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Jean-Luc Marion

Dieu
sans l'tre

COMMUNIQ / FAYARD

Du mme auteur chez dautres diteurs


Sur l'ontologie grise de Descartes, J. Vrin, Paris, l re d.
1975, 2* d. 1981.
Ren Descartes. Rgles utiles et claires pour la direction
de l'esprit en la recherche de la vrit. Traduction
selon le lexique cartsien et annotation conceptuelle
(avec des notes mathmatiques de P. Costabel),
M. Nijhoff, La Haye, 1977.
L'idole et la distance. Cinq tudes. Paris, Grasset,
1977.
Sur la thologie blanche de Descartes. Paris, P.U.F.,
1981.

Librairie Arthme Fayard, 1982

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DIEU SANS LTRE

pour et par ce quil reoit et, en aucun cas, ne matrise.


La thologie rend son auteur hypocrite, et en deux sens
au moins. Hypocrite, au sens vulgaire : prtendre
parler des choses saintes aux saints les choses
saintes , il ne peut que se dcouvrir, jusquau
vertige, indigne, impur, bref immonde. Cette exp
rience pourtant simpose si ncessairement, que son
bnficiaire sait mieux que personne et sa propre
indignit et le sens de cette dfaillance (la lumire qui la
dvoile) ; moins que quiconque il ne se trompe luimme ; en fait, ici, nulle hypocrisie : lauteur en sait
plus que tout accusateur. Hypocrite, il le reste en un
autre sens, plus paradoxal : si lauthenticit (de sinistre
mmoire) consiste parler de soi-mme, et ne dire que
ce dont on peut rpondre, nul, dans un discours
thologique, ne peut y prtendre, ni ne le doit. Car la
thologie consiste justement dire ce dont seul un autre
peut rpondre lAutre par excellence, le Christ qui
lui-mme ne parle pas en son nom propre, mais au nom
de son Pre. Le discours thologique noffre dailleurs
son trange jubilation, que dans la stricte mesure o il
permet et, dangereusement, exige de son ouvrier quil
parle au-dessus de ses moyens. Prcisment parce quil
ne parle pas de lui-mme. D o le danger dune parole
qui, en un sens, parle contre celui qui sy prte. Il faut
se faire pardonner tout essai en thologie. En tous les
sens.
Il faudra pourtant justifier quelques points de ce qui
suit. Sous le titre Dieu sans ltre nous nentendons pas
insinuer que Dieu ne soit pas, ni que Dieu ne soit
pas vraiment Dieu. Nous tentons de mditer ce que
F.W. Schelling nommait la libert de Dieu lgard
de sa propre existence h Autrement demand, nous
tentons de rendre problmatique cette vidence, o
1. F.W .J. Schelling , Zur Geschichte der neueren Philosophie,
in Sammtliche Werke, d. Schrter, 1/10, S. 22.

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DIEU SANS LTRE

Parce que Dieu ne relve pas de ltre, il nous advient


en et comme un don. Dieu qui nest pas, mais qui
sauve le don 2, le pote dit juste une concession
prs : Dieu sauve le don pour autant prcisment quil
nest pas, et na pas tre. Car le don na pas, dabord,
tre mais se dverser dans un abandon qui, seul, le fait
tre ; Dieu sauve le don en le donnant avant que dtre.
Lhorizon que dgage, par son recul, ltre souvre sur
le don, ou, ngativement, sur la vanit. La plus haute
question deviendrait lamour, ou, ce qui revient au
mme, la charit. Elle reste devant nous pour long
temps, ininterroge et redoutable.
O, pourtant, aboutir ? lvidence, lamour se fait
plus quil sanalyse. Lune des manires de le faire, en ce
qui concerne Dieu, tient leucharistie : le Verbe y
quitte le texte pour prendre corps. Hors texte indique
moins un ajout quune dlivrance, ou plutt un ultime
corps--corps, o lamour fait le corps (plutt que
linverse). Le don eucharistique consiste en ceci que
lamour y fait corps avec le ntre de corps. Et si le
Verbe se fait corps aussi, sans doute pouvons-nous, en
notre corps, dire le Verbe. La rigueur extrme de la
charit nous rend une parole enfin non-muette.
Le livre qui suit, je lai crit solitaire, mais non pas
seul. Tous ces textes rsultent de demandes, de dbats,
de confrences ; tous de circonstance (mot--mot :
entours par dautres), ils doivent aux circonstants leur
unit, leur objectivit aussi, et, je lespre, leur rigueur.
J ai donc parfaitement conscience de rendre ici une
rdaction prs ce qui me fut donn sur le mode de
la demande. L encore, le don a prcd le fait dtre. Je
tiens donc reconnatre ici ma dette envers linsistance
de Maurice Clavel me faire aborder de front la
gigantomachie de ltre et de la croix ; ce qui suit
constitue une manire de tenir ma promesse et de ne pas
2. Y. BONNEFOY, Dans le leurre du seuil, Paris, 1975, p . 68.

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DIEU SANS LTRE

convenir une dtermination qui se limiterait opposer


le vrai Dieu (icne) aux faux dieux , en gnrali
sant la polmique des prophtes vtro-testamentaires ;
car les iconoclastes chrtiens du VIIIe sicle appelaient
idoles ce qui avait t conu et vnr comme icne du
vrai Dieu, et les juifs de lAncienne Alliance rcusaient
comme idole toute reprsentation, mme du Dieu de
lAlliance (le Veau dor , comme on en discute, ne
personnalisait peut-tre que le Dieu de lAlliance, et le
Temple mme de J rusalem na pu se voir dsert par la
Shekinah divine quautant quil sombrait dans lidol
trie). Heureusement, tout effort pour prendre au
srieux llan destinai (Geschick) et support initial de la
Grce implique quune interprtation plus disponible
rvoque laccusation de pure et simple idoltrie, et
sessaie en vain ou avec un heureux succs, quim
porte ici reconnatre la dignit authentiquement
divine de ce qui, dans les monuments de cet ge, soffre
la vnration (Hegel, Schelling, Hlderlin). Bref,
licne et lidole ne se dcident point comme des tants
face dautres tants, puisque les mmes tants (statues,
noms, etc.) peuvent passer de lun lautre rang.
Licne et lidole dterminent deux manires dtre des
tants, non pas deux classes dtants.
Leur interfrence devient donc dautant plus probl
matique, et semble exiger une attention dautant plus
urgente. Mais, objectera-t-on justement, mme si
certains tants peuvent passer de lidole licne, ou de
licne lidole, en changeant seulement ainsi de statut
face une vnration, tout tant ne le saurait : nim
porte quel tant ne peut, en effet, mobiliser, susciter,
encore moins exiger une vnration. Ou plutt, mme
si le nombre de ceux qui exigent la vnration, mme si
le mode de cette vnration varient, tous admettent
pourtant des caractristiques communes et minimales :
il sagit de signa concernant le divin. Signa : le terme
latin dit ici beaucoup : ne peuvent prtendre aux statuts

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DIEU SANS LTRE

non telle ou telle question desthtique ou dhistoire de


lart, mais deux modes dapprhension du divin dans la
visibilit. Dapprhension, ou, sans doute aussi, de
rception.
1

PREMIER VISIBLE

Lidole jamais ne mrite quon la dnonce comme


illusoire, puisque, par dfinition, elle se voit eidlon,
ce qui se voit (*eid, video). Elle ne consiste mme
quen ceci, quelle se peut voir, quon ne peut que la
voir. Et la voir si visiblement que le fait mme de la voir
suffise la connatre eidlon, ce qui se connat du fait
mme quon la vu (oda). Lidole se prsente au regard
de lhomme pour quainsi sen empare la reprsenta
tion, donc la connaissance. Lidole ne se dresse l, que
pour quon la voie : la statue monumentale dAthna
brillait, depuis lAcropole, jusquaux regards des
marins du Pire, et si lobscurit dun naos ombrait la
statue chryslphantine, il sensuivait qu la deviner, le
fidle en subissait dautant plus la fascination, quand,
sapprochant, il pouvait enfin y lever ses regards.
Lidole fascine, et captive le regard, prcisment parce
quen elle il ne se trouve rien qui ne se doive exposer au
regard, lattirer, le combler, le retenir. Le domaine o
elle rgne sans partage le domaine du regard, donc
du regardable suffit aussi bien laccueil : elle ne
captive le regard quautant que le regardable la com
prend. Elle dpend du regard quelle satisfait, puisque
si le regard ne dsirait sy satisfaire, elle naurait ses
yeux aucune dignit. La critique la plus commune de
lidole demande avec stupfaction comment lon pour
rait adorer linstar dune divinit cela mme que les
mains qui prient viennent, linstant, de forger, sculp
ter, dcorer, en un mot de fabriquer. Dlivr des
idoles , Claudel nadmet plus dans lidole que laber-

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DIEU SANS LTRE

En cet arrt, le regard cesse de se dpasser et de se


transpercer, donc cesse de transpercer les choses visi
bles, pour sarrter la splendeur dune delles. Le
regard ne se transperant plus, ne perce plus les choses,
ne les voit plus en transparence ; il ne les prouve, un
certain moment, plus comme transparentes insuffi
samment alourdies de lumire et de gloire , et une
dernire enfin se prsente comme assez visible, splen
dide et lumineuse, pour la premire lattirer, le capter,
le combler. Ce premier visible offrira, pour chaque
regard, et la mesure de sa porte, son idole. Idole
ou le point de chute du regard. Quindique donc
lidole ?
2

MIROIR INVISIBLE

Avant de prsenter sa propre visibilit et son sens


intrinsque, il faut interprter son apparition mme.
Quand lidole apparat, le regard vient de sarrter :
lidole concrtise cet arrt. Avant elle, le regard trans
perait en transparence le visible. En toute rigueur, le
regard ne voyait pas le visible, puisquil ne cessait de le
transpercer de le transpercer dun regard perant. A
chaque spectacle visible, le regard ne trouvait rien qui
puisse larrter ; les yeux de feu du regard brlaient le
visible, en sorte qu chaque fois, le regard, propre
ment, ny voyait que du feu. Mais voici quintervient
lidole. Que se produit-il ? Pour la premire (et la
dernire) fois, le regard ne brle plus ltape du
spectacle, mais, fait tape dans le spectacle ; il sy fixe,
et loin de transiter au-del, demeure face ce qui lui
devient un spectacle re-specter. Le regard se laisse
combler : au lieu de dborder le visible, de ne pas le voir
et de le rendre invisible, il se dcouvre comme dbord,
contenu, retenu par le visible. Le visible lui devient
enfin visible parce que, proprement encore, il lui en met

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DIEU SANS L'TRE

lui-mme et dabord, ne se figeait. Le divin, comme le


soleil quvoque Valry (en cho involontaire Aris
tote) admet de se laisser fixer en mille et une idoles, o
sa splendeur se reflte visiblement :
Oui, grande mre de dlire doue,
Peau de panthre et chlamyde troue
De mille et mille idoles du soleil 3.
Mais, pour quune idole apparaisse et, fixement,
attire lattention dun regard, il faut que le reflet dun
stable miroir laccueille ; il faut quau lieu du regard
flottant des vagues instables de la mer, la mer toujours
recommence 4, soffre en miroir un regard aussi
mortellement immobile quun sang fig : Le soleil
sest noy dans son sang qui se fige (Baudelaire)5.
Pour que lidole puisse le fixer, le regard doit dabord se
figer. Ainsi le miroir invisible que lui offre le premier
visible nindique-t-il pas seulement au regard jusquo
stend sa plus lointaine vise, mais encore ce que sa
vise ne saurait viser. Quand se fige le regard, sa vise se
dpose (au sens o, quand un vin dpose, il atteint sa
maturit), et donc le non-vis disparat. Si le regard
idoltrique nexerce aucune critique de son idole, cest
quil nen a plus les moyens : sa vise culmine sur une
position quoccupe aussitt lidole, et o spuise toute
vise. Mais ce qui rend un regard idoltrique ne saurait,
du moins dabord, relever dun choix thique : il rvle
une manire de fatigue essentielle. Le regard ne se
dpose, quautant quil se repose du poids de tenir la
hausse dune vise sans terme, repos, ni fin : ...
mendormir du sommeil de la terre . Lidole offre au
regard, avec le premier visible et le miroir invisible, sa
3. P. V alry , Le cimetire marin, in uvres, I, Pliade ,
Paris, 1960, p. 151.
4. Ibid., p . 147, d o n t o n rap p roch era ARISTOTE, De la divina
tion dans le sommeil, II, 464 b 8-10.
5. B audelaire , Harmonie du soir, in uvres Compltes,
Pliade , Paris, 1961, p. 45.

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DIEU SANS LTRE

RETOUR DCLAT

Donc lidole consigne le divin la mesure dun regard


humain. Miroir invisible, marque de linvisable, elle
doit sapprhender daprs sa fonction et svaluer selon
la porte de cette fonction. Alors seulement, il devient
lgitime de senqurir de ce que reprsente, de ce quoi
ressemble la figure matrielle que lart humain donne
lidole. Rponse : elle ne reprsente rien, mais prsente
un certain tiage du divin ; elle ressemble ce que le
regard humain a prouv du divin. Lidole, comme tel
kouros archaque, ne prtend videmment pas repro
duire tel dieu, puisquil en offre le seul original mat
riellement visible. Bien plutt, se consigne sur la pierre
de son matriau ce quun regard celui de lartiste
comme homme religieux, pntr du dieu a vu du
dieu ; le premier visible a su blouir son regard, et voil
ce que louvrier essaie de produire sur son matriau : il
veut fixer sur la pierre, proprement solidifier, un
dernier visible, digne du point o son regard se figea.
La pierre, le bois, lor, ou ce quon voudra, tente
doccuper dune figure fixe le lieu qua marqu le regard
fig. Et lmoi, terrorisant autant que ravissant, qui a
fig le regard devrait investir la pierre comme il a investi
le regard de lartiste religieux. Ainsi le spectateur,
pourvu que son attitude se fasse religieuse, pourra
retrouver sur lidole matriellement fixe, lclat du
premier visible dont la splendeur fige le regard. Que
son attitude se fasse religieuse, cela veut dire qu lclat
que fixe lidole matrielle correspond exactement la
porte de son regard, qui, avec cet clat, recevra la
premire splendeur qui puisse larrter, le combler, le
figer. Lidole consigne et conserve en son matriau
lclat o un regard se figea, dans lattente que dautres
regards reconnaissent lclat dun premier visible qui les

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DIEU SANS LTRE

pour reconnatre cet clat sur la face matrielle, dun


regard correspondant, donc aussi dun regard dont la
vise se dpose et se fige avec un tel premier visible ;
bref, que les idoles ne concident pas avec leurs pures et
simples statues, cest ce que prouve la facilit avec
laquelle nous ne dsertons lidoltrie, quand chme
notre regard, visitant tel temple ou tel muse tant
manquent ces visites la vise dont lattente pourrait sy
laisser combler et donc figer, tant les signes de pierre et
de couleurs attendent-ils, en des regards muets, que
parviennent jusqu eux de vivants regards, qui s
blouissent nouveau de lclat rest consign. Souvent,
nous navons pas, ou plus, les moyens dune aussi
splendide idoltrie.
4

IDOLE CONCEPTUELLE

Si nous manquent, nous occidentaux dats (et


dots) de lachvement de la mtaphysique, les moyens
esthtiques de saisir lidole, dautres nous demeurent,
ou mme spanouissent. Ainsi le concept. Le concept
consigne dans un signe ce que dabord lesprit avec lui
saisit (concipere, capere) ; mais pareille saisie ne se
mesure pas tant lampleur du divin, qu la porte
dune capacitas, qui ne fixe le divin en un concept, tel ou
tel, quau moment o une conception du divin la
comble, donc lapaise, larrte, la fige. Quand une
pense philosophique nonce, de ce quelle nomme
alors Dieu , un concept, ce concept fonctionne
exactement comme une idole : il se donne voir, mais
ainsi se dissimule dautant mieux comme le miroir o la
pense, invisiblement, reoit la localisation de son
avance, en sorte que linvisable se trouve, avec une
vise suspendue par le concept fix, disqualifi et
abandonn ; la pense se fige, et parat le concept
idoltrique de Dieu o, plus que Dieu, cest ellemme quelle juge. Les idoles conceptuelles de la

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DIEU SANS LTRE

LICNE DE LINVISIBLE

Licne ne rsulte pas dune vision mais la provoque.


Licne ne se voit pas, mais apparat, ou plus primiti
vement parat, a lair de..., au sens o, en Homre,
Priam se stupfie dAchille, ssos n ois te ; theoisi
gr nt kei (Iliade, XXIV, 630) : Achille ne compte
pas parmi les dieux, mais il parat comme un dieu,
comme le semblant dun dieu. En lui, pour ainsi dire,
monte la visibilit quelque chose de propre aux dieux,
sans que, prcisment aucun dieu ne se fixe ainsi dans le
visible. Tandis que lidole rsulte du regard qui la vise,
licne convoque la vue, en laissant le visible (ici,
Achille) peu peu se saturer dinvisible. Linvisible
semble, apparat dans une semblance (*eik/*eoika) 14
qui pourtant jamais ne le rduit la vague tale du
visible. Loin que le visible avance la conqute de
linvisible, comme un gibier non encore vu que le
regard dbusquerait dune conqute force, on dirait
plutt que linvisible qui procde jusque dans le visible,
prcisment parce que le visible procderait de linvisi
ble. Ou encore, non pas le visible discernant entre lui et
linvisible, pour cerner et se rduire celui-ci, mais
linvisible dcernant le visible, pour ainsi le dduire de
lui et sy donner paratre. En ce sens, la formule que
saint Paul applique au Christ, eikn tou theou tou
aoratou, icne du Dieu invisible (Colossiens, 1,15) doit
nous servir de norme ; elle doit mme se gnraliser
toute icne, comme sy risque dailleurs explicitement
14. Voir C h a n t r a i n e , Dictionnaire tymologique de la langue
recque, Paris, 1968, p. 354, qui souligne que *ik indique
abord la parence (si lon peut risquer lexpression) advenant au
spectateur partir de la chose mme en authentique ad-parence
(do la connotation possible de convenance de la chose ainsi
apparente en apparence).

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DIEU SANS LTRE

cours infini de linvisible. En ce sens, licne ne rend


visible quen suscitant un regard infini.
6

LE VISAGE ENVISAGE

Mais que veut dire rendre visible linvisible comme


tel ? Le cliquetis verbal ne tient-il pas ici lieu de
concept, moins, simplement, que le concept dicne
ne dfaille ? Linvisible ne saurait comme tel se rendre
visible ; sans doute si linvisible, et, par excellence, le
divin des dieux ou de Dieu, sentend en termes (mta
physiques) dousia : ou bien Yousia devient visible
(sensible, intelligible, ce qui pour notre propos ne fait
quun), ou bien elle non, et lidole sait choisir, qui mme
en produit la dichotomie. Reste que Yousia, au moins
pour la thologie, npuise pas ce qui peut advenir ; et
dailleurs la dfinition conciliaire, qui confirme dfini
tivement le statut thologique de licne, fonde licne
sur Yhupostasis : Que celui qui vnre licne vnre
en elle lhypostase de celui qui y est inscrit16 . La
rvrence porte licne concerne en elle lhypostase
de celui dont relve le visage trac. Lhupostasis, que les
Pres latins traduisent en persona, nimplique aucune
prsence substantielle, circonscrite dans licne comme
en son hupokeimenon (et ceci au contraire de la
prsence substantielle du Christ dans leucharistie) ; la
persona nattesta sa prsence que par cela mme qui la
16.
Concile de Nice II, 787 (D enz. n 302). Que licne ne
puisse se justifier de laccusation didlatrie apparemment impara
ble que par une thologie de la prsence hypostatique (radicalement
distincte de la prsence substantielle en leucharistie), donc par sa
rinterprtation christologique, cest ce qua dmontr magistrale
ment C. von Schnborn, L icne du Christ. Fondements thologi
ques labors entre le Ier et le IIe Conciles de Nice (325-787),
Fribourg/Suisse, 1976. Voir aussi M.-J. Baudinet, La relation
icnique Byzance au IXe sicle daprs Nicphore le Patriarche :
un destin de laristotlisme , in Les Etudes Philosophiques, 1978/1,
85-106.

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DIEU SANS LTRE

transgresser non voir, mais vnrer. Le renvoi du


visible peru la personne invisible convoque traverser le miroir (invisible), et entrer pour ainsi dire dans
les yeux de licne si les yeux ont cette trange
particularit de transformer le visible et linvisible lun
en lautre. Au miroir invisible o se fige le regard,
succde louverture dun visage o le regard humain
sengouffre, convi voir linvisible. Le regard humain,
loin de fixer le divin en un figmentum aussi fig que lui,
ne cesse, envisag par licne, dy voir advenir la mare
de linvisible, tale en dimmenses plages visibles. Dans
lidole, le regard de lhomme se fige en son miroir, dans
licne, le regard de lhomme se perd dans le regard
invisible qui visiblement lenvisage.
7

MIROIR VISIBLE DE LINVISIBLE

La possibilit de rendre visible linvisible comme tel


devient maintenant concevable : dans lidole, le rflexe
du miroir discerne le visible davec ce qui outrepasse la
vise, linvisible parce quinvisable ; dans licne, le
visible sapprofondit infiniment pour accompagner, si
lon peut dire, chaque point de linvisible dun point de
lumire ; or visible et invisible ne coexistent ainsi
linfini quautant que linvisible ne soppose pas au
visible, puisquil ne consiste quen une intention.
Linvisible de licne consiste en lintention du visage.
Plus le visage devient visible, plus devient visible
lintention invisible dont nous envisage son regard.
Mieux : la visibilit du visage fait crotre linvisibilit
qui envisage. Seule sa profondeur, celle dun visage qui
souvre pour envisager, permet licne de conjuguer le
visible avec linvisible, et cette profondeur se conjugue
elle-mme avec lintention. Mais lintention ici provient
de linfini ; donc elle implique que licne se laisse
traverser dune profondeur infinie. Tandis que lidole se

!
!
!
1

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DIEU SANS LTRE

sentiel en elle lintention qui envisage lui provient


dailleurs, ou plutt lui provient comme cet ailleurs
dont linvisible tranget sature de sens la visibilit du
visage. En retour, voir, ou plutt contempler licne ne
consiste qu parcourir la profondeur qui affleure dans
la visibilit du visage, pour rpondre lapocalypse o
linvisible se fait visible, par une hermneutique qui
saura lire dans le visible lintention de linvisible.
Contempler licne revient voir le visible la manire
mme dont lenvisage linvisible qui sy dpartit
proprement changer notre regard pour le regard qui
icniquement nous envisage. Aussi bien laccomplisse
ment de licne inverse, avec une confondante prcision
phnomnologique, les moments essentiels de lidole.
Comme le montre une squence tonnante de saint
Paul : Nous tous, la face dvoile et rvle (anakekalummn prosp), servant de miroir optique pour
rflchir (katoptrizomenoi) la gloire du Seigneur ,
nous sommes transforms en et selon son icne (eikona), transitant de gloire en gloire, selon lesprit du
Seigneur (2 Corinthiens, 3, 18). Il semble presque
inutile (et, aussi bien, impossible) de mme esquisser un
commentaire. Sommairement, pointons le retourne
ment : ici notre regard ne dsigne pas de sa vise le
spectacle dun premier visible, puisque, inversement,
dans la vision, aucun visible ne se dcouvre, sinon notre
face elle-mme, qui, renonant toute saisie (aisthesis)
subit une mise au clair apocalyptique ; elle en devient
elle-mme visiblement mise dcouvert. Pourquoi ?
Parce que, au contraire de lidole qui soffre en miroir
invisible parce qubloui autant qublouissant pour et
de notre vise, ici, notre regard devient le miroir
optique de ce quil ne regarde quen se trouvant plus
radicalement regard par lui : nous devenons miroir
visible dun regard invisible qui nous subvertit la
mesure de sa gloire. Linvisible nous convoque de
visage visage, de personne personne (1 Corin-

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DIEU SANS LTRE

la dmesure de linvisible qui entre en visibilit par la


profondeur infinie, donc qui lui-mme dise ou pro
mette de dire cette profondeur infinie, o le visible et
linvisible se familiarisent. Quand Descartes tablit que
Videa Dei se dirait idea infiniti, et que celle-ci ut sit
vera nullo modo debet comprehendi, quoniam ipsa
incomprehensibilitas in ratione formali infiniti continetur 18, il nous indique un chemin, au moins voisin :
licne impose au concept de recevoir le parcours de la
profondeur infinie ; lvidence ce parcours ne vaut
que comme infini, donc indterminable par concept ;
pourtant il ne sagit pas de dterminer par concept une
essence, mais une intention celle de linvisible
savanant dans le visible, et sy inscrivant par le renvoi
mme quil impose de ce visible linvisible. Herm
neutique de licne voulait dire : le visible ne devient la
visibilit de linvisible que sil en reoit lintention, bref
sil renvoie, quant lintention, linvisible ; bref
linvisible nenvisage (comme invisible) quen passant
au visible (comme visage), tandis que le visible ne
donne voir (comme visible) quen passant linvisible
(comme intention). Visible et invisible croissent ensem
ble et comme tels : leur distinction absolue implique le
commerce radical de leurs transferts. Nous retrouvons,
luvre dans licne, le concept de distance : que
lunion crot la mesure de la distinction, et rcipro
quement. Sans reprendre ici le rapport intrinsque de
licne la distance, indiquons seulement quelquesunes des perspectives que lune ouvre sur lautre, (a)
Vaut comme icne le concept ou lensemble de
concepts qui renforce aussi bien la distinction du visible
18. Descartes, Quintae Responsiones, uvres, d. A .-T., t. VII,
). 368, 2-4 ; Clerselier traduit : Pour avoir une ide vraie de
in fini, il ne doit en aucune faon tre compris, dautant que
lincomprhensibilit mme est contenue dans la raison formelle de
linfini (Descartes, uvres Philosophiques, d. F. Alqui, t. 2,
Paris 1957, p. 811).

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DIEU SANS LTRE

seulement ce quelle voit ; queidlon reste directement


investi par, et li *eid ne nous indique pas seulement
un fait tymologique neutre ou insignifiant, mais reflte
trs exactement un paradoxe fondateur. Lidole montre
ce quelle voit. Elle montre ce qui, effectivement,
occupe le champ du visible, sans tromperie ni illusion,
mais qui indissolublement ne linvestit qu partir de la
vision mme. Lidole fournit la vision limage de ce
quelle voit. Lidole (se) produit dans leffectivit (com
me) ce que la vision intentionnellement vise. Elle fige en
une figure ce que la vision, dun regard, vise : ainsi le
miroir ferme-t-il lhorizon, pour offrir la vue le seul
objet que celle-ci vise, savoir le visage de sa vise
mme : le regard se regardant regarder, au risque de ne
pas y voir plus que ce visage, sans y percevoir le regard
regardant. Sauf que, pour lidole, nul miroir ne prcde
le regard ni, comme accidentellement, nen clt lespace
de vision ; pour se reflter, et sur soi seule, la vision
idoltrique ne mobilise aucune autre instance quelle
mme : dans lavenir de sa vise, un moment, que
rien ne saurait prvoir, la vise ne vise plus au-del,
mais rebondit sur un miroir qui autrement, naurait
jamais paru vers soi ; ce miroir invisible, se nomme
lidole. Invisible, non quon ne puisse le voir, puisquau
contraire, on ne voit que lui ; invisible parce quil
masque la fin de la vise ; partir de lui, la vise ne
progresse plus, mais, ne visant plus, revient sur soi, se
rflchit et, par ce rflexe, abandonne, comme insoute
nable vivre, non visible parce que non vis ni visible,
linvisible. Le miroir invisible ne produit donc pas le
retour rflexe de la vise sur elle-mme ; il en rsulte :
pour ainsi dire, il noffre que la trace du ressaut,
lempreinte de lamortissement de la vise, puis de llan
quelle prend, en retour, sur elle-mme. Cette planche
de bois, lidole, vaut quasi comme la planche dappel ou
de rappel, de la vision qui, avance jusque-l, sen
retourne vers soi. Comme un dpt marque, dans un

42

DIEU SANS LTRE

divin, ni aux Grecs. Simplement : il ne se trouve plus


parmi nous de ces Grecs pour qui seuls ces figures de
pierre pourraient indiquer de leur miroir invisible une
rflexion sur linvisible, dont ltiage visible corres
ponde bien cette exprience particulire du divin
laquelle les Grecs seuls parvinrent. Les idoles des Grecs
trahissent, silencieusement et incomprhensiblement,
une exprience du divin absolument effective, mais qui
ne se ralisa que pour eux. Ce qui rend muet loracle de
Delphes, ne tient pas une quelconque supercherie
enfin dcouverte (Fontenelle), mais la disparition des
Grecs. Lidole marque toujours une vritable et authen
tique exprience du divin, mais, pour cela mme, elle en
nonce la limite : comme exprience du divin, partir
donc de celui qui la vise, en vue du rflexe o cette vise
masque et marque sa dfection envers linvisible par la
figure idoltrique, lidole doit toujours se lire partir de
celui dont lexprience du divin y prend figure. Dans
lidole, le divin a bien une prsence, et il soffre bien
une exprience, mais partir seulement dune vise et
de ses limites ; en un mot, le divin ne sy figure
quindirectement, reflt selon lexprience quen fixe
linstance humaine le divin, effectivement prouv,
ne se figure pourtant qu la mesure de linstance
humaine qui se met, autant quelle le peut, son
preuve. Dans lidole, se trahit et stalonne ainsi la
fonction divine du Dasein. Ce qui veut dire que lidole
natteint jamais le divin comme tel, et que, pour cela
mme, jamais elle ne trompe, nillusionne, ni ne man
que le divin. Comme fonction divine du Dasein, elle
offre lindice dune exprience toujours effective du
Dasein. Seule la sottise peut mettre en doute que lidole
reflte le divin, et quen un sens elle puisse encore nous
inciter voquer pour nous lexprience dont elle reste
le dpt. Mais cette validit et cette innocence, lidole la
paie justement du prix de sa limite : exprience du divin
la mesure dun tat du Dasein. Bref, ce qui renddidole

44

DIEU SANS LTRE

ou mensongre du divin, quune fonction relle, limite


et indfiniment variable du Dasein considr dans sa
vise du divin. Lidole : limage que le Dasein se fait du
divin, donc dautant moins Dieu que plus rellement
figure du divin. Se faire du divin une image ? Lusage
franais dit plutt : se faire une ide de... ; serait-ce
que, par excellence, lide constituerait lachvement de
lidole ?
2

LAMBIVALENCE DE LIDOLE CONCEPTUELLE

Car le concept, quand il sait le divin dans son


emprise, et donc nomme Dieu , le dfinit. Le dfinit,
donc aussi le mesure la dimension de son emprise.
Ainsi le concept peut-il reprendre son compte les
caractres essentiels de lidole esthtique 4 : parce
quil apprhende le divin partir du Dasein, il le mesure
comme une fonction de celui-ci ; les limites de lexp
rience divine du Dasein provoquent une rflexion qui le
dtourne de viser, au-del, linvisible, et lui font figer le
divin en un concept, miroir invisible. Nommment, la
mort de Dieu suppose une dtermination de
4.
La transition dune idole esthtique une idole concep
tuelle na rien de surprenant, puisquen lun et lautre cas il ne sagit
que dapprhension. D o la clbre squence de Grgoire de
Nysse : [ ...] Tout concept (noma ?) , comme il se produit
suivant une apprhension de limagination dans une conception qui
circonscrit et dans une vise aui prtend atteindre la nature divine,
modle seulement une idole de Dieu (eidlon tbeou), sans dclarer
aucunement Dieu mme (Vita Moysis, II, 166, P.G., 44, 337 b).
Sur ce point Nietzsche soutient la lgitimit dune extension au
concept de lidole. N on seulement il la dfinit explicitement comme
idal Gtzen (mein Wort fr Ideale ) umwerfen (Ecce
Homo, Prface, 2) , mais il ne consacre le Crpuscule des idoles
aux idoles ternelles , quautant quil entend ainsi des grandes
erreurs , savoir des concepts (cause, effet, libert, etc.), ceux de la
mtaphysique (Crpuscule des Idoles, Avant-propos). Ces idoles
conceptuelles survivent largement aux idoles religieuses et la
mort de Dieu . D o leur extrme danger.

46

DIEU SANS LTRE

moment de telle ou telle poque, prouve du divin et


approuve comme dfinition de son Dieu . Seule
ment, pareille preuve du divin ne se fonde pas tant en
Dieu, quen lhomme : et, comme le dit exactement L.
Feuerbach, lhomme est loriginal de son idole 5
lhomme reste le lieu originel de son concept idoltrique du divin, parce que le concept marque lavance
extrme, puis le retour rflchi, dune pense qui
renonce se risquer au-del delle-mme, dans la vise
de linvisible.
Il devient maintenant possible de demander quel
concept rigoureux parce que rgional offre la
mort de Dieu son support idoltrique. cette
question, Nietzsche lui-mme, explicitement et par
avance, rpond : Est-ce quavec la morale est aussi
devenue impossible laffirmation panthiste dun Oui
donn toutes choses ? Dans le fondement et en fait (im
Grunde), seul le Dieu moral a t rfut et dpass. N y
aurait-il pas du sens penser un Dieu par-del bien et
mal ? 6. Ne peut mourir, ne peut mme se dcouvrir
comme dj mort, que le Dieu moral; car lui
seul, titre de Dieu moral , ressortit la logique de la
valeur : lui-mme ne se comprend et nopre que dans
le systme des valeurs de la morale comme contrenature ; ainsi se trouve-t-il directement atteint ds lors
quavec le nihilisme les plus hautes valeurs se dva
lorisent . Le nihilisme naurait aucune prise sur
Dieu , si, comme Dieu moral , il ne spuisait
dans le domaine moral, lui-mme pris comme lultime
figure du platonisme . Reconnatre, selon la lettre
mme du texte nietzschen, que seul le Dieu moral
5. L. F euerbach, Das Wesen des Christentums, in
G. W. Berlin. 1973, Bd. V, S. 11 ; trad. fran. J.-P. Osier, Paris,
1968, p. 98.
6. F. N ietzsch e, Wille zur Macht, 55 : G .A ., Colli-Montinari, VIII/1, 217, 5 [71], tr. fr. in Fragments Posthumes, Automne
1885-automne 1887, Paris, 1978, p. 213.

