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SOMMAIRE

TESTARD Maurice, Le De ojficiis de saint Ambroise. Observations philo-

logiques et historiques sur le sens

et le contexte du traité

3-

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DoLBEAU François, Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage. Éditions du texte intégral

37- 63

REBILLARD Éric, Étude critique du sermon 393 de saint Augustin :

de paenitentibus

65- 94

AUGUSTIN Pierre, La pérennité de l'Église selon Jean Chrysostome et l'authenticité de la IV' Homélie Sur Ozias

95-144

PouoERON Bernard, Le ' De resurrectione ' d' Athénagore face à la gnose valentinienne

145-183

COMITÉ DE DIRECTION

Jean-Claude FREDOUILLE, François DOLBEAU, Georges FOLLIET, Jacques FONTAINE, Claude LEPELLEY, André wARTELLE

CONSEIL SCIENTIFIQUE

Irena BACKUS, Anne DAGUET-GAGEY, Jean DOIGNON, Martine DULAEY, Yves-Marie DUVAL, Alain LE BOULLUEC, Goulven MADEC, Pierre PETITMENGIN, Hervé SAVON

Le secrétariat des Recherches est assuré par Anne DAGUET-GAGEY ; l'administration par Jean-Denis BERGER. Les manuscrits dovient être envoyés à ! ' I nsti tut d 'Études Augustiniennes, 3, rue de !'Abbaye, 75006 Paris.

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1995 - 28

ISSN 0484-0887

ECHERCHES

AUGUS

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ES

Le De officiis de saint Ambroise

Observations philologiques et historiques sur le sens et le contexte du traité

Saint Ambroise passe pour être un auteur difficile. A première vue pourtant, la lecture en est aisée : le vocabulaire et la syntaxe sont classiques. Mais, lorsque l'on veut comprendre et traduire, on s'aperçoit bien souvent que l'auteur explicite peu sa pensée: l'expression est parfois elliptique. Aussi ne faut-il pas s'étonner que son texte puisse donner lieu à des interprétations différentes, devant lesquelles on doit, en bonne méthode, se garder de jugements exclusifs. Dans un article récent, H. Savon constatait ces différences d'interprétation à propos du prologue du traité De ofjiciis, de saint Ambroise 1 Son étude m'a intéressé, sans emporter sur tous les points ma conviction, mais elle m'a conduit à approfondir certaines questions. Je livre donc ici des réflexions qui me paraissent de nature à éclairer le texte, sans prétendre engager une polémique ou avoir le dernier mot.

Pour l'étude d'un auteur comme saint Ambroise, et en particulier dans le cas du De qfjiciis, deux approches de l'œuvre sont possibles et ne sont pas contradic- toires mais complémentaires, à la condition toutefois d'admettre dès le départ certaines constatations fondamentales, incontournables 2 Saint Ambroise, comme j'ai eu l'occasion de le rappeler, avec H. Savon et après d'autres, tient à deux idées : l'antériorité des Écritures par rapport aux philosophes et la supériorité des Écritures sur la doctrine des philosophes. Et cela vaut, bien entendu, dans le cas qui nous occupe, en ce qui concerne l'Écriture et Cicéron. Une première méthode peut consister à rechercher dans le De officiis ambrosien tous les textes et toutes les manières dont l'auteur chrétien souligne l'antériorité des Écritures ou marque leur supériorité. J'ai fait valoir ailleurs que l'on constate, à mesure que l'on

1. H. SAVON, «Les intentions de saint Ambroise dans la préface du De officiis, dans Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours (Mélanges en l'honneur de M. le Doyen Spanneut), Lille, Presses Universitaires, 1993, p. 155-169. 2. Je ne crois pas nécessaire de reprendre ici la bibliographie importante que j'ai fournie dans diverses notes d'un article antérieur auquel je renvoie le lecteur, " Recherches sur quelques méthodes de travail de saint Ambroise dans le De officiis », Recherches Augustiniennes, vol. XXIV, 1989, p. 65-132.

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MAURICE TESTARD

progresse dans l'œuvre, comment en fait et un fait dont l'auteur chrétien est conscient et qu'il reconnaît - l'inspiration circéronienne céde la place à l'inspira- tion scripturaire: à ce point que l'auteur, dans sa conclusion, considére son ouvrage comme une series, une suite qui rassemble les exempta des maiores, les aïeux dans la foi, que sont les grandes figures de la Bible. Cette évolution au cours de l'œuvre perturbe - l'auteur lui-même, là encore, en est tout à fait conscient la composition. Mais il consent à reconnaître et à professer à ce prix la supériorité de !'Écriture et la préférence qu'il lui porte 3 Cette perspective posée, légitime en son principe, me paraît aussi pouvoir comporter, par sa logique même, le risque, d'orienter parfois la lecture de l'œuvre d'un point de vue trop unilatéral et exclusif.

3. Maurice TESTARD, « Étude sur la composition dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise », dans Ambroise de Milan, XVI' centenaire de son élection épiscopale, Paris, Études Augustiniennes, 1974, p. 190-191 ; «Recherches sur quelques méthodes de travail» notamment p. 112-114; 117-120. Je mentionnerai comme exemple de cette démarche, les études de W. STEIDLE, « Beobachtun- gen zu des Ambrosius Schrift De officiis », Vigiliae Christianae, 38, 1984, p. 18-66, pour le livre I; « Beobachtungen zum Gedankengang im 2. Buch von Ambrosius De officiis », Vigiliae Christianae, 39, 1985, p. 280-298, que j'avais déjà citées dans mes« Recherches sur quelques méthodes de travail », p. 72, n. 24. L'auteur fait valoir la logique de l'inspiration scripturaire dans les deux premiers livres du De officiis de saint Ambroise. (L'on peut s'interroger sur les raisons pour lesquelles il n'a pas poursuivi son projet pour le livre III auquel il n'accorde qu'une page, à la fin de son deuxième article). Ces travaux sont intéressants et fondés, mais je ne pense pas que cette logique scripturaire rende compte de tous les problèmes que pose la composition de l'œuvre: la cohérence incontestable de la foi de l'évêque de Milan n'entraîne pas nécessaire- ment la parfaite cohérence de la composition de son ouvrage. Celle-ci est aussi conditionnée par le plan du traité cicéronien et par certaines problématiques de la pensée antique. W. Steidle formule un certain nombre de critiques au sujet de mon « Étude sur la composition ». Ces critiques, bien souvent, appelleraient une mise au point attentive de ma part, que je ne puis entreprendre dans le cadre de cet article. Je répondrai de façon plus générale en partant du texte même, excellent et très honnête, de l'auteur qui définit son projet dans sa première étude, p. 29 :

« Gewiss, eine feste, verbindliche Begriffiichkeit fehlt, aber sorgfàltige Interpretation hat offenbar die Chance, so etwas wie einen planvollen Autbau des ambrosianischen Werks zu entdecken ». Il appert de ce texte que W. Steidle se propose un travail de synthèse sur l'œuvre d'Ambroise afin d'en faire apparaître un plan d'ensemble, commandé par l'inspiration scripturaire de l'évêque. Ce qui est tout à fait intéressant et légitime. Dans mon «Étude sur la composition», je me proposais, plus modestement, un travail d'analyse, qui m'apparaissait fondamental et nécessaire, que j'appelais «un instrument de travail » (p. 191) : il s'agissait d'observer l'imbrica- tion du modèle cicéronien et de la source biblique, le développement ambrosien dans tous ses méandres et la pensée de l'auteur dans toutes ses démarches. Cela m'a amené nécessairement à attirer l'attention sur ce que W. Steidle constate lui-même au début de la phrase citée plus haut : des défauts de composition. Il arrive - et ce n'est qu'un exemple (Voir aussi infra p. 31-33, n. 111, et p. 34, n. 121) - que l'auteur chrétien, poursuivant son dessein essentiel d'enseignement doctrinal fondé sur !'Écriture, mette en œuvre aussi deux problématiques philosophiques antiques différentes, alternativement : tantôt celle selon laquelle le beau et l'utile coïncident - celle précisément du modéle cicéronien - et tantôt celle selon laquelle le beau doit être préféré à l'utile. Cela au livre III. Dans la perspective d'analyse de la composition, qui était la mienne, je devais signaler ce fait - comme bien d'autres - et je pense avoir été utile en le faisant. Je ne prétendais pas tout dire de cet ouvrage. Voir mes «Recherches sur quelques méthodes de travail » p. 68-69.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

