrair-se ressoa na existncia humana enquanto esquecimento imprescindvel para a redefinio da existncia
humana na sua historicidade e viragem verdade do ser.

1. O abandono do ser
Em virtude do estilo de argumentao de Heidegger e, principalmente, da ambiguidade que se preserva nas noes fundamentais
de seu pensamento, necessrio, de antemo, afastar o perigo de uma
m compreenso: os fenmenos do abandono e do esquecimento do
ser no so o resultado da negligncia de sujeitos particulares que, no
exerccio de suas representaes, teriam ignorado o ser e, ao longo dos
sculos da idade moderna, o teriam mantido como uma temtica descurada ou at desnecessria. Contra isso, resumidamente, deve-se afirmar: os dois fenmenos pertencem vigncia do ser mesmo. Tambm
no so fenmenos que atestariam o falimento da verdade, o que decorreria numa deplorvel situao tico-moral da humanidade atual,
enfim, uma crise cultural-poltica. Mesmo se a inteno somente fosse
diagnosticar o tempo crtico e atual, segundo o pensamento da histria do ser, no seria confirmada nenhuma crise, no sentido estreito
de estado de incertezas, vacilaes e declnio. Antes, acentuar-se-ia o
excesso de certeza e de confiana a respeito de quem somos ou qual
suposta deciso atualmente exigida. Desse modo, o ncleo da crise
no seria tanto a abolio ou degradao da(s) verdade(s), mas uma
pretenso que consistiria nisso: que se sabe o que o verdadeiro sem
que se precise saber para tanto o que a verdade4. O ponto crucial,
portanto, seria uma sobreabundncia de certezas.
Mediante esse predomnio da autocerteza se pode conquistar
uma via para o reto entendimento do abandono e do esquecimento
do ser conforme Heidegger os expe. Nos Beitrge, essa apresentada como a faticidade histrica caracterizada pela extrema ausncia de
constrio (Not-losigkeit) para o questionamento da questo fundamen M. Heidegger, Die berwindung der Metaphysik, in Metaphysik und Nihilismus, GA 67, Frankfurt a. M., 1999, p. 147; tr. por. A superao da metafsica, in Nietzsche. Metafsica e niilismo, Rio
de Janeiro, 2000, p. 153: [...] was das Wahre sei, ohne da man zu wissen brauche, was die Wahrheit
sei. Para evitar confuso com a conferncia de ttulo semelhante, publicado no volume Wegmarken (GA 9), a citao ser acompanhada da indicao do volume da GA.

165

Daniel Rodrigues Ramos

tal da verdade do ser5. Tal falta nomeia, antes de tudo, no a inexistncia


de recursos metodolgicos ou tendncias de pesquisas dessa questo,
mas sim do tempo-espao necessrio, isto , da abertura da existncia
humana, que determinaria o homem propriamente como o ente inteira
e essencialmente coagido a questionar a questo da verdade do ser.
Sendo que esta ausncia ultrapassa o tempo presente, retroagindo-se
ao incio da metafsica e avanando a um trmino ainda indefinido,
ela cunha o tempo da completa ausncia da questionabilidade6. Desse
modo, a Notlosigkeit a experincia histrica da metafsica enquanto o
acontecimento fundamental do Ocidente.
Nesse sentido, no se carece de questionar a questo da verdade do ser, porque, metafisicamente, a essncia humana se consolida
na relao com o ente guiada pela compreenso do ser (Seinsverstndnis), segundo a qual o ser interpretado como o mais universal e o
mais corrente7. Na indiferena do maximamente universal, o ser no
experimentado em sua essncia histrica, esquecido pela metafsica8. Consequentemente, o ente permanece como presena constante e
representvel: aparece como objetualidade (Gegenstand) ou simplesmente dado diante da mo (Vor-handenes), como se o ser (Seyn) no
se essenciasse9. Por falta daquela constrio, portanto, o ente vigora
abandonado pelo ser (Seyn) e de tal modo que pode aparecer como o puramente efetivo, cuja efetividade pode-se conhecer sem necessitar saber do viger da essncia da verdade. Para conhec-lo, pois, suficiente
o modo metafsico predominante de mascarar a diferena entre ser e
ente e esconder o abandono do ser, a saber, estabelecendo de determinada relao entre a causa e a realidade efetivada segundo os padres
usuais de compreenso do ente de cada poca10. E assim se d, porque
naquela compreenso de ser a histria se desdobra. Mas qual histria?
Aquela que toma o ser nessa aparncia e a enrijece em cada momento
dos desdobramentos, portanto, a histria da longa desconsiderao da
questo da verdade do ser. Em sntese, do entulhamento da essncia
5
6



9

7
8

10

Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 112-13, 125; tr. esp., p. 103, 112.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 108; tr. esp., p. 100.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 116; tr. esp., p. 106
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 115; tr. esp., p. 105: [...] es [das Seiende] erscheint
sich als Gegenstand und Vor-handenes, als ob Seyn nicht weste.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 110; tr. esp., p. 101-02.

166

O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger

da verdade como o fundamento do Da-sein e da fundao da histria


provm a ausncia de constrio11.
Contudo, o abandono e o esquecimento somente correspondem
a uma superficialidade e a uma indiferena da parte dos homens, se o
ser continua sendo considerado como o indubitvel, inquestionvel,
por ser tido como um vazio, j que o mais universal e mais corrente.
A falta de constrio, justamente no seu carter deficitrio, isto , de
dissimular sua provenincia na verdade do ser, porm, pode tornar-se,
segundo Heidegger, a constrio mais alta e mais oculta, desde que
trazida meditao histrica12 e visto que o abandono do ser o ncleo fenomnico da histria da metafsica. Desse modo, ela se converte
na constrio da falta de constrio (Not der Notlosigkeit), porque, pela
primeira vez, obriga o homem a transformar sua essncia metafsica no
tempo-espao de ressonncia da abissalidade do ser. Assim, mudar-se-ia a referncia para com o ser como o universal e mais corriqueiro
e usual na experincia de uma recusa em meio aos entes e, portanto,
como o que se deixa apreender unicamente no abandono e no esquecimento. Segundo a linguagem evocativa de Heidegger: o abandono
e o esquecimento do ser, a partir de si mesmo, isto , por intermdio
de sua essencializao e correspondente apropriao da essncia humana, provocam a constrio, que s coage a partir da distncia mais
distante13 e, assim, traz para a ressonncia a mais distante proximidade para com a fuga dos deuses14. Todavia, essa outra faticidade
histrica, possibilitada somente no fim da metafsica, em que a compreenso do ser que rege a referncia para com os entes invadida
por uma ausncia, proveniente da recusa do ser (Seyn). Pressentida
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 125; tr. esp., p. 112: Aus der Verschttung des
Wesens der Wahrheit als des Grundes des Da-seins und der Geschichtsgrndung kommt die Notlosigkeit. Traduo minha, grifos de Heidegger.
12
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 107, 112, 113; tr. esp., p. 99, 103, 104. Nessas
pginas, a meditao, na realidade, h por tema o abandono e o esquecimento do ser. Em
que modo a meditao histrica conduz ao reconhecimento da constrio (Not), isso foi explicitamente exposto, mediante a confrontao com a considerao historiogrfica, em M.
Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewhlte Probleme der Logik, GA 45. Frankfurt
a.M., 1992, p. 33-7, 39-43; tr. it., Domande Fondamentali della filosofia. Selezione di problemi
della logica, Milano, 1990p. 32-5, 36-9.
13
M. Heidegger, Die berwindung der Metaphysik, GA 67, p. 147; tr. por., p. 153: [...] die Notlosigkeit die hchste und verborgenste Not ist, die aus der fernsten Ferne erst ntigt.
14
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 113; tr. esp., p. 103: die Notlosigkeit in dieser Not,
aufbreche und die fernste Nhe zur Flucht der Gtter zum ersten Anklang bringe. Traduo minha, grifo de Heidegger (na citao do texto em alemo).

11

167

Daniel Rodrigues Ramos

desde o pensamento de Nietzsche e reconhecida como niilismo, essa


ausncia, porm, no teria sido fundamental-historicamente determinada em modo suficiente. De acordo com as anotaes sobre o niilismo
presentes nos Beitrge, no se percebeu o acontecimento que destina
toda a histria da metafsica: o abandono do ser15. Em todo caso, a experincia do estar ausente do ser tida como fundamental e imprescindvel, para que emerja a necessidade de criar em meio ao ente o tempo-espao, em que a divindade e a humanidade possam vir ao encontro
e se essencializarem em mtua pertinncia16.
Na travessia do Dasein ao Da-sein17 e, mediante ela, a fundao da
histria do outro princpio pressupe, no pensamento da histria do
ser, um fundamento histrico-ontolgico. Este compreendido como
o suporte da experincia ftico-histrica da ausncia do ser por toda
parte, assim como do esquecimento do ser na forma de equivalncia
do ser ao vazio do conceito universal. Consequentemente, nesse fundamento tambm se sustentam desde a evidncia e a certeza absoluta
da compreenso metafsica do ser at a negao e a desconfiana niilistas que haja algo como ser. Esse fundamento o abandono do ser.
Por isso, as vrias tentativas do Beitrge de conceber esse fenmeno
insistem na retrao como sendo o trao fundamental do ser (Seyn).
15

16

17

O problema do niilismo afrontado, nos Beitrge, a partir da Fgung da ressonncia, nas meditaes 55, 57 e 72. Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 115, 119-20, 138-41; tr. esp.,
p. 105, 108-09, 122-23. Em M. Heidegger, Die berwindung der Metaphysik, GA 67, p. 147; tr.
por., p. 153, resume-se que o abandono do ser a essncia histrico-ontolgica do niilismo.
Sobre o problema no niilismo a partir do pensamento da histria do ser, cfr. A. Boutot, Mtaphysique et nihilisme. Le trois paradoxes de lhistoire de ltre, in Heideggers Beitrge zur Philosophie
(Internationales Kolloquium), Frankfurt a. M., 2009, p. 181-91; M. Herren, Heidegger et lessence
du nihilisme, in Heideggers Beitrge zur Philosophie (Internationales Kolloquium), Frankfurt a. M.,
2009, p. p. 193-202; M. Ruggenini, Lessenza della tecnica e il nichilismo, in Guida a Heidegger,
Roma/Bari, 2012, p. 235-76.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt a.M., 1997, p. 219; tr. por., tr. por., Meditao,
Petrpolis, 2010, p. 183.
Com a grafia Dasein, indica-se o ente, ao qual pertence a possibilidade de compreender o
todo a partir de uma compreenso por mor de si e, portanto, que possui o privilgio realizar
seu ser nessa autocompreenso, conforme descrito em Sein um Zeit. Com a grafia Da-sein, ao
contrrio, coloca-se em relevo o sentido do ser desse ente consonante ao pensamento da histria do ser: que essa compreenso de si depende, antes de tudo, de estar-lanado na clareira
histrica que a possibilita (o Da-) e, portanto, acontece em ntima conexo com a experincia
histrico-ftica de cada poca. Sobre essa segunda elaborao, como terminologicamente
apresentada nos Beitrge, acentuando o carter de oscilao e contraimpulso entre ausncia
do ser e projeto, cfr. F.-W von Herrmann, Wege ins Ereignis, p. 59-60.

168

O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger

o ser mesmo que se retrai do ente em seu acontecimento histrico.


Em sntese, que o ser (Sein) abandona o ente quer dizer: o ser (Seyn)
se oculta na manifestao do ente. E o ser (Seyn) determina a si mesmo
e essencialmente como este ocultar que se subtrai18. Ento, no ocultamento do ser que devem ser procuradas as verdadeiras razes da
situao histrica da humanidade atual, que Heidegger descreve na
forma de um desenraizamento da faticidade humana da verdade do
ser19, acompanhada por um intenso obscurecimento do mundo20. Esse
contexto histrico atual, que encobre o abandono do ser, anunciar-se-ia
nas relaes com o ente marcadas pela tendncia ilimitada de calcular (no significado especfico de antecipar em teses e regras o sentido
da totalidade dos entes e dele se certificar por meio de planificaes e
organizaes) em oposio a uma autntica disposio ao questionamento; pela rapidez dos processos fugazes em vez da postura resistente na espera que respeita o ritmo temporal prprio do medrar dos
acontecimentos existenciais e histricos; enfim, pela predominncia do
massivo, segundo o qual tudo deve ser conhecido por todos segundo
o sentido mais comum e no modo mais rpido possvel, favorecendo a
intensificao do clculo. Em sntese, a tendncia para o clculo, a rapidez e o massivo, determinante do modo de ser do homem hodierno,
funda-se na ocultao do ser.
Contudo, tal situao histrico-ftica desenha esse estado de desarraigamento, porque a histria do primeiro princpio o preparou e
nele vigorou desde os seus incios. Em vez de uma repreenso moral
tradio metafsica, com essa tese defende-se que, sendo aquela a histria da alethia (lqeia), a toda ela tambm pertence essencialmente
o abandono do ser, no obstante o pensamento da histria do ser dos
Beitrge precise o abandono do ser como sendo uma poca singular da
histria do ser21, isto , explicitamente, o final da metafsica. Entretan M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 111; tr. esp., p. 102: da das Sein das Seiende verlt,
besagt: das Seyn verbirgt sich in der Offenbarkeit des Seienden. Und das Seyn wird selbst wesentlich
als dieses Sichentziehende Verbergen bestimmt. Traduo minha, grifos de Heidegger.
19
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 116-7; tr. esp., p. 106.
20
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 119, 120-22; tr. esp., p. 108, 109-10. Inclui a
argumentao a respeito dos fenmenos constituintes da maquinao: o clculo, a rapidez e
o massivo.
21
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 120; tr. esp., p. 108: Die Seinsverlassenheit bestimmt
ein einzigartiges Zeitalter in der Geschichte der Wahrheit des Seyns. Es ist das Seynsalter der langen
Zeit, in der die Wahrheit zgert, ihr Wesen ins klare zu geben. Traduo e grifos meus. Inclui a
18

169

Daniel Rodrigues Ramos

to, sendo a metafsica o desdobrar do abandono, esse o carter emblemtico toda a sua histria. Por isso, a citao acima segue: o abandono do
ser a idade do ser (Seyn) de um longo tempo, no qual a verdade hesita
em por s claras sua essncia. Nesse sentido, o esquecimento operado
pela metafsica uma consequncia esperada, o aceno que aponta para
seu prprio fundamento22, no sentido que o abandono do ser vigora
no interior da -lqeia, por ser essa, por princpio, o desocultamento
da clareira que se vela. Por outro lado, como a lqeia se consolidou
na correo do re-presentar (Vor-stellen), no se questionou justamente o trao do ser enquanto ocultao que se subtrai, privilegiando
somente o que dele se desvela e aparece no e como ente, do qual a
determinao platnica do ser como da seria o impulso e primeiro
testemunho. Em sntese, em razo do abandono do ser ao longo da
experincia que desdobra a histria da metafsica, algo que somente
perceptvel no seu acabamento, acentuou-se a manifestao do ente,
deixando de questionar aquilo sem o qual no haveria essa manifestao. Da o porqu o ente foi entregue maquinao que, na situao
extrema e final, opera-se por meio do clculo rpido e massivo.

2. O esquecimento do ser
Como fenmeno histrico-essencial, o abandono do ser possui
seu correlato, o esquecimento do ser. Conforme os Beitrge, o abandono do ser o fundamento do esquecimento do ser23, mas ambos ao
fundo so o mesmo24. Na referida obra, as consideraes especficas
ao esquecimento do ser no vo muito alm da afirmao dessa interdependncia entre os dois fenmenos. Por outro lado, deve-se ter
em vista a substancial meditao a respeito das cincias, realizada em
conexo com a Fgung da ressonncia, com o propsito de mostrar
que essas ltimas so fenmenos da modernidade responsveis por
consolidar o abandono do ser25. acentuado, ento, que, em razo da
prxima citao.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182.
23
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 114; tr. esp., p. 104: Die Seinsverlassenheit ist der
Grund der Seinsvergessenheit. Traduo minha, grifo de Heidegger.
24
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 113; tr. esp., p. 103: Beides ist im Grunde das selbe.
Traduo minha.
25
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 141-43; tr. esp., p. 124-25.
22

170

O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger

essncia das cincias serem um arranjamento que erige um saber constitudo por um contexto de correes (verdade como Richtigkeit)26, portanto, por faltar a elas um genuno saber histrico e criativo-transformador da verdade do ser, inevitvel s cincias se afirmarem como
um saber maquinador. De acordo com tal meditao, essa essncia
maquinadora seria reconhecvel, sobretudo, no fato que seu mtodo e
sua especfica exigncia de rigor e exatido conduzem a atestar a necessidade de si mesmas somente por meio de uma crescente obteno de
resultados27, portanto, no pela experincia de uma constrio gerada
na ausncia da verdade do ser. Sendo as cincias um fato e um feito
do existir humano, aquele que caracteriza o estar em meio ao ente na
poca moderna, nessa perspectiva, entrev-se ao longo dessa meditao uma concreta manifestao do esquecimento do ser, no sentido
de que as cincias foram o definitivo olvido do abandono que reina
no interior da lqeia, no fundamento da metafsica. Assim, devido
a este papel decisivo das cincias (enquanto designao do modo de
ser humano na modernidade) na consumao do abandono, por suspeitar que entre as expresses abandono do ser e esquecimento do
ser h a passagem de um genitivo subjetivo para um objetivo. Nesse
ltimo caso, o esquecimento salientaria para uma particular responsabilidade e implicncia humana na ocultao, embora permanea um
evento da histria do ser.
parte dessa meditao do esquecimento operado pelas cincias
e o papel delas na preparao da ressonncia do abandono do ser na
existncia na passagem para o outro princpio, afirma-se concisamente
sobre o esquecimento nos Beitrge: esse esquecimento do ser, porm,
corresponde dominante compreenso do ser (Seinsverstndnis), ou
seja, aquele, antes, completado por meio dessa e, por meio dela, esconde a si mesmo28. Ora, desde Sein und Zeit, qualquer compreenso
do ser no identificada com nenhum conjunto de teses e doutrinas,
mas sim com um sentido da existncia humana ao se situar em meio ao
ente. Mesmo que a afirmao acima no se remeta diretamente ao existencial da compreenso (Verstehen), mas sim aos traos especficos da
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 145; tr. esp., p. 127.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 147-48; tr. esp., p. 128-29.
28
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 116; tr. esp., p. 106: Dieser Seinsvergessenheit aber
entspricht das herrschende Seinsverstndnis, d.h. sie wird als solche erst vollendet und sich selbst
verdeckt durch dieses. Traduo minha.
26
27

171

Daniel Rodrigues Ramos

interpretao metafsica do ser a partir da universalidade e como o carter comum a todos os entes portanto, no diferenciado, equivalente
-, ela deve ser encaminhada para a experincia das relaes do homem
com os entes ao longo da histria da metafsica. Desse modo, o esquecimento do ser, como colocado em relevo em Besinnung (1938/39),
o lugar da deciso da permanncia ou no nessa interpretao e, correspondentemente, do envio da histria vindoura do homem29. Nesta
tica, em todo lidar ou no lidar com o ente, est em jogo se o ser continua sendo o que h de mais comum nos entes ou se passa a ser um
acontecimento nico e inslito, um evento singular a cada poca, que
cada vez um diferenciar-se, em sntese, abissal e, portanto, que de
quando em quando abala as certezas sobre as quais o humano constri
suas pontes para os entes. Enfim, enquanto deciso, o esquecimento
do ser seria a possibilidade de um autntico questionar da verdade
do ser: este esquecimento seria, ento, um mergulho na ausncia de
questionamento em relao ao que h de mais questionvel o que h
de mais ingente a se estender de maneira abissal sob a superfcie fina
do homem esquecido do ser30.
Contudo, suposto que se cumpra uma deciso em favor de outra
e mais originria interpretao do ser e, com isso, se d aquele saber que
transforme o homem na sua essncia enquanto animal rationale a partir
da experincia do abissal que se abre no abandono do ser, no certo
que o esquecimento do ser ser superado. Assim como o abandono do
ser um fenmeno inextricvel da histria do ser, do mesmo modo
o esquecimento em relao experincia humana de ser em meio aos
entes. E isso porque toda apropriao da existncia humana abertura
do tempo-espao (o Da-), em que o ente pode aparecer e que sustenta a
clareira de ocultao do ser, portanto, um acontecimento que o impele a
voltar-se para o ente e esquecer-se do ser. Nesse sentido, o esquecimento
o modo de ser privilegiado para experimentar a recusa do ser na forma
de uma permanente ausncia, como esclarece Heidegger:
No pensar da histria do ser (Seyn) s se rompe a superfcie do
esquecimento do ser, mas nunca se supera o prprio esquecimento.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182-83.
M. Heidegger, Besinnung, p. 219; tr. por., p. 183: Dieses wre dann ein Versinken in der Fraglosigkeit gegenber dem Fragwrdigsten das Unheimlichste, was unter der dnnsten Oberflche der
Selbstgewiheit des seinsvergessenden Menschen sich abgrndig ausbreitet.

29
30

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O abandono e o esquecimento do ser nos


Beitrge Zur Philosophie de M. Heidegger
Ao contrrio, o esquecimento apenas aberto em sua abissalidade. Esse esquecimento pertence insistncia na clareira do ente;
ser o Da, no interior do qual se encontra o ente, significa ao mesmo
tempo, no interior da clareira do Da, estar ausente do ser (Sein)
mesmo e de sua verdade. Esse estar ausente pertence ao Da-sein,
possibilitando e obrigando o homem como aquele ser que, na conservao, configurao e descerramento do ente, consegue assumir a custdia da verdade do ser. O estar ausente da recusa velada
mantm o homem afastado do fundamento de sua prpria essncia, um fundamento que , por isto, a-bismo que mantm aberto
o esquecimento. Esse esquecimento do ser, porm, ao mesmo
tempo o fundamento para a possibilidade e a necessidade de todo
aquele esquecimento que impera inteiramente, como a no reteno do ente, atravs do comportamento do homem31.

Da, conclui-se: a ressonncia do ser, que provoca a passagem


para outro princpio e a transformao do homem o existir do humano vibrando no necessrio esquecimento do ser, no sentido acima
de pertinncia ao aberto da recusa e da ausncia do ser. Para tanto,
desde o princpio, Heidegger deve admitir que o existir se determina
(be-stimmt) como se fosse um canal de ressonncia, isto , no vibrar em
que soa a voz (Stimme) silenciosa do ser32 em determinada repercusso (Stimmung, tonalidade afetiva). Dita e pensada a partir da faticidade histrica atual, essa experincia traduz-se numa afinao (Gestimmtheit) com o nada ou recusa do ser, um estar atentamente absorto
na abissalidade do ser33, retendo-se pensativo nesse acontecimento, em
31

32

33

M. Heidegger, Besinnung, p. 219-20; tr. por., p. 184: Im seynsgeschichtlichen Denken wird nur
die Oberflchlichkeit des Seinsvergessenheit durchbrochen, niemals jedoch die Vergessenheit selbst
berwunden, sondern nur in ihre Abgrndigkeit erffnet. Diese Vergessenheit gehrt zur Instndigkeit in der Lichtung des Seienden; das Da zu sein, in das das Seiende hereinsteht, bedeutet zugleich, innerhalb der Lichtung des Da weg zu sein von dem Sein selbst und seiner Wahrheit. Dieses
Wegsein gehrt in das Da-sein und ermglicht und ntigt den Menschen als jenes Wesen, das im
Bewahren und Gestalten und Erschlieen des Seienden die Wchterschaft fr die Wahrheit des Seyns
zu bernehmen vermag. Das Wegsein von der verhllten Verweigerung hlt den Menschen ab vom
Grund seines eigenen Wesens, der in sich deshalb der Ab-grund ist, den die Vergessenheit offenhlt.
Diese Seinsvergessenheit aber ist zugleich der Grund fr die Mglichkeit und Notwendigkeit all jenes
Vergessens, das als Nicht-Behalten des Seienden das Verhalten des Menschen durchherrscht. Traduo ligeiramente modificada, grifos de Heidegger.
M. Heidegger, Nachwort zu: ,Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, GA 9, Frankfurt a.M., 2004, p.
306, 310; tr. por., Posfcio a O que metafsica?, in Marcas do caminho, Petrpolis, 2008, p. 319, 322.
O que caracterizar o sentido prprio de estar ausente de si (Weg-sein), como se descrever na
Fgung da fundao. Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 301-2; tr. esp., p. 245-46.

173

Daniel Rodrigues Ramos

sntese, poder-se-ia dizer, em um prprio esquecimento do abandono


do ser. Nesse modo de propriamente esquecer, atuaria, em modo decisivo, a tonalidade afetiva condutora da ressonncia: o assombro e o
receio, mas surgindo, cada vez, da tonalidade afetiva fundamental da
reteno34. Se o homem se esquece de esquecer propriamente do ser,
isto , se o pensar no recordao obrigada, entonada e afinada com o
abissal do ser, as suas referncias com os entes se tornam experincias
de ret-los mediante a violncia e o poder arbitrrio.

Referncias
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34

174

O abandono e o esquecimento do ser nos


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175

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger
Solange Aparecida de Campos Costa
Universidade Estadual do Piau

Heidegger seguramente um dos pensadores fundamentais do


sculo XX, quer pela recolocao do problema do ser e pela refundao
da ontologia, quer pela importncia que atribui ao conhecimento da
tradio filosfica e cultural.
Os trabalhos sobre o pensamento heideggeriano normalmente
investigam sua obra Ser e Tempo, considerada o pilar do mtodo fenomenolgico e hermenutico. No entanto, a concepo de verdade que
o autor possua at os textos de 1929, na qual se inclui Ser e Tempo, passa por uma renovao, pensada em fase inicial nessas primeiras obras,
mas que s chegar fala no texto Sobre a essncia da verdade de 1929.
Independentemente da aceitao ou no da diviso que comentadores
clssicos da filosofia heideggeriana fazem (como Gianni Vattimo, que
a divide em trs fases), consenso que o pensamento de Heidegger
sofreu uma mudana ao conceber o esquecimento do ser como prpria da tarefa do homem, a estrutura da verdade passa a possibilitar a
ocultao no mais como uma falta, um erro do homem, mas como um
modo de ser que acontece e constantemente obliterado.
A inautenticidade do ser-a, j sempre lanado na decadncia
da publicidade cotidiana, tambm encontra seu fundamento na
essncia da verdade, que traz consigo, de maneira constitutiva,

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 176-193, 2015.

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

o ocultamento como possibilitador da abertura, aspecto de que


ele se esquece. (...) o erro metafsico da entificao do ser,
com seu conseqente esquecimento, referem-se, agora, prpria estrutura da verdade, ao prprio ser enquanto tal. (DUARTE, 2006, p. 226-227)

A partir dessa descoberta Heidegger desenvolver a concepo


de mundo e terra no texto A origem da obra de arte, influenciado
por uma viso de verdade que coaduna ocultao e desocultao da
essncia e que, por natureza, percebe o encobrimento do ser como seu
elemento constituidor. A importncia que a relao entre o mundo e a
terra ganham na sua filosofia, sobretudo quando entende terra como
encobrimento necessrio para que a verdade seja resguardada, permite que se entenda a obra de arte como modo privilegiado de desvelamento dessa relao e, assim, a investigao pela essncia da obra de
arte converte-se na anlise do fundamento da filosofia heideggeriana.
Nesse sentido, este artigo examina a questo da provenincia da arte,
como modo privilegiado de acesso verdade.
Para alcanar esse intento, trato da ligao entre velar e desvelar
que a obra de arte expe na relao terra e mundo, entendendo a terra
como elemento fundante, que preserva a provenincia da obra de arte
e ao mesmo tempo sustenta a manifestao do mundo.
O aparecer da verdade, que se expe nessa relao talvez seja
fruto das leituras que Heidegger faz de Hlderlin. Assim, investigo
uma possvel influncia hlderliniana na composio do texto A origem da obra de Arte, bem como busco entender a relao mundo e terra
que se apresenta no texto heideggeriano, sobretudo a formulao que
Heidegger trar a sua filosofia na concepo de terra, elemento este
fundamental para compreender a verdade. Para tratar desse vnculo
entre a filosofia de Heidegger e a poesia de Hlderlin, examino as 4
concepes de terra apresentadas por Haar no livro o canto da terra.
Mas antes, vamos abordar um pouco uma compreenso dos termos terra e mundo.
Mundo todo o conjunto de decises que esto lanados para o
homem desde o seu nascimento. Mundo a abertura histrica na qual
o ser-a pode ser. A obra instala um mundo, isto , ela faz-se como clareira aberta para o advento do ente. Ento, o mundo no um objeto

177

Solange Aparecida de Campos Costa

que pode ser tomado a priori, mas se realiza, somente, no caminho pelo
qual os entes se desvelam. Ele se constitui na ao de torn-los visveis
em determinadas relaes. Mundo um todo de significados no qual
os entes se relacionam. Podemos citar, a ttulo de exemplo, algumas
tribos isoladas que existem na Amaznia. Essas pessoas mantm entre
si relaes que somente fazem sentido em seu mundo, porque ele
totalmente estruturado dentro de uma rede de significaes que lhe
prpria e para ns desconhecida. O mundo no o espao geogrfico
no qual a tribo habita, mas a atmosfera onde comungam da mesma
crena, da mesma lngua, do mesmo labor e da mesma compreenso
das coisas. Nesse exemplo, o mundo as aproxima enquanto grupo, mas
tambm as diferencia exprimindo em cada um a existncia singular.
O mundo a dimenso espiritual que d sentido a toda uma
comunidade. Dessa maneira, o ente sempre aparece vinculado a um
mundo onde sua existncia ganha sentido. Mundo no , portanto,
apenas um agregado de coisas. No um objeto diante de ns, mas
a ambincia espiritual de um povo, de sua histria, de suas crenas e
ambies. Mundo aquele trao no qual os homens esto desde sempre projetados, onde as decises podem ser tomadas e a histria de um
povo acontece.
Terra o abrigo para onde o aberto do mundo se recolhe. Terra
, portanto, em certo sentido, a casa do ser. Se o aberto do mundo no
pode se sustentar sempre como abertura, ele se recolhe na terra que o
guarda e o protege para que novamente se abra. A terra se configura,
desse modo, como o elemento fundante para que o prprio mundo se
abra e regresse.
Elaborar terra significa a ao de produzir, mas no como a produo que se faz de uma ferramenta, mas no sentido de revelar, de
fazer a matria em sua essncia vir presena. Ao elaborar terra a obra
de arte respeita e ilumina tudo a sua volta e, ao mesmo tempo, preserva sua provenincia.
Vejamos como Haar apresenta os 4 sentidos de terra:
O primeiro sentido se atribui [...] essncia impensada para os
gregos da physis, a altheia (HAAR, 1985, p. 122, traduo nossa). Esse
significado se refere ao carter impenetrvel da terra, como aquela que
guarda em si o aberto do mundo. Heidegger utiliza o exemplo de uma

178

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

pedra que pode ser decomposta em vrios pedaos. A pedra, o seu ser
pedregoso, por assim dizer, no desaparece quando a quebramos. Cada
pedao guarda a essncia da pedra. Ela se recolhe e no se desgasta em
suas partes. Esse recolhimento propiciado pela terra a forma como arte
elabora, expe e protege o ser no seu aparecer. Aberta em sua claridade, a Terra somente se mostra como ela mesma ali onde a preservam e
guardam como o que essencialmente indecifrvel e que recua diante
de qualquer tentativa de apreenso, isto mantm-se constantemente
fechada (HEIDEGGER, 2010, p. 117). A terra tem de se manter indecifrvel para a origem, a verdade ser mantida em segurana, nela tudo
que aparece no aberto do mundo se protege e se resguarda.
Enquanto a obra funda a possibilidade de deixar-ser atravs do
mundo, ela tambm recolhe a obra da matria e a abriga na terra, portanto, a terra se constitui como plena possibilidade do ente, como lugar
do ente na totalidade. Assim, a terra resguarda a totalidade do ser-obra da obra. Ela se faz como aquele limite que no se ultrapassa, o
que no aparece. A terra constitui o mistrio do ente na totalidade que
permanece imperscrutvel, por exemplo: observando o sol, sente-se o
calor que ele produz, v-se a claridade que dele emana; sabe-se que ele
ilumina, mas o iluminar no se faz apreensvel, continua impenetrvel repousando num mistrio. Esse fechar-se, ocultar-se, prprio da
terra, na medida em que ela resguarda a totalidade do ente deixando
aparecer no aberto do mundo o ente como algo determinado. O resguardar prprio da terra no uma privao, ou seja, a terra no oculta
algo que pode vir a ser desvendado, mas deixa o mundo aparecer pela
via do recolhimento (terra) que a nica forma possvel desse aparecer. Assim, o fechar-se da terra um modo de proporcionar um carter
sempre renovado da obra e, sempre de novo, fazer renascer o mundo.
A obra ao produzir terra deixa algo ser para o recolhimento de
todas as suas possibilidades. Assim, a obra na terra mantm o que se
presentifica com a prpria ocultao, ao modo do recolhimento o sol
continua a iluminar, ainda que esse iluminar no se torne apreensvel,
pois o iluminar s possvel no seu retirar-se compreenso.
Desse modo, mundo e terra se relacionam por uma disputa, o
mundo como um constante abrir de vias e relaes de uma comunidade e terra como o abrigo da essncia, que almeja conter em si o aberto

179

Solange Aparecida de Campos Costa

do mundo. Esses dois elementos s se mantm na contraposio recproca, na tenso entre terra e mundo que a obra nasce. A obra, ento,
deixa ver a disputa de terra e mundo e nela a verdade aparece enquanto luta incessante entre esses polos discordantes, mas complementares.
Ainda que mundo e terra mantenham uma oposio fundamental, um como abertura, o outro como recolhimento, essa contraposio que garante a existncia mtua. Mundo e terra so diferentes,
contudo se mantm pela harmonia que criam em obra. So opostos
que guardam um vnculo originrio. Assim sendo, essa relao advm
de um combate, pois um almeja sobrepujar o outro; o mundo como
pura abertura no admite a terra, embora tenha as razes nela. A terra
deseja fechar em si tambm o aberto do mundo. Da luta entre mundo
e terra provm a fora da autoafirmao de cada um, dando vazo
obra de arte.
Mundo e terra conservam uma ligao necessria, pois pelo duelo que devm da sua relao, um leva o outro a conquistar a fora da
sua autenticidade, isto , no embate um impele o outro a ser si mesmo,
a ultrapassar tudo que impede a obteno de sua natureza.
Ento, para que a arte surja, preciso o movimento de embate
contnuo entre contrrios, entre terra e o mundo, o qual esboam um
parentesco com toda ciso originria: como homem e deus, prprio e
estranho, por exemplo. A tentativa de um desses polos de se assenhorear completamente do movimento acabaria por lev-los estagnao.
Contudo, cada princpio parece constantemente querer se sobressair
ao outro. Essa relao de contraposio revela que quando um elemento se intensifica, o outro se retira apenas momentaneamente, pois
atravs da queda de um que o outro aparece em seu vigor prprio,
sem, no entanto, ocorrer o aniquilamento pleno de qualquer um dos
dois. De modo muito semelhante dir Hlderlin (1994, p. 119) numa
carta a Isaak von Sinclair de 24 dez. 1798:
Todo produto, todo efeito resulta do subjetivo e do objetivo, do
particular e do universal precisamente porque, no produto, o
particular nunca pode se distinguir inteiramente do todo. Por
isso, torna-se claro como todo particular pertence intimamente
ao todo e como ambos constituem uma nica totalidade viva
a qual, na verdade, est sempre de novo a individualizar-se e

180

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

a consistir em partes pronunciadamente independentes mas,


tambm, ntima e eternamente ligadas. Decerto, a partir de cada
ponto de vista finito, uma das foras do todo, em sua independncia, deve predominar, embora ela s possa ser considerada
de forma temporria e num certo grau.

O movimento, desse ponto de vista, se autossustenta. Desse


modo, a natureza guarda sempre um certo mistrio que incita o sempre renovado movimento do prprio para o outro e vice-versa. O fundo originrio de cada existente no pode aparecer, segundo essa concepo, seno pela intermediao do outro, do seu oposto necessrio,
que acontece na obra de arte pela relao entre mundo e terra.
Essa relao de contraposio necessria entre terra e mundo
esboado tambm por Hlderlin (1999, p. 336), no poema Natureza e
a Arte ou Saturno e Jpiter, escrito em 1801:
Pra baixo pois! Ou no te envergonhes da gratido!
E se queres ficar, serve ao mais velho
E, concede-lhe que antes de todos,
Deuses e homens, o poeta o nomeie!