48

DIEU SANS LTRE

monde 8 . Montrer que cette quivalence joue comme


une idole, au sens strict quon a dfini, ne prsente, en
un sens du moins, aucune difficult : lapprhension de
Dieu comme auteur moral du monde suppose une
exprience effective de Dieu (qui se risquerait douter
de lauthenticit religieuse de la philosophie pratique de
Kant ?), mais sur le fond dune dtermination finie de
Dieu (du seul point de vue pratique), partir non de
8.
E. K ant, ... moralischer Welturhebr . Voir Kritik der
Urteilskraft, 87, Folglich mssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gem'ss dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen [../] nmlich es sei so ein
Gott. [...] d. i. um sich wenigstens nicht von der Mglichkeit des
ihm [sc. lhomme qui pense bien] moralisch vorgeschriebenen
Endzwecks einen Begriffzu machen, dus Dasein eines moralischen
Welturhebers, d. i. Gottes annehmen ; la traduction dA. Philonenko renforce dailleurs justement la fonction idoltrique de ce
concept : . . . se faire au moins une ide de la possibilit du but
final qui lui est moralement prescrit, admettre lexistence dun
auteur moral du monde, cest-a-dire de Dieu (trad. fran. Vrin,
Paris, 1968, p. 259). D e mme, . . . ein moralisches Wesen als
Welturheber, mithin ein G ott angenommen werden musse [...] ein
moralisches Wesen als Urgruna der Schopfung anzunehmen ,
88, et N unfhrt jene Teleologie keineswegs auf einen bestimmten Begriff von Gott, der hingegen allein in dem von einem
moralischen Welturheber angetroffen w ird , 91 (voir, entre
autres, Kritik der praktischenvernunft, Ak. A. S. 145 ; trad. fran.
Picavet, P .U .F ., Paris, 1966, p. 155, Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft, III, 1 4 ; trad. fran. Gibelin,
Vrin, Paris, 1972, p. 134, etc.). Reste sinterroger sur le motif,
qui permet Kant de croire ainsi se soustraire un danger quil
mentionne expressment, lidoltrie (Idololatrie, K .U ., 89), et
dfinit une illusion superstitieuse en laquelle on simagine pou
voir se rendre agrable ltre suprme par dautres moyens quune
disposition morale (trad. fran., p. 264) ; car ne peut-on pas
demander en quoi ce que lattitude pratique ne peut pas ne pas
prsupposer que Dieu se dise selon la moralit, donc par un
concept de la moralit , ne vaut pas encore et toujours comme
une idole ? Et sa mise en garde se retournerait contre Kant
lui-mme : . . . si pur et si dgag dimages sensibles quon ait
thoriquement saisi ce concept, on se le reprsente toutefois au
point de vue pratique comme une ide, cest--dire anthropomorphiquement en ce qui concerne la nature de sa volont (ibid.,
note). Et si Dieu ne souscrivait pas limpratif catgorique ? On
sait la rponse de Kant : il faudrait exclure Dieu, comme le Christ,
rduit au simple rle dexemple de la loi morale.

50

DIEU SANS LETRE

Lathisme conceptuel, parce quil tient de sa disposi


tion idoltrique une validit strictement rgionale, vaut
ici bien plus comme une libration du divin. La
vritable question, concernant Nietzsche, ne concerne
pas son prtendu (et vulgaire) athisme ; elle demande
si la libration du divin, quil tente, accde une
vritable libration, ou dfaille en chemin. Mais une
autre critique pointe ici, et infiniment plus radicale ; car
elle ne demande plus seulement si lathisme concep
tuel, puisquil na de rigueur quen restant rgional, ne
doit pas se reconnatre ncessairement idoltre, donc
rcuser ; elle se demande si lidoltrie naffecte pas, tout
autant, voire plus encore, le discours conceptuel qui
prtend accder positivement Dieu : car enfin, Kant et
Nietzsche admettent galement lquivalence de Dieu
avec le Dieu moral , en sorte que la mme idoltrie
affecte tout autant le penseur de limpratif catgorique
que le penseur de la mort de Dieu . Do le soupon
que lidoltrie, avant de caractriser lathisme concep
tuel, affecte les essais dapologtique qui prtendent
prouver, comme lon disait, lexistence de Dieu. Cha
que preuve, en effet, quelque dmonstrative quelle
paraisse, ne peut aboutir quau concept ; il lui reste
alors soutrepasser, pour ainsi dire, et identifier ce
concept Dieu mme ; identification que, par exemple,
saint Thomas opre par un id quod omnes nominunt
rpt la fin de chacune des viae (Summa tbeologica, I
a, q. 2, a. 3) ; comme Aristote concluait la dmonstra
tion de Mtaphysique A , 7 par touto gr theos car
cest cela, le dieu (1 072 b 29-30) ; comme, par
excellence, Leibniz, aboutissant au principe de raison,
et demandant : Voyez prsent si ce que nous venons
de dcouvrir ne doit pas tre appel Dieu u. La12
12.
L e ib n iz , Textes indits, ed. G. Grua, P.U .F., Paris, 1948, 1,
p. 287. Ce dont ne diffre pas fondamentalement la reprise par
Husserl de Dieu comme le sujet dune connaissance absolu
ment acheve et donc aussi de toute perception adquate possible ,

52

DIEU SANS LTRE

Supposer quun tel champ se puisse dfinir sans contra


diction implique une caractristique universelle de la
pense mtaphysique comme telle, ou mme une carac
tristique de la pense qui la fasse apparatre comme
universellement mtaphysique. Cette caractristique,
Heidegger a pu la mettre au jour comme diffrence
ontologique. Nous admettrons donc, sans la discuter ni
mme lexposer ici, lantriorit radicale de la diffrence
ontologique comme ce par et comme quoi le Geschick
de/comme lEtre dploie les tants, dans un retrait qui
mnage pourtant une proximit retire. Nous admet
trons aussi que la diffrence ontologique ne joue dans la
pense mtaphysique que sous la figure oublieuse dune
pense de ltre (pense convoque et par ltre) qui,
chaque fois, garde impense comme telle la diffrence
ontologique : La pense mtaphysique demeure enga
ge dans la Diffrence, et celle-ci nest pas pense
comme telle 13 ; ainsi ltre ne se trouve-t-il jamais
pens comme tel, mais toujours et seulement comme
limpens de ltant et sa condition de possibilit. En
sorte que la pense de ltre sobscurcisse mme dans la
question ti to on ? o Von h on indique plus ltantit
de ltant (Seiendheit, ousia, essentia) que ltre comme
tel. En sorte quainsi ltantit transforme aussi bien la
question sur ltre en une question de Yens supremum,
elle-mme comprise et pose partir de lexigence,
dcisive pour ltant, du fondement. En sorte que lune
et lautre questions ramnent linterrogation sur ltre
13.
M. H e id e g g e r , Identitdt und Differenz, Pfullingen, 1957,
S. 63 ; trad. fr., Questions /, Paris, 1968, p. 305. Voir Insofern die
Metaphysik das Seiende als solches im Ganzen denkt, stellt sie dus
Seiende ans dem Hinklick auf das Differente der Differenz vor,
ohne au f die Differenz als Differenz zu achten dans la mesure o
la mtaphysique pense Ptant comme tel dans sa Totalit, elle se
reprsente Ptant dans la perspective de ce quil y a de diffrent
dans la Diffrence, sans avoir gard la Diffrence comme telle
(ibid., S. 62 : p. 305), et Ueber den Humanismus , Wegmarken,
G. A. S. 322, trad. fran. Questions III, Paris, 1966, p. 88, etc.

54

DIEU SANS LTRE

Spinoza, Leibniz, mais aussi Hegel), avec la causa sui :


LEtre de ltant, au sens du fond, ne peut tre conu
si lon veut aller au fond que comme causa sui.
Cest l nommer le concept mtaphysique de Dieu [...].
La Ur-Sache entendue comme causa sui. Tel est le nom
qui convient Dieu dans la philosophie 16. En pensant
Dieu comme causa sui, la mtaphysique se donne un
concept de Dieu qui, la fois, en marque lexp
rience indiscutable et la limitation elle aussi incontesta
ble ; penser Dieu comme une efficience si absolu
ment et universellement fondatrice quelle ne puisse
elle-mme se concevoir qu partir de lessence de la
fondation, et donc finalement comme le repli de la
fondation sur elle-mme, la mtaphysique se construit
bien une apprhension de la transcendance de Dieu,
mais sous la figure seulement de lefficience, de la cause
et du fondement. Pareille apprhension ne peut reven
diquer une lgitimit qu condition de reconnatre
aussi bien sa limite. Cette limite, Heidegger la dgage
trs prcisment : Ce Dieu, lhomme ne peut ni le
prier, ni lui sacrifier, il ne peut, devant la causa sui, ni
tomber genoux plein de crainte, ni jouer des instru16.
Ibid., S. 51 ; trad. fr., p. 294, puis S. 64 : trad. fr. p. 306. Il
faut, dans Ursache, entendre la fois la cause, et ce qui,
mtaphysiquement, lassure, la chose primordiale, Ur-Sache. Voir
Wegmarken, G .A ., 9, S. 350, trad. fran. in Questions III, p. 131 ;
et Die Frage nach der Technik, Vortrdge una Aufsdtze, Pfulligen,
1954, S. 26, trad. fran. Essais et Confrences, Paris, 1958 : Dieu
vu la lumire de la causalit, peut tomber au rang dune cause, de
la causa effidens. Alors, mme lintrieur de la thologie, il
devient le Dieu des philosophes, savoir ceux qui dterminent le
non-cach et le cach suivant la causalit du faire , sans jamais
considrer lorigine essentielle de cette causalit. (S'. 35.) Le
penseur accepte, en ce sens, bien dencourir le reproche d athis
me , puisquon peut dabord se demander si la foi ontique
prsume en Dieu nest pas dans son fond absence-de-dieu, im
Grunde Gottlosigkeit. Et si le mtaphysicien authentique nest pas
alors plus^religieux, religiser, que le croyant habituel, que le fidle
dune glise ou mme que les thologiens de chaque
confession , Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang
von Leibniz, SS. 1928, G.A. 26, S. 211.

56

DIEU SANS LTRE

me, ici, ne constitue gure que lavers dune idoltrie


dont lathisme conceptuel offrait le revers. Dans lun
et lautre cas, Dieu le cde Dieu , cest--dire un
concept limit la cause comme fondement , et,
ce prix seulement, opratoire au sein de la mtaphysi
que. Lidoltrie tente de dire en bonne part ce que le
blasphme dit en mauvaise part ; le blasphme mdit ce
que lidoltrie simagine dire bien ; lun et lautre ne
voient pas quils disent le mme nom ; bien ou mal,
quimporte, puique toute la question consiste dcider
si un nom propre peut sapproprier Dieu en un
Dieu ; linconscient blasphme de lidoltrie ne peut
donc se dnoncer authentiquement quen dvoilant
aussi linconsquente idoltrie du blasphme. Cest
seulement sur la base dun concept que Dieu sera,
quivalemment, rfut ou prouv, donc aussi considr
comme une idole conceptuelle, homogne au terrain
conceptuel en gnral.
Q uavons-nous gagn ainsi ? N avons-nous pas seu
lement retrouv notre point de dpart, savoir le
soupon de lidoltrie appliqu au concept ? Nous
lavons retrouv, mais avec une dtermination qui le
qualifie de manire dcisive : lidole conceptuelle a un
site, la mtaphysique, une fonction, la tho-logie dans
lonto-tho-logie, et une dfinition, causa sui. Lidol
trie conceptuelle ne reste pas un soupon universelle
ment vague, mais sinscrit dans la stratgie densemble
de la pense prise dans sa figure mtaphysicienne. Rien
moins que le destin de lEtre ou mieux lEtre
comme destin mobilise lidoltrie conceptuelle et lui
assure une fonction prcise. Nous aboutissons donc,
la lecture de Heidegger, inverser mot mot la formule
avec le blasphme contre lEtre. Mais ne pourrait-on pas soupon
ner que cette concidence mme entre les deux blasphmes en
constitue de soi un troisime, et non moindre, bien que prcis
ment il ne devienne possible ne ft-ce que de le pressentir qu
condition de ne pas penser partir et en vue de lEtre.

58

DIEU SANS LTRE

mtaphysique pour autant que celle-ci conduit, par le


blasphme (la preuve), immanquablement au crpus
cule des idoles (athisme conceptuel). Ici encore, mais
au nom de quelque chose comme Dieu et non plus de
quelque chose comme lEtre, le pas en retrait hors de la
mtaphysique parat une tche durgence, quoique non
de tapage. Mais, en vue de quoi ce pas en retrait ? Le
dpassement de lidoltrie nous convoque-t-il rtro
cder hors de la mtaphysique, au sens o Sein und Zeit
tente un pas en retrait vers lEtre comme tel, par la
mditation de sa temporalit essentielle ? Rtrocder de
la mtaphysique,
supposer d j q u y parvienne la
pense adonne lEtre en tant quEtre, suffit-il encore
pour librer Dieu de lidoltrie car lidoltrie sach
ve-t-elle avec la causa sui, ou, au contraire, lidoltrie de
la causa sui ne renvoie-t-elle pas, comme indice seule
ment, une autre idoltrie, plus discrte, plus instante
et donc dautant plus menaante ?
4

LCRAN DE LTRE

En quoi, jusquici, avons-nous avanc ? N avonsnous pas seulement repris la mditation heideggrienne
de la figure que le divin prend dans lonto-tho-logie de
la mtaphysique, pour lidentifier avec quelque vio
lence notre propre problmatique de lidole ? Cette
identification, peut-tre force, noffre-t-elle pas un
nouveau cas dune manie dplorable mais persistante
celle de reprendre malgr eux dans un discours tholo
gique les moments du discours heideggrien, en un jeu
o lune et lautre partie perdent infiniment plus quelles
ne gagnent ? Justement, il nous faut marquer, mainte
nant, comment la problmatique de lidoltrie, loin de
tomber ici en dsutude, trouve le vritable terrain dun
dbat radical, quand elle rencontre lessai dune pense
de lEtre en tant quEtre.

60

DIEU SANS LTRE

entours : chaque instant non seulement les fournit,


mais encore les exige et les produit. Car, une
domination universelle de la volont de puissance qui
donne le sceau de lternel au devenir, doit correspon
dre, selon la rigueur de lonto-tho-logie, lclat triom
phant dune figure unifie du divin, donc du maximum
devenu effectif dun tat et dune figure de la volont de
puissance. Le dferlement barbare des idoles (car
nous les nommons trs justement des idoles ) terri
bles et futiles, dont notre temps nihiliste ne cesse
daccrotre la consommation, marque lexaspration de
lidoltrie et non, bien sr, la survivance de quelque
dsir naturel de voir Dieu ou alors dvoy. Car il ne
suffit pas doutre-passer une idole pour se soustraire
lidoltrie. Pareille reduplication de lidoltrie, que
mme Nietzsche ne peut esquiver, nous pouvons en
exercer le soupon dune manire plus vaste encore et
donc plus dangereuse chez Heidegger, que dans lat
tente nietzschenne. La mort de Dieu souvre pour
Nietzsche dans le nihilisme, et cest au travers du
nihilisme endur que la volont de puissance accde
une production figurative de nouveaux dieux. Les
sence de la technique, culminant dans lArraisonne
ment (Gestell), accomplit le nihilisme, mais de telle
manire quainsi le nihilisme souvre la possibilit
dun salut ; en effet, mener son terme indpassable
linterprtation de lEtre de ltant comme prsent et
prsence (Anwesenheit), donc consacrer le privilge
de ltant sur son tantit, donc aussi oublier que,
dans la diffrence ontologique, ce qui ne cesse de
soublier, cest justement lEtre, lArraisonnement
porte son comble la diffrence ontologique, la mani
festant dautant plus clairement quil ne la pense pas
comme telle. L o crot le danger, l aussi crot le
salut. Larraisonnement pose la diffrence ontologique
comme problme, du fait mme quil la produit et la
mconnat avec une massive et gale force. Ainsi,

62

DIEU SANS LTRE

dcider si le dieu et les dieux se refusent et comment ils


se refusent et si la nuit demeure, si le jour du sacr se
lve et comment il se lve, si dans cette aube du sacr
une apparition du dieu et des dieux peut nouveau
commencer (neu beginnen) et comment. Or le sacr,
seul espace essentiel de la divinit qui, son tour,
accorde seule la dimension pour les dieux et le dieu, ne
vient lclat du paratre que lorsquau pralable, et
dans une longue prparation, lEtre sest clairci et a t
expriment dans sa vrit. 23. Chacun de ces textes
obit une superposition, strictement rgle, de condi
tions qui simpliquent et simbriquent les unes les
autres. Ainsi lEtre dtermine-t-il, par lclaircie de son
retrait, des tants ; lavance des tants, que maintient
23.
Ueber den Humanismus , Wegmarken, G. A., 9, S. 351,
et 338-9, tr. fr. Questions III, Paris, 1966, pp. 133-134 et 114.
La polmique suscite par ces textes, ou plutt par le commentaire
que nous persistons en faire, nous conduit citer dautres
iarallles (sans dailleurs prtendre, tant la thse est constante,
exhaustivit). Ainsi (a) Le tournant de cet ge nadvient pas par
lirruption soudaine dun nouveau dieu, ou par la rentre de
lancien, surgissant de sa rserve. Vers o se tournerait-il lors de
son retour, si auparavant (zuvor) un sjour ne lui tait prpar par
les hommes ? Et comment le sjour du dieu pourrait-il tre sa
mesure si une splendeur de divinit (ein Glanz von Gottheit)
navait pas commenc de briller auparavant en tout ce quil est ?
(...). Lther, cependant, en lequel seulement les dieux sont dieux,
constitue leur divinit (ist ihre Gottheit). Llment de lther, ce en
quoi la divinit elle-mme dploie sa prsence (west), est le sacr.
Llment de lther pour larrive des dieux enfuis, le sacr (das
Heilige), est la trace des dieux enfuis (Wozu Dichter ?, in
H olzwege, 1950, S. 249 et 250 = G. A. 5, S. 270 et 272 ; tr. fr.
Chemins..., p. 221, 222). (bl Le dieu vit-il ou est-il mort ?
N en dcident ni la religiosit aes hommes, ni encore moins, les
aspirations thologiques de la philosophie et des sciences de la
nature. Si Dieu est Dieu, il advient partir de la constellation de
ltre et lintrieur de celle-ci, ob G ott G ott ist, ereignet sich aus
der Konstellation des Seins und innerhalb ihrer (Die Kehre, in Die
Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962, S. 46, tr. fr. in Questions
IV, Paris, 1976, p. 14). (c) Le demeurer-manquant de la
non-occultation de ltre comme tel hte la disparition de tout
ce qui est salutaire dans ltant (ailes Heilsamen im Seienden).
Cette disparition comprend avec soi et referme louvert du sacr

64

DIEU SANS LTRE

de La Chose) Heidegger nomme le Quadriparti ou le


Carr (Geviert) dont les quatre instances, la Terre et le
Ciel, les mortels et le divin, sarc-boutent, donc se
confirment et se repoussent, dans une immobile et
tremblante tension o chacun ne doit dadvenir quau
combat des autres, et o leurs combats mutuels ne
doivent lharmonieux quilibre de leur(s) (d-)mle(s)
qu lEtre qui les convoque, mobilise et maintient. Les
dieux nont y jouer que leur part, dans un Quadripar
ti ; comme peine lon peut dire que Dieu suffise tenir
le rle des dieux, encore moins pourrait-on lenvisager
soustrait au Quadriparti ; ni soustrait, ni bien sr
initiateur ou matre \-4. la pense qui sattache penser
lEtre en tant quEtre, hors mtaphysique, dans le
face--face dcid avec la diffrence ontologique mdi
te comme telle, la question sur lexistence de Dieu
paratra invitablement dplace, htive et imprcise.
Imprcise, car que veut dire exister, et ce terme
convient-il quelque chose comme Dieu ? Htive,
car avant que den venir Dieu , ne ft-ce que
comme une hypothse, il faut en passer par lblouis
sante, mais prouvante multiplicit des dieux, puis par24
24.
Voir, avant tout, deux textes principaux : D er Ursprung des
Kunstwerkes, in H olzwege, particulirement S. 29 sqq., = G.. 5,
25 sqq., tr. fr. In Chemins..., p. 30 sqq., et la confrence Das Ding,
in Vortrage und Aufsatze, 1, Pfullingen, 1954, dont S. 51 (tr. fr. m
Essais et Confrences, Paris, 1958, p. 212) : Si nous disons le ciel,
nous pensons dj les trois autres avec lui, partir de la simplicit
des Quatre, ans der Einfalt der Vier. /Les divins sont ceux qui nous
font signe, les messagers de la divinit, die winkenden Boten der
Gottheit. De par la puissance cache de celle-ci, le dieu apparat
dans son tre, qui le soustrait toute comparaison avec les choses
prsentes./Si nous pensons les divins, nous pensons les trois autres
avec eux, partir de la simplicit des Quatre. Pour faire simple,
ou plutt pour grossir le trait jusqu la grossiret, on pourrait
mme risquer que, puisque le jeu qui fait paratre, le jeu de miroir
de la simplicit de la terre et du ciel, des divins (Gttlichen) et des
mortels se nomme le monde (ibid., S. 52 = p. 214), donc puisque
le monde fait les quatre du Quadriparti, donc fait les dieux,
alors loin que Dieu cre le monde, ce serait au monde de
faire les dieux.

66

DIEU SANS LTRE

dant deux confirmations, qui permettent de lier deux


dentre les moments de lidole deux dcisions de
Heidegger, (a) Lidole dtermine le dieu partir de
la vise, donc dun regard antrieur. Mais dans les
textes examins plus haut, la dpendance de Dieu
envers les dieux, puis la divinit, le sacr, lEtre enfin,
ne semble pas remonter jusqu un regard, ontiquement
identifiable ; ainsi Heidegger ne satisferait-il pas une
des conditions de lidole. En fait, il convient de ne pas
oublier, en lisant ces textes postrieurs au tournant ,
lacquis (en fait dfinitif) de textes antrieurs sur
lanalytique du Dasein et lessence fondamentale de la
phnomnologie. Dire trdSein ne serait tout simple
ment pas possible si lhomme ne pouvait accder sa
dignit de Dasein ; Dasein indique ici le propre de
ltant humain, qui consiste en ce quen cet tant, il y va
non seulement de son tre (comme le rpte Sein und
Zeit, en 1927), mais, plus essentiellement, comme
Heidegger le dira en 1928, de /Etre et de sa compr
hension : Le Dasein est un tant de telle sorte, quil
appartienne essentiellement sa manire dtre (Seinsart) elle-mme de comprendre quelque chose comme
Etre (dergleichen wie Sein zu verstehen)26 . Lantrio
rit ultrieurement* isole du Sein se conquiert ici
concrtement par le Dasein sur lui-mme ; phnomnologiquement lantriorit de lEtre ne peut se
dployer et se justifier que par lantriorit de lanalyti
que du Dasein. Il faut donc admettre une antriorit
phnomnologique absolue du Dasein, comme com
prhension de lEtre, sur tout tant et sur toute enqute
ontique rgionale. Heidegger qualifiait cette situation
privilgie du Dasein en parlant de sa neutralit
caractristique 27. Rapporte une loi religieuse, ou 26
26.
Metaphysische Anfangsgrnde der Logik,SS 1928, G.A. 26,
S. 20. Ce texte radicalise heureusement ce que les formulations de
Sein und Zeit 4 pourraient avoir de trop retenu.

68

DIEU SANS LTRE

cision implique un suspens ; ce suspens son tour


implique, dun point de vue antrieur parce quext
rieur, une vise qui suspende toute position ontique ;
cette vise, le Dasein lexerce, et nul terme ne saurait
paratre, que vis et vu par elle. Le Dasein prcde la
question de Dieu au sens mme o lEtre dtermine
par avance, selon les dieux, le divin, le sacr, Dieu ,
sa vie et sa mort. Dieu , vis comme tout autre tant
par le Dasein sur le mode de la mise entre parenthses,
subit la premire condition de possibilit dun idol
trie.
Lidole se constitue par llan dune vise antrieure
tout spectacle possible, mais aussi par un premier
visible, o, se dposant, elle atteint sans le voir son
miroir invisible, tiage de sa hausse. Retrouve-t-on,
dans le texte heideggrien, une thse qui confonde le
premier visible avec le miroir invisible ? La pense qui
pense lEtre comme tel ne peut et ne doit apprhender
rien que des tants, qui offrent le chemin, ou plutt le
champ dune mditation de lEtre. Tout accs quelque
chose comme Dieu devra,J du fait mme de la vise
de lEtre comme tel, le dterminer par avance comme
un tant. La prcomprhension de Dieu comme
tant va de soi, jusqu puiser par avance Dieu
comme question. Heidegger rpte souvent que le
croyant, du fait de sa certitude de foi, peut bien
concevoir la question philosophique de lEtre, mais
jamais sy engager, retenu quil reste par sa certitude.
La remarque peut, au moins, se retourner : assur de la
prcomprhension de tout Dieu possible comme
tant et de sa dtermination par linstance antrieure de
ltre, Heidegger peut bien concevoir et formuler la
question de Dieu (sans guillemets), mais jamais sy
a

lEtre, dtermine par avance la possibilit de toute question de


Dieu : avant le tournant , dj un pralable joue avant et sur
Dieu ; quil sagisse ici du Dasein, et non de Sein, pour notre
propos actuel, ne change rien.

70

DIEU SANS LTRE

que le temple de lEtre, par dfinition et axiome de la


pense de lEtre comme tel, ne saurait en aucun sens ni
secourir, ni appeler, ni admettre, ni promettre quoi
que ce soit qui concerne ce quil ne faudrait mme
pas nommer Dieu ? Et si ce soupon ne doit pas
savrer, du moins peut-on lgitimement le soulever, et
doit-on stonner quil ntonne pas plus et les
croyants, et les lecteurs de Heidegger. Sans doute,
si Dieu est, est-il un tant ; mais Dieu a-t-il
tre ?
Pour navoir pas esquiver cette interrogation, et
parce quil nous parat incontestable que les textes de
Heidegger lesquivent, nous dirons quen ce sens pr
cis, il faut parler dune seconde idoltrie. Quelle porte
sur le dieu plus divin 32ninfirme pas, mais confirme
cette idoltrie : car quel Dieu admet ainsi quune
vise dcide de sa plus ou moins grande divinit, sinon
ce Dieu qui rsulte dun regard pieux et blasphma
toire aussi bien ? Quelle assurance permettrait din
troduire une quivalence plus lgitime entre Dieu et
lEtre, o il jouerait encore un rle dtant, quentre
Dieu et le Dieu causa sui de la mtaphysique ? Ou
encore, la qute du dieu plus divin nimposet-elle pas, plus que doutrepasser lonto-tho-logie,
doutrepasser aussi la diffrence ontologique, bref
de ne plus tenter de penser Dieu en vue dun
tant, parce quon aura renonc, dabord, le penser
partir de lEtre ? Penser Dieu sans aucune condi
tion, pas mme celle de lEtre, donc penser Dieu
sans prtendre linscrire ou le dcrire comme un
tant.
Mais que peut bien permettre et promettre la tenta
tive dune pense de Dieu sans et hors de la diffrence
ontologique ? Le danger que cette exigence critique
32. Voir, entre autres, Nietzsche /, S. 324 et Identit't und
Differenz, S. 65, tr. fr. in Questions I, p. 306.

72

DIEU SANS LTRE

manire, profitable, puisquelle soffre comme un obs


tacle qui, abattu et pitin, devient un ultime chafau
dage scabellum pedibus tuis sans entrer dans
limpensable, lindispensable impensable. Car limpen
sable ici na nulle acception provisoire ou ngative :
indispensable, en effet, limpensable offre le seul visage
critiqu de celui quil sagit de penser. De Dieu,
admettons clairement que nous ne pouvons le penser
que sous la figure de limpensable, mais dun impensa
ble qui outrepasse aussi bien ce que nous ne pouvons
pas penser que ce que nous pouvons penser ; car ce que
je ne puis penser, cela relve encore de ma pense, et
donc me reste pensable. Limpensable, au contraire,
pris comme tel, relve de Dieu mme, et le caractrise
comme Yaura de son advenue, la gloire de son insistan
ce, lclat de son retrait. Limpensable dtermine Dieu
du sceau de sa dfinitive indtermination pour une
pense cre et finie. Limpensable masque lcart, faille
jamais ouverte, entre Dieu et lidole, mieux : entre
Dieu et la prtention de toute idoltrie possible. Lim
pensable nous contraint substituer aux guillemets
idoltriques de Dieu , le Dieu mme que nulle
marque de connaissance ne dmarque ; et, pour le dire,
raturons D)u, dune croix, provisoirement de saint
Andr, qui montre leur borne aux tentations, conscien
tes ou naves, de blasphmer limpensable en une
idole. La croix nindique pas que Dfu devrait dispa
ratre comme concept, ou nintervenir qu titre dhy
pothse en instance de validation, mais que limpensa
ble nentre dans le champ de notre pense quen sy
rendant impensable, par excs, cest--dire en la criti
quant : raturer Dfu, en fait, indique et rappelle que
D)u rature notre pense parce quil la sature ; mieux,
nentre en notre pense quen lui imposant de se
critiquer elle-mme. La rature de D)u, nous ne la
traons sur son nom crit que parce que, dabord, Il
lexerce, lui, sur notre pense, comme son impensable.

74

DIEU SANS LTRE

nalit. Si, au contraire, Dieu nest pas parce quil na


pas tre, mais aime, alors par dfinition, aucune
condition ne peut plus en restreindre linitiative, lam
pleur et lextase. Lamour aime sans condition, du
simple fait quil aime, Il aime aussi sans limite, ni
restriction. Aucun refus ne rebute ni ne borne ce qui,
pour se donner, nattend le moindre accueil, ni nexige
le moindre gard. Ce qui veut dire ensuite quen tant
quinterlocuteur de lamour, lhomme na pas dabord
prtendre lui mnager un sjour divin supposer
que cette prtention mme se puisse soutenir , mais
purement et simplement laccepter. Laccepter, ou
plus modestement, ne pas sy drober. Ainsi, mme
linvitable impuissance de lhomme correspondre au
destin que lui impose gratuitement lamour ne suffitelle pas en disqualifier linitiative, ni laccomplisse
ment. Car pour accomplir la rponse lamour, il faut
et suffit de le vouloir, puisque seule la volont peut
refuser ou recevoir ; en sorte que lhomme ne peut
mme pas imposer de condition, meme ngative,
linitiative de DJu. Ainsi aucune vise ne vient plus
dcider idoltriquement de la possibilit ou de limpos
sibilit dun accs et de Dieu .
b. Il y a plus : penser D)u comme agap interdit
tout autant de jamais fixer la vise dans un premier
visible, ni de la figer sur un miroir invisible. Pourquoi ?
Parce que, au contraire du concept qui, par la dfinition
mme de la saisie, rassemble ce quil comprend, et qui,
de ce fait, sachve presque invitablement en une idole,
lamour (mme et surtout sil en vient faire penser,
donner par surplus penser) ne prtend pas
comprendre, puisquil nentend pas prendre du tout ; il
postule sa propre donation, donation o le donateur
concide strictement avec ce don, sans aucune restric
tion, retenue ni matrise. Ainsi lamour ne se donne
quen sabandonnant, transgressant sans cesse les limi
tes de son propre don, jusqu se transplanter hors de

76

DIEU SANS LTRE

NOTE SUR LE DIVIN ET SUJETS CONNEXES

La premire version du prsent texte parut, en 1980,


dans un recueil consacr entirement Heidegger et la
question de Dieu (Paris, Grasset, 1980). Ce recueil
reprenait les actes dun colloque priv organis, quel
ques mois auparavant, par le Collge des Irlandais
Paris, o notre texte avait t dbattu. J. Beaufret et F.
Fdier avaient bien voulu ragir nos thses, et donner
ces remarques prcieuses limpression dans le mme
volume. Nous voudrions ici apporter quelques prci
sions, en rponse leurs mises au point respectives.
Il faudrait quand mme apprendre lire autrement
que dans lembarras dune poule qui aurait trouv une
fourchette ce passage de la Lettre sur l'Huma
nisme... (loc. cit., Heidegger et la thologie ,
p. 30) que nous tudions plus haut (p. 61 sq.), et qui
met en pralable toute manifestation de Dieu celles
des dieux , du divin, du sacr, du sauf et finalement
de lEtre. Tenant en loccasion le rle de la poule ,
nous voudrions parler de la fourchette . Dissipons
dabord un malentendu : si le monothisme est le
point de vue de ceux qui dclarent faux ce qui inspira
dautres queux la plus haute vnration (J. Beaufret,
p. 34), alors nous ne sommes pas monothistes ; ou
plutt notre tentative personnelle pour accder au
monothisme nimplique aucune dclaration de falsifi
cation envers dautres vnrations, puisque la thorie de
lidole que nous esquissons na justement pas dautre
consquence que de rendre leurs lgitimits aux autres
vnrations, et pour cela mme den expliquer la
multiplicit, donc den borner la dignit ; car, juste
ment, on ne peut fonder la lgitimit de vnrations
plurielles que par une doctrine qui les limite ; on aura la

78

DIEU SANS LTRE

mondanise. Nous navions rien relev dautre, pour


fonder le diagnostic didoltrie ; et donc J. Beaufret
concde notre point de dpart. Nous nen demandons
pas plus. Ou plutt, nous demandons sur cette base :
va-t-il de soi que Dieu , ou plutt D)u, soit, ait
tre, ait tre comme lune des contres de ce dont
le Geviert seul assure les rencontres ? Ces interroga
tions nont-elles aucun fondement par rapport au texte
de la Lettre Lexgte nous confirme au moins quel
les y ont bien un sol. Ds lors pourquoi les tenir pour
inaudibles, et les ravaler un caquet de basse-cour ?
Revenant, dans un bref et beau texte intitul Hei
degger et Dieu , sur le mme passage de la Lettre, F.
Fdier remarque inversement que Heidegger ne pr
tend nullement soumettre Dieu ltre. Il se contente
de signaler sobrement que chaque fois quil sera ques
tion de penser Dieu, il faudra au pralable penser
ltre (loc. cit., p. 44). De fait la distinction a sa
justesse, puisque Heidegger ninvoque quune pr
sance (erst, zuvor, etc.) de ltre sur Dieu . Nous le
concdons volontiers, sous rserve dinventaire de
textes encore indits. Ceci une fois admis, le diagnostic
didoltrie sen trouve-t-il remis en cause ? Le simple
fait que, selon F. Fdier lui-mme, Dieu doive,
pour se rvler, donc pour se donner, satisfaire des
pralables, plus encore des pralables de la pense,
loin de linfirmer, confirme ce diagnostic. La dclara
tion dintention rassurante qui suit En ce sens
limit le dieu dpend de ltre. Les Grecs disaient :
Les dieux mme obissent la Ncessit , En ce sens
limit, la pense de ltre est plus haute que la pense de
Dieu (p. 45) ne concilie rien. Car, outre que la
pense des Grecs sur les dieux ne constitue pas de soi
une rfrence absolue, outre surtout quil ne sagit pas
de la pense comme pralable (vise antrieure), mais
denvisager lhypothse dun impensable qui outrepasse
toute pense, ce sens limit se trouvait quelques

80

DIEU SANS LTRE

prs moyens. On ne peut pas dire si cela a une porte


thologique, puisque pour nous il nexiste pas de
troisime instance qui pourrait en dcider. 33 Nous ne
pouvons que souscrire pleinement cette position, qui
admet contre le zle des exgtes lhtronomie
irrductible, quant Dieu , de ce que peut la pense
(philosophique ou de posie ?) dune part, et ce que
donne la rvlation. La rvlation (nous disons : icne)
ne peut se confondre ni se soumettre la pense
philosophique de Dieu comme tant (nous disons :
idole). Heidegger le dit, et nous confirme dun mot, l
o pitinions sans grce ni progrs. Le D)u qui se
rvle na rien de commun (au moins par principe, et
moins quil ny condescende) avec le Dieu
des philosophes, des savants, et, ventuellement, du
pote.
Que les exgtes nous permettent de nous appuyer,
contre ou sans eux, sur la dclaration de Heidegger.
Car, si la poule peut stonner de trouver une four
chette, il peut arriver que daucun se trouve Honteux
comme un renard quune poule aurait pris , pour
laisser le dernier mot, quand mme, au pote 34.