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Une autre manière d'aborder l'œuvre est ègalement possible et lègitime puis- qu'elle se fonde sur un fait ègalement irrèductible. La conviction de saint Ambroise sur l'antèrioritè et la supèrioritè des Écritures ne le conduit pourtant, ni à nègliger la tradition philosophique antique en faisant le silence sur elle, ni à ne l'évoquer que pour la discréditer. Même s'il n'est pas un philosophe professionnel et s'il traite librement ses sources, voire avec pragmatisme 4 , on doit bien reconnaître l'intérêt qu'il a porté à Plotin, par exemple. La liberté dont il use envers lui, offre aussi un avantage : celui de constater que 1'œuvre du païen constitue pour lui une matière à discernement entre les passages qu'il fait siens dans sa propre rédaction, ceux qu'il modifie et ceux qu'il récuse. En ce qui concerne Cicéron, le choix du titre de l'œuvre, l'adoption du plan, l'importance des rèrniniscences, dans la rédaction de son propre ouvrage, posent des problèmes analogues. Sans préjudice des convictions de saint Ambroise sur l'antériorité et la supériorité des Ecritures, on doit bien constater qu'il continue de trouver de l'intérêt à lire Cicéron, que cet intérêt, parfois polémique, ne l'est cependant pas toujours et que l'évêque de Milan exerce un discernement sur l'œuvre du grand écrivain de l'antiquitè classique. Une lecture de saint Ambroise et de son œuvre - ici le De officiis - à partir de ses refus de l'œuvre cicéronienne, des modifications qu'il lui impose, des valeurs qu'il y reconnaît, ne contredit en aucune manière ses thèses sur l'antériorité et la

supériorité des Écritures 5 .

Mais il apparaît du plus haut intérêt d'observer que saint Ambroise et les grands auteurs chrétiens ont eu le sentiment, sans rien renier de leur foi, que la pensée antique était elle aussi porteuse de valeurs. Cette attitude permet plus généralement de mieux comprendre les écrivains chrétiens dans leur milieu culturel et ce milieu iui-même6. Ces auteurs s'expliquent parfois sur l'origine des valeurs qu'ils recon-

4. Ce qu'a bien vu G. MADEc, Saint Ambroise et la Philosophie, Paris, Études Augustinien-

nes, 1974, notamment p. 175.

5. Dans les textes où saint Ambroise s'intéresse positivement aux auteurs antiques, Cicéron

en particulier dans le De ofjiciis, on peut observer deux manières de procéder. Ou bien il part de !'Écriture et fait valoir qu'elle est confirmée par l'auteur antique, ce qu'il attribue à l'emprunt pratiqué par Je second à l'égard de la première qu'il considère comme la garantie suprême de la vérité. Ainsi les préambules des livres II et III. Ou bien encore Ambroise part de l'auteur

antique et montre qu'il rejoint !'Écriture, garantie souveraine de la vérité, à laquelle Je païen a emprunté ce qu'il exprime. C'est le cas, au livre I, de la justification du vocabulaire et des catégories de la philosophie antique: les termes ofjicium § 25, npc;rrov § 30, le devoir moyen ou parfait§ 36, la pensée de Platon et de Cicéron sur la justice § 43-44 etc.

6. La bibliographie sur Je sujet est immense. Je renverrai seulement à un article déjà ancien,

de quelques pages, mais qui repose sur une érudition considérable. L'auteur sait à la fois fournir

des preuves précises, irréfutables, et s'élever à des considérations générales d'un très grand intérêt. Voir P. COURCELLE, «L'humanisme chrétien de saint Ambroise», Orpheus, 9, 1, 1962, p. 21-34. Voir aussi tout récemment l'article très remarquable de C. DAGENS, «Une certaine manière de faire de la théologie. De l'intérêt des Pères de l'Église à l'aube du III' millénaire», Nouvelle Revue Théologique, t.J 17, n° 1, 1995, p. 65-83. Cet article était déjà achevé lorsque j'ai pu prendre connaissance du beau livre de M. BECKER, Die Kardinaltugenden bei Cicero und Ambrosius De ofjiciis, Collection XPHI:I.E Chrêsis, Die Methode der Kirchenviiter im Umgang mit der antiken kultur, Base!, Schwabe, 1994. Ce livre m'a particulièrement intéressé parce que,

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MAURICE TESTARD

naissent dans les doctrines antiques. Certains y voient des emprunts à la Révéla- tion, et c'est la raison pour laquelle ils tiennent beaucoup à l'idée de l'antériorité des Écritures. Tel est le cas de saint Ambroise. Un philosophe de profession, l'apologiste saint Justin, au deuxième siècle, dans l'esprit du Prologue de saint Jean pour qui le Verbe «était la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde», explique ces valeurs comme des «semences du Verbe >>7. L'explication est alors beaucoup plus profonde et peut se réclamer d'un incontestable fondement scripturaire : si humbles et inchoatives qu'elles soient par rapport aux Écritures, ces ébauches que sont les valeurs antiques, procèdent, en fin de compte, du même Auteur que les trésors de la Bible. Telle n'est pas, il faut le dire, la pensée exprimée par l'évêque de Milan, dans son De ofjiciis.

Nous commencerons par nous demander si le prologue du De officiis de saint Ambroise doit être considéré comme une sorte de manifeste anticicéronien qui commanderait l'intelligence de toute l'œuvre? Nous aurons en particulier à nous interroger sur les premiers mots de l'ouvrage: le Non adrogans uideri arbitror représente-t-il une condamnation del' adrogantia cicéronienne, parce qu'il repren- drait un passage de la préface du De of/iciis de Cicéron : Nec uero hoc adroganter

dictum

dans lequel pourtant l'auteur se défend de parler avec adrogantia? Nous

étudierons ensuite la notion d' adrogantia et celle de son contraire, l' humilitas,

conformément au titre de la collection dont il fait partie, il met en œuvre l'idée du discernement exercé par les auteurs chrétiens sur l'héritage des écrivains de l'antiquité. Une idée qui m'est chère et qui, dès le début, a inspiré mes propres recherches. Elle implique, comme le dit l'auteur dans le cas particulier de saint Ambroise par rapport à Cicéron, que l'attitude de !'écrivain chrétien, polémique parfois, ne l'est pas de façon systématique : Ambroise porte de l'intérêt à la pensée de son modèle il découvre des « Semences » du Bien, attribuées au Créateur (notamment p. 273, 275). Maria Becker observe donc ce que saint Ambroise refuse, ce qu'il accepte, ce qu'il modifie et comment, de l'œuvre de Cicéron. Ces exposés sont fort intéressants et bon nombre de ces observations m'ont renvoyé à mes propres recherches et aux notes de mon édition. Elle me permettra de ne pas partager son avis sur les études relatives à la composition et aux méthodes de travail. Ces analyses, austères certes, s'imposent au philologue qui doit préparer une édition : il importe de savoir comment une œuvre qui s'inspire d'un modèle, progresse dans son développement, suit ce modèle ou s'en écarte et pour quelles raisons - ici intervient précisément la notion de discernement-. Ces analyses doivent aussi faire remarquer les défauts de la composition, qui sont des faits et peuvent être significatifs. Il faut les reconnaître et les examiner, mais j'ai dit qu'ils n'enlevaient rien à la profondeur religieuse de l'œuvre chrétienne, que j'ai fait valoir bien souvent. Ces défauts ne représentent ni le tout de l'œuvre, ni le tout de ma pensée sur l'œuvre. Discipline d'Alphonse Dain, je crois aussi très utile d'essayer d'arriver à se représenter la manière de travailler d'un auteur - tout autant que d'un copiste - dans ses aspects «matériels » et « psychologiques ». Ce qui peut expliquer bien des choses (voir A. DAIN, Les Manuscrits, Paris, Les Belles Lettres, 1964). Il s'agit là, je le reconnais, d'humbles disciplines, mais d'un travail très exigeant, au service des synthèses de la pensée, le rôle même de l'éditeur. 7. Voir M. SPANNEur, «Le stoïcisme des Pères de l'Église, de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie», dans Patristica Sorbonensia 1, Paris, Seuil, p. 316-323. A propos du texte du Prologue de saint Jean, on sait qu'en grec l'on peut accorder «venant» à «lumière» ou à «homme». Cette ambiguïté est un élément de la richesse du texte.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

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dans un certain nombre de textes ambrosiens et nous observerons l'importance attachée à ces notions, à propos de l'exercice du sacerdoce. Nous aurons notamment examiné tous les emplois du terme adrogantia et de ses apparentés morphologiques dans les trois livres du De officiis. Nous constaterons ensuite que saint Ambroise a longtemps différé la rédaction d'un ouvrage destiné à ses clercs, et que, ce faisant, l'auteur est conscient d'un retard qu'il ne saurait prolonger. Nous essaierons de nous expliquer ce long délai apporté par l'évêque à l'accomplisse- ment d'un devoir de sa charge, qu'il considérait pourtant comme important. Nous reléverons sous la plume de l'évêque les traces des oppositions qu'il rencontrait et observerons que le pasteur s'emploie à œuvrer en faveur de la paix et de l'unité, au cours du De officiis, dés le prologue et jusque dans sa conclusion. Nous nous intéresserons tout particuliérement à la fin du Livre III. Nous verrons comment l'auteur fait appel à des témoignages convergents de Cicéron et de !'Écriture, sur l'amitié et l'unité, pour promouvoir la paix. Nous invoquerons aussi deux autres témoignages : une lettre de l'évêque et un passage de la Vita Ambrosii de Paulin de Milan. Enfin nous ferons une derniére remarque sur la composition, indispen- sable pour l'intelligence correcte de divers passages. Nous constaterons que saint Ambroise pouvait user de l' excursus à d'autres fins et en donnant au terme un autre sens que ceux que nous connaissons communément en français.