Nesse poema Hlderlin comenta tambm a deposio de Saturno


(Cronos) por seu filho Jpiter (Zeus)1 e afirma a necessidade de respeito
ao mais velho. Jpiter deve se manter no governo (perseverar no tempo),
honrar seu pai (enquanto criador do tempo). Conforme Rhle (2002, p. 140,
traduo nossa): A ode (...) de Hlderlin trata o deus das leis e da figurao formal [Jpiter] como o filho do tempo e exige desse deus que ele sirva
ao mais velho, o pai Cronos, como origem do tempo.
A relao entre natureza e arte fica subentendida na referncia
entre o deus Saturno, tit, fora originria da natureza divina anterior
e produtor de Jpiter, representante da figurao e da forma, da arte,
que a natureza tornou possvel. Observa-se no poema de Hlderlin
essa ligao intrnseca, tempestuosa e necessria, entre Saturno e Jpiter (que tambm possuem o vnculo natural de parentesco), natureza

Surge da a guerra entre tits liderados por Cronos e os deuses do Olimpo liderados por Jpiter, que ficaria conhecida como titanomaquia. Jpiter conseguiu vencer Saturno e passou
a dominar o universo. Essa guerra, a gnese dos deuses e a origem do mundo so descritas
na obra Teogonia de Hesodo (2013).

181

Solange Aparecida de Campos Costa

e arte, permanncia e transitoriedade que remonta a ligao entre o


poeta dilacerado pela ciso do seu mundo na poesia, que a arte em
sua forma mais plena, surgida do embate mundo e terra.
De modo semelhante, no combate de terra e mundo, um se funda no e pelo outro, e deste mtuo fundar-se surge obra. A obra, ao
instalar um mundo e elaborar terra, faz nascer o confronto entre eles;
ela que instaura esse entrave e nele vige a essncia da obra O ser-obra
da obra consiste no disputar da disputa entre Mundo e Terra. Porque
a disputa alcana a sua magnitude na simplicidade da intimidade, por
isso, a unidade [grifo nosso] da obra acontece no disputar da disputa.
(HEIDEGGER, 2010, p. 123). Ento o que a disputa cria a unidade
entre mundo e terra e dessa unidade divergente a verdade aparece e o
ente no ser descoberto. Nesta relao consiste a excelncia da obra,
em manifestar e sustentar o desvelamento da verdade na beleza de
sua plenitude. No entanto, o confronto entre mundo e terra no o
mesmo que entre clareira e velamento. Na verdade na clareira que o
mundo se abre e tambm nela que a terra repousa e guarda o aberto do
mundo. O velamento o oposto da clareira, a parte encoberta pelas
rvores, a dissimulao e a errncia na qual o homem perambula.
Ao velamento tambm corresponde tudo aquilo que no foi decidido,
escolhido e vivenciado pelo mundo na sua abertura.
Ao aberto pertencem Mundo e Terra. Mas o Mundo no simplesmente o aberto que corresponde clareira e a Terra no o
fechado que corresponde ao velamento. O Mundo muito mais
a clareira das vias das indicaes essenciais, s quais se conforma todo o decidir. No entanto, cada deciso se fundamenta num
no-dominado, encoberto, equivocado, seno no seria nunca
deciso. A Terra no simplesmente o fechado, mas, sim, o que
se abre como o que se fecha em si. Mundo e Terra so em si, de
acordo com sua essncia, disputantes e capazes de disputa. Somente como tais eles entram na disputa de clareira e velamento
(HEIDEGGER, 2010, p. 139).

Nesse sentido, mundo aquilo sobre o qual o ser-a est lanado,


na sua abertura todas as decises e referncias esto tambm presentes, dele o homem extrai suas escolhas e suas dvidas. Junto ao mundo, em oposio a ele a terra aparece como aquela que quer cont-lo,

182

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

no para destruir ou minimizar sua fora, mas para salvaguard-lo.


A obra de arte tambm um combate entre clareira e velamento. Na
clareira que mundo e terra travam seu combate, no entanto a prpria
clareira onde esse combate acontece mantm uma relao com o seu
oposto, o velamento. O velamento corresponde ao no iluminado pela
clareira. O que permanece oculto, ainda a ser desvendado. o vazio,
o Nada que mal conhecemos que circunda a clareira e que s por ele
a clareira pode ser reconhecida. O velamento a verdade como altheia,
a no-verdade, o homem ainda por acontecer.
A terra possui um segundo sentido que o de natureza. Os elementos da natureza como o sol, a noite, a rvore, a relva, a serpente e a
cigarra, por exemplo, so pensados, nesse sentido, sempre em relao
a obra humana, ou seja, existe uma harmonia natural entre todos seres, mas somente pela mediao humana que essa natureza aparece.
Segundo essa acepo, o homem, ao fundar sua morada sobre a terra,
deixa que a natureza aparea segundo sua essncia. A Terra a que
no sendo forada a nada sem esforo e infatigvel. Sobre a Terra e
nela o homem histrico fundamenta seu morar no mundo (HEIDEGGER, 2010, p. 115).
A terra, nesse contexto, se refere ao que comumente chamamos
por natureza, mas essa natureza no tem uma existncia completamente autnoma. No se resume apenas, por exemplo; a rvore, a flor
e ao pssaro l fora, mas ao modo como eles ganham sentido a partir
de um mundo estabelecido em relao ao fazer e habitar humano. Assim, a casa, o trabalho, as ferramentas criadas pelo homem os ressaltam e intensificam. Os entes naturais ocorrem em um mundo e em
relao com uma obra humana, em contraste com ela. (HAAR, 1985,
p. 126, traduo nossa). Por isso a terra no templo grego tambm
composta pelos elementos naturais que a obra ressalta no seu repouso:
o vento que passa pelas suas colunas, as montanhas que ganham forma em contraste com a dureza do mrmore, entre outros. O templo
revela uma natureza, no sentido grego de physis, a expanso de todas
as coisas, cu, sol, chuva, vento, animais, vegetao, que aparecem em
contraste com a obra humana (HAAR, 2000, p. 86).
Assim a terra, a natureza sempre em relao ao homem e ao
modo como ele habita seu mundo. Os argumentos dos pensadores

183

Solange Aparecida de Campos Costa

originrios como Herclito, Parmnides e Anaximandro, por exemplo,


tambm podem ser interpretados como physis nesse sentido.2 Os elementos naturais (o aperon de Anaximandro, por exemplo) aparecem
e so ordenados, portanto nesse mundo no qual o destino do homem
est lanado.
O que diz ento a palavra physis? Evoca o que sai ou brota de
dentro de si mesmo (por exemplo, o brotar de umarosa), o desabrochar que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta e nele
se retm e permanece; em sntese, o vigor dominante daquilo que
brota e permanece. Lexicamente, phyein significa crescer, fazer
crescer. (...) Aphysis o Ser mesmo em virtude do qual o ente se
torna e permanece observvel. (HEIDEGGER, 1969, p. 44-45).

Assim, embora a natureza seja esse brotar espontneo, graas


ao ser mesmo, essncia das coisas que esse brotar se patentiza, por
isso, foi antes pelo caminho do pensamento que a natureza aparece no
seu desabrochar para Tales e Herclito, por exemplo. Isso no equivale
a dizer que a physis mediada pelo pensamento, submetida a ele, mas
que o prprio fenmeno natural: o sol, o fogo, vento, entre outros, s
se desvelam para ns numa experincia originria, dada pelo pensar,
pela poesia e pela prpria obra de arte. A natureza, a physis, ento
esse operar, trazer para a vigncia, aquilo que vigente, o prprio ser
mesmo. Esse fazer acontece pela compreenso de ser dada pelo pensar
e de modo especial, pela obra de arte que so o modo de apreender
essa vigncia originria. Physis significa, portanto, originariamente,
o cu e a terra, a pedra e a planta, tanto o animal como o homem e a
histria humana, enquanto obra dos homens e dos deuses, finalmente
e em primeiro lugar os prprios deuses, submetidos ao Destino (HEIDEGGER, 1969, p. 45).
Ento, a natureza esse soerguimento das coisas, mas que s
se revela pela relao com um mundo histrico e constitudo pelo homem. (...) nunca a Natureza se encontra separada do destino do ho

Para aprofundar a compreenso desse sentido de terra a partir dessa noo de natureza vinculada a physis sugerimos a leitura do texto Elucidaes acerca da conferncia de Heidegger
A origem da arte e a destinao do pensamento de Walter Biemel. Nesse texto Biemel discute as
questes apresentadas por Heidegger numa conferncia de 1967, sendo que a primeira seo
toda dedicada a compreender a noo de physis (BIEMEL, 1996).

184

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

mem, ela uma imensa semiologia (LENOBLE, 1990, p. 44)3. Embora


o homem no produza a natureza, ela est a, erguendo-se e fechando-se sobre si mesma, ela na sua abertura. Graas ao espao concedido
pela obra, junto ao templo, os elementos naturais como os pssaros, as
flores, as nuvens aparecem.
O terceiro sentido de terra nasce na obra de arte. Ele concerne ao
material da obra, mas no mais naquele sentido matria-forma abandonado inicialmente ao definir o carter de coisa. A matria que se fala
aqui, representa a essncia na qual repousa cada um dos elementos
usados na criao da obra de arte, isso permite a eterna novidade da
arte como som, palavra, cor, madeira ou vidro, por exemplo.
A obra mostra a terra: a pedra, a madeira, as cores, mas tambm
os sons da msica ou da lngua, como tais; mas, ao faz-lo, ela
no explora a terra como uma matria submetida a uma forma.
Ao contrrio do utenslio, cujo o material no se faz notar, desaparece na utilidade, a obra faz ressaltar expressamente sua prpria dimenso terrestre (HAAR, 2000, p. 90).

A terra, dir Haar em outro texto, uma determinao trans-epocal, ou seja, o que permanece mesmo que o mundo ao qual a
obra faz referncia tenha desaparecido. Mesmo que a obra seja levada
de seu lugar originrio, mesmo que o tempo ao qual ela tenha ligao
no exista mais, mesmo sendo exposta num museu ou simplesmente
usada como mero adorno numa casa, ainda assim ela consegue se estabelecer como manifestao da verdade pelo carter material recolhido
na terra. A terra, nesse sentido transcende o espao da obra, transcende
a prpria reflexo heideggeriana e faz-se unicamente como lugar prprio da verdade, de forma nica e inesgotvel. Por isso ela ultrapassa
sua poca, porque excede a prpria ideia de tempo.
O curioso que a obra usa a materialidade de que feita, sua
forma, para causar esse impacto (que transcende espao e tempo), algo
que parece a primeira vista to exterior e inferior ao carter prprio da
obra. Pela materialidade a obra tambm se recolhe na terra. A cor do
quadro, a dureza do mrmore, a delicadeza dos sons, por exemplo, so

Aqui vale frisar que embora Robert Lenoble tenha um objetivo diferente do que temos ao
tratarmos da noo de natureza sua obra Histria da Idia de Natureza fundamental para compreender como se d o desenvolvimento dessa questo ao longo do tempo na prpria filosofia.

185

Solange Aparecida de Campos Costa

formas de expressar a verdade do ser. A verdade se apossa da arte para


aparecer a partir de um ente determinado, por isso toda obra necessariamente expresso do belo, no por representar algo belo, mas por
constituio prpria, por ser manifestao da verdade a obra revelao da beleza. O belo a verdade mesma que aparece na arte, no ,
portanto, casual que Heidegger no posfcio que escreve para a Origem
da obra de arte afirme essa noo de verdade ligada beleza:
A verdade o desvelamento do [ente] enquanto [ente]. A verdade a verdade do ser. A beleza no aparece junto desta verdade.
Quando a verdade se pe na obra, ela aparece. O aparecer
como este ser da verdade na obra e como obra a beleza. Assim,
o belo pertence ao acontecer-se apropriante da verdade. No
somente relativo ao gosto e pura e simplesmente como objeto
dele. O belo reside na forma, mas apenas pelo fato de que a forma um dia se iluminou a partir do ser como a entidade do [ente]
(HEIDEGGER, 2010, p. 207).

Esse acontecer apropriante entendido aqui como tarefa de toda


arte. O homem deve estar preparado para esse acontecer, que se coloque a sua ausculta, que assuma a tarefa que lhe cabe o seu dever e
seu destino.
A importncia da arte no se resume a sua relevncia para a Esttica ou Filosofia da Arte, nem a sua capacidade de representar o nosso mundo e suas idiossincrasias. A sua importncia ontolgica, ela
se refere ao ser, a capacidade de ser pura fruio da verdade e o mais
interessante que a arte no precisa de justificativa, pois no serve,
em ltima instncia, a nenhuma causa, no possui uma utilidade prtica, nem terica imediata. A arte serve a si mesma, ou seja, a verdade,
nisso reside a sua beleza, na sua extrema generosidade em, mesmo
sem finalidade nenhuma, continuar abrindo a verdade atravs da luta
entre mundo e terra. Se por um lado, o apetrecho, o utenslio, possui
uma utilidade, produzido desde o incio visando determinadas aes
como cortar, amassar, moer, etc. Por outro lado, a arte intil, sem ela
as coisas continuariam existindo e a vida continuaria passando e, no
entanto, que tediosa seria a realidade sem sua presena.

186

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

Pois bem, este movimento que a arte retoma - gnese ou o movimento - vida - espontneo. E espontneo, vimos tambm,
est dizendo gratuito, desde nada, por causa de nada ou graas a
nada. Enfim, de graa, toa! E isso define a natureza, a essncia
da arte: ela de graa, toa, intil! Sem porqu, sem para qu.
Ou seja, no h nada fora da arte - fora do destino de cumprimento e de promoo de gnese, de procriao - que justifique
a arte, que seja seu sentido ou propsito. A arte, assim como a
vida, por nada e para nada, entenda-se, nada fora, alm ou
aqum da prpria vida. Na verdade, a arte to-s a alegria de
participao da vida nela mesma ou com ela prpria. No homem
e s no homem, desde que nele se faz, se d a necessidade do ver,
a vida, no ver, graas ao ver-participar, como que coincide com
ela prpria. Esse lugar privilegiado, essa hora maior, esse ponto
de interseo ou ainda este um integrador - a uma s solido! -
a arte (FOGEL, 2005, p.11-12).

Esse dar-se gratuito da arte garante ao homem uma abertura privilegiada da verdade, s por ele e para ele que a arte se d. Fogel diz
ela de graa, toa. A graa pode a ser entendida de duas maneiras:
pela alegria que ela proporciona ao permitir ao homem a unidade com
o ser, ou seja, a alegria do encontro com o seu destino, mas tambm,
a graa a beno, o reencontro com o sagrado. A arte de graa, um
presente que consagra a relao entre deuses e homens, portanto, seu
intil mais do que necessrio, fundamental.
O ltimo sentido de terra apresentado por Haar o que mais
aproxima a compreenso heideggeriana dos textos de Hlderlin. Terra
pode ser entendida como solo natal. Essa noo que aparece nas palavras heimatlicher Grund se refere noo de pertencimento, de enraizamento que liga o homem a sua origem. Solo natal significa ptria, no
no sentido de um lugar especfico do nascimento, mas na concepo de
morada verdadeira, onde possvel se sentir em casa (chez soi).
O natal no nem patritico ou poltico, nem puramente geogrfico ou vinculado unicamente a um lugar encantador: ele a
casa [chez soi] que, apesar de ser espontaneamente dada, requer ainda a escolha, a adoo. Toda verdadeira ptria adotiva.
(...), mas como resultado de uma aliana, aquela precisamente

187

Solange Aparecida de Campos Costa

da natureza - que dada por nascimento - e a histria, que


resulta tanto da escolha quanto do destino (HAAR, 1985, p.132,
traduo nossa).

Para Hlderlin desde seus primeiros textos como Hiprion se


torna cara a ideia de ptria. Para ele a ptria o solo natal, a origem. O
que se explica, de certa forma como conceito de ptrio [vaterlndlisch]4,
ou seja, a natureza prpria de um povo. Ele constitui a essncia, seu
solo nativo. O elemento que nos aproxima dos deuses e do destino. Por
isso a contraposio entre ptrio e estranho torna-se necessria para
compreender as poesias de Hlderlin. Na verdade, essa relao paradoxal na obra do poeta, que aparece em suas elegias e tambm em seus
ensaios, se assemelha aquilo que Heidegger mais tarde ir esboar na
relao terra e mundo.
Se para o poeta o vnculo entre ptrio e estranho, orgnico e argico, prximo e distante, signo e insignificante (elementos constantemente abordados por Hlderlin5), reverbera e mantm pelo seu embate a gnese de tudo que criador, e de toda arte; para Heidegger a
relao de terra e mundo, em seu combate contnuo que manifestam
a unidade prpria da vida, na relao entre ser e ente. A partir disso,

4

A palavra ptrio tem a mesma origem de pai (pater, patris), e se refere, no
pensamento hlderliano, terra-ptria, o solo da origem, do nascimento. Ptrio define para o
poeta, ao mesmo tempo que a relao de descendncia e vnculo paterno, tambm a ligao com
a terra da origem, com a physis. Muito mais que um lugar especfico, o conceito de ptrio referese a uma ideia, ao sentimento de pertena ao solo, natureza, que a palavra evoca.
5

Os texto hlderlinianos apontam para uma concepo de arte que privilegia
a luta constante entre o prprio e o estranho como um modo constitutivo de sua manifestao.
A prpria relao entre arte e natureza advm dessa paradoxal contraposio harmnica.
Sobre esse tema afirmar Hlderlin (1994, p. 82) no Fundamento para Empdocles: Na
pureza da vida, arte e natureza s podem se contrapor harmonicamente. A arte a florescncia,
a plenitude da natureza. A natureza s se torna divina pela ligao com a arte, em espcie
distinta mas harmnica. Portanto, a alternncia entre esses elementos manifestam a prpria
essncia da natureza. No entanto, no fundo, essa aparente oposio antes denuncia uma
unidade mais originria (harmnica) que liga tudo na natureza. ela que sustenta e instiga
todas as contraposies (o mltiplo que unidade). ela que aparece na obra de arte, o ente
no ser, ou seja, a prpria verdade. Nesse sentido, compreender e aceitar as discordncias que
a realidade comporta e esperar o reencontro com a unidade, esses so os legados de Hiprion.
Enfatizam-no as falas finais da obra: As dissonncias do mundo so como a discrdia dos
amantes. A reconciliao est latente na disputa e tudo que se separou volta a se encontrar. As
artrias se separam e retornam ao corao, e a vida una eterna e fervorosa tudo (Hlderlin,
2003, p. 166).

188

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

possvel perceber um elo entre a filosofia heideggeriana e os textos de


Hlderlin,
No entanto, mais do que uma mera aproximao h entre Hlderlin e Heidegger uma afinidade do prprio processo do pensar. Hlderlin quer, tanto em suas poesias como em seus ensaios, tratar da ideia
de ptrio e estranho como elementos criadores. Para o poeta o prprio
de cada indivduo est para alm dessa individualidade, est tambm
no todo. Mas como abandonar a contingncia e adentrar a universalidade? Eis novamente o paradoxo que persegue no apenas a poesia
hlderliniana, mas o prprio pensar filosfico desde o seu incio.
Esse paradoxo em seu exemplo mais famoso nos textos hlderlinianos se encontra num pequeno texto intitulado O significado da
tragdia. Vejamos o que afirma o poeta:
O significado das tragdias se deixa conceber mais facilmente no
paradoxo. Na medida em que toda capacidade justa e igualmente partilhada, tudo o que original manifesta-se no na sua fora
originria, mas, sobretudo, em sua fraqueza, de forma que a luz
da vida e o aparecimento pertencem, prpria e oportunamente,
fraqueza de cada todo. No trgico, o signo , em si mesmo, insignificante, ineficaz, ao passo que o originrio surge imediatamente.
Em sentido prprio, o originrio pode apenas aparecer em sua fraqueza. quando o signo se coloca em sua insignificncia = 0 que o
originrio, o fundo velado de toda a natureza, pode-se apresentar.
Quando em sua doao mais fraca, a natureza se apresenta com
propriedade, ento o signo = 0 quando se apresenta em sua doao mais forte (Hlderlin, 1994. p. 63).

Segundo Hlderlin o trgico como toda arte se mantm pelo paradoxo, pela relao de contraposio em que a natureza, a fora originria de todo existente s pode aparecer atravs de sua fraqueza (de
um signo = individual, mortal), como dir o prprio Hlderlin logo em
seguida. Ento, compreende-se que o trgico emerge de uma relao
paradoxal, para sustentar seu surgimento se faz necessria a mediao
pelo outro.
Novamente temos aqui a relao dialtica e paradoxal originria
que caracteriza a tragdia e no s ela, mas a prpria existncia humana.
Dialtica, porque se manifesta por intermdio de elementos opostos, tais

189

Solange Aparecida de Campos Costa

como felicidade e decadncia (do heri trgico), por exemplo. Paradoxal


porque a oposio intrnseca ao gnero trgico, como a sublinhada anteriormente, somente aparece mediante uma outra oposio mais radical;
ou seja, a dialtica do trgico s se torna inteligvel pela intercesso de
um outro elemento que torne essa relao apreensvel.
Desse modo, Hlderlin sublinha que a tragdia no seu conceito
puro, isto , na sua vigncia plena, enquanto apropriao total do trgico, inapreensvel e portanto irrealizvel numa forma nica e definida. Para Hlderlin no possvel compreender totalmente o sentido
do trgico, mesmo porque ele est em constante movimento e mudana, e o homem em sua condio finita e determinada no pode apreend-lo totalmente. Se o trgico congrega em sua essncia as relaes
dialticas da prpria existncia humana (e tambm sua relao com o
divino) ento ele trata de algo fundamental que no se esgota completamente numa expresso temporal, singular e fragmentria, como uma
representao trgica, como tambm numa nica forma artstica: uma
poesia, uma escultura, uma msica, um texto, por exemplo.
No entanto, a tragdia parece a Hlderlin uma arte mais prxima de realizar o equilbrio desses opostos, por ser formalmente mais
adequada, isto , por dar expresso ao inexplicvel e indizvel morte e impotncia, por exemplo.
Como o trgico enquanto fora originria e impulso fundamental da prpria natureza, j que a realidade contm relaes trgicas (vida e morte, por exemplo) no pode ser apreendido em sua
magnitude, necessita de uma mediao, de uma forma que torne a sua
apario identificvel e inteligvel. O homem no consegue apreender toda a intrincada dialtica que compe o trgico, porque o trgico
trabalha com elementos absolutos e o homem s consegue apreender o
singular e determinado. A intensidade e fora do originrio, do trgico
da prpria existncia humana transcendem a capacidade humana e
necessitam, portanto, de uma forma estabelecida que seja compreensvel para o homem. Essa a fraqueza de que fala Hlderlin (signo
= 0): o trgico pode ser representado por formas determinadas pelas
limitaes humanas, pois a fora original, em si mesma, no lhe reconhecvel. Esse o signo insignificante; insignificante no quer dizer sem importncia, mas aquele cuja importncia no pode se tornar

190

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

significvel, ou seja reconhecida. insignificante porque no h signo,


representao que d conta de sua totalidade.
Pode-se afirmar, portanto, que para Hlderlin a arte, e mais propriamente a arte trgica, surge como aproximao natureza por um
smile. A tragdia expe o embate essencial entre o indivduo e o todo.
S que, como no se faz possvel apreender plenamente esse processo,
ela transpe partes dele atravs de uma representao. Portanto, analisar o trgico uma forma de explorar o fundamento primevo da prpria natureza, tal como se d na relao mais originria entre mundo e
terra na obra de arte ou na confluncia entre ser e ente no pensamento
para Heidegger.
Essa definio da arte como paradoxo aparece em diversos momentos na obra hlderliniana6. No ensaio Sobre o modo de proceder
do esprito potico Hlderlin trabalha essencialmente a necessidade
desse paradoxo para a fundao da poesia. Afirma que a vida potica
pura no exprimvel, seno atravs de formas determinadas. Hlderlin (1994, p. 36) descreve a vida potica como:
(...) a mais individual, mais plena, de maneira que as diferentes
afinaes s se ligam umas s outras onde o puro encontra seu
oposto, a saber, no modo do prosseguimento [uma tal forma determinada], ou ainda, como a vida em si mesma, e onde no mais
se pode encontrar a vida potica pura.

Ento, a vida potica enquanto fruio da prpria da natureza,


se expressa pelo seu oposto, ou seja, ela se apossa de um ser determinado (o artista, o poeta) e se transfigura em poesia para, assim, poder se manifestar. Novamente temos o paradoxo da fora originria (a
vida potica/ o trgico) que s consegue se apresentar mediante uma
fraqueza originria (uma poesia determinada/ = 0).
As relaes paradoxais para definir o trgico e o sagrado em Hlderlin aparecem em Heidegger no movimento de contraposio entre
mundo e terra e, se a terra para Heidegger, sobretudo nessa concepo
tratada por Haar como solo natal permite uma certa similitude com
a ideia de ptria para Hlderlin, fica expresso nela mais do que uma

Hlderlin, em outros textos como O devir no Perecer (1994, p.74ss.) e o Fundamento para
Empdocles (1994, p.80ss.), tambm trabalha essa contraposio necessria (o paradoxo) de
forma semelhante utilizada para definir o trgico.

191

Solange Aparecida de Campos Costa

influncia de um no pensamento de outro, mas de uma certa convergncia reflexiva que reverbera algo anterior ao prprio pensamento
hlderliniano ou heideggeriano, ou seja, a ideia em si mesma, a verdade na obra de arte.
Afirmamos assim que texto heideggeriano e sua novidade ao
apresentar o termo terra, mais do que expresso da influncia da poesia de Hlderlin, refletem uma nova concepo de verdade que se
pressente na prpria obra de arte. Nesse contexto, mundo e terra no
so meros elementos fechados, definidos e apresentados n A origem
da obra de arte, mas so pulso originria da prpria natureza. Por isso
permitida certa proximidade com Hlderlin, ora o poeta, anteriormente j havia pressentido essa relao ontolgica originria nas suas
prprias poesias e ensaios.
Enfim, a hiptese originria desse artigo, que antevia uma influncia de Hlderlin na filosofia heideggeriana revela antes que ambos,
poeta e filsofo, so incitados em seu pensamento pela prpria verdade como desvelamento. Ento, mais do que definir e interpretar seus
textos, nos cabe encontrar neles aquilo de que so portadores: a ideia
da obra de arte como desvelamento da verdade. E assim, de posse desse saber, poderemos compreender no apenas os exemplos dos sapatos da camponesa ou do templo na obra de Heidegger - ou de solo
natal e ptria nas poesias e ensaios de Hlderlin, mas a de toda obra
de arte como advento da verdade.

Referncias
BIEMEL, Walter. Elucidaes acerca da conferncia de Heidegger: A origem
da arte e a destinao do pensamento. In: O que nos faz pensar? Cadernos do
Departamento de Filosofia da PUC-Rio. N. 10, vol 2, p. 5 23, 1996.
DUARTE, Andr. Gianni Vattimo, intrprete de Heidegger e da ps-modernidade. In: ALCEU, Revista de Comunicao, cultura e Poltica. PUC, Rio de Janeiro, v.7 - n.13, 2006.
FOGEL, Gilvan. Arte e vida. In Revista Eletrnica do Grupo PET. Cincias Humanas, Esttica e Artes da Universidade Federal de So Joo Del-Rei, Ano I,
Nmero I, janeiro a dezembro de 2005.

192

Terra, mundo e verdade: a obra de arte como


uma ponte entre Hlderlin e Heidegger

HAAR, Michel. A obra de arte: ensaio sobre a ontologia das obras. Trad. Maria
Helena Khner. Rio de Janeiro: Difel, 2000.
______. Le Chant de la terre. Paris: L Herne, 1985.
HEIDEGGER, Martin. A origem da obra de Arte. Trad. Idalina Azevedo da Silva
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______. Introduo a Metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo, 2 ed., Rio de
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HESODO. Teogonia. Trad. Christian Werner. So Paulo: Hedras, 2013.
HLDERLIN, Friedrich. Hiprion ou o eremita na Grcia. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
______. Hlderlin e outros estudos. In: QUINTELA, Paulo. Obras Completas de
Paulo Quintela. Vols II, III e IV. Lisboa: Calouste Guilbekian. 1999.
______. Reflexes. Trad. Mrcia de S Cavalcante e Antonio Abranches. Rio de
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LENOBLE. Robert. Histria da ideia de natureza. Lisboa: Edies 70, 1990.
RHLE, Volker. Tragische Erfahrung und poetische Darstellung des Tragischen Experincia trgica e representao potica do trgico]. In: KREUZER,
Johann org.). Hlderlin-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Stuttgart: Metzler,
2002. p. 138-146.

193

A existncia em um mundo coisificado: uma


abordagem sobre a tcnica contempornea
Andr de Sousa Silva
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

O presente texto se situa na possibilidade de relao entre dois


conceitos de momentos distintos da filosofia de Heidegger, a saber a
questo da impessoalidade exposta em sua obra Ser e Tempo, e a
questo da tcnica abordada em suas obras aps virada (kehre). Assim, a partir da exposio destes conceitos procura-se delimitar como
o mundo atual tomado pelo aparecer da tcnica se faz pertinente
impessoalidade do Dasein, que se apresenta como uma dimenso positiva da constituio ontolgica do homem, na qual ele de princpio
e de ordinrio se mantm. Neste sentido a existncia nos dias atuais
est dominada, entregue sorte do desvelamento da tcnica, velando assim possibilidades mais originrias de compreenso do ser, de si
mesmo e tambm do outro.

1 O Impessoal
A questo do impessoal perpassa toda a analtica existencial
proposta por Heidegger em sua obra Ser e Tempo. Neste sentido para
se compreender a questo do impessoal necessrio conhecer previamente o caminho apontado pelo filsofo em sua analtica.
O questionamento sobre o Ser leva o autor a investigar de forma
temtica o sentido da palavra ser. Seu questionamento inicial : Afinal
de contas o que compreendemos com a palavra ser? De maneira proCarvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 194-206, 2015.

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

pedutica Heidegger coloca a questo do ser e evidencia que a metafsica tradicional, desde os seus primrdios na Grcia antiga, no investigou de fato o Ser, mas sim o deixou esquecido ao investigar somente
os entes que se desvelam enquanto acontecer do Ser.
No entanto, perguntar pelo sentido de Ser pressupe o quem
pergunta, ou ainda, o ente que possui a possibilidade de perguntar e
compreender. Aquele que pergunta pelo Ser faz parte da problemtica
suscitada. A partir deste ponto Heidegger inicia sua analtica existencial elaborando o conceito Dasein, que se refere ao ente que possui o
carter da existncia. Segundo Heidegger a essncia do Dasein est em
sua existncia1. A existncia aponta para as possibilidades de ser deste
ente que se diferencia dos entes simplesmente dados. Neste sentido,
uma rvore , contudo no existe. Mas o Dasein e existe.
O carter de existncia do Dasein aponta para sua condio enquanto ser-no-mundo. Tal colocao se desenrola na analtica existencial por meio de trs anlises fundamentais. Primeiro o que significa
mundo. Em seguida quem este ente que no mundo. E finalmente o
que significa este em um mundo.
Apresentando o primeiro ponto, a questo do mundo, Heidegger explica que o mundo no uma res extensa contraposta ao Dasein
como algo que ele apreende como objeto. A compreenso do que o
mundo passa invariavelmente pela compreenso da constituio ontolgica do Dasein. Assim, a mundanidade um conceito ontolgico que
significa a estrutura de um momento constitutivo de ser-no-mundo. Este, ns
o conhecemos como uma determinao existencial do Dasein. 2 Por este vis
a anlise do mundo ser realizada em funo da constituio ontolgica do Dasein enquanto ser-no-mundo. Tal colocao no dispensa a
necessidade de anlise do mundo em outros termos, porm a mundanidade do mundo se referir, no sentido ontolgico, s estruturas de
ser-no-mundo do Dasein.
Partindo do pressuposto que somente possui mundo aquele ente
que possui o carter da existncia, a analtica prepara o caminho para
a investigao de quem este ente que -no-mundo.

1
2

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 2011. P. 85


Ibidem. P. 111

195

Andr de Sousa Silva

O Dasein se relaciona com os outros entes que se apresentam


atravs de seu mundo circundante. O mundo mais prximo do Dasein
o seu quotidiano. A partir dele o Dasein compreende os entes que lhe
vem ao encontro, ao ocupar-se com eles. Eles podem ser compreendidos pelo Dasein como entes simplesmente dados, ou ainda, como o
que est mo. Nesta ocupao quotidiana, em geral, o Dasein existe
sob a forma do impessoal. Compreendendo suas possibilidades intramundanas, no a partir de si mesmo, mas da maneira como todo mundo as compreende, ou seja, impessoalmente. Segundo Heidegger no
modo de ser do impessoal todo mundo o outro e ningum si mesmo.3
Desta maneira a pergunta pelo quem no quotidiano do Dasein respondida como ningum. Para se compreender com maior clareza o
que vem a ser o impessoal necessrio entender as dimenses de estar-lanado e de decadncia, o que leva a analtica a investigar o em, do
ser-no-mundo.
A relao entre o Dasein e o mundo abordada a partir do ser-em enquanto tal. Segundo Heidegger ser-em no uma justaposio
de entes, ou a colocao de um ente (Dasein), dentro de outro ente
(mundo). A relao entre Dasein e mundo se funda nas estruturas do
ser-em no sentido de habitar. Com efeito, ser-em refere-se ao ente que
possui o carter de ser-no-mundo, pois ser-em no significa uma relao espacial entre entes, mas uma relao de ser-junto, de habitar o
mundo. Assim, o ser-em a expresso formal e existencial do ser do Dasein
que possui a constituio essencial de ser-no-mundo.4 A partir do ser-em
apresenta-se a facticidade do ser-no-mundo.

1.1 Trs dimenses estruturais do ser-em enquanto tal.

Heidegger no quinto captulo de Ser e Tempo expe a constituio existencial do Da do Dasein. Tal constituio evidencia o ser-em
enquanto tal e delimita as dimenses do ser-em, a saber, a disposio
ou tonalidade afetiva 29, a compreenso 31 e a linguagem, ou ainda,
a fala 34.
A disposio afetiva a forma com a qual o Dasein se sente no
mundo. As diversificadas expresses da disposio afetiva so denominadas por Heidegger de Stimmung. Os sentimentos ou a tonalida

3
4

196

Ibidem. P. 185
Ibidem. P. 100

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

de afetiva a ressonncia do mundo no Dasein. A partir do sentir o


Dasein se abre para acolher a realidade, pois a partir da tonalidade
afetiva que se pode apontar para algo no mundo. Como colocado por
Heidegger os sentidos s podem ser estimulados, s possvel ter sensibilidade, de maneira que o estimulante se mostra na afeco. 5
Longe de fazer uma psicologia dos sentimentos Heidegger aponta que a disposio um modo bsico em que o Dasein o seu Da. 6. A
partir deste modo bsico o Dasein acolhe aquilo que j se abre em sua
existncia.
Outra dimenso constitutiva do ser-em analisada por Heidegger o compreender. Todo compreender j se inicia afetado por uma
disposio afetiva. Como colocado anteriormente, somente a partir da
abertura do Dasein, ou ainda, a partir de sua disposio afetiva que
este pode se voltar para algo. Assim o compreender uma estrutura
ontolgica originria do Dasein que fundamenta toda a compreenso
do sentido do mundo e de seu prprio ser. A partir da compreenso o
Dasein compreende o sentido daquilo que se apresenta no seu mundo
circundante como o que est a vista e o que est mo. Tambm a partir da compreenso o Dasein se compreende em seu ser, compreendendo tambm suas possibilidades a partir de sua facticidade.
A compreenso de suas possibilidades se revela no projeto. O
projeto a constituio ontolgico-existencial do espao de articulao do poder-ser ftico. (...) Na medida em que , o Dasein j sempre se compreendeu e
sempre se compreender a partir de suas possibilidades. 7
No compreender o Dasein sempre se compreende a partir de sua
facticidade. Esta estrutura originria revela ao Dasein suas possibilidades de poder-ser e revela a quantas anda sua prpria existncia. No
se trata porm de ser apenas uma projeo do futuro, mas sim toda a
compreenso de possibilidades de sua prpria existncia a partir de sua
facticidade. Neste sentido o compreender se revela como uma dimenso
originria do Dasein que projeta suas possibilidades de ser a partir do
que ele mesmo j , ou seja, a partir de sua auto-compreenso o Dasein
capaz tambm de compreender suas possibilidades mais originrias.


7

5
6

Ibidem. P. 197.
Ibidem. P. 199.
Ibidem. P. 205.