33. Compte-rendu dans Berichte ans der A rbeit der Evangelischen Akadem ie Hofgeismar, Bd. I, 1954. Traduction franaise par
J. G reisch , in Heidegger et la Question de Dieu, p. 336.
34. L a F o n t a in e , Fables, I, 18, Le Renard et la Cigogne.

82

DIEU SANS LTRE

convoqus au silence, si, comme le dit Aristote, cest


par la vrit mme que nous sommes contraints 3 de
nous taire quant quelque chose comme Dieu, cet tat
de fait ne tranche pourtant pas la question de fond. Car
le silence lui-mme se dit en plusieurs sens. Nous
connaissons des silences de mpris et de joie, de
douleur et de plaisir, de consentement et de solitude.
Ce que propose lattitude quotidienne et concrte,
plus forte raison limpose ce quon pourrait appeler
lattitude thologique, qui ne porte que sur ce quOrigne nomme les dogmes garder en silence, ta
sipmena dogmata 4. Mais que signifie ce silence ?
quel silence sommes-nous aujourdhui convoqus ? La
mort, par excellence, impose le silence ; le vide des
espaces infinis oppose son touffante vacuit comme un
silence ternel ; laphasie, dsertique, crot, et son
silence aussi. Ce silence qui, plus que tout autre,
menace la modernit, a-t-il le moindre rapport, quant
quelque chose comme Dieu, avec ce que vise Denys le
Mystique, quand il nous provoque honorer les
[choses] ineffables dun sage silence 5 ? Autrement
dit, la plus haute difficult ne consiste pas tant finir
par accder, avec Wittgenstein ou Heidegger, un
silence rserv quant Dieu. La plus haute difficult
consiste sans doute plus essentiellement dcider ce
que dit le silence : le mpris, le renoncement, laveu
dune impuissance, ou bien le plus haut honneur rendu,
le seul qui ne soit ni indigne, ni dangereux 6. Or
3. Aristote, Mtaphysique A, 3, 984 b 10.
4. Origne, Scolies sur le Cantique des Cantiques, P. G. 17,
272 a.
5. Denys, Noms Divins, I, 3, P.G. 3, 589 b. Voir IV, 22, 724 b ;
Thologie Mystique, I, 1, 997 a ; Hirarchie Cleste, XV, 9 :
... honorer par notre silence ce qui, cach, nous dpasse , 340 b.
De mme Maxime le Confesseur : ...ces choses [sc. lincarnation
et ses modalits], seule la foi les reoit, honorant le Verbe de son
silence , Amhigua, P.G. 91, 1057 a.
6. Grgoire de N azianze , ...honorant dun tribut sans dan
ger, celui du silence... , Lettre X C I, P.G. 37, 165 a. Voir Discours

84

DIEU SANS LTRE

bavardage pieux, ou suppos tel, puisque souvent il


joint la nullit lhrsie rampante ; nous ne le men
tionnons que pour mmoire, (b) Ensuite, tout aussi
videmment, le discours, aujourdhui passablement
affaibli, qui disqualifie ou dconstruit la notion mme
de Dieu ; il consiste parler de Dieu pour le taire, ne
pas se taire pour le taire. Ce discours manifeste deux
insuffisances : il ne voit pas la diffrence entre taire et se
taire, parce quil ne voit pas quune rfutation demeure
lintrieur du champ de la prdication, tandis que
ladage mme de Wittgenstein demande que lon outre
passe la prdication pour accder au silence ; il ne suffit
pas de rfuter mme jusqu rduire au silence un
interlocuteur possible pour parvenir se taire.
Surtout le discours de rfutation suppose une dfinition
conceptuelle de cela mme quil rfute, et doit, pour
dployer ne ft-ce que lapparence dune rigueur, lui
prter deux caractres contradictoires : dune part la
dfinition doit puiser lindividu, faute de quoi sa
destruction nliminerait pas Dieu, par quoi elle se
donne comme dfinition relle dun individu lui-mme
au moins possible, dautre part la dfinition doit en
quelque manire se dfaire entirement devant sa rfu
tation ; la dfinition possible (exigentia existentiae) doit
aussi se dconstruire comme impossible. Cette double
et contradictoire exigence ne se comprend que si lon
distingue dans la dfinition de Dieu ainsi utilise une
idole : savoir une reprsentation la fois inadquate
(objectivement) et indpassable (subjectivement) de
Dieu 7. Q uil suffise de conclure que lidole concep
tuelle conduit le discours de rfutation dautant moins
se taire sur Dieu, quil cherche plus le taire.
(c) Reste une dernire manire de ne pas se taire
quant Dieu, la plus bruyante mais, il faut lavouer,
la plus sduisante. Elle se dploie loccasion de ce
7. Voir supra, 1. L'idole et l'icne, p. 18-26.

86

DIEU SANS LTRE

que lon se taise si peu et si mal de Dieu : lidoltrie de


substitution. D une part, lon suppose un concept
comme puisant le nom de Dieu, pour rcuser lun par
lautre ; dautre part lon suppose quun Dieu garantit
ce quun autre concept signifie de plus obvie, pour
qualifier lun par lautre. Double impuissance se taire
quant Dieu, qui le tait, lui, dautant plus. Mais do
vient limpuissance au silence, ou plutt notre impuis
sance retenir sur nous le silence, au lieu de faire se
taire ce quassaillent nos bavardages ?
Retenir le silence sur nous, afin dhonorer prcis
ment par cette rserve ce que nous dsignerions en le
taisant, savoir, ici, Dieu, cela ne deviendrait pensable
que si Dieu sexposait pour lui-mme la pense. Le
retrait de notre ventuel silence implique prcisment
un ple de rfrence absolu, autour duquel puisse
crotre un respectueux dsert. Le traitement idoltrique
commun de Dieu interdit demble la solitude dun tel
ple de rfrence absolu, puisquentre notre regard ou
notre parole et lui, lidole interpose le miroir invisible
o le premier visible renvoie lui-mme llan de ce
regard. Car le propre de la modernit, entendue comme
lachvement parfait de la mtaphysique, ne consiste
point en une ngation de Dieu. Pareille ngation
thorique se repre aisment dans les sicles antrieurs.
La modernit se caractrise dabord par lannulation de
Dieu comme question. Pourquoi Dieu nhabite-t-il
plus de questionnement ? Parce que la rponse la
question de son essence ou de son existence (selon la
stricte acception mtaphysique de ces termes) devient
indiffrente. Non sans doute pour le dbat idologique
et laune du mouvement des ides, mais srement au
vu dune rduction phnomnologique. Quoi donc se
trouve mis en jeu dans une ngation ou une affirmation
de Dieu ? Non pas Dieu comme tel, mais la compatibi
lit ou lincompatibilit dune idole dite Dieu avec
lensemble du systme conceptuel o fait poque ltant

88

DIEU SANS LTRE

lindiffrence moderne entre le thisme et lathisme.


En effet lathisme travaille sur une idole de la volont
de puissance, comme aussi laffirmation de nouveaux
dieux . Lathisme nie le Dieu moral , pour avoir
compris la ... naissance du christianisme partir de
lesprit de ressentiment , donc pour en avoir reconsti
tu la gnalogie partir dun tat ractif de la volont
de puissance ; car le ressentiment lui aussi devient
crateur et engendre des valeurs 10. Le propre de
Nietzsche ne consiste pas tant proclamer la mort de
Dieu , qu le penser partir de la volont de
puissance : ce quon tient pour Dieu , il faut certes
continuer ladmettre, mais comme leffet dun tat
(ractif) de la volont de puissance. D o, en parfaite
continuit avec la ngation (idoltrique), laffirmation
(idoltrique) : lorsque, sur lautre versant de sa pense
du divin, Nietzsche ouvre lhorizon de manifestation
des nouveaux dieux , il les dduit tout autant de la
volont de puissance : Et combien de nouveaux
dieux sont encore possibles ! Mme moi, moi dont
linstinct religieux, cest--dire linstinct formateur de
dieux (gottbildende) ne devient vivant qu contre
temps, moi donc combien autre, combien diffrent
sest chaque fois manifest le divin ! Sous quelles
formes ? Rponse : Lunique possibilit, pour main
tenir et justifier un sens pour le concept de Dieu ,
serait : Dieu non comme force motrice, mais Dieu
comme tat-maximum, comme [ce qui fait] poque :
un point dans le dveloppement de la volont de
puissance ; ou encore : Dieu comme moment de
culmination : le Dasein [comme] une ternelle divinisa
tion et ddivinisation. Mais aucun sommet de valeur
l-dedans, seulement un sommet de volont de puis-

10.
Respectivement Ecce Homo, Gnalogie de la Morale, puis
Gnalogie de la Morale I, 10.

90

DIEU SANS LTRE

dieux tous, sans exception la volont de


puissance. Or celle-ci parle et produit, mme si das
Mystische apparat mort puisquaussi bien, elle
suffit dailleurs le dire et le produire. Mieux : les
dieux pourront toujours se dire, en tant quidoles
gnalogiquement reconnues de la volont de puissan
ce. Jamais nous naurons nous taire devant ce que
nous ne pourrions pas dire parce que nous naurons
jamais rien dire que des figures et idoles de la volont
de puissance. Rien nest dire que la volont de
puissance, hors de quoi rien n'est, pas mme le rien,
puisque le devenir lui-mme passe, comme ltre, la
volont de puissance^ : Rcapitulation : marquer le
devenir du sceau de lEtre, telle est la plus haute volont
de puissance 13. Donc nous ne nous tairons jamais,
occups produire et dire les mille et une idoles que la
volont de puissance, en et hors de nous, visera comme
autant de buts. Donc, ne nous taisant pas, nous ne
dsignerons mme pas dun silence respectueux un ple
absolu absous de la volont de puissance. Donc ne
pas nous taire, nous tairons en le couvrant de notre
bavardage affair ce que le silence seul, ventuellement,
aurait pu honorer en ne tentant prcisment pas de le
dire, ni mme de le viser. Ou bien taire le silence,
force de paroles affaires dclarer toutes les idoles et
les mille et un buts, ou bien se taire pour laisser (se) dire
cela mme quhonore le silence. Mais si notre silence
mme ne russit pas se taire, la faute nen revient pas
quelque comportement empirique de voyou public ,
que pourrait redresser une mesure de simple police
intellectuelle. Notre silence, ou bien cde un bavar
dage indfini, ou bien ne parvient plus honorer mais,
seulement, passe sous silence, parce que, fondamenta
lement, il relve, comme nous tous, du nihilisme, donc
13. Wille zur Macht 617 = Nietzsche, Werke, 7 [154], VIII/1,
S. 321.

92

DIEU SANS LTRE


A

proposition librer Dieu de lEtre ne pourra


devenir tolrable, donc simplement envisageable que si
dabord elle se formule assez rigoureusement pour
admettre des rserves prcises, pour offrir un paradoxe
mesurable. Aussi doit-on suivre ltablissement heideggerien du chiasme entre Dieu et lEtre, ne ft-ce que
pour apprendre le dplacer. Car si Dieu croise
ltre, ce croisement lui-mme peut sentendre en
plusieurs acceptions.
La premire dcision prise par Heidegger, et mainte
nue jusquaux derniers textes, tranche absolument entre
la thologie et la question, plus encore, le mot tre ; la
premire ne se constitue comme telle, donc conform
ment son essence, quen excluant le second. Ainsi, en
1951, Zrich, o on lui demandait, une fois encore :
Est-il licite de poser comme identique tre et
Dieu ? , Heidegger rpondit : ... tre et Dieu ne
sont pas identiques et je ne tenterais jamais de penser
lessence de Dieu au moyen de ltre. Quelques-uns
dentre vous savent peut-tre que je viens de la tholo
gie, que je garde toujours pour elle un vieil amour et
que je ne suis pas sans y entendre quelque chose. Sil
marrivait encore davoir mettre par crit une tholo
gie ce quoi je me sens parfois incit alors le terme
d'tre ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi na pas
besoin de la pense de ltre. Quand elle y a recours,
elle nest plus la foi. Voil ce que Luther a compris.
Mme lintrieur de sa propre glise on parat
loublier. Je suis on ne peut plus rserv devant toute
tentative demployer ltre dterminer thologique
ment en quoi Dieu est Dieu. De ltre, il ny a ici rien
attendre. Je crois que ltre ne peut au grand jamais tre
pens la racine et comme essence de Dieu, mais que
pourtant lexprience de Dieu et de sa manifestet, en
tant que celle-ci peut bien rencontrer lhomme, cest
dans la dimension de ltre quelle fulgure, ce qui ne
signifie aucun prix que ltre puisse avoir le sens dun

94

DIEU SANS LTRE

la philosophie est folie , le caractre de mystre de la


rvlation est beaucoup mieux prserv. Pour cette
raison les deux chemins se sparent au niveau de la
dcision ultime 16. La csure parat clairement : la
pense, ici la philosophie, se concentre sur la manifes
tation ouverte (Offenbarkeit) de lEtre, la thologie
sattache la rvlation (Offenbarung) de Dieu ; la
pit de lune tient la rigueur de son questionnement,
la pit de lautre, la vigueur de la foi. Non seulement
elles demeurent abyssalement distinctes 17, mais la
foi, qui seule qualifie la thologie, affronte, titre
d ennemi mortel, Todfeind , la philosophie 18. Caria
thologie ne se borne pas se distinguer de la philoso
phie ; conformment la parole de saint Paul, Dieu
na-t-il pas affol (emranen) la sagesse du monde ? ,
et sous lautorit de Luther, Heidegger donne tout son
poids lapprhension par la foi de la philosophie
comme une folie : Pour la foi originairement chr
tienne, la philosophie est une folie ; et de demander
aux croyants modernes si la thologie chrtienne se
rsoudra enfin prendre au srieux la parole de
lAptre et, en consquence, considrer la philoso
phie comme une folie ? 19. Tant que la foi signore
elle-mme, elle manque sa propre assise, savoir la foi
seule, et, son tour, saffole ; affole, elle tente de se
fixer un nouveau sol en requrant lEtre, malgr labme
qui len spare, jusqu prtendre laborer une philo
sophie chrtienne , o, dans le meilleur des cas, la
pense ne peut reconnatre qu un cercle carr , ou du
16. Berichte ans der A rbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Bd. I, 1954, tr. fr. J. G reisch , op. cit., p. 334-335.
17. Nietzsche II, S. 132.
18. Phanomenologie und Thologie, in Wegmarken, G. A. 9, S.

66.
19. Sur la philosophie comme une folie devant Dieu, Einfhrung in die Metaphysik, S. 6, tr. fr., Paris, 1962, p. 20, et
Wegmarken, G.A. 9, S. 379, tr. fr. in Questions I, p. 41
(modifie).

96

DIEU SANS LTRE

thologie ne parle pas selon lEtre, et si Dieu a


pourtant t pens selon lEtre, il faut immdiatement
en dduire que certaines penses de Dieu ne relvent
pas de la thologie. Donc que le champ de la thologie
ne concide pas avec celui de Dieu : Dieu peut
aussi relever de la thiologie, du savoir concernant
ltant par excellence : La philosophie premire est,
en tant quontologie, aussi bien la thologie de ltant
vritable. Il faudrait la nommer plus prcisment la
thiologie. La science de ltant comme tel est en soi
onto-thologique 22. Ladjonction dun i, qui trans
forme thologie en thiologie nindique pas peu : le
logos porte dsormais, plus essentiellement que sur
Dieu / theos, sur linstance qui seule le qualifie
comme exemplaire, le divin lui-mme/to theion. L
tant se dit dans son Etre selon la double dimension de
ltant en gnral et de ltant par excellence ; celui-ci
dfinit la possibilit dune science strictement philoso
phique du divin, la thiologie. Quil ne sagisse ici que
de ltant dans son Etre, et non de ce que la foi offre la
thologie authentiquement chrtienne, une indiscutable
preuve nous en vient de ce que la thiologie (de
lonto-tho-logie) peut parfaitement, en nonant posi
tivement lexistence de Dieu , pourtant, commet
tre un blasphme : Une preuve de Dieu, par
exemple, peut tre construite avec toutes les ressources
de la plus rigoureuse logique formelle, et en mme
temps ne rien prouver, parce quun Dieu, qui doit
dabord (erst) faire prouver son existence, est finale
ment un Dieu trs peu divin et parce que la preuve de
son existence aboutit suprmement un blasphme 23.
Ravaler la notion de Dieu , par exemple, celle
de valeur suprme constitue un coup port
Dieu , en tant que cest dabord le plus grand
22. H olzwege, S. 179, tr. fr., loc. cit., p. 161 ; voir S. 186-186,
tr. fr. p. 167-168.
23. Nietzsche I, S. 366.

98

DIEU SANS LTRE

ne dispose pas dun domaine exclusif, quoi rpondrait


le domaine sans partage de la philosophie ; en fait la
philosophie, comme thiologie, atteint aussi bien quel
que chose comme Dieu . Sur le domaine de
Dieu , la thiologie a autant de droit, ou du moins
des droits autres mais indiscutables, que la thologie.
Plus que de contraposition, il faudrait parler de subor
dination. moins quil ne sagisse pas, dans les deux
cas, avec Dieu , du mme enjeu.
Pareille interrogation peut se reprendre autrement ;
on demandera alors : si la thologie na pas Dieu
pour objet formel exclusif, comment peut-elle, face la
thiologie, se dfinir ? Heidegger donne de la thologie
en tant que telle une dfinition prcise et notre
connaissance jamais dsavoue : Thologie comme
interprtation de la parole divine de la rvlation , ou,
ce qui ici revient au mme, interprtation de ltre de
lhomme pour Dieu 30. La thologie ne porte donc pas
sur Dieu , en quelque sens quon lentende. Elle
porte sur le fait (Faktum/Positivitat) de la foi dans le
Crucifi, fait que seule la foi reoit et conoit : elle ne
conquiert sa scientificit quen se fixant sur le fait
positif de la foi, savoir le rapport de lhomme croyant
au Crucifi. La thologie ne dploie pas la science de
Dieu , mais la science de la foi , et seulement
ensuite la science de lobjet de la foi (das Geglaubte),
dans la stricte mesure o cet objet ne se dploie que
dans la foi comme comportement croyant 31. Si
demble Sein und Zeit privilgie, ds son 3, lautorit
30. Respectivement Holzwege, S. 75, tr. fr. Chemins..., p. 74
(modifie : Auslegung ne se limite pas lexgse au sens technique
au terme) ; puis Sein und Zeit, 3, S. 10. Voir : ... Glaubens,
dessen Auslegung die Thologie sein sollte , Holzwege, S. 203 =
G .A . 5, S. 220, tr. fr. Chemins, p.. 181, et la dfinition de fond
donne en 1927 par Phanomenologie und Thologie, Thologie ist
die Wissenschaft des Glaubens , Wegmarken, G. A. 9, S. 55 sq.
31. Phanomenologie und Thologie, Wegmarken, G.A. 9,

100

DIEU SANS LTRE

manque son propre statut authentiquement thologi


que en usurpant, sous le titre en apparence inoffensif
danthropologie, la tche strictement phnomnologi
que (donc philosophique) dune analytique du Dasein.
La thologie se perd dabord elle-mme en prtendant
traiter du Dasein tout court (schlechthin/herhaupt), et
non, comme science de la foi, du Dasein en tant que
croyant. Bref, il faut relativiser la thologie, donc la
remettre sa place, parce que prcisment elle ne garde
pas sa place, et mconnat lcart entre le Dasein comme
tel et le Dasein comme croyant. La thologie, du mme
et unique faux-mouvement, mconnat la scientificit
que lui assure la foi et interdit, par son anthropologie
dplace, lanalytique du Dasein. Heidegger ne relati
vise la dignit de la thologie quau nom des exigences
de ce qui se joue dans le Dasein, lEtre de ltant, donc
au nom de ce quil nomme encore, cette poque,
lontologie 34.
partir de Sein und Zeit, et ainsi seulement, devient
intelligible la confrence Phdnomenologie und Tholo
gie, prononce pour la premire fois la mme anne
1927, Tbingen. Une topique trs nettement dfinie y
oppose la philosophie la thologie. La philosophie se
distingue de toute autre science en ce que, concentre
sur lanalytique du Dasein, de ltant avec ltre duquel
il y va de lEtre mme 35, elle constitue la science de
lEtre, la science ontologique . Au contraire, la tho
logie reste une des sciences ontiques au mme titre
que la chimie ou les mathmatiques 36. Nul paradoxe
34. Sein und Zeit, 7, S. 37.
35. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, SS 1928, G. A. 26,
S. 20, qui radicalise heureusement les formules de Sein und Zeit,
4-

36. Phdnomenologie und Thologie, loc. cit. S. 48 et 49. Sur la


situation thologique de ce texte, voir Y. de Andia, Rflexions
sur les rapports de la philosophie et de la thologie partir de deux
textes de Martin Heidegger , in Mlanges de Science Religieuse,
1975, 32/3 et 1976, 33/3.

102

DIEU SANS LTRE

nintervient dans le champ de la thologie. D o il suit


que chacun des concepts doit, pour apparatre comme
authentiquement thologique, mesurer son cart essen
tiel avec le Dasein pr-chrtien 38, qui assure la
correction strictement ontologique de lajout ontique quy opre la fo i39. La foi introduit une guise 40
du Dasein qui ne peut apparatre prcisment quavec la
mesure de lcart que sa variante croyante impose au
Dasein ; donc par rfrence lanalytique ontologique
du Dasein. La thologie, ainsi justifie comme science
ontique de la christianit et de lexistence croyante,
tombe hors de lanalytique du Dasein : la rduction
phnomnologique de lhomme au Dasein quentre
prend Sein und Zeit exclut la thologie, autant que
toutes les autres sciences ontiques. Plus mme, car
aucune navait, aussi puissamment quelle, tent de se
dispenser dune telle analytique par des essais danthro
pologie. La thologie doit renoncer dterminer le
Dasein, et, au contraire, se laisser corriger par sa
neutralit. Neutralit veut dire : lanalytique du Dasein
na, en aucune manire, voir avec quelque chose
comme la foi, ni surtout Dieu . En un mot, le Dasein
existe justement parce quil ex-siste sans
Dieu : La recherche philosophique est et reste un
athisme , La mission existentielle de lontologie
fondamentale porte avec elle lapparence dun athisme
extrmement individualiste et radical 41. Plus essentiel
38. Ibid., S. 63.
39. Ibid., S. 64-65. Correction ne doit sentendre ni comme une
punition , ni comme un redressement, mais comme une mise en
rapport des coordonnes fixes, qui permettent une localisation,
un reprage, bref la mesure dune drive.
40. La foi comme guise, Weise du Dasein, ibid., S. 55, 61, 68,
comme sa variante croyante.
41. Respectivement Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, SS 1925, G.A. 20, S. 109-110, et Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, SS 1928, G. A. 26, S. 177. Sans doute ne sagit-il,
selon certains textes, que dune apparence dathisme ; mais en
phnomnologie, lapparence manifeste toujours ce qui parat,

104

DIEU SANS LTRE

Dieu relve, titre dtant par excellence, dune


thiologie inscrite dans lonto-tho-logie de la mta
physique ; dans la mesure o la mtaphysique met en
uvre, dune certaine^ manire, lEtre de ltant,
Dieu y relve de lEtre ; et ceci sans exception :
lintervention du Dieu chrtien dans les concepts de
la mtaphysique ne constituant quun cas particulier, et
somme toute peu dterminant, de lonto-tho-logie.
Devant une telle inclusion de Dieu en lEtre,
peut-on, par un rflexe qualifiable, pour faire simple,
de luthrien (mais aussi illustr par Pascal ou K. Barth),
se tourner vers un Dieu de la foi , exempt de
dtermination mtaphysique ? (b) Dans cette seconde
hypothse, la thologie apparat une science ontique de
la foi, dont la parfaite indpendance reste prcisment
ontique, et qui, dans cette mesure mme, doit se
soumettre la correction ontologique du Dasein,
dont elle noffre quune variante, sa manire. Ind
pendance certes de la foi et de sa thologie, mais
indpendance ontique, qui implique une irrductible
dpendance ontologique. Donc la thologie de la foi
relve du Dasein, et par lui directement de lEtre,
comme le Dieu de la mtaphysique relve de
lonto-tho-logie, donc par elle indirectement de lEtre.
Jamais, semble-t-il, la question de Dieu na subi une
rduction aussi radicale la question premire de
lEtre que dans lentreprise phnomnologique de Hei
degger. Reste-t-il possible denvisager une troisime
voie, o la question sur Dieu se librerait de la
question de lEtre ? On pourrait en effet argumenter
ainsi : certes la foi de lhomme croyant renvoie, phnomnologiquement, au Dasein, mais son intention vise
un terme tranger au Dasein ; plus encore, le terme
indtermin de cette vise ne saurait se rduire ce que
la mtaphysique en apprhende, une causa sui ; donc,
titre de pur possible pour la vise croyante, il faut
envisager un autre nom de Dieu . Cette tierce voie,

106

DIEU SANS LTRE

littralement le divin prisonnier de ltre ? Bien


entendu, il semble possible dattnuer par toutes les
concessions et amabilits du monde cette conclusion
trop violente ; mais ce ne sont que les amabilits du
monde prcisment, du Quadriparti o se mondanise le
monde, entre la Terre et le Ciel, les mortels et les
divins. Reste justement dcider si la mondanit du
monde a le droit et la dignit de recueillir au nombre des
divins, des dieux ou comme on voudra les nommer,
quelque chose comme Dieu , ou plus exactement ce
qui doit perdre les guillemets de Dieu pour se
rvler, sans condition, antcdents ni gnalogie,
comme ce quicniquement croise le droit de lab-solu,
D)tu ? D'o vient la dcision que D%u ait tre,
comme lin tant que manifeste ltre, qui se manifeste
selon ltre ? Do vient que lcart, dailleurs explici
tement rpt et parcouru, entre manifestation (Offenbarkeit) et rvlation (Offenbarung) se trouve comme
oubli et gomm, pour conclure que ce qui dtermine
lune manifestet de ltant selon lOuvert de ltre
doive ncessairement dterminer aussi la rvlation ?
Va-t-il, la fin, de soi que la rvlation biblique ne
transgresse ni ltant dans ce quelle rvle, ni ltre
dans la guise de sa rvlation ? Qui donc dcide que le
mode de la rvlation, dont la Bible souligne quelle
parle polumers kai polutrops, maintes reprises et
selon maintes manires diffrentes^ (Hbreux 1, 1),
doive, par provision, sacrifier ltre ? Selon le dis
cours mme de Heidegger, le Quadriparti dfinit le
monde et sa mondanisation. Quen sera-t-il donc de
lvnement, qui se dit DJfcu, puisquil prtend ne pas
appartenir ce monde (Jean 18, 36), et demande ceux
qui le croient duser du monde comme nen usant pas,
khrmenoi ton kosmon s me katakhrmenoi, car elle
passe la figure de ce monde (1 Corinthiens, 7, 31) ?
Autrement dit, si, par une hypothse anhypothtique
que nous admettons absolument, la question de ltre

108

DIEU SANS LTRE

tonner pour Heidegger, mme ce D)u reste assez


un Dieu pour tenir son nom de lEtre : ... dans la
thologie chrtienne, on dtermine Dieu, le summum
ens qua summum bonum, comme valeur 46.v Cet
nonc stupfie tout le moins doublement. un
premier titre, en ce que la nomination de Dieu
comme ens supremum se trouve attribue expressment
la thologie chrtienne, et non la thiologie de
lonto-tho-logie, comme il et sembl plus convena
ble ; invoquer ici un lapsus reviendrait sous-estimer
dindigne faon la tenue de lcriture heideggerienne ; et
si daventure il fallait nanmoins concder un lapsus, le
secret glissement de pense ainsi trahi mriterait autant
dattention que lexplicite dune lettre crite : de fait la
thologie chrtienne passe sous le joug de la question de
lEtre. Mais cet nonc stupfie aussi un second titre :
les deux termes ici voqus, summum ens et summum
bonum, renvoient, sans aucun doute dessein, au
problme des noms divins, et, plus prcisment encore,
au dbat sur la primaut, parmi eux, de Yens ou bien du
bonum ; autrement dit, Heidegger prend position, dans
un dbat thologique historiquement reprable, en
faveur de Yens comme nom divin premier : le bien ny
intervient plus que comme une manire de ltantit,
qui dlivre seule le premier nom de Dieu . En un
sens, tout se passe comme si la primaut de la question
de lEtre (Heidegger) rencontrait, sans confusion certes
et avec tout lcart qui spare une pense qui rtrocd
de la mtaphysique dune pense qui y demeure, la
primaut de Yens sur tout autre nom divin (saint
Thomas). Encore une fois, il ne sagit pas dtablir une
concordance abusive jeu, on le sait, trop souvent
tent, et toujours en vain , mais de remarquer
46.
H olzwege, S. 209 = G.A. 5, S. 227, tr. fr. Chemins..., p.
187. La rduction de tout bonum Vagathon, donc Von est plus
dveloppe encore dans Nietzsche II, S. 225.

110

DIEU SANS LTRE

reconnu lui-mme que, entendu la lettre, Exode 3,14


offre la seule formule qui ne dise absolument rien et
qui dise absolument tout 48. (b) supposer que cette
formule offre un nonc positif et ne dnie pas la
possibilit et la lgitimit de tout nonc sur DJfcu, il
resterait dterminer sous quelle formulation lenten
dre ; on admettra que, comme tel, le verbe hbreu
hyh ne suffit pas introduire un concept d tre ;
historiquement la transition du registre biblique aux
dbats conceptuels entre philosophes et thologiens
dpend de la traduction des Septante : g eimi o on.
Cette traduction substitue un participe, o on une
forme conjugue, une persistence prsente un inac
compli ; bref, une action peut devenir un attribut, voire
un nom ; cette modification reste larrire-plan de la
formule latine Sum qui sum, ds lors quelle sinterprte
en vue de Yipsum esse ou de 1idipsum esse (ds saint
Augustin)49. (c) Mme quand les Pres grecs sappuient
sur Exode 3,14 pour dterminer catgoriquement par
exemple la divinit du Verbe, et quils linvoquent pour
48. L'athisme difficile, Paris, 1979, p. 59. comparer avec le
commentaire de P. Boutang : . . . cet tre ... se trouve retir,
spar, par la dclaration divine. La rvlation est institution dun
secret Ontologie du Secret, Paris, 1973, p. 458. Sur le travail
'Exode 3,14 par saint Thomas, ltude dE. Zum Brunn, La
mtaphysique de lExode selon saint Thomas dAquin in Dieu
et l'tre, loc. cit., p. 245-269, marque bien la rupture innovatrice par
rapport aux Pres.
49. E. Zum Brunn, Lexgse augustinienne de Ego sum qui
sum et la mtaphysique de PExode , in Dieu et l'tre, loc. cit.,
p. 141-164. La rcente tude de D . Dubarle, Essai sur lontologie
thologale de saint Augustin , Recherches augustiniennes, XVI,
Paris, 1981, aussi forte et convaincante quelle reste, recourt sans
doute une solution un peu trop facile force dlgance la
distinction entre l'esse commune (dorigine parmnidienne ) et
lesse divinum (authentiquement thologal, augustinien et bientt
thomiste) ; mais cette distinction mme reste fonder. Nous
souscririons plus volontiers largument de J.S. O Learv, DieuEsprit et Dieu-substance chez saint Augustin , Recherches de
Sciences Religieuse, juillet 1981, 69/3, si la pense augustinienne sy
trouvait plus explicitement reprise selon la constitution ontotho-logique de la mtaphysique.