*

* *

I. -

SAJNf AMBROISE ET CICÉRON

H. Savon veut bien s'accorder avec moi sur la valeur de titre de l'incipit

, il voit une réminiscence du Nec

qui se lit au cours de la préface de Cicéron à son

propre De ofjiciif' et qui relève, comme l'observe très justement H. Savon, du langage et des préceptes de la rhétorique. A tort peut-être, je n'avais pas fait le

rapprochement de ces deux textes - que je connaissais, les ayant édités - : le premier me paraissait très important, à titre d'incipit, mais le second assez

conventionnel,« une parenthèse bien vite refermée, une clause de style

9 ». De ce

rapprochement, H. Savon tire des conséquences importantes. Il lui attribue de la part d'Ambroise «une signification polémique 10 »,y voit« une réponse à la préface cicéronienne et à 1' adrogantia qui s'y donne libre cours 11 ».Je ne mets pas en doute

ambrosien : Non adrogans uideri arbitror

uero hoc adroganter dictum

8.

De off, 1, 2.

9.

Écrit lui-même H. SAVON. op. cil., p. 162.

10.

H. SAVON,

op.

cil., p.

163.

11.

H. SAVON,

op cit.,

p.

167.

8

MAURICE TESTARD

l'intérêt du texte ambrosien qui suit, sur l'humilité, - et j'y reviendrai - mais j'hésite à suivre H. Savon dans la sévérité qu'il prête à saint Ambroise sur le prologue cicéronien qui ne serait qu' adrogantia, alors que Cicéron et Ambroise, dans ces deux textes de forme négative, se défendent l'un et l'autre de s'être exprimés avec adrogantia. Je m'explique le texte de Cicéron, destiné à Marcus, qui n'est pas un fils facile 12 , comme l'effort d'un père qui veut encourager ce fils et lui dit, non du reste sans quelque mesureu, tout ce qui peut inspirer au jeune homme confiance en son pére et donner du crédit à ses conseils.

J'éprouve plus de difficulté encore à imaginer que l'évêque de Milan, dans cette circonstance importante où, après plus de douze ans d'épiscopat, il adresse à ses clercs un traité considérable, en trois livres, sur leurs devoirs, ait tenu à commencer son ouvrage sous le signe - et le titre - d'un incipit qui aurait, à ses yeux, valeur de déclaration d'opposition à Cicéron. Ne risque-t-on pas de rétrécir ainsi les intentions de l'évêque, dont les perspectives pastorales devaient être plus vastes et plus profondes ? Il paraîtrait difficile, en outre, de soutenir que le De officiis de saint Ambroise soit une sorte d'Anticicero dont l'auteur mènerait une polémique à l'encontre de son modéle. Malgré certaines déclarations contre les philosophes, qui paraissent

assez conventionnelles dans

la littérature chrétienne 14 , il faut bien reconnaître que,

12. M. TESTARD, « Le fils de Cicéron, destinataire de De officiis », Bulletin de !'Association

Guillaume Budé, 1962, 2, p. 198-213 ; «Cicéron bourreau de soi-même», les Études classiques, XLII, 2, 1974, p. 149-162 ; CICÉRON, Les devoirs, livre I, Collection des Universités de France,

Paris, 1974, Introduction, p. 21-24.

13. Cicéron fait valoir, essentiellement, qu'il a pratiqué conjointement le Grec et le Latin,

pour son profit, et recommande à son fils l'égal usage des deux langues, à son exemple; il fait valoir aussi qu'il a pratiqué conjointement la philosophie et l'art oratoire, ce qu'aucun grec n'a fait, mis à part Démétrius de Phalère, mais il ajoute que Platon, Démosthéne, Aristote et Isocrate auraient pu briller dans les deux disciplines. Cicéron s'efface devant Cratippe, « le prince des philosophes de notre génération », et se déclare discipline de Socrate et de Platon. Cicéron qui laisse à son fils d'apprécier son enseignement philosophique, s'en remet aussi au jugement d'autrui pour mesurer sa réussite dans les deux genres philosophique et oratoire qu'il a cultivés. Il reconnaît que, pour la philosophie «il le céde à beaucoup d'autres», tandis qu'il revendique le mérite de l'art oratoire. L'ouvrage de Cicéron s'achève sur une seconde et derniére dédicace à Marcus, en III, 121, dont H. SAVON ne fait pas mention. L'auteur désigne son oeuvre comme un munus magnum, mais ne réclame pour ses trois livres qu'une place d'hôtes, tamquam hospites, parmi les livres de Cratippe devant qui, une fois encore, il s'efface. Le père ne se fait pas beaucoup d'illusions sur l'accueil que Marcus réservera à son œuvre. Il envoie son traité à son fils pour lui porter sa propre voix dans la mesure où Marcus voudra bien l'écouter (voir infra, p. 27, n. 92). Ce que Cicéron dit de lui-même me paraît vrai et mesuré, opportun par les

conseils à son fils que cela comporte, d'un réalisme sans prétention pour l'effet qu'il en attend auprès de Marcus. Tout cela ne relève pas d'un orgueil démesuré.

14. Pour saint Ambroise, voir G. MADEC, Saint Ambroise et la philosophie, en particulier

p. 90-97. Pour Tertullien, voir J.-C. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris, Étude Augustiniennes, 1972, p. 301-326. Pour saint Augustin, voir H.-I. MARRou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, De Boccard, 1938, p. 345-356. On sait que le fameux songe de saint Jérôme, Epist., 22, 30, n'eut pas dans les faits et de son propres aveu,

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

9

dans son ouvrage, saint Ambroise emprunte à Cicéron plus qu'il ne lui refuse 15 L'intérêt majeur de l'œuvre, me semble-t-il, tient justement au fait que l'auteur chrétien ne s'oppose pas systématiquement à Cicéron: Ambroise croyait beau- coup trop aux vertus humaines 16 ! Mais l'évêque, qui lit Cicéron avec sympathie, demeure vigilant et, sans esprit de contradiction ou d'opposition, exerce son discernement sur le texte du païen, qu'il accepte, récuse ou corrige pour s'exprimer toujours selon la foi 17 L'intérêt majeur de l'œuvre, je le répète, tient à cette sympathie, ouverte sur le monde _antique, et à cette vigilanpe toujours attentive à tenir à ses clercs le langage de !'Ecriture et de la foi de l'Eglise. Je ne reprendrai à ce sujet que deux exemples, ceux-là mêmes que cite H. Savon

à l'appui de sa thèse 18 , selon

laquelle saint Ambroise manifesterait une opposition

la suite rigoureuse que le ton de ce récit paraissait exiger. Voir F. CAVALLERA, Saint Jérôme, sa vie et son œuvre, Louvain-Paris, 1922, t. I, p. 29-31, 106, 266, 276 ; t. II, p. 77-78. On peut observer le même phénomène dans un autre domaine de la littérature latine chrétienne. Les

auteurs d'épopées chrétiennes dénoncent les fables des épopées classiques

J'ai évoqué brièvement quelques raisons qui expliquent ces attitudes de refus de la part des chrétiens dans mes « Observations sur le passage du paganisme au christianisme dans le monde

antique», Bulletin de !'Association Guillaume Budé, 1988, 2, p. 152.

15. Je ne puis, pour le De officiis, que renvoyer aux notes de mon édition de SAINT AMBROISE,

avant de les imiter.

Les Devoirs, Collection des Universités de France, 2 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1984 et

1992, mais aussi à mon «Étude sur la composition dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise», p. 155-197; et à mes« Recherches sur quelques méthodes de travail», Recherches Augustiniennes, vol. XXIV, 1989, p. 65-122. Pour d'autres œuvres ambrosiennes, voir aussi

mon Saint Augustin et Cicéron I. Cicéron dans la formation et !'œuvre de saint Augustin, Paris,

Études Augustiniennes, 1958, p. 119-127, notamment à propos de l'Exameron et du De bono marlis; mais aussi mes « Observations sur la rhétorique d'une harangue au peuple dans le Sermo contra Auxentium de saint Ambroise» Revue des Études Latines, 63, 1985, p. 193-209, où l'on voit saint Ambroise, dans des circonstances exceptionnellement graves, tenir des propos qui engagent profondément sa conscience d'évêque et en même temps utiliser les préceptes de la rhétorique cicéronienne et s'inspirer des pensées, des sentiments, de la langue et du style de Cicéron dans la IV' Catilinaire. Voir encore infra., p. 9-11.