197

Andr de Sousa Silva

A dimenso explicitada por Heidegger como a fala se apresenta


como a articulao do sentido em modo derivado da interpretao. A
partir do compreender o Dasein capaz de captar o sentido da realidade e assim interpretar o seu mundo circundante. A partir da articulao desta interpretao se apresenta o enunciado. As anlises feitas por
Heidegger sobre o enunciado levam a uma das compreenses deste
termo como comunicao. A partir da comunicao se chega ao dizer e
pronunciar, estes termos apontam para a anlise da linguagem.
No pargrafo 34 de Ser e Tempo Heidegger coloca: O fundamento ontolgico-existencial da linguagem a fala. (...) Do ponto de vista
existencial, a fala igualmente originria disposio e ao compreender. 8
Assim a fala se apresenta como uma das dimenses essenciais do ser-em enquanto tal. A partir disto a linguagem aquilo que se pronuncia
na fala. As palavras neste sentido, so como objetos dados mo que
so articulados no pronunciar da fala. A fala enquanto comunicao
evidencia o ser-com, pois toda comunicao se dirige a algum. Assim
a linguagem que articulada e pronunciada a partir da fala se apresenta como uma totalidade de sentidos compartilhada a partir do ser-com.
As trs dimenses apresentadas acima compem o Da do Dasein. Assim o Da se apresenta como um compreender afetado e articulado
pela fala. Estas dimenses ontolgicas a princpio so analisadas por
Heidegger como estruturas essenciais. Contudo a forma com a qual
estas dimenses se apresentam no quotidiano revelam que de incio e
de ordinrio o Dasein existe a partir da tranquilizao do impessoal,
assim decaindo no mundo.
O termo impessoal no deve aqui ser entendido como uma negatividade do ser do Dasein, por outro lado, o impessoal um existencial
e, enquanto fenmeno originrio, pertence a constituio positiva do Dasein.
9
. Como sendo uma constituio positiva do modo de ser do Dasein o
impessoal se apresenta como a diluio do ser prprio do Dasein que
est imerso no ser-com. Assim o impessoal retira do Dasein o encargo
de sua prpria existncia e de seu prprio projeto. No domnio do impessoal o Dasein ningum, mas todo mundo. Esta forma originria
de ser no cotidiano analisada profundada e amplamente por Heidegger a partir da tendncia do Dasein ao decaimento. Os modos-de-ser

8
9

Ibidem. P. 223
Ibidem. P. 186

198

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

especficos do quotidiano que est entregue ao impessoal so analisados nos pargrafos 35, 36 e 37 de Ser e Tempo.

1.2 Os modos-de-ser no quotidiano como decaimento

O decaimento um fenmeno que se apresenta com uma tendncia do Dasein. A partir de sua existncia o Dasein pode ser propriamente ele mesmo, ou pode ser impropriamente como todo mundo. A
tendncia de se compreender a partir da publicidade do impessoal no
quotidiano denominada como decaimento.
Decadncia e impessoalidade, contudo, no so termos para indicar o vazio da existncia quotidiana e usados com o intuito
de conscientizar o Dasein singular da necessidade de escapar o
quanto antes de uma situao em si nefasta. Ao contrrio, decadncia e impessoalidade so termos que designam aqui a sedimentao de uma compreenso de ser especfica (de uma ontologia) em uma viso de mundo determinada10.

Desta maneira o decaimento no deve ser pensado como uma


negatividade do Dasein, mas antes como uma tendncia do modo-de-ser no quotidiano. O Dasein decado no mundo esquiva-se de si
mesmo e de suas prprias possibilidades mais prprias e assume sua
compreenso e suas possibilidades de modo impessoal. Assim, o Dasein decai no mundo ftico e encontra em uma tal decadncia um ocultamento
de seu carter de poder-ser.11 A partir disto Heidegger em sua analtica
observa os modos-de-ser do Dasein no decaimento que so, a saber, a
falao 35, a curiosidade 36 e a ambiguidade 37.
O que anteriormente se denominou como a fala, sendo esta
uma estrutura existencial do Dasein to originria quanto disposio
e o compreender, agora se demonstra no modo quotidiano, de incio e
de ordinrio como falatrio. Na fala h a comunicao que articula o
sentido compreendido e comunica a outro e evidencia o ser-com os outros. Contudo na falao no h uma compreenso prpria do Dasein,
mas sim a mera repetio do que j foi dito. A partir dessa compreenso mediana de mundo o Dasein aprende, mas esta mesma compreenso de mundo encerra a compreenso do Dasein mais prpria. Assim
este modo-de-ser constitui-se em:

10

11

CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2010. P. 105
Ibidem. P. 124

199

Andr de Sousa Silva

Repetir e passar adiante a fala. O falado na falao arrasta consigo crculos cada vez mais amplos, assumindo um carter autoritrio. As coisas so assim como so porque assim que delas
(impessoalmente) se fala. Repetindo e passando adiante a fala,
potencia-se a falta de solidez. 12

No decaimento o Dasein prende-se nesta compreenso de mundo


quotidiana demonstrada como falao. Este modo-de-ser apresenta-se
no somente no que dito, mas tambm a partir do que lido e repassado a partir de um texto. A compreenso daquilo que lido no alcana
a compreenso do autor, e ao ser passado pela falao no h uma compreenso, mas sim a assimilao de sentido. Quotidianamente o Dasein
se fecha em uma compreenso mediana dada pela falao. Neste sentido
perde-se o nexo entre fala e o falado, encerrando a compreenso apenas
na fala sem que haja uma compreenso originrio do falado.
Outro modo essencial do Dasein analisado anteriormente foi a
compreenso. Na compreenso o Dasein apreende o sentido dos entes
intramundanos seja pela forma do que est vista ou o que est mo.
A totalidade dos entes em sua circunviso evidencia o seu mundo mais
prximo. O modo-de-ser da viso ora analisada a partir da compreenso no quotidiano se apresenta como curiosidade.
A curiosidade trata de trazer proximidade aquilo que est
longe. Contudo este trazer proximidade no significa uma aproximao no intuito de compreender, mas apenas trazer proximidade
a aparncia. Com efeito, a curiosidade se revela como uma incapacidade em demorar-se em compreender. A partir da publicidade do
impessoal, ou ainda, no que dito na falao o Dasein busca sempre
algo novo que possa aproximar-se sem demorar e deter-se para compreender. A curiosidade busca apenas o novo a fim de, por ele renovada,
correr para uma outra novidade 13
A partir da curiosidade evidencia-se tambm o que prprio da
fuga de si mesmo do Dasein decado. Ao aproximar aquilo que legitimado pela impessoal, o Dasein escapa daquilo que est mais prximo. A curiosidade assim, revela a necessidade de se apropriar das
aparncias daquilo que est longe, trazendo proximidade apenas e

12
13

200

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 2011.p. 232


Ibidem. P. 236

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

unicamente esta aparncia. Ao passo que aquilo que mais prximo ao


Dasein fica esquecido e no visto e sequer compreendido.
O terceiro modo-de-ser no quotidiano uma consequncia da
falao e da curiosidade. Assim se apresenta o que Heidegger denomina de ambiguidade. Uma vez que o falatrio j se pronunciou sobre
o que deve ser posto vista, e a curiosidade j alcanou sem se demorar em sua compreenso, h uma ambiguidade sobre o que de fato foi
compreendido em sua abertura prpria ou no. Na ambiguidade tudo
parece ter sido compreendido, captado e discutido autenticamente quando, no
fundo, no foi. Ou ento parece que no foi quando, no fundo, j foi. 14
Assim a ambiguidade demonstra a compreenso mdia quotidiana do Dasein. As informaes passadas na falao e sua assimilao
pela curiosidade fazem com que o Dasein sinta-se seguro de sua compreenso, levando com que a opinio pblica chegue a prever o que
pode acontecer e ditar os fatos que podero ocorrer. Contudo, como
a falao e a curiosidade no se demoram em uma compreenso autntica a ambiguidade faz com que tudo que seja previsto ou que de
fato venha a acontecer j venham ao mundo como um fato passado. J
discutido, assimilado e ultrapassado.
No mundo atual esta ambiguidade se anuncia de modo claro. A
todo instante o fluxo estonteante de informao d ao Dasein a pretensa sensao de assimilao do que ocorre, quando na verdade no
h uma verdadeira compreenso. A rapidez e fluidez das informaes
revelam que a todo instante uma nova informao aparece, fazendo
com que a outra seja vista como velha e ultrapassada.
A ambiguidade no se trata unicamente em ter a pretensa sensao de que est se assimilando a totalidade do mundo, mas tambm se
evidencia no ser-com-os-outros. A ambiguidade revela uma tendncia
do Dasein em no compreender autenticamente o outro, mas de assimilar o comportamento do outro a partir do que dito sobre ele. Neste
sentido a relao com o outro se reduz ao um vigiar o outro, na tentativa de observar seu comportamento a fim de prever as aes que o outro poder tomar nesta ou naquela circunstncias. A ambiguidade no
se revela como uma falta de carter ou como uma qualidade negativa
do Dasein. A ambiguidade, em todos os termos apresentados trata de
um modo-de-ser positivo do Dasein em seu quotidiano. Este modo-de

14

Ibidem. P. 238

201

Andr de Sousa Silva

-ser facilmente observvel nos dias atuais, se revela como uma forma
positiva de ser-no-mundo quotidiano que se fecha em uma apreenso
mediana da realidade e do outro.

2 A Tcnica
Os textos heideggerianos ps 1930 se voltam mais incisivamente
sobre a questo sobre o sentido de Ser em seu doar-se histrico. As
anlises feitas por Heidegger neste sentido levam-no a pensar a tcnica, principalmente a tcnica moderna, uma vez que o tempo contemporneo marcado pelo seu domnio. Em seu texto A Questo da
Tcnica Heidegger investiga o que seria a essncia da tcnica e qual o
papel do homem no seu acontecer.
Segundo Heidegger h duas determinaes correntes sobre o
que a tcnica moderna. A primeira coloca que a tcnica um calcular
entre meios e fins, e a segunda coloca que a tcnica uma atividade
prpria do homem. Segundo Heidegger estas duas determinaes sobre a tcnica no so errneas e no se anulam, muito pelo contrrio,
uma complemento da outra. Neste sentido a tcnica sob a tica instrumental-antropolgica seria uma atividade do homem que calcula
meios e fins.
Ora se a tcnica se refere a uma atividade do homem que calcula
meios e fins, estes fins se voltam para algum resultado objetivo no mundo. Neste sentido a tcnica pode ser tambm entendida como o fazer e
produzir, poiesis. A poiesis traz algo luz, ou ainda, traz algo a viger
no vigente. A ao humana pode produzir no sentido de poiesis e, no
obstante a isto, a poiesis tambm pode ser entendida a partir da physis.
Tambm a physis, o surgir e elevar-se por si mesmo, uma produo, poiesis. A physis at a mxima poiesis. Pois o vigente
physei tem em si mesmo o eclodir da produo. Enquanto o que
pro-duzido pelo artesanato e pela arte, por exemplo, o clice de
prata, no possui o eclodir da pro-duo em si mesmo mas em
outro, no arteso e no artista.15

15

HEIDEGGER, Martin. A Questo da Tcnica. In: Ensaios e Conferncias. Petrpolis: Vozes.


2009. p. 16

202

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

A physis enquanto poiseis do que est desencoberto evidencia


que a tcnica verdadeiramente uma forma de desencobrimento, que
os gregos determinaram como alethia e na traduo latina entendida por veritas, ou seja, verdade. Assim sendo a essncia da tcnica no
possui nada de tcnico16. O desencobrimento da tcnica est no mbito
do acontecer da verdade do ser. Contudo, a tcnica dos dias atuais se
diferencia da tcnica encontrada na antiguidade grega e at mesmo da
tcnica de alguns sculos atrs. Em que medida e em que se diferencia
a tcnica moderna da tcnica anterior a ela? Heidegger responde:
O desencobrimento dominante da tcnica moderna no se desenvolve, porm, numa pro-duo no sentido de poiesis. O desencobrimento, que rege a tcnica moderna, uma explorao
que impe natureza a pretenso de fornecer energia, capaz de,
como tal, ser beneficiada e armazenada.17

Assim a tcnica moderna se difere da tcnica do arteso ou daqueles que trabalharam em outras formas de produzir. A tcnica moderna
no um mero produzir, mas antes de tudo a tcnica moderna um
modo de desencobrimento que leva o homem a se utilizar dos recursos
naturais como disposio. Na tcnica moderna os recursos naturais se
encontram disponveis dentro de um encadeamento de dispositivos.
Um rio se encontra disponvel usina eltrica que gera a energia que se
encontra disponvel aos produtos eletrnicos que por sua vez se encontram disponveis publicidade. O modo de desvelamento da tcnica
moderna se perfaz no homem dispondo-se daquilo que se apresenta
como disponibilidade Assim Heidegger complementa:
O coiteiro, que, na floresta, mede a lenha abatida e que, aparentemente, como seu av, percorre os mesmo caminhos silvestres,
est hoje dis-posio da indstria madeireira, quer o saiba ou
no. Ele est dis-posto ao fornecimento de celulose, exigida pela
demanda do papel, encomendado pelos jornais e revistas ilustradas. Estes, por sua vez, pre-dis-pem a opinio pblica a
consumir as mensagens impressas e a tornar-se dis-ponvel
manipulao dis-posta das opinies.18
Cf. Ibidem. p. 11
Ibidem. p. 18-19
18
Ibidem. p. 22 (Grifo meu)
16
17

203

Andr de Sousa Silva

Neste sentido o homem no o produtor da tcnica, mas ele, o


prprio homem, se encontra disposio da tcnica moderna como
material humano. Estando disposio da tcnica moderna, o homem
responde ao desafio colocado pelo destinamento epocal do ser. Ao
compreender a tcnica moderna como desvelamento que leva o homem a dispor daquilo que se encontra disponvel, surge o que Heidegger anuncia como a essncia da tcnica. O termo Gestell pode ser
utilizado para tentar se dizer tal essncia, pois chamamos de Gestell o
apelo de explorao que rene o homem a dis-por do que se desencobre como
dis-ponibilidade19. O termo Gestell indica ento, a reunio das foras
que levam o homem a dispor-se do desencobrimento do ser enquanto
disposio, mas o prprio termo Gestell indica tambm que a essncia
da tcnica, no em si, algo de tcnico.
No desencobrir que leva o homem a dispor-se da disposio h o
esquecimento da essncia da verdade. Com efeito, o homem da era da
tcnica se v impelido a calcular, apreender, conceituar, dominar o que
a ele se coloca como disponibilidade. Neste desencobrir h o encobrir
da essncia da tcnica e a pergunta sobre o sentido deste desencobrir
no colocada.
O esquecimento da essncia da tcnica pe o homem a no pensar, mas sim a produzir. Nisto h o perigo mencionado por Heidegger
em seu texto:
A ameaa, que pesa sobre o homem, no vem, em primeiro lugar, das mquinas e equipamentos tcnicos, cuja ao pode ser
eventualmente mortfera. A ameaa, propriamente dita, j atingiu a essncia do homem. O predomnio da Gestell arrasta consigo a possibilidade ameaadora de se poder vetar ao homem
voltar-se para um desencobrimento mais originrio e fazer assim
a experincia de uma verdade mais inaugural.20

A partir do domnio da tcnica, o homem se encontra impedido


a ter a experincia originria de acolher o que se demonstra no eclodir
da physis. A no experincia deste dar-se originrio coloca a indagao sobre o homem contemporneo. O homem da era da tcnica, por
estar imerso no seu produzir e respondendo ao desafio colocado pela
Ibidem. p. 23
Ibidem. p. 30-31

19
20

204

A existncia em um mundo coisificado:


Uma abordagem sobre a tcnica contempornea

Gestell, deixa de ter uma experincia originria e por isto outras possibilidades de desencobrimento lhe so vetadas? Heidegger aponta que
o fato da essncia da tcnica ser ocultada ao homem, o leva a responder
ao desafio da Gestell e assim se colocar como senhor da natureza, utilizando-a somente como disponibilidade. Aqui se encontra o ponto de
fuga que aproxima a Impessoalidade exposta na analtica existencial
em Ser e Tempo e o acontecer da tcnica moderna como desvelamento.

Concluso
O texto procurou delimitar a existncia, ou seja, aquilo que h de
mais prprio e singular aos modos de ser do ente que se pergunta sobre o Ser. Neste sentido a exposio procurou delimitar os momentos
constitutivos do Dasein, e assim chegar s dimenses que compem
o ser-em enquanto tal. A tonalidade afetiva, a compreenso e a fala se
apresentam como o fundamento do A do ser-a. Contudo o homem
existe sob o domnio no impessoal e a partir deste impessoal o Dasein
se compreende e se mantm quotidianamente
As dimenses originrias do ser-em enquanto tal, so na quotidianidade, a ambiguidade, a curiosidade e a falao. Estas dimenses
demonstram o Dasein da forma com ao qual ele geralmente se compreende e se mantm. A partir da breve exposio sobre o acontecer da
Tcnica, e como Heidegger compreende a tcnica moderna, podemos
observar que o homem que vive sob o domnio da tcnica, da publicidade do impessoal, perde cada vez mais a possibilidade de ter uma
compreenso originria de seu prprio projeto.
Devemos compreender que a impessoalidade um modo positivo de ser do Dasein, e por isso, no significa que a partir desta compreenso devemos nos precaver de um mal que pode ser representado
pela tranquilizao do impessoal. O que, pois, se demonstra que a
tcnica moderna chama o homem a explorar a realidade no modo de
disposio, o que corrobora para a publicidade e a propagao do impessoal. A tcnica moderna coloca o homem inteiramente disposio
da publicidade, das fontes de informao, do anonimato. O homem
contemporneo se encontra, ento, impelido a viver esquivando-se
constantemente de si mesmo, ao passo que lhe exigido a necessidade
de pensar, falar, compreender como todo mundo.

205

Andr de Sousa Silva

A filosofia heideggeriana, abre neste sentido, a possibilidade de


pensarmos a nossa prpria existncia que quotidianamente cai no vazio de sentido autntico do impessoal, e nos faz existir em um mundo
que se encontra disponvel como coisa. O homem da idade contempornea sem dvida o que mais se assenhora da realidade, que se v
como aquele que pode manipular e usar da realidade a seu favor como
bem entende. Assim, podemos concluir que a amea que paira sobre
o homem no uma ameaa tcnica, como a tecnologia que pode nos
sedimentar e sucumbir, mas a ameaa a qual pesa sobre o homem
o completo esquecimento de si mesmo, de suas possibilidades mais
prprias e sua existncia.

Referncias
CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. 2 ed. Petrpolis: Vozes,
2010. 244p.(Srie compreender)
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 2008. 269
p. (Coleo pensamento humano)
____________. Ser e tempo. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 2011. 600p. (Pensamento
humano)

206

Heidegger: passos para uma topologia

Laurenio Leite Sombra


Universidade Estadual de Feira de Santana

Questes iniciais
Heidegger propusera investigar, em Ser e Tempo, o sentido do ser.
A partir dos anos 30, ele comea a falar, cada vez mais, em uma verdade do ser. Aos poucos, as imagens que ele se utiliza para pensar essa
verdade ganham conotaes espaciais, de modo que o sentido/verdade do ser seja cada vez mais pensado como uma regio ou localidade
essencial que permite que os entes sejam descobertos e que os homens
possam habitar um mundo. Heidegger chama, no seminrio Le Thor,
em 1969, essa ltima passagem de uma topologia do ser (2003, p. 41),
j que a verdade do ser pensada, doravante, a partir de um topos,
de um lugar, uma localidade. O objetivo desse trabalho mapear, de
um modo rpido, a trajetria desenvolvida, desde Ser e Tempo, que vai
aproximando a pesquisa pelo sentido/verdade do ser cada vez mais a
uma topologia, mapeamento antecedido por uma breve discusso histrica do esvaziamento do conceito de lugar na modernidade.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 207-217, 2015.

Laurenio Leite Sombra

Lugar e espao at a modernidade


Pensar o conceito de lugar pressupe pensar elementos articulados de forma complexa, dinmica e interdependente numa rede de
remisses. Os lugares ou regies devem ter um poder de reunio
que nos permite maior ou menos aproximao/familiaridade com eles.
Os lugares sempre foram fundamentais para a histria humana. Todo
mito de criao consagra um lugar humano, normalmente a partir de
um lugar cosmognico preexistente, de modo a superar a ausncia de
lugar, o caos original. Nesse sentido, o lugar tem a capacidade de reter e situar as coisas, dar-lhes uma habitao. Toda criao uma
criao de lugares (CASEY, 1998). Na cultura grega, a regio, por
excelncia, o kosmos, regio organizada onde esto situados homens
e deuses, e onde tudo acontece.
Na Fsica, Aristteles pensa o lugar num sentido mais especfico
como topos, recipiente e limite de um corpo. O prprio movimento [kinesis] , a princpio, deslocamento de um lugar. O topos fornece ambiente
para um corpo, o circunscreve. Em Aristteles, os corpos/lugares [soma/
topos] apresentam propriedades irredutveis que os localizam no kosmos,
a partir da sua tendncia. Aos poucos essa propriedade vai perdendo a
importncia, como na geometria de Euclides. Na Idade Mdia, o prprio kosmos grego vai perdendo sua preeminncia para Deus, como definidor ontolgico fundamental. Na Alta Idade Mdia, buscando evitar
qualquer restrio onipotncia de Deus, se assumiu a possibilidade de
um espao infinito e at mesmo de outros mundos. O espao ganhava
preeminncia em relao ao lugar. A partir da renascena, com Giordano Bruno e outros, se postulou um universo infinito e a existncia de
infinitos mundos. Universo passou a ser pensado como esse espao
infinito e Mondo como uma regio mais restrita, acessvel aos nossos
sentidos. O espao j no mundano e corpreo, como em Aristteles,
mas anterior ao mundano e corpreo. Tambm comea a ser questionada a diferena aristotlica entre mundo lunar e sublunar, ainda aceita na
Idade Mdia. Todas as regies do espao passam a ser pensadas como
uniformes, base do conceito moderno de natureza. (CASEY, 1998).
Com a revoluo da Fsica moderna, a partir de Galileu, Kepler e Newton, o mundo fsico (a natureza, essencialmente) passa a

208

Heidegger: passos para uma topologia

ser pensado a partir de algumas equaes matemticas. A matemtica, doravante, torna-se a referncia fundamental para o conhecimento
cientfico. Descartes formula a tese da mathesis universalis: deve haver
uma cincia geral que explica tudo quanto se pode procurar referente
ordem e medida, sem as aplicar a uma matria especial. (DESCARTES, 2012, p. 27). O conceito central da viso cartesiana de espao a
extenso, que ele define por tudo quanto tem um comprimento, uma
largura e uma profundidade, sem investigar se um verdadeiro corpo
ou um espao somente (2012, p. 112). Por outro lado, ele inaugura o
cogito, sujeito pensante e racional que deve ser o fundamento inconcusso para o conhecimento do mundo, a partir da relao sujeito-objeto,
base essencial da modernidade.
Newton, por sua vez, pensa a noo de tempo e espao tridimensional como grandezas absolutas e infinitas. Nesse contexto, ele afirma
que lugar uma parte do espao que um corpo toma. (Apud CASEY,
1998, p. 143). Estas grandezas newtonianas tornam-se, em Kant, intuies do sujeito transcendental. No podemos afirmar que tempo e espao existam em si, mas so estruturas a priori fundamentais para a
experincia humana, assim com as categorias. Tambm em Kant, como
para a maior parte dos modernos, o conceito de lugar no ressaltado.

Lugar em Ser e Tempo


Chegando a Heidegger, finalmente. Em Ser e Tempo, a questo da
espacialidade tratada, mais diretamente, nos 22 a 24. Antes disso,
ao pensar o Dasein como ser-no-mundo, Heidegger desenvolve nos
19 e 20 uma reflexo sobre a viso cartesiana de mundo, que visto,
pelo filsofo francs, como um vasto espao tridimensional, composto
de substncias materiais, res extensa, que detm atributos estabelecidos, como entes simplesmente dados. O conhecido desenvolvimento
heideggeriano dos entes intramundanos e dos manuais inseridos em
uma totalidade instrumental e dotados de uma significncia a partir
do mundo circundante combate justamente a estreiteza dessa formulao (HEIDEGGER, 2009).
A partir disso, possvel uma nova abordagem para a espacialidade, de acordo com o modo com o qual o Dasein dispe e se ocupa

209

Laurenio Leite Sombra

dos instrumentos em um determinado espao fsico. Antes de tudo,


cada instrumento tem o seu lugar [Platz]. Este lugar est organizado
espacialmente de acordo com uma regio [Gegend], que condiciona a
organizao dos lugares dos entes. Igrejas e sepulturas, por exemplo,
so situadas segundo o nascente e o poente, regies da vida e da morte, a partir dos quais o prprio Dasein se determina no tocante s suas
possibilidades mais prprias de ser-no-mundo (2009, p. 157).
A espacialidade se d de acordo com uma relao de dis-tanciamento [Ent-fernung], que poderamos chamar paradoxalmente de
aproximao (fazer desaparecer o distante), termos pensados no
tendo como referncia uma distncia/proximidade fsica, mas a ocupao com os instrumentos no sentido de torn-los mais acessveis.
Alm do dis-tanciamento, outro existencial fundamental o direcionamento, que permite uma orientao do Dasein, de acordo com direes como esquerda-direita, acima-abaixo, o que j o remete indiretamente a uma corporeidade.
Heidegger v, a partir da regio, do dis-tanciamento e do direcionamento uma abertura significativa do espao. a partir desses existenciais que possvel um dar-espao que possibilita que cada ente
tenha o seu lugar e que o Dasein tenha uma orientao ftica a cada
passo. No entanto, a anlise dos existenciais posterior ao 24 remete,
cada vez mais, a uma temporalidade, e isso ficar ainda mais explcito na 2 Seo, denominada Dasein e temporalidade. Nesta, a questo
do tempo, prometida j no ttulo da obra, ganha relevncia definitiva,
processo que culmina no 70, em que Heidegger afirma que a espacialidade est englobada na temporalidade (2009, p. 457).
Apesar desse distanciamento, podemos ampliar a noo de lugar, ainda em Ser e Tempo, a aspectos que ultrapassam os pargrafos
citados sobre a espacialidade. Por exemplo: a relao de familiaridade/
estranheza, inerente ao conceito de lugar, perpassa aspectos importantes da obra. O Dasein vive entre a familiaridade de sua vida cotidiana
e a estranheza da angstia e da possibilidade da morte. Em Ser e Tempo,
paradoxalmente, a possibilidade mais prpria o que nos de mais
estranho, somos sempre tentados familiaridade da impropriedade.
Nesse sentido, interessante sinalizar como Heidegger pensa a angstia, como disposio fundamental para uma passagem do Dasein pro-

210

Heidegger: passos para uma topologia

priedade: na angstia, se est estranho [unheimlich]. Rompe-se a familiaridade [Vertrautheit] cotidiana. O Dasein se singulariza, mas como
ser-no-mundo. O ser-em aparece no modo existencial do no sentir-se
em casa [Um-zuhause] (2009, p. 255).

A Kehre e o lugar
A partir da Kehre heideggeriana, de um modo geral, o mbito da
reflexo acerca do sentido/verdade do ser fica mais vinculado a espaos mais amplos, como o de uma polis ou de um povo. Na Introduo
Metafsica, de 1935, a ideia de lugar aparece quando Heidegger fala na
fundao de uma polis, a propsito de poema de Sfocles. Ele mostra
como os fundadores da polis e os sacerdotes que a constituem so, paradoxalmente, apolis, sem cidade e lugar, solitrios, estranhos, aporticos (sem caminho) no meio do ente em sua totalidade, sem estrutura
e dispositivos uma vez que, como criadores, so eles que devem ento
fundar e instaurar tudo isso. (1966, p. 189). Essa relao com a estranheza tambm aparece, a seu modo, na leitura que Heidegger faz dos
poemas de Hlderlin. Heidegger aborda o poeta que deve peregrinar
para alm das fronteiras de sua ptria e conhecer o mundo estrangeiro,
para s ento retornar ao lar. S pode retornar quem, previamente e
talvez por muito tempo, carregou sobre os ombros, como peregrino, o
fardo da peregrinao, e alcanou a origem (2013, p. 33).
A ida ao estrangeiro traz um sentido novo ao retorno ao lar [Heimkunft], tema extremamente importante na explorao heideggeriana
dos poemas de Hlderlin. Para Heidegger, s o poeta/peregrino pode
de fato estar prximo da origem, justamente porque ele se deparou
com a sua fonte que s pode ser resgatada na fronteira com o estrangeiro. A essncia da proximidade agora parece ser que ela aproxima
o prximo, conforme o mantm a distncia. A proximidade origem
um segredo. (2013, p.33). Outro componente fundamental para esse
resgate mais profundo do lar, de modo mais prximo da origem, a
ideia, tambm resgatada de poema de Hlderlin, de recordao [Andenken]. Representa um profundo vnculo s origens da ptria, mas
a partir da retomada de suas possibilidades mais prprias, e esse
desafio que exige que a recordao parta da viagem ao estrangeiro.

211

Laurenio Leite Sombra

A viagem martima governada por uma recordao que pensa em


recuo, na ptria deixada para trs, e adiante, na ptria a ser conquistada (2013, p. 159).
A ptria, sinalizada por Hlderlin, tem os seus deuses. E aqui se
institui uma relao iniciada a partir dos anos 30, a relao dos homens
com os deuses. Nessa formulao, de certo modo o destino do ser nos
enviado pelos deuses. Heidegger cita Hlderlin: as primcias pertencem, no aos mortais, mas aos deuses. Mais comum, mais cotidiano
tem de tornar-se o fruto, primeiro, antes que se torne prprio dos mortais. (Apud HEIDEGGER, 2004, p. 166) H uma relao diferencial
dos deuses com os homens, que respondem provocao desses deuses. Se fssemos enumerar essas respostas, elas poderiam se dar desde uma excessiva aproximao com o deus, que tambm apresenta os
seus perigos, passando por uma resposta defensiva, na qual o homem,
de algum modo, reage contra o deus e seus decretos, chegando mesmo
blasfmia, ou ao menos, a uma palavra arrojada. mais comum, contudo, um desvio superficial em relao mensagem essencial recebida
(HEIDEGGER, 2014). Diante da distncia entre homens e deuses, h os
semideuses/poetas, que aproximam-se e acolhem a mensagem sagrada, mas j a trazem mais prximo de uma guarda humana. Por outro
lado, a linguagem potica que eles produzem ainda dista da linguagem comum dos homens, que no a abarca totalmente. Aqui se d um
primeiro mbito importante da diferena/combate.
Mas nos anos 30, Heidegger tambm inicia outra relao diferencial, entre mundo e terra, particularmente na Origem da Obra de Arte. A
terra, que tende sempre ao velamento, pode ser pensada em diversos
aspectos. Mas faz parte inerente a ela uma materialidade essencial, que
se revela no combate com um mundo (HEIDEGGER, 2002). No sentido dessa materialidade, esto includos na terra a gua, os minerais, a
vegetao e a fauna. A partir do combate com o mundo que a elabora,
a terra ganha uma significao prpria.
A partir dos anos 50, com o conceito de quadratura, o lugar essencial passa a se dar no contexto dos quatro elementos fundamentais:
terra e cu, divinos e mortais, que devem ser pensados a partir de pares tambm fundamentais: terra-cu; divinos-mortais. Aqui, d-se um
jogo complexo de apropriao [Ereignen], transpropriao [Vereignen]

212

Heidegger: passos para uma topologia

e expropriao [Enteignen] entre os diversos elementos (1995, p. 129).


A princpio entre terra e cu; de outro lado, entre divinos e mortais;
num sentido mais amplo, entre todos os elementos da quadratura, no
jogo de espelho do mundo. Divinos e mortais elaboram terra e cu,
ao mesmo tempo em que erguem um mundo. A linguagem recolhida
pelos mortais a partir das mensagens dos deuses vem do solo obscuro
da terra e das alturas do cu. Terra e cu, por sua vez, s se revelam e
se elaboram por serem ditos como linguagem, acolhida pelos mortais
a partir dos acenos divinos.
A ideia de Ereignis (acontecimento-apropriao) ganha plena
materialidade nesse jogo complexo de apropriao, expropriao e
transpropriao. A partir do destino do ser se apropria a quadratura,
que se realiza pela transpropriao entre seus diversos elementos e deles com a coisa. Esse processo acompanhado simultaneamente de
uma expropriao, no sentido de um constante velamento concomitante
com a revelao do mundo e das coisas. A complexidade da dana
de roda da apropriao dos elementos da quadratura no deve esconder a simplicidade do resultado final. A quadratura deve constituir
uma regio de habitao dos mortais, e a noo de simplicidade est
associada a esse espao habitvel. Chamamos de quadratura essa simplicidade. Em habitando, os mortais so na quadratura. (2006a, p. 130).
Mas a quadratura s pode ser materializada a partir das coisas,
com sua capacidade integradora, como a jarra, de A Coisa, e a ponte,
de Construir, Habitar, Pensar. Como as coisas fazem parte inerente e
habitual lida humana, elas representam uma relao especial com a
proximidade. Na dana de roda da apropriao, elas concentram em
si toda a amplitude da quadratura e, nela, o destino do ser e o mistrio
que ele revela. As coisas representam, portanto, uma articulao importante entre o prximo e o distante, elemento essencial da topologia
aqui estabelecida. Esta relao, aparentemente ambgua, que permite
o resguardo dos homens ao que h de mais essencial. No resguardo da distncia, a proximidade vige e vigora na aproximao. Aproximando deste jeito, a proximidade se resguarda a si mesma e, assim,
de acordo com seu modo de ser, permanece sendo o mais prximo.
(2006b, p. 155). inerente a esse processo a aproximao que a coisa
propicia. Coisificar [dingen] aproximar mundo. (2006b, p. 158)

213

Laurenio Leite Sombra

no contexto das coisas que se manifestam os lugares.

lugar no est simplesmente dado [vorhanden] antes da ponte.


Sem dvida, antes da ponte existir, existem ao longo do rio muitas posies [Stellen] que podem ser ocupadas por alguma coisa.
Dentre essas muitas posies, uma pode se tornar um lugar e,
isso, atravs da ponte. (2006a, p. 133).

A coisa/lugar, por sua vez, propicia um local [Sttte], termo que


optamos em detrimento de estncia e circunstncia, como foi traduzido
por Mrcia Schuback. E esse conjunto, reunido, que possibilita a vigncia da quadratura.
O lugar acolhe [lt], num local, a simplicidade de terra e cu,
dos divinos e dos mortais, medida que constitui [einrichtet] em
espaos [in Rume] o local. num duplo sentido que o lugar d
espao [rumt] quadratura. O lugar deixa ser [lt] a quadratura
e o lugar edifica [richtet] a quadratura. Dar espao [Einrumen]
no sentido de deixar ser e dar espao no sentido de edificar se
pertencem mutuamente. Enquanto um duplo dar espao, o lugar
um abrigo [Hut] da quadratura e, como diz a mesma palavra,
Huis, Haus, uma morada [ein Huis, ein Haus]. (2006b, p. 137 traduo adaptada).

Topologia e era da tcnica: desdobramentos


Nessa trajetria, cada vez mais se constitui a topologia heideggeriana como a base para o sentido/verdade do ser. Cada vez mais, o
ser pensado em correlao a uma habitao para os mortais. Mas, no
contexto dessa habitao, fundamental o jogo de estranhamento e
familiaridade necessrio para que ela se constitua em toda a sua propriedade. O Dasein vive uma relao complexa entre a proximidade
das coisas e dos lugares e a distncia da mensagem dos deuses e do velamento da terra e do cu. no seio dessa diferena que ele pode, efetivamente, estabelecer sua habitao. Se a rejeitarmos, adentramos, cada
vez mais, em uma uniformidade vazia. De algum modo, o grande risco
da histria da metafsica foi justamente tentar apagar essa diferena. A
partir do espanto grego com os entes, deu-se na histria da filosofia, ao
menos desde Plato, a tentativa crescente de dominar, com a racionalidade, esses mesmos entes. A modernidade avanou essa perspectiva,

214

Heidegger: passos para uma topologia

estruturada na certeza cartesiana materializada por seu projeto de um


conhecimento cientfico estruturado na matemtica. Esse projeto teria
sido o pai fundador da chamada era da tcnica. No contexto dessa era,
no h diferena entre distncia e proximidade, entre familiaridade e
estranheza. De algum modo, tudo pode ser acessvel e tudo pode ser
inserido num amplo espectro uniforme de coisas.
Como fundo desse processo , e em contraponto a ele, est a diferena ontolgica. Ou seja, a constatao de que o ser, que se busca
investigar, no totalmente apreensvel pelos entes. H uma diferena
essencial entre ser e ente, mas o termo diferena, se acompanharmos a
trajetria de Heidegger, deve ser pensado em dois aspectos complementares. De um lado, como o termo sugere, a ideia de que os elementos que se diferenciam no so mutuamente assimilveis, h uma
fenda entre eles. No caso, o ser, definitivamente, no um ente. Nesse primeiro aspecto, para usar uma imagem de Wittgenstein, temos
de superar o enfeitiamento da linguagem, que faz com que, ao nos
depararmos com o substantivo ser, j tentemos imagin-lo como uma
espcie de supraente (talvez um deus) que comanda e dirige todos os
entes. O outro risco que a diferena ontolgica tenta superar acreditarmos que podemos, no decorrer de uma longa jornada cientfica e filosfica, encontrar o sentido de tudo a partir de uma precisa descrio
de cada ente do mundo e da articulao entre eles. Afirmar que o ser
no o ente afirmar a impossibilidade real de um domnio final de
todos os entes por parte do sujeito humano, por mais que tentemos e
tenhamos a iluso de que iremos lograr esse empreendimento.
H, no entanto, um segundo aspecto que a diferena ontolgica
sugere. Sempre que Heidegger fala da fenda da diferena, ele nunca deixa de perceber que h uma comunicao entre os dois lados da
fenda. Os elementos que se diferenciam se influenciam mutuamente,
numa tenso de contrrios. Nesse sentido, se h uma diferena essencial entre ser e ente, por outro lado, no h ser sem o ente e no h ente
sem o ser. Talvez a melhor imagem para descrever esses dois aspectos
complementares da diferena j remontem a mais de 2.500 anos, e esteja no fragmento 51 de Herclito, que fala em harmonia de foras
contrrias, como o arco e a lira. De fato, a prpria diferena entre
o arco e a lira que provoca a tenso necessria para que se d uma har-

215

Laurenio Leite Sombra

monia a partir da relao entre ambos. No mesmo sentido, a diferena entre ser e ente, o jogo de velamento e desvelamento entre ambos,
que permite que se d um mundo, e que possamos habit-lo.
No seminrio Le Thor, Heidegger afirma: a diferena ontolgica
mantm ser e entes juntos a uma distncia mtua. E tambm diz: dito
em um modo kantiano, a diferena ontolgica a condio de possibilidade para a ontologia (2003, p. 48). Nestas afirmaes, h um termo
que nos interessa especialmente: ele fala de uma distncia mtua entre ser e entes. Sabemos, por outro lado, que a harmonia que se produz exige que ser e entes tenham alguma proximidade. Assim, distncia
e proximidade so elementos fundamentais para compreendermos o
sentido ou a verdade do ser. Se pensarmos esse sentido/verdade numa
matriz topolgica, como uma regio do ser, como uma habitao para os
homens, temos, finalmente, os aspectos que gostaramos de ressaltar: o
sentido e a verdade do ser se do num jogo de proximidade e distanciamento que pode se traduzir numa relao complexa entre o que nos familiar e o que nos estranho, e esta a base da topologia aqui indicada.
o esvaziamento desta topologia que propicia a uniformidade da era da
tcnica e, de resto, da histria da metafsica.
Heidegger deixou claro, em diversos momentos, que o problema
dele no fazer um libelo contra a tecnologia, mas pensar a essncia
de uma era em que as distncias se perderam. Nesse sentido, cabe pensar tambm as possibilidades, nessa mesma era, para que possamos
refundar as distncias necessrias ao chamado silencioso da terra (e
do cu), bem como aos acenos de um deus. Essas distncias, por outro
lado, s fazem sentido se remetidas proximidade do homem com sua
terra e com os outros homens. nessa relao ntima, mas baseada na
diferena, que o mundo pode, de novo, ser pensado como uma efetiva
habitao para humanidade.