112

DIEU SANS LTRE

k 51 : le bien inspire et nourrit Yagap (comme aussi


Yers). Nous sommes donc fonds lire, dans le dbat
entre Yens et le bien, en un sens, le dbat entre Yens et
Yagap, qui y affleure.
Lorsque saint Thomas postule que le bien najoute
rien Yens, ni en fait ni en raison, nec re nec ratione , il
ne se borne pas souligner la rversibilit des transcendentaux, largement admise, et quil noncera plus tard
en soulignant que la bont de Dieu nest pas quelque
chose dajout sa substance, mais sa substance mme
est sa bont 5152. Il nonce une thse qui soppose
directement lantriorit plus traditionnellement
reue, en thologie chrtienne, du bien sur Yens. Pour
saint Bonaventure encore, la dernire instance qui
permette une contemplation de Dfu tient dans la
bont, tandis que Yens/esse noffre que lavant-dernire
marche de llvation dicible : Aprs la contemplation
de lessence divine, loeil de notre intelligence doit
slever la contuition de la Trinit bienheureuse, en
sorte que le second chrubin se dresse face au premier
[sc. pour encadrer larche de lalliance]. De mme que
Yipsum esse est le principe radical pour voir ce qui lui
appartient essentiellement, et le nom par quoi tout le
reste nous devient connu : ainsi ipsum bonum est-il au
principe le fondement de la contemplation de ses
manations . Le premier de ces deux noms sappuie
sur la parole de Mose et fut privilgi par Jean
Damascne, tandis que le second sappuie sur la parole
51. Sur le lien entre Yagathon/agathots et Yagap/ers, voir
Noms Divins, IV, 7 : Ce mme Bien, les saints thologiens le
louent aussi comme bel (kalon), comme beaut (kallos), comme
lamour qui aime (agap), comme lamour aim (agapton) et toutes
les autres nominations divines qui conviennent cette splendeur
comble de grce, qui rend toute chose belle (P. G. 3, 701 c) ; IV,
13, 712 b-c ; IV, 14, 712 c. Etc. Voir, R. R o q u es, Lunivers

dionysien. Structure hirarchique du monde selon le pseudo-Denys,


Paris, 1954, p. 114.
52. Respectivement D e Veritate, q. 21,a. 1, puis Contra Gentes,
I, 38

114

DIEU SANS LTRE

de la (d-)nomination de la bont : le bien qui donne et


se donne de fait. Lultime nomination recule de ltre
jusqu la bont, dont la dnomination ouvre un champ
proprement inconditionn au Rquisit, sur tout et
mme sur rien : car la dnomination divine de bien
manifeste les processions totales du Rquisit de toutes
choses, et stend aussi bien aux tants quaux nontants, eis ta onta kai eis ta ouk onta 55. Cest ce texte
que dut affronter et contourner saint Thomas lorsquil
tenta dtablir que le nom tir d'Exode 3,14, qui est,
celui qui est vaut comme le nom le plus propre de
Dieu ; son raisonnement snonce ainsi : ce nom ne
signifie pas une forme quelconque, mais ltre mme,
ipsum esse. D o il suit que, comme ltre de Dieu est
son essence mme, esse Dei sit ipsa ejus essentia, et que
ceci ne convient rien dautre (...), il est manifeste
quentre les autres noms celui-ci nomme en propre
Dieu, au maximum, hoc maxime proprie nominat
Deum 56. Toute la question consistant justement
dterminer si un nom peut convenir maxime pro
prie DJu, si DJfu peut avoir une essence, et enfin
(seulement) si cette essence peut se fixer dans
l'ipsum esse/actus essendi. Car Denys dploie la pri
maut de la bont sur Yauto to einai, sur Yipsum esse,
avec une rigueur particulire. D abord il ne prtend
pas que la bont constitue le nom propre du Rquisit,
mais que dans lapprhension de la bont se dgage la
dimension o cesse de valoir la possibilit mme dun
nonc catgorique sur DJfu, et o simpose linversion
de la dnomination en louange : louer le Rquisit comme
tel, donc comme bont revient ouvrir la distance. La
distance ne demande ni ne tolre quon la comble, mais
quon la parcoure, dans une louange infinie, qui se
55. Respectivement Noms Divins, V, 7, 821 b, puis V, 8, 824 a,
enfin V, 1, 816 b. Concernant le discours de louange, voir L'idole et
la distance, 16.
56. Somme thologique, la, q. 13, a. 11, resp.

116

DIEU SANS LTRE

touche au non-tant, cest en vue de le comprendre


dans et comme tant possible. Le discours de louange se
met en oeuvre de plein droit avec le non-tant comme
tel, puisque son imperfection radicale elle-mme offre
le ressort du dsir en vue de la bont. Le moins que rien
vise le Rquisit par son dsir absolu mme ; la spcifi
cit de cette vise satteste par la spcificit de la
dnomination dont le moins que rien loue le Rquisit :
comme le bel et bon, le bien, et non comme ltre mme
dnomination que caractrise une autre louange et
une autre situation, celle des tants (et, pour lontolo
gie, des possibles et assimils). Les non-tants comme
tels louent le Rquisit dune louange absolument singu
lire, irrductible celle quemploient, par exemple et
entre autres, les tants. Les commentaires modernes
(et saint Thomas) avancent ici la mme interprtation
rductrice : par me on, non-tre et ouk onta, nontants, Denys nentendrait que la matire sans forme, la
privation de la forme, aucunement le non-tre abso
lu 58. A supposer que telle soit la doctrine implicite du
corpus dionysien, H faudrait encore se demander pour
quoi Denys choisit la terminologie platonicienne , et
non point une autre qui lui et permis dviter davoir
envisager lhypothse pour le moins dlicate du
m on/ouk onta, au lieu de se borner au champ balis
des onta. Et inversement, se demander pourquoi saint
Thomas tient aussi fermement limiter la question
thologique au champ de Yesse/entia. En tout tat de
cause, le srieux conceptuel de ce lexique satteste par sa
consquence : les non-tants dionysiens ne se rduisent
pas plus (et, concdons le, pas moins) la matire sans
58.
La rduction du m on et des ouk onta dionysiens la simple
matire sans forme intervient comme argument majeur pour viter
une plus ample confrontation ; parmi les trs frquentes occurren
ces, relevons In librum De divinis nominibus expositio, d.
P. Caramello, Rome, 1950, nn. 226-229, 295-298, 355, etc. (et le
commentaire p. 98-99), Somme Thologique, la, q. 5, a. 2 ad 1,
Contra Gentes, III, 20, etc.

118

DIEU SANS LTRE

secondaire, fait Yens, dont la primaut napparatrait


quabstraction faite de cet ajout, comment comprendre
quun ajout puisse ainsi sajouter paradoxe ! une
primaut ? Ou bien le bien ajoute, et il faut lui concder
la primaut : ou bien il najoute rien, et il reste tablir
positivement la primaut de Yens. Bref, si Yens inter
vient le premier, cette primaut ne peut donc sobtenir
par une soustraction. Aussi bien, contraint par la
ncessit de la chose mme, saint Thomas double-t-il la
premire et faible argumentation par une justifi
cation positive et inconditionne de la primaut de Yens
sur le bien. Pourquoi, en effet, Yens garde-t-il la
primaut que, de fait, lui ravit la considration de la
finalit bonne ? Sous quel rapport Yens renverse-t-il
lantriorit inconditionne de la bont que loue jus
quau non-tant ? Parce quun nouveau point de vue
entre en jeu. Point de vue qui a justement ceci de
nouveau, quil dsigne un point particulier partir
duquel sexerce la vue. La primaut de la bont
dpendait de la louange du Rquisit par tous les
requrants, mme ceux qui ne sont pas ; par o la bont
transgressait ltre par dfaut le dfaut du moins que
rien comme aussi par excs lhyperbole du
Rquisit selon un admirable commerce des extrmes,
en dfi ltre commun comme toute reprsentation ;
car, ici, la communion outrepasse en charit ce que
ltre dlimite comme dnominateur commun puisque
aucune reprsentation, par dfinition finie, ne saurait
accder aux marches du Rquisit ni aux abmes de ses
dernires condescendances. Aussi, pour faire par
restriction une situation Yens, et la communaut
quil dessine, faut-il obligatoirement lui assurer un site,
donc un point de vue. Et de fait saint Thomas nhsitet-il pas tablir la primaut de Yens par la primaut dun
point de vue qui limite la vue aux mesures de Yens ;
point de vue : seule une certaine prise en vue permet de
faire le point de Yens, de faire de Yens un point ferme.

120

DIEU SANS LTRE

lentendement humain implique semble-t-il ncessaire


ment de linterprter aussi partir de la reprsentation ;
dailleurs saint Thomas introduit explicitement la
conception, lapprhension et limagination de lenten
dement. Donc de lhomme : Yens soffre comme le
premier vis--vis que lhomme puisse apprhender
comme son objet. Notre propos se voulant strictement
thologique, nous ninsisterons pas ici sur la difficult
et limportance de cette soumission de Yens lessence
et aux prestiges de la reprsentation. Mais, thologique
ment, une question se pose aussitt : si Yens se dfinit
comme lobjet apprhend le premier par lesprit
humain, pralablement toute autre spcification,
indpendamment de toute autre mesure que celle de
lentendement humain, comment Yens peut-il suppor
ter leffort et lcart dune analogie ? Ne doit-on pas, au
contraire, tirer de cette position la consquence scotiste : Yens, rsultat dun concept parce que dabord dune
apprhension humaine (in via), reste univoque pour
Dieu aussi bien que pour tous les autres tants ; la
nomination de Dieu comme tel relverait-elle ds lors
dune autre entreprise, que le discours de Yens ? Lop
position lgendaire des coles thomiste(s) et scotiste
interdit, bien sr, de donner suite cette question.
Q uon nous permette du moins de relever une incon
tournable tranget : lapprhension thomiste de Dfu
comme ipsum esse, donc sa dnomination partir de
Yens intervient, dans lordre des raisons, avant que ne
se constitue la doctrine des noms divins, donc de
lanalogie ; et dailleurs les difficults sans fin qua
suscites la formulation aprs coup dune doctrine
thomiste de lanalogie ninterfrent pas peu avec cette
distorsion. Au risque de la durcir, nous la rsumerons
ainsi : comme, par dfinition et intention, toute doc
trine des noms divins sefforce de dtruire (au sens
heideggrien) le primat idoltrique dun point de vue
humain suppos incontournable au principe de la

122

DIEU SANS LTRE

visae 62. Si limagination peut produire lidole qui


tient lieu de labsent, et si Yens tombe au premier chef
dans la conception de limagination, ne peut-on pas
risquer que, selon ce que saint Thomas lui-mme se
laisse aller insinuer, Yens pourrait bien, rapport
Dieu comme son premier nom, en en fixer lultime
idole ?
La provocation dune telle question na rien de
gratuit. Car ce nest quaprs la gigantomachie autour
de Yens et de la bont qui oppose Denys saint Thomas
que dfinitivement (et malgr Duns Scot) la question
sur ltre se lie la question sur le D)u de J sus-Christ.
Dsormais la thologie devra mettre au centre de son
travail linclusion de Dieu dans lesse, jusqu
comprendre dans lobjet de la mtaphysique
Dieu (Suarez)63. Le divin navait certes pas attendu
62. Somme thologique, la, q.85, a.2, ad 3. Ce dsaccord
entre Denys et saint Thomas, quand il nest pas simplement ramen
un accord implicite (P. F a u c o n , Aspects no-platoniciens de la
doctrine de saint Thomas d'Aquin, LiUe/Paris, 1975,
p. 236), devient prtexte clbrer un progrs majeur de la pense
chrtienne ; Denys, selon E. GlLSON, ne parvient pas surmonter
le primat du Bien pour parvenir au primat de ltre ; dans cette
optique, il va de soi que, entre la primaut du bien et la
primaut de ltre , la platonicienne , cest la premire, et la
chrtienne , la seconde ; car jamais ne devient digne de question
quil soit possible et convenable de concevoir Dieu comme
identique ltre (E. GlLSON, L'esprit de la philosophie mdiva
le, Pans, 1932, p. 94-5, commentant le dbat thomiste avec Noms
Divins, V, 1). Autant lillustre historien nous claire en pointant
parfaitement lcart entre Denys et Thomas, autant son assurance
ny voir quun progrs touffe la question proprement thologique
qui, ici, se joue. Cette insuffisance se retrouve dailleurs aussi bien
cnez A. F ed er, Des Aquinaten Kommentar zu Pseudo-Dionysius De divinis nominibus. Ein Beitrag zur Arbeitsmethode des ni.
Thomas , Scholastik I, 1926 (qui mentionne sans plus linversion
thomiste S. 344-346), que chez K. K rem er, Die neuplatonische
Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leyde,
1966 (mention sans commentaire du retournement S. 466).
63. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, s.l, n.19, 13, 26, etc.
Voir notre tude Sur la thologie blanche de Descartes, Paris, 1981,
p. 128-139.

124

DIEU SANS LTRE

LINDIFFRENCE TRE
A

La libration de lEtre ne signifie point en faire


abstraction prcisment parce que labstraction rend
justement possible une des manires mtaphysiques
de ltre de^ ltant, le concept objectif tiens. La lib
ration de ltre ne signifie pas plus sen dfaire et sy
drober puisque cette drobade mme ouvre sur le
non-tant, donc reste dans lempire de ltre de ltant.
La libration de ltre ne signifie enfin pas quon
prtende le critiquer ou le rvoquer car ce discours
suppose encore un logos et un lieu do le mettre en
uvre, donc des prrogatives de ltre. La libration de
ltre, mais sans abstraction, ni drobade, ni rvoca
tion, pourrait paratre aussi insense quimpossible
moins que ces mots la libration de l'Etre ne doivent
dabord sentendre non dun affranchissement lgard
de ltre (affranchissement qui confirme son auteur
dans le statut dun tant), mais de la libert rendue
ltre. Librer ltre, pour que, passant dun
vol captif un vol libre, il libre son jeu, se libre comme
un joueur qui laisse enfin ses propres gestes saccomplir
instinctivement avec une prcision imprvisible et mti
culeuse,7 bref sabandonne lui-mme. Pourtant, afin
que lEtre ainsi se libre lui-mme, sans doute faut-il
quil puisse senvisager ; non senvisager partir dun
tant (privilgi ou non, quimporte ici), donc toujours
partir de, par et pour lui-mme, en charge du jeu
entier par o le monde rend les tants mondains ; mais
envisager ltre (de ltant) en certains de ses traits, si
proprement siens que lui-mme ne saurait les discerner
en aucun miroir invisible, et que seule une vue institue
et en une certaine distance pourrait lui dcerner.
Librer ltre comme tel, cela ne ferait-il quun avec se
librer lgard de ltre ? En un sens, il en va bien
A

126

DIEU SANS LTRE

oublieux ; le jeu ne peut se djouer quen trouvant une


autre rgle ; nier sans plus la premire ne djoue ni ne
libre, mais annule le jeu ; jouer sans la (rgle de la)
diffrence ontologique impliquerait quune autre rgle
intervienne pour assurer la rgle du jeu, et, ainsi
seulement, le djouer. Djouer, pourtant, dit plus que
modifier la rgle dun jeu ; djouer dit encore jouer
contre un meneur de jeu, retourner contrejui le jeu par
quoi il tentait de nous jouer. Djouer ltre exigerait
donc plus que de rvoquer la diffrence ontologique en
faveur dune autre diffrence64. Aussi sagit-il que
ltant joue selon une rgle telle que ses diffrences ne
renvoient point ltre ; ou encore : que ltant se
dispose et sinterprte selon une diffrence telle quelle
ne permette plus ltre de se reprendre dans ltant, ni
ltant de se reconduire ltre, en sorte que le jeu de
ltant chappe ltre, qui ny paratrait plus pas
mme sous la figure du retrait ou de limpens. Il
faudrait, par cette diffrence indiffrente la diffrence
ontologique, mais surtout pas ltant, dtourner de
lui-mme le jeu de ltant avec ltre, en sorte que ltre
(de ltant) pointe sous des traits quil noffre aucun
miroir invisible et donc ne saurait, lui-mme, ni voir, ni
dire. Lautre diffrence gauchirait ce jeu de ltre avec
ltant que la diffrence ontologique rendait rflexe et
donc, en un sens, clos en attente dune libration. La
diffrence ontologique reconduit mme en cas
dimpens ltant ltre, dplie ltre en tant(s)
afin de parfaire le regard rflexe de lun dans lautre,
invisiblement apparis sinon visiblement apparents :
par o, mme et surtout en son retrait dcid, ltre
soffre comme lidole rserve parce que rflexe de soi
seul. cran de ltre, o, par chaque tant, ltre se
64.
Comme lentreprennent, en des directions divergentes,
E. L evinas et J. D errida ; voir notre approche, L'antre diffrant,
in L'idole et la distance, 18, p. 274-294.

128

DIEU SANS LTRE

ignore la diffrence ontologique, la science de ltre/


tant en tant que tel, et donc la question de lEtre. Mais
rien de moins exact que de prtendre quelle ne dise pas
un mot sur ltant, le non-tant et ltantit. Nous
allons immdiatement rencontrer trois textes, qui
concernent trois mots de ltant, dits en grec et en
conformit avec au moins le lexique des philosophes
grecs. Cette homonymie (sinon plus) va permettre de
mesurer concrtement comment une diffrence indiff
rente la diffrence ontologique peut, tout le moins,
essayer de djouer le jeu de ltant avec lEtre. Avant de
sindigner de cette prtention incongrue, que le lecteur
stupfait simpose un dlai de patience pour seule
ment lire.
Le premier texte se lit en Romains, 4,17 ; il y va de la
foi du premier croyant, Abraham ; selon laptre Paul,
il se constitue le pre de nous tous, selon quil est
crit Je tai tabli pre dune multitude de peuples ,
face Celui en qui il a cru, le Dieu qui fait vivre les
morts et qui appelle les non-tants comme des tants,
kalountos ta m onta s onta 67. Si ce qui scrit
reste crit, il faut comprendre ce qui se dit ainsi. Le
verset se place demble lintrieur de la foi, non
seulement parce quAbraham a cru, mais parce que de
cette foi originaire et paternelle provient celui qui crit
et ceux qui le lisent ; plus encore la foi reconnat que
Celui auquel se confient les croyants fait vivre les morts
eux-mmes. D o une premire formule, strictement
krygmatique : nous croyons au Dieu qui fait (re)vivre
les morts. Or, et partir de maintenant le texte nous
67.
Crampon traduit : ... qui appelle ce qui nest pas comme
tant (dj) . La Vulgate rend par et vocat ea quae non sunt
tanquam ea quae sunt ; Luther, par und rufet dem, das nicht ist,
dass es sei . Une traduction allemande (catholique) donne plus
radicalement : ... das nicht Seiend als seiend herbeiruft (L. de
Wette, Die Bcher des Neuen Testaments, Heidelberg, 1832,
2 d., ad loc.).

130

DIEU SANS LTRE

que, au sens o, ailleurs, on parle de justification


extrinsque. Pourquoi un passage extrinsque du nontant Ptant ? Si les tants restent sans raison ni
fonction dans ce passage, le texte en donne clairement le
motif : ce passage ne dpend pas des (non-) tants, mais
de Celui qui les appelle. Que signifie cet appel ? Les
non-tants ne sont pas (ou plus) ; ce nant a sa raison
qui le rend juste et indpassable, la mort ; le monde
laisse ces hommes morts, non-tants donc. Dans le
monde, point de salut pour eux. Et le monde ne les
salue plus, ni ne les nomme, ni ne les appelle. La
diffrence ontique entre Ptant et le non-tant nadmet
aucun appel ; dans le monde, elle joue sans appel.
Alors, dailleurs que du monde, D3u, lui, fait appel. Il
en appelle sa propre indiffrence lencontre de la
diffrence entre tant et non-tant. Il en appelle son
propre appel. Et son appel fait jouer cette indiffrence
en sorte que lappel non seulement appelle les nontants devenir des tants (s onta peut avoir ici ce sens
conscutif ou/et final), mais il les appelle, eux les
non-tants, comme sils taient des tants. Lappel ne
fait pas acception de la diffrence entre non-tants et
tants : les non-tants sont appels en tant que ce quils
ne sont pas des tants ; les non-tants apparaissent, par
la vertu de lappel, comme sils taient (et s a aussi ce
sens adverbial, tanquam ea quae sunt, dit la Vulgate).
La diffrence ontique fondamentale entre ce qui est et
ce qui nest pas devient indiffrente car tout devient
indiffrent devant la diffrence que marque avec le
monde D)u. Indiffrence de la diffrence ontique, et
non, quon y prenne garde, sa destruction : car les
non-tants ne se dcouvrent comme des tants quen
vertu de lappel de Dieu ; le comme si, sil naffaiblit
point la puissance de leur passage, marque irrmdia
blement que ce passage leur reste extrinsque, autant
que lappel qui le suscite. Indiffrence la diffrence
ontique, qui, par ailleurs, explique seule que le D)u

132

DIEU SANS LTRE

philosophie 70. Citons-le dans son contexte immdiat :


Aussi bien, frres, considrez lappel dont vous
bnficiez (tn klsin u m n ), savoir quil ne se trouve
[parmi vous] pas beaucoup de sages selon la chair, ni
beaucoup de puissants, ni beaucoup de gens bien ns.
Mais les choses folles du monde, Dieu les a choisies
pour confondre les sages, et les choses faibles du
monde, Dieu les a choisies pour confondre les choses
puissantes, les choses du monde ignobles (a g en , ign ob ilia dit la Vulgate) et les choses mprisables, Dieu les a
choisies, et aussi les non-tants, pour annuler les tants
(k a i ta m e on ta, ina ta o n ta k atargs) afin quaucune
chair ne se glorifie devant Dieu (1 C o rin th ien s 1,
26-29)71. Immdiatement se reconnat ce que nous
avons dj identifi comme une indiffrence la diff
rence entre les tants et les non-tants : Djfcu choisit les
non-tants pour annuler et abroger les tants. Lindif
frence se manifeste dabord en ce que D}u peut
choisir ce qui nest pas comme sil tait, alors qu
lvidence, sil sagit de ce qui, de fait, nest pas, rien ne
devrait pouvoir sy offrir un choix ; mais pour D)u,
ce qui nest rien est comme sil tait. Lindiffrence se
manifeste dune seconde faon : ce qui est peut, pour
Dieu, tre comme sil ntait pas ; le fait dtre tant
et de le rester, car il ne sagit pas ici de destruction, mais
dannulation 72 nassure en rien contre le rien : de
70. Voir supra note 19.

71. La Vulgate traduit : ... et ea, quae non sunt, ut ea quae sunt
destrueret (destruere, rend, dailleurs mal, katargein, abolir).
Luther comprend . . . und das da nichts ist, dass er zu nichte
mche, was etwas ist . Heidegger a lui-mme donn une traduc
tion de ce passage : Und so hat Gott das Abkunftlose der Welt,
die Niedrigen, das Nicht-Seiende auserwhlt, um das Seiende, das
Herrschende zu vernichten (Metaphysische Anfangsgrnde der
Logik, G.A. 26, S. 222). Elle nous semble, un ajout prs (das
Herrschende), la plus prcise.
72. Insistons sur le fait que Paul utilise katargein, conformment
son usage profane, au sens non de dtruire, anantir, mais
dabolir, rvoquer, suspendre (un dcret, une loi, la Loi) ; ainsi en

134

DIEU SANS LTRE

un ple fixe. Mais, qui exerce cette sagesse maintenant


affole ? La rponse lve toute ambigut : seuls et en
propre les Grecs cherchent la sagesse, sophian z to u sin (1,22) ; laffolement des Grecs rejaillit donc sur ce
que met en jeu leur sagesse ; or cette sagesse, au dire du
plus grec parmi les Grecs qui aiment la sagesse (les
philosophes donc), se propose comme enjeu toujours
cherch, a e i z to u m e n o n , et toujours manqu, la ques
tion quest donc ltant, ti to on, ou, ce qui est le mme,
quest donc Yousia ? 73 ; rien, ds lors, de plus coh
rent ni de plus utile pour le discours paulinien, que de
faire constater laffolement non seulement de la sa
gesse philosophique des Grecs, mais encore de lenjeu
quelle ne cesse de viser, comme laiguille dune bous
sole ne cesse de viser un point dailleurs inatteignable :
lamour de la sagesse (du monde) saffole, parce que
lindice qui la guide, Y on, premirement et principiellement, saffole. Saffoler : devenir fou, comme une roue,
ou une poulie, devient folle, en tournant vide,
affranchie de tout accrochage effectif laxe : folle,
donc dsaxe. Ltant saffole, parce quau lieu de
marquer le sens, il devient lui-mme libre de tout sens,
insens, alin et par un sens non seulement inconnu,
mais surtout inenvisageable, impensable. L on, par
dfinition, implique le pli de la diffrence ontologique,
puisquil simplique en lui ( entendre dans les deux
sens), donc soriente selon ltre (pens ou non comme
tel, quimporte ici) ; loApar dfinition et diffrence
ontologique soriente ltre : il se ploie ltre en ce
quil se dplie selon le pli tre/tant ; sorienter ltre,
73.
Le fil conducteur offert par ztein se retrouve en Luc, 9,9 (o
cest Hrode qui cherche voir ), en Actes, 17,27, o ce sont les
paens qui cherchent Dieu , alors quau contraire Yagap ne
cherche pas des choses elle, ou ztei ta eauts (1 Corinthiens,
13,5). En Tite 3,9, les recherches sont ainsi qualifies de
stupides . On pourrait mme risquer que rechercher connote
souvent une vise dappropriation, que prcisment la rvlation,
en tant quagap, vient abolir.

136

DIEU SANS LTRE

pas dire non-tants, que non-tant ne dsigne pas ce qui


nest pas, et quil sattribue indpendamment du
dploiement dans et selon lEtre ? Constatons avant
dexpliquer. Pour approcher de lintention de Paul,
remarquons dabord la construction du texte : au
dpart, les frres (v. 26), larrive les nontants (v. 28) ; il sagit des mmes, qui lorigine sont
et, la fin, ne sont plus (bien quen fait, ils soient
toujours). Que se passe-t-il entre ces deux moments ?
Ceci : si lon aborde et interprte les frres non
comme ce quils sont en soi savoir des tants,
comme tout et nimporte quoi , mais comme ce que,
de fait, ils sont selon la chair (v. 26), autrement dit
aux yeux du monde (v. 27, 28), alors ils se dfont.
Cette dfaite sapprofondit en deux temps : dans le
premier, les frres restent des humains seulement
trs peu dous : ni sages, ni puissants, ni de bonne
naissance ; bref des pas grandchose (v. 26). Dans
un second temps, ils se dfont infiniment plus, car leurs
insuffisances aux yeux du monde non seulement les
rendent faibles, fous, mprisables et ignobles, mais leur
dnient jusqu lhumanit : les attributs virent du
masculin pluriel au neutre pluriel ; le monde les
tient, comme il tient les esclaves, pour des choses ,
impures et simples ; il ny reconnat videmment pas
des frres , ni mme des humains, mais seulement
des moins que rien ; moins que rien, en dessous du
seuil de la reconnaissance, o laltrit apparat autre
parce quelle prsente toujours un minimum de ralit
reconnaissable. Ce moins que rien, ce degr moins que
zro, auquel le monde ne donne mme plus de nom,
parce quil ny voit rien de propre et rien de commun
(avec lui), Paul le nomme, au n om du m o n d e , les
non-tants, ta m e o n ta (neutre !). Ce nom au-dessous
de tout nom surgit au terme dune rduction opre par
le monde . Au nom de quoi le monde tient-il
comme non-tant ce qui, du moins, est pur tant ? Pour

138

DIEU SANS LTRE

de sa propre logique, gauchit-il le premier lusage


correctement conceptuel des termes ta o n ta /ta m e
o n ta ? Rponse : parce que le monde , dans son
fonds, ne relve pas de la diffrence ontologique, ni du
pli Etre/tant ; dans son fonds, il fait fond sur luimme, sur ses uvres , et prtend ainsi se glorifier
devant Dieu (v.29). Le monde gauchit de luimme lusage de ta o n ta /ta m e o n ta en nommant
moins que rien non le rien qui nest absolument pas,
mais ce sur quoi il ne peut faire fond pour se glorifier de
lui-mme devant D)u ; et aussi en nommant ta o n ta ce
qui est ce point l et un peu l quil peut y faire
fond comme sur son fonds appropri pour se glorifier
de lui-mme devant D)u. Le gauchissement de ltantit ne provient donc pas de Paul ; Paul se borne
mettre en lumire un gauchissement propre au
monde , qui, dans le discours correctement philoso
phique, dissimule son fonds ; or le fond du discours du
monde ne consiste pas dans la grance calme de
ltantit, mais dans la prise de fonds contre D)u.
Avant la diffrence entre les tants, avant la conjonction
de ltant lEtre, avant le pli de la diffrence ontolo
gique, le monde tient le discours de la prise de fonds
se glorifier de soi devant DJfcu. Et dailleurs, dans les
cas extrmes, devant des chrtiens pris parmi les gens de
peu de chose, par exemple, le monde avoue sponta
nment le gauchissement de son propre langage. Sous la
lumire invisible qui lblouit dun en-dehors du
monde , le monde saffole au point de dvoyer
lui-mme ltant hors de la voie de lEtre, de djouer
lEtre dans ltant, de dsarticuler la diffrence ontolo
gique. Le monde , sous la lumire de D)u, se rvle
faussaire de lui-mme. Il convient que son fonds ne
rside pas dans la diffrence ontologique, mais dans la
prtention se glorifier devant Dieu . Ainsi tenir
les frres pour des non-tants, cela prouve que le
monde dans son fond ne relve point de la diff-

140

DIEU SANS LTRE

passe sans la dpasser, lannule sans lanantir, la


gauchit sans lui contester son bon droit. Ce croisement
surtout, ainsi que la croise dune fentre ouvre la vue
un espace immense quelle mesure pourtant de son
croisillon, ouvre la diffrence ontologique un diff
rend qui ne la rend indiffrente que par excs et ne la
met en rserve quen ce quil la prserve dun tout autre
dilemme.
Nous voyons donc, maintenant, comment ltant et
le non-tant peuvent se rpartir selon une instance autre
que lEtre. Mais cette instance, bien qu luvre sous
des noms divers (appel, glorification, monde ,
DJ^u), reste dcouvrir si faire se peut. Nous
demandons dsormais : quel jeu joue ltant quand il
djoue la diffrence qui linscrit en lEtre ? Cette
question nous conduit un troisime texte, celui de la
parabole dite du fils prodigue, en Luc, 15,12-32. Ce
texte simpose inluctablement lattention, puisquil
offre le seul emploi du vocable philosophique par
excellence d ousia (v. 12 et 13) dans tout le Nouveau
Testament : Un homme avait deux fils. Et le plus
jeune des deux dit son pre : Pre, donne-moi la
part d ousia qui me revient, to epiballon m eros ts
ousias, p o rtio n e m su b sta n tia e q u a e m e con tin git. Et le
pre leur partagea le bien (ton b io n , su b sta n tia m ). Et,
sans attendre beaucoup de jours, rassemblant tout, le
plus jeune des fils partit pour une rgion grande, eis
k h ra n m a k ra n , et l il dissipa son bien dans une vie de
libertin, dieskorpisen tn ousian a u tou , d issip a v it subs
ta n tia m su am (v. 11-13). Devant cet emploi, une
question pralable simpose : sans doute ousia inter
vient deux reprises (traduit par su b sta n tia , qui appa
rat aussi pour transposer ton b io n ), mais peut-on
lgitimement pour autant tablir le moindre rapproche
ment entre cet emploi, lvidence non philosophique,
et lemploi conceptuel d ousia dans la philosophie ?
Peut-on aborder ici ousia comme sil sagissait du