16. D'où la place que tiennent dans le De officiis de saint Ambroise les quatre vertus

cardinales reprises du De officiis cicéronien (en simplifiant la pensée de son auteur, comme je

l'ai fait observer dans mes« Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 73, n. 26). D'où la volonté de l'évêque de placer ces vertus humaines, que Cicéron exigeait des candidats aux grandes magistratures de l'État, à la base même de l'éducation de ses clercs. Ce qu'il exprime en particulier en De off, I, 184-186, reprenant de très près Cicéron, De Off, I, 72. Voir mon édition du De officiis d'Ambroise, tome I, Introduction, p. 28-30, 264, n. 4; également «Recherches sur quelques méthodes de travail », p. 121-122 ; « Saint Ambroise de Milan », Bulletin de !'Association Guil/aune Budé, 1992, 4, p. 378-379. Voir, d'un point de vue plus général, D. LôPFE, Die Tugendlehre des heiligen Ambrosius, Sarnen, 1951, p. 71- 77 ; et pour les vertus cardinales comprises à la lumière de la foi, p. 129-151 ; de même E. DAssMANN, Die

1965,

p. 20-23; 54-59; Également M. BECKER, Die Kardina!tugenden, mais bien entendu, sans préjudice de toutes les perspectives nouvelles qu'ouvre la foi chrétienne aux vertus cardinales.

Fromigkeit Kirchenvaters Ambrosius von Mai/and,

Quellen und Enlfaltung, Münster,

17. Voir supra, n. 15.

18. H.

SAVON, op.

cit., p.

168.

10

MAURICE TESTARD

déterminée à l'égard de Cicéron. En De officiis, III, 29, en effet, Ambroise déclare qu'il ne va pas enseigner « à l'aide de fables imaginaires, fzctis fabulis, comme en discutent les philosophes». Dès le paragraphe suivant, 30, il répète: «je ne

reprendrai donc pas, contre toute attente,

Gygès

commente l'histoire de Gygès, dans l'esprit même du commentaire de Cicéron, De officiis, III, 39, qui défend les devoirs de la conscience morale, dans l'hypo-

thèse de l'impunité. Le chrétien confirme seulement et judicieusement par un texte

de l'Écriture, J Tim., l, 9, la position prise par le païen. Saint Ambroise poursuit

au paragraphe 32: «

vrais

? ,, Puis Ambroise de nouveau évoque, avec des détails, l'histoire de Gygès et s'interroge sur sa signification : la perspective de l'impunité, toujours inspiré par Cicéron. Celui-ci écrivait impunitate proposita qui devient spe impunitatis chez Ambroise. Après quoi le chrétien s'exclame: «En quoi, dis-je, ai-je besoin de la fiction de l'anneau, alors que je puis, à partir de choses qui ont été accomplies ,,

''·Vient alors un nouveau commentaire

de l'histoire de Gygès, toujours dans le même sens que Cicéron : le refus de profiter de l'impunité pour faire le mal ; mais le chrétien s'exprime cette fois en introduisant dans son jugement un vocabulaire et des notions chrétiennes : pecca- tum (2 fois) periculum salutis (2 fois). Les paragraphes 33 et 34 ignorent l'histoire

de Gygès et je me suis expliqué à leur sujet 19 Mais l'histoire de Gygès réapparaît au paragraphe 35, de façon négative par comparaison avec Jean-Baptiste:

«

donner à la fois d'être vu et de ne pas être tué

36, saint Ambroise, de façon positive cette fois, reconnaît à la fable de Gygès, en dépit de son caractère légendaire, une signification à laquelle il s'arrête, en vue d'un commentaire qui va transposer cette histoire sur la plan de la foi chrétienne, à la lumière d'un passage de saint Paul, Col., 3, 3 : l'homme juste ne saurait commettre le mal, en cachant sa personne, s'étant revêtu, indutus, de l'anneau, comme Gygès; mais qu'il cache sa vie, s'étant revêtu, indutus, du Christ, selon la parole de l'apôtre: «Notre vie a été cachée avec le Christ en Dieu''· Suit, à partir de l'idée de se cacher, une réflexion sur l'humilité. L'autre exemple cité est celui de l'épisode de C. Canius, rapporté par Cicéron, De off, III, 58-59. Il ne s'agit pas, comme le dit H. Savon 20 d'un « Syracusain cupide et dupé», mais d'un chevalier romain, amateur de plaisirs, dupé par un Syracusain cupide et malhonnête, qui vend au premier sa propriété de façon frauduleuse. Saint Ambroise en effet déclare d'emblée, en De off, III, 70, qu'il ne rapportera pas la présentation fallacieuse, par un vendeur, d'une piéce d'eau poissonneuse, afin d'abuser un acheteur. Il reprend au paragraphe suivant, 71 :

Son silence aurait pu lui

(des exemples bibliques)« enseigner ceci

vasse

», d'après Cicéron, De officiis, III, 38. Au paragraphe 31, Ambroise

pour ma part, l'histoire de la crevasse

» de Gygès. Puis,

Ambroise raconte toute l'histoire : « Platon met en scène

.je ne fournirai pas d'exemples fabuleux au lieu d'exemples

,, (c'est-à-dire bibliques). «En quoi ai-je besoin d'imaginer une cre-

Quand

Jean a-t-il eu besoin de l'anneau de Gygès?

».Pourtant au paragraphe suivant,

« Quelle raison y a-t-il pour moi de traiter de ce coin agréable et retiré, à Syracuse, et de l'astuce de cet homme de Sicile?,, Et aussitôt, sans autre explication, contre

19. "Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 76-84.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

11

toute attente, saint Ambroise raconte au cours de deux paragraphes 71 et 72, après Cicèron, tout au long, l'épisode de Canius. Mais en terminant, Ambroise réaffirme qu'il n'en appellera pas «à des baliverryes de ce genre, huiusmodi nugas, pour

appuyer

partage que partiellement le jugement de Cicéron : avec lui, il condamne le vendeur pour sa recherche du profit malhonnête et sa fraude, mais il condamne aussi l'acheteur pour son attrait des plaisirs, la uersutia du premier et la Ieuitas du second.

Il reste que dans ces deux exemples saint Ambroise déclare qu'il n'a pas l'intention de raconter ce que, en fait, il tient à raconter. Cela montre que l'attitude de l'èvêque à l'ègard de Cicéron ne se réduit pas seulement à une« opposition de

à

affaiblir le prestige 21 ». L'évêque, on doit bien le constater, s'intéresse à ce qu'écrit Cicèron, soit qu'il l'approuve, dans le cas de l'épisode de Gygès, et prolonge sa pensée à la lumière supérieure de !'Écriture, soit qu'il pense en partie différem- ment, pour l'histoire de C. Canius, et exerce sur le texte de Cicéron le discerne- ment de sa foi, ce qui est encore la marque de l'intérêt qu'il y porte. Les formulations abruptes de rejet de Cicéron, qui ont attiré l'attention de H. Savon, ne doivent pas être oubliées. Elles sont un fait que je crois très significatif. L'auteur chrétien croit devoir se défendre de l'intérêt qu'il porte à l'ècrivain païen 22 par des

la vraie sagesse au bavardage du rhéteur», dont Ambroise «s'obstinerait

.l'autorité de la censure de l'Eglise ». Car l'évêque en cette affaire ne

propos critiques qui sont essentiellement destinés à exalter la supériorité des

Écritures 23 L'évêque tient

à professer sa préférence - déclarée dès le début de

I'œuvre 24 - envers l'une des deux sources auxquelles il recourt, et qui, de fait,

prend de plus en plus d'importance à mesure que progresse l'ouvrage 25

21. H. SAVON, op. cit., p. 167-168.

22. Voir supra, p. 8, n. 14. L'on observe ainsi un incontestable renversement des perspecti-

ves dans la littérature chrétienne de cette époque, par rapport à certaines œuvres d'écrivains chrétiens antérieurs. Des auteurs de traités apologétiques évitaient de se référer aux textes de !'Écriture Sainte, précisément parce que !'Écriture était récusée par les païens et qu'en conséquence, toute argumentation fondée sur la Bible était considérée d'avance comme vouée à l'échec. En revanche, ces auteurs chrétiens s'appliquaient à découvrir et à faire valoir les passages des auteurs classiques qui leur paraissaient s'accorder avec les données de la foi chrétienne. Ils tiraient alors de ces rencontres entre la littérature antique et leur foi une argumentation qu'ils estimaient privilégiée parce qu'elle était recevable par les païens et qu'elle permettait d'invoquer des œuvres antiques - et parfois le meilleur, dans la perspective du grec

saint Justin - pour acheminer les païens vers la foi chrétienne. Telle fut la démarche de Tertullien dans le De testimonio animae, d'Arnobe et de Lactance, notamment dans le De ira Dei - qui ne comporte aucune citation de !'Écriture ! - mais aussi dans les Diuinae institutiones. Cette démarche n'excluait pas toujours pour autant toute invective à l'égard des auteurs païens. Cette démarche explique en particulier l'intérêt porté, par ces auteurs chrétiens, à Lucréce, poéte pourfendeur des cultes païens, et la place tenue par l'épicurisme chez les premiers auteurs

chrétiens latins. Voir H. HAGENDAHL, Latin Fathers and the Classics. A study on the Apologists,

Jérôme and other Christian Writers, Gôteborg, 1958, p. 9-88 ; A GOULON, « Les Citations des poètes latins dans l'œuvre de Lactance », Lactance et son temps, Paris, 1978, p. 107-156.