Referncias
CASEY, Edward S. The Fate of Place: a philosophical history. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1998.
DESCARTES, Ren. Regras para a orientao do esprito. 3 Edio. Traduo de
Maria Ermantina de Almeida Prado Galvo. So Paulo. Ed. Martins Fontes,
2012.

216

Heidegger: passos para uma topologia

HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1966.
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Mitologia I: mistrio e surgimento do mundo. 2 Ed. Braslia: Ed. da Unb, 1995.
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______. Hinos de Hlderlin. Traduo de Lumir Nahodil. Lisboa: Instituto Piaget, 2004.
______. Construir, Habitar, Pensar. Traduo de Mrcia S Cavalvante Schuback. In: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. 3a. Ed. Petrpolis: Vozes, 2006a.
______. A Coisa. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: HEIDEGGER,
Martin. Ensaios e Conferncias. 3a. Ed. Petrpolis: Vozes, 2006b.
______. Explicaes da Poesia de Hlderlin. Traduo de Claudia Pellegrini Drucker. Braslia: Ed. da Unb, 2013.

217

Tcnica Moderna como modo


de Desvelamento de Ser
Leidiane Coimbra
Universidade Federal da Bahia

Pensar a questo da tcnica moderna se tornou um desafio pelo
fato desta constituir, segundo Heidegger, o modo como ser se desvela
na contemporaneidade. O desvelamento de ser dito em grego pela
palavra Altheia. Esta quer dizer uma conduo do encobrimento em
direo ao desencobrimento. Algo que antes se encontrava velado
trazido ao desencobrimento. Como um tipo de desencobrimento, se
apresenta para ns a physis. Esta algo que se desvela a si mesma. A
physis, o brotar a partir de si mesma, um modo de desvelamento, ou
seja um modo de altheia. O brotar de uma flor, por exemplo, algo
que acontece a partir de si mesmo. A physis, um tipo de produo
um desvelamento que acontece sem nenhum tipo de interferncia. O
desvelamento dos entes segundo o modo da physis, no respondem
a nenhum tipo de imposio que se possa infringir a eles. Podemos,
contudo, atravs de determinados instrumentos e mquinas, controlar
o fluxo de desvelamento de determinados entes impedindo ou antecipando o surgir destes. Ainda que no nos caiba o controle do desvelamento mesmo. Este no pode ser apreendido e determinado a partir
de nenhum tipo interveno que poderamos aplicar a ele. Ainda que
tenhamos, atualmente, a disposio de certos mecanismos de controle
de produo, por exemplo, na rea da agricultura, o desvelamento de
ser, que nomeamos com a palavra altheia no est sob o jugo de qualquer mquina. Ns, homens e mulheres, podemos certamente dispor
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 218-227, 2015.

Tcnica Moderna como modo de Desvelamento de Ser.

de instrumentos que possibilitem um tipo de relao de domnio e explorao em relao aos entes que se desvelam. Entretanto, no nos
cabe um poder frente a este desvelamento, como afirma Heidegger na
seguinte passagem do texto A Questo da Tcnica:
Quem realiza a explorao que des-encobre o chamado real,
como dis-ponibilidade? Evidentemente, o homem. Em que medida o homem tem este des-encobrir em seu poder? O homem
pode, certamente, representar, elaborar ou realizar qualquer coisa, desta ou daquela maneira. O homem no tem, contudo, em
seu poder o desencobriemento em que o real cada vez se mostra
ou se retrai e se esconde. No foi Plato que fez com que o real
se mostrasse luz das ideias. O pensador apenas respondeu ao
apelo que lhe chegou e que o atingiu.

Segundo Heidegger, os entes se des-cobrem e somente ento podemos responder a este apelo. Isto significa que at para que possamos
nome-los necessrio que eles se mostrem para ns, que apaream,
ou seja, que se desvelem. No a partir de nossa determinao que entes surgem, ainda que possamos determin-los posteriormente. O que
acontece de fato que s podemos explorar e determinar algo que de
fato j se mostrou e apareceu. No s a explorao e a determinao
que pode acontecer a partir do que j se mostrou e apareceu. Mas o
prprio desencobrimento s se realiza quando algo j deixou o encobrimento. Como podemos perceber em outra passagem de Heidegger
no texto Altheia:
Des-encobrimento o trao fundamental daquilo que j apareceu
e deixou para trs o encobrimento. Esse o sentido do alga(a)
que compe a palavra grega altheia e que somente recebeu a
designao de alfa privativo na gramtica elaborada pelo pensamento grego tardio.

S podemos corresponder ao apelo a que Heidegger se refere no


momento em que algo se desvela para ns. Correspondemos portanto
ao ente desvelado. O modo a partir do qual podemos corresponder ao
desvelamento de ser possibilitado pelo fato de: primeiro, o ente ter
sido desvelado; segundo pelo fato de ns sermos em meio aos entes

219

Leidiane Coimbra

no mundo, o que Heidegger nomeia de ser-no-mundo. Enquanto ser-no-mundo, temos a possibilidade de conhecer e nos relacionar com
os entes no mundo e por isso podemos des-cobri-los no momento em
que se desvelam. o ser-no-mundo que pode se relacionar com os
entes e o mundo e por isso pode constituir mundo, na medida em que,
antecipadamente, constitudo por ele. Podemos perceber que o mundo se apresenta, neste sentido, como algo diferente do mundo ao qual
estamos habituados quando falamos esta palavra: mundo. Ainda que
seja, para ns, o planeta Terra, o lugar onde moramos, onde estabelecemos relaes, o mundo, segundo Heidegger, algo que de modo
antecipado, nos constitui. De que modo? Ontologicamente. Mundo
constituio ontolgica de ns homens e mulheres, ou seja, mundo a
constituio do modo de ser que ns somos, qual seja, ser-no-mundo.
Como ser-no-mundo, somos constitudos pelas relaes que podemos
estabelecer com o mundo e os entes que esto dispostos nele. A relao
com o mundo e os entes proporcionada pela nossa constituio ontolgica que fundamenta o carter de abertura que caracteriza nosso
modo de ser e que nos proporciona a realizao de modos de ser diferentes na medida em que correspondemos aos modos de ser que so
revelados. pelo fato de sermos entes no mundo e de nos relacionar
com os entes a partir da abertura intrnseca a nossa constituio, que
podemos fazer a ultrapassagem de um modo de ser para outro realizando uma transcendncia. Nesse sentido, podemos perceber que o
sentido de transcendncia a que Heidegger se refere aqui, quer dizer o
ultrapassamento em direo a um outro modo. No entanto, transcender, no a posio posterior ao salto, o lugar que ocuparemos depois
do salto, mas o caminho que percorremos durante o saltar. Se imaginarmos um avio que vai de um lugar a outro, podemos afirmar que a
transcendncia se d no vo, durante o caminho.
O modo segundo o qual o homem est no mundo e pode se relacionar com ele o modo da disposio. Este existencial estrutura o homem em sua abertura para o mundo e lhe permite se dispor no mundo
de um ou outro modo. A disposio possibilita os modos de ser do homem, na medida em que ela que fundamenta a estrutura do homem
como abertura para o mundo. A disposio, no entanto, no significa
que o homem esteja o tempo todo aberto para o mundo. A disposio

220

Tcnica Moderna como modo de Desvelamento de Ser.

um existencial que, embora demarque o carter de abertura do homem, pode tambm significar ou acontecer segundo o modo de fechamento, ou seja, o homem pode se dispor como fechamento em relao
a mundo. O modo ntico segundo o qual conhecemos cotidianamente
a disposio o humor. Percebemos, por exemplo, quando estamos no
mau humor, o quanto nos dispomos segundo o modo do fechamento para o mundo. O humor, embora seja uma constituio existencial
do homem, no se d segundo sua escolha. Ns no escolhemos estar
num humor ou noutro. o mundo que, nos afetando de um modo
determinado nos coloca num humor quando correspondemos a ele.
Nunca estamos no no-humor, sem humor, mas sempre que mudamos
de humor, partimos de um humor contrrio e no do no humor. At
mesmo o enfado que sentimos quando falamos que estamos sem humor, quer dizer que estamos num humor, pois nesse momento, como
afirma Heidegger, nos tornamos enfadonhos para ns mesmos. nunca nos tornamos senhores do humor sem humor, mas sempre a partir
de um humor contrrio. [] tambm a falta de humor contnua, regular e inspida [] no um nada, pois, nela, a prpria presena se torna enfadonha para si mesma. Considerando o tipo de humor que nos
toma quando somos afetados pelo mundo que podemos perceber o
modo a partir do qual nos relacionaremos com o mundo. A disposio
, portanto, um existencial que ao estruturar o nosso modo de ser, determina o modo como nos relacionaremos com o mundo.

2. A palavra altheia, mencionada acima, significa em sentido
mais original, desencobrimento, desvelamento. Posteriormente, seu
significado mudar, ao mesmo tempo em que traduzida pelo latim
veritas, verdade. A palavra verdade que chega aos nossos ouvidos hoje,
carrega uma significao distante da significao originria de altheia.
A verdade que conhecemos hoje, teve o seu significado forjado no seio
da metafsica cartesiana como algo que garante certeza. A verdade
como certeza, aproxima-se, segundo Heidegger, da verdade como adequao. A verdade-adequao o modo como temos acesso verdade
cotidianamente um modo de verdade que se revela para ns em nossa poca. A verdade-adequao um modo de verdade derivado do
modo da verdade como altheia porque preciso que antes algo seja

221

Leidiane Coimbra

desvelado para que posteriormente possa ser adequado e conformado


por exemplo num enunciado. Para que possamos adequar ou conformar um ente num enunciado e dizer deste que verdadeiro ou falso,
preciso que antes o ente seja desvelado. A adequao s pode ser feita a
partir do desvelamento do ente em questo. Adequao, conformidade,
enunciado so portanto, posteriores ao desvelamento do ente.
A verdade passa a significar certeza sobretudo quando se torna
a medida diretora do mtodo cartesiano. Afim de garantir a certeza de
seus pensamentos, Descartes define um mtodo para gui-lo em direo verdade para que possa ver com clareza suas aes e caminhar
com segurana nesta vida. A segurana buscada por Descartes efetiva-se na configurao de um mtodo que pretende assegurar em todos
os mbitos a certeza de tudo que se possa conhecer. Neste sentido, a
verdade como certeza, fundamentada pelo mtodo cartesiano, torna-se a garantia de conhecimentos verdadeiros desde a modernidade at
a atual poca. Na tentativa de assegurar-se a respeito da verdade dos
entes, o que Descartes torna evidente a existencia do cogito. Dessa
maneira, o mtodo que guia o homem atravs do indubitvel acaba
sendo, o guia em direo a si mesmo, ou seja, ao seu prprio eu. Assim,
o homem torna-se o nico ponto de partida, a nica referncia para
pensar tanto a subjetividade quanto o mundo que, desse modo, torna-se o exterior, o objeto.
Na instaurao do cogito cartesiano, instaura-se concomitantemente uma dicotomia que caracterizar a modernidade e chegar aos
nossos dias atravs da configurao provocada pela poca tecnolgica.
Esta dicotomia o que podemos nomear, a partir de Heidegger, de
relao sujeito-objeto. Nessa relao, o mundo no mais est na constituio do homem como estrutura que fundamenta o seu modo de ser,
mas como o objeto exterior o que est distante. O objeto, assim disposto que pode ser adequado e conformado a partir de uma medida que
dada pelo sujeito da relao.
Uma vez instaurada a supremacia do cogito, o lugar antes ocupado pelo esprito, ou por Deus no pensamento teolgico cristo, agora
ocupado pelas luzes da razo e esta torna-se a principal caracterstica
do homem, o nome pelo qual ele responde quando questionado acerca de seu modo de ser mais prprio: o ser racional. Nesse sentido de

222

Tcnica Moderna como modo de Desvelamento de Ser.

mundo como objeto, at a natureza se torna matria. o que afirmar


Hans Jonas em O Princpio Vida:
O conceito diretor para o imaterial no mais o conceito transcendente e normativo do esprito, mas simplesmente o do eu
em si, e o seu correlato no mais a forma e sim todo no-eu
como tal. Nesta ampla negao do platonismo, de incio encoberta pelo pathos racionalista da escola cartesiana, o destino do
espirito ocidental ficou decidido: foi dissolvida a aliana platnica do intelecto com o inteligvel, e do inteligvel com o real, e a
natureza pde agora ser identificada como matria.

como objeto que podemos dispor do mundo, explor-lo e determinar o modo como faremos um uso dele. Somente a partir da compreenso de mundo como objeto que podemos determinar a natureza como matria e nesta perspectiva consider-la matria-prima, fonte
de recursos a nossa disposio para que possamos explorar.
A configurao do homem como sujeito, uma possibilidade
de ser do homem intrnseca a sua estrutura enquanto esta se apresenta
como abertura para possibilidades de modos de ser. Uma vez realizando esta possibilidade, o homem constitui-se como o racional e deixando velados outros modos de ser que poderia realizar. A questo aqui,
no a nostalgia de um modo de ser mais originrio para o homem,
como se um retrocesso pudesse parar e frear a dominao que este
impe ao mundo. O modo de ser do sujeito racional um modo de ser
ao qual o homem correspondeu quando este se revelou numa poca
histrica. desse modo que podemos afirmar que o modo de ser do
sujeito um desvelamento de ser e como tal verdade.
O movimento que traz algo do encobrimento para o desvelamento pode tambm ser chamado de poiesis, produo. A produo
enquanto reveladora a responsvel por congregar os elementos que
se dispe segundo o seu modo. Tais elementos so: o homem, os instrumentos, a obra que se pretende produzir. A produo de algo por
si, como afirmamos anteriormente, a physis. Esta um surgimento
que no depende da interferncia humana. O que no se produz a si
mesmo produzido por um tipo de saber que se diz em grego pela
palavra techn. Esta desencobre o que no se produz a si mesmo. A
obra de um artista, por exemplo, uma produo da techn. O artista,

223

Leidiane Coimbra

traz do encobrimento para o desencobrimento tudo que no se produz


a si mesmo. A produo da techn caracterizada por ter como parte
integrante do seu modo de produo a participao do homem. No
somente o artista, que produz uma obra de arte que participa do
modo de produo da techn, mas tambm o marceneiro, o agricultor
o tcnico. Ao fazer uma mesa ou uma cadeira, o marceneiro traz, efetivamente, algo ao desencobrimento. Do mesmo modo que um artista,
por exemplo, pode trazer ao desencobrimento, uma carranca ou um
quadro ou esttua. Todos so modos de desvelamento concernentes ao
modo de produo da techn. Tanto a obra de arte, quanto uma arma
nuclear so trazidas ao desencobrimento pela techn.
A techn a palavra grega para o que se chamou posteriormente de tcnica. Entendida nessa perspectiva, a tcnica no delimita-se
num carter instrumental ou antropolgico, mas como verdade. Por
ser condutora do que se desvela, a tcnica tambm um modo de verdade. Como afirma o prprio Heidegger: a tcnica no , portanto,
um simples meio. A tcnica uma forma de desencobrimento. Levando isso em conta, abre-se diante de ns todo um outro mbito para a
essncia da tcnica. Trata-se do mbito do desencobrimento, isto , da
verdade. nesse sentido que podemos concluir que a tcnica um
modo de ser, e como tal, tambm um modo de verdade que se revela.
Tcnica verdade, no sentido de altheia, porque o que inerente altheia (verdade-desvelamento) tambm o que caracteriza
a tcnica, ainda que o desvelamento caracterstico da tcnica seja um
desvelamento referente a um fazer que mais prprio do homem.
Percebemos que tanto a physis quanto a techn, so modos de
produo e como tal, modos de verdade. Notadamente h algo que as
difere e, considerando esta distino enquanto modos de produo
que podemos alcanar a diferena que subjaz determinao da techn,
na contemporaneidade, como tcnica moderna. Ambas diferem sobretudo pelo fato de as produes da tcnica moderna serem guiadas por um
fazer que prprio dos instrumentos maquinsticos. No entanto, no
somente o uso de tais instrumentos que caracteriza a tcnica moderna,
mas tambm o clculo, a encomenda e a determinao do modo em que
est sera desvelada. O mtodo utilizado no modo de produo definir como a obra ser desvelada e distinguir a produo da physis, da

224

Tcnica Moderna como modo de Desvelamento de Ser.

techn e da tcnica moderna. Ainda que a tcnica moderna, tal como a


techn, seja um modo de desvelamento de ser, ambas acontecem, enquanto produo de modos bastante distintos. Como modo de produo a tcnica moderna caracteriza-se sobretudo, por determinar e dispor
dos entes no modo do explorvel. A tcnica moderna dispe dos entes
no mundo, da natureza e do prprio mundo, segundo o modo do disponvel, do que passvel de uma explorao.
A disponibilidade a que esto submetidos entes no mundo na
poca da tcnica possibilitada pelo fato de, nesta poca, acontecer o
que Heidegger nomeia de asseguramento do ente. Este asseguramento, entre outros fatores, foi proporcionado pelo fato de a metafsica
compreender o ser como ente. Em seu percurso histrico, a metafsica
enquanto investigou o ser, o fez somente na perspectiva do ente. A
pergunta pelo ser, sendo subsumida no asseguramento no ente, caiu
no esquecimento. desse modo que se constitui o esquecimento do
ser, e como consequncia desse asseguramento que podemos afirmar que nossa poca, a poca da tcnica, enquanto asseguramento no
ente, corresponde ao modo do esquecimento do ser. O esquecimento
do ser, acontece na medida em que a pergunta por ele foi silenciada na
determinao inerente ao asseguramento no ente. Historicamente, a
metafsica ocupou-se de definir o ser pelo ente desvelado em cada poca. Nesta perspectiva, a tcnica moderna, enquanto modo de desvelamento de ser da nossa poca revela-se a partir desse asseguramento e,
neste sentido tem a mesma estrutura que a metafsica apresenta em seu
percurso histrico.
O esquecimento de ser corresponde poca da tcnica, esta por
sua vez, revela o que Heidegger chamou de a ltima possibilidade da
metafsica. Esta, por sua vez, refere-se a um acabamento. A ltima possibilidade da metafsica quer dizer o seu fim entendido como acabamento. Enquanto acabamento o fim aqui explicitado no quer dizer
algo que se encerra, que finda. Fim entendido como acabamento quer
dizer um momento em que algo comea a ser o que de fato . Perguntamos ao marceneiro no final da produo de uma obra se esta j
est terminada. Ele nos responde que falta o acabamento. Isto no quer
dizer que a mesa acabou, mas que ela comeou a ser. O acabamento
corresponde ao momento em que algo produzido comea a ser. Aca-

225

Leidiane Coimbra

bamento congrega fim e incio de algo que se produziu. Acabamento


interpretado dessa forma se caracteriza sobretudo por dar uma forma
final a partir da qual a pea comea a ser e dessa forma so congregadas todas as etapas envolvidas no seu processo de produo. Nesse
sentido fim quer dizer, cito Heidegger, lugar e significa de um fim
a outro quer dizer, de um lugar a outro.
A tcnica moderna como poca do esquecimento do ser pode ser
assim nomeada pelo fato desta determinar o modo de ser do ente. Como
afirmamos, a tcnica moderna desvela o ente no sentido de uma disponibilidade. Sendo o homem tambm um ente, um modo de ser que se
desvela, podemos afirmar que a tcnica moderna tambm determina o
modo de ser deste. De fato, o homem tem modos de ser que os diferencia
dos outros entes e que o coloca no mundo de um modo diferente dos
outros entes, sobretudo devido ao seu carter de abertura para possibilidades que lhe vm ao encontro e que este pode realizar. portanto, partindo desse pressuposto, que podemos afirmar que a tcnica moderna
pode determinar o seu modo de ser. Uma vez determinando o mundo
como o disponvel e o modo como os entes so desvelados, a tcnica
moderna determina tambm o modo de ser do homem em sua poca,
conformando-o no modo de ser do homem tcnico. Este o modo de
ser ao qual correspondemos em nossa poca e que nos caracteriza atualmente. Somos tcnicos nas instituies de saber, no fazer artstico ou
quando desempenhamos uma funo como a de caixa de supermercado
operando uma mquina. A tcnica moderna, revela-nos neste modo de
ser a partir do qual correspondemos ao apelo feito por ela.
O homem tcnico e a tcnica moderna so modos de ser, so verdades. Desse modo no podemos atribuir a ela um juizo de valor. Enquando verdade, a tcnica em si mesma, no boa ou m. No entanto,
ao mesmo tempo em Heidegger afirma no existir um demnio da tcnica, ele afirma que consider-la neutra a maneira mais fcil de nos
entregarmos a ela e a seu domnio, enquanto circunscreve o nosso modo
de ser num s, o do tcnico. Essa determinao s possvel porque enquanto asseguramento no ente, a tcnica esquecimento de que o ser se
desvela de diversos modos e, desse modo, ns mesmos nos esquecemos
que somos constitudos de possibilidades de realizao de modos de ser
inerentes a nossa constituio ontolgica. Para os gregos, o esquecimen-

226

Tcnica Moderna como modo de Desvelamento de Ser.

to passava pela experincia do encobrimento. Nesste sentido, podemos


afirmar que a poca da tcnica corresponde ao modo de encobrimento.
O encobrimento o encobrimento de modos de ser, que ficam ento velados nesta poca. O modo do esquecimento que nos atinge nada mais
do que o modo de correspondncia que temos com a essncia do esquecimento, segundo a qual tanto o esquecido como o que se esquece esto
inseridos no mesmo mbito. O esquecimento, ele prprio se retrai e se
encobre, o desvelamento que lhe prprio se d como encobrimento e
este o modo como ser se desvela. O retraimento, no entanto, no quer
dizer um estar ausente, mas uma vigncia no modo do que se retrai. O
esquecimento enquanto retraimento recusa-se ao embate do encontro e
por isso se manifesta nesta retrao. Cito Heidegger:
O que se retrai recusa o encontro. Retrair-se no , porm, um
nada. Retrao aqui retirada e enquanto tal acontecimento. O
que se retrai pode concernir ao homem de maneira mais essencial e reivindic-lo de modo mais prprio do que algo que a est
e o atinge e o afeta [] o que se retrai parece estar absolutamente
ausente. Mas essa aparncia engana. O que se retrai se faz vigente a saber, atravs do fato de nos atrair, quer percebamos agora,
depois ou nunca. O que nos atrai j concedeu encontro. Tomados
pela atrao da retrao, j estamos no impulso para isso que nos
atrai, medida que se retrai.


O retraimento do ser em nossa poca fundamento para sua configurao como tcnica moderna e o nosso modo de ser como tcnico,
na medida em que o asseguramento no ente e sua determinao como
disponibilidade se interpe ao nosso modo de ser e de corresponder ao
que se desvela para ns. A poca da tcnica corresponde ao modo de
ser do esquecimento na mesma medida em que no surge em seu desvelamento a pergunta pelo sentido do ser do ente e este tomado apenas enquanto ente que se manifesta como suficincia para justific-lo e
entend-lo. O que se retrai, no entanto, d a aparncia de estar ausente
e, enquanto imperar essa aparncia, a pergunta pelo ser continuar retrada, encoberta e nossas possibilidades de modos de ser continuaro,
juntamente com a pergunta pelo ser cadas no esquecimento.

227

Em torno da Mimesis:
arte e verdade entre Heidegger e Gadamer
Ceclia Mendona de Souza Leo Santos
Faculdade Salesiana do Nordeste

Na histria das perscrutaes filosficas sobre a arte, a proeminncia do conceito de mimesis dificilmente pode ser questionada. Desde sua origem na antiguidade, este foi inmeras vezes reformulado
com a finalidade de elucidar a natureza da nossa relao com as obras
de arte. A exigncia de verossimilhana nas criaes artsticas certamente responde por um dos motivos para a compreenso da mimesis
como imitao quer da natureza, quer das aes humanas ter imperado entre as teorias estticas. Todavia seu significado infinitamente
mais amplo e as dificuldades hermenuticas no trato do conceito se
manifestam inequivocamente no fato de o nico consenso entre acadmicos dizer respeito aos limites de sua convencional traduo como
imitao. A inegvel plurisignificncia que vigorava no uso do termo durante a antiguidade clssica haja vista que a famlia de palavras ligadas a mimos/mimesis possua cerca de dez sentidos diversos
(Cf. MELBERG, 2003, p. 13) continuou a reverberar ao longo da histria do pensamento esttico. Tal fato, constatado por Hans-Georg Gadamer, o levou a asserir que o conceito de mimesis pode ser concebido
de maneira to ampla que, como veremos, sempre continua mantendo
por fim sua verdade (1999e, p. 27), permanecendo pertinente mesmo
no contexto da arte contempornea.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 228-246, 2015.

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

A apreciao do posicionamento tomado por Gadamer no poderia, no presente trabalho, depender do exame rigoroso das complexas feies que o conceito adquiriu ao longo da tradio filosfica para,
posteriormente, apontar por quais motivos ele se fez ubquo. Tomaremos, pois, a perspectiva fenomenolgico-hermenutica como ponto
de partida e, atravs da comparao das interpretaes da mimesis no
solo da filosofia grega desenvolvidas por Heidegger e Gadamer, nos
dedicaremos a averiguar e delimitar o espao ocupado pelo conceito
nas reflexes dos dois filsofos. O possvel lugar da mimesis no pensamento heideggeriano1 sobre a arte foi discutido por John Sallis em
Heideggers poetics: the question of mimesis e a abordagem gadameriana foi examinada por Robert Dostal em Gadamers platonism:
his recovery of mimesis and anamnesis. A discusso de ambos artigos
se mostrar vital para a consecuo de nosso objetivo, no somente
porque servem ao propsito de colher as contribuies j ofertadas pelas pesquisas sobre o tema. Pretendemos, sobretudo, nos pr em dilogo com elas para apreender e explicitar as diferenas essenciais que
delineiam a separao, no que diz respeito ontologia da obra de arte,
entre a fenomenologia hermenutica de Heidegger e a hermenutica
filosfica de Gadamer.
O entusiasmo suscitado pelo aparecimento da Origem da
obra de arte foi reiterado por Gadamer em incontveis circunstncias
e, nas memrias sobre sua prpria jornada filosfica, encontramos a
explcita declarao de que um dos propsitos de Verdade e mtodo consistia em seguir a trilha do pensamento heideggeriano tardio,
aderindo linha de questionamento inaugurada pela investigao sobre a essncia da arte para torn-la acessvel de uma nova maneira.
Sem dvidas, suas reflexes se pem no caminho conquistado por seu
mestre. Entretanto notrio que Heidegger, ao levar adiante sua mais
ampla indagao da essncia da arte, jamais tratou explicitamente da
mimesis; pelo contrrio, suas breves menes s teorias mimticas so
feitas com a finalidade de critic-las. Em contraste, Gadamer abertamente confere mimesis uma funo central em sua ontologia da arte.
Ao enfatizar as dissidncias, mostraremos as singularidades de duas

Outros acadmicos como Philippe Lacoue-Labarthe, Ren Girard e Tom Huhn tambm
dedicaram seus esforos questo da mimesis no pensamento de Heidegger; a apreciao de
suas pesquisas excede, porm, o escopo de nosso trabalho.

229

Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

posturas que, embora eminentemente compartilhem a preocupao


fundamental com a verdade na arte, divergem em aspectos essenciais,
particularmente no que concerne s suas respectivas leituras da filosofia platnica.
O cuidado hermenutico empregado por Heidegger na exegese
dos conceitos clssicos da filosofia grega contrasta com o fato de to
pouca ateno ter sido dedicada mimesis. Em Mimesis and translation, Samuel Ijsseling declara seu espanto (1993, p. 348):
deveras surpreendente que Heidegger que submeteu quase todas as palavras fundamentais do pensamento grego ou a
uma anlise crtica ou recuperao que lhes permitem dizer o
que podem ter originalmente dito nunca menciona a mimesis,
aquela que sem dvidas uma das palavras mais importantes
na tradio filosfica e retrica da antiguidade. H apenas vinte
pginas, encontradas nas prelees sobre Nietzsche, nas quais a
questo da mimesis tematizada explicitamente.

Para compreender por quais motivos o conceito de mimesis no


abordado de modo mais abrangente devemos, antes de qualquer coisa, sublinhar que a inquirio de Heidegger demanda que a pergunta
pela arte se coloque fora do espao aberto pelas interpretaes do ser
caractersticas da metafsica. Adotando uma conduta destrutiva, o
filsofo pretende lanar luz sobre as estruturas conceituais que antecipam e condicionam o pensamento filosfico porm que, em virtude
de seu carter bvio, permaneceram ocultas. A sua pergunta pela origem da obra de arte jamais pretendeu obter algo como uma essncia
atemporal, que nos permitisse fundar critrios para discernir o que
arte ou no. Antes de ambicionar a construo de uma teoria esttica,
Heidegger expressou modestamente o que almejava conquistar com
o direcionamento de seus esforos intelectuais s obras de arte: A
pretenso est longe de solucionar o enigma. A tarefa est em ver o
enigma (1977, p. 67). Para estabelecer o escopo e o contexto da investigao empreendida na Origem da obra de arte, devemos partir da
posio de Heidegger sobre o estatuto da esttica enquanto disciplina
filosfica. De acordo com o filsofo, muito embora tal termo apenas
tenha sido cunhado por Baumgarten no sculo XVIII,

230

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

o assunto que esta palavra nomeia com tanta propriedade, o


modo de inquirir sobre a arte e o belo a partir do estado de sentimentos dos apreciadores e produtores, antigo, to antigo quanto a meditao sobre a arte e o belo no pensamento ocidental.
O pensamento filosfico sobre a essncia da arte e do belo at
mesmo comea como esttica (1961, p. 93-94)

e coincidiu com transformao que a noo de ser sofreu ao deixar de


ser concebida como physis e convertida em eidos. Eidos, segundo o fenomenlogo, no significa conceito. Antes, a aparncia externa de
algo que nos vem presena, ou seja, que ser (Cf. Idem, p. 199). Fundada na primazia da viso sobre os demais sentidos, a concepo de
ser como discernimento de uma aparncia externa caracterizada pela
permanncia. A multiplicidade das coisas impermanentes o vir-a-ser
reunida sob a gide de um mesmo eidos atravs da linguagem que,
com sua predileo peculiar por este tipo de ambiguidade (Ibid., p.
171), nos permite falar simultaneamente das coisas particulares e de
sua aparncia externa comum.
Desde sua origem, a esttica sempre abordou a obra de arte a
partir de trs modos de determinao do ser-coisa da coisa que definiram todo pensamento metafsico. Porm, a adeso s perspectivas
tericas que anteciparam e fixaram toda experincia imediata dos entes termina por culminar na obstruo das possibilidades de pensar,
de modo mais original, o ser do ente ao qual voltamos nosso olhar. Se
as concepes de coisa enquanto substrato ao qual atributos so conferidos, enquanto unidade da multiplicidade dos dados ofertados sensibilidade
ou, ainda, enquanto combinao de matria e forma (Cf. HEIDEGGER,
1977, p. 6-ff) prevaleceram durante toda histria da filosofia, legtimo
deduzir que elas respondem pela fundamentao de toda e qualquer
teoria mimtica da arte. Seria possvel que o conceito de mimesis conservasse seu vigor aps nos desvencilharmos dos fundamentos que,
desde o princpio, o sustentaram e desenvolveram? A resposta para
esse questionamento exigir o exame da exegese heideggeriana das
feies da mimesis na obra que se fez o primeiro amanhecer de toda
reflexo filosfica sobre arte: a Repblica.
Apresentadas no primeiro volume de Nietzsche, as consideraes sobre a acepo platnica de mimesis partem da definio do

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Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

conceito como um tipo de poiesis que apresenta algo na maneira tpica


de outra coisa (Cf. HEIDEGGER, 1961, p. 201). Sua especificidade, porm, somente vem s claras quando contrapomos a mimesis aos modos
de poiesis do phytourgos e do demiourgos klin: o primeiro o criador da
physis, a presena que emerge de si mesma e confere aos humanos o
discernimento do eidos; enquanto o segundo produz entes particulares
com a finalidade de atender ao demos, trabalhando para ajustar a matria ao eidos engendrado pelo deus. Heidegger sublinha a necessidade
de atentarmos para o fato de que o item manufaturado pelo demiourgos
antes no era e agora . Isto quer dizer que algo produzido porque a ideia o deixa ser visto enquanto tal, o deixa vir presena em sua
aparncia externa, o deixa ser. Apenas nesta medida, aquilo que em
si mesmo produzido pode chamar-se ente (Idem, p. 204). Em face
disso, o fenomenlogo pode explorar o sentido grego de poiein: ele no
corresponde manufatura, mas produo de uma aparncia externa
que faculta a apresentao dos entes (Cf. Ibid., 206). Somente em vista
disso a comparao feita por Scrates entre a pintura e os reflexos de
um espelho ganha sentido, pois, em ambos casos, uma sorte de aparncia externa est sendo produzida.
Numa hierarquia ontolgica, o produto mimtico o mais apartado da pura visibilidade do ser. A separao (chorismos) entre as formas puras e os entes dados sensibilidade a condio de possibilidade da atividade do mimets, ou seja, o conceito clssico de mimesis toma
sua determinao essencial de uma distncia, de um afastamento. A
interpretao do ser enquanto eidos aparncia externa que se mostra
pressupe a interpretao da verdade como aletheia. O ser verdadeiro,
pensado ao modo grego, mostrao de si sem distoro. O artista,
contudo, apresenta os entes enquanto phainomena, aparecendo atravs
de outra coisa. Ele , por definio2, incapaz de trazer tona o que se
pe na imagem como ser desvelado; sua obra eidolon, um resduo do
eidos, um modo de mostrao dos entes que distorce e obscurece (Cf.
Ibid., p. 216).
A despeito do fato de arte e verdade se mostrarem divorciadas
na Repblica, Heidegger no subscreve ingnua leitura de Plato
como um inimigo das artes e garante que o dilogo no esgota o inqui

Plato estabelece, no Crtilo, que as mimemata jamais poderiam compartilhar todas as propriedades daquilo de que so oriundas.