142

DIEU SANS LTRE

ici, quant 1ousia, il ny va que de la possession ; la


parabole ne concerne que cet unique point : lentre de
1ousia dans la logique de la possession, ou plus
exactement de la possession comme mode par excel
lence de la mise disposition dun bien. Soit un bien,
1ousia commune au pre et aux deux fils ; un bien au
sens o lon a du bien , du bien au soleil . Le fils,
titre dhritier bien que cadet, en avait dj lusage et la
jouissance : fils du matre, hritier de droit, il pouvait
tenir ce bien pour le sien ; ou plutt cette jouissance ne
concidait pas strictement avec une possession, ni cet
usage avec une disponibilit : entre lun et lautre terme
intervenait une instance irrductible, le pre. Non que
le pre, abusif et avare, dshritt ses fils ( preuve, sitt
le partage demand, il laccorde sans dlai ni discus
sion) ; le pre donnait, et donne aussitt ce quon lui
rclame, la part d ousia ; le fils cadet ne souffre donc
point de navoir pas la jouissance de 1ousia, mais de la
devoir un don tacite et imprescriptible de son pre ; il
ne rclame donc pas tant sa part d ousia puisquil en
jouit depuis toujours , mais de ne pas devoir cette
part d ousia un don ; il rclame moins 1ousia, que la
part d ousia qui lui revient en pleine et nue proprit,
non Yousia mais la possession de Yousia. la limite, il
faudrait mme dire quil rclame quon lui te quelque
chose de ce quil a dj : il a la jouissance de Yousia en
tant que donne, il demande Yousia sans la concession,
Yousia moins le don, Yousia sans concession sans
avoir concder quil lui arrive par une concession
gracieuse 77. Le fils demande de navoir plus deman77.
Ajoutons que le simple fait de demander la possession la
place de la jouissance du don implique la division de Yousia en deux
parts (ingales : lan en reoit une plus grande) ; donc la posses
sion suppose une perte de bien. La nouvelle modalit du bien se
paie de sa diminution intrinsque. En toute rigueur, le fils change
quelque chose (lautre part de 1ousia) contre rien (une autre
modalit de son rapport Yousia). En termes philosophiques : il
change la premire catgorie contre la relation, catgorie essentiel-

144

DIEU SANS LTRE

lieu, sens et lgitimit de la jouissance de Yousia. De


don reu, Yousia devint proprit approprie sans le
don abandonne du don, parce quabandonnant
dabord le don , pour se perdre en liquide dispers.
La famine (v. 14) marque symboliquement cette dissi
pation disperse disperse dans une grande r
gion , ou plutt kh ra, espace vide et indtermin, o
le sens, plus encore que la nourriture, a disparu. L ousia
abandonne ne se perd en effet pas seule : le fils avait
jou pour elle sa filiation ; il avait rompu sa filiation
pour obtenir Yousia comme une possession ; il avait
chang, comme lautre son droit danesse contre des
lentilles, sa filiation contre Yousia possde ; aujourd
hui, il a dissip Yousia, et na plus la filiation. Laban
don laffame, mais surtout en fait un salari , moins
bien nourri que des porcs (v. 15) ; labandon lui te
Yousia , la filiation et jusqu lhumanit. Aussi nes
pre-t-il plus la filiation, mais seulement une nourriture
de porc, ou, dans le meilleur des cas, un traitement de
salari ; quand il remonte vers son pre, il na mme
plus ide de lui demander une filiation dont sans doute
la notion mme lui chappe (mais, auparavant, lavait-il
entrevue ? Non sans doute) : je ne suis pas digne du
nom de ton fils (v. 19 et 21). Tel se joue labandon.
Vient, enfin, le moment du pardon ; le pre reconnat
de loin son fils, lembrasse et le recueille ; que dit,
donne et pardonne le pre ? Sans doute il rend lhuma
nit (en lavant, habillant), mais surtout il rend la
filiation : parce que voici mon fils qui tait mort et qui
vit nouveau (v. 24) ; le pre rend au fils sa filiation ;
avec lanneau et le veau gras, il lui donne ce que le fils
navait pas mme lide de demander, le don paternel de
la filiation au fils. En quoi consiste ce don ? Ici,
linintelligence jalouse du fils an qui comprend
aussi peu que son cadet le don paternel nous
claire.
Sindignant de ne pas bnficier dautant de largesses

146

DIEU SANS LTRE

fin, ni lassitude ; indice des dons, le ce que na ni


loccasion ni la tentation de se faire possession de soi,
ousia spare, cerne et dcerne la possession dun
seul solitaire. Lousia se dpossde delle-mme dans
lchange infini des possessifs (tien, mien), si mal
nomms par la grammaire, puisquils nindiquent ici
que la parfaite dpossession. Lousia napparat comme
telle quau regard qui abandonne assez ladmirable
change des vises, pour se figer sur un point, qui, ainsi
fix, se forge en une idole. L'ousia dissipe au contraire
les prestiges en elle de lidole ds que la communion des
vises, qui sy entrecroisent, la dplace en transports si
insaisissables quau lieu darrter le regard, elle le
renvoie linfini dautres regards qui, en elle, lenvisa
gent. Ainsi, Pousia sinscrit dans le jeu du don, de
labandon et du pardon, qui en font la monnaie dun
tout autre change que des tants. Mais, prcisment,
ces tants eux-mmes, ne venons-nous point de les voir
repris, dplacs et gauchis selon une rigueur autre que
la logique de lEtre/tant ? Faudrait-il conclure que
Yousia, tout autant que ta (me-) onta, se^ dcouvre
reprise dans un jeu radicalement tranger lEtre ? Sans
doute. Et lon peut mme cerner ds maintenant de plus
prs le jeu qui, indiffrent la diffrence ontologique,
djoue ainsi ltant de lEtre : il a nom le don. Le don
qui suscitait les oprateurs des lectures prcdentes
appel, faire vivre, comme si, pre, etc. , donne lEtre/
tant. Et dailleurs, lorsque laptre Paul sadresse aux
Athniens, grecs par excellence, de Dieu, finalement, il
nannonce pas seulement que en lui nous vivons, et
nous nous mouvons, et nous sommes (Actes, 17, 28),
mais surtout prcisait dabord que cela, il nous le
donne (v. 25). Paul ne soutient pas que nous
sommes par, cause, la suite de Dyfeu qui, lui aussi,
serait un tant ; il nous inscrit en tant qutant, vivant
sur le mode de la phusis (ce quindique nous nous
mouvons ), lintrieur de DJfcu ; Dfu comprend

148

DIEU SANS LTRE

tant de la diffrence ontologique, en rendant ltant


libre de ltre, en gauchissant ltant hors de son
assujettissement et selon ltre, bref en dfaisant
lajointement tre/tant : le pli dfait son dpli, ltant
joue librement, dsax de ltre cmme une roue libre
tourne folle autour de son axe ; ltre/tant saffole du
don qui le prcde et qui ne lui abandonne la diffrence
ontologique quen ce que dabord il lannule. Le don
libre ltre/tant par lindiffrence mme dont il
laffecte. Le don, en librant ltre/tant, en librant
ltant de ltre, se libre enfin lui-mme de la diff
rence ontologique : non seulement envoi, non seule
ment gauchissement, mais dgagement de linstance
premire la charit. Car le don ne se libre lui-mme
quen sexerant partir et au nom de ce qui, plus grand
que lui, vient derrire lui ce qui se dit et donne
comme don, la charit mme. La charit dlivre ltre/
tant.
5

LE NOM INESSENTIEL DONC PREMIER

Il resterait seulement reprendre notre question


initiale, si pourtant une objection ne simposait, et trs
pertinente. Nous venons en effet de pointer lexcellence
du don comme si, ncessairement, il outrepassait
ltre/tant, le dlivrait et le gauchissait. Mais, au con
traire, ne doit-on pas envisager lhypothse que le don
ne dploie justement ltre/tant comme tel ? Ou
mieux encore : que loin de reprendre depuis un ail
leurs fantasmagorique le jeu entre tre et tant, le don
ne dlivre pas plutt ce jeu comme tel ? Bref : le don
appartiendrait toujours ltre/tant, en ce que juste
ment il en librerait lclosion mme. Que le don
concide avec ltre/tant, nul plus que Heidegger ne la
laiss penser, en prenant la lettre lallemand es gibt, o
nous reconnaissons le franais il y a : superposant lun
et lautre, nous entendrons quil y ait (bien sr : de

150

DIEU SANS LTRE

G e b e n als licb ten d es R eich en 81. Le don se conoit


comme donation, et non dabord partir dun donateur
quelconque ; la donation son tour sentend comme
lenvoi destinai. Quel envoi destinai ? Lclaircissement
dune porrection , dun R eich en ; porrection de quel
empire ? De lclaircissement rendu possible par l
claircie. Quelle claircie ? Le d o n n e r dans le il y a
[a d o n n e] sest manifest comme la porrection clair
cissante de la rgion quadridimensionnelle, des v ie r d im en sio n a len B ereichs 82. Lempire (R eich en ), qui
dploie son claircie, la dploie en tant que le quadridimensionnel, en tant que le Quadriparti. Le Quadriparti conjugue les divins et les mortels, aussi bien que le
ciel et la terre. Le donner (qui sempare du donateur,
es/a) donne sans plus de donateur que le Quadriparti
nadmet de transgression hors de lEtre/tant. Le don
ner, en un sens, na mme pour fonction dinstituer une
donne (G esch ick), quen la dispensant de tout princi
pe antrieur et extrieur ; dans la porrection, le
donner permet que a donne selon le Quadriparti
au sens o, quand le peintre regarde sa toile pour y voir
ce que a donne , il ny cherche, lvidence, aucun
donateur, ni le motif, ni lui-mme ; il cherche voir ce
que la toile elle-mme donne ; elle ne se donne
dailleurs pas mme elle-mme, puisque toutes les toiles
qui se prsentent ne donnent pas toutes quelque
chose, savoir elles-mmes ; si dune toile, a donne
quelque chose , cela ne donne que la toile, qui rsulte
du don, loin de le provoquer ; la toile mme se
dcouvre sur le mode du d o n n er : elle donne , au
sens o un son, une voix, une couleur donne elle
apparat. Ou plutt, elle disparat comme toile, et, en
ses lieu et place, a apparat comme un (premier)
visible. Dans le Quadriparti, le donner a donne ,
81. Respectivement, Zur Sache des Denkens, S. 17, tr. fr.
Questions IV, p. 36, puis S. 19, p. 45-46.
82. Zur Sache des Denkens, S. 17, tr. fr., p. 37.

152

DIEU SANS LTRE

quen se parcourant. Cet autre modle du don, puis


quil nunit quen tant quil distingue, peut, prcis
ment, gauchir lEtre/tant en y dsappropriant ce que
YEreignis^ approprie ; ltant reste dans son appropria
tion lEtre comment sen dferait-il de soi ? ,
mais la distance linclut par ailleurs dans un autre
dispositif, dans une autre circulation, dans une autre
donation. Ltant, donc lEtre/tant, donc aussi Yousia,
en sus de ce que leur donne le pur et simple donner de
YEreignis, se dcouvrent repris, comme leur insu et du
point de vue dune autre vise. Ici, on pourra objecter :
cette inclusion de lEtre/tant dans la distance,
supposer quelle ait quelque lgitimit (mais il sagit,
nous en convenons, dune violence), offre-t-elle la
moindre possibilit ? Ne se condamne-t-on pas
rgresser jusquau point o lautre terme de la distance
apparatra comme, sinon une cause, du moins un tant,
qui, titre de crateur , donnerait lEtre/tant ?
Qua-t-on gagner une telle grossiret, qui se croit
apologtique alors quelle sombre dans la non-pense ?
Mais cette objection ne se lve, son tour, quautant
quelle ne prend pas la peine de penser la distance. La
distance implique un cart irrductible, proprement la
dsappropriation. Par dfinition, elle spare totalement
les termes qui, pour cela prcisment, peuvent y jouer
leurs envoi et renvoi. Si donc, avec Yousia du fils
prodigue, rien de moins que lEtre/tant entre dans la
distance et la donation, lautre terme, nigmatique ,
le restera . jamais plus encore quau dire^ de
Heidegger. Sans doute ne se nommera-t-il pas Etre,
puisque lEtre ne fait quun avec ltant en vertu de la
diffrence ontologique approprie elle-mme par
YEreignis. Sans doute ne se reconnatra-t-il en aucun
tant (et surtout pas par excellence ), puisque ltant
appartient ce ct-ci de la distance. Sans doute le
nommerons nous DJu, mais en croisant D)u de la
croix qui ne le rvle que dans la disparition de sa mort
A '

154

DIEU SANS LTRE

soi quune ousia ou quun concept puisse dterminer en


quoi que ce soit D)u. Il reste entrevoir, sinon avec
Heidegger, du moins sa lecture et, sil le faut
vraiment, contre lui, que D)u ne relve pas de ltre/
tant, et mme que lEtre/tant relve de la distance.
Relve : ni abolition, ni continuation, mais reprise qui
dpasse et maintient. Autrement dit, parmi les noms
divins, aucun npuise D)u, ni nen offre la saisie ou la
prise dune comprhension. Les noms divins nont
justement pour fonction que de manifester cette impos
sibilit. Plus positivement, de manifester la distance qui
spare (et donc unit) tous les noms de Dju, tous, car
tous peuvent dans la distance mriter le qualificatif de
divins. Ici, la prdication doit le cder la louange
qui, elle aussi, tient discours. Nous interrogions notre
silence sur D)u. Nous demandions notre silence sil
accdait une dignit assez grande pour pouvoir
prtendre concerner, sans blasphme ni ridicule, quel
que chose comme D)u. Ce parcours, long et sommaire
la fois, qui nous a conduit jusqu entrevoir lampleur
de ce que la distance met en donation, permet desquis
ser une rponse. Tout silence qui reste inscrit dans la
banalit, dans la mtaphysique, et mme dans lEtre/
tant, voire dans une thologie oublieuse des noms
divins, noffre que des idoles muettes. Il ne suffit pas de
se taire pour chapper lidoltrie, puisque, par excel
lence, lidole a en propre de se taire ; et donc, de laisser
les hommes se taire quand ils nont plus rien dire
pas mme des blasphmes. Le silence, qui convient au
DJu qui se rvle comme agap dans le Christ, consiste
se taire par et pour Yagap : concevoir que si D)u
donne, dire DJfcu impose de recevoir le don, et
puisque le don nadvient que dans la distance le
rendre. Rendre le don, jouer en redondance la donation
impensable, cela ne se dit pas, niais se fait. Lamour ne
se dit pas, la fin, il se fait. Alors seulement peut
renatre le discours, mais comme une jouissance, une

158

DIEU SANS LTRE

que dtermine de fond en comble et au plus intime,


nous nous puisons dans et par la revendication privi
lgie que lEtre nous adresse. Du point de vue aussi de
la thologie, nous devons reconnatre que la condition
tant finie que pcheresse nous situe une distance
infinie de Yagap : un cart que le pch ne peut
accentuer quautant que, dabord, il sinscrit dans la
distance constitutive du crateur, inconcevable la
crature, elle, en tous les sens, conue. Ds lors une
situation simple pourrait sinstaurer. grands traits,
donc aussi traits grossiers, elle se laisserait ainsi
dcrire : la finitude, ontique et surtout ontologique
ment dtermine (se) dcouvre (dans) louvert de ltre,
qui ne cesse de mnager ltant sa possibilit, jusqu
sy donner dans loubli lui-mme ; rien dhumain
nclt autrement que dans louvert de ltre. Ce site
inalinable gouverne tout monde possible. La thologie
ajouterait : il gouverne tout monde en tant que cr,
bref la finitude selon laquelle, essentiellement, ltant se
dploie en et pour ltre, concide avec le champ du
cr ; la cration indique non seulement ltant, mais
encore ltre, puisque ltre ne se joue qu la mesure
de la finitude. Dans la finitude (entendue alors comme
cration), la croise de ltre naurait aucun sens, ni la
moindre possibilit de se trouver effectivement pense,
donc accomplie. Au contraire, du point de vue radica
lement autre autre jusqu ltranget de Dfu,
Yagap se verrait reconnue la puissance de croiser
L'tre, entendons ltre/tant jouant en finitude dans le
Dasein, lui-mme surinterprt comme ens creatum.
De ce croisement, nous ne saurions rien, en quelque
sens que ce rien se dise, puisquaussi bien la finitude, le
statut de crature, et lignorance de Yagap quimplique
la condition de pcheur, nous en interdiraient laccs.
La croise de ltre pourrait sadmettre, condition
quelle reste totalement vide et insense du point de vue
tant de la philosophie que de l conomie (pcheres-

160

. DIEU SANS LTRE

incontournable donc Pcran de lEtre, infranchis


sable.
Il faut donc tenter il sagit en effet bien dune
tentative, qui ne prjuge pas de son succs daccder,
du point de vue mme de notre situation dfinie par la
finitude, la croise de lEtre. Par hypothse, cette
tentative consisterait investir un entre-deux, espace
indtermin, parce que ne relevant ni de lidole, ni
pourtant de licne. Plus dailleurs que despace, il faut
parler ici dattitude (au sens husserlien du terme)
dune attitude que ne caractrise ni le regard idoltrique, ni le visage icnique. Prcisons. Dans cette atti
tude, il sagit de rcuser ce que Pcran de lEtre peut
affirmer didoles (tants) en leur affermant sa propre
idoltrie (comme cran)', donc daffoler la diffrence
ontologique. Mais cette attitude pourrait, et mme
devrait, ne pas atteindre pour autant licne ; car licne
ne commence jouer, nous Pavons constat, quau
moment o Yagap envisage notre regard ; ds lors,
notre regard seul ne saurait prtendre, sauf sillusion
ner encore, licne, puisse quil ne dpend en rien de
lui que lenvisage un visage que lenvisage la distance
que dispense et parcourt Yagap. De notre point de vue
rel, Yagap envisageante reste inenvisageable (puisque,
prcisment, licne nintervient que lorsquelle prend
linitiative de nous envisager, et ne consiste quen
pareille inversion du regard). Nous cherchons une
attitude o le regard ne se figerait plus en un premier (et
dernier) visible, sans pourtant se trouver encore envi
sag par linvisible, dont linitiative toujours lui
chappe ; en un mot, o le regard ne verrait plus aucune
idole, sans pourtant prtendre limpossible agap ; un
regard donc qui ne verrait rien quil ne transperce
aussitt, et que rien ne viendrait envisager ; un regard,
la fin, qui ne verrait rien et ne se dcouvrirait pas vu
un regard qui ne voit rien mais que rien naime, sans
idole ni agap.

162

DIEU SANS LTRE

comme rien narrte un regard dans un paysage plat, ou


dans un salon mondain lui aussi plat. Si rien narrte,
pourtant, ce regard, il ne faut pas en infrer quil ne
rencontre ni ne voie rien ; au contraire, prcisment
parce que rien ne larrte, il peut, par l-mme, tout
voir et parcourir, de lil du propritaire. Rien ne
larrte, justement parce quil rduit nant tout ce qui
soffre sa vue : ces regards, lobjet mme quils
fixent est peut-tre lobjet mme que son esprit veut
rduire nant 4. Le regard de Teste prouve ce quil
fixe il le fixe comme on fixe un ennemi au sol, pour
ly dtruire. Le regard martle les objets, non comme
un sculpteur qui en dgagerait la juste figure, mais
comme un furieux qui dfigure une statue de peur de se
laisser aller devoir la vnrer ou mme comme un
penseur qui philosophe coups de marteau , pour
dtruire les plus vieilles idoles. Car ce regard trange
sur les choses, ce regard dun homme qui ne recon n at
p a s , qui est hors de ce monde entre ltre et le non-tre
appartient au penseur 5. Pensivement, Teste dtruit
dun pur et simple regard tout spectacle ; ou plutt, en
transperant du regard tout tant visible, il ne lanantit
pas tant quil nen disqualifie la prtention offrir
lidole, qui et prcisment fix ce regard. Nulle
violence, nulle rfutation, nulle parole mme, mais la
seule avance du regard, comme si de rien n 'ta it. Et, de
fait, aussitt, rien nest plus rien, au sens du moins
dune idole, puisque tout reste exactement comme
avant. Teste dteste : dtester au sens dun serment
lenvers (d etesta ri), repousser par serment ; il abjure le
monde, se porte tmoin (testis) charge contre lui, ou
plutt tmoin qui le dcharge de toute dignit idoltrique ; tmoin qui le dfait de toute dignit, visibilit,
splendeur ; tmoin qui lui te pour ainsi dire le droit de
4. Ibid., p. 26.
5. Ibid., p. 74.

164

DIEU SANS LTRE

excellence et la haine de soi : Trouvera-t-il la vie ou la


mort lextrmit de ses volonts attentives ? Sera-ce
Dieu ou quelque pouvantable sensation de ne rencon
trer, au plus profond de la pense, que le ple rayonne
ment de sa propre et misrable matire ? Autrement
dit, Teste peut-il viter que la haine de lidole, dtruite
parce que vue Je mprise ce que je sais ce que je
puis , ne refoule sur le regard mme, qui ainsi
devrait, pour ne pas dchoir, se dtruire dune haine o
seulement il sestime ? ... je trouvais en moi sans nulle
peine tout ce quil fallait pour me har , Je ne suis pas
bte parce que toutes les fois que je me trouve bte, je
me nie je me tue 8. Ce qui permet au regard de
Teste de transgresser tout visible sans jamais sy fixer
comme en une idole la dtestation lui interdit
aussi de jamais rencontrer dans le monde un autre
regard que le sien, pour lenvisager. Comme rien ne
tient sous le regard de Teste, rien non plus ne soutient
ce regard. Soutenir le regard : lui rsister certes, mais
aussi, en lui rsistant, quilibrer la premire pousse par
une autre gale, en sorte que la tension commune sauve
lun et lautre regards de leffondrement. Aucun visage
ne vient envisager Teste, donc en soutenir le regard. A
force davoir les yeux un peu trop grand ouverts, Teste
ne voit plus rien, sinon limpossibilit de jamais pou
voir arrter son regard ; comme dipe, dont Hlderlin
assure quil avait un il de trop, Teste voit qu force de
lucidit (mise en lumire) il dtruit tout visible, au point
que rien ne le fixera, qui vienne du visible, ou advienne
en lui. La radicalit de la dtestation des idoles met en
8.
Ibid., p. 45. Voir : J essayais donc de me rduire mes
proprits relles. Javais peu de confiance dans mes moyens, et je
trouvais en moi sans nulle peine tout ce quil fallait pour me har
(ibid., p. 12), . . . si cet orgueil ntait, dans cette me trop exerce,
tellement prement tourn contre soi-mme (ibid., p. 33) ;
Centre de ressort, de mpris, de puret. / Je mimmole intrieu
rement ce que je voudrais tre ! (ibid., p. 40) ; Je mprise ce
que je sais ce que je puis (ibid., p. 71).

166

DIEU SANS LTRE

regarder parfaitement dfinissable, par contraposition


avec dautres modes du regard dabord, comme tel
ensuite.
2

ENNUI

Le regard dennui, pour disqualifier les idoles, ne se


confond pourtant ni avec lanantissement, le nihilisme
ou langoisse. Marquons ces trois distinctions, (a) Le
regard dennui nanantit pas, ni ne dtruit, ni mme ne
nie. Au contraire le mouvement de dtruire, prcis
ment parce quil sagit dun mouvement, suppose une
non-indiffrence, que lennui a pour caractristique de
mettre entre parenthses. Lennui na aucun intrt
quoi que ce soit, et donc pas plus dintrt ngatif que
positif : il ne dtruit jamais, mais se dtourne toujours ;
plus exactement sa seule quasi-destruction sachve
avec la destitution quimplique le seul fait que se
dtourne son regard ; et mme moins, lennui na pas
dtourner son regard pour destituer la chose de toute
dignit (ventuellement idoltrique) ; ce regard, au
contraire, en se posant, dtourne la dignit loin de son
spectacle, en reprant immdiatement le halo dinvisibi
lit qui pointe (aurole et gloire inverse) autour du
visible. En ne donnant pas son attention au moment
mme o il se pose sur le visible, le regard abolit le
visible, le destitue de toute prtention sriger comme
premier visible (idole), lannule sans avoir lanantir,
(b) Le regard dennui ne saurait non plus se confondre
avec lattitude nihiliste. Le nihilisme commence avec la
dvalorisation des plus hautes valeurs ; cette dvalorisa
tion dcoule elle-mme de la dcouverte que toute
valeur, mme positive, perd sa dignit du seul fait
quelle la reoive dune valuation trangre, celle de la
volont (de puissance) ; par quoi le nihilisme, tant
passif quactif, assigne tout tant une nouvelle

168

DIEU SANS LTRE

une pierre, qui ne devient en ce sens vraiment prcieuse


que par soustraction. Le regard dennui ne nie ni
naffirme, il abandonne, jusqu sabandonner luimme, sans amour ni haine, par pure indiffrence, (c)
Lennui ne doit pas, enfin, se confondre avec langoisse.
Si lon entend par angoisse la disposition fondamen
tale qua thmatise Heidegger9, on doit y lire
lopration phnomnologique qui accomplit une
rduction de ltant dans son entier, au terme de
laquelle ne demeure plus, comme une obsession mena
ante, face et autour du Dasein, que le Nant/Rien ; le
renvoi des tants indique et dnonce aussi bien le
Nant/Rien, qui, plus intimement que leurs essences
individuelles, les assure dans la prsence, donc ltantit
de ltant qui, pour cela mme, ne se donne pas la
manire de ltant. Renvoi (Abweisung) et indication
(Verweisung) font entendre silencieusement au Dasein
la revendication que lEtre lui adresse : que le Dasein se
constitue sinon berger de lEtre , du moins senti
nelle du Nant/Rien . Langoisse ne tient son rang de
disposition fondamentale, que de la revendication
quelle prouve ainsi de la part du Nant/Rien comme
Etre. Langoisse inaugure un processus complexe, dont
la revendication par lEtre (Anspruch des Seins) consti
tue le sommet et lunique enjeu. Le recul des tants ne
compte que dans la stricte mesure o il dgage lhorizon
o savance lEtre, sous les espces du Nant/Rien. Ici
apparat clairement ce qui oppose langoisse lennui ;
certes, lune et lautre partagent le retrait effray, mais
sans anantissement ontique, des tants ; pourtant,
dans ce dsert, une voix clame encore un appel pour
langoisse la revendication que profre silencieuse
ment lEtre. Lennui, au contraire, ne peut ici rien
entendre, pas mme le Nant/Rien. Car lennui,
9.
Voir notre tude Langoisse et lennui. Pour interprter Was
ist Metaphysik ? , Archives de Philosophie, janvier-mars 1980,
43/1.

170

DIEU SANS LTRE

aucun intrt Ptant donn, saccomplit absolument


absolument, ce qui veut dire en sabsolvant de tout
lien et de toute limite. Lennui dissout, la fin, ltant
donn lui-mme, et se dfait de ce qui donne ltant
donn : lEtre qui fait jouer ici nu la diffrence
ontologique.
En confrontant lennui langoisse, nous navons
donc pas seulement ajout une troisime prcision
ngative deux premires. Nous avons conquis le geste
le plus dcisif de lennui affoler, ngativement cette
fois-ci, la diffrence ontologique. Comme tel, lennui
se dsintresse de tout. Il ne sintresse rien. Devant
quoi que ce soit, donc devant tout en tant que tout, au
moins, est, lennui ne sintresse pas : mihi non interest,
cela ne me concerne pas, ni nest pour moi, il ny va pas
de moi dans ce qui, ici, est. Lennui se retire de tout
intrt qui le ferait entrer entre (inter) les tants
(interest). Il sen dgage, laisse vide sa place au milieu
deux, ny est pour personne ni pour aucun tant.
Lennui se retire de ltant et de ses enjeux, comme on
se retire dune affaire, comme on retire ses fonds dune
banque, comme on tire son pingle du jeu. Dsormais
libre de tout, mme et dabord de ltant donn, lennui
absolu dploie son indiffrence. Proprement, dsor
mais, rien ne fait plus de diffrence, y compris la
diffrence ontologique. Ltant, mme vu selon la
merveille quil est, ne fait pas la diffrence, car lEtre
qui y parle ne parvient plus faire lintressant . Au
lieu que langoisse provoque la diffrence, parce que
lintresse la revendication de lEtre qui dit la diffrence
ontologique, lennui ny voit aucune diffrence. Lin
diffrence telle ou telle idole possible dans tel ou tel
tant visible slargit la dimension dun monde : elle
sexerce sur le fait que ltant soit donn, donc sur rien
moins que la diffrence ontologique qui, ainsi, se joue.
Le regard dennui ne relve donc pas dune analyse
existentielle commune. Il constitue une dtermina-

172

DIEU SANS LTRE

dennui frappe ltant en gnral de vanit. De mme


que langoisse en renvoyant ltant en gnral dsigne le
Nant/Rien comme tre, de mme lennui provoque
sur ltant en gnral la vanit qui le rend indiffrent la
diffrence ontologique. Lennui, en se dgageant de la
diffrence ontologique, dfait ltant de son tantit
mme, abolit le nom mme dtant. Or pareille
vanit, qui dfait ltant sous le regard que lennui met
entre idole et icne, soffre textuellement notre
mditation dans la phrase inaugurale dun des livres de
lAncien Testament, le Qohlet (ou Ecclsiaste). Ce
texte fait partie, remarquons-le demble, des crits de
sagesse, au mme titre que le Livre de Job, les Proverbes
et le Livre de la Sagesse, avec pourtant ce privilge
notable quil compte aussi au nombre des cinq rou
leaux (megiloth), qui se trouvaient proclams publi
quement pour les cinq grandes ftes juives ; il partage
cette haute dignit avec le Livre de Ruth, le Cantique
des Cantiques, les Lamentations, et le Livre dEsther,
qui marquent tous une grande joie ou une grande
douleur prouve par Isral, au long de son itinraire
indissolublement historique et spirituel. On ne saurait
donc, malgr son tranget, le tenir pour marginal ou
de moindre autorit. Or ce texte nous livre la sentence
qui, sans doute, soutient le mieux le moment atteint par
notre mditation : Vanit des vanits, dit le Qohlet.
Vanit des vanits, et tout [est] vanit ! Quelle diff
rence avantageuse pour lhomme dans tout le travail
dont il travaille sous le soleil ? (Qohlet 1 , 2-3)12.
Reste lire. Nous recherchons la comprhension de
la vanit, dont nous ne savons encore rien, sinon quelle
rsulterait du regard dennui. En quel sens pouvonsnous prsumer que ce qui intervient ici, sous le nom*
12.
Ce thme nouvre le livre que parce quil en donne, par
avance, la conclusion (voir 12, 8). En sorte que tout le dveloppe
ment intermdiaire, en fait le Q o h le t lui-mme, constitue un
commentaire de cette unique sentence.

174

DIEU SANS LTRE

male ; ou plutt, pour que tout tombe sous sa puis


sance, la vanit doit devenir absolue, sans limite ni
retenue, superlative. D'o un rapprochement, difficile
ment esquivable : lennui peut provoquer la vanit sur
la totalit, tout comme langoisse faisait surgir ltant
dans sa totalit 14. Ce rapprochement, pourtant, fait
surgir aussitt une nouvelle question : la totalit que
lennui frappe de vanit se confond-elle avec ltant en
totalit, bref avec la totalit de ltant ? (b) Do une
seconde remarque : malgr la ncessit o se trouvent
les traductions demployer la copule est, le Qohlet, lui,
ne lemploie pas : tout-vanit . Sans entrer dans un
dbat complexe, ambigu et surpeupl, nous prenons
note que, proprement, lhbreu noffre aucun quiva
lent strict de tre, et nen tirons quune conclusion
modeste : ce que lennui frappe de vanit ne se dit pas
comme un tant. Non, certes, quil ne soit pas, puisque
Qohelet va prcisment passer en revue la vie, la mort,
le savoir, lamour, le pouvoir, les biens, les maux, etc.,
bref tout ce qui est, sans rien en excepter. Mais, sil les
voque, il ne les voque point en tant qutants ; il ne
parviendrait dailleurs pas en envisager la totalit,
sil entreprenait leur sommation empirique en tant
qutants positifs. Il ne peut chapper lindfinie
numration, qu partir dun point de vue autre que
luniverselle et positive prsence, ici et maintenant. La
totalit napparat, en fait, aussi bien comme telle que
comme vaine que parce quelle apparat dabord en tant
que cration : La cration a t soumise la vanit
(mataiotti) dit Paul (Romains, 8, 20). En tant que
cr, le tout se dgage comme tout absolu ; non comme
tant, mais comme cr, le monde apparat comme un
tout. En fait, deux totalits (ou totalisations) entrent en
concurrence, lune qui interprte le monde comme
tant dans sa diffrence lEtre, lautre qui aborde le
14. Wegmarken, G.A. 9, S. 113.

176

DIEU SANS LTRE

dindiffrence la totalit, vue comme cration et non


comme tant. Or une troisime remarque peut apporter
confirmation. La sentence que nous travaillons se
continue par un second verset : Quelle diffrence
avantageuse pour lhomme dans tout le travail dont il
travaille sous le soleil ? . La demande porte sur une
diffrence ; sans doute le terme ici utilis (racine ytr)
dsigne-t-il le surcrot, le bnfice entre un investisse
ment ou un travail et un rsultat, et la question pourrait
sentendre : Q uy a-t-il gagner ? 15. Mais par la
trivialit honntement intresse de lexpression, nous
accdons directement ce qui nous semblait lenjeu de
la vanit : la mise en question de lintrt dfinit
proprement lennui, et constitue donc un moment
oblig de la mise en uvre de la vanit. Sous le soleil
noir de la vanit, rien nimporte : le travail de lhomme
ne fait plus aucune diffrence ; ou plutt, la diffrence
que le travail des hommes gagne entre les choses en vue
de lintrt, ne tient plus du point de vue qui claire ces
mmes choses comme des cratures vaines ; lintrt
mme nintresse en rien lhomme ; il ne se sent plus
intress lintrt, puisque la vanit rend indiffrente
toute diffrence propre au monde et interne lui. Le
texte que nous lisons offre maintenant une construction
moins obscure ; quoique surprenante, puisquelle
nonce une opration de pense selon lordre inverse de
ses moments rels. Nous relevons dabord lennui
(disposition fondamentale) qui suspend lintrt lin
trt par indiffrence (v. 3) ; ensuite nous constatons
que lennui sexerce sur une totalit, totalit nonontique, mais en tat de cration (v. 2, fin) ; enfin, nous
accdons la vanit dont le redoublement superlatif
15. Voir Qohlet 2, 11 ; 3, 9 ; 3, 22 ; 7, 15 ; 9,
commentaire D. L ys, loc. cit.y p. 97-98. On veillera
introduire ici le lexique de la valeur ni de lestimation
purement de faire la diffrence , voire dun simple
rentabilit.