23.

Voir mon édition, t. I, p. 229, n. 6 ; t. II, p.

150, n.

13.

24.

De off,

I,

3.

12

MAURICE TESTARD

Il convient aussi de rappeler, comme je l'ai déjà exposé d'autre part 26 , qu'une fois ordonné évêque, saint Ambroise fut très conscient du devoir tout particulier qui était le sien, en tant qu'évêque précisément, de s'adresser à ses clercs et à ses religieuses, et cela pour de semblables raisons ; les uns et les autres avaient reçu la grâce d'une vocation qui, à la fois, témoignait d'une prédilection divine à leur égard et les préparait à remplir une mission essentielle dans l'Église. Le soin le plus attentif de ces âmes représentait donc un devoir impérieux pour leur pasteur. Bien avant de composer le De officiis, différé pour des raisons que nous étudierons, saint Ambroise commencça par adresser aux religieuses un ouvrage, le De uirginibus, en trois livres, comme sera le De officiis. Il s'agit de prédications qui commencèrent le 21 janvier 377 et furent publiées peu après. Les deux œuvres méritent d'être rapprochées à divers titres. Nous trouvons notamment au début du livre 1, mais surtout au livre II du De uirginibus, les mêmes préoccupations de l'auteur que dans le début du De ojficiis2 7 : l'absence de préparation à enseigner qui est la sienne, la nécessité où il se trouve de ne pas manquer aux devoirs de sa charge, munus, et sa volonté de ne pas paraître prétentieux ne adrogasse uide- remur. La même notion d' adrogantia que dans De ojficiis intervient donc ici, amenée par l'analogie des situations de l'évêque vis-à-vis de ses destinataires. Or rien dans le De uirginibus ne permet de déceler dans cet adrogasse - qui n'est point ici un incipit- la moindre allusion à Cicéron. Nous étudierons plus loin la

signification de cette

Il importe plus encore de tenir compte de la première mention explicite de Cicéron, au début du De officiis de saint Ambroise, au paragraphe 24. L'auteur chrétien éprouve le besoin de rattacher son ouvrage - inspiré, de l'aveu même de l'auteur 29 , par le Psaume 39 (38), il ne faudrait pas l'oublier 30 - à la tradition philosophtque et littéraire de l'antiquité classique : à Panétius et à son disciple Posidonius - appelé ici son fils, peut-être pour faciliter un rapprochement avec

notion d' adrogan tüi8.

26. SAINT AMBROISE, Les Devoirs, tome I, introduction p. 17-18, (où il faut rectifier les dates

proposées pour la composition du De uirginibus, d'après J.R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'empire romain. Contribution à l'histoire des rapports de f'Église et de f'État à la fin du quatrième siècle, Paris, de Boccard, 1933, p. 484-493); M. TEsTARD, «Jérôme et Ambroise. Sur un «aveu » du De ofjiciis de l'évêque de Milan », Jérôme entre /'Occident et l'Orient, XVI' centenaire du départ de saint Jérôme de Rome et de son installation à Bethléem, Paris, Études Augusti- niennes, 1988, p. 227-228 (où la rectification des dates est faite, note 4, d'après O. FALLER, «La data della consecrazione vescovile di Sant'Ambrogio», Ambrosiana, scritti di storia, archeologia ed arte pubblicati ne! XVI centenario della nascita di Sant'Ambrogio, CCCXL-MCMXL, Milano, 1942, p. 97-112); Saint Ambroise de Milan, p. 372-373.

27. Textes déjà cités dans «Jérôme et Ambroise », p. 228, n. 5 ; De uirginibus, I, 1-4 ; II,

1-4, en particulier au paragraphe 2 : « Sed quoniam nos infirmi ad monendum sumus, et impares ad docendum (debet enim is qui docet supra eum qui docetur excellere), ne uel susceptum deseruisse munus, uel nobis adrogasse amplius uideremur, exemplis potius quam praeceptis

putauimus imbuendam. »Cf. De off, I, 1-4.

28. Voir infra, p. 13s.

29. De off, I, 23; 231-232.

LE DE OFFICIIS DE

SAINT AMBROISE

13

Ambroise et ses fils - , chez les Grecs ; à Tullius chez les Latins. Et saint Ambroise d'expliquer qu'il n'a pas estimé étranger à sa charge, munus - en l'occurrence sa charge épiscopale-, de composer lui aussi un De officiis. Ainsi, de même que Tullius écrivit pour l'éducation de son fils, de même lui aussi écrit pour la formation de ses fils. Saint Ambroise reconnaît donc qu'il imite Cicéron dans une déclaration explicite qui n'implique ici ni réserve, ni critique, encore moins une polémique. L'évêque tient seulement à faire observer que les deux auteurs se situent sur des plans différents par rapport à leurs destinataires : Cicéron sur le plan de la nature, et Ambroise sur celui de l'Évangile et de la grâce. Nous nous trouvons là devant l'énoncé du principe même qui commandera le discerne- ment de saint Ambroise dans sa lecture et son imitation du De officiis de Cicéron.

Il. -

*

* *

LA SIGNIFICATION DE L'INCIPIT: NON ADROGANS

J'ai proposé d'expliquer Non adrogans uideri arbitror comme une allusion implicite au texte de saint Paul qui recommande, dans I Tim., 3, 6, de ne pas ordonner un néophyte de peur qu'aveuglé par l'orgueil, il ne tombe sous la condamnation du diable. Ambroise, catéchumène devenu évêque, aurait voulu, à l'intention de ses opposants dans le clergé, manifester qu'il n'était pas aveuglé par l'orgueil, et tenter de désarmer cette opposition 31 .

Cette proposition a donné lieu à un malentendu 32 qui la dénature. Je n'en dis ici qu'un mot. L'évêque ne se fait aucun scrupule de conscience sur l'irrégularité canonique de son ordination. Il le dit dans un texte que j'ai cité 33 . Mais Ambroise - qui est exempt de toutes les faiblesses psychologiques que je suis censé lui prêter-, parce qu'il est un homme lucide se rend compte des oppositions, et parce

31. «Jérôme et Ambroise», p. 227-230.

32. Ce malentendu affleure tout au long de l'étude de H. Savon. J'ai parlé effectivement des

«appréhensions ,, de l'évêque, conscient de la difficulté de sa situation, des «précautions ,, qu'il

prend en homme de gouvernement, qui a le sens de ses responsabilités. Je n'ai jamais dit, ni

par écrit ni oralement, qu'il fut « hanté par l'irrégularité de son ordination

scrupules», ni parlé de «cette espéce de mauvaise conscience» ou de sa «dissimulation», p. 158 et 160. Et le fait de reconnaître qu'Ambroise fut ordonné évêque sans y avoir été préparé,

hanté par les

comme il le dit lui-même trés explicitement, parce que c'est vrai et qu'il est lucide, ne m'a conduit à lui prêter« ni désarroi ni sentiment d'infériorité», p. 164.