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Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

rir platnico sobre o tema. A definio da essncia da arte como mimesis no implica que os gregos tenham cultivado um naturalismo primitivo, tampouco que a compreenso de arte em questo seja arbitrria,
nos alerta o filsofo (Cf. Ibid., p. 197). imperativo, portanto, considerar outro aspecto fundamental da produo artstica: o belo. Apesar de
apenas ter sido expressamente abordado por Plato enquanto prprio
sensibilidade e, por derivao, arte, de modo anatrptico no Hpias Maior dilogo de autenticidade duvidosa , Heidegger defende
que as leituras do Banquete e do Fedro asseguram um enlace entre
arte e verdade (Cf. Ibid., p. 195).
Em sua interpretao do Fedro, Heidegger diz ser decisivo estabelecer claramente o escopo e o contexto no qual o belo vem fala: na
discusso da posio dos humanos em relao aos entes enquanto tal.
A viso prvia do ser puro no apenas a condio de possibilidade de
todo comportamento terico, mas o prprio requisito para que os entes
se mostrem como entes aos olhos humanos (Cf. Ibid., p. 223). O mito
narrado por Scrates assevera que toda alma humana j contemplou
o ser antes do exlio corpreo. Todavia, ao decair na sensibilidade, a
alma acometida por um esquecimento metafsico (Cf. Ibid. p. 225),
lth, a ocultao do ser. Algumas almas, porm, resguardam a memria do ser e podem vislumbr-lo sob as aparncias desde que, mediante
a fora de rs a atrao ao belo , se deixem elevar para alm de si
mesmas em direo ao ser, expostas ao seu desocultamento, isto ,
sua verdade: aletheia. Nas palavras de Heidegger (Ibid., pp. 227-228):
O belo aquilo que, de maneira mais imediata, vem at ns e nos
cativa. Ao nos vir ao encontro enquanto ente, ao mesmo tempo
nos expecta na visada ao ser. O belo o que em si promove a
reverso (in sich Gegenwendige), que se imiscui na aparncia sensvel mais prxima e, com isso, ao mesmo tempo, eleva ao ser:
o-que-cativa-e-expecta (Berckend-Entrckende). Portanto, o belo
o que nos arranca do esquecimento do ser e proporciona a visada ao ser.

A experincia do belo, portanto, apesar de pertencer ao campo


da sensibilidade, no se restringe a ele. Antes, ela possibilita a recuperao e preservao da viso do ser, isto , nos liberta das contingncias do que simplesmente aparente. Assim, o lao entre beleza e

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Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

verdade se faz patente: o verdadeiro, na perspectiva platnica, corresponde viso do ser puro; o belo, por sua vez, aquilo que, a partir
do sensvel, nos direciona ao ser. Verdade e beleza esto, em essncia,
relacionadas ao mesmo, ao ser; pertencem juntas no que nico e decisivo: revelar e manter revelado o ser (Ibid., p. 230).
Se concedermos aos produtos mimticos a faculdade de veicular o belo algo que o prprio Scrates admite, no livro X da Repblica, quando declara seu fascnio diante das obras de Homero, que
parece ter sido o primeiro professor e iniciador de todas as belezas da
tragdia (595c) na perspectiva heideggeriana, isto implicaria atribuir
mimesis o poder de nos enderear ao verdadeiro. Um olhar desavisado sobre tal leitura da filosofia platnica poderia supor haver alguma
semelhana entre a unio do belo e o verdadeiro avistada por Heidegger nos dilogos e a determinao da essncia da arte como pr-se-em-obra-da-verdade (das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit). No obstante,
Plato proclama que o belo e a verdade se manifestam apartados na
experincia humana, sendo, portanto, fundamentalmente divergente e
incompatvel com a viso que sugere que a obra constitui o locus prprio ao acontecimento da verdade. Segundo Gadamer, Heidegger chama ateno para o fato de que a natureza da arte no consiste em transformar ou copiar um ente j existente: Antes, a arte a projeo pela
qual algo novo emerge como verdade (1999b, p. 259). Se o verdadeiro
emerge na arte e em seu brilho, a beleza nada mais do que um modo
como a verdade enquanto desvelamento advm (1977, p. 45); como
reivindica Heidegger, no poderia haver um chorismos entre as duas.
Seja na forma de um naturalismo ingnuo que concebe a obra
como uma cpia do ente existente, seja numa verso mais sofisticada,
segundo a qual a funo da arte ofertar a essncia universal da coisa
representada, o conceito de mimesis se mostra incompatvel investigao heideggeriana da arte porque sempre requer a presena prvia
de algo externo, algo do qual estamos separados, a ser manifesto na
criao artstica. Esta a condio bsica para que a obra de arte possa
apontar para o verdadeiro, porm, tal perspectiva opera a partir de
uma interpretao de verdade que, aos olhos do fenomenlogo, deriva
de uma fonte mais original. A tradio inaugurada por Plato e consolidada pela filosofia medieval pensa a verdade como concordncia

234

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

(homoiosis) de uma enunciao (logos) com seu objeto (pragma); concepo, no mais, correta. Entretanto Heidegger evidencia que a enunciao apenas pode concordar ou estar em desacordo com os entes se
estes se manifestam, isto , se esto desvelados em seu ser antes de se
tornarem objeto de um juzo em um comportamento de carter terico.
Isto significa que um ente, para ser objeto da proposio, precisa vir
ao encontro na abertura do ser-a, ou seja, precisa ser compreendido
naquilo que ele e como . Neste caso, a condio ontolgica de possibilidade da concordncia deve, evidentemente, ser considerada mais
original do que a prpria concordncia. A verdade originria, isto , a
verdade ontolgica, no encontra seu lugar na proposio; pelo contrrio, o lugar da verdade ou falsidade proposicionais a existncia.
Perante isso, a inabitual compreenso da obra de arte como o
pr-se-em-obra-da-verdade ganha sentido mais preciso. A inadequao do conceito de mimesis patente no apenas no fato de que a essncia da arte no constituda pela oferta de uma representao que
corresponda fielmente ao ente presente no mundo. Antes, ela ainda
mais clara quando consideramos que, na perspectiva heideggeriana, a
obra , por excelncia, o lugar em que os entes se desocultam. No h,
portanto, nada de verdadeiro, nenhuma essncia que possa anteceder
a obra de arte para estar nela representada. O paradigmtico exemplo do templo grego, selecionado por Heidegger para delinear como
a obra de arte abre um mundo, particularmente elucidativo porque
nele se faz explcita a ausncia de algo externo obra mesma, algo em
relao ao qual ela poder-se-ia instituir como duplicao ou imitao.
Com efeito, o mesmo vlido para o acontecer da verdade nas obras
em imagem e em linguagem, haja vista que:
Mas a verdade no est, primeiramente, simplesmente dada em
si em qualquer lugar nas estrelas, para ento, posteriormente,
se alojar no ente. Isto impossvel j pelo seguinte motivo: a
revelao do ente que proporciona a possibilidade de um lugar
qualquer e de uma estncia plena de presentidades (Idem, p. 49).

Heidegger sustentar que a verdade enquanto simultaneamente clareira e ocultao do ente acontece como poesia (Dichtung),
de modo que toda arte, enquanto deixar-acontecer da advenincia da

235

Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

verdade do ente como tal, na sua essncia Poesia (Ibid., p. 59). Que a
essncia da arte tenha se deixado pensar na Origem da obra de arte
tambm atravs da pintura, arquitetura e escultura, obviamente indica
que o filsofo no se refere ao gnero literrio (der Poesie), muito embora o papel eminente da poesia, em sentido estrito, na esfera das artes,
seja ressaltado. Enquanto modo do projeto clarificador da verdade, Dichtung um dizer projetante (entwerfende Sagen):
O dizer projetante poesia: a saga do mundo e da terra, a saga
do espao-de-jogo de seu embate e, com isso, a estncia de toda
proximidade e distncia dos deuses. A poesia a saga do desvelamento do ente. A linguagem ocasional o acontecimento daquele dizer, no qual irrompe historicamente para um povo o seu
mundo e a terra, enquanto o velado, resguardada. (Ibid., p. 61).

Em virtude do pensamento heideggeriano sobre arte converter-se, no sentido mais originrio, em potica, John Sallis sugere que a
mimesis poderia ser reabilitada, visto que mesmo a oposio mais vigorosa determinao mimtica da arte quase que invariavelmente
diz respeito rejeio de uma falsa mimesis com a finalidade de recuperar uma mimesis genuna em sua forma de determinar a arte (1992,
p. 268). No entanto, ainda que concordemos que tal constatao seja
aplicvel a todo pensamento esttico que antecedeu Heidegger, reivindicar a presena de uma noo implcita de mimesis na Origem da
obra de arte , como o prprio acadmico reconhece, uma tarefa nada
fcil. Philippe Lacoue-Labarthe chega a proclamar que a mimesis, para
Heidegger, decididamente irrecupervel (1989, p. 120). Ciente de
que a restaurao do conceito no poderia envolver o chorismos que,
sob a tica heideggeriana, se revelou como definio da prpria essncia da mimesis, Sallis escreve (1992, p. 277):
A potica, assim reinscrita, tambm poderia reinscrever a mimesis. Evidentemente, no se trataria, como j no se tratava em
Aristteles, de uma questo de simples imitao, como se a obra
de arte fosse uma imagem simplesmente reproduzindo entes
efetivamente existentes dentro de certos limites. Mas tambm
no poderia ser uma questo de imitar algo universal, ou representar dentro de um ente individual alguma forma ou verdade

236

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

universal atravs da qual ele seria, no sentido clssico, determinado. A obra de arte no imita nenhum ente, seja individual ou
universal; ela no imita nada que simplesmente seja anterior
imitao, que pudesse se colocar contra a imitao, que, ento,
apenas duplicaria algo subsistente em si mesmo.

Que sorte de mimesis poderia, ento, estar oculta no pensamento heideggeriano? Sallis levanta a possibilidade de pensar ontologicamente o conceito, sugerindo que o acontecimento da verdade que vem
tona na obra de arte , em si mesmo, mimtico. Seria uma mimesis
no precedida pela verdade, uma mimesis que se faria presente precisamente ao dar lugar verdade (1992, p. 278) nos diz o estudioso.
Se o evento do acontecimento da verdade na obra concebido como
uma oposio entre desvelar e ocultar no um puro desvelamento
que simplesmente revela as coisas tais como so mas, em verdade,
o combate originrio, no qual conquistado, sempre em um modo, o
aberto, em que comparece e desde o qual se retrai, tudo o que se mostra e se retira enquanto ente. (HEIDEGGER. 1977, p. 49), Sallis argumentar que resqucios da mimesis podem ser entrevistos nas conexes
recprocas entre Aufstellen e Herstellen: Seria uma mimesis que teria
lugar na e enquanto Gestalt, na qual a verdade seria instalada na obra,
colocada ali, sem ter precedido a obra e, ainda assim, de tal maneira a
ser duplicada no jogo de reciprocidade entre a obra de arte e o combate
entre mundo e terra (1992, p. 276).
No obstante, mesmo que seja razovel propor que o conflito
original entre mundo e terra acontea mimeticamente, a mimesis a
implcita deve necessariamente abandonar os traos fundamentais que
a caracterizaram na antiguidade, seja pela vertente platnica ou pela
aristotlica e no poderia, portanto, assemelhar-se quela defendida
por Gadamer. interessante notar que, segundo a pesquisa de Ijsseling, as reservas de Heidegger ao falar da mimesis chegam a tal ponto
que, em seu ensaio Sobre a essncia e o conceito de physis, ele cita e
comenta uma longa passagem da Fsica de Aristteles e interrompe
a citao precisamente quando Aristteles comea a falar da mimesis
(1993, p. 348). Isto denota a deciso deliberada de silenciar sobre o assunto, consistente com as crticas de Heidegger aos modos de investi-

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Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

gao prprios da esttica desde seu nascimento. A incompatibilidade


entre o pensamento heideggeriano sobre arte e as teorias mimticas
que procuramos trazer luz tambm mencionada no ensaio de Peter
Warnek (Cf. 2006, p. 72), no qual o pesquisador assinala que o poetizar,
enquanto Dichtung, jamais pode ser reduzido a uma relao mimtica
entre o sensvel e algum ideal transcendente. Igualmente, Julian Young
constata que a concepo ocidental da arte como representao, indiscutivelmente originada da mimesis, merece as objees heideggerianas
porque, mesmo quando assume configuraes mais sofisticadas e no
pensa as obras como meras cpias, ao invs de desafiar, aceita e refora aquela compreenso de realidade que a metafsica do naturalismo (2001, p. 142).
Gadamer, por sua vez, repete em diversas circunstncias que
toda experincia da arte, mesmo a mais abstrata, mimtica. O hermeneuta, entretanto, no sugere uma reformulao da mimesis quer
para dar conta dos desafios impostos pelo desenvolvimento das artes contemporneas, quer para incorporar as crticas de Heidegger
natureza metafsica das teorias mimticas mas buscar na filosofia
grega os fundamentos que garantem a manuteno de sua relevncia.
Ao conceber a mimesis como instncia que possibilita que a verdade da
obra de arte seja reconhecida (wierdererkennen), o filsofo erige a partir
dela a sua objeo ao subjetivismo da experincia esttica promovido
pela concepo kantiana de arte (Cf. DOSTAL. 2010, p. 47).
Alegando que o melhor termo para designar o produto mimtico
Darstellung, em oposio a Vorstellung, Gadamer sugere uma distino ontolgica entre imagem (Bild) e cpia (Abbild). Na medida em que
a essncia da cpia assemelhar-se a um original (rbild), seu nico
propsito permitir a identificao de algo externo a ela, sua funo
consiste em apontar para o que copiado atravs da similaridade. A
imagem, em contraste, nunca se pe como um meio para um fim; antes, seu ser determinado pelo modo em que nela algo emerge como
apresentao. Uma imagem essencialmente interligada ao que aparece nela, isto , no meramente alude a algo alheio a si mesma. Assim,
torna-se vivel asseverar que as obras de arte so apresentaes, mas
no representaes, no sentido de serem ontologicamente dependentes de um original que subsista externamente:

238

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

Que a imagem tenha a sua prpria realidade significa o inverso


para o original (rbild), o apresentado emerge na apresentao.
Ele apresenta a si mesmo l. Isto no quer dizer que ele seja dependente dessa apresentao particular para aparecer. Ele tambm pode se apresentar, enquanto o que , de outros modos. Mas
se apresenta-se desse modo, isso no mais um mero incidente,
mas pertence ao seu prprio ser. Toda apresentao um evento
ontolgico e ocupa o mesmo nvel ontolgico do que apresentado. Ao ser apresentado, ele experimenta um acrscimo no ser.
O contedo da imagem , ele prprio, definido como uma emanao do original. (GADAMER, 1999a, p. 145)

Constatamos, pois, que na obra a coisa apresentada est a (das


Dargestellte da ist) (Cf. idem, p. 120), de modo que a atividade mimtica no forja simulacros, mas nomeia a prtica produtiva de sentido
que possibilita obra de arte instituir-se como declarao da verdade
(Wahrheitsaussage). Cabe-nos agora explicitar de que modo Gadamer
se nutre diretamente dos aspectos da filosofia platnica renunciados
por Heidegger para integrar a mimesis grega sua inquirio ontolgica das artes.
Em Verdade e mtodo, a mimesis abordada sob uma perspectiva que, em virtude de sua nfase no reconhecimento, poderia ser
identificada como puramente aristotlica. No entanto, de acordo com
Robert Dostal, a ausncia de um exame mais minucioso do conceito
de mimesis na magnus opus de Gadamer indica apenas que o filsofo
sempre alude compreenso grega genrica do termo e passeia entre
a concepo platnica e a aristotlica sem se referir s suas distines
(Cf. DOSTAL. 2010, p. 54). Encontramos apenas uma breve meno
inferioridade ontolgica conferida por Plato aos produtos mimticos,
haja vista que o tema havia sido explorado previamente no estudo de
1934, intitulado Plato e os poetas. Neste, Gadamer argumenta que,
diante dos desafios hermenuticos impostos pelo corpus platonicum, seria um erro tentar minimizar a natureza paradoxal e provocativa de
suas perscrutaes. Entretanto tambm no ajuda a compreender a
questo se assumirmos que Plato seja o metafsico da doutrina das
ideias e depois demonstrarmos que sua crtica aos poetas a consequncia lgica de seus pressupostos ontolgicos (1999c, p. 193). Pleiteando que Plato jamais deve ser lido como um platnico em sentido

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Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

tradicional, isto , como o autor de uma doutrina monoltica e sistemtica, o hermeneuta alega que o ataque s artes um exagero irnico,
pautado na deciso filosfica de pr em xeque a prpria fundao da
cultura grega, porm, jamais poderia oferecer a ltima palavra sobre os
temas da mimesis ou da arte. Ademais, testemunha a favor da natureza
no dogmtica3 das objees de Plato mimesis o fato de sua filosofia
apresentar-se em dilogos que so, em si mesmos, mimticos4, pois
recorrem a uma modalidade de imitao que independe dos acontecimentos fatuais para retratar conversas que haveriam se passado na
Grcia. Segundo Dostal, Gadamer nota que a coisa mais importante
ao abordar os dilogos platnicos aprender a l-los mimeticamente
(2010, p. 57).
Eis a razo para Gadamer, em Verdade e mtodo, no problematizar as discrepncias entre os lugares em que Plato e Aristteles situam a arte e optar, to somente, por sublinhar que a concepo
platnica de conhecimento enquanto anamnese rememorao, reconhecimento originou a tese postulada na Potica (Cf. GADAMER,
1999a, p. 120). Em Poesia e mimesis, texto de 1972, o filsofo articula
o mesmo argumento ao aferir que os mitos nos dilogos platnicos
desempenham a funo de promover a anamnese, algo crucial teoria
aristotlica da tragdia, eis que explicita como a poesia tomou parte
na verdade do universal (1999e, p. 84). Isto consistente com a postura sistematicamente assumida por Gadamer que, em oposio a Heidegger e maioria dos eruditos em filosofia grega, identifica e reivindica
uma continuidade5 entre as reflexes de Plato e Aristteles.
O exame mais rigoroso dos contrastes entre as duas vises de
arte predominantes na antiguidade somente foi apresentado bem mais
tarde, em 1992, no ltimo trabalho de Gadamer sobre o assunto: Palavra e imagem. Nele, as dissidncias que conduziram a maior parte
da academia interpretao do estagirita como um crtico que rejeita
inteiramente os termos da filosofia de seu mestre so explicadas pelo
fato de Plato ter tomado a pertena inextricvel dos conceitos de bem,
3

Stephen Halliwell (Cf. 2002, p. 38) conclui o mesmo sobre a ambiguidade da mimesis em
Plato.
Gadamer tambm elabora este argumento sobre o carter mimtico dos dilogos platnicos
em A Ideia do Bem entre Plato e Aristteles. Cf. 1999d, pp. 181-182.
A importncia da unidade efetiva entre Plato e Aristteles em seu pensamento confirmada por Gadamer na sua resposta Robert Dostal (Cf. 1997, p. 308).

240

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

beleza e verdade como ponto de partida para o questionamento da metafsica. Aristteles, em contrapartida, teria confinado o bem na esfera
da praxis e concebido o belo como prprio ao mbito das coisas imutveis; por conseguinte, prximo ao conhecimento e ao reconhecimento,
como mostra a seguinte passagem:
Ao lidar com o conceito de belo, devemos nos relacionar no apenas com a arte enquanto tal, mas tambm com o conceito mais
amplo de belo enquanto tema dos dilogos platnicos. De fato,
nestes dilogos evidente que o belo no equivale arte enquanto tal. Basta pensar em Plato expulsando os poetas do estado
ideal ou na sua desafiadora afirmao de que a arte est duplamente afastada da verdade. Ao fazer isto, Plato est aplicando
seu conceito de mimesis: para ele, a coisa individual em cada
caso uma imitao da ideia. Fazer uma cpia na arte, de acordo
com este conceito de mimesis, se torna uma imitao do que j era
em si mesmo uma imitao. Isto representa o aperfeioamento
consciente da argumentao de Plato. Em contraste, Aristteles
v na mimesis no tanto a diferena entre a imitao e a coisa imitada, a ideia; antes, ele enfatiza a similaridade de ambos. Portanto, o que a mimesis realmente realiza, de acordo com Aristteles,
o conhecimento de algo, porque conhecimento, enquanto tal,
precisamente um reconhecimento. (GADAMER, 1999e, p. 381)

Por este motivo, Gadamer cr que Plato enfatizou a separao


entre arte e verdade e Aristteles, por sua vez, seguindo na direo
de uma poietik epistem, sublinhou as semelhanas que promovem o
conhecimento enquanto reconhecimento. Esta a justificativa para o
argumento de que Aristteles, ao atribuir mimesis o estatuto de tendncia humana instintiva, retornou e expandiu a noo platnica de
anamnese. Reconhecer, o hermeneuta esclarece, no significa simplesmente ter contato com o que j se conhece; apenas podemos reconhecer algo quando o ente se mostra liberto da contingncia da ocasio
presente e tambm das passadas, de modo que o que trazido pela
reproduo mimtica exatamente o mais essencial e verdadeiro. A
condio de possibilidade da katharsis repousa sobre este trao fundamental da mimesis (Cf. Idem, p. 30). Devemos ressaltar, ainda, que
aquilo se faz reconhecido na arte no apenas aponta para o universal
ao revel-lo despido de seus acidentes mas, sobretudo, propicia quele
que se engaja na experincia esttica o reconhecimento de si mesmo.

241

Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

A restaurao do conceito de mimesis no seio da hermenutica


filosfica, ao subscrever a tese aristotlica de que uma essncia apresentada na obra, deve ser confrontada com a pergunta imposta por
Heidegger na Origem da Obra de Arte: Mas onde est e como essa
essncia geral, para que as obras de arte lhe possam ser conformes?
(1977, p. 22). Como j mostramos, Gadamer mantm que a apresentao mimtica no ontologicamente dependente de algo externo a
ela mesma. Cabe questionar: de que modo uma obra de arte logra a
apresentao de uma essncia que no a precede? A resposta do hermeneuta requer que atentemos para o fato de que o modo no qual o
reconhecimento se realiza enquanto conhecimento do verdadeiro no
aquele da diferenciao entre a representao e aquilo que representado, mas o da no diferenciao, da identificao (1999e, pp. 3132). O elo entre mimesis e anamnese, proporcionado pela leitura de Aristteles com olhos platnicos, demarca aquele que Gadamer admite ser
seu maior desvio do pensamento filosfico de Heidegger. Atravs de
breves consideraes acerca dos contrastes entre o Plato heideggeriano e o Plato gadameriano6, talvez seja exequvel lanar alguma luz sobre a deciso gadameriana de reinserir a mimesis grega no pensamento
contemporneo sobre arte.
Heidegger argumenta na Introduo metafsica, em consonncia com a investigao da primeira parte do Nietzsche, que a interpretao do Ser enquanto eidos culminou na disjuno entre on e
phainomenon. Isto acarretou a degradao do ente particular ao status
de me on, algo que se pe numa relao de participao no ser, methexis,
mas j no :
O ser enquanto ideia agora elevado ao status do que realmente, e os entes em si mesmos, que previamente emergiam, afundam ao nvel do que Plato chama de me on, aquilo que no deve
realmente ser e tambm no realmente , pois os entes sempre
deformam a ideia, a pura visibilidade, ao atualiz-la, na medida
em que a incorporam na matria. Por outro lado, a ideia se torna o paradeigma, o modelo. Ao mesmo tempo, a ideia necessariamente se torna o ideal. O que produzido pela imitao no realmente , mas apenas participa no ser, methexis. O chorismos, o

Sobre o exame das divergncias entre Gadamer e Heidegger acerca de Plato, Cf. DOSTAL,
1997, pp. 289-308.

242

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

fosso entre a ideia enquanto aquilo que realmente , o prottipo


e o arqutipo, e aquilo que no realmente , a imitao e a cpia,
rasgado. (1983, p. 141).

O chorismos platnico, aos olhos de Heidegger, insupervel.


Na medida em que aletheia a verdade prpria compreenso de ser
como physis transfigurada em homoiosis, isto , passa a ser pensada
em termos de conformidade s formas puras, ento a reconquista da
verdade no acontecimento da arte deve necessariamente renunciar
vereda platnica. Gadamer, em contrapartida, v a posio advogada
por Heidegger como resultado da deciso de ler Plato a partir das
crticas de Aristteles (1999b, p. 243). Todavia a completa separao
entre o mundo das ideias e o mundo das aparncias seria um crasso
absurdo (1999d, p. 136) e a nfase na distncia entre a imagem e seu
respectivo modelo original termina por distorcer o sentido ontolgico
da mimesis (1999e, p. 83).
Insistindo que a conexo ontolgica indissolvel entre os conceitos de belo, bem e verdade na filosofia grega resguardam o significado
produtivo da mimesis, Gadamer segue a indicao dada por Aristteles, para quem Plato sempre foi um pitagrico e, enquanto tal, compreendia mimesis como a relao de aproximao entre nmero e ser.
O filsofo salienta que o termo no denota apenas afastamento, porm
resguarda a proximidade do ente particular ideia que o engendrou.
A posterior substituio de mimesis por methexis teve a finalidade de
designar uma participao apropriada para dar conta da conexo lgica entre o uno e o mltiplo, algo que seria inconcebvel nos termos de
original e cpia (Cf. 1999d, p. 133-134). No obstante, esta converso
teve profundas consequncias que, segundo Gadamer, no foram plenamente exploradas por Aristteles; ora, se a insero da nova palavra
demarcou o chorismos entre noesis e aisthesis, a distncia entre ambos
no to intransponvel quanto Aristteles e Heidegger supem. O
chorismos no uma doutrina que primeiro deve ser superada. Antes,
do comeo ao fim, um componente essencial da verdadeira dialtica.
A dialtica, consequentemente, no deve ser tomada como evidncia
contra o chorismos e no um remdio para ele (Idem, p. 138), assevera Gadamer. Em verdade, a introduo da methexis teria possibilitado
a Plato mediar as formas e a aplicao que fazemos delas atravs de

243

Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

um terceiro tipo de ser o vir-a-ser (Werden zum Sein) e dirimir


a iluso de um abismo insupervel entre o mundo das ideias e o das
aparncias. Ademais, o termo methexis contm o sentido de ser-com,
autorizando o hermeneuta a concluir:
Que esta participao exista , afinal, a condio da prpria possibilidade de pensar e falar, da unio entre as ideias e a compreenso. O esplendor do belo e a luz do dia descrevem a methexis mais verdadeiramente que a relao entre o todo e a parte,
na qual a dialtica eletica emaranhou Scrates. No bem, assim
como no belo, como na luz, a ubiquidade da participao se faz
conhecer. (1999d, p. 249)

sob a luz da proximidade entre mimesis e methexis, portanto,


que o sentido produtivo das prticas mimticas deve ser compreendido. O mimtico e permanece um comportamento originrio (Urverhltnis) no qual no ocorre tanto uma imitao, mas uma metamorfose (Verwandlung) (GADAMER, 1999e, p. 85). A mimesis promove,
por conseguinte, um acrscimo no ser (Zuwachs an Sein) e indica o
processo transformativo decorrente do ato de tomar parte no acontecimento da arte, nomeado Verwandlung ins Gebilde.
Admitindo que a linguagem da arte do sculo XX provoca uma
perplexidade que no pode ser dissipada apenas pelo reconhecimento
mimtico (Cf. Idem, p. 33), o filsofo persiste com a tese de que aqueles que pensam que a arte no pode mais ser pensada apropriadamente com os conceitos dos gregos no pensam de modo bom o suficiente (Ibid., p. 85) e sugere a recuperao de um sentido genrico ainda
mais ancestral da mimesis. A partir da influente pesquisa de Herman
Koller7 segundo a qual a ideia pitagrica de mimesis deriva da noo
de ordem, cuja manifestao mais elevada a dana dos astros, pela
qual se apreende vestgios das regularidades e propores puramente matemticas que constituem o cosmos , Gadamer assinala que as
obras de arte contemporneas, mesmo em suas extravagncias mais
extremas (Ibid., p. 35), ao trazerem para o mbito da sensibilidade

O trabalho de Koller defende que mimesis originalmente significava encenao e guardava uma relao especial com a dana enquanto modalidade de representao do divino.
Pesquisas posteriores confirmam o uso de mimesis como encenao, porm, questionam a
proeminncia da dana em seu desenvolvimento. Cf. KEULS, E. C. 1978, p. 10.

244

Em torno da Mimesis: arte e verdade entre Heidegger e Gadamer

um vislumbre da ordenao soterrada pela prpria efemeridade do


sensvel, tambm trazem consigo um emprego constantemente novo
e vigoroso de energia espiritual ordenadora (Ibid., p. 36).

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245

Ceclia Mendona de Souza Leo Santos

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246

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e


plemos na Repblica*
Thayla Gevehr
Universidade Estadual do Oeste do Paran

As modificaes na leitura heideggeriana


da verdade em Plato
A interpretao heideggeriana de Plato , ainda hoje, bastante
discutida. Desde a publicao de A doutrina platnica da verdade (2008)
ela vem sofrendo inmeras crticas. Heidegger afirma que, em Plato,
h uma modificao do conceito de verdade, desde o sentido do desvelamento (altheia) para o de conformidade ou adequao (homiosis).
A-ltheia (des-velamento)1 deve ser entendida como Abertura, Clareira
(Lichtung), o mbito que permite, previamente, a conexo de todos os
entes, como horizonte de sentido. S mesmo a partir da abertura, da
conexo j dada dos entes, que pode surgir a verdade como conformidade, e, a partir desta, a verdade como proposio que anuncia,
apresenta o objeto j aberto em e desde um mbito. Atravs da diferenciao entre homiosis e altheia, Heidegger acusar a histria da filo*

O texto aqui apresentado consiste na primeira parte do escrito projetado; atemo-nos s discusses iniciais sobre o conceito de verdade em Plato, sob a leitura heideggeriana. Notadamente, so relevantes, nesta primeira parte, as observaes de Paul Friedlnder e Enrico
Berti (2005).
Conforme a etimologia heideggeriana, a palavra grega a-ltheia constituda por um trao
negativo. O radical significa velado, oculto, escondido. O alfa privativo permitiria entender a palavra, ento, como des-velamento, isto , como a negao de um velamento, de um
ocultamento.

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 247-268, 2015.

Thayla Gevehr

sofia (considerada enquanto metafsica), cujo incio mais poderoso


se encontraria Plato, de entender e fixar a verdade desde um sentido
derivado e esquecer ou no perguntar pela Abertura. Isto significa que
a filosofia no pergunta pelo aparecer de todas as coisas, mas apenas
pelo ser dos entes: as ontologias seriam j sinal do esquecimento.
Paul Friedlnder, contemporneo e colega de Heidegger, em
Altheia: uma discusso com Martin Heidegger (1979)2, contrape-se, com firmeza, interpretao heideggeriana do vocbulo altheia, e,
depois, tese geral de Heidegger sobre a concepo grega da verdade;
a etimologia de altheia e a anlise do carter histrico de sua utilizao, tais como vistas por Heidegger, estariam equivocadas. Segundo
Friedlnder, o termo altheia, no sendo marcado por qualquer negatividade centrada em um suposto alfa privativo, no se deve entender
como desvelamento do ente. Alm disso, antes mesmo de Plato, em
Hesodo e Homero, altheia j seria usada no sentido de correo, de
verdade, de sinceridade. Plato no seria o primeiro a aplicar o termo
como correo e no haveria um sentido originrio (a-ltheia) e um
sentido historicamente derivado (homiosis). 3
Numa anlise mais atual da interpretao heideggeriana, que
tem a ver, de algum modo, com a caracterizao de Plato como o primeiro metafsico, Enrico Berti (2005) tentar mostrar que a crtica de
Heidegger ao pensador grego correlata de sua leitura da filosofia
aristotlica, e, portanto, dela dependente. Segundo o autor, a mesma
ambiguidade encontrada por Heidegger em Aristteles quanto determinao da essncia da verdade ser por ele identificada em Plato:
em Aristteles, verdade seria, ontologicamente, determinao da essncia do ente, enquanto que logicamente seria adequao da proposio ao ente; em Plato, por sua vez, verdade a fundamentao da
coisa a partir da Ideia ou a correo (orthtes) do olhar que v nessa

2
3

FRIEDLNDER, 1979, IX..


Precisamente quanto etimologia de altheia, podemos ver a resposta heideggeriana crtica de Friedlnder em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1979). De modo geral, ali, o
filsofo alemo dir que os gregos fizeram a experincia do desvelamento ainda que no a
tenham nomeado, isto , ainda que no a tenham chamado de altheia. a experincia grega que importa e no, propriamente, o termo. O modo grego de experimentar a realidade
estaria fundado na sua tentativa de dizer o Aparecer dos entes, essencialmente diferente do
que aparece (entes). Isto no pode ser chamado de verdade em termos de correspondncia, e
deve ter o sentido de desvelamento. Trataremos desse debate mais detidamente, adiante.

248

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

fundamentao um critrio: apenas depois de ver corretamente aquilo que d ser a todas as coisas (Ideia) que qualquer juzo adequado
pode ser elaborado. Neste sentido, um juzo verdadeiro aquele que
est adequado medida a Ideia. Ambas as formas de adequao dizem respeito, aqui, ao sujeito que diz ou que pode ver o ser do que
aparece, seja atravs da pergunta que o ente?, seja pela clara viso
da Ideia. Heidegger, em contrapartida, no busca dizer a entidade do
ente, no busca um mais ente que pudesse garantir a representao
da realidade para um sujeito. O fundamento de tudo o que aparece
no pode se presentificar, no pode ser determinado pelo modo de ser
do ente, que sempre presentificao.
Analisemos melhor o propsito de Heidegger, para compreender como ele chegou s suas interpretaes sobre verdade e sobre Plato. Somente assim poderemos iniciar a apreciao justa das objees
de Friedlnder e Berti.
Na epgrafe de Ser e Tempo (2011), principal obra do filsofo alemo, encontramos uma afirmao do dilogo Sofista de Plato:
pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente
quereis designar quando empregais a expresso ente. Outrora, tambm ns julgvamos saber, agora, porm, camos em
aporia (244 a).

Este excerto mostra a necessidade de perguntar pelo ser porm


pelo ser dos entes, desde o ente. O projeto filosfico de Heidegger,
contudo, no est centrado nessa pergunta, como em Plato e Aristteles, mas no questionamento do sentido de ser, ou seja, na pergunta
pelo mbito que possibilita o surgimento e a conexo de todos os entes.
Ontologicamente falando, trata-se daquilo que possibilita a apario
de todos os entes num horizonte de sentido. Esse mbito de possibilidade no pode ser presentificado, no um lugar espacialmente representvel, no ente ou ntico. Em muitos lugares da obra platnica,
parece que se trata de procurar um fundamento essencial ou mbito
de ser ontologicamente superior ao dos entes circunstantes (sobretudo
se entendermos fundamento como o maximamente presente ou como
aquilo que pode se presentificar, de algum modo). Isso, porm, inteiramente diverso de perguntar pelo sentido em que todas as coisas so.

249

Thayla Gevehr

Dessa maneira, embora a questo encontrada no dilogo platnico seja


de grande importncia, indicando j para uma investigao pelo ser,
ela implica, ainda, a permanncia junto aos entes, porque investiga a
natureza do ser como determinao essencial ontolgica. Para alm de
uma ontologia tradicional e, portanto, partindo de um exame pautado
pelo modo de ser dos entes, Heidegger perguntar pelo mbito que
torna possvel o aparecimento em geral (presentificao). Ele pretende,
assim, situar-se na superao da metafsica que comeara com Plato, e recolocar a questo pelo ser, ou, dizendo-o mais radicalmente,
pelo sentido de ser. Diante de tais indicaes, temos condies ao menos bsicas de expor com mais clareza os passos estruturais inicias
deste trabalho. Trata-se de (1) apresentar melhor a crtica de Heidegger
a Plato; (2) discutir a leitura de Friedlnder e Berti sobre essa crtica e
(3) sugerir um novo caminho interpretativo da concepo platnica de
altheia, tomado, porm, ao prprio Heidegger (mediante um conceito-chave, para ns, da Repblica, a saber: plemos).
1. Heidegger inicia A doutrina platnica da verdade (2008) afirmando que o no-dito de Plato (sua doutrina) uma virada na
determinao da essncia da verdade (2008, 215). Tal virada poderia
ser entrevista em toda a filosofia platnica, mas seria mais claramente
observada no livro VII da Repblica (2010). No devemos esquecer, em
momento nenhum, de que o tema principal desse dilogo a Justia.
Por meio da pergunta pela natureza da dikaiosne (Justia), a formao
(no sentido de paidia) da alma humana, a essncia da plis e do homem
e mesmo a verdade podem ser tematizadas. O livro VII, analisado por
Heidegger, trata, especialmente, da passagem da apaideusia para a paidia e de como tal passagem modula a essncia da verdade.
A alegoria da caverna, os diversos nveis em que a verdade
se manifesta a priso, a libertao, a sada e o retorno so interpretados por Heidegger como um processo de formao da alma, constituindo a essncia da paidia. Sem nos ater propriamente alegoria,
vejamos como esses diferentes nveis so interpretados.
Os dois primeiros estgios, o estado de aprisionamento e a libertao do homem, ainda no interior da caverna, representam sua lida com
os entes, considerados constantes e em si mesmos, determinados; a

250

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

caverna, as sombras que avista e as vozes que lhe chegam so, por sua
vez, consideradas verdadeiras em si mesmas. Os que habitam a caverna
no pensam haver algo alm do que vem, embora o fogo, a fonte mais
prxima de luminosidade, j pudesse indicar a diferena entre a fonte de
luz e o que iluminado. Por isso mesmo, a sada do homem da caverna,
terceiro estgio, requer uma readaptao do olhar, que em princpio no
conseguir fixar bem os entes iluminados pelo Sol, na plena claridade.
Com os olhos lentamente adaptando-se luz, perceber que as sombras
(os semi-entes) de dentro da caverna eram apenas imagens, reflexos
do que h, ali, fora da caverna. Percebe, ainda, que aquilo que considerava como em si e constante no o , porque retira toda aparncia de constncia do que lhe d ser: as Ideias, fora da caverna. No ltimo estgio,
por fim, quando o homem retornar para a caverna, ele precisa, mais uma
vez, readaptar o olhar, porque sua relao volta a ser com as sombras,
os menos entes. Voltar para o interior da caverna significa encerrar,
por assim dizer, o processo de transformao da alma; significa conhecer
a diferena entre desvelamento (aparecimento) e desvelado (mais ente,
Ideia). O desvelado a medida da paidia, o modo de ser da sombra
(outrora considerada real, determinada em si mesma). Aqui, porm, h
um grande problema.
Heidegger entende como aspecto a Ideia platnica. Os menos-entes, ou sombras, constituiriam aquilo que est em perspectiva, isto
, aquilo que aparece sob tal e tal aspecto enquanto perspectivado
pela Ideia4. Ao sair da caverna, o prisioneiro no est mais lidando com
sombras ou reflexos, mas com as coisas mesmas, com aquilo que possui constncia em si. Ideias so o foco da perspectivao determinada:
os modos pelos quais se d a unidade de um ente, por exemplo. A
garantia da perspectivao em geral dada pelo Sol, imagem do Bem,
Ideia das Ideias. O Bem no um ente, mas mbito para todo ser e
perceber permite que todas as Ideias (entes em plena acepo) sejam
o que d perspectiva aos menos-entes (os perspectivados). Quando o
homem sai da caverna e v, ento, mediante uma adaptao do olhar
claridade, que h o que ilumina (Sol/ Bem), o que permite a viso daquilo (Forma, Ideia) que abre perspectiva para tudo que aparece, ento

Algo pode aparecer como livro, por exemplo, mas pode aparecer sob o modo aspectual de
unidade, mesmidade, coisa pesada, obstculo, etc. As perspectivas so em si e por si aquilo
que d sentido ao isto mltiplo. No h coisas, h sentidos em que as coisas se mostram.