1, et le
ne pas

; il sagit
calcul de

178

DIEU SANS LTRE

de son talement permanent. Tandis que Job


joue, souffre et parle dans la diffrence (entre ce qui est
et ce qui nest pas, entre le juste et linjuste), Qohlet
pense dans la platitude, en un sens infiniment plus
inquitante, de la possession parfaite et sereine, qui,
dun coup, silencieux, invisible et insensible, seffondre
en complte vanit dun effondrement qui la laisse en
place, comme si de rien n'tait. Car rien na chang,
rien ne survnt, pas mme ce rien dont on dit aprs
langoisse, que ce ntait rien . Pas mme le rien,
strictement rien de rien. Le coup qui frappe de vanit, il
ne faut pas trop sen frapper, puisquil ne fait rien de
rien. Et certes il nintroduit-il point le rien, puisquil
suspend la diffrence entre ltant et le rien, ou, ce qui
revient au mme, manifeste lquivalence entre ltant
prsent (la prsence de ltant) et le rien. La vanit rend
indiffrente la diffrence ontologique. Elle outrepasse
donc autant le rien que ltant. Elle nanantit pas, ni
na voir avec le rien, pas plus quavec ltant prsent.
Nous pouvons noter maintenant que, de fait, le terme
que nous rendons traditionnellement par vanit ,
lhbreu hbhl, ne peut pas se traduire par nant 16,
mais impose limage dune fume, dune bue, dun
souffle. Une brume, tant quelle reste immobile dans
latmosphre, tient sous le regard comme un authenti
que spectacle ; au mme titre quun difice, un animal
ou un arbre, elle occupe lhorizon, jusqu ventuelle16.
Voir D . Lys : . . . ce serait une erreur dentendre hbl,
vanit , comme nant alors quil sagit de limage de la bue
qui est bien prsente, mais vanescente dans lair (op, rit., p. 75,
voir p. 275). De mme A. N eher : Car hbl cest, tymologique
ment, la bue, linsaisissable haleine qui ne se forme que pour se
diluer, hbl est tout ce qui est vou, par son essence mme,
disparatre (...). De mme que lhaleine passe devant moi pour se
confondre avec latmosphre impalpable, o elle na plus de figure,
de mme je ne puis que suivre hbl du regard et la voir se perdre
(Notes sur Qohlet, Paris, 1951, p. 72). La frquence du verbe tre
et du lexique connexe surprend dautant plus, que convainc
lexpos d el smantique radicalement autre de hbhl.

180

DIEU SANS LTRE

Ce que proclame le psalmiste : Rien quun souffle


(hbhl), tout homme qui se dresse, rien quune ombre,
lhumain qui marche, rien quun souffle (hbhl), les
richesses quil entasse, et il ne sait qui les ramassera.
(...). Rien quun souffle (hbhl), tous les humains
(Psaume 39, 6-7 et 12). Tout, ici encore, devient ou
peut devenir un souffle souffl, sans aucun poids : les
ouvrages de lhomme (son travail), comme lhomme
lui-mme se dissipent comme un air lger, une
vapeur (saint Jrm e)17. Lhomme ne tient pas sous le
vent, lhomme ne tient pas lesprit ; sa prsence flotte,
en suspens, dans un flux qui lui vient dailleurs : Vous
tes en effet un souffle, qui apparat pour peu de temps,
et ensuite disparat (Jacques 4, 14)18. Lhomme appa
rat et disparat, entre en prsence ou en sort, au rythme
dun souffle qui le soulve ou le repose, le fait demeurer
ou lemporte ; sa vanit ne tient pas pareille
alternance (en quoi il ne sagit que la simple contingence
du fini) ; elle ne tient pas, non plus, lextriorit
17. . . . quod nos possumus vaporem sumi et auram tenuem,
quae cito solvitur , Commentants in Ecclesiasten, I, 2, in Opra
Exegetica 1, C. C. S. L., t. 78, Tumhout, 1959, p. 253. Quant
Grgoire de Nysse, il dfinit dabord le vain/mataion comme
Yanupostaton, ce qui ne demeure pas, et na dtre que dans fa
seule profration du mot , bref ce qui vole, comme les paroles.
partir de quoi se dgagent dautres acceptions, plus courantes :
Une autre vanit sapplique linutilit des choses produisant en
un effort qui natteint aucun but, comme les constructions des
enfants sur le sable, et de lancer des traits vers les astres, daller la
chasse aux vents, ou la course pour rattraper sa propre ombre (In
Ecclesiasten, I, P. G. 44, 620 c-d).
18. Atmis traduit habituellement hbhl, seuls les LXX font
exception en prfrant mataiots le point commun des traduc
tions consistant marquer que la chose ne tient pas, soit quelle se
dissipe (atmis), soit quelle saffole, comme une aiguille aimante
ou une roue libre (mataiots). Jacques 4, 14 est donc auplus prs du
Qohlet en disant : atmis... pros oligon phainomene epeita kai
aphanizomen ; ce que la Vulgate retranscrit Jrme utilisant
trs logiquement le mme terme latin pour rendre atmis et pour
rendre hbhl par vapor... ad modicum parens et deinceps

exterminabitur.

182

DIEU SANS LTRE

rsiste sa disparition que pour mieux marquer que la


possibilit mme de disparatre la dfinit ; le fait de
demeurer ne contredit pas la possibilit de la dispari
tion, mais seulement son effectivit ; aussi la caducit
saffiche-t-elle sur la face de ce qui est pour linstant
, marque-t-elle de son suspens ce qui demeure
pour un temps. Ce qui demeure devient immdiate
ment ce qui ne demeure pas, ce qui tient concide avec
ce qui se dfait, tout ou rien, sans diffrence. Cette
indiffrence, par lindice dun comme si, s 20, met
en stricte quivalence les deux faces du suspens : J e
vous le dis, frres : le moment (kairos) se restreint ;
reste donc (to loipon) que ceux qui ont femme soient
comme sils nen avaient pas, que ceux qui pleurent
[soient] comme sils ne pleuraient pas, que ceux qui se
rjouissent [soient] comme ne se rjouissant pas, que
ceux qui commercent soient comme sils ne possdaient
pas, et que ceux qui usent du monde soient comme sils
nen usaient pas. Car elle sen va la figure du monde (1
Corinthiens 7, 29-31). Ce qui est, devenu caduc parce
que frapp de vanit, est comme sil ntait pas : non
quil ne soit pas ou plus, mais parce quil parat
indiffrent dtre ou de ntre pas ; tre ou ntre pas,
telle n est pas la question ; tre ou ntre pas, il ny a pas
choisir, prcisment parce quentre les deux termes la
vanit dfait la diffrence. La figure du monde ne
passe pas seulement ni dabord parce quapprocherait sa
destruction finale ; car, outre que ce point final sac
complit moins comme un anantissement que comme
une modification radicale (1 Corinthiens 15, 52), il ne
peut advenir quautant que, dabord, le monde
prend une nouvelle figure, qui puisse admettre et
recevoir un accomplissement. Quelle figure ? Nous
lavons dj rencontre : elle fait du monde une cra
tion , elle voit le monde non comme la subsistance
20. Voir plus haut, III, 4, p. 130 sq.

184

DIEU SANS LTRE

et impensable privilge. Sur le monde se lve un regard


qui lui vient dailleurs parce quil fait paratre lextrieur
du monde ; le monde, ses propres yeux, ne se connat
aucun extrieur, ni limites, ni caducit ; son extrieur
napparat que si lendroit se retourne, pour produire
lenvers, que si le monde se trouve retourn vers
lextrieur. Quoi donc le retournerait ainsi ? Le regard
seul qui le frappe de vanit, car ce regard se pose sur le
monde en tranger : regard tranger, qui rend le monde
trange, drang, tranger lui-mme. Ce regard
dennui, le monde ne lexcde plus (ne le dpasse plus,
ne lexaspre plus), au contraire, dsormais il peut
excder le monde le porter sa limite de rupture, et
loutrepasser. Le regard dennui nexcde ainsi le
monde, quen le prenant en vue partir dun autre ple
D)u ; la vanit frappe le monde ds que le monde se
trouve pris en vue envisag par un autre regard
que le sien, sous le regard, impraticable lhomme, de
D)u. Entre ce regard et le monde sinstaure la distance,
cart qui unit autant quil spare, cart dont le premier
terme ne peut que comprendre lincomprhensibilit du
second, cart donc qui soffre moins concevoir ou
rduire qu parcourir et habiter. Lors donc que
Qohlet pose un regard dennui sur tout , pour y
dcouvrir un monde frapp de vanit, il voit du point de
vue non du monde, mais de lextriorit du monde
entre monde et Djfu. Il voit le monde non certes
comme D)u le voit, mais comme vu par D)u
comme baign dune autre lumire, transi dextriorit,
suspendu un autre souffle. Bref, le monde en distance.
Que la vanit ne frappe le monde qu son entre en
distance, cette constatation permet de concevoir trois
corollaires, (a) Si la vanit met en jeu le statut du
monde, en le soumettant un regard venu dailleurs, la
mise en suspens ne peut toucher seulement quelques
tants (comme une destruction ou la contingence) ; elle
frappe par dfinition tout le monde, le monde comme

186

DIEU SANS LTRE

leurs penses se trouvent prises en vue par le regard


invisible de D]fu, qui les voit comme cratures, et
soffre reconnatre comme crateur glorifier
comme Djfu. Au lieu de rpondre cette silencieuse
injonction en usant du monde comme nen usant
pas , les hommes dnient, par penses idoltriques et
recourbes sur elles-mmes en autant de miroirs invisi
bles, la distance o le monde joue comme cration. La
cration, non reconnue comme telle, se trouve imm
diatement frappe de vanit, et les penses, daffole
ment. Ce statut distance connue et non reconnue,
suspens marque de caducit, donc didoltrie tout et
nimporte quoi : les penses (Ephsiens 4, 17-18),
les recherches, ztseis (Tite, 3, 9), les penses des
sages (1 Corinthiens 3, 20), et mme la religion
entendue commepietas (Jacques 1, 26). La vanit frappe
tout le monde ds que les penses saffolent ne
pas reconnatre la distance comme telle. Laffolement
consiste, en un sens, non dans lalination, mais dans
le refus de lautre : le monde saline de son extrieur, il
saline de la distance. Il subit la vanit parce quil
prtend sa solitude. (b) Que la vanit ne frappe le
monde qu son entre en distance, cela implique que le
monde ne puisse de lui-mme sauf reconnatre la
distance comme telle (glorifier D)u comme D)u)
entrevoir sa propre vanit. Quune chose aussi visible
quest la vanit du monde soit si peu connue, que ce soit
une chose trange et surprenante de dire que cest une
sottise de chercher les grandeurs, cela est admirable
(Pascal)22. Que non point ! Si la vanit ne frappe le
monde que dans la distance, elle ne latteint qu partir
du seul point de vue que, par dfinition, le monde ne
peut, comme monde, produire ni mme souponner.

22.
Pascal, Penses, Br. 161, L. 1 6 ; voir Br. 164, L. 36 :
Qui ne voit pas la vanit du monde est bien vain lui-mme.

188

DIEU SANS LTRE

insuffisance. Pour un autre regard, qui saurait parcourir


la distance celui de Djfu , lennui nintervient
plus ; le regard qui peut aimer ne frappe plus de vanit,
mais provoque la bont . La vanit ne disqualifie le
monde que pour le regard qui accde la distance par
lennui, sans performer la charit ; la vanit surgit dun
regard qui excde lEtre/tant sans accder encore la
charit ; qui dcouvre le monde tant au-del de
ltre/tant sans le voir aim de Djfu. Le regard de
Qohlet le ntre entre en distance sans la
parcourir, frappe le monde de vanit, sans le couvrir de
charit. La vanit dcoule de lennui de lhomme, non
de lennui de DJu ; car D)u aime, et du regard de
charit sensuit la bont du regard. Lennui dsigne
le suspens du seul regard humain, au-del de ltre/
tant, mais en de de la charit, comme la vanit
disqualifie le monde dans son tre en labsence de sa
requalification dans la charit. Qohlet atteint un
regard plus quhumain, mais non encore divin sur le
monde. Il entre au site o la charit devient la requte
de ce qui est, et o sexcde ce qui est, sans pourtant sy
orienter en charit. Lit vide dun amour absent, le
monde soffre dsol au regard dennui, dont limpuis
sance la charit ne peut lui dverser que la vanit cet
envers de charit. Ce site, entre tre et charit, se
nomme mlancolie.
5

MELANCHOLIA

Mlancolie, ou plutt Melancholia, si nous nous


attachons au titre dune clbre gravure de D rer24.
Regardons-la. Regardons-la, puisquelle regarde et
24.
Exactement Melencolia I, taille-douce datant de 1514. Des
tudes dsormais classiques E. PANOFSKI und F. S a x l , Drers
1Melencolia V. Eine quelen - und typengeschichtliche Untersuchung, Leipzig/Berlin, 1923, dvelopp ensuite en R. Klibansky,

190

DIEU SANS LTRE

main droite la mesure et lordre intelligibles. Le


regard de la mlancolie ne sy arrte pas plus, ni ne les
vise. Reste enfin, au-del du sensible, des arts et des
sciences, bref du domaine fini, ce qui incite transgres
ser le fini : la petite mais centrale figure dun ange
(authentique, lui), juste situe entre le sommet du
compas et llan dune chelle qui se perd dans le ciel ;
chelle, ange : ange sans doute climaque, au pied de
lchelle qui ordonne les degrs des choses et du
monde, jusqu en promettre (sinon permettre) la
transgression. Le regard de la mlancolie se fixerait-il
sur lchelle anglique, sur lange elimaque ? Cela
mme ne suffit pas le retenir. Que regarde pourtant ce
regard, dont linsistante lourdeur creuse la gravure
comme dun centre de gravit imprieux et crasant ?
Car ce regard regarde mais sans regarder ni les
choses, ni les animaux, ni les arts ; il ne transgresse pas
non plus le spectacle visible et rationnel en direction des
cieux. O donc se pose sa vise ? Peut-on imaginer quil
regarde, au-del de la gravure^ par exemple le specta
teur mme de cette gravure ? lvidence, non. Mais,
par cette nouvelle question, nous approchons de la
bonne rponse : le regard de la mlancolie, ne se posant
sur aucun des tants sis dans le cadre de la gravure, en
sort donc ; en quelle direction ? Ni par le haut (les
cieux, les anges, le divin), ni par lavant-scne (nous, le
regardant), mais par le ct gauche de la gravure. Or,
sur ce ct gauche souvre lazimut o, par ailleurs, les
lignes de fuite des figures diverses convergent, hors de
la gravure. Ce que confirme larc-en-ciel : sa partie
tronque par le cadre de la gravure appelle un prolon
gement strictement hors-cadre. La gravure, par son
organisation mme, renvoie hors delle-mme vers
un point de fuite quelle ne comprend pas. Et la
mlancolie ne regarde rien dautre que ce point de fuite
absent absence dune fuite, fuite dune fuite. Elle
frappe de vanit les tants qui lencombrent et la

192

DIEU SANS LTRE

nat souvent pour contraire 1agap : Le but de cette


injonction est lagap qui nat dun cur pur, dune
conscience bonne et dune foi sans dtours pour
avoir dvi de ce but, certains se sont fourvoys dans un
vain langage, eis mataiologian un logos affol (1
Timothe, 1, 5-6). Quand la seule agap ne prside pas
au logos, celui-ci saffole, frapp de vanit. Si la vanit
soppose aussi D)u mme {Actes, 14, 15), ou au
Christ rssuscit (1 Corinthiens 15, 17), il faut y voir
confirmation de leur commune identification comme
agap (suivant 1Jean, 4, 8, 16). Par quoi lon comprend
que la vanit puisse aussi convenir avec lidoltrie :
lune et lautre admettent en effet un mme contraire,
D)u comme agap. Ce quun autre indice vient
corroborer : lorsquil tudie la tristesse spirituelle, qui
sattriste non devant un mal, mais prcisment devant
un bien pour interdire de laccomplir (taedium operandi), saint Thomas parle daccidia, en cho Yakdia des
Pres du dsert ; or il lui donne certains caractres de la
vanit pour lopposer finalement la charit : Cette
tristesse, par quoi lon sattriste du bien spirituel qui se
trouve dans lacte de chaque vertu, ne concerne pas un
vice spcial en particulier, mais tous les vices ; mais
sattrister dun bien divin dont la charit [au con
traire] se rjouit (de quo charitas gaudet) cela
concerne un vice spcial, qui a nom accidia 25. La
tristesse, qui refuse un bien non seulement spirituel,
mais proprement divin, atteint rien de moins, pour la
contredire, que la charit. Lennui surnaturel qui
dtourne le spirituel du bien le drobe donc la charit,
qui seule, en retour, peut le rendre son bien
elle-mme. Il devient finalement possible dintro
duire une ultime confirmation, plus commune, du
rapport de la vanit lagap. Nous parvenons en effet
parfois exprimenter que la vanit crot en proportion
25. Somme Thologique, Ila-IIae, q. 25, a. 2, resp.

194

DIEU SANS LTRE

moins aimable pour autant au contraire. Ce qui est,


sil ne reoit lamour, est comme ntant pas, alors que
ce qui nest pas, si le polarise lamour, est comme sil
tait : lindiffrence la dtermination selon la diff
rence ontologique rapparat, au compte de lamour
comme, auparavant, au compte de la divine agap. En
cette situation, o la vanit frappe le monde comme tel
parce que manque lun des ples de la polarisation, rien
de plus raisonnable que la draison de sacrifier tout ce
qui est (ltant dans sa totalit) pour ce qui nest pas
(laim absent) ; la draison tient en effet lillusion
ontologique, quil sagirait de sacrifier ltant pour le
non-tant, alors que, pour celui qui aime, il ne sagit
que dchanger ce qui aime et se fait aimer contre ce qui
ne sait rien de lamour. Donner le monde qui est, vain
damour, pour ce qui nest pas, mais relve de lamour,
rien de plus raisonnable et mme davantageux. Et sans
doute le pari de Pascal devrait-il ainsi sentendre
partir de lhtrognit du troisime ordre aux deux
premiers. Cette premire variation sexpose pourtant
une objection : la vanit ne frappe ce qui est que pour
autant que laim, lautre ple, nest pas ; il suffirait
quil soit, pour que tout ltant se dfasse de la vanit ;
et donc, la vanit ne se dverse pas tant faute de lamour
de laim, que, plus simplement, faute de sa prsence ici
et maintenant ; la vanit ressortit, en fait, ltantit de
ltant, non lamour.
Recourons donc, pour prouver lobjection, la
seconde variation. Quadvient-il du monde, si la pola
risation entre ceux qui (s) aiment atteint sa parfaite et
constante rciprocit ? Selon lobjection, la vanit ne
frappait le monde quen consquence de labsence de
ltant aim : la vanit rsultait dune absence ontique.
Ici, nulle absence ontique : les deux ples de lamour
sont, ici et maintenant. Que se produit-il quant au reste
du monde ? En fait, il subit encore et galement le coup
de la vanit : en lui-mme, du simple fait quil soit, il

pi i
tei! !iS

||

198

DIEU SANS LTRE

chrtienne de toute autre ne tient pas une singularit


de sens (aussi dcisive quon voudra), mais ce qui,
prcisment, autorise cette minente singularit,
savoir la situation mme faite au sens, son nonciation
et son rfrent. La thologie chrtienne parle du
Christ. Or le Christ se dit le Verbe. Il ne dit pas des
paroles inspires par D)u sur D}u, mais il abolit en lui
lcart entre le locuteur qui nonce (prophte ou scribe)
et le signe (parole ou texte) ; il nabolit ce premier cart
quen abolissant un second cart, plus fondamental,
chez nous, hommes : lcart entre le signe et le rfrent.
Bref, le Christ ne dit pas le verbe, il se dit le Verbe. Il se
dit le Verbe ! Verbe, parce quil se dit et se profre de
fond en comble. Comme en lui concident mieux,
communient le signe, le locuteur et le rfrent que
dissocie ailleurs irrmdiablement lexprience humaine
du langage, il mrite, au contraire de nos verbes clats,
inspirants ou dvalus, de se dire, en majuscule, le
Verbe. Dire quil se dit le Verbe, voici qui trahit dj
que lon bgaie : car cet il se dit veut dj dire le
Verbe. Il se dit, et rien dautre, car rien dautre ne reste
dire hors ce dire du dit, dire dudit dit par excellence,
puisqutant profr par le dit-disant. Bref le dict du
Dit. Il se dit et tout est dit : tout saccomplit en ce verbe
qui performe, en parlant, lnonc que le Verbe a
plant sa tente parmi nous {Jean, 1, 14), parce quil na
rien dautre faire, ici, que de [se] dire. Quil [se] dise
seulement, et tout saccomplit. Quil [se] dise, et tout se
trouve dit. Il na qu [se] dire, pour faire. Mieux, il na
mme rien dire pour tout dire, puisquil incarne le dict
en le disant : aussitt dit, aussitt fait. Et donc, le
Verbe, le Dit ne dit-il, finalement, rien ; il laisse parler,
il laisse dire, J sus ne lui donna aucune rponse
(Jean 19, 9 = Luc 23, 9). Ainsi fait-il en laissant dire, et
dit-il en laissant faire. Ainsi soit-il : Il dit : tout est
achev (Jean 19, 30). Le Verbe ne [se] dit comme
Verbe, ou mieux : ne [se] dit Verbe ! quen

200

DIEU SANS LTRE

quindicible (cart Verbt/verba), mais quen cet indici


ble mme il se dit pourtant parfaitement (cart parcouru
par incarnation redouble). Le Verbe [se] dit absolu
ment quoiquindiciblement, moins quil ne sabsolve
de lindicibilit quen la parcourant dune parfaite
incarnation. Indicible, non seulement comme une note
trop haute, quaucune gorge ne pourrait chanter, par
dfaut de parole : il ne sagit pas seulement de parole,
mais surtout du signe et du sens. Indicible aussi, mais
non pas seulement, comme lintenable pense de
labme, o sombre Zarathoustra, parce quelle ouvre
leffroi dun dferlement de divinit : car il ne sagit pas
ici dabord dune pense, mais dun rfrent, en chair et
en os, du Verbe dont lincarnation occupe et transgresse
la fois lordre de la parole et du sens. Aucune langue
humaine ne peut dire le Dit de Djfu. Car pour le dire, il
faut parler comme Lui seul parle, avec exousia (Marc 1,
22, etc.), avec cette libert souveraine, dont lascendant
(sur-)naturel en impose tous comme une toutepuissance si haute quelle na qu parler pour se faire
admettre. Le Verbe se dit, il nous devient donc
indicible ; habitant labile de nos babils, il y habite
pourtant comme rfrent. Le Verbe, comme Fils, reoit
du Pre le mandat et linjonction (entl) de dire ; mais,
lorsquil en devient le locuteur, ce message concide
dj par ailleurs (ou justement : pas par ailleurs) avec ce
message qutemellement accomplit lillocution pater
nelle en lui comme Verbe ; en sorte quil peut lgitime
ment transfrer, dans lacte mme de son nonciation
lincarnation non seulement le message dit par lui,
mais le locuteur qui, avec et avant lui, le dit, lui, le Dit
indicible, comme tel Verbum Dei. Au moment o il
dit les verba du Pre, il se laisse dire par le Pre comme
son Verbe. Ainsi le Verbe se dit comme il se donne :
partir du Pre et en retour au Pre. Ce transfert mme
dsigne lEsprit. Ou plutt lEsprit prend la parole
pour dsigner ce transfert du locuteur (Jsus) dans le

202

DIEU SANS LTRE

classe moyenne, des jeunes, etc., o change seulement


le complment de nom ; mais on ne saurait faire une
thologie du Verbe , parce que, si un logos prtend
prcder le Logos, ce logos blasphme le Verbe (de)
D)fcu. Seul le Dit qui se laisse dire par le Pre peut
assurer la pertinence de notre logos le concernant, en lui
apprenant , lui aussi, se laisser dire dire par le Verbe
fait chair, indicible et silencieux. Thologie : certes
logos humain o lhomme ne matrise pas le langage,
mais doit se laisser rgir par lui (Heidegger) ; mais
surtout, le seul logos des hommes qui se laisse dire
restant logos humain plus que jamais par le Logos.
Non parler le langage des dieux ou de Dieu , mais
laisser le Verbe nous (faire) parler la manire dont il
parle de et Dfu : Recevez lesprit de filiation, dans
lequel nous crions, abba, Pre ! {Romains 8, 15),
Vous donc, priez ainsi : Notre Pre qui es aux
cieux... {Matthieu 6, 9 )2. Thologie : un logos qui
assure sa pertinence quant Dfu dans la stricte mesure
o il laisse se dire en lui le Logos, lui-mme entendu
(strictement : entendu) comme celui qui seul sait se
laisser dire parfaitement par le Pre : car pour dire
DJtu, il faut dabord se laisser dire par lui au point, que,
par cet abandon docile, dans notre parole parle Dfu,
comme dans les verha du Verbe sonnait le Verbe
indicible de son Pre. Il ne sagit pas, pour le tholo
gien , de parvenir ce que son discours parle (bien ou
mal quimporte finalement, car quelle norme en ce
monde en dciderait ?) de Dfu, mais dabandonner son
2.
Pre constitue le premier mot que nous disions D&fcu au sens
mme o D&u le dit ( Dju, comme Fils au Pre, justement) : Or
un jour, quelque part, il priait. Quand il eut fini, un de ses disciples
lui demanda : Seigneur, apprends-nous prier, comme Jean la
appris ses disciples. Il leur dit : Quand vous priez, dites :
Pre... {Luc, 11, 1 -2 ). Pre, nous ne le crions {Romains 8, 15 ;
Galates, 4, 16), que parce que dabord le Christ le dit lui-mme

{Marc, 14, 36 ; Matthieu, 11, 2 5 ; 2 6 , 39 ; Luc, 2 3 , 34 , 46


41 ; 12, 2 7 , 2 8 ; 17, 1, 5, 11, 2 1 , 2 4 , 2 5 ; etc.).

\Jean,

11,

204

DIEU SANS LTRE

ment documentaire, nous advient-il ? Il nous advient


par une parole dite par un homme, fides ex auditu 3.
Que dit cette parole ? Invitablement elle transmet
un texte : celui du krygme originaire, en lnonant ou
par allusion, ou bien en dployant ses dimensions
suivant le Nouveau Testament intgral. En tous les cas,
lannonce use dun texte pour dire un vnement. La
parole ne transmet pas le texte, mais, par le texte,
lvnement. Le texte ne concide point avec lvne
ment ; au mieux, il en consigne les traces, comme le
voile de Vronique retient les traits du Christ : par
rapide imposition de lvnement qui passe. Les textes
vangliques fixent littrairement les effets de sens et de
mmoire sur les tmoins dune irruption inimaginable,
inoue, imprvisible et en un sens invisible. Lvne
ment christique a laiss ses traces sur des textes, comme
une explosion nuclaire laisse des brlures et des
ombres sur les murs : rayonnement insoutenable4.
Donc le texte ne concide pas avec lvnement, ni ne
permet pas dy remonter, puisquil en provient. Lom
bre que fixe lclair ne le reproduit pas, sinon ngative
ment. Le texte nous assure un ngatif de lvnement
qui seul constitue loriginal. cart que lon peut aussi
entendre comme du signe au rfrent. Cet cart trouve
une confirmation a contrario dans deux impasses
contraires de lhermneutique. Ou bien, dans lex
gse scientifique , on tente de lire le texte partir de
lui-mme, comme sil ne voulait rien dire de plus que ce
quil dit videmment (sens historique) ; la trivialit
souvent du rsultat dcoule de la dfaillance de tout
vnement autre que le texte, qui, ne portant que sur
lui-mme, doit se supporter lui-mme. Auquel cas, le
seul vnement encore possible consistera en la simple
4.
Il faudrait ainsi parler dune manire de Saint Suaire textuel
ou, en un autre sens, de voile de Vronique littraire : limpression
faite par la gloire paradoxalement visible de Ufu sur un linceul de
mots inertes, de lettres mortes.

206

DIEU SANS LTRE

Reste seule la thologie ; elle prtend dire le seul


vivant ; elle doit donc ouvrir laccs au rfrent ; mais
ce rfrent consiste en la mort passe et la rsurrection
passe de J sus, le Christ ; la Pque qui fut dit-on
effective comme vnement de lhistoire, du fait mme
de ce fait dfait, sy accomplit, sy enfouit et sy
forclt ; dun vnement forclos, le texte porte la trace,
mais il ny ouvre plus aucun accs. vnement fini,
rfrent inaccessible, que dfend la consigne de son
texte. Serions-nous privs de lvnement par le signe
mme qui sy rfre ? Le discours thologique culmine
rait-il dans la rptition de lirrfutable ? Quon ne
dissolve pas trop aisment, par quelque habilet, cette
clture, qui clt le discours thologique, mais aussi le
sens sur lui-mme. Car tandis que, sans doute, tout
autre discours peut saccommoder de la clture du sens
do sexile le rfrent, le discours thologique, seul, ne
le peut, qui procde dun vnement et nen annonce
que lindfinie rptition 6. Mais, pareil accs lvne
ment chu, pareille vise et vision du rfrent
comment y reconnatre plus que des vux pieux ? Mais
un vu qui reste pieux , justement na rien de pieux
littraire de la rentre ), mais, inversement, au sens o, prcis
ment, ils ne font pas lvnement, puisque lvnement seul les fait.
preuve, pris en eux-mmes, ils ne peuvent reconduire lvne
ment, ni le reconstituer. Cet cart mme entre textes et v
nement, loin de nous loigner jamais de lvnement pascal
(Bultmann et alii), nous marque au contraire (a) quil sagit bien
avec Pques dun vnement, et non dun effet de sens ou dun jeu
dinterprtation, (b) que seule la rptition plnire de cet vne
ment par un autre/le mme nous ouvre les textes : droit
leucharistie.
6.
Sur les diffrentes acceptions de la clture du sens et leurs
implications thologiques, nous renvoyons lensemble des tra
vaux publis de M. Costantini ; et principalement Celui que
nous nommons le Verbe , Rsurrection, 36, Paris, 1971, Du
modle linguistique au modle chrtien du langage , Rsurrection,
46, Paris, 1975, La Bible nest pas un texte , Revue catholique
internationale Communio, 1/7, Paris, 1976, Linguistique et
modle chrtien de la parole , in La Confession de la foi (recueil
collectif dirig par C. Bruaire), Paris, 1977.

208

DIEU SANS LTRE

lui-mme (autos) leur dit : inintelligents et curs


lents croire tout ce quont dit les prophtes ! Le Christ
ne devait-il pas souffrir toutes ces choses pour entrer
dans sa gloire ? Et, en commenant depuis Mose et
tous les prophtes, il leur fit tout au long lhermneuti
que, dans toutes les critures, de ce qui le concernait
(diermneuseri... ta pri eautou) (Luc 24, 15, 25-27).
Moment dcisif : lvnement pascal ne se lit dans un
texte (Ancien Testament, premires chroniques des
aptres) que si le texte lui-mme reoit une interprta
tion adquate. Mais quelle pense humaine pourra
adquatement rfrer un texte (humain) un vnement
impensable ? Qui nen deviendrait inintelligent ?
Seul (Luc 24, 18) celui qui ne connat pas ce que
tous connaissent et, de fait, il ne connat pas ce que
les spectateurs connaissent, ni comme eux ; cela, il l a
appris de ce quil souffrit (Hbreux 5, 7) ; il le connat
de fait et de corps, non de vue ou de ou-dire. U peut
viser le rfrent puisquil lassure ; celui quaucun texte
ne peut dire, parce quil demeure hors-texte, le rfrent
(Verbe indicible), transgresse le texte pour nous linter
prter, en interprte autoris par sa pleine autorit
(exousia) : expliquant moins le texte que sexpliquant
avec lui, sexpliquant travers lui, il le traverse de part
en part, tantt locuteur, tantt rfrent, disant et dit ;
bref, il sy dit strictement.
D o un premier principe pour le thologien : certes,
il procde une hermneutique du texte biblique qui ne
vise pas le texte, mais, travers le texte, lvnement, le
rfrent. Le texte noffre pas loriginal de la foi, parce
quil nen constitue pas lorigine. Seul le Verbe peut
donner une interprtation autorise des verba (crits ou
dits) le concernant . Donc le thologien humain ne
commence mriter son nom que sil imite le
thologien suprieur lui, notre Sauveur 7, en trans7.
Grgoire de N azianze, Orationes, X X X I, 8, P. G. 36, 141 b.
Autrement dit, et sur un tout autre registre : Maintenant, nous

210

DIEU SANS LTRE

biblique, il faut sappuyer moins sur la littralit de la


lettre, que sur les puissances du Seigneur et sa justice,
lui seul 10. Quon nous comprenne bien : il ne sagit
justement pas ici dloge du fondamentalisme (qui tient
la lettre), ni dune fantaisie faussement spirituelle ,
mais de ce principe : le texte rsulte, en nos verba qui
ly consignent, de lvnement primordial du Verbe
parmi nous ; la simple comprhension du texte office
du thologien exige infiniment plus que sa lecture
aussi informe quon voudra ; elle exige laccs au
Verbe travers le texte. Lire le texte du point de vue o
il a t crit : du point de vue du Verbe. Cette exigence,
aussi intenable quelle paraisse (et quelle le reste), ne
peut sviter. preuve : tant que le Verbe ne vient pas
en personne interprter aux disciples les textes des
prophtes et mme la chronique des choses vues (logoi,
Luc 24, 17) Jrusalem, ce double texte reste inintelli
gible strictement ils ny comprennent rien (<anoetoi,
Luc 24, 25), ils ne voient pas lvidence (Luc 24,17). Il
faut, au thologieny transir le texte jusqu'au Verbe,
l'interprtant du point de vue du Verbe.
3

LHERMNEUTIQUE EUCHARISTIQUE

Mais, objectera-t-on, ce principe ne conduit-il point


une prsomption dlirante, strictement un dlire
dinterprtation, qui demande un homme de prendre
lieu et place du Verbe lui-mme ? N ouvre-t-on pas
mme le champ toutes les interprtations rationalistes
de lEcriture, faites au nom du Verbe lui-mme rduit
Turnhout, 1954, p. 92. Sans doute ne faut-il pas attribuer au
hasard que ce texte soit invoqu par Hamann, pour centrer son
Aestbetica in Nuce (tr. fr. J.-F. C ourtine, in Potique, 13, Paris,
1980, p. 4L).
10.
Guillaume de Saint -T hierry, Super Cantica Canticorum,
n. 21, d. J.-M . D chanet, Sources Chrtiennes , Paris, 1962,
p. 96.