14

MAURICE TESTARD

qu'il est un homme de gouvernement sait que l'art de commander est aussi l'art de ménager les susceptibilités d'autrui, voire les frustrations, d'apaiser les ressen- timents, d'éviter ce qui risque d'être pris pour une provocation. Enfin, parce qu'il est évêque, il veut œuvrer pour favoriser un climat d'unité. La proposition que j'ai faite n'est pas dénuée de vraisemblance, voire de fondement, mais elle ne me satisfait pas entièrement parce qu'elle est trop conjoncturelle. L'explication de l'incipit se situe à un niveau beaucoup plus profond, d'après des textes qui permettent de commenter Ambroise par Ambroise,

et d'abord le De officiis par le De officiis. Comme le fait observer une note de mon

édition 34 , le Non

adrogans initial apparaît comme l'application par Ambroise à son

propre comportement, dans le cas particulier de la composition du De officiis, d'un principe général qu'il énonce en II, 119. Parlant de ceux qui aspirent aux honneurs, et surtout aux honneurs dans l'Église - à l'épiscopat-, saint Ambroise met en garde contre quatre attitudes qu'il juge inacceptables et il cite, en premier

lieu, là aussi sous une forme négative, neque resupina adrogantia. Puis saint Ambroise fait valoir que sa mise en garde contre l' adrogantia vaut aussi pour les

» et pour

clercs, 122: « Neque hos (prêtres et diacres)

les gens plus saints, 124 : « nihil sanctior plus sibi adroget: ipsum enim par est esse humiliorem ». Autant dire que la condamnation de l'attitude d' adrogantia dans l'Église s'impose du haut en bas de deux hiérarchies, celle des ordres, de l'évêque aux prêtres et aux diacres, et celle de la sainteté. Cela est tout à fait cohérent, puisque la hiérarchie des ordres n'a d'autre fin que de promouvoir et de servir la sainteté dans l'Église.

Dans la lettre 63, 58, écrite en 396 à l'église de Verceil, l'auteur commente le texte du livre des Nombres 17, 16- 26, sur le bâton du prêtre Aaron, de la tribu de Lévi, qui seul fleurit parmi les douze bâtons des tribus d'Israël : « Or que montre ce bâton, sinon que jamais la grâce du sacerdoce ne peut se flétrir et que, dans l'extrémité de l'humilité, elle peut conserver, dans sa charge, la fleur du

pouvoir qui lui a été confié? » 35 Une humilité, qualifiée d'extrême, est présentée dans ce texte comme la condition et la garantie de l'exercice du sacerdoce. Dans

la même lettre, au paragraphe 65 que j'avais déjà invoqué, saint Ambroise rappelle

sa résistance de l'élection, la contrainte qu'il subit, l'approbation des évêques

d'Occident et d'Orient. Il évoque précisément le texte de saint Paul, I Tim., 3, 6. Cela prouve que ce texte occupait encore une place dans sa mémoire. Mais s'il s'en

souvient, ce n'est pas pour entretenir quelque scrupule de conscience 36 C'est bien

au contraire pour justifier de toute culpabilité un évêque ainsi élu. Et Ambroise

utilise deux arguments : d'une part, la responsabilité de l'irrégularité incombe à qui

a exercé la contrainte et non à celui qui l'a subie - ; et d'autre part, «si ne fait pas défaut l'humilité qui convient au sacerdoce, humilitas competens sacerdotio » - où l'on retrouve le lien privilégié entre humilité et sacerdoce-. Ambroise

adragantes esse oportet

34. De off., II,

119, note

1,

p.

176.

35. Epist., 63, 58 : « Virga autem illa quid aliud ostendit, nisi quod numquam sacerdotalis

marcescat gratia, et in summa humilitate habeat in suo munere commissae sibi florem potesta-

tis

»

36.

Voir supra, p.

13 ; infra,

p.

l 9s.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

15

conclut, en se répétant sous une autre forme, que l'irrégularité n'est pas imputée à qui n'en est pas cause 37 . Il est évident que cette lettre, écrite en 396, nous éclaire sur la pensée de l'auteur du prologue du De ojficiis, qui évoquait les mêmes événements et la même situation du même saint Ambroise 38 Il ne suffit pas de constater que saint Ambroise considère l'humilité comme la vertu majeure et spécifique de l'évêque. Il faut aller plus loin, et voir pourquoi. La raison qui commande la pensée de l'évêque sur ce point est très importante, car elle explique et justifie pleinement sa doctrine. Si l'évêque doit être humble, c'est avant tout parce que le Christ a été humble 39 , que les apôtres doivent l'imiter par le pratique de l'humilité et exalter sa doctrine de l'humilité 40 Parce que le Christ, lors de la Cène - précisément en vue de l'institution des premiers évêques - , a lavé les pieds de ses apôtres et leur a fait un devoir de suivre son exemple et de renouveler son geste, les évêques doivent accomplir le « ministère de l'humilité » par le lavement des pieds de leurs frères 41 Toute l'inspiration et la justification de saint Ambroise découlent de l'exemple et de la parole de Jésus : «Vous m'appelez Maître et Seigneur et vous faites bien, car je le suis. Si donc je vous ai lavé les pieds, moi le Seigneur et le Maître, vous aussi lavez-vous les pieds les uns aux autres 42 ».

37. Epist., 63, 65: « Quam resistebam ne ordinarer ! Postremo cum cogerer, saltem

ordinatio protelaretur ! Sed non ualuit praescriptio, praeualuit impressio. Tamen ordinationem meam occidentales episcopi iudicio, orientales etiam exemplo probarunt. Et tamen neophytus prohibetur ordinari, ne extollatur superbia. Si dilatio ordinationi defuit, uis cogantis est ; si non deest humilitas competens sacerdotio, ubi causa non haeret, uitium non imputatur ».

38. Je mentionnais déjà dans «Jérôme et Ambroise», p. 229-230, !' Epist., 63-65, ainsi que

le De paenitentia, II, 67; 72-73 (déjà cité dans mon édition De off, I, 4, note 9, p. 223) ce qui a échappé à H. Savon, semble-t-il. Dans ces passages, je ne parle à aucun moment des «scrupules» «d'ordre canonique» d'Ambroise, comme l'écrit mon collégue p. 158-160. En revanche, je m'accorde tout à fait avec lui pour admirer la profession d'humilité du De paenitentia, mais je vais plus loin que lui. Il faut lire, dans le second livre de cet ouvrage, tout le chapitre VIII, les paragraphes 66 à 78, et à partir de 73 remarquer la place qu'y tient, comme un refrain, la citation de Genèse, 58, 26: lust(ficata est magis Thamar quam ego. Dans ce texte, Juda, chef de la tribu qui porte son nom, se déclare plus coupable que sa belle-fille veuve, Thamar, qui dépendait de lui, à qui il avait manqué de parole, avec qui, sans le savoir, il commit un inceste. Saint Ambroise, évêque de Milan, se met dans le rôle du chef de la tribu de Juda et se déclare plus coupable que ses ouailles, en raison de la haute conception qu'il se fait de l'épiscopat et de la conscience qui est la sienne de son indignité - non pas canonique - mais spirituelle (ce qui dit plus que morale). H. Savon observe avec raison, dans le texte du paragraphe 73, inspiré par saint Paul, l Cor., 15, 8-10, l'expérience spirituelle de saint Ambroise, qui rejoint l'expérience fondamentale et constante de toute vie chrétienne: la conscience, que donne la foi, que toute vie chrétienne n'est ce qu'elle est que par la gràce de Dieu.

39. Mt.,

11, 29.

40. Expositio euangelii sec. Lucam, VII, 59 : « Ergo humilis Domini - in humilitate enim

iudicium eius sublatum est (ls., 53, 8) - humilis, inquam, Domini praeceptum discipuli eius humilitatis officiis exsequuntur ; eos enim misit ad seminandam fidem, qui non cogerent, sed

docerent, nec uim potestatis exsererent, sed doctrinam humilitatis adtollerent. »

41. De sacramentis, III, 4; De mysteriis, 33; De spiritu sancto, I, pro!. 12-15.

16

MAURICE TESTARD

On pourrait citer d'autres textes encore et souscrire pleinement à ce qu'écrit R. Gryson à propos de l'évêque selon saint Ambroise: «L'humilité est exigée de lui à titre essentiel du fait qu'il n'est qu'un serviteur de la grâce de Dieu 43 ». Il s'ensuit que l'incipit - titre, Non adrogans uideri arbitror, place tout l'ouvrage sous le signe de la vertu majeure que l'on attend d'un évêque, et que saint Ambroise s'adresse à ses clercs en tant qu'évêque, résolu à pratiquer cette vertu. Une vertu que le texte de saint Paul, I Tim., 3, 6, visait essentiellement à sauvegarder. C'est la même vertu, épiscopale, qu'Ambroise entendait observer en s'adressant à ses religieuses, dès 377, comme nous l'avons vu 44 . Afin de contrôler la pertinence des deux conclusions auxquelles nous sommes arrivés, d'une part sur l'attitude de saint Ambroise par rapport à Cicéron, et d'autre part sur le signification du terme adrogantia, il ne sera pas inutile que nous examinions tous les emplois que nous n'avons pas encore cités de ce mot et de ses apparentés morphologiques dans les trois livres de De o.fficiis. Ces emplois sont au nombre de cinq : 1 dans le livre l, 2 dans le livre II, 2 dans le livre III,

que nous évoquerons en suivant 1' ordre du

La première occurrence ambrosienne se lit dans le De off, I, 227, et reprend librement - mais de très près - pour la forme, un texte de Cicéron, De off, I, 99,

que le chrétien approuve sans réserve pour le fond. Ambroise écrit : Non despiciat

texte.