251

Thayla Gevehr

ele o entende como medida para os entes imediatamente percebidos, na


caverna, e como medida para si mesmo.
A partir desses elementos podemos entender, de maneira simples, por que, segundo Heidegger, a verdade em Plato se modifica do
desvelamento para a correo. Sendo as Ideias fonte j sempre desvelada de claridade, elas impem um olhar reto, correto (ortothes) do
homem sobre o ser dos entes; Ideias no so o desvelamento, mas o
essencialmente desvelado, que por isso mesmo desvelante (perspectivante). Por entender a Ideia platnica como o ser dos entes, isto , por
dizer que o modo de ser de tudo que aparece pensado desde o fato
dos entes e surge como ente propriamente dito, Heidegger considera a
filosofia platnica como o incio da metafsica. Isto fica ainda mais claro se considerarmos a filosofia anterior a Plato, ou seja, como os primeiros pensadores (physilogoi) entenderam e disseram o ser dos entes.
Com os physilogoi, a verdade era compreendida a partir da phsis como desvelamento pelo menos essa a interpretao de Heidegger mesmo, em vrios lugares sobejamente conhecidos de sua obra. Tal
concepo de phsis e de kosmos como arranjo pleno e total dos entes
surgidos ou que surgem anloga, ainda que jamais tematizada
expressamente, ao que Heidegger compreende como diferena ontolgica. Isto verdade medida que os primeiros pensadores estavam
mais atentos ao movimento de vir-a-ser dos entes que constituio interna dos entes mesmos. Com Plato, porm, o movimento de vir-a-ser
dos entes est vinculado a um mais-ente, ou melhor, ao propriamente
ente: A Forma ou Ideia. De fato, com a adaptao do olhar (paidia) ou
visualizao das Formas, o discurso sofre uma transformao: passa a
ser a correspondncia das coisas que so vistas com aquilo tambm
ente que permite a visualizao. Embora o Bem no o seja, o modo de
comportamento instaurado parece ser o da homiosis, e a nfase dada
adequao (concordncia entre ente e Forma, correo do intelecto dirigido verdade (Forma) do ente).
Se, com os primeiros pensadores, o homem tinha o papel de, no
mximo, homologar o desvelamento, dizendo a diferena entre o surgir
e os entes que surgem (diferena entre ser e ente), a tese platnica ligaria a verdade existncia do homem, e mais, correta viso das Formas
e adequao da linguagem. O homem aquele que est na possibili-

252

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

dade de ver corretamente as Ideias como perspectivas doadoras de


ser; o discurso humano teria uma forma adequada (ou inadequada), de
acordo com seu ajuste aos princpios, isto , ao mbito do fundamento
metafsico. O que, antes, entre os pensadores pr-socrticos, se dizia
como diferena entre ser e ente, em Plato passaria para a semelhana e participao entre os entes, garantida pelo fundamento (Ideia)
e identificada no olhar e no discurso corretos. Pode-se dizer, para obter a fora de um exagero retrico, que, para Heidegger, com Plato
a fora potica abandona a filosofia, enquanto a cincia, reino da observao e descrio adequadas, ganha morada pela primeira vez, em
seu fundamento histrico mais longnquo. Por fora potica entende-se, aqui, o poder dos pensadores originrios de, por muitos caminhos,
manifestarem a phsis, a diferena ontolgica5; os muitos caminhos
mencionados representam por sua vez a ampla liberdade daquele cuja
tarefa pr-se escuta da diferena para que ela se imponha ao logos
(discurso, palavra). Muito diferente estar sempre ligado necessidade
de descrever estruturas metafsicas corretamente uma determinao
que nasceria em Plato e permaneceria at Husserl. Toda descrio pretende se aproximar mais e mais de seu objeto; aquele que descreve o
sujeito dessa descrio, e seu problema maior ser sempre o mtodo.
Assim, doutrina de Plato sobre a verdade (1) j no escuta mais
o mesmo que os primeiros pensadores; (2) exige para a filosofia a forma
da descrio adequada ou correta e (3) pressupe que o fundamento
tem o modo de ser da constncia (Forma/Ideia). As Formas garantem,
por sua constncia, o ser de toda a realidade; o pensamento humano s
pode compreender a realidade se visualizar as Formas. Pensando desse
modo a doutrina de fundo de Plato, compreensvel que Heidegger
veja no Deus cristo (Ente Supremo), um substituto para o que, em Plato, corresponderiam as Formas e, em Aristteles, a Substncia (ousia):
sempre se trata do maximamente ente, ao qual toda descrio ontolgica tem que se adequar. O saber verdadeiro adequao ao objeto Verdade, ou ao ente essencialmente verdadeiro. A altheia pe-se sob o
jugo da idea, diz Heidegger (2008, p. 242). A frase se refere a Repblica
517 c4, onde lemos que a Ideia do Bem senhora, na medida em que

Heidegger afirma que a distino entre ser e ente, ou diferena ontolgica, jamais foi propriamente questionada, mas tambm insiste em que, no incio da filosofia, com Anaximandro, Herclito e Parmnides, ela o tema continuamente manifesto.

253

Thayla Gevehr

garante desvelamento (ao que se mostra), garantindo igualmente a percepo do desvelado (p. 242). Esse predomnio da Ideia (senhora) se
constitui por sua posio de fundamento constante, tanto dos entes em
geral quanto da percepo ou entendimento. O desvelamento, que antes caracterizava a phsis, no mais questo para Plato; as Formas so
eternas, e isto significa que j sempre esto desveladas: A essncia da
verdade abandona o trao fundamental do desvelamento (Ib. p.242.),
isto , h uma modificao do conceito de verdade como desvelamento
para o de verdade como concordncia/correo.
A interpretao heideggeriana da filosofia platnica, baseada
numa modificao da essncia da verdade, ser, como anunciamos,
severamente criticada por Friedlnder (1979). Para este, o erro na interpretao seria proveniente de um descuido com a etimologia da palavra altheia, bem como de uma errnea atribuio histrica de uso do
vocbulo Tal descuido, j presente no pargrafo 44 b de Ser e Tempo
(2011) reapareceria em A doutrina platnica da verdade (2008). Vamos
observar a crtica de Friedlnder com mais calma.
2. Em Ser e Tempo (2011), o tema do 44 b a distino entre a
verdade em seu sentido originrio e a verdade tradicionalmente aceita
como adequao. A crtica de Friedlnder (1979) a Heidegger parte de
uma afirmao encontrada nesse pargrafo. Heidegger diz, ali, que a
tarefa da filosofia preservar a fora das palavras mais elementares, em
que a presena [Dasein] se pronuncia a fim de que elas no sejam niveladas incompreenso do entendimento comum, fonte de pseudoproblemas (2011, p. 290). justamente por esse motivo, segundo Friedlnder, que a etimologia do termo altheia e a historicidade de seu uso
deveriam ser cuidadas. Assim, partindo do que Heidegger mesmo afirma, o fillogo busca mostrar o sentido em que a palavra altheia teria
sido utilizada, antes de Plato, e como, atravs do conceito de verdade
como adequao, a alegoria da caverna deveria ser interpretada.
De acordo com Friedlnder, a fundamentao etimolgica heideggeriana da traduo de a-ltheia e a-leths para encobrimento e esquecimento no to firme quanto parece. Embora no se possa decidir
se a etimologia proposta (que implica o alfa privativo) correta ou incorreta, deve-se dar ateno ao fato de que, na maioria das vezes, o teor

254

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

central dos vocbulos no pode ser interpretado negativamente. No


haveria um alfa privativo nessas palavras; os radicais em -ltheia e -leths
no so negados. Prova disto que, para o termo aleths, verdadeiro,
h um contraposto negativo: analethes, o falso. Para altheia (verdade),
por sua vez, o contraposto negativo pseudos falsidade. Esses termos
so empregados na poesia e na tragdia, por exemplo, como estritamente positivos. H, no entanto, excees, como veremos em Hesodo, e que
Friedlnder no deixa de considerar, alis, mantendo sua posio.
Na Teogonia (1995), Hesodo usa uma vez altheia no sentido de
esquecimento: em 233-35, ele diz que o Mar gerou Nereu sem mentira nem olvido, filho o mais velho, tambm o chamam Ancio porque
infalvel e bom, nem os preceitos olvida, mas justos e bons desgnios
conhece (1995, p.119). Os termos gregos para mentira, olvido e
olvida so apseuda, altheia e lthetai. No segundo caso, logo notamos que altheia indica algo negativo, o esquecimento, o que parece
homologar a tese de Heidegger sobre o vocbulo. Mesmo aqui, porm,
quando altheia parece portar um alfa privativo, assim designando o
esquecimento, o termo no indica nada parecido com encobrimento do
ser, afirma Friedlnder. Para ele, altheia, na Teogonia, qualquer coisa
de que no se pode esquecer, que no se negligencia, que no se deixa
fora do pensamento em resumo: uma correo (conformidade) do
pensamento a um princpio. Essa mesma lgica argumentativa pode
ser aplicada aos casos em que, tambm em Homero, altheia e aleths
aparecem como encobrimento ou esquecimento.
Se, no mais das vezes, os termos altheia e aleths querem designar correo, como foi mostrado, parece que Heidegger quer impor
filosofia platnica uma responsabilidade que no lhe cabe. Plato no
falaria, em seu mito, da verdade como desvelamento, mas de correo da percepo, e portanto no submeteria a primeira segunda.
Alm disso, Plato no teria nem de longe inaugurado o uso do termo
nesse sentido. Por entender o termo altheia como desvelamento, Heidegger, consequentemente, teria levado para dentro do texto platnico
um processo de domnio: a Ideia como senhora da altheia. Contrariamente a esta interpretao, Friedlnder ver, nesse mesmo texto, um
estado de coisas que nada tem a ver com domnio, mas com a complementaridade entre ser e conhecer. Expliquemos melhor.

255

Thayla Gevehr

Na Doutrina platnica da verdade (2008), Heidegger diz: com a


palavra desvelado e seu desvelamento nomeia-se a cada vez aquilo que vigora como abertamente presente no mbito da morada do
homem. Um pouco depois, complementa: desvelamento refere-se
agora incessantemente ao desvelado como aquilo que acessvel por
meio da luminosidade da ideia (2008, pp. 233 e 237). Num primeiro
momento, ainda na ascenso do conhecimento, altheia vista como
aquilo que se mostra em cada nvel de desvelamento (ou verdade).
Num segundo momento, com o conhecimento pleno de que h algo
essencialmente determinado que assegura o desvelamento, altheia
tomada desde Ideia. Isto significa que cada mbito do desvelamento
(do aparecimento) determinado por aquilo que propriamente aparece, j que isto o perspectivante. Plato no falaria, assim, no aparecer
dos entes, mas naquilo cujo constante vigorar determina os graus de
realidade inferior, o que vigora inconstantemente. O desvelamento
dos semientes nos termos da alegoria, as sombras vincula-se a um pleno ente. Nisto que a cada mbito se abre como verdade,
nisto que a cada vez se revela, h um processo de conhecimento (inteligibilidade), que se reflete alegoricamente nas gradaes de luz e
potenciao do ver: das sombras Ideia.
Diferentemente, o fillogo e estudioso de Plato afirmar que
no h qualquer processo em que Ideia possa ter primazia em relao
altheia ou ao aleths. H um estado de coisas em que ser e conhecer so complementares. Em Plato, diz Friedlnder, h em aleths
e altheia um equilbrio entre a verdade que revela, a realidade no
oculta e a veracidade que mede aquela realidade mediante esta verdade (1979, p. 303. Traduo nossa). Verdade que revela, aqui, conhecimento; realidade no oculta a Ideia; veracidade a relao
entre Ideia e conhecimento, o ajuste e a postura de concordncia entre
nosso conhecimento e o ser que se revela. A Ideia seria o ser da realidade, fundamento do ser dos entes. Tal fundamento, todavia, no pura
mostrao dos entes, mas o que pode ser conhecido como fundamento
ontolgico. Na alegoria da caverna haveria, ento, uma ontologia,
porque h algo que funda o aparecimento dos entes, o fundamento,
o ser de tudo o que aparece Forma; e, tambm, uma epistemologia,
porque o fundamento se d ao conhecimento humano. O conhecimen-

256

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

to determinado pelo fundamento, medido por ele, a correta percepo da Ideia/Forma; no h, nisso, um processo ontolgico, e ainda
menos um processo em que o conhecer substitui o vir-a-ser, porque
ser e conhecer esto ligados num estado de mtua dependncia. Assim, o desvelamento no desapareceria sob o novo imprio da Ideia, a
ontologia no desapareceria sob uma epistemologia nascente: o antigo
sentido de adequao seria mantido e Plato esclareceria a unicidade
entre metafsica e conhecimento, entre ser e verdade.
A interpretao de Plato defendida por Friedlnder (1979) cai,
entretanto, justamente no que Heidegger pretende ver desde fora a
metafsica, o esquecimento do ser. O projeto filosfico heideggeriano
no uma metafsica ou uma ontologia regional, mas uma ontologia
fundamental. Isto quer dizer que ele pensar o fundamento da realidade no como aquilo que maximamente presente (Forma, por exemplo), mas como mbito que permite o aparecimento de todas as coisas,
como a abertura e doao de sentido que permite constituir-se uma
realidade. Tal mbito no pode ser determinado, isto , no pode
ser pensado sob o modo da presena constante ou da disponibilidade,
como um ente. No se trata, ento, nem de uma ontologia a mais, nem
de um fundamento melhor visto e exposto. O desvelamento, heideggerianamente compreendido, no pode ser ente, como em Plato
(sob a leitura de Heidegger, ao menos), ou assim como l Friedlnder,
mas deve ser dito como Aparecer. Mas Heidegger mesmo responder
diretamente objeo etimolgica de Friedlnder. Em O fim da filosofia
e a tarefa de pensamento (1979), o filsofo alemo diz:
Se traduzo obstinadamente o nome Altheia por desvelamento,
fao-o no por amor etimologia, mas pelo carinho que alimento
para com a questo mesma que deve ser pensada, se quisermos
pensar aquilo que se denomina ser e pensar de maneira adequada questo. [...] A Altheia , certamente, nomeada no comeo da Filosofia, mas no propriamente pensada como tal pela
filosofia nas eras posteriores. Pois desde Aristteles a tarefa da
Filosofia como metafsica pensar o ente como tal ontoteologicamente6 (1979, p. 79).

Ontoteologia a investigao do ente enquanto tal concomitante investigao do ente supremo.

257

Thayla Gevehr

Heidegger diz todas essas coisas querendo enfatizar a importncia da experincia que os primeiros filsofos tiveram com o que ele entende por desvelamento. Diferentemente de Plato, que, na alegoria da
caverna, entende Ideia, o que d ser aos entes, como o maximamente
ente, os physilogoi diro a totalidade de tudo aquilo que aparece como
o surgir dos entes, pressentindo ao menos a diferena. Em sntese, o
Aparecer dos entes, a unidade da multiplicidade, no pode ser igual ao
surgido; h, entre aparecer e o que aparece, uma diferena essencial (o
que Heidegger chama de diferena ontolgica). Assim, a experincia
dos primeiros gregos deve ser entendida como a de altheia no sentido
do desvelamento, nada tendo a ver com a experincia da pergunta pela
possibilidade da adequao do conhecimento ao ser. Na terminologia
heideggeriana, desvelamento tambm dito como Abertura, Clareira,
Dasein. Essas palavras querem designar o mbito em que o ente em sua
totalidade e cada ente particular, por isso tem sentido. A isto ningum pode chamar de verdade no sentido de correo ou adequao,
porque a Abertura mesma no se presentifica para ser adequada a algo.
Se h adequao entre as coisas que j surgiram, somente porque h,
ontologicamente antes, o Aparecer que permite todas as conexes.
Por tudo isso, Heidegger admite, em O fim da filosofia e a tarefa
do pensamento (1979), que vincular o discurso sobre a verdade do ser
altheia fora um erro: a experincia grega da ltima, ainda que jamais
chegando a um questionamento explcito, mais originria que a expressa na primeira. De certa forma, justo o que Friedlnder diz de
Homero e Hesodo, a saber, que usaram aleths no sentido de correo.
Cabe observar, porm, assim como faz o filsofo alemo, que o importante, de fato, no a etimologia, mas o que ficou sem resposta na histria da filosofia e que sempre convoca o pensamento: a questo pelo
ser, pelo sentido de ser. Se Homero e Hesodo pensaram eventualmente a verdade como correo, isto s prova que a poesia, assim como a
filosofia ou metafsica, no viu a tarefa de perguntar pelo sentido
do vir-a-ser, ou pelo vir-a-ser como mbito de sentido, restringindo-se
lida com os entes. A pergunta pelo ser do ente nunca teve fora para
responder em que medida pode haver presena (1979, p. 80). S h
presena onde h altheia, entendida como desvelamento, como Abertura, Aparecer, mbito. Os gregos disseram o ser dos entes desde a al-

258

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

theia, j que pensam os entes como os que aparecem, os que superam a


obscuridade e o no-ser, mas no chegaram a experimentar a pergunta
por esse movimento, o Aparecer.
Se altheia foi experimentada por toda a histria da filosofia e
mesmo pela poesia como correo, no faria sentido atribuir a Plato
uma transformao na essncia da verdade7. Onde, porm, seno e
principalmente no pensamento platnico, a pergunta pelo fundamento do ser e do conhecer aparece proposta explicitamente e num mesmo
lugar, a ponto de que a terminologia do aspecto passe a fazer parte
do fundamento do ser? E no claramente dito por Plato que o fundamento dos semi-entes o plenamente ente, o constante, a fonte de
toda visibilidade ou determinao?
A considerao heideggeriana de que, em Plato, no haveria
sentido em afirmar uma transformao na essncia da verdade (1979,
p.80), porque altheia sempre foi entendida como correo induz
crena de que sua crtica e leitura do texto platnico perderam a fora. Devemos, entretanto, perguntar: os problemas identificados por
Heidegger, em Plato, foram resolvidos? Plato no pode ser sequer
pensado como o primeiro metafsico? A alegoria da caverna, considerada por Heidegger como cerne da filosofia platnica, responde s
questes propriamente heideggerianas sobre o sentido de ser? Isto
o mesmo que perguntar: em Plato h tambm uma ontologia fundamental? No nos parece que Heidegger poderia responder afirmativamente a nenhuma dessas questes.
Ao contrrio do que se possa imaginar, a crtica de Heidegger a
Plato se tornou muito mais forte atravs de suas respostas s objees
de Friedlnder. Se, afinal de contas, em Plato no h uma mudana
na essncia da verdade, ento s h mesmo, desde o incio, correo da
percepo, dado que a modificao foi suspensa e que o desvelamento,
em ltima instncia, se refere Ideia (o desvelado). Parece, agora, que
em Plato s h metafsica. Queremos pensar sobre isso, mas queremos, tambm, resgatar o que, antes, na leitura de Heidegger, no se
fazia uma crtica, a saber, que Plato teria experienciado o desvelamen

Deve-se observar, contudo, que justamente por altheia ser sempre tomada como adequao
que a pergunta por aquilo que torna possvel a adequao precisa ser feita. Como possvel
que algo seja adequado a algo? Como possvel a correspondncia? Como possvel que haja
conexes entre os entes? Tais questes permanecem sempre como um convite ao pensamento.

259

Thayla Gevehr

to. Tal experincia mencionada por Enrico Berti em Heidegger e o


conceito platnico de verdade (2005). Ali, a principal tese a de que
o filsofo alemo l o conceito de verdade em Plato identificando-o
sua leitura de Aristteles.
3. J mencionamos, no incio deste trabalho, que Heidegger, segundo Berti, atribui a Plato e a Aristteles uma ambiguidade na conceitualizao de verdade. Tal atribuio justificada, grosso modo, devido a uma oscilao entre os termos homiosis e altheia. Sabemos que
altheia em Heidegger um conceito originrio; por sua anterioridade
ontolgica, aquilo que possibilita toda homiosis. Em outras palavras: o desvelamento do ente anterior (porque condio de possibilidade) a toda e qualquer adequao entre conhecimento e ser, discurso
e coisa. Mas, por conta dessa oscilao, no possvel saber qual o
conceito de verdade predominante naqueles pensadores gregos, porque ora prevalece a verdade como desvelamento, ora a verdade como
correo. A oscilao entre estes termos conduziria Heidegger a mudar
sua leitura da filosofia aristotlica; Plato, neste contexto, segundo Berti, ser lido por analogia a Aristteles.
O caminho proposto para mostrar a mudana heideggeriana de
posicionamento em relao a Aristteles comea com a anlise de um
curso oferecido por Heidegger, em Marburg, em 1925-26, intitulado Lgica: a questo da verdade. Ali, Heidegger discute com Heinrich Maier a
respeito da proeminncia do conceito de verdade na filosofia aristotlica e seu lugar de origem. Maier defende que o lugar da verdade a
proposio e que homiosis o conceito central que explica o verdadeiro
em Aristteles, na medida em que verdade a adequao do discurso
com a coisa; ser verdadeiro ou ser falso so caractersticas unicamente
do discurso; se h uma relao de correspondncia entre a proposio
e a coisa, ento o enunciado declarativo (lgos apophntikos) verdadeiro. Heidegger se ope firmemente a essa tese, pois, em Aristteles,
segundo ele, o lgos apophntikos , primeiro, um mostrar (um desvelar),
e s posteriormente um adequar. Todo mostrar da proposio depende, primeiramente, do mostrar-se do ente. Esse mostrar-se o que possibilita um discurso adequado ou inadequado; logo, a verdade como
desvelamento (do ente) precede a verdade como correspondncia (da

260

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

proposio com o ente). Baseado em Metafsica, IX, 10 o topo da ontologia fundamental aristotlica (2005, p.97) Heidegger argumenta que
altheia o conceito central em Aristteles. Berti parece se posicionar
favoravelmente a Maier, na exposio dessas teses. Ele acusa a interpretao heideggeriana de manipular o texto aristotlico, baseando-se
em outra passagem da mesma Metafsica IX, 10:
sobre tais coisas, ento, que so essncia e existem em ato, no
possvel estar em erro, mas apenas pens-las ou no pens-las
( noein m). Investigar a respeito de seu o que, toma a forma
de perguntar se so de tal natureza ou no (ei toiauta estin m)
(ARISTTELES, 1051 b 30-33, Apud BERTI, 2005, p. 97).


Heidegger entenderia que h, nessa passagem, a afirmao de
um conhecimento intuitivo das essncias, ou seja, das formas; conhecimento que no precisaria ser afirmado ou negado num discurso. Isto
significa que o puro aparecimento daquilo que a coisa (sua essncia),
sobre o que no possvel se enganar, no precisa ser validado por
um juzo aqui, verdade s pode haver desvelamento, jamais concordncia. Na terminologia heideggeriana noien tomado por perceber.
Mas perceber no , aqui, da ordem da sensibilidade, no depende de
matria e forma, mas diz aquilo sobre o que impossvel se enganar,
porque recepo imediata da forma (essncia) (e no, insistimos, de
um snolo o ente composto de matria e forma. No posso me enganar sobre a essncia da caneta e a essncia do lpis, porque isto no
depende da matria da caneta ou do lpis, no depende dos objetos
mesmos, mas daquilo que os determina como tais. Para Berti, porm,
a passagem nada tem a ver com intuio intelectual das essncias, mas
com o que ele chama de dialtica, ou seja, com o que implica uma
comprovao discursiva. Segundo o autor, se Aristteles fala em noein
no possvel que esteja falando em percepo ou intuio, que so da
ordem da sensibilidade.
Conforme o artigo de Berti, a nfase inicial de verdade como desvelamento vai se enfraquecendo e verdade como concordncia vai ganhando relevo ao longo dos cursos de Heidegger. Por mais que o autor
ainda cite Conceitos fundamentais de filosofia antiga, de 1926, onde Heidegger contrape Metafsica VI,4 e IX,10 de Aristteles, e cite Concei-

261

Thayla Gevehr

tos fundamentais de metafsica, de 1929, onde verdade concebida como


fundamentalmente antepredicativa, a mudana, diz ele, s se completa
em A doutrina platnica da verdade, de 1942, onde se fala de Aristteles
em meio a um curso sobre Plato.
No entretempo, em um curso intermedirio, conhecido como
Questes bsica de filosofia: problemas seletos de lgica, de 1937-38, a
mudana na posio heideggeriana j se estaria completando, diz Berti: verdade, em Aristteles, seria ali vista quase inteiramente como correspondncia, como adequao entre pensamento e coisa. Neste mesmo curso, Heidegger volta a analisar Metafsica IX,10, afirmando que,
nessa passagem, o conceito de verdade como correo funde-se com
o conceito de verdade como desvelamento, tornando-se por isso esse
trecho o ltimo eco da original essncia da verdade (2005, p.100).
Agora, o conceito de verdade aristotlico abrigaria apenas algum trao
do conceito de phsis (o vigorar, o irromper) dos primeiros filsofos.
Ora, a mesma mudana observada no pensamento heideggeriano em relao a Aristteles teria ocorrido em relao a Plato, segundo
Berti. Isto pode ser identificado, afirma, em trs cursos: Plato: o sofista,
de 1924-25, Ser e Verdade, de 1931-32 e o mesmo A Doutrina Platnica
da Verdade, de 1942. No primeiro, Heidegger atribui a Scrates, Plato
e Aristteles o conceito de verdade como desvelamento, e, embora se
trate de um curso sobre Plato, trata-se igualmente de uma anlise da
tica a Nicmaco, o que confirmaria a aproximao pressuposta. Podemos perceber, para alm do comentrio do autor, que a identificao
heideggeriana entre Plato e Aristteles no precisaria de ser justificada pelas semelhanas encontradas na leitura dos cursos, embora consideremos o valor de todas essas aproximaes trazidas por Berti. Fato
que o prprio Heidegger, na considerao prvia de Plato: o sofista
(2012), p.ex., afirma que seu mtodo de leitura da filosofia platnica
dependente de Aristteles, ou, pelo menos, da compreenso aristotlica de Plato. Diz o filsofo alemo:
Se quisermos penetrar no trabalho filosfico de Plato, ento precisaremos ter a garantia de que temos desde o incio o acesso
correto, isto , de que deparamos precisamente com aquilo que
no se encontra presente. Para tanto, carece-se de um fio condutor.
At aqui foi usual interpretar a filosofia platnica de tal modo

262

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

que se avana de Scrates e dos pr-socrticos at Plato. Queremos tomar o caminho inverso, retornando de Aristteles para
Plato. Esse caminho no inaudito. Ele segue o antigo preceito
da hermenutica, de que se deve partir da interpretao do claro
para o obscuro. Pressupomos que Aristteles tenha compreendido Plato (2012, p. 11)

O mtodo que aqui Heidegger chama de hermenutico anlogo


ao que Aristteles prope em Metafsica VII, captulo 4, em sua investigao sobre a natureza do ente ou da substncia (ousia):
Pois o aprendizado, para todos, vem a ser deste modo: atravs
das coisas menos cognoscveis por natureza, em direo s mais
cognoscveis. E esta a tarefa: tal como, no domnio das aes, a
partir daquilo que bom para cada um, fazer boas para algum
as coisas que so inteiramente boas, do mesmo modo, a partir
daquilo que mais conhecido por algum, tornar-lhe conhecidas
as coias que so por natureza cognoscveis (1029 b3).

Heidegger toma emprestado de Aristteles o modo de proceder


numa investigao e o aplica leitura da filosofia de Plato: necessrio partir do mais cognoscvel (ou do mais claro) a fim de avanar em
direo ao menos cognoscvel (o obscuro). No entraremos no mrito
de avaliar, porque no se trata disso, a pertinncia do procedimento
heideggeriano, mas no podemos deixar de mencionar que um risco
pressupor que um filsofo tenha compreendido outro, se isto significar
que a verdade de um discurso se esgota na de um outro. Decerto que,
porm, Heidegger no estaria pensando em algum tipo de hierarquia e
funo explicativa. De todo modo, no trataremos deste assunto agora.
Por fim, talvez seja pertinente trazer para o texto, de maneira breve, o
que j Gadamer observara em relao a Heidegger, tal como o julgou
pertinente fazer o prprio Berti: H.-G. Gadamer disse em Pdua, em
janeiro de 1979 [...] que Heidegger, antes de sua famosa Kehre nada fez
seno comentar Aristteles, quase dando a impresso de identificar-se
completamente com ele (GADAMER,1983, Apud BERTI, 2005, p.97.
Traduo nossa).
Especificamente em relao a Plato, a mudana na posio de
Heidegger comearia a acontecer em Ser e Verdade, de 1931/32, para se

263

Thayla Gevehr

completar em A doutrina platnica da verdade, de 1942. No primeiro curso, Heidegger identificou os graus de verdade, mencionados na alegoria da caverna e j tratados neste texto, com os graus de ser. A cada vez
que o prisioneiro avana no seu processo de libertao das imagens
internas, um novo mbito se desvela e, para cada mbito, algo aparece
como mais verdadeiro (mais desvelado). Quando o prisioneiro sai da
caverna, um novo mbito se abre para ele e, junto com este, a garantia a Ideia, o constante em si mesmo e eterno de aparecimento das
sombras como tais se torna descoberta. Heidegger v, nesse processo
de libertao do prisioneiro, o desvelamento como aquilo que permite
a correo, isto , como aquilo que permite que o homem veja corretamente as Ideias e depreenda que elas so o constante em si mesmo
e a garantia do aparecimento de todas as coisas. Temos, ento primeiro
o desvelamento e depois a correo.
Em A doutrina platnica da verdade, a posio heideggeriana sobre
o mesmo texto diferente. Berti afirma que, ali, o filsofo alemo no
mais v a predominncia do desvelamento em relao correo, sustentando que os diferentes graus de verdade so submetidos Ideia
e, portanto, desvelamento substitudo (ou subjugado) pela correta
percepo da Ideia (no desvelado). Assim, quando Heidegger diz que
a essncia da verdade abandona o trao fundamental do desvelamento (2008, p. 242), ele apenas o faz para apontar a oscilao ou a ambiguidade na determinao da essncia da verdade: embora o trao do
desvelamento esteja presente na filosofia de Plato, a correta percepo da origem o que determina o conhecimento acerca das coisas. Isto
constitui o famoso no-dito, a doutrina de Plato: a mudana na determinao da essncia da verdade. No entanto, a teoria das Ideias,
como ficou conhecido o pensamento platnico acerca da constituio
ontolgica dos entes em geral, no se encerra neste primeiro mbito
em que as Ideias aparecem fora da caverna. Plato vai alm desta primeira constituio e garantia de aparecimento dos entes. Ele diz, de
acordo com Heidegger (o que lembrado por Berti) que a Ideia de
Bem a causa originria de tudo o que reto, assim como de tudo
que belo (517 b7c). A causa de tudo o que existe, o Bem, aquilo que
garante o desvelamento das Ideias, tambm a garantia do conhecer e
do conhecido. O Bem (a causa originria) tomado e determinado pelo

264

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

correto (reto) conhecer. Aristteles aparece neste mesmo momento do


texto heideggeriano sobre Plato. Citando Metafsica E, 4, 1027, Heidegger diz que, embora Aristteles defenda que o trao fundamental
do ente seja o desvelamento, ele tambm diz que verdade e falsidade
moram na compreenso. Este dizer aristotlico o coloca em sintonia
com Plato: h meno ao desvelamento (assim como na filosofia platnica), mas altheia tomada ou medida pela correta viso do ente,
a qual determina a verdade ou falsidade do discurso.
A maneira cortante com que se chega a uma concluso sobre a
verdade restrita estranha e aqui Berti parece de acordo com a severa postura heideggeriana, ou pelo menos com o que nela recusa as
primeiras aproximaes entre Plato e Aristteles e uma aletheiologia. Conclui-se, ento, que, tanto para Plato quanto para Aristteles,
verdade correo da definio ou ajuste do saber, e nunca intuio
imediata das essncias, no o movimento do desvelamento. Isto de
fato bem diferente e at contrrio ao que Heidegger chegou a afirmar, em seus primeiros cursos sobre os pensadores gregos. A questo : se for mesmo assim, at que ponto obedeceremos cronologia
da interpretao, como se fosse um raciocnio que se completa ou um
aprofundamentonatural?
O problema dessa considerao justamente afastar-se do motivo por que Plato e Aristteles falaram em desvelamento (altheia), ou,
no mnimo, sua dificuldade reside em no deixar claro como devemos
entender o aparecimento e a ao do termo altheia nos textos desses
filsofos. Por que h, nesses pensadores, pelo menos tal como aqui foi
exposto, uma mudana ou uma oscilao na determinao da essncia
da verdade? Por que teriam tomado um caminho derivado em vez de
afirmar e permanecer junto ao fenmeno originrio (altheia)? Ou jamais teriam visto esse originrio? E, no caso de Plato, que , de fato,
quem nos interessa aqui, o que significa ento atribuir ao Bem aquele
de quem Scrates se esquiva de falar8, no livro VI, da Repblica tanto
a origem das coisas quanto a retido do olhar?
A partir desta ltima formulao, parece pertinente refazer a
questo de fundo que motivou Scrates a falar sobre o filho do Bem,

O que eu quero expor-vos o que me parece ser filho do bem e muito semelhante a ele, se tal
vos apraz; caso contrrio, deixaremos isso (506 e).

265

Thayla Gevehr

o Sol, a saber, a pergunta que o Bem?9. Com essa questo se chegou alguma vez alegoria. Cabe, agora, perguntar em que contexto o
desvelamento ou a conformidade se renem exposio do Bem. Ora,
esse contexto a Repblica.

4. A partir de tudo que foi dito, devemos pensar a leitura heideggeriana de Plato e da concepo platnica da verdade.
Nosso caminho somente pode ser anunciado aqui, j que a elaborao necessria longa e demandar a elaborao de um novo escrito
(a parte II do presente artigo). O que vimos? Que a posio heideggeriana sobre altheia e sobre o sentido de altheia em Plato frontalmente combatida por Friedlnder e matizada por Berti, que, no final,
acaba por rejeitar a leitura do desvelamento e anuir leitura mais
tradicional, em que verdade aparece, em Plato, como a correo do
conhecer em vista da clareza do ser. Vimos, a partir de Berti, que o prprio Heidegger modifica progressivamente sua leitura de Plato par
a par com a interpretao de Aristteles, para ele determinante no
sentido de diminuir quase que ao mximo a fora do desvelamento em
sua concepo de verdade. Ou seja, pelo menos no que toca a Plato,
Heidegger, em 1942, pensa muito mais no esquecimento do ser e fundao da metafsica, que na fora desveladora do Bem.
Nosso propsito analisar essa leitura que aparentemente converge com a de Friedlnder e at com a de Berti procurando uma resposta platnica que privilegie o sentido de altheia como desvelamento. Queremos agora to somente esboar o caminho que percorreremos.
A estratgia consistir em aproximar os conceitos altheia e plemos (este ltimo, tal como presente na Repblica). Nossa hiptese ser
a de que, levando em conta essa aproximao, verdade como desvelamento possa se mostrar fundamentalmente presente em Plato. Assim,
(1) Heidegger teria razo contra Friedlnder, (2) ns pensaramos mais
profundamente a leitura de Berti, e, por fim, (3) a resposta de Plato a
Heidegger, se assim podemos dizer, seria tambm ouvida.
Para cumprirmos a tarefa que nos impomos, sugerimos um caminho interpretativo que passa pelo livro IV da Repblica. Efetivamente,
em Repblica 433d, temos a seguinte afirmao: a fora que leva a cada

Que que tu afirmas que seja o bem: a cincia ou o prazer ou qualquer outra coisa? (506 a).