212

DIEU SANS LTRE

communiquer avec] le texte des critures 2 (Luc


24,32). Leucharistie accomplit, comme son moment
central, lhermneutique (elle intervient au v. 30,
mi-chemin des deux mentions des critures, v. 27 et v.
32). Elle seule fait traverser le texte jusqu son rfrent,
reconnu comme Verbe non textuel des verba. Pour
quoi ? Nous le savons : parce que le Verbe interprte en
personne. Oui, mais o ? Non dabord au moment o
le Verbe parle des critures, sur le texte (v. 27-28), mais
au moment o il profre la parole indicible, absolument
filiale au Pre prenant le pain, il rendit grce...
(v. 30). Le Verbe intervient en personne dans lEucha
ristie (en personne, parce qualors seulement il mani
feste et performe sa filiation), mais pour accomplir ainsi
lhermneutique. Leucharistie seule achve lherm
neutique ; lhermneutique culmine dans leucharistie ;
lune assure lautre sa condition de possibilit :
lintervention en personne du rfrent du texte comme
centre de son sens, du Verbe, hors des verba, pour se
les rapproprier comme ce qui le concerne, ta pri
eautou (v. 27). Si le Verbe nintervient en personne
quau moment eucharistique, l'hermneutique (donc la
thologie fondamentale) n'aura lieu, n'aura son lieu que
dans l'eucharistie. Le premier principe (il faut au
thologien transir le texte jusquau Verbe, en linterpr
tant du point de vue du Verbe) trouve ici son assise et la
norme qui lui vite le dlire : le thologien ne conquiert
le lieu de son hermneutique celle qui transite le texte
vers le Verbe-rfrent partir du Verbe-interprte
que dans leucharistie, o le Verbe en personne, silen
cieusement, parle et bnit, parle en tant quil bnit.
Il faut mme prciser : le thologien trouve dans
leucharistie son lieu, parce que leucharistie elle-mme
soffre comme lieu pour une hermneutique. Soffre
comme lieu : au moment mme de sa reconnaissance
par les disciples, le Verbe en chair disparat : car il est
utile pour vous que je parte (Jean 16,7). Pour quoi ?

214

DIEU SANS LTRE

logia du Christ (comme en Luc 24, 17 : logoi dploys


en v. 18-24, par une manire de krygme hypothtique,
hypothqu par la mort). On le lit devant lassemble
qui, thologienne en ngatif, demande quune herm
neutique lui fasse comprendre non des verba, mais le
Verbe. Puis lhermneutique : le prtre qui prside
leucharistie commence par faire lhermneutique
(comme en Luc 24,27) des textes, sans que la commu
naut ne distingue encore en lui le Verbe en personne
(comme les disciples) ; lhermneutique quopre ver
balement lhomlie ds lors mode littraire par
excellence du discours Gologique doit saccomplir
dans le rite eucharistique o le Verbe, visiblement
absent, se fait reconnatre la fraction du pain, qualifie
le prtre comme sa personne et sassimile ceux qui
lassimilent. Enfin la communaut : elle entend le texte,
le transite verbalement en direction du Verbe rfrent,
parce que le Verbe charnel vient elle, et elle en lui. La
communaut ninterprte donc le texte en vue de son
rfrent, qu la stricte mesure o elle se laisse ellemme convoquer et assimiler, donc convertir et inter
prter par le Verbe, sacramentellement donc effective
ment agissant en elle. Hermneutique du texte
par la communaut certes, grce au service du tho
logien, mais condition que la communaut se laisse
elle-mme interprter par le Verbe et assimiler au
lieu o linterprtation Gologique se peut exercer,
grce au service liturgique du thologien par excellence,
1 eveque.
) /

DE QUOI LON PARLE

Ce dispositif ternaire, que lon pourrait dvelopper et


confirmer en maintes suites, impose au moins directe
ment quatre consquences. Deux concernent le tholo
gien, deux autres la thologie. Si, premirement, la

216

DIEU SANS LTRE

science thologique , mais supprime le site eucharis


tique de lhermneutique ; dsormais, au lieu dinter
prter le texte en vue et du point de vue du Verbe, donc
au service de la communaut, le thologien naura
quune alternative : ou bien renoncer viser le rfrent
(exgse scientifique positiviste) sans admettre de
sens spirituel, et le texte na pas de rfrent ; il ne dit
rien ; ou bien produire de soi-mme, donc idologique
ment, un nouveau site dinterprtation, en vue dun
nouveau rfrent. Dans un cas, rompant avec lvque,
le thologien ne sert plus en rien la communaut, et
labandonne au trompe-la-faim de la pastorale ;
dans lautre, manipulant lvque comme la commu
naut, le thologien les dtourne du site eucharisti
que n . Nous avons connus, en quelques annes, ces
deux attitudes et en exprimentons limpasse commu
ne. Le redressement du discours thologique ne pourra
rsulter que dune restauration du lien de dlgation de
lvque lenseignant, qui savant et hermneute
ne constitue quun cas particulier de charismes qui ne
valent rien, sauf rapports la charit et ldification
de la communaut (1 Corinthiens 14, passim). Lensei
gnant thologien ne se justifie que sil sert la charit.
Sinon, il fait mourir. Mais, plus lenseignant sinscrit
dans le rite eucharistique quouvre lvque, plus il peut
devenir thologien.
D o, deuximement, une exigence inverse : si le
thologien ne peut ni ne doit vouloir accder un statut
scientifique , il ne peut que lui-mme devenir saint.
La saintet redouble existentiellement lexigence insti
tutionnelle dun lien lvque : il sagit, dans les deux
cas, du mme accs au site eucharistique de lhermneu
tique Gologique. Q uon ne sy trompe pas : lexigence
de saintet ne relve pas plus de ldification pieuse que1
11.
Voir De lminente dignit des pauvres baptiss , Revue
catholique internationale, Communio, IV/2, Paris, 1979.

218

DIEU SANS LTRE

gnent pas 12. Traverser le texte des logia pour, par


passion, recevoir la leon de la charit (au sens o
recevoir une bonne leon indique quon a souffert une
bonne racle), voici la qualification, extra-scientifique
mais essentielle, qui fait le thologien : le rfrent ne
senseigne pas, puisquil se rencontre par lunion mys
tique. Et pourtant, il faut parler de lui. Avec cette
exprience mystique, il ny va pas dabord de la
moralit ou des vertus prives du thologien, mais
surtout de sa comptence acquise en matire de charit,
bref de connatre le Verbe non-verbalement, mais en
chair et eucharistie. Seul le saint, en thologie sait de
quoi il parle, seul celui quun vque dlgue sait do il
parle13. Pour le reste, il ne sagit que de vision,
dintelligence, de travail et de talent, comme ailleurs,
banalement.
5

LE RETARD LINTERPRTATION

Pour la thologie aussi, deux consquences simpo


sent. La premire : la thologie, eucharistique ou
impossible, sexerce parcourir lcart du texte (signes)
au rfrent, des verba au Verbe. Dans cet cart, le
Verbe indicible sature dabsolu chacun des signes de
son texte : labsolu du rfrent rejaillit pour ainsi dire
sur le plus trivial des signes dont chacun prend un
12. D enys le Mystique, Des Noms Divins, II, 9, P.G. 3, 648 b,
et les commentaires autoriss de Maxime le Confesseur (ou J ean de
Scythopolis) Scholia in lib. De Divinis Nominibus, P. G. 4, 228 b, et
de Thomas dAQUiN : . . . non solum discens, sed et patiens
divina, id est non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus per affectum (Expositio
super Dionysii De Divinis Nominibus, II, 4, ad fin.). On ne saurait
mieux dire que lamour de lAmour constitue une condition
pistmologique de la thologie comme thologie.
13. Sans doute ne serait-il pas inutile de reprendre ici certains
passages de H eidegger, Phanomenologie und Thologie, Wegmarken, G. A. 9, S. 54 et 56.

220

DIEU SANS LTRE

lEsprit qui suscite les attitudes eucharistiques (donc :


pas de progrs de la Gologie sans approfondisse
ment du geste eucharistique, ce que confirment les
faits). Une thologie se clbre avant que de scrire
parce que avant toutes choses, et particulirement
avant la thologie, il faut commencer par la prire 14.
Pour donner une hermneutique (infinie) du texte
(infini) en vue du Verbe (infini), se mobilisent une
infinit de situations du point de vue du Verbe, donc
une infinit deucharisties, clbres par une infinit de
communauts diffrentes, qui chacune reconduit au
Verbe une parcelle des verba, la mesure exacte de ce
queucharistiquement elles rptent et accueillent cha
cunes du Verbe en personne. La multiplicit des
thologies si celles-ci mritent bien eucharistiquement le statut Gologique dcoule aussi ncessaire
ment de lindicible infini du Verbe que linfinit des
eucharisties. Et les thologies se contredisent aussi peu
que les eucharisties et tout autant, si les unes et les
autres perdent leur site. Bref, le progrs de la
thologie travaille seulement combler le retard irr
ductible de Vinterprtation eucharistique du texte sur la
manifestation du Verbe. Et malgr toutes nos ralisa
tions , la premire parousie, nulle thologie ne pourra
jamais latteindre par une reconduction adquate du
texte au rfrent ; pour cela, il faudra rien moins quune
seconde parousie du Verbe. En sorte que lindfini de
nos nouvelles interprtations (thologies) marque aussi
(surtout ?) notre impuissance entrer dans un site
authentiquement eucharistique eschatologique. Le
bavardage thologique souvent, comme le bricolage
liturgique, atteste moins la crativit que limpuissance
performer la rptition originelle la rintgration
au centre, la rcapitulation dans lunique chef le
14.
680 d.

DENYS

le Mystique, Des Noms Divins, III, 1, P.G. 3,

222

DIEU SANS LTRE

ralises dans le Verbe, mais non encore en nous et nos


paroles, bref linfinie libert du Verbe en nos verba, et
rciproquement. Nous sommes infiniment libres en
thologie : nous trouvons tout dj donn, acquis,
disponible. Il ne reste qu comprendre, dire et cl
brer. Tant de libert nous effraie, juste titre.

226

DIEU SANS LTRE

verrons, si physique on substitue, par exemple,


smiotique), cest--dire par une tentative pour rsor
ber le mystre eucharistique de charit dans un systme
conceptuel rationnel. En cas dchec, pareil effort
apparat ou bien inutile (sil se limite, par souci tholo
gique, reconnatre un pur et simple miracle dans la
succession des vnements physiques ou de langage),
ou bien insuffisant (sil met son insuffisance concep
tuelle au compte dun mystre quil na mme pas
abord, par un subjectivisme infra-critique et terroris
te). Mais, en cas dapparente russite, cet effort ne sen
expose pas moins et lessentiel parat l deux
autres soupons : ne se contredit-on pas chercher, en
principe pour renforcer la crdibilit, encadrer puis
rsorber le fait liturgique et le mystre de charit dans
un systme (physique, smiotique, etc.), au risque, l
encore, de natteindre quune idole conceptuelle ?
Transsubstantiation, transfinalisation, transsignifica
tion font-elles accder lEucharistie ou sy substi
tuent-elles ? Surtout, quelle pertinence reconnatre
lentreprise qui, pour expliquer , tenterait, volontai
rement ou non, de considrer comme allant de soi
lquivalence entre le don que le Christ fait de son corps
et une transmutation conceptuellement retrace ? Un
don, et celui-ci par excellence, ne requiert pas dabord
quon lexplique, mais bien quon le reoive. Lempres
sement expliquer ne dcle-t-il pas aussi une incapa
cit recevoir, et donc la perte dun rflexe thologique
primordial ?
Instructive cependant. Car la navet invitable ne
suffit pas disqualifier tout effort de mditation sur la
prsence eucharistique. Elle incite, au contraire,
prendre bien en vue les conditions auxquelles cet effort
ne restera pas vain. Si explication il doit y avoir, on
lentendra au sejis des mauvais garons, ou, si lon
prfre, au sens o Jacob eut, au gu du Yabboq, une
explication avec lange : en une telle explication, il ne

228

DIEU SANS LTRE

1 LUNE OU LAUTRE IDOLTRIE

Voyons donc la critique habituelle et sans cesse


rpte de la thologie de la transsubstantiation. On lui
reproche entre autres, et le plus souvent, dutiliser des
concepts substance, accidents, espces, transsubs
tantiation issus dune mtaphysique historiquement
dfinie, celle dAristote ( laquelle on assimile brave
ment la thologie thomiste). Or la bonne nouvelle de
Jsus-Christ outrepasse toute mtaphysique. Donc il
faudrait, prenant conscience de la relativit historique
dune thologie eucharistique de la transsubstantiation,
y renoncer (tout en la saluant de loin comme lgitime
en son temps ) et tenter d inventer une nouvelle
thologie eucharistique, fonde sur une pense philoso
phique plus moderne. Cette critique, faut-il le rappeler,
sappuie sur des considrations sommaires ou inexac
tes. Car enfin, substantiel sintroduit en thologie
eucharistique indpendamment de la lecture dAristo
te 2 ; transsubstantiatio nest valid par le concile de
Trente que comme un quivalent de la conversio,
cest--dire de la metabol des Pres grecs 23 ; loin que
lexplication thomiste (qui, bien entendu, modifie
2. Outre la traduction de ousia (en Luc 15, 35-36)par substantia
(voir plus haut III, 4, p. 140 sq.), quon songe Fauste de Riez
(452-478), (Pseudo-saint Jrme, Ep. XXXVIII, P.L. 30, 272b).
Visibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam corporis et
sanguinis sui, verbo suo scrta potestate convertit, ita dicens... ;
la confession impose par le 6e Concile de Rome, en 1079,
Brenger : ... Panem et vinum... substantialiter converti in veram
et propriam ac vivificatricem carnem et sanguinem J esu Christi...
non tantum per signum et virtutem sacramenti sed in proprietate
naturae et veritate substantiae (Mansi, Collectio X X , 524 ;
Denzinger, 355), etc.
3. Concile de Trente, Session 13, c. 4 (Denzinger, 877 et 884).
Metabol : Cyrille de Trusalem, Catchses mystagogiques, IV, 2,
et V, 7 (P.G. 33, 1097b et 1116a) ; Justin, Premire Apologie, 66, 2
(P. G. 6, 429a), etc.

230

DIEU SANS LTRE

nente, maniable et circonscrite. Do limposture dune


idoltrie qui simagine honorer Dieu quand elle
encense son drisoire substitut, mis en boite (r
serve eucharistique), exhib comme une attraction
(salut du Saint-Sacrement), brandi comme un tendard
(processions), etc. En ce sens, la profanation augmen
terait avec laffairement dun culte trop videmment
politique : politique en ce sens profond que la
communaut chercherait mettre Dieu sa disposi
tion comme une chose, sa chose, pour y rassurer son
identit, y affermir sa dtermination. De ce Dieu
fait chose, on nattendrait justement que la prsence
relle : prsence rduite aux dimensions dune chose,
chose aussi dispose honorer de sa prsence les
liturgies o la communaut clbre sa propre puissance,
que vide de toute signification propre contester, au
nom de D5tu, lauto-satisfaction collective 6. Prsence
relle : Dieu fait chose, otage sans signification,
puissant parce que muet, tutlaire parce que sans
titulature, chose dnue de toute signification que de
prsence (Mallarm)7.
Celui qui prtend dpasser une mtaphysique doit en
produire une autrepense. Et celui qui prtend dpasser
toute mtaphysique risque le plus souvent den repren
dre, sans en avoir nulle conscience, la caractristique de
6. La liturgie honorerait ainsi la prsence eucharistique comme
le Tiers-tat honorait Louis XVI la fte de la Fdration : le roi,
muet, sanctionne de sa prsence relle une fraternit sre dellemme, et qui, en lacclamant, comprend quelle le tient en son
pouvoir, quil ne vit que par elle. Ainsi Talleyrand pouvait-il seul y
clbrer une eucharistie encore plus profane que profane.
7. S. M allarm, Igitur oh ta folie d Elbehnon, I, Le Minuit,
uvres compltes, Pliade Paris, 1945, p. 435. On ne
stonnera de voir ici Mallarm cit, que si lon sous-estime certain
texte eucharistique, qui mriterait une lecture thologique appro
fondie : Catholicisme, dans Variations sur un sujet, loc. cit.,
p. 390-395, dont une squence aussi remarquable que thologique
ment juste, p. 394. E. POUSSET a dnonc, en termes mesurs et
prcis, ce risque : LEucharisite, prsence relle et transsubstan
tiation , dans Recherches de Sciences Religieuses, 1966, 2.

232

DIEU SANS LTRE

communaut, partir des significations et finalits


( valeurs vangliques , valeurs humaines , etc.)
dont les expriences ( luttes , cheminements ,
recherches , etc.) lont enrichie, dinstaurer la nou
veaut liturgique du pain et du vin. Parmi ces significa
tions et finalits, Dieu reconnatra les siennes ! Mais
il se contentera de les y reconnatre, loin de prendre
den-haut linitiative de (se) consacrer en une chose
distincte de la communaut. Pain et vin deviendront les
mdiations moins de la prsence de D)u dans la
communaut, que de la prise de conscience de Dieu
et delle-mme dune communaut qui cherche le
visage, le visage du Seigneur. Et justement, au
moment de communier, la communaut le cherche
toujours, et nen a rien trouv de plus que ce que sa
conscience collective, un moment donn du chemi
nement , a pu en conqurir. La prsence ne se mesure
plus la dmesure dun don irrductiblement autre,
jusqu prendre lapparence corporellement distincte
dune chose irrductible. Sans doute demeure une
10.
On comprend alors pourquoi il devenait invitable de
clbrer des eucharisties sous condition : lunanimit de la commu
naut nest plus ici un fruit de la communion, mais, comme
conscience collective de soi, sa condition. Toutes les communau
ts de base schismatiques, dun bord ou de lautre, ont ce trait
commun : la clbration eucharistique reflte dabord la dtermina
tion du groupe ; elle se clbre contre un adversaire. Le prurit
politique ne pourrit pas tant certaines eucharisties que, au contrai
re, une thologie fausse de lEucharistie ne livre ces communauts
au prurit politique. Q uon puisse prier contre (malgr le
non-sens tnologique de lexpression), cest ce quentreprend
certaine des prires eucharistiques runies par H. OosTERHUlS
(dans Autour de la table, tr. fr., Paris, 1974, p. 109). Q uon y dise :
N ous te prions contre nous-mmes / contre notre prfrence de
ne pas savoir / contre la paresse de notre politique conomique... ,
cela ne diminue pas lagressivit de la demande, mais au contraire la
renforce, en intriorisant la mise en accusation jusqu illustrer
emblmatiquement le comportement ractif analys dans la Gna
logie de la Morale I, 10-11, II, 11-12. Toute haine commence
par la hine de soi. Voir R. B r a g u e . Si ce nest ton frre, cest
donc toi , Revue catholique internationale Communio, II/4,
1977.

234

DIEU SANS LTRE

demeure luvre. Elle se dplace seulement de la


chose eucharistique (prsence relle) la commu
naut ; ou, plus exactement, la conscience prsente du
moi collectif se substitue la concentration du prsent
de Dieu sous les espces dune chose.
Il y a plus : cette substitution ne marque pas tant une
quivalence de la prsence, ou dans la prsence, quelle
naccentue le rle du prsent comme lunique horizon
pour le don eucharistique : la prsence, quaucune
chose ne vient ici rendre relle, ne demeure plus
distincte de la conscience collective, mais concide
strictement avec elle, donc aussi longtemps que, dans
cette conscience, perdure la prsence. Ou encore : la
prsence ne vaut quau prsent, et au prsent de la
conscience communautaire. La prsence cessant de
sappuyer sur une res dpend ds lors tout entire
de la conscience quen prend, ici et maintenant, la
communion communautaire. Cest pourquoi disparat
toute mdiation sensible : le pain et le vin servent de
simple support sensible un processus tout intellectuel
ou reprsentatif la prise de conscience collective de la
communaut par elle-mme. Le souci du concret
conduit, comme souvent, un intellectualisme gnostique qui disqualifie, en fait, toute liturgie : la prire
conscratoire (le canon) devient, la limite, aussi inutile
que sa performance par le tenant-lieu du Christ (le
prtre) : un geste ou un regard, pourvu quil permette la
prise de conscience communautaire, suffit12. La
conscience immdiate du moi collectif produit donc le
dbut de la prsence de Dieu la communaut. Le
prsent (humain et reprsentatif) commande le futur de
12.
Voir B. B esret, op. cit., p. 46. D o la facilit, dans ces
thologies apparemment incamationnelles , admettre quon
substitue au pain et au vin dautres espces (riz, le th, etc.J : la
singularit de la contingence historique de Jsus disparat aussi
aisment que devient caduque le moment concret de to u te cons
cration ici et maintenant.

236

DIEU SANS LTRE

LA CONSCIENCE ET LIMMDIAT

Une double dpendance affecte ds lors la prsence


eucharistique : parce que le don de Dieu y dpend
de la conscience humaine, et que celle-ci pense le temps
partir du prsent, le don de Dieu dpend encore
du prsent de la conscience de lattention. La
prsence eucharistique se mesure ce que lattention de
la communaut humaine lui accorde prsentement. Il
sagit dune parfaite inversion (perversion ?) de ladora
tion perptuelle. Loin, en effet, que la prsence eucha
ristique ne cesse de susciter lattention dhommes qui
sextasient hors de leur disponibilit du moment pr
sent, pour soutrepasser vers le pass et le futur, et
tisser, sans fin ni commencement, une perptuit dat
tention au don eucharistique o rayonne la prsence de
lAlpha et de lOmega, ici, au contraire, la conscience
prsente croit rgir toute prsence eucharistique offerte
la communaut. Les intermittences de lattention
provoquent lintrim de la prsence. Ladoration
devient ds lors aussi impossible que la perptuit :
chacun sait quun groupe ne peut pas concentrer
longtemps son attention, dautant plus quici nul objet
extrieur ne capte ni ne suscite lattention. Il ne sagit
pas de sadorer perptuellement, mais de prendre
^ conscience de soi ( lever le niveau de conscience du
groupe ). Mais, disait Descartes, le cogito ne dure que
dinstants en instants, et il ne faut pas lui consacrer plus
de quelques heures par an. Pour le cogito collectif, il en
ira de mme : pas de perptuit, mais des prises de
conscience selon les besoins et les occasions. Latten
tion de la conscience humaine et collective mesure la
prsence eucharistique partir du prsent qui, ici et
maintenant, domine, organise et dfinit la conception
vulgaire du temps.

238

DIEU SANS LTRE

immdiate de la prsence eucharistique comme lidole


indpassable.
Hegel voyait prcisment dans cette conscience
eucharistique sans mdiation relle la grande suprio
rit du luthranisme sur le catholicisme. Rien donc
mieux que son reproche ne peut nous faire comprendre,
a contrario, comment la prsence relle (cautionne par
une chose indpendante de la conscience) vite seule la
plus haute idoltrie : Dans la religion catholique, cet
esprit [cest--dire Dieu] se trouve oppos et fig dans
leffectivit en face de lesprit conscient de soi. Dieu se
prsente dabord ladoration religieuse comme une
chose extrieure, dans lhostie ; alors quau contraire,
dans lglise luthrienne, ce nest jamais quau moment
de la consommation, cest--dire de la ngation de son
extriorit, et dans la foi, cest--dire pour lesprit qui a,
aussi, librement conscience de lui-mme, que lhostie
est consacre, puis leve vers le Dieu prsent14. Ce
que lhostie consacre impose, ou plutt permet, cest
14.
H egel, Encyclopdie, 552. En remplacement de lhostie
catholique, la moralit deviendra la plus haute prsence divine,
mais comprise au prsent de la conscience : La moralit objective
(Sittlichkeit) est lesprit divin, en tant quil habite la conscience de
soi prise en sa prsence effective (wirklicher Gegenwart), comme
conscience de la collectivit et des individus la composant (ibid.).
Il faudrait donner ce texte tous les parallles hgliens, qui en font
beaucoup plus quune incidente. Dans les Leons sur la Philosophie
de lHistoire (IV, II, 1), Hegel note que lhostie interdit que la
prsence du Christ soit essentiellement tablie dans la reprsenta
tion et dans lesprit (Jubilumausgabe, Bd. 11, S. 480), et que
pour le catholique, le processus na pas lieu dans lesprit, mais par
lintermdiaire de la chosit qui le mdiatise (ibid.) De mme,
dans les Leons sur la Philosophie de la Religion (III, III, 3), il
souligne remarquablement que cette extriorit est le fondement
de toute la religion catholique (Bd. 16, S. 339). Voir aussi les
Leons sur lHistoire de la Philosophie (III, II, II, B ; Bd. 19, S.
146). Voir, dans la mme optique, Feuerbach, L Essence du
Christianisme, II, 7 (tr. fr. J.-P. O sier, loc. cit., p. 396-400). Cet
cart, critiqu par H egel au profit du luthranisme, et en vue du
savoir absolu, il faut certes reconnatre que le catholicisme tente de
le prserver : nous ne tentons dailleurs rien dautre, ici, sous le
nom de distance .

240

DIEU SANS LTRE

temps sy dploie au bnfice et partir du prsent,


lui-mme compris comme Yici et maintenant dont la
conscience sassure, ou plutt par o la conscience
sassure de ltant. Car, par la mtaphysique, ltant ne
se dploie dans son Etre quautant que dure, dans le
prsent, sa disponibilit maniable et assure. La pr
sence disponible au prsent comme Yici et mainte
nant garantit la permanence o lesprit garde barre
sur ltant. Le prsent non seulement dtermine le seul
mode visible, assur, mesurable du temps, mais, par l,
livre la disposition de la conscience chaque tant qui,
ainsi, lui peut devenir objet. Le prsent assure une
possession objective de ce qui est (au) prsent. Cette
surdtermination ontologique dun primat du prsent
conduit une double rduction du futur et du pass :
lun finit et lautre commence ds que le prsent
commence ou finit. Leurs temporalits respectives ne
comptent que comme ngativement, comme un double
non-prsent, voire un double non-temps. Surtout,
cette dfinition ngative leur interdit de produire lem
prise disponible et assure sur ltant que seul confre le
prsent. Il parat lvidence que jamais la prsence
eucharistique ne se trouve autant soumise la mtaphy
sique que dans la conception qui critique comme
mtaphysique la thologie de la transsubstantiation y le
primat du prsent (comme Yici et maintenant dune
disponibilit ontique) et celui de la conscience humaine
du temps y jouent nu et plein. Les normes que la
mtaphysique impose tout tant, partir de sa
conception du temps, sexercent ainsi jusque sur la
prsence eucharistique, sans exception ni accommodehasard si Hegel achve la conception mtaphysique ( vulgaire )
du temps et rcuse la prsence relle catholique : cette prsence,
distance de la conscience (de soi et du temps), disqualifie par son
indpendance et sa grande perptuit les deux caractres fondamen
taux du concept vulgaire du temps : le primat de Yici et
maintenant, la rduction du temps la perception quen prouve la
conscience.

242

DIEU SANS LTRE

ristique doit sentendre partir certes du prsent, mais


le prsent doit sentendre dabord comme un don qui se
donne. Il faut mesurer les dimensions de la prsence
eucharistique lampleur de ce don. La principale
dfaillance des interprtations rductionnistes tient pr
cisment leur traitement exclusivement anthropologi
que, donc mtaphysique, de lEucharistie. Elles nen
treprennent jamais de penser la prsence partir du don
qui, thologiquement, la constitue au prsent. Car les
dimensions du don peuvent se dterminer, au moins en
esquisse, selon une approche strictement thologique.
La rigueur du don doit commander les dimensions de la
temporalit o le prsent se fait don. Or il se trouve que
le don eucharistique, que le Christ fait de lui-mme
sous les espces du Pain et du Vin consacrs, comporte
les termes fondamentaux dune temporalit du don.
Cette temporalit ne sy ajoute point par lartifice dun
zle indiscrtement apologtique. Elle sourd des analy
ses les plus concrtes que lexgse nous peut donner.
Le prsent du don eucharistique ne se temporalise point
partir de Vici et maintenant, mais comme mmorial
(temporalisation partir du pass), puis comme
annonce eschatologique (temporalisation partir du
futur), enfin, et enfin seulement, comme quotidiennet
et viatique (temporalisation partir du prsent). Au
contraire du concept mtaphysique du temps, le pr
sent ne commande pas ici lanalyse de la temporalit
dans son ensemble, mais en rsulte. Ce renversement,
quil nous reste retracer, implique quon entendra la
prsence eucharistique moins la faon dune perma
nence disponible que comme une nouvelle manire
dadvenue.

244

DIEU SANS LTRE

faire appel, au nom dun vnement pass, D)u, pour


quil se souvienne dun engagement (une alliance) qui
dtermine linstant prsentement donn la commu
naut croyante. Q uil sagisse de la traverse de la mer
Rouge ou de la conqute de la Terre Promise, le
mmorial du Messie, fils de David ton serviteur, et le
mmorial de ton peuple 18, lvnement reste moins
un fait pass, quun gage donn dans le pass pour,
aujourdhui encore, en appeler un avenir une
advenue, celle du Messie qui ne cesse de rgir de
fond en comble cet aujourdhui. LEucharistie chr
tienne ne rappelle pas au souvenir la mort et la
rsurrection du Christ serions-nous chrtiens , si
nous les avions oublis? ; elle sappuie sur un
vnement dont la ralit passe na pas disparu de nos
jours (lAscension fait intrinsquement partie de la
mort et de la rsurrection), pour demander avec ins
tance limpatience eschatologique que le Christ
revienne, donc aussi que sa prsence rgisse aussi bien
le futur quelle senracine dans le pass. Loin donc que
le pass se dfinisse comme un non-prsent, ou comme
une effectivit rvolue, il commande de sa donne
irrductiblement antrieure et dfinitivement accomplie
un aujourdhui qui, sans lui, resterait insignifiant,
indiffrent, en un mot nul et non avenu irrel. Le
mmorial fait du pass une ralit; dcisive pour le
prsent, parce que si le Christ nest pas ressuscit,
notre foi est vaine, et vous tes encore prsentement
(ti) dans vos pchs... Car si cest seulement pour cette
vie-ci (prsente, taut) que nous esprons dans le
Christ, nous sommes les hommes les plus misrables de
tous (1 Corinthiens 15, 17-18). Le prsent noppose
plus sa suffisance claire et consciente face un pass

18.
Prire juive du soir de la Pque, cite par J. J eremias, loc.
cit., p. 300-301, et L. B ouyer , loc. cit., p. 87, daprs B. Italiener ,
A. F reim ann , A.L. M ayer , A. Schmidt , Die Darmstadter
Passacb-Haggadab, Leipzig, 1928, fol. 32b-33a.