Nam neglegere bonorum

iudicia uel adrogantiae uel dissolutionis est

neglegere quid de se quisque sentiat, non solum adrogantis est sed etiam omnino dissoluti. Il paraît important d'observer que ce texte de saint Ambroise se trouve dans un contexte que j'ai dit «très redevable à l'exposé de Cicéron » 45 , en décrivant aussi la manière suivant laquelle le chrétien reprend le païen. Il convient de remarquer tout d'abord, en ce qui concerne Cicéron, qu'il exprimait une même réprobation de 1' adrogantia dans le texte de son prologue que dans ce texte du livre I, 99, sans qu'intervienne, dans le second cas, aucune convention de la rhétorique 46 Il faut bien constater ensuite, en ce qui concerne saint Ambroise, que non seulement il exprime la même réprobation de l' adrogantia que Cicéron, mais encore que le chrétien reprend au païen cette conception péjorative de l' adrogantia et lui emprunte, pour l'essentiel, sa formulation. Dans ces conditions, est-il concevable que l'on puisse opposer Ambroise à Cicéron comme le contradicteur chrétien de l' adrogantia du païen ?

alors que Cicéron écrivait : Nam

quid de se unusquisque et maxime uir optimus sentiat

Une nouvelle occurrence de 1' adrogantia apparaît dans le

De off,

II,

127.

L'évêque défend la thèse selon laquelle il est plus avantageux d'accorder des

bienfaits aux pauvres qu'aux riches, et fait notamment remarquer que le riche

attribue à ses propres mérites le bienfait qui lui a été accordé :

quod collatum est

43. R. GRYSON, Le prêtre selon saint Ambroise, Louvain, 1968, p. 316, n. 39 ; sur l'humilité

des évêques, p. 311-329.

44. Voir supra, p. 12.

45. Voir mes «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 95-96.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

17

sibi, meritis suis adrogat Dans ce développement des paragraphes 126 et 127, saint Ambroise mêle «les réminiscences évangéliques et cicéroniennes » 47 qui soutiennent la même thèse. Ici encore, il est impossible d'opposer Ambroise à Cicéron, et le terme adrogat apparaît tout à fait étranger à un conflit entre le chrétien et le païen.

La notion del' adrogantia revient en De off, II, 134, dans un emploi qui est fort

intéressant. L' adrogantia dont il

est ici question nous ramène à la signification

même du prologue ambrosien du De officiis et à son incipit: Non adro15anter Or il n'est nullement question de Cicéron, mais d'un commentaire de l'Ecriture, de

Philippiens, 2, 2-3, pour recommander l'humilité : «Haec est humilitas si nihil sibi

saint Ambroise

fait immédiatement l'application de son discours à l'évêque et très précisément à ses relations avec ses clercs 48 Nous nous trouvons exactement dans la probléma- tique que nous estimons être celle de l'ouvrage. Cela corrobore singulièrement notre interprétation du prologue du De ofjiciis ambrosien.

Dans le De off, III, 28, c'est encore l' Épître aux Philippiens, 2, 2-4, qui inspire saint Ambroise pour évoquer l'attitude spécifiquement chrétienne de l'humilité:

quis adroget et inferiorem se esse existimet ». Et -

qui plus est

«

cum uiri sil christiani praeferre sibi alterum, nihil sibi adrogare, nullum sibi

>>. Le contexte de ce passage comporte un grand nombre de

réminiscences cicéroniennes et nous instruit sur la manière dont Ambroise lit et utilise son modèle, en y mêlant des textes scripturaires 49 Mais la mention de

avons citée paraît tout à fait étrangère, une fois encore, à

Cicéron, et n'exprime aucune idée d'opposition.

Un dernier texte, celui de De off, III, 36, nous ramène à ce que nous avons dit de l'histoire de Gygès 50 Après avoir concédé, etsi, que cette histoire n'est pas vraie, l'évêque cependant, tamen, lui reconnaît une signification et la transpose sur un plan chrétien à l'aide d'un texte de saint Paul, Colossiens, 3, 3. Au lieu de cacher sa personne grâce à l'anneau, que l'homme juste cache sa vie, s'étant revêtu du Christ, selon la parole de l'apôtre: «Notre vie a été cachée avec le Christ en

l' adrogantia que nous

honorem adsumere

Dieu». Vient alors notre texte:« Nemo ergo hisfufgere quaerat, nemo sibi adroget,

nemo se iactet. >> Il s'agit, une fois encore, d'une exhortation à l'humilité, à l'exemple du Christ, que l'auteur poursuit jusqu'à la fin du paragraphe. La notion d' adrogantia n'a ici rien à voir avec Cicéron.

On doit bien avouer finalement que, si vraiment, comme le veut H. Savon, l'incipit du De officiis, Non adroganter, représente une déclaration d'opposition à Cicéron de la part de l'évêque, il est pour le moins étonnant que l'emploi du mot, dans l'ensemble de l'ouvrage, ne fasse aucun écho à cette prise de position. Nous avons trouvé en revanche que, si tous les emplois recommandent l'humilité,

47. Voir mes« Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 102.

48. De off, II, 134 : « Haec est hurnilitas si nihil sibi quis adroget et inferiorem se esse

»

49. Voir mes" Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 103-104.

existimet. Episcopus ut membris suis utatur clericis et maxime ministris qui sunt uere filii

18

MAURICE TESTARD

certains le font en accord avec Cicéron, voire en reprenant son propre texte, et que dans un passage saint Ambroise recommande explicitement à l'évêque cette humilité à l'égard de son clergé. Cela confirme notre explication de l'incipit du De

officiis: Non adroganter

et justifie, comme nous l'avons dit, les développements

ambrosiens du prologue sur l'humilité, considérée comme la vertu majeure d'un

évêque.

III. -

*

LA RÉDACTION TARDIVE DU DE OFFICIIS

ET LE SOUCI D'APAISER DES OPPOSIT!ONS

Toujours à propos de ce prologue, il est un autre fait important dont il faut s'aviser. Consacré évêque le 2 décembre 374, saint Ambroise attend 377 pour adresser par écrit à ses religieuses les trois sermons De uirginibus, prononcés à partir du 21 janvier 377, et sa rédaction destinée à un lecteur, legentem, explique qu'il écrit pour ne pas paraître avoir manqué aux devoirs de la charge qu'il a assumée 51 Or il a attendu au moins douze ans - je pense plutôt quatorze ans -

pour s'adresser à son clergé dans un livre, le De officiis5 2 Dans l'ouvrage, tel que nous le lisons, l'évêque paraît conscient de ce long retard qu'il ne saurait

prolonger, lorsqu'il écrit: « cendi » 53 Que s'est-il donc passé?

cum

iam

e.ffugere

non

possimus

offzcium

do-

51. Voir supra, p. 10, et texte cité, n. 27. Le fait que saint Ambroise pouvait rassembler dans

un recueil des textes prononcés - ou écrits - antérieurement, est très généralement admis. J'ai fait état de cette éventualité en ce qui concerne le De officiis, à diverses reprises, avec des degrés très divers de probabilité ou de vraisemblance, selon les cas, dans mes « Recherches sur quelques

méthodes de travail». Il faut dire que cette question pose parfois des problèmes philologiques difficiles que j'ai brièvement évoqués aussi dans un article sur « Saint Ambroise de Milan », p. 375-376.

52. SAINT AMBROISE, Les Devoirs, Tome !, Introduction, p. 44-49.

53. De qff, 1, 2. Il n'est évidemment pas pensable, est-il besoin de le préciser, que l'évêque

ne se soit jamais adressé oralement à ses religieuses et à ses clercs avant la publication de ses ouvrages. Nous avons du reste des preuves du contraire. Mais le passage à une rédaction écrite est un fait important : scripta manent. Le retentissement de la parole est moindre que celui de l'écrit qui demeure, irrécusable - füt-il même parfois falsifié ! - et se prête à une diffusion illimitée dans le temps et l'espace. Les hommes investis de grandes responsabilités le savent et parlent plus vite qu'ils n'écrivent. D'autre part il est vrai que saint Ambroise n'était pas tenu de

composer un livre pour ses clercs et que la plupart des évêques ne l'ont pas fait. C'est précisément pour cette raison que l'on est fondé à se demander pourquoi l'èvéque de Milan a tenu à rédiger cet ouvrage et pourquoi il a attendu tant d'années pour le faire.