266

Heidegger e Plato: os conceitos de altheia e plemos na Repblica

um a manter-se nos limites de sua tarefa rivaliza, ao que parece, relativamente virtude da cidade, com a sabedoria, a temperana e a coragem da mesma (2010, p. 186). Essa fora que rivaliza uma clara
referncia dikaiosne (Justia), que leva cada indivduo a manter-se no
seu prprio. A questo, aqui, : em que sentido Justia pode rivalizar (o
substantivo grego correlato plemos) com a sabedoria, a temperana
e a coragem? Em sntese, o que plemos e como esse fenmeno pode
ter sido levado, por Plato, para o interior da determinao da Justia?
Diante disso, parece claro que essa guerra (rivalidade) no pode
ser entendida onticamente, isto : no se trata de uma analogia para
com a luta fsica, concreta, quando se declara o combate entre uma virtude e as outras. De Heidegger mesmo provm uma indicao. Numa
interpretao de Herclito, em Ser e Verdade (2007), o pensador alemo
mostra como devemos entender plemos distinguindo-o de agn. Este
ltimo conceito representa uma medio, entre amigos, de foras;
apenas uma competio entre dois adversrios, no havendo destruio ou mesmo rompimento. Plemos, por sua vez, representa a luta
entre inimigos, uma luta que atravessa tudo, uma luta que no um
comportamento humano (ainda que se possa falar em inimizade), mas
que diz respeito a tudo aquilo que , em sua conservao e gerao.
Levando tal interpretao de plemos para o interior da Repblica, tomaremos a tarefa de pensar como rivalidade e Justia devem ser
entendidas. Mais: como a pergunta pela dikaiosne pode originar a pergunta pela formao (paidia) da alma humana e, consequentemente,
qual o nexo entre Justia e desvelamento? De fato, como a Forma das
Formas, o Bem (e Ideia, em geral) pode ser compreendido atravs do
conceito de plemos? O que isso tudo teria a ver com a interpretao de
Heidegger da filosofia platnica? Por fim, esperamos que a progresso
desenhada na alegoria da Caverna possa ser pensada no que lhe cabe
de luta e desvelamento, com o que nos ressituaramos diante das
leituras crticas aqui indicadas (Friedlnder e Berti).
Pensar um novo caminho para ler a Repblica significa colocar
em questo a interpretao heideggeriana que viu em Plato o incio
da metafsica. , tambm, um modo de perguntar, novamente, pela
essncia da verdade.

267

Thayla Gevehr

Referncias
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268

Heidegger, da fenomenologia recepo da


filosofia transcendental de Kant
Flvio de Oliveira Silva
Universidade do Estado da Bahia

Os desdobramentos da reflexo de Heidegger em relao ao saber e seu posicionamento concernente metafsica implicou no redimensionamento de sua concepo de filosofia. recorrente em suas
obras a tematizao acerca do sentido de filosofia com os seguintes
fins: ou para desconstruir concepes acerca da filosofia, sua tarefa e
significado ao longo da histria1, ou para se reportar sua primazia
e peculiaridade2, ou ainda para associ-la a mbitos de investigaes
gestados em momentos especficos de seu pensar. Na base de sua concepo de filosofia est a indicao de filosofia como uma cincia

Dentre as vrias tematizaes sobre a filosofia, duas prelees do perodo do reitorado do


filsofo foram reunidas e publicadas sob o ttulo Ser e Verdade (Sein und Wahrheit): 1. A questo fundamental da filosofia (Die Grundfrage der Philosophie) no semestre de vero de 1933 e;
2. Da essncia da verdade (Vom Wesen der Wahrheit) no semestre de inverno de 1933/1934. Na
introduo da preleo 1, Heidegger dedica um pargrafo tematiza sobre o que a filosofia
no , se reportando determinao inadequada de dois tipos de filosofia posta na poca:
filosofia como viso de mundo (Weltanschaung) e filosofia cientfica. Em rejeio a ambas as
concepes de filosofia, assumidas e defendidas pelo seu mestre Husserl, Heidegger discorre sobre os seguintes pontos: filosofia no cincia; filosofia no viso de mundo; filosofia
no fundamentao do saber do ponto de vista das cincias; filosofia no saber absoluto
e filosofia no a preocupao com a existncia particular do homem individual como tal.
A filosofia como questionar incessante da essncia, isto , do ser dos entes, num jogo para
alm dela mesma no questionamento da questo que procura a lei e a disposio do nosso
ser (HEIDEGGER, 2007a, p. 22).

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 269-281, 2015.

Flvio de Oliveira Silva

do ser e no dos entes - no sentido da cincia primeira de Aristteles3, que no se confunde em momento algum com as chamadas
cincias positivas 4.
No fluxo de suas descobertas em relao ao saber, o sentido de
filosofia foi cada vez reinterpretado pelo filsofo: nos anos 20, ele sustentou que toda filosofia deveria ser fenomenologia. Nos cursos sobre
Kant, imediatamente aps a publicao de Ser e Tempo considerou a Filosofia Transcendental de Kant como a verdadeira filosofia e em obras ps-meados dos anos trinta estabeleceu relao explcita e intrnseca entre
filosofia e metafsica, concebendo a metafsica como histria do ser.
Se por um lado h um acolhimento positivo do sentido de filosofia que permanece inalterado na trajetria de Heidegger, por outro
lado sua disposio com a filosofia acompanha seu posicionamento
com relao a metafsica. Nos anos que antecederam a virada (Kehre),
a temtica sobre filosofia empreendida por Heidegger visou, na maioria das vezes, refletir e estabelecer as reais condies para o seu cumprimento. Tal propsito acompanhou o sentido positivo com que o
filsofo recepcionava a metafsica. Neste perodo, a reordenao dos
caminhos da metafsica significava, em ltima instncia, afirmao da
filosofia como saber.
No texto Ontologia. Hermenutica da facticidade de 1923, Heidegger
apresenta pela primeira vez o programa da hermenutica da existncia
e nele esboa a indicao da fenomenologia como aporte e lugar da filosofia. Na referida obra, o pargrafo 15, intitulado A fenomenologia em
sua possibilidade: um como da investigao, Heidegger assevera como os
objetos chegam a determinar-se tal como eles mesmos se do. Neste entendimento, o questionamento, objeto prprio da filosofia, tem
como tarefa a atualizao da coisa. Na relao que o filsofo estabelece
entre fenomenologia e filosofia, por vezes, a fenomenologia indicada como mtodo da filosofia. Ela tambm apontada como o sentido

No livro Metafsica, ttulo que recebeu para publicao dos quatorze livros que compe o
tema, Aristteles refere-se a uma cincia particular que por vezes define como: filosofia
primeira, cincia do ser enquanto ser, cincia do ser supra-sensvel, cincia dos primeiros princpios, cincia do universal, filosofia.
Referncia s investigaes que se articulam a partir de um ente posto, isto , de um ente
concreto, delimitado e previamente definido e que se manifesta, garantindo o conhecimento
cientfico e, deste modo, se caracteriza como conhecimento positivo, o que significa dizer
que a essncia da verdade da cincia repousa na sua positividade, isto no seu positum.

270

Heidegger, da fenomenologia recepo da filosofia transcendental de Kant

mesmo de filosofia que deve apreender objetos tal como eles mesmos
se mostram, isto , como se apresentam ante um determinado olhar,
livre de encobrimento.
A fenomenologia, nesse sentido, se apresenta para Heidegger
como possibilidade de liberao do encobrimento em que se encontra
o pesquisado na ontologia tradicional. Seguindo na esteira de Husserl,
a fenomenologia deve garantir que os fenmenos sejam considerados
e descritos imparcialmente, por exemplo, os fenmenos lgicos no
devero ser esclarecidos por meio de uma nova interpretao psicologista como fenmenos psquicos (PGGLER, 2001, p. 70).
J nesse texto de 1923, Heidegger considerava que para apreender
a coisa livre do encobrimento se fazia necessrio superar o ponto de partida deste encobrimento (HEIDEGGER, 1999 b, p. 99) e isto significava
ter que retomar a histria do encobrimento, presente no questionamento
filosfico da tradio, a fim de apreender os pressupostos em questo da
ontologia tradicional. A esse processo se referiu como desmontar da tradio, afirmando que devemos compreender o termo desmontar (der
Abbau) como um retorno filosofia grega de Aristteles:
Desmontar quer dizer aqui: retorno filosofia grega, a Aristteles, para ver como o que era originrio decai e fica encoberto,
e para ver como ns mesmos estamos em meio a essa queda. Em
correspondncia a nossa posio se trata de voltar a configurar
de novo a posio originria, quer dizer, uma posio que em
correspondncia a uma outra situao histrica diferente, no entanto, a mesma (HEIDEGGER, 1999 b, p.100).

Nesta citao, a fenomenologia se apresenta para Heidegger


como a chave que conduz a filosofia a restabelecer seu elo originrio
numa estreita relao de identidade com a fenomenologia. Nesta indicao, ele afirma: Assim, pois a filosofia se move agora na tradio.
Fenmeno enquanto categoria temtica que orienta o acesso e predispe o trato com as coisas, vem a significar a constante preparao da
via (Ibidem, p. 100).
Neste perodo, o filsofo se reporta a Aristteles como representante da filosofia grega e considera que nele a questo da filosofia
apresenta-se em carter originrio. Nos escritos tardios, ps-virada, o

271

Flvio de Oliveira Silva

filsofo se posicionar em relao filosofia com certa hostilidade, estabelecendo como histria do esquecimento do ser, as filosofias que vo
desde Plato at Nietzsche, incluindo, portanto Aristteles. Nos textos
da maturidade, o filsofo tambm requisita um retorno aos gregos antigos, mas neste caso o retorno aos antigos significa um retorno aos primeiros pensadores, isto , queles que vieram antes de Scrates e Plato.
Conforme a citao, a filosofia como fenomenologia considerada
capaz de retomar as rdeas e se conduzir devidamente. O que significa
que nessa indicao o filsofo atesta confiana explcita na possibilidade
de xito da filosofia para o cumprimento da tarefa que lhe compete.
Em Ser e Tempo, no pargrafo 7, o mtodo fenomenolgico vem
explicitamente designado como mtodo da ontologia. Neste pargrafo
se deve entender ontologia em sentido formalmente amplo, cujo objeto
temtico o ser dos entes, o sentido do ser em geral, o que equivale
igualmente dizer filosofia em geral: Com a questo diretriz sobre o
sentido do ser, a investigao se acha dentro da questo fundamental
da filosofia em geral. O modo de tratar esta questo fenomenolgico. No termo fenomenologia deve-se ler: as coisas em si mesmas!
(HEIDEGGER, 1998, p. 57).
Na continuidade da questo Heidegger afirma: A ontologia s
possvel como fenomenologia (Ibidem, p. 66). Em seu contedo,
a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia (Ibidem,
p. 68). A fenomenologia, conforme o prprio termo indica a cincia
do fenmeno, mas este, em seu sentido fenomenolgico deve indicar
o que constitui o ser, e ser sempre ser de um ente (Ibidem, p. 68).
Heidegger joga com os termos ontologia, fenomenologia e filosofia em
estreita relao, indicando, por vezes, relao de identidade entre eles:
Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diferente da filosofia ao lado de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu
objeto e em seu modo de tratar (Ibidem, p. 69).
Podemos constatar nessas citaes, as implicaes e o comprometimento do filsofo com a metafsica tradicional. Ele claramente reflete sobre os problemas pertinentes ao saber e indica a possibilidade
de a fenomenologia atacar os problemas da metafsica, nomeada como
ontologia tradicional. Preso concepo estrutural da metafsica caracterizada como investigao do ser do ente, o filsofo ainda no vis-

272

Heidegger, da fenomenologia recepo da filosofia transcendental de Kant

lumbra nesse perodo o rompimento com a ontologia. Dessa maneira


desenvolve o que designa de ontologia fundamental como passo decisivo para liberao do encobrimento da ontologia tradicional: Pois
somente a ontologia fundamental pode-se colocar diante do problema
cardeal, a saber, da questo sobre o sentido do ser em geral (HEIDEGGER, 1998, p. 68). A ontologia fundamental significa fundamentalmente o descobrimento do Dasein como ente dotado de privilgio
ntico-ontolgico. Neste vis, apresenta-se como o ente que em seu ser
comunica o sentido do ser e, portanto como ente que d acesso ao carter investigativo do sentido do ser em geral, constituindo-se assim no
prprio acesso. Com esta caracterizao, Heidegger anuncia que: [...]
da prpria investigao resulta que o sentido metdico da descrio
fenomenolgica interpretao (Ibidem, p. 68).
Reiterando a identidade entre filosofia, ontologia e fenomenologia, ele adiciona outro elemento como parte constitutiva da pesquisa
filosfica: a hermenutica. Conforme ele anuncia, na investigao, a
interpretao se mostra no s como o ponto de partida, mas tambm
como elemento em que se rene o fazer filosfico: A filosofia uma
ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica do
Dasein, a qual enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo
questionamento filosfico no lugar de onde ele brota e para onde retorna (Ibidem, p. 69).
J nas lies referidas de 1923, Ontologia Hermenutica da facticidade, a hermenutica se constitui como ponto central da temtatizao
do filsofo. No pargrafo 15 ele diz que a vida da fenomenologia a
seguir a hermenutica da facticidade que se denomina a si mesma de
interpretao (HEIDEGGER, 1999 b, p. 100, traduo minha).
Ao interpretar efetivamente o termo fenomenologia como um
conceito de mtodo, Heidegger ressalta que esse conceito nem evoca
o objeto de suas pesquisas nem caracteriza o seu contedo qididativo. A palavra se refere exclusivamente ao modo como se de-monstra e
se trata o que nesta cincia deve ser tratado (HEIDEGGER, 1998, p. 65,
traduo minha). Na considerao acima, o filsofo d a indicao do
mbito que posteriormente desenvolveu em Ser e Tempo. No se trata
de caracterizar a coisa-em-si, mas de revelar como as coisas se do na
nossa compreenso. O filsofo institui a fenomenologia no compre-

273

Flvio de Oliveira Silva

ender da vida efetiva, isto , na hermenutica da efetividade como


programa que define sua concepo de filosofia.
As explicitaes do conceito preliminar de fenomenologia demonstraram que o que ela possui de essencial no ser uma
corrente filosfica real. Mais elevada que a realidade est a
possibilidade. A compreenso da fenomenologia depende de se
apreend-la como possibilidade. (HEIDEGGER, 1998, p.69-70).

poca de Ser e Tempo, a fenomenologia, ao modo de Heidegger, foi gestada com vistas a dar suporte para a tarefa da metafsica ou
ontologia e nesse sentido se prestando a realizar a tarefa da ontologia.
Ser e Tempo um tratado inacabado cujos mtodos de investigao so
fenomenolgicos (PGGELER, 2001, p. 69), est no mbito da ontologia ou metafsica tradicional.
Na poca da publicao de Ser e Tempo, a discusso quanto ao
seu pertencimento ou no pertencimento a ontologia certamente seria
inconcebvel, isto , descabida, dado as evidncias de tratar-se de uma
obra prpria da metafsica, tendo em vista o seu propsito. Aps a virada (Kehre), esse questionamento no s se tornou legtimo como tem
dividido a interpretao de especialistas quanto a esse pertencimento
ou no metafsica5. Isto se deve, por um lado, ao modo ambguo em
que Ser e Tempo se desenvolve, podendo ser interpretado j como uma
obra de transio. A obra foi desenvolvida mantendo a concepo tradicional do ser como ser do ente, mas reivindicando como pesquisa
filosfica, a apreenso do sentido do ser 6, a partir do ser mesmo.

A indefinio para muitos quanto ao pertencimento ou no de Ser e Tempo metafsica, deve-se, entre outros motivos, ao fato do prprio Heidegger afirmar, na maioria das vezes, que a
referida obra j se movimentava fora dos domnios da metafsica e de outras vezes admitir
que a obra ainda fala uma linguagem metafsica (HEIDEGGER, 1991, p. 14).
Se por um lado Ser e Tempo se cumpre como metafsica ou ontologia na medida em que est
comprometida com a indicao aristotlica contida no livro IV da Metafsica (Filosofia Primeira) como investigao do ser do ente, na indicao de que o ser sempre de um ente. Por
outro lado, a ontologia fundamental de Ser e Tempo se caracteriza por tomar como ente da
investigao o homem, mas no no sentido da tradio e, sim, na perspectiva do seu ser-a
(Dasein). Heidegger, portanto empreende com a analtica do Dasein uma tentativa de retirada do pensamento dos domnios da metafsica. O homem enquanto Dasein no interpretado segundo categorias metafsicas com ponto de partida na verdade como correspondncia
e na subjetividade do sujeito. aceitvel dizer que Ser e Tempo se desenvolveu num combate
interno coabitando o empenho no mbito da metafsica e ao mesmo tempo em movimento
de retirada dos seus domnios.

274

Heidegger, da fenomenologia recepo da filosofia transcendental de Kant

Imediatamente aps publicao de Ser e Tempo ao estudar novamente a Crtica da Razo Pura de Kant, luz da doutrina fenomenolgica, um novo quadro se apresenta para Heidegger. A reflexo acerca do
transcendentalismo kantiano elimina da concepo fenomenolgica
a distino at ento instituda na filosofia critica entre coisa em si e
fenmeno. Com isso, o fenmeno passa a ser interpretado como manifestao positiva da essncia da coisa (HEIDEGGER, 2002a). Tendo
em vista essa via de compreenso que se apresenta, Heidegger ento
assegura que a doutrina kantiana do conhecimento efetivamente deve
ser interpretada como ontologia.
Essa constatao implicou na mudana em relao concepo
de filosofia (ontologia ou metafsica) para o filsofo. A partir de ento
para Heidegger, a fenomenologia no se apresenta radicalmente como
investigao ontolgica, como ele havia defendido nos textos dos anos
20 at Ser e Tempo. A fenomenologia no se apresenta como o modo do
interrogar decisivo para a filosofia (FICARA, 2010, p. 90). Ante a essa
constatao, Heidegger passa a conceber a Crtica da Razo Pura como
pesquisa eminentemente filosfica na medida em que coloca a discusso no mbito daquele que pe a questo sobre o ser e cuja natureza
essencialmente temporal e, portanto anti-dogmtica, o Dasein. Segundo as consideraes de Heidegger, a referida obra de Kant explicita a
base sobre a qual a ontologia estaria fundada, isto , sobre a qual toda
metafsica estaria fundada. Mediante esta interpretao, o filsofo passa a estabelecer uma conexo vital entre a referida obra kantiana e a
ontologia fundamental de Ser e Tempo7.
A releitura de Heidegger a Kant contribuiu fundamentalmente
como divisor de guas para o seu pensamento, de modo a determinar um redirecionamento para as questes da metafsica. No curso do
semestre de vero de 1928, Princpios metafsicos iniciais da lgica a

As anteriores observaes nos indicam qual foi o motivo que levou publicao deste livro
sobre Kant, a saber, o engano patente em 1929, da questo levantada em Ser e Tempo . Quando preparava as lies sobre a Crtica da Razo Pura de Kant, para o semestre de inverno de
1927/1928, me deparei com o captulo do esquematismo e percebi que existia uma conexo
entre o problema das categorias, isto , entre o problema do ser da metafsica tradicional e
o fenmeno do tempo. Foi assim que a questo levantada em Ser e Tempo se converteu na
chave para explicao de Kant que eu tinha em perspectiva. O texto de Kant foi o recurso de
onde extrai no prprio Kant um porta-voz para a questo ontolgica por mim levantada
(HEIDEGGER, 1996a, p. 07, traduo minha).

275

Flvio de Oliveira Silva

partir de Leibniz, Heidegger apresenta os primeiros sinais de que sua


reflexo at ento, ainda no tinha alcanado devidamente a raiz do
problema da pesquisa filosfica. Neste curso o filsofo atenta para o
sentido do termo met-t-physik e afirma que este termo expressa uma
complexidade obscura. A partir de ento a reflexo do filsofo se volta
para o mbito da concepo de metafsica determinada como investigao do ser, em que o ser pensado como ser do ente na relao ser e
ente. Heidegger ento passa a conceber que o problema da entificao
do ser na pesquisa filosfica estaria na articulao do pensamento que
fundou a metafsica como investigao do ser do ente. Este voltar-se
do filsofo para o prprio conceito de metafsica se apresenta como
um primeiro sinal de uma reviravolta que estaria por vir. Desde ento
comea a se apresentar para Heidegger que o ponto central da questo
da metafsica e com isso da filosofia, remonta ao seu prprio conceito.
Ou seja, a partir de ento se delineia para o filsofo que a problemtica
da metafsica deve-se interpretao de metafsica concebida na metafsica tradicional que pensa o ser como ser do ente, tendo desenvolvido a pesquisa filosfica na relao ser e ente. Mediante esta peculiar
reflexo dar-se incio ao redirecionamento que Heidegger imprime
sua tarefa. O cerne da questo se desloca dos problemas da metafsica
para pensar a metafsica mesma como problema. Nesta constatao o
filsofo dirige sua ateno para a questo especfica da transcendncia,
tendo Kant como seu principal interlocutor.
Conforme afirma Crowel (2000, p. 307-321), a poca de 1916 a
1927 pode ser definida como dcada fenomenolgica no pensamento
de Heidegger; e a poca de 1927 a 1937, na referncia releitura da
obra kantiana, como dcada metafsica. Tais perodos traduzem o posicionamento do filsofo referente metafsica que vai desde a uma
recepo positiva da metafsica, entendendo-a como investigao capaz de conduzir ao saber acerca do ser do ente; recepo negativa no
sentido de reconhecer a impossibilidade de, por meio da investigao
do ser do ente, se alcanar o sentido do ser mesmo. O primeiro perodo
a que Crowel se refere expressa a recepo positiva do filsofo em relao metafsica. Perodo em que o filsofo esteve empenhado em reconduzir a metafsica sua posio originria em ateno filosofia de
Aristteles. Em outras palavras, esse perodo representa a fase ingnua

276

Heidegger, da fenomenologia recepo da filosofia transcendental de Kant

de Heidegger referente filosofia ao atacar os problemas da metafsica


com vistas reconduo de sua pretensa tarefa. O segundo perodo,
instaurado depois de Ser e Tempo pode ser nomeado como perodo da
crise da metafsica no pensamento de Heidegger. A partir de ento, ela
se mostra como o problema a ser posto em questo e o filsofo passa a
requisitar a superao da metafsica como tarefa do pensamento.
No obstante a hostilidade que Heidegger apresenta em relao metafsica tradicional, ele passa a consider-la sob outra perspectiva. O filosofo atenta para a indicao dada na impotncia da metafsica em apreender o ser mesmo. Esta indicao ilumina o modo da
apresentao do ser. O desvelamento do ser est na apreenso do seu
velamento. A metafsica tradicional a prpria histria do ser.
Heidegger apresenta certa hostilidade metafsica pela impossibilidade de investigao do sentido do ser e, no obstante, uma
aceitao naquilo que de fato ela : modo velado do ser se apresentar.
Observemos que embora o segundo Heidegger no se interesse em tematizar acerca do mtodo fenomenolgico ou da hermenutica, estas
investidas anteriores no so anuladas ou descartadas. Elas continuam
vigentes em sua filosofia, contudo seu emprego visa outro propsito.
Mediante a nova percepo do filsofo, seu emprego no se realiza no
propsito de estabelecer as reais condies de investigao da metafsica, contudo o de apreender devidamente a situao da metafsica e
seu lugar no mbito do saber.
A partir dessa perspectiva esboada, consideramos que o filsofo passa a desenvolver uma percepo genuna em relao filosofia
tradicional que no se tipifica como acolhimento ou como rejeio da
metafsica tradicional. A partir de ento vige no pensamento do filsofo a assuno da metafsica no mais sob o ponto de vista positivo
ou negativo, mas como acontecimento que revela o sentido do ser e
abre a possibilidade para se pensar a filosofia ou metafsica em mbito inteiramente novo, desconhecido da tradio e, portanto imune aos
dogmas cristalizados da metafsica tradicional.

277

Flvio de Oliveira Silva

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281

O extramundano e o horror no
pensamento de Heidegger
Wagner Bitencourt
Universidade Federal do Paran

O homem teme o que no conhece


Pensando o ser-a (Dasein), o ser do ente que ns mesmos somos, Heidegger apresenta o conceito de disposio fundamental
(Stimmung). Esse conceito, o que cotidianamente entendemos por
humor, desempenha um papel estratgico na estrutura do ser-a.
Isso podemos ver na passagem que segue, quando o filsofo define
a relao da disposio com o ser-a: Ela positivamente um modo
fundamental, o jeito fundamental como o ser-a enquanto ser-a .
(HEIDEGGER, 2006, p. 81).
Essa caracterizao da disposio ou humor como fundamental
coloca em cheque a definio tradicional do homem como animal racional. Pois, ao que parece, no seria mais a razo capaz de determinar
as aes humanas, mas sim a disposio que conduziria o homem em
sua relao com o mundo. Um exemplo disso pode ser encontrado na
seguinte passagem que caracteriza a disposio: Contudo, esse ser
para algum de um modo ou de outro no nunca primordialmente
a consequncia e a manifestao paralela de nosso pensar, agir e no
agir. Ao contrrio, ele - grosso modo - o seu pressuposto, o meio,
no qual primariamente o pensar acontece (HEIDEGGER, 2006, p. 81).

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 281-289, 2015.

O extramundano e o horror no pensamento de Heidegger

At no ato do pensamento, ao de carter eminentemente consagrado como racional, a disposio a abertura por meio da qual ele
acontece. Isso significa que a disposio, de algum modo, conduz o ser-a, enquanto ele , a todo momento e nos mais variados modos de ser.
A racionalidade ou o pensamento ou a vontade no teriam autonomia
na relao com a disposio nem fora para subjug-la, pois seriam de
algum modo guiadas por ela, como um msico segue uma tonalidade:
uma tonalidade afetiva [que] um jeito, no apenas uma forma
ou um padro modal, mas um jeito no sentido de uma melodia,
que no paira sobre a assim chamada presena subsistente prpria do homem, mas que fornece para este ser o tom, ou seja, que
afina e determina o modo e o como de seu ser (HEIDEGGER,
2006, p. 81).

Partindo do conceito de disposio, o que interessa nesta investigao entender como a tonalidade ou disposio do medo (Furcht)
funciona no pensamento de Heidegger, com vistas a uma compreenso do ser do ente que ns mesmos somos, e sua relao com a alteridade. Como ponto de partida para a investigao, partimos da seguinte
questo: de que se tem medo (Wovor)?
J no incio do pargrafo 30 de Ser e tempo, Heidegger anuncia de
que o ser-a tem medo: O de que se teme, oamedrontador, sempre
um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que possui o modo
de ser do que est mo, ou do ser simplesmente dado ou ainda da
co-presena. (HEIDEGGER, 2008, p. 199)
De sada parece que o ser-a teme algo que no ele mesmo, pois
aqui Heidegger no elenca entre os entes ou fenmenos os quais se teme
o prprio ser-a. Porm, com um olhar mais atento, talvez no seja bem
assim. O mundo, nas palavras de Heidegger, um carter do Dasein.
Assim, tudo o que existe no mundo uma extenso do ser-a: o que est
mo, o manual (Zuhanden), o ser simplesmente dado (Vorhandenheit) e
at o ser-a-com (Mitdasein), s aparecem no ser-no-mundo (in der Welt
sein), caracterstica exclusiva do ser-a. Assim, a questo o que realmente o ser-a teme. Nesse sentido, Heidegger escreve:
No se trata de relatar onticamente o ente que, na maior parte
das vezes e das mais diversas formas, pode tornar-se amedron-

283

Wagner Bitencourt

tador Trata-se de determinar fenomenalmente o que amedrontador em seu ser amedrontador. (HEIDEGGER, 2008, p. 200)

Se levarmos em conta o descrito na passagem supra citada, o que


interessa a Heidegger no exatamente o que o ser-a teme, mas o que
nesse ente amedrontador. Podemos nos perguntar o que significa ser
temvel ou o que caracteriza o amedrontador. Heidegger responderia
que o temvel nessas coisas aquilo que de algum modo prejudicial
para o ser-a: Aquilo de que se tem medo possui o carter de ameaa.
Isso implica vrias coisas: 1. O que vem ao encontro possui o modo
conjuntural de ser prejudicial. (HEIDEGGER, 2008 , p. 200)
Partindo dessa passagem, podemos colocar a questo em outros
termos. Qual o prejuzo que o mundo, a conjuntura ou o ser-a podem
causar ao prprio ser-a? Se procurarmos qual o modo de ser do Dasein
em que ele mais prprio, o que o ameaa ou o prejudica dever ser
algo que de algum modo atormente esse modo de ser. O perguntar
por sua prpria existncia e o orientar-se em busca de uma propriedade so alguns dos modos de ser mais louvados em Ser e Tempo. Dessa
forma, o que ameaa o ser a deve de algum modo causar um prejuzo
a esses modos de ser.
Esses se realizam de modo mais eminente na disposio da angstia (Angst), que singulariza o Dasein de modo mais radical a ponto
de coloc-lo como centro de referncia para todo e qualquer sentido.
Podemos ento pensar que a ameaa coloca em risco a possibilidade de
o ser-a tornar-se o centro do sentido?
Ocupar a posio de centro com relao ao sentido significa que
o ser a se torna to importante para Heidegger a ponto de o mundo
e os outros entes que no so o ser-a estarem subordinados a ele, de
tal modo que sem o ser a esses outros entes estariam privados da possibilidade de deter sentido. Podemos perceber essa centralidade por
exemplo na descrio de Heidegger sobre o angustiar-se:
A angstia singulariza e abre a presena como solus ipse. Esse
solipsismo existencial, porm, no d lugar a uma coisa-sujeito
isolada no vazio inofensivo de uma ocorrncia desprovida de mundo. Ao contrrio, confere presena justamente um sentido extremo em que ela trazida como mundo para o seu mundo e, assim,
como ser-no-mundo para si mesma. (HEIDEGGER, 2008 , p. 255)

284

O extramundano e o horror no pensamento de Heidegger

O solipcismo da angstia desejvel por Heidegger, pois permite que o ser-a se singularize, assim se libertando de uma compreenso imprpria de mundo. Ora, a decadncia (Verfallen), enquanto o
movimento do ser-a endireo ao impessoal, no o fenmeno que
impede uma auto apropriao do ser-a e a centralidade com relao
ao sentido? E isso de algum modo no prejudica o ser-a? No seria
justo pensar que o ser-a de algum modo deva temer e portanto fugir
da decadncia?
A fuga (Flucht) est ligada de modo intrnseco questo. O ser-a
foge do amedrontador no que lhe caracteriza. Como escreve Heidegger: Carter de fuga tem apenas o retirar-se, baseado no medo daquilo que desencadeia o medo, isto , do ameaador. (HEIDEGGER,
2008, p. 252)
Ser que podemos considerar a decadncia ameaadora a tal
ponto que ocasionaria a fuga do ser-a? Embora Heidegger diga explicitamente que no pretende emitir juzo de valor sobre a decadncia, que ela no um fenmeno negativo e no indica uma essncia
noturna e soturna do ser-a, isso se torna duvidoso quando simultaneamente ele assume que a presena em sua decadncia se encontra
sob os signos de tentao, tranqilidade, alienao e aprisionamento
(HEIDEGGER, 2008, p. 245). Lembrando que tranquilidade o oposto
da estranheza (Unheimlichkeit). Este o modo que o ser-a se encontra em seu modo mais prprio. A questo que a decadncia, embora
desvie o ser-a da propriedade, no lhe suscita a fuga, e ela mesma
uma fuga. De que ela foge?
Doravante, torna-se fenomenalmente visvel do que foge a decadncia como fuga. No foge de um ente intramundano mas
justamente para esse ente, a fim de que a ocupao perdida no
impessoal possa deter-se na familiaridade tranqila. A fuga decadente para o sentir-se em casa do que pblico foge de no
sentir-se em casa, isto , da estranheza inerente presena enquanto ser-no-mundo lanado para si mesmo em seu ser. (HEIDEGGER, 2008, p. 255 e 256)

Estranhamento e estar lanado a si mesmo so os fenmenos dos


quais o ser-a foge na decadncia. Ambos aparecem na disposio da

285

Wagner Bitencourt

angstia. O que significa o ser-a fugir desses fenmenos, como eles


podem causar uma angstia ou ameaar o ser-a, a tal ponto que ele tenha medo e deseje fugir? O estranhamento, por oposio ao estar tranquilo, o no sentir-se em casa, uma no familiaridade com o mundo,
uma impresso de que o mundo no faz sentido. Essa a impresso
incmoda da qual o ser-a se esquiva, por ameaar sua tranquilidade. Por sua vez, estar lanado a si mesmo parece exigir do ser-a um
reconhecimento de sua prpria existncia, por justamente o mundo
no possuir sentido em si mesmo. Assim, o ser a precisa assumir uma
responsabilidade pelo sentido do mundo e de si mesmo. O incmodo
ou a ameaa consiste justamente nisso.
Parece que o resultado de um auto-enfrentamento do Dasein resulta numa angstia, que traz consigo uma compreenso de uma falta
de sentido do mundo, e logo uma alada do prprio ser-a ao centro do
sentido. Ou, por outro lado, seria um angustiar-se que leva compreenso do mundo como desprovido de sentido, e ento a condio do
ser-a como centro do sentido.
Essa segunda hiptese nos parece a mais pertinente, pois no
uma constatao do ser-a que levaria angstia, mas a angstia, como
disposio fundamental e portanto o modo de abertura primordial que
determina o ser-a, que a indicadora da falta de sentido. Do mesmo
modo o medo no motivado por alguma coisa, mas se abre existencialmente colocando-se como um filtro aos olhos do ser-a.
Essas disposies aparecem profundamente imbricadas na filosofia de Heidegger, como fica claro na passagem que segue:
No h dvida de que o nexo ontolgico entre angstia e medo
ainda obscuro. Mas claro que, entre ambos, existe um parentesco fenomenal. O indcio de parentesco reside em ambos os fenmenos permanecerem, na maior parte das vezes, inseparveis
um do outro, e isso a tal ponto que se chama de angstia o que
medo, e se fala de medo quando o fenmeno possui o carter de
angstia. (HEIDEGGER, 2008, p. 251)

Isso nos leva seguinte questo: qual a diferena entre medo e


angstia? Heidegger formula o ponto da seguinte maneira:

286

O extramundano e o horror no pensamento de Heidegger

Como se distingue fenomenalmente o com qu a angstia se angustia daquilo que o medo teme? O com qu da angstia no ,
de modo algum, um ente intramundano. Por isso, com ele no se
pode estabelecer nenhuma conjuntura essencial. A ameaa no
possui o carter de algo prejudicial que diria respeito ao ameaado na perspectiva determinada de um especfico poder-ser
ftico. O com qu da angstia inteiramente indeterminado.
(HEIDEGGER, 2008 , p. 252)

Ao que parece a diferena consiste em o medo possuir entes determinados, a saber, os intramundanos (Innerweltlich). Enquanto a angstia
se angustia com o ser-no-mundo, a existncia em si mesma. Essa diferena no apenas de objetos, mas de estatutos ontolgicos, pois o intramundano em seu modo de ser dependente de um mundo onde ele
possa aparecer. Por sua vez, o indeterminado da angstia no depende
de outrem para aparecer e por sua vez condio para o intramundano.
Enquanto fuga, os dois fenmenos fazem parte do ser-a, a diferena consiste em a angstia ser o medo do nada, do ser em um mundo,
da existncia em suma de si mesmo, e o medo a fuga do intramundano.
Nesse sentido, o medo se torna, para Heidegger, um humor derivado
da angstia, pois o medo no seria possvel sem que antes a angstia,
como uma disposio fundamental e privilegiada, j houvesse aberto o
mundo. Abrir o mundo aqui significa que a angstia, ao colocar o ser-a como centro do sentido, abre-lhe o mundo como possvel apenas a
partir do prprio ser-a.
O medo como fuga de um intramundano apenas a angstia
em sua forma imprpria, em seu modo prprio ela fuga de si mesmo. Como escreve Heidegger: Medo angstia imprpria, entregue
decadncia do mundo e, como tal, angstia nela mesma velada.
(HEIDEGGER, 2008, p. 256)
A partir desses esclarecimentos, podemos entender que o mundo e o medo do ser-a tem sua origem nele mesmo, pois a prpria angstia enquanto disposio fundamental do ser-a nos abre o mundo e
com ele a possibilidade do medo. Um mundo de algum modo sempre
j familiar, interpretado ou conhecido.
A questo que nos interessa neste trabalho de entender como
a tonalidade ou disposio do medo (Furcht) funciona no pensamento

287

Wagner Bitencourt

de Heidegger, com vistas a uma compreenso do ser do ente que ns


mesmos somos, e sua relao com a alteridade. A partir deste momento, essa questo precisa de nova formulao, pois o medo no parece
mais ser referido a um elemento que no seja o prprio ser-a. Podemos recolocar a questo, de modo a explicitar melhor o objetivo que
pretendemos alcanar, transformando essa questo em duas outras.
Quais sejam: que entes no so o sera? Que disposio guia o ser a-na relao com esses entes?
Encontramos uma indicao para responder a primeira questo
num trecho de Ser e Tempo, em que Heidegger escreve: Somente o que
sem sentido pode ser contra-senso. O que simplesmente dado enquanto vem ao encontro na presena pode, por assim dizer, atropelar
o seu ser como, por exemplo, os fenmenos da natureza que irrompem
e destroem (HEIDEGGER, 2008, p. 213).
Esse contra sentido, chamado por Michel Haar de extra-mundano,
em seu livro Heidegger e a essncia do Homem, no apenas o intramundano, que no possui sentido na ausncia do ser-a, mas um ente que pode
oferecer uma oposio ativa ao ser-a a ponto de atropelar seu ser. Seria
plausvel pensar que o ser-a se sentisse ameaado e at sentisse medo de
tal ente, mas na ontologia de Heidegger, como j vimos, o medo s diz
respeito ao intramundano, e no ao que chamamos aqui de extramundano, elemento que no explicitamente tematizado no pensamento de
Heidegger. Entendo o extramundano como alteridade, outra referncia
de que seja sentido, uma possibilidade de compreenso de mundo diferente, um outro modo de articular sentido at o contrassenso. Talvez
esse atropelar do sentido seja um indcio de como podemos interpretar
qual a disposio que conduz a relao com esse ente.
No pargrafo 30 de Ser e Tempo, pargrafo dedicado a interpretar
a disposio do medo, ao elencar possveis variaes do medo, Heidegger descreve uma disposio que se refere ao completamente no familiar. Se interpretarmos esse completamente no familiar como sendo
o extramundano, talvez possamos encontrar uma ou mais disposies
que possam mediar essa relao. Ele escreve:
Se ao contrrio, o que ameaa possuir o carter de algo totalmente no familiar, o medo transforma-se em horror. E somente
quando o que ameaa vem ao encontro com o carter de horror,

288

O extramundano e o horror no pensamento de Heidegger

possuindo ao mesmo tempo o carter de pavor, a saber, o sbito,


o medo torna-se, ento, terror (HEIDEGGER, 2008, p.202).