246

DIEU SANS LTRE

uvre le mmorial, anticipe maintenant sur le futur, en


sorte que le prsent advienne lui-mme tout entier
comme cette anticipation vcue concrtement. Lpectase eschatologique qui temporalise le prsent eucharis
tique par le futur snonce de multiples manires dans la
tradition chrtienne. On dira que lEucharistie consti
tue la premire parcelle de la cration nouvelle, le gage
(pignus) que le Christ nous en donne par son corps
ressuscit, sacramentellement prsent20. On dira
encore que lEucharistie, corps du Vivant par excellen
ce, introduit la vie ternelle, puisquelle est le
remde dimmortalit, lantidote qui nous pargne de
mourir, nous fait vivre dans le Christ Jsus en to u t21.
On peut dire aussi que, dans lEucharistie, nous nous
trouvons nous-mmes en figure : lopinion suppose
tout naturellement quil manque quelque chose lEu
charistie pour manifester la prsence corporelle du
Christ, que lvidence se dissimule des regards avides
ou curieux ; elle envisage, espre ou simagine des
miracles eucharistiques ; en fait, de lui-mme le don
absolu, dont la perfection anticipe sur notre mode de
prsence, surpasse notre attention, blouit notre regard
et dcourage notre lucidit. LEucharistie anticipe sur
ce que nous serons, verrons, aimerons :figura nostra, la
figure de ce que nous serons, mais surtout nousmmes, face au don que nous ne pouvons pas encore
20. Jean DamascNE : Ce pain offre les prmices du pain
venir, qui est epiousion. Epiousion veut dire soit ce qui est venir, le
temps venir, soit ce que nous ferons pour sauvegarder notre tre
(De la fo i orthodoxe, IV, 13 ; voir tr. fr. par E. PONSOYE, Paris,
1966, p. 175). A m broise comprend le pain de ce jour comme
pain qui arrive : Le latin nomme quotidien ce pain que les
Grecs disent venir (advenientem) , De Sacramentis, V, 4. G.
M a r t e le t a dvelopp ce thme avec vigueur et rigueur dans
Rsurrection, Eucharistie, Gense de lhomme, Paris, 1972.
21. Ignace dANTIOCHE, in Die Apostolischen Vdter, d. J. A .
F isc h e r, Darmstadt, 1956 \ S. 158-161. Voir Cyrille de Jrusa^
ues, V, 15, Sources Chrtiennes

248

DIEU SANS LTRE

qui le rend (un) prsent, culmine dans la demande du


Pater : Donne-nous aujourdhui mme notre pain
quotidien , notre pain de ce jour et que ce jour seul
peut nous donner, en mme temps que ce jour mme se
donne nous. La quotidiennet du pain le constitue
comme un don dfinitivement provisoire, toujours
rpter et reprendre ; elle garantit contre toute prise de
possession du prsent : ... renfermant ce pain relle
ment un seul jour, afin que, cause de celui qui nous a
rvl cette prire, nous nayons pas laudace dtendre
notre demande un second jour (Maxime le Confes
seur) 24. Du temps au prsent, on peut bien dire quil
faut le recevoir comme un prsent, au sens dun don.
Mais cela implique que ce prsent du Pain consacr,
nous le recevions aussi comme le don, chaque instant,
de lunion au Christ25.
Le prsent eucharistique nous advient, chaque
instant, comme le don de cet instant mme, et, en lui, du
corps du Christ auquel il faut sincorporer. Le prsent
temporel durant lequel dure le prsent eucharistique lui
ressemble : comme une gloire nimbe une apparition
iconique, le temps se fait don prsent pour nous y
laisser recevoir le prsent eucharistiquement donn. Le
temps et le prsent eucharistique ne durent en une
apparente continuit, quautant qu notre regard
myope se confondent les instants donns et les dons
instantans. Ou plutt, le Pain et le Vin consacrs nous
semblent emprunter leur indiscutable permanence un
prsent permanent (sur le modle de Yici et mainte
nant), parce que notre charit na pas assez de lucidit
pour dconstruire ce prsent subsistant en un
24. Maxime le C onfesseur , Expositio orationis dominicae, P.G.
90, 900 c-d.
25. Saint C yprien : Et cest pourquoi nous demandons que
nous soit donn chaque jour notre pain, cest--dire le Christ, afin
que, nous qui vivons au Christ et demeurons en Lui, nous ne
rgressions pas loin de. sa sanctification et de son corps (De
dominica oratione, X V III, P.L. 4, 531a).

250

DIEU SANS LTRE

'LE DON DE LA PRSENCE

Lcart entre cette exigence et notre abord spontan


ment idoltrique peut-il se combler ? Dans un tel
effort, la thologie de la transsubstantiation mritet-elle une attention privilgie ? La premire question
trouvera un commencement de rponse si la prire peut
transformer notre abord du prsent eucharistique.
Mais, avant desquisser en quel sens cela pourrait se
raliser, il faut satisfaire une condition pralable : je ne
puis transformer mon abord du prsent eucharistique
et me modeler sur ses dimensions que si le prsent
eucharistique lui-mme se distingue de moi, et de la
conscience que je prends de moi (que nous prenons de
nous) son occasion. Il faut admettre une distance pour
que lautre y dploie les conditions de mon union lui.
Or la thologie de la transsubstantiation offre seule la
possibilit de la distance, puisquelle spare strictement
ma conscience de Celui qui la convoque. Dans la
distance ainsi mnage, lAutre convoque, depuis son
corps sacramentel irrmdiablement concret, mon
attention et ma prire. La rponse la premire
question suppose ainsi la seconde, tranche au profit de
la thologie de la transsubstantiation. Reste, pour
avancer, mieux comprendre laporie et, en un sens,
la construire. Le prsent eucharistique persiste, selon la
thologie de la transsubstantiation, au-del de notre
attention consciente, et pourtant cette persistance ne
ressortit pas linterprtation du temps selon le primat
(mtaphysique) de Vici et maintenant. Il faudrait donc
concevoir lirrductibilit factuelle ce pain et ce vin
comme Corps et Sang , sans pour autant recourir la
perdurance du prsent. Se trouverait-il comme une
dduction (au sens kantien) de la persistance eucharisti
que partir de la logique de la charit (donc de la

252

DIEU SANS LTRE

dduit de la charit du don ; tout le reste y devient


apparence pour un regard sans charit : les espces
sensibles, la conception mtaphysique du temps, la
rduction la conscience, tout se ravale une figure (ou
caricature) de la charit : Tout ce qui ne va point la
charit est figure. Lunique objet de lcriture est la
charit. Tout ce qui ne va point lunique but en est la
figure (Pascal)28. Le pain et le vin consacrs devien
nent laspect ultime sous lequel la charit se livre corps
et me. Si nous restons incapables dy reconnatre cette
ultime avance de lamour, la faute ne lui en incombe
pas lamour se donne, mme si les siens ne lont pas
reu (Jean 1, 11) ; lamour accomplit entirement le
don, mme si lon mprise ce don : la faute nous
revient, comme le symptme de notre impuissance
lire lamour, autrement dit aimer. Do notre ten
dance rduire le prsent eucharistique tout, sauf
lamour qui y prend corps ultimement. Le Christ
endure de prendre un corps sacramentel, de saventurer
dans Yici et maintenant qui pourra le blasphmer et/ou
lidoltrer, parce que dj, il a pris un corps physique
jusqu ne pas rsister, ne pas reculer en arrire..., ne
pas soustraire (sa) face aux outrages..., rendre (son)
visage dur comme la pierre (Isae 52, 3). Le corps
sacramentel achve loblation du corps, oblation qui
incarne loblation trinitaire Tu nas voulu ni
sacrifice, ni oblation, mais tu mas faonn un corps
(Psaume 40, 7 selon les LXX, repris en Hbreux 10,
5-10). Bref, le prsent eucharistique se dduit de Renga
gement de la charit.
28. P ascal , Penses, Br. 670, L. . 270 (voir Br. 665, L.
849). Sur lengagement de la charit dans le prsent, voir J ean
D amasc NE : Le pain et le vin ne sont pas le symbole du corps et
du sang (loin de moi !) ; cest le corps mme au Seigneur difi
(loc. cit.), et T hodore de M opsueste : Il na pas t dit : Ceci
est le symbole de mon corps, ceci est le symbole de mon sang ,
mais bien : Ceci est mon corps et mon sang (Fragments sur
Matthieu 26, P.G. 66, 713).

254

DIEU SANS LTRE

siens 1, 24) par la conformit quil nous dispense de


notre volont celle du Christ accomplissant le dessein
du Pre. Le dtour par la matrialit du prsent
eucharistique joue un rle bien prcis : telle que,
spontanment, nous la concevons, lunion dite spiri
tuelle contraint moins de srieux, de fidlit et
dengagement que lunion matrielle ; aussi, par le
fait violent et insurpassable du corps eucharistique,
ce discours est trop rude ! , cette remarque ragit au
Discours sur le Pain de vie (Jean 6, 60) , le Christ
nous indique une communion spirituelle non pas
moins, mais plus troite encore que toute union,
notre sens, spirituelle . Le pain et le vin doivent se
consommer certes, mais pour que sy consomme notre
union dfinitive au Pre, par la communion au corps
ecclsial de son Fils. Le prsent eucharistique se dduit
de Pdification relle du corps ecclsial du Christ.
Enfin, le prsent eucharistique ne peut saccueillir,
sous le double rapport de lengagement sacramentel et
de ldification ecclsiale, que compris comme corps
mystique. En sa plus traditionnelle acception, en effet,
la locution de corps mystique concerne le corps eucha
ristique du Christ lencontre de son corpus verum,
le corps ecclsial. La smantique moderne a transfr le
premier adjectif au second substantif30. En effet, nous,
qui privilgions le point de vue de Yici et maintenant
comme la dimension par excellence du temps et donc de
lEtre (de ltant), ne pouvons gure attribuer la ralit
qu une chose disponible et permanente. Ou plutt,
nous ne pouvons gure concevoir quune ralit se
dploie hors de Yici et maintenant disponible et perma
nent. Au contraire, un regard proprement thologique
considre le prsent eucharistique comme mystique,

30. Voir la dmonstration quen donne H. de Lubac , op. rit., p.

55.

256

DIEU SANS LTRE

correct. Seul atteint la ralit ce que lil na pas vu,


ce que loreille na pas entendu, ce qui nest pas mont
au cur de lhomme , mais que Dieu nous a rvl
par lEsprit (1 Corinthiens 2, 9) tout le reste na
fonction que sacramentelle et indicative. Seul atteint la
ralit ce qui semble mystique au regard vulgaire
,1e Corps du Christ et son corps ecclsial. Quiconque
craint quune idoltrie de la prsence selon Yici et
maintenant sensuive de la thologie de la transsubstan
tiation, avoue par l mme quil ne voit pas que seul le
prsent eucharistique touche, dans lhostie consacre,
au rel , et que ce dont il craint la surestimation
ny joue quun rle de sacramentum. En un mot,
lobjection commune ne peut sadresser que du
point de vue le plus radicalement non-thologique,
le seul partir duquel on peut, mme pour un
seul instant, simaginer que la thologie de la trans
substantiation sintresse Yici et maintenant des esp
ces, alors quelle tente dapprocher par les espces la
res mystique du Corps et du sang. Le prsent eucharis
tique se dduit de la seule ralit thologique,
mystique.
Cette triple dduction du prsent eucharistique
manifeste, au moins en esquisse, que sa prsence
dpend de la charit, vise le corps ecclsial, ressortit
une ralit mystique. Nous retrouvons ainsi les trois
temporalisations (engagement knotique, gage ant
rieur de lIncarnation et de la Rsurrection ; ralit
mystique, pectase de la gloire eschatologique ; corps
ecclsial, don quotidien de nos jours). Les lments
fondamentaux qui permettent de conjoindre notre
abord subjectif avec les exigences objectives du prsent
eucharistique reproduisent leur tour les dimensions
dune temporalit proprement chrtienne. En sorte que
chacune des justifications du prsent eucharistique
renforce loriginalit de cette temporalit. Nous en
concluons, provisoirement, deux indications. Ce qui

258

DIEU SANS LTRE

victoire spculative. La contemplation eucharistique,


en ce sens, deviendrait une urgence : Non seulement
nous ne pchons pas en Ladorant, mais nous pchons
en ne Ladorant pas (saint Augustin)33.

33.
1264).

Saint Augustin, Commentaire du Psaume 98, 9 (P.L. 37,

260

DIEU SANS LTRE

(1 Corinthiens, 13,13), gouverne la foi. Ce qui veut dire


quil faut retrouver dans la foi, et donc dans sa prise de
parole, les caractres propres la charit. Or ces, ou
plutt ce caractre, se repre dans lunion des volonts
non pas ma volont, mais la tienne . Union qui
accomplit tout , en ce quelle achve la communion
trinitaire des personnes, et ce jusquau jeu de la Croix.
Comment donc penser la foi conformment lunion
des volonts ou, ce qui limplique, reprer que la
charit seule produit la logique dont use la foi,
lencontre de toute autre logique, formelle ou ce quon
voudra ?
La thologie laisse radicalement impense sa pre
mire prsupposition, celle qui dcide de tout, aussi
longtemps quelle ne peut justifier par charit et, la
fin, transcrire en charit, le discours quy profre la foi.
Sans cette opration, elle sombre dans la gnose, ou
succombe la prtention dune scientificit dautant
plus illusoire quelle atteindrait mieux son but. La
question revient donc savoir comment la foi peut
donner parole la charit, et comment la charit peut
rgler le discours de la foi. Rponse : par la confession
de foi, qui nonce que Jsus [est] Seigneur h Mais
quindique ici la mention dune confession de foi ?
Pourquoi navoir pas seulement nonc la proposition
prdicative lmentaire, et lavoir modalise par un
verbe dnonciation : x confesse que... ? En fait,
ladjonction de cet argument rvle lcart de la foi qui
parle avec lnonc prdicatif. Ainsi lanalyse de cet
cart pourrait nous conduire prciser en quoi la
foi obit, lorsquelle nonce, une logique de la
charit.
Pour valider un argument x croit/confesse quep ,
1. Sous certaines conditions, cette formule quivaut, quant au
statut linguistique, la formule vtro-testamentaire quelle ach
ve : Yanw est notre seul Dieu. On pourra, dans la suite, user
de cette quivalence tacite.

262

DIEU SANS LTRE

semble devoir dtourner tout nonciateur de relever le


dfi dun tel nonc vers lnonciateur. Mais, ce
faisant, le dbat ne rgresse-t-il pas du domaine thori
que linsignifiance existentielle parce que dfiniti
vement singulire, indiscutable parce que strictement
irrationnelle ? Invoquer le paradoxe de la foi, labme
dune dcision profonde, linexplicable dun engage
ment, etc., permet ventuellement au croyant de se
sortir dune situation dlicate, mais condition,
simplement, de sortir du sujet , de dserter laffron
tement. Le dplacement du lieu du litige, en effet, ne
conduit pas seulement de lnonc lnonciateur ; ou
plutt, par l mme, il substitue la rationalit discu
table la dcision indiscutable, donc aussi larbitraire
insignifiant. Poser un fait ne rsout aucunement la
question, mais la dissout. Comment viter que lattes
tation de la foi ne vaille que comme un cri ? Ici, par le
terrorisme. seulement dire je crois..., faire
reposer la validit de lnonc Jsus [est] Seigneur
sur la seule force de sa conviction, donc sur sa seule
puissance de conviction, le chrtien justifie moins
lnonc quil nen dmasque le caractre inessentiel. La
seigneurie du Christ devient un message ; quon
laffuble de lpithte vanglique , cela masque
difficilement son statut de slogan. Do le militantisme,
qui partage avec lhrsie un caractre commun : modi
fier son gr ce qui napparat dj plus que comme un
contenu. Quici dcide lopportunit (selon que tel
aspect du message passe ou ne passe plus ) ou
la dfense de la vrit (quon formule et dtermine
son gr), ou tel autre critre, peu importe dans tous
les cas, le rapport du locuteur lnonc reste celui de
leffectivit lindiffrent, du fait linvrifiable, en un
mot un rapport de matrise. Mais si un rapport de
matrise gouverne la confession de foi, la contraignant
au militantisme affair et/ou lhrsie conqurante,
nous sommes aux antipodes de ce que nous recher-

264

DIEU SANS LTRE

teur (ici le juge, le maire, le gendarme ne valent pas


pour eux-mmes, mais comme les reprsentants dau
tres instances), jusqu lnonc mme qui prend ainsi la
consistance dun effet. De cette effectivit, une preuve
supplmentaire apparat dailleurs immdiatement :
seule une autre performance (proclamation du divorce,
de non-lieu, dacquittement) pourait dfaire ce qua
produit la premire. Peut-on interprter, partir de tels
performatifs, la confession de foi o x dit que Jsus
[est] Seigneur ? Interrogation prmature. Sur le
chemin qui y conduirait se lve, en effet, une question
pralable : la performance ne devient possible quap
puye sur une certaine qualification de lnonciateur.
Seul le maire (ou son reprsentant dment patent) peut
marier, seul le reprsentant de la loi peut arrter (et avec
un mandat darrt), seul un juge peut inculper. Sinon,
nul apparat le mariage, lgitime, la fuite, louable,
lvasion. Sans doute y a-t-il encore performance si
quelquun, titre priv, nonce Je promets , Je le
jure , Je taime , Je te maudis , etc., sans quau
cune qualification ne doive se surajouter de lextrieur
la dcision intime. Mais cela ne dispense justement pas
dune qualification en gnral ; seulement, elle reste,
dans ces cas, intime prcisment. Tout homme, en
principe du moins, comporte en soi, et de soi, la
puissance et la permanence qui, seules, peuvent valider
promesse, serment, amour, maldiction, etc. Sans elles,
il cesse, en un sens, de prsenter la plnitude de ce que
lhomme implique. On voit dailleurs que cette qualifi
cation peut se perdre : ainsi, Dom Juan, ainsi Iago,
ainsi Sganarelle nont-ils plus tout de lhumain
disqualifis de leur humanit, ils ne peuvent plus
performer certains noncs. Le performatif suppose
donc une qualification, lgale ou naturelle. Cette quali
fication, lnonciateur doit en bnficier la mesure
mme de ce quil sagit dnoncer performativement.
Pour dclarer une guerre, il faut avoir pouvoir et

266

DIEU SANS LTRE

ne peut y satisfaire, sinon celui qui adopte. Il faut donc


aborder la difficult par quelque biais. Ne pourrait
accomplir la performance que celui qui en respecterait
la condition formelle : le dplacement encore, mais non
plus le mme. Dplacement, maintenant, du locuteur
dans lnonc quil performe et qui marque la qualifica
tion laquelle doit souscrire ce locuteur. Non plus
labsorption de lnonc prdicatif dans le locuteur,
mais la dtermination radicale de lnonciateur par ce
qui mne le jeu de lnonciation. Inversion, donc, du
dplacement : non plus seulement leffectivit silen
cieuse des hauteurs, mais surtout la qualification s
mantique de lnonciateur par lnonc performer.
Loin donc de nous dlivrer des difficults du premier
dplacement, le second les redouble. Si le premier
dplacement conduisait au modle dun discours mili
tant, indissolublement li la dviation dindiffrence
(cynisme,
opportu
nisme, violence), le second dplacement conduit au
modle dun discours extatique, immanquablement
sujet ses dviations. savoir : la prtention une
qualification absolue, la certitude dune lection, lassu
rance de navoir ni explication donner, ni compte
rendre, ni, la limite, parole faire entendre. Le
discours extatique simagine performer la confession de
foi, parce quil simagine immdiatement suffisant.
Aussi peut-il, autant que le discours militant, sombrer
dans le terrorisme et la violence. Le passage de la
prdication la performance ne fait ainsi pas progresser
dun pied. Il dgage seulement lexigence dun second
dplacement, de lnonciateur lnonc, aprs le
premier dplacement, de lnonc lnonciateur. Ces
deux topiques du discours-objet et du mtalangage
sopposent-elles ? Ou bien, ne se contrebalancent-elles
pas plutt ?

268

DIEU SANS LTRE

puissant quil intgre les deux modles prcdants et


leurs deux dplacements ?
Il faudrait, avant de cder une identification facile,
reprer deux distinctions entre la proposition spcula
tive et la confession de foi. Par ce reprage seulement en
deviendra lgitime une utilisation au moins partielle.
D abord la proposition spculative, toute spculative
quelle devienne, et prcisment parce quelle pose que
la substance est sujet (et rciproquement), reste une
pure proposition, je veux dire un nonc purement
prdicatif : le sujet se dplace dans le prdicat, le
prdicat se dplace dans le sujet, en un jeu du prdicat et
du sujet ; tout mtalangage doit se rsorber dans la
formule propositionnelle. Ainsi dailleurs devient pen
sable un savoir absolu un savoir qui se sait lui-mme,
et inclut lnonciateur dans lnonc. La confession de
foi, au contraire, se dploie entirement dans lcart de
lnonciateur avec lnonc, y trouve et sa difficult
majeure et aussi sa premire caractristique formelle.
En ce sens, elle redoublerait lusage des modles
spculatifs. Premier usage : Jsus [est] Seigneur , o
sujet et prdicat passent rciproquement lun dans
lautre ; apologtiquement, dabord, puisque, sil ne se
dit pas Seigneur, Kurios, Adonai, Jsus ne concide
simplement pas avec lui-mme, avec son nom propre,
celui qui sauve (Matthieu 1,21 et Luc 1,31) ; et
parce quinversement, le sauveur eschatologique ne
sauverait rien, sil ne prenait corps en, ou plutt comme
Jsus le Nazaren. Outre lapologtique, la logique
dogmatique impose aussi le renversement spculatif : le
sujet (Jsus) doit entirement passer dans le prdicat
(Seigneur) pour que lexaltation du Ressuscit mani
feste absolument la divinit du crucifi ; inversement, il
faut que la Rsurrection seigneuriale revienne,
rebours pour ainsi dire de la chronologie, sinvestir
dans lhumanit de Jsus afin que la knose de lIncar
nation devienne envisageable. Le rapport spculatif du

270

DIEU SANS LTRE

nos yeux quon ne la sous-estime pas sans doute


faudrait-il admettre que la rigueur de lAmour, donc
celle de lconomie du salut comme de la confession de
foi, se distingue de la science de la logique. Puisquune
telle thse ne stablira pas ici, quil suffise den
envisager le soupon : alors immdiatement, apparat le
motif profond de linsuffisance (pour notre propos) du
modle spculatif. Certes, entre les termes de lnonc
dune part, et entre lnonciateur et lnonc de lautre,
il faut tenter de penser un rapport dialectique ou, plus
exactement ici, de poser comme non-contradictoires les
deux dplacements susdits. Linstance dialectique per
met de nen pas rester leur apparente contradiction.
Mais elle ne suffit sans doute pas faire concevoir
comment et pourquoi ces deux dplacements peuvent et
doivent se renforcer lun lautre. Elle dmontre certes
bien que l mme o lentendement logicien ne repre
que contradiction, une (autre) logique peut encore
aller, sans pourtant nous montrer laquelle. Ou plutt :
la logique mise en uvre par le ngatif ne convient pas
avec les rigueurs de la charit. Mais, justement, la
charit dploie-t-elle la rigueur dune logique ? Ce
quon demande, en fait de logique, la charit pourrait
se formuler ainsi : assurer, par une liaison entre celui
qui nonce et son nonc, leffectivit (dsignation) de
cet nonc et la qualification de celui qui nonce. Ou
encore : assurer que celui qui confesse la foi ne contre
dit pas, de sa simple prsence, ce quil nonce, et que ce
quil nonce (Jsus [est] Seigneur ) correspond un
tat de choses. Nous demandons ainsi une double
assurance, et pour y parvenir nous en appelons une
logique de la charit. Mais que signifie demander une
assurance la charit ? La charit ne pourra nous
donner des assurances que si, comme lEsprit accdant
par le ngatif lui-mme la transparence du Savoir
absolu, elle produit, donc dabord vise lassurance. Or
la charit entretient avec lassurance en gnral un

272

DIEU SANS LTRE

conversion daucune assurance. Ce que nous en


seigne la premire conversion peut clairer laporie de la
seconde. Celle-ci demande comment celui qui nonce
peut ne pas contredire ce quil nonce par sa propre
disqualification face lampleur de ce dont, avec Jsus
[est] Seigneur , il sagit. Lnonciateur manque dune
assurance sur le bien-fond, moins de ce quil nonce
(car, en un mot, la Rsurrection reste historiquement
constatable), que de sa qualit lnoncer. Il demande
lassurance quil a bien le droit, lui, de confesser la foi,
et, par l mme, quil a bien raison de le faire.
Question sur laporie : quel sens y a-t-il rclamer ici
une assurance ? Car il sagit dnoncer, on vient de le
rappeler grands traits, rien de moins que le mystre
pascal de la mort et de la rsurrection, o lavance
contraignante sprouve humainement, et sans doute
aussi divinement, comme dfaillance des assurances.
De mme que la conversion de Jsus avec Seigneur
snonce dautant plus rigoureusement quelle se mar
que sans assurance pralable, de mme U conversion du
croyant avec lnonc o il se laisse reconnatre (sinon
qualifier) comme tel doit-elle se fonder dautant plus
rigoureusement dans la logique de lamour quelle ne
sappuie pas sur une assurance. Entendons-nous bien :
il ne sagit pas ici du trivial conflit dauto-justification
avant apostasie, qui oppose thtralement ma
droite la certitude bute, et, ma gauche , la foi
authentique, sans certitudes toutes faites, qui se laisse
remettre en question, jusquau dnuement purificateur,
etc. Il sagit de comprendre que, si la logique dpend ici
de lamour, la conversion doit sentendre comme une
conversion. Ce qui veut dire que si, dans le triduum
pascal, la conversion logique de Jsus avec Seigneur
repose sur la conversion absolue du Fils au Pre ; si
cette conversion sachve triomphalement dans laban
don sans rserve ni assurance du Fils au Pre ; si enfin
lamour apparat dans le refus dexiger des assurances

274

DIEU SANS LTRE

ainsi dessine de lamour, seulement sa drliction ? Au


contraire, elle dcouvre que, pour confesser la foi,
lamour suffit. Et de lamour, jamais le chrtien ne
manque, puisque lEsprit, dans les coeurs qui le reoi
vent, le rpand {Romains, 5,5).
4

MARTYRE

Les dplacements antrieurs trouvent leur vrit dans


la double conversion que rend visible un double ram
nagement de la proposition spculative. Lessentiel de
ce ramnagement critique revient dans un cas,
J sus [est] Seigneur substituer lassurance
dialectique (ngatif, savoir absolu) labandon pascal,
dans lautre nonciateur/nonc constater que la
seigneurie seule de J sus pourra(it) qualifier le locuteur
pour performer un tel nonc. En consquence, la
difficult de ramener lunit les diffrents termes du
discours semble moins affaiblir ou interdire la confes
sion de foi que, dabord, la caractriser en propre. En
un sens, les difficults de la confession de foi
prennent valeur de dfinition : la confession de foi se
dfinirait-elle comme discours difficile ? Sans dou
te, comme le discours difficile : Difficile est ce dis
cours (Jean 6,60). Difficile parce quil tente dnon
cer la bndiction de DJ6u : bnir D)u de ce quen
Jsus-Christ il bnit les hommes. Pour notre discours,
il est difficile de dire 1eulogia le discours ais de la
bndiction. Car la bndiction, par excellence, met
son aise (eu-) celui quelle vise en le comblant de sa
grce. La bndiction donne toute facilit celui quelle
gratifie. Mais ces dons et gratifications, notre discours
ne les donne pas aisment, pris quil reste dans un
modle de matrise, limit par la dure ncessit de
prendre des assurances. La difficult qui retient
notre discours sur le chemin de sa conversion ou

276

DIEU SANS LTRE

dcision existentielle naurait aucune valeur, si elle ne


sinscrivait dans une logique de lamour. En renonant
performer et prdiquer selon un modle de matrise,
celui qui confesse que J sus [est] Seigneur performe
pourtant dj un acte damour, prdique pourtant dj
correctement du Verbe quil peut aimer. Sans doute
cette confession reste-t-elle inchoativement ordonne
la charit. Mais cet cart lui-mme nchappe point la
charit. Car lcart implique labandon, et surtout
lendurance de cet abandon. Aussi bien la confession se
trouve-t-elle reprise par le martyre. Car martyre, avant
de dire une mise mort, dit un tmoignage. Plus, avant
mme de dire un tmoignage, il dit la reprise du tmoin
dans la figure mme du Christ et de sa seigneurie
knotiquement triomphante. celui qui confesse, le
martyre donne, comme il la donn tienne, dentrer
dans le lieu (et de connatre les conditions) o la
confession de foi devient absolument correcte. Le
martyre permet au confesseur de voir le jeu trinitaire
rempli de lEsprit Saint..., il vit la gloire de Dieu et
Jsus qui sigeait la droite de Dieu (Actes 6,55).
Ainsi la Seigneurie appartient-elle bien J sus, dans un
rapport rciproque et complet. La prdication devient
parfaitement lgitime. Ensuite, le martyre donne au
confesseur de porter sur lui les caractres du Christ et,
en retour, de se trouver port par eux : remettre son
esprit Dieu (Actes 6,59 = Luc 23,46), pardonner ses
bourreaux (Actes 6,50 = Luc 23, 34) ; ainsi la qualifica
tion envahit-elle le martyr, quand il reoit de sassocier
la passion, autrement dit la logique de lamour. La
performance devientt parfaitement lgitime, elle aussi.
Le martyre apparat ainsi linstance privilgie o la
confession de foi trouve son premier achvement. Entre
la confession, o le je met en oeuvre sa conversion en un
discours qui dit toujours trop pour celui qui lnonce,
et le martyre, o le je reoit de sabandonner silencieu
sement dans la figure de Jsus, au Seigneur dont il

280

DIEU SANS LTRE

6. Le prsent et le don reproduit (et modifie) un


article paru dans la Revue catholique internationale
Communio, II/6, Paris, novembre 1977, et repris dans
le recueil collectif L Eucharistie, pain nouveau pour un
monde rompu, Fayard, Paris, 1980.
7. La dernire rigueur reproduit (et modifie) une
contribution La confession de la foi, recueil collectif
dirig par C. Bruaire, Fayard, Paris, 1976 ; elle fut,
sous cette premire forme, traduite par L. Wenzler
dans Gott nennen. Phnomenologische Zugdnge,
recueil collectif dirig par Bernhard Casper, Alber
Verlag, Freiburg/Mnchen, 1981.
Les textes ici repris dune autre parution ont, vi
demment, subis dimportants remaniements.

282

DIEU SANS LTRE

Desgabets, dom R. 229.


Dubarle, D. 110.
Duchesne, J. 13.
Duns Scot, J. 119, [120], 122,
229.
Duquoc, C. 237.
Drer, A. 11, 188-198, 191.
Durwell, F.-X. 231.

82, 91-97, [120], 127, 131-132,


141, 148-152, 154, 159, 168-169,
[174], 202, 220, 227, 239, 241,
247.
Hirothe (le divin). 217.
Hderlin, J.-C. 15, 16, 43, [69],
77, 105, 164, 247.
Homre. 28.
Husserl, E. 19, 50, 51, 67, 103,
160.

Eunome. 111.
Faucon, P. 112.
Fauste de Riez. 228.
Feder, A. 122.
Fdier, F. 63, 76, 78, 79, 93.
Feuerbach, L. 27, 45-46, 238.
Ficin, M. 189.
Fichte, J.G. 49, 87, 97.
Fischer, J.A. 81, 244.
Fontenelle, B., Le Bovier de.
42.
Freimann, A. 244.
Gachoud, P. 149.
Gibelin, F. 48.
Gilson, E. 95, 109 sq., 113,
122.

Grgoire de Nazianze (saint).


82, 208, 209.
Grgoire de Nysse (saint). 44,
180.
Greisch, J. 63, 80, 93, 94, 95.
Guerrier, P. 243.
Guillaume de Saint-Thierry.
210, 253.
Guillet, J. 271.
Guitton, J. 229.
Hamann, A. 251.
Hamann, J.G. 209.
Harl, M. 111.
Hegel, G.W.F. 16, 54, 238, 239,
239, 267, 269.
Heidegger, M. 5, 27, 51-58, 60,
62-66, 68, 70, 73, 76-78, 80, 81,

Ignace dAutioche (saint). 81,


248.
Innocent III. 229, 255.
Isae. 33.
Jean Damascne (saint). 28, 29,
35, 113, 246, 252.
Jean de Scythopolis. 218.
Jean Paul II (K. Wojtyla). 231.
Jeremias, J. 243, 244, 245.
Jrme (saint). [128], [132], 180,
181, 182, 185, [228].
Job. 177.
Justin (saint). 228.
Kant, I. 27, 47-50, 87, 97, 250.
Klibansky, R. 188.
Klossowski, P. 63.
Kremer, K. 122.
La Fontaine, F. 80.
Lafuma, L. 243.
Lehmann, K. 241.
Leibniz, G.W. 50, 54, 97, 226.
Levinas, E. 103, 126.
Levy, B-H. 85.
Lubac, H. de. 253-254-255.
Luther, M. 93, 94, 99, 128, 132,
141.
Lys, D. 173, 176, 178.
Mallarm, S. 230.
Martelet, G. 246.

286

DIEU SANS LTRE

III.

LA CROISE DE LTRE.................................

1.
2.
3.
4.
5.
IV.

Le silence de lidole................................
Lhypothque ontologique....................
Ltre ou (le) bien ..... ...........................
Lindiffrence tre................................
Le nom inessentiel donc premier..........

81
83
91
109
124
148

LENVERS DE LA VANIT

1.
2.
3.
4.
5.
V.

Suspens....................................................
Ennui.......................................................
Vanit des vanits..................................
Comme s i ...............................................
Melancholia..................................

158
166
171
181
188

DU SITE EUCHARISTIQUE DE LA THOLOGIE

1.
2.
3.
4.
5.

Laisser [se] dire......................................


Lvnement forclos...............................
Lhermneutique eucharistique..............
De quoi lon parle.......... .......................
Le retard linterprtation....................

197
203
210
214
218

HORS TEXTE

VI.

LE PRSENT ET LE D O N ................................

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
VIL

Lune et lautre idoltrie........................


La conscience et limmdiat...................
Temporalit mtaphysique ou christique
Le mmorial..... .....................................
Lpectase........... ....................................
Au jour le jour...................................
Le don de la prsence.............................
contempler durgence........................

225
228
236
239
243
245
247
250
253

LA DERNIRE RIGUEUR

1. Prdication..............................................
2. Performance...........................................

259
263

Sur la frontire entre philosophie et thologie, continuant le


chemin dun ouvrage antrieur (LIdole et la distance, Grasset,
1977), Jean-Luc Marion commence par tablir lopposition de
lidole et de lcne. Puis il montre que toute reprsentation
conceptuelle de Dieu risque de sombrer dans lidoltrie, soit
par la reprsentation ngative de la mort de Dieu, soit par la
reprsentation positive propose dans la mtaphysique,
quand elle pense Dieu comme tant suprme.
Comment accder une pense de Dieu qui ne soit ni illusoire,
ni idoltrique? En quittant le domaine de la reprsentation,
donc le domaine de ltre, pour accder au domaine de
lamour, ou de la charit. Car, finalement, Dieu na peut-tre
pas tre, si cest en aimant quil se rvle et si cest aimer
quil se donne.
Lauteur : Jean-Luc Marion, n en 1946. cole Normale Sup
rieure, agrg de philosophie, docteur s-lettres. Professeur
lUniversit de Poitiers. Co-fondateur de la Revue Communlo.
Directeur de la collection Epimthe aux P.U.F.

Couverture :
Gravure sur cuivre
d'Albert Durer
Melancholia
cl. Roger Viollet
f

: 82-1X

ISBN 2-213-01163-X

H/35-6940-7