LE DE OFFICIIS

DE SAINT AMBROISE

19

Saint Ambroise, après son ordination épiscopale, ne se fit aucun scrupule de conscience - il faut le répéter - à propos de l'irrégularité canonique de son élection. Mais cette ordination épiscopale ne l'avait pas pour autant frappé d'aveuglement - comme un médiocre ambitieux - sur les difficultés de sa situa- tion. Avec lucidité, il se voyait, simple catéchumène devenu évêque, dans l'obliga- tion d'enseigner avant d'avoir appris des clercs qui avaient bénéficié d'une forma- tion approfondie - ainsi par exemple son père dans la grâce 54 , le prêtre Simplicien qui lui succèdera-. Certains sans doute, non dépourvus de prétentions, s'esti- maient, par leur savoir et leur expérience, plus aptes et mieux préparés que ce catéchumène à devenir évêque métropolitain de Milan. L'envie est de tous les temps! Ne pensons pas que «l'irrégularité canonique» de l'ordination d'Ambroise n'était qu'un vice de forme, la transgression d'une règle canonique sans impor- tance55. Cela était vrai pour Ambroise devenu évêque, certes, mais pas pour ses opposants. Un vice de forme est toujours très important pour des opposants qui

y voient une véritable aubaine. Cela leur offre une chance inappréciable, celle d'apparaître attachés à la défense du droit, voire des principes moraux, en tout désintéressement, alors qu'en réalité, à l'abri de ce prétexte, ils déchaînent toutes leurs passions d'ambition, d'envie et de haine. Cela aussi est de tous les temps ! J'ai èté amené, non sans tristesse, à montrer le parti qu'un Jérôme de Stridon avait tirè de la situation de l'évêque de Milan, obligé d'enseigner avant d'avoir appris,

avec une hargne qui ne le quitta jamais

On s'explique dès lors que la clairvoyance d'Ambroise sur la situation, et le sens qu'il avait de sa responsabilité l'aient amené, dans un premier temps, à différer la composition de son ouvrage plutôt que de risquer d'exaspérer les oppositions 57 ; puis, dans un second temps, à le rédiger, parce qu'il le devait - et il le dit 58 - dans un esprit d'apaisement, ce qu'il fit. Enfin, l'on peut dire à propos de ce prologue, que, si l'évêque n'estime pas anachronique de déclarer son incompétence après au moins douze ans d'épiscopat, comme le reconnaît H. Savon 59 , il n'est pas

56

.

54. Epist., 37, 2.

55. H. SAVON, op. cit., p. 158-160.

56. «Jérôme et Ambroise», p. 229-254.

57. Il ne s'agit pas ici de n'importe quelle opposition. On sait en effet que cette époque fut

troublée par la crise arienne et ses suites, notamment l'opposition d'un clergé qui restait attaché à la mémoire de l'évêque arien Auxence et à sa doctrine. Saint Ambroise fit face alors avec détermination dans des conditions que j'ai étudiées dans mes «Observations sur la rhétorique d'une harangue au peuple», à propos du Contra Auxentium. Dans le cas qui nous occupe ici, il ne s'agit pas d'une opposition venue de l'extérieur, mais d'une opposition interne. Les opposants sont - et il insiste beaucoup sur ce point - ses« fils». Il ne s'agit pas pour l'évêque de réduire des adversaires, mais de ramener ses « fils ». Il veut éviter la rupture et rétablir l'unité

de son presbyterium, avec le temps, à force de patience, d'humilité et d'abnégation, vertus dont il s'applique à donner l'exemple. C'est pourquoi l'évêque n'engage pas avec ses clercs le débat théologique spécifique et fondamental qui s'imposerait avec des opposants ariens.

58. Voir supra, p.

18 et n. 53.

20

MAURICE TESTARD

davantage anachronique de penser que l'évêque est amené, dans ce même prologue, à tenir compte d'opposants persévérants, contrairement à ce que dit H. Savon 60 . Déjà en 377, dans le De uirginibus, II, tout au long du premier chapitre, introductif, nous trouvons la trace des oppositions que rencontrait saint Ambroise et l'attestation de sa volonté courageuse de désarmer cette opposition par la profession d'une humilité qui représentait pour lui, nous l'avons vu, la vertu épiscopale par excellence, et qu'il entendait pratiquer sans ménagement pour son amour-propre 61 Un tel comportement n'était pas le fait d'un esprit timoré, mais s'explique par le sens des responsabilités, associé à une abnégation sans limites au service de sa charge pastorale. Trouvons-nous aussi des indices de cette situation difficile de l'évêque de Milan dans le De officiis, et d'abord dans le prologue? Je rappellerai très brièvement ici

que le début du De officiis: Non adrogans uideri arbitror, paraît bien destiné, par

le sens obvie des termes employés, à écarter une accusation d'orgueil et j'ajouterais que ce texte me paraît singulièrement éclairé, entre autres passages d'Ambroise déjà évoqués, par le début du De uirginibus, Il, où nous trouvons, pour une situation antérieure et à peu prés identique, l'emploi de termes semblables ne nabis adrogasse amplius uideremur, dans un contexte où l'accusation d'orgueil de l'évêque est explicitement évoquée 62 Dans les deux cas - car ces deux textes sont parfaitement cohérents-, saint Ambroise répond à l'accusation d'orgueil par la profession d'une humilité qu'il tient pour la vertu majeure de l'évêque, enseignée qu'elle fut par l'exemple et la parole de Jésus, lors de la dernière Cène, à ses douze apôtres 63

60. H. SAVON, op. cit., p. 159.

61. De uirginibus, II, 1 : à propos de l'objet du livre 1, l'évêque déclare : uoluimus - non enim

potuimus - explicare ; il affaiblit par un tamquam le terme magisteriis qui désigne ses enseigne- ments du livre II. Il faut citer, au paragraphe 2, un texte déjà fourni supra, p. 10, n. 27. Au paragraphe 3, il prévoit l'accusation portée contre lui par un adversaire: quod si quis nos praesumptionis arguit, accusation d'orgueil, précisément, qui rejoint, avec d'autres termes, le risque redouté par saint Paul dans I Tim., 3-6, en cas d'ordination d'un néophyte. On ne peut pas affirmer qu'Ambroise dans ce passage fait allusion au texte de saint Paul, que ses adversaires lui opposeraient. Mais ce n'est pas impossible. Nous avons vu que, plus tard encore, vers 396, dans l' Epist., 63-65, l'évêque gardait effectivement et explicitement le souvenir de ce texte de saint Paul, et cela, très précisément, pour défendre un évêque élu dans les mêmes conditions

que lui, évêque à qui des adversaires opposeraient illégitimement ce verset paulinien (voir supra, p. 14-15 et n. 37). Ce qui est certain, dans ce texte du De uirginibus, c'est que l'évêque pense à une accusation d'orgueil portée contre lui, dont il se défend au paragraphe 4 : Sed neque

il minimise son rôle : adfectum potius quam

magisterium quaesiuerunt meum et toujours dans le même esprit oppose l' auctoritas de la

martyre Agnés, ad obseruantiam disciplinae, à la blanditia de son discours, ad professionis illecebram. Il ajoute encore : nos qui docere non possumus.

et le passage cité p. 12, n. 27, où l'on voit affleurer dans le texte le

dilemme devant lequel se trouve placé saint Ambroise qui doit choisir entre le silence et la parole, c'est-à-dire le soupçon de désertion ou le soupçon d'orgueil.

praesumptio

notari potest,

mais

cependant

62. Voir supra, n. 61

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

21

Au paragraphe 2, Ambroise se dit attentif à imiter la modestie de David, mais sans la prétention de s'attribuer sa grâce. Je ne pense pas que l'on puisse voir dans l'expression au pluriel d'auteur, non usurpatores, une allusion d'Ambroise à une accusation d'opposants relative à l'exercice de sa charge, qu'il entendrait réfuter. Les allusions peuvent être en effet un procédé littéraire, mais on ne saurait prétendre les déceler sans pouvoir s'appuyer sur de fortes présomptions.

A propos des paragraphes 5 à 22, j'ai écrit que ce passage n'avait d'« autre

intérêt pour le De officiis que d'introduire le développement ambrosien par des réflexions sur le silence et le parole, ce qui est acceptable ; mais ce texte comportait aussi des considérations sur la colére qui sont tout à fait hors de propos au début de l'ouvrage». H. Savon a raison d'estimer que ces jugements sont insuffisants. Les termes « acceptable » et « hors de propos » signifiaient, dans ma pensée, que ces développements ne s'imposaient pas au début d'un traité De officiis, ce qui n'est pas faux 64 ; mais je pense aujourd'hui que ces développements étaient tout à fait opportuns et repris trés intentionnellement par l'évêque à une rédaction antérieure,

dans

le cas particulier du traité De officiis de saint Ambroise 65

Je

tiens à dire aussi que