Ser que o horror ou o terror so as nicas disposies possveis


na relao do ente que ns mesmos somos com a alteridade?
Muitas questes ainda no esto resolvidas e cabe continuar a
investigao. Por que a disposio privilegiada a angstia e no o
medo? Por que o medo derivado da angstia e no o contrrio? Por
que a relao consigo mesmo do ser-a privilegiada com relao ao
outro? Por que a relao consigo mesmo to louvada em Ser e Tempo? Por que o mundo tem de ser um carter do ser-a? Que princpios
da ontologia fundamental obrigam as coisas a serem desse modo? Por
que o ser-a no teme a decadncia, a tentao, a tranquilidade, a alienao e aprisionamento?

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handle.net/1884/13434. Acesso em: 14 out 2013.

289

Oposicionalidade e Objetividade
em Heidegger e Cassirer
Adriano Ricardo Mergulho
Universidade Federal de So Carlos

Introduo ao problema
Nossa exposio ira se delinear a partir das filosofias de Cassirer
e Heidegger, que em nosso argumento propem um tratamento inovador para as questes relativas objetividade, a partir das quais ambos os
filsofos exploram as possibilidades de formulao de novas concepes
tericas para o processo de representao humano. Se atentarmos que o
homem como sujeito ftico esta inserido na historicidade (fato que tanto
Heidegger quanto Cassirer parecem nos conceder), tal pressuposto nos
dirige para uma questo central a partir da qual poderamos explorar a
possvel conexo entre os autores.
Tal problema no outro seno a compreenso do conceito de
objetividade, que demanda a anlise da funo exercida pelo conceito de tempo no interior do processo de atribuio da validade ou
da realidade objetiva s categorias do entendimento. Portanto nossa
tese indaga qual o papel desempenhado por esta dupla apropriao
do conceito critico de objevidade a partir da estruturao de um fio
condutor desenvolvido a partir da anlise do conceito de tempo no
interior do processo finito da representao (Vorstelung) humana i.e., o

Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 290-306, 2015.

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

processo pelo qual algo determinado como objeto1 (seja em sentido


real, seja como mera representao).
Pretendemos analisar se o esquema temporal, estabelecido como
uma das condies de possibilidade de um objeto do conhecimento seria o principal conceito filosfico a dar suporte e fundamento a prpria
noo de objetividade em sentido lato. Deste modo, teramos reunido
as condies necessrias para a compreenso das conseqncias e significados da partilha de caminhos estabelecidos entre Heidegger e
Cassirer ao longo das dcadas de 20 e 30.
O traado desta diviso de caminhos entre epistemologia e
fenomenologia foi detectado por Michael Friedman como uma ciso
iniciada pela diferente abordagem do criticismo kantiano, mas este
foco na ciso intelectual dos autores aqui mencionados poderia ser
proveitosamente interpretado, dentro de nossa perspectiva, como uma
partilha de caminhos, onde ao invs de submetermos os dois movimentos a uma anlise de suas divergncias, nos propomos a um estudo que busque sintetizar quais os principais pontos de convergncia
entre suas posies filosficas a respeito de uma mesma questo comum, a saber, o mtodo transcendental kantiano, que serve a ambos
como uma slida base interpretativa para a formulao de suas prprias doutrinas originais.

Conforme Heidegger o problema da objetividade se relaciona ao questionamento de Como a


objetividade adquire o carter de constituir a essncia dos entes como tais?, isto , inserindo ai a referncia representao e nos sugerindo ento que:XV . Objeto no sentido de contra-posio
d-se apenas onde o homem se torna sujeito, onde o sujeito se torna ego e o ego, cogito. D-se
onde esse cogitare , em sua essncia, concebido como a unidade originariamente sinttica
da apercepo transcendental , onde alcana o ponto mais elevado da lgica (a verdade
como certeza do eu penso). Somente aqui descobre-se a essncia do objeto em sua objetividade. Somente aqui torna-se, conseqentemente possvel e inevitvel conceber a prpria
objetividade como o novo e verdadeiro objeto e pens-lo incondicionalmente (...)XVI. Somente quando se faz a experincia da reflexo como tal, ou seja, como referncia que carrega
para o ente, pode-se determinar ser como objetividade. Enquanto essa referncia, a experincia
da reflexo traz, porm, a suposio de que a referncia experimentada como repraesentatio:
como re-presentao (...) Em sua essncia, a repraesentatio fundamenta-se na reflexio. Por isso, a
essncia da objetividade como tal s se abre manifestativamente se reconhece a essncia e d
um acabamento prprio ao pensamento como eu penso alguma coisa, isto , como reflexo.
Kant encontra-se a caminho de pensar a essncia da reflexo em sentido transcendental, ou
seja, ontolgico. Isso acontece na forma de uma observao marginal, desapercebida, feita na
Crtica da Razo Pura. (HEIDEGGER 2002 p.73-74, grifo nosso)

291

Adriano Ricardo Mergulho

Com isto, propomos demonstrar os meandros da interpretao


de Heidegger, buscando verificar se este positivamente toma como
ponto de partida os pressupostos neokantianos, para empreender uma
tentativa de super-los pela via de sua analtica existencial do Dasein
concatenada compreenso ontolgica do conceito de tempo. Portanto
a presente comunicao tem por objetivo central analisar uma hiptese
que se situa no horizonte das interpretaes epistemolgicas e fenomenolgicas do criticismo kantiano. Nossa questo ser formulada a partir da proposta de novos modelos explicativos para a relao dinmica
entre sujeito e objeto estruturados a partir das apropriaes contemporneas dos captulos centrais da Crtica da Razo Pura de Kant.2 Dentre as diversas apropriaes desta obra que inaugura o mtodo crtico
kantiano, ressaltaremos as propostas aqui analisadas a partir das suas
distintas vertentes de reflexo acerca das condies de objetividade,
pois ambos os autores conferem um novo estatuto para as questes
tericas oriundas do mtodo transcendental.
Pretendemos com isto, averiguar quais conseqncias tericas
estariam hipoteticamente conectadas questo da objetividade, analisando tambm os conceitos adjacentes a esta questo, relativos validade e a realidade objetiva do conhecimento humano finito no processo de
formao da representao. Dentro deste quesito, o conceito de tempo,
que interpretado por Kant como uma intuio formal (pura) se torna precisamente um dos conceitos limite da experincia humana (a partir da
tese enunciada na esttica transcendental de que a intuio humana
sensvel dando margem a tese de Heidegger que conseqentemente a
mesma seria finita), passando a ser o ponto central em disputa por duas
correntes filosficas contemporneas, por no haver, primeira vista,
uma correspondncia possvel na interpretao dada por cada uma destas perspectivas tericas. Uma questo a ser abordada em nossa pesquisa se delineia a partir da formulao de um problema exegtico: Seria
lcito extrair tanto do neokantismo quanto da fenomenologia hermenutica
um novo conceito de objetividade?3

Daqui em diante designada como CRP. Citada a partir da Ed. da Fundao Calouste Gulbenkian(2010) .
Quanto a questo da objetividade nas obras inicias de Heidegger, contamos com a tese de
Joo Mac Dowell (1970 p.94) a qual afirma que:No h duvida que o problema no qual se
concentre as preocupaes de Heidegger : como pode o homem como individuo histrico, apreender verdades eternas, universalmente vlidas e imutveis? Trata-se como para Rickert, do fundamento da validez absoluta do conhecimento verdadeiro. O problema kantiano da trans-

292

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

A primeira vertente de investigao em que se insere nossa proposta aprofunda a leitura do neokantiano Ernst Cassirer j a segunda
parte de nossa exposio averigua em que medida j se encontrava
presente a influencia do pensamento neokantiano nos momentos iniciais da obra heideggeriana, e como esta problemtica foi paulatinamente superada pelo filsofo, pois como diz Vattimo:
O problema do ser, tal como Heidegger o havia de expor em sua
obra, est destinado a parecer estranho e suprfluo precisamente a essa mentalidade filosfica de derivao neokantiana que,
durante muito tempo, se manter na Alemanha e que em alguns
de seus aspectos passar tambm para a fenomenologia. E, sem
dvida, precisamente a partir do neokantismo que Heidegger
se move para chegar (...) interrogao que guia Ser e tempo. De
tom neokantiano, quer nos seus resultados, quer principalmente
na prpria escolha dos temas, so as obras de Heidegger publicadas antes de Ser e Tempo. (VATTIMO 1984 p.10)

As duas vertentes de interpretao:


1) Segundo Cassirer, que se apropria da questo do tempo, reexaminando a questo kantiana com destaque para a questo da relao
do tempo com a objetividade, horizonte terico, em ltima instncia,
da fundamentao das cincias positivas.
2) Quando Heidegger, diversamente, pensa seu ponto de divergncia com Cassirer em relao ao conceito de tempo esboado a partir de Ser e tempo, oferecendo, assim, uma perspectiva hermenutica
questo kantiana da objetividade .
Sustentamos, que o aporte original oferecido como tentativa de
resoluo da tenso existente na dicotomia entre objetividade x subjetividade nas obras propriamente tericas de Heidegger e Cassirer permitem a formulao do problema da validade e realidade objetiva sob um
cendncia, que Heidegger retomar a seu modo em Sein und Zeit, no recebe por enquanto
ateno explicita. Heidegger sabe, por certo, que o conhecimento dos objetos como tais
pressupe o conhecimento do ser e das categorias. Entretanto as condies de possibilidade
desta aprioridade do conhecimento no suscitam ainda qualquer interrogao. O juzo
tambm entendido como transcender para o ser. Entretanto, o que focalizado ai no
tanto a transcendncia prvia para o material emprico, mas sim a transcendncia sobre as
representaes subjetivas para o plano da objetividade absoluta. J que ser definido como
objetividade e o conhecer como juzo. A questo do fundamento da verdade absoluta do
juzo deixa no olvido a outra, mais bsica, do fundamento do prprio conhecer como tal.

293

Adriano Ricardo Mergulho

enfoque absolutamente inovador. Nestes autores o conceito de objetividade redefinido de modo a alargar seu escopo e horizonte de aplicao, pois a subjetividade no mais concebida somente a partir de suas
correlaes com a auto-reflexo, razo e autonomia. Ambas as teorias
sustentam por diferentes vias de acesso, que o problema da representao
contido na questo sobre o que posso saber leva diretamente grande
questo kantiana, sobre o que o homem?4 em sua essncia mais originria. Assim Heidegger prope uma analtica existencial do Dasein,
que supere as trs questes bsicas de Kant, conforme sua afirmao
(HEIDEGGER 1964 p. 173): Surge aqui uma quarta pergunta acerca do
homem. Que no permanece agregada exteriormente as outras trs, nem como
suprflua, pois se considerarmos a psicologia rationalis como disciplina da
metaphysica specialis, no se trata j do homem? (...) Com isto Kant expressou
inequivocadamente o verdadeiro resultado de sua fundamentao da metafsica. J em Cassirer a busca de uma resposta para esta mesma grande
questo se encaminha metodologicamente para uma filosofia da cultura, ou seja, uma antropologia filosfica balizada pela reflexo sobre o
Simblico, pois: O homem no pode fugir prpria consecuo. No pode
deixar de adotar as condies da prpria vida. J no vive num universo puramente fsico, mas num universo simblico. A linguagem, o mito, a arte e a
religio so partes deste universo. So os vrios fios que tecem a rede simblica, e a teia emaranhada da experincia humana. (CASSIRER 1977, p 49-50).

1) A filosofia vista pela chave simblica de Cassirer:


Apresentaremos como a questo se formula na obra de Ernst
Cassirer, para que possamos demonstrar o que esta em jogo em cada
perspectiva terica. Neste autor a concepo crtica de objetividade
reinterpretada de modo a fornecer um alargamento5 da problem

As trs grandes questes kantianas: Que podemos saber? Que devemos Fazer? O que nos permitido esperar? se resumem na quarta proposio: O que o Homem? Esta questo alm de
aparecer na Lgica (Ak. Augsg. IX Logik, A25, trad. L. Amoroso, Laterza, Bari, 1984, p. 19) se
encontra ainda em uma carta de Kant a C. F. Studlin de 1973, na qual Kant afirma que as 4
perguntas constituem o cerne de todo o seu trabalho filosfico.
Vide Figueiredo 2009 p.366: Para Cassirer, sempre que h significao h objetividade. O
mbito do pensvel coincide com o mbito do da positividade simblica. Ou seja: no h
reflexo sobre a totalidade da experincia que, por sua vez, no seja ou no possa a ser experincia, pois toda reflexo objetivao de contedos espiritualizados. (Ernst Cassirer
e a Analtica do Homem p.349-369 em Kant e o Kantismo:heranas interpretativas org. Cllia
Martin e Ubirajara Marques)

294

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

tica do conhecimento para os mbitos do mito, cultura, linguagem, cincia e histria, pois a antiga concepo kantiana de objetividade no
deveria mais ser conectada ao conceito de substncia, conquanto deva
agora se relacionar a uma funo simblica, sendo que Se a definio
e a determinao de um objeto do conhecimento somente pode realizar-se por
intermdio de uma estrutura lgica peculiar, faz-se necessrio concluir que
diversidade desses meios deve corresponder uma diversidade tanto na estrutura
do objeto como no significado das relaes objetivas (CASSIRER 2001 p.16).
Conclui-se disto, que no s a cincia uma construo simblica, mas
tambm todas outras esferas da produo cultural em sentido amplo.
Cassirer supe que se as questes gnosiolgicas paulatinamente
mudaram, no bastaria ampliarmos quantitativamente as antigas respostas, esperando que estas se tornassem adequadas s novas perspectivas do conhecimento cientfico, era necessrio compreender Kant
melhor do que ele mesmo se compreendeu (cf. Cohen), e reformular
seu pensamento por vezes superando-o de acordo com as necessidades surgidas. Cassirer quer se afastar das antigas concepes metafsicas, criando novas formas de interpretao da noo de experincia,
ele afirma que seu objetivo uma fenomenologia da cultura humana.,
onde, a memria simblica o processo pelo qual o homem no s repete sua
experincia passada, mas a reconstri (CASSIRER 1977 p. 91).
Argumentaremos, dentro deste registro, que para Cassirer, os
laos que unem todas as atividades simblicas essenciais ao homem,
acabam por apontar para o prprio surgimento de uma nova concepo de objetividade. Ou como diz KROIS (1983 p.151): Cassirer no
expande a teoria do conhecimento com sua filosofia das formas simblicas,
ele submete a teoria do conhecimento sob o estudo fenomenolgico do significado. Assim, a prpria concepo clssica de ser humano no seria
mais concebida a partir do conceito de animal rationale, pois passaria
a incorporar, na doutrina de Cassirer, o adjetivo de homo symbolicum
ouanimal symbolicum.:
Em primeiro lugar, a linguagem no possui pensamentos nem
idias, mas sentimentos e afeces. E at uma religio dentro
dos limites da razo pura como concebeu e elaborou Kant, no
mais que uma simples abstrao. Transmite apenas a configurao ideal, a sombra de uma genuna e concreta vida religiosa.

295

Adriano Ricardo Mergulho

Os grandes pensadores que definiram o homem como um animal


rationale no eram empiristas, nem jamais tentaram oferecer uma
explicao emprica da natureza humana. Por meio desta definio, expressavam antes um imperativo moral fundamental. Razo um termo muito pouco adequado para abranger as formas
da vida cultural do homem em toda sua riqueza e variedade. Mas
todas estas formas so simblicas. Portanto em lugar de definir o
homem como um animal rationale, deveramos defini-lo como um
animal symbolicum. Deste modo, podemos designar sua diferena
especfica, e podemos compreender o novo caminho aberto ao
homem: o da cultura (CASSIRER 1977 p.51, grifo nosso)

Neste quesito, o sistema simblico, para este autor, a pedra de


toque para que a espontaneidade do esprito opere em nossa percepo de
mundo a partir das diferentes dimenses da realidade em que o ser humano est inserido por intermdio das formas simblicas. O homem passa
a ser considerado como um ser criador de diferentes mundos, pois toda
relao de um sujeito com o mundo sensvel mediada pelo simblico
(portanto no existe acesso imediato ao real). Em sua teoria, apresentada ao longo de toda filosofia das formas simblicas so estabelecidos
trs diferentes nveis de significao ou funo simblica: 1.) A significao expressiva (Ausdruck) relacionada ao pensamento Mtico, 2.) A representao (Darstelung) conectada com a Linguagem e 3.) A pura significao (reine Bedeutung) correlacionada Cincia (cf. PORTA 2002 p.151).
Como herdeiro de Cohen, Cassirer ira explicitar seu ponto de
partida em um discurso transcendental irredutvel a uma disciplina
emprica (i.e. as cincias positivas), portanto sua posio inicial tendia
a ser uma reao ao psicologismo que dominava a interpretao kantiana de sua poca, retornando ao factum da cincia como apoio terico
de sua epistemologia. Porm em Cassirer temos como conseqncia
deste desdobramento iniciado por Cohen, uma tentativa de estender
qualitativamente a abordagem crtica para toda forma de saber humano passvel de ser sistematizada logicamente dentro de uma teoria do
conhecimento, fazendo do conjunto do mtodo crtico uma filosofia da
cultura (Kulturphilosophie).
Assim, no parece ser uma hiptese duvidosa que em Cassirer o
problema do conhecimento humano resulta diretamente da revoluo
empregada pela filosofia crtica de Kant. Parece ser esta sua inteno

296

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

ao afirmar que: A tese principal da CRP, parte de uma tentativa de


formalizao de uma teoria da cincia, elaborada a partir do mtodo
transcendental (Cassirer 1977, introduo). Portanto, se o problema
reside sobre a impossibilidade de certos princpios a priori continuarem a ser sustentados de modo objetivo (e este parece ser um problema central levantado por Cassirer, ao propor a ampliao do escopo
da objetividade para todas as formas simblicas), teramos a partir da
unidade de suas principais teses, uma aceitao coerente da adoo
de uma posio epistemolgica transcendental, onde se nega a intuio intelectual em nome de um idealismo gnosiolgico objetivo. Mas
se concedermos este argumento, o conhecimento no se basearia mais
na apreenso, mas na prpria criao do objeto (enquanto modelo
funcional). Mas esta tese nos leva a questionar diretamente o modo
pelo qual nos so apresentados os dados imediatos da conscincia, visto que a relao natural entre o perceber e o percebido i.e. entre
o representar e o representado, se altera substancialmente. Portanto,
se queremos empreender uma via de discusso para estas questes
apresentadas e se pretendemos analisar as principais divergncias (e
possveis convergncias) entre o pensamento de Cassirer e Heidegger,
o mbito do problema, a nosso ver, fundamentalmente se situa na questo da objetividade.

2) A perspectiva hermenutica de Heidegger:


Em nosso argumento afirmamos que a filosofia de Heidegger
determina seus contornos ao se confrontar e redefinir o conceito de
objetividade dos neokantianos sob uma nova perspectiva. Ser ento
necessrio expor como este mesmo conceito se delineia na obra heideggeriana. Deste modo, poderemos clarificar no apenas como propriamente se efetiva uma partilha de caminhos entre ambos os autores,
mas tambm como o conceito de tempo herdado da obra terica kantiana se mostra central em Heidegger para a compreenso do problema da objetividade. Vejamos ento, como a questo se formula na obra
deste autor, para que possamos demonstrar o que est em jogo em
cada perspectiva terica. Heidegger inaugura um modo absolutamente inovador de leitura da CRP, dando-lhe novas diretrizes ao propor

297

Adriano Ricardo Mergulho

uma reavaliao do captulo do esquematismo kantiano6, a luz do problema da referncia dos conceitos s intuies. Heidegger afirma que:
A crtica da razo pura uma fundamentao da metafsica. No
nem o destroamento nem como afirma o neokantismo- uma
teoria do conhecimento das cincias matemticas da natureza.
Ao contrrio como o prprio Kant diz em uma carta de 1781 ao
seu amigo Marcus Herz, uma carta que seguia juntamente com
a obra que acabara de ser publicada: A Crtica da Razo Pura a
metafsica da metafsica (HEIDEGGER 2009 p.267)

Heidegger discorda que se enfatize o entendimento em detrimento da intuio e da imaginao transcendental e assim, com seus
dois primeiros livros sobre Kant, ele pretende demonstrar seu desacordo com as concepes esboadas pelo neokantismo. Este seria um
ponto importante, pois a avaliao de Heidegger se interessa principalmente pelas teses sobre a imaginao transcendental presente na
edio A da deduo transcendental da CRP. Podemos citar o que
Heidegger (1964 p.138) diz a esse respeito:
Na segunda edio Kant comeou por eliminar as duas passagens principais, em que havia tratado explicitamente a imaginao como a terceira faculdade fundamental ao lado da sensibilidade e do entendimento.[...]E mais: ainda a passagem onde Kant
introduz pela primeira vez a imaginao na CRP, como uma
funo indispensvel da alma foi modificada posteriormente
de uma forma muito significativa; ainda que no seja seno no
exemplar que ele usava. Em vez de funo da alma escreve
agora funo do entendimento. Deste modo se atribui a sntese
pura ao pensamento puro. (nossa traduo)

Vide Stein (2011 p.48): Heidegger introduz a distino que, de um lado redimiu o ser humano para sempre, no seu autocompreender-se, da possibilidade de queda numa condio
de coisidade; de outro, deu-lhe a possibilidade de ultrapassar a dimenso de coisa, que
determinada por categorias, para um autocompreender-se e autoexplicar-se por meio de
existenciais descolados da dimenso de coisas(...)Essa diferena no entanto tem algo da tradio kantiana. No no sentido do contedo, mas no sentido da forma, na medida em que
o nico modo de se introduzir os existenciais era faz-lo de maneira transcendental. No
porm o transcendental no sentido clssico da subjetividade, mas o transcendental ligado a
existncia, ao modo ontolgico de compreender. Primeiro transcendental o compreender,
depois transcendental aquele que se compreende. Foi a partir desta transcendentalidade
(histrica ou historial) que se mostrou o nvel em que Heidegger comprovou a superao do
que foi dito at ento (grifo nosso)

298

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

Seria fortuito afirmar que esta escolha do autor arbitrariamente baseada em sua leitura pessoal da crtica, o fundo desta questo est
intimamente ligado sua afronta direta com toda uma tradio que se
cristalizava a partir das colocaes de seus contemporneos ligados
ao movimento neo-kantiano, porm esta sua posio de antpoda do
movimento, acaba por coloc-lo em uma divida de principio com o
mesmo, pois justamente esta sua afronta, que ira mover e dar fora
ao seu pensamento sobre as questes em disputa. Para ilustrar seu contraponto ele diz:
fundamental e duplamente errneo conceber a Crtica como
uma teoria do conhecimento da cincia matemtica da natureza;
e no ver, inicialmente que se trata de ontologia e no da teoria
do conhecimento (Heidegger 1997 p.78)

As teses de Heidegger no Kantbuch poderiam ser resumidas da


seguinte forma:
1.) A tentativa de demonstrar como o entendimento e a sensibilidade possuem uma origem comum na imaginao
2.) Sua interpretao da imaginao transcendental como uma
unidade a partir da qual se constitui o prprio tempo. O conceito de
tempo passa ento a ser compreendido como a ordenao causal entre
passado, presente e futuro.
De acordo com o argumento por Heidegger endossado em Ser
e Tempo, em Kant ainda se encontra presente a compreenso aristotlica tradicional do tempo como uma seqencia ininterrupta de agoras,
portanto o captulo do Esquematismo da Crtica da Razo Pura no teria
sido capaz de atingir uma determinao essencial do tempo em sua
originariedade. O tempo tomado como intuio formal pura , para
Heidegger, apenas a derivao de um tempo ainda mais originrio em
sua essncia ontolgica. justamente nesta originariedade do tempo, no
mais compreendido como ordem temporal, mas como fundamento
subjetivo (ou seja, a funo exercida pela imaginao transcendental, tomada como o fundamento que concatena passado, presente e futuro),
que reside essncia de toda transcendncia pertencente ao ser finito,
i.e. o ente que somos a cada vez ns mesmos (HEIDEGGER 2012). O filsofo da floresta negra extrai esta polmica tese das prelees sobre

299

Adriano Ricardo Mergulho

metafsica de Kant, cf. o 32 do kantbuch, ao assinalar a tripla funo de


constituio formadora da imaginao transcendental:
1.) A capacidade de formao de imagens [Abbildung}, a qual engendra representaes do tempo presente; facultas formandi.
2.) A capacidade de reproduo de imagens [Nachbildung], a qual
engendra as representaes do passado; facultas imaginandi.
3.) A capacidade de antecipao de imagens [Vorbildung], a qual
engendra as representaes futuras; facultas praevidendi. (Heidegger 1964 p.148)

Heidegger est subvertendo, com sua caracterstica violncia interpretativa, o conceito de tempo na acepo clssica kantiana, entendido como forma pura da intuio7 e que s se relacionaria transcendncia quando esta fosse concebida como objetivao, ou seja, quando
abarcasse o ente que nos acessvel como objeto, pois somente a partir
deste modo especifico da transcendncia que se projeta uma possvel
compreenso de ser sobre a qual se fundamenta um modo nico de encontro e apropriao do ente (Para o neokantismo o exemplo estaria
no modelo de objetificao fornecido pelas cincias fsico/matemticas). Porm, tal objetivao no resume toda transcendncia do projeto
de compreenso do ser do ente. O modelo cientfico apenas um modo
entre outros possveis. Somente a transcendncia, concebida como
temporalidade originria a verdadeira condio a priori de abertura para toda compreenso de Ser. Um exemplo dado por Heidegger
infere que o primado objetivo - cientifico no o nico, e nem mesmo, o
mais adequado modo de acesso ao ser dos entes:
Nesse sentido, a contribuio positiva da CRP, de Kant, por
exemplo, reside no impulso que deu elaborao do que pertence propriamente natureza e no em uma teoria do conhecimento. A sua lgica transcendental uma lgica do objeto a
priori, a natureza, enquanto mbito ontolgico. Contudo esse

Segundo Heidegger mostra em Ser e Tempo, a unidade entre intuio e conceito fornecida
pela sntese originria da imaginao transcendental, este tambm seria o resultado a que
Kant teria chegado na CRP. Pois a finitude do conhecimento humano e as pretenses da
razo pura tambm se enraizariam na temporalidade e na finitude. Kant, contudo teria recuado ao ver a possibilidade de fundamentar a razo na temporalidade. Isto seria renunciar
ao primado da razo, que era um dos pilares em que se fundava toda a metafsica ocidental.
(Stein 2011 p. 30)

300

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

questionar a ontologia no sentido mais amplo, independente


de correntes e tendncias ontolgicas necessita de um fio condutor. Sem dvida, o questionar ontolgico mais originrio do
que as pesquisas onticas das cincias positivas (HEIDEGGER
2006 p.46)

As implicaes desta tese para a noo de objetividade so inmeras e, em nossa concepo, se referem diretamente ao estatuto temporal, da a colocao deste elemento como centro de nossa investigao para a possvel elucidao do significado da validade e da realidade
objetiva das categorias do conhecimento. Neste quesito, a questo da
objetividade assume uma grande relevncia por delimitar um espao
especulativo to caro a toda filosofia moderna e contempornea. Heidegger em sua Introduo a Metafsica chega a afirmar que as:
Categorias possuem realidade objetiva, isto , seu contedo qiditativo se deixa representar in concreto e, em verdade, a priori
nos objetos (na intuio a priori de tempo), ou seja, a partir daquilo com que estes conceitos esto ligados segundo o seu uso
pleno; tomados como puros conceito do entendimento, logicamente isolados, mesmo eles j no podem ser representados in
concreto, mas, de qualquer modo, continuam ligados a priori
com os fenmenos (Heidegger 2009 p.309)

Heidegger quer enfatizar em suas obras sobre Kant a funo da


sntese transcendental da imaginao, assim a questo referente formao dos conceitos passa ao primeiro plano da obra, colocando como
subsidiarias as noes referentes intuio (finita) e imaginao produtiva, sendo que de acordo com Heidegger, a objetividade8 precisa se en

De acordo com Gnter Figal, a questo de destaque na relao de objetividade, esta no fato
que; A objetividade da experincia hermenutica se pertence a sua essncia. A compreenso
e a interpretao esto ligadas coisa mesma, elas so de uma maneira claramente experimentvel, mais dependentes da coisa do que de qualquer outra forma de apreenso, do que
qualquer outro acesso quilo que . Na experincia hermenutica lidamos com algo que ns
mesmos no somos, com algo que se encontra contraposto e nos apresenta a um desafio. A
experincia hermenutica a experincia do elemento prprio ao que se encontra contraposto - daquilo que se encontra a para que venhamos a entrar em correspondncia com ele e que,
contudo, no se deixa absorver em nenhuma tentativa de alcanar uma tal correspondncia.
Por isso, enquanto a coisa hermenutica, o elemento prprio ao que se encontra contraposto
precisa se encontrar no centro do pensamento hermenutico. Oposiocionalidade o tema
central que parte do princpio hermenutico. (FIGAL 2007 p. 13, grifo nosso)

301

Adriano Ricardo Mergulho

contrar no centro do pensamento hermenutico, o que de fato parece ocorrer


a partir da adoo do conceito de diferena ontolgica, i.e. a diferena de
fundamento entre o plano ntico e ontolgico. Portanto na viso heideggeriana a questo sobre o sentido do Ser em si mesma uma questo de
carter ontolgico que transcende o plano meramente ntico relativo
aos entes.De acordo com nossa hiptese de pesquisa, a diferena fundamental entre Ser e ente, entre ntico e ontolgico, tambm se relaciona
diretamente dicotomia entre compreenso e interpretao, questo esta
que se situa na prpria noo de objetividade. Tal termo designado
no alemo por Gegenstnlichkeit, mas a traduo portuguesa adotada
para tal palavra seria mais adequada se a vertssemos literalmente por
elemento prprio ao que se encontra contraposto9, visto que ao traduzirmos este termo de modo usual utilizaramos a palavra objetividade, e
deste modo perderamos o carter hermenutico fundamental contido
em tal conceito. Com isto desejamos ressaltar que est em jogo uma
ultrapassagem da tradio moderna, pautada na dicotomia subjetividade x objetividade, esta superao seria concretizada a partir da releitura do tema transcendental dentro de novas perspectivas tericas,
e como vimos a exemplo de caso na fenomenologia hermenutica de
Heidegger, que prope a leitura da objetividade sob um prisma ontolgico fundamental. Como diz Marco Casanova na apresentao da obra
Introduo Filosofia (apud HEIDEGGER 2009 p.15):
De certo modo o que est em questo aqui algo similar ao
bom e velho esprito cientfico em busca pela boa e velha objetividade. O que se busca , claro, uma nova objetividade,
porquanto essa objetividade precisa ser conquistada agora em
uma experincia especfica de mundo. No obstante, ainda fala
aqui um anseio por uma objetividade ao mesmo tempo hermenutica e fenomenolgica.

O aqui a que se refere Casanova designa a prpria obra heideggeriana em sua primeira fase de elaborao, fase esta em que as
9

Marco A. Casanova ( em FIGAL 2007 p.134) oferece uma explicao de sua opo de traduo dizendo que: Gegenstnlichkeit significa em sua traduo corrente objetividade. No
entanto, como o propsito do texto justamente abrir espao para uma outra experincia
de objetividade que repousa sobre a tenso entre os plos opostos da compreenso e da interpretao, preferimos seguir a proposta do prprio autor e traduzir Gegenstnlichkeit pela
locuo explicativa o carter das coisas que se encontram contrapostas

302

Oposicionalidade e Objetividade em Heidegger e Cassirer

questes epistemolgicas neokantianas ainda desempenham um papel desafiador ao autor, que v a necessidade de sobrepujar as teorias
epistemolgicas tradicionais para estabelecer um novo fundamento
que possa sustentar as questes necessrias uma prvia analtica
existencial do Dasein, projeto originalmente explorado em Ser e Tempo,
onde a compreenso e a possibilidade de interpretao se pautam sempre por estruturas significativas prvias, o que se tornar conhecido
tradicionalmente como crculo hermenutico. Portanto, nossa anlise
se prope discutir o que Heidegger quis inferir ao afirmar que Kant
recuou de sua principal descoberta (a imaginao como raiz oculta,
que ligaria a sensibilidade ao entendimento), ao propor uma segunda
edio da sua obra:
Por ocasio da interpretao da Crtica da Razo Pura ou da posio kantiana em relao imaginao transcendental, mencionaremos sucintamente o quo difcil libertar-se desse crculo.
O fato de Kant retroceder diante da imaginao transcendental
tem o seu fundamento bvio no predomnio do conceito de razo, e no apenas sob a forma particular que esse predomnio
alcanou na era do esclarecimento (iluminismo) (HEIDEGGER
2009 p.340)

Portanto, para Heidegger, como tambm para Kant (na primeira edio da crtica), o homem se distingue especificamente por ser
um animal, naturalmente propenso ao pensamento metafsico10. Em
suas palavras, a superao deste estgio metafsico, s se daria, no
pensamento da verdade do Ser. A imutabilidade do compreender e
do compreensvel em sua totalidade algo que nos escapa, perante
a variabilidade de propsitos, a que se presta o processo cientfico na
busca por conhecimento seguro e universal. Para Heidegger, devemos
nos contrapor as interpretaes epistemolgicas sugeridas para a Filosofia Transcendental (inaugurada por Kant). Dentro das concepes
da Filosofia Analtica o pendor cientfico, impede a concepo de uma
forma diferenciada de crtica a metafsica, pois ao se basear nos argu

10

Vide Heidegger 2006 p. 54 Kant se ateve pela primeira vez realmente tarefa e buscou no interior
de um impulso para uma direo determinada transformar a metafsica mesma em problema.No
podemos acompanhar detalhadamente esta tendncia prpria ao filosofar Kantiano. Para compreender
isto preciso se libertar completamente da interpretao de Kant, que se tornou corrente no sculo
XIX uma interpretao propiciada em parte pelo Idealismo Alemo.

303

Adriano Ricardo Mergulho

mentos de orientao lgico/semntico, a crtica kantiana metafsica geralmente interpretada unicamente como epistemolgica, para
Heidegger esta suposio incorre em um erro crucial, pois a pretenso
da CRP, em sua primeira edio seria a preparao do terreno para
uma ontologia fundamental do Ser, uma proposta de anlise cujo tema
central gira em torno do circulo ontolgico, ou seja, da preparao de
uma hermenutica fenomenolgica do ser a finito que se coloca como
mtodo sui generis de compreenso do Ser, ou em outras palavras, uma
metafsica da metafsica, como desejou Kant.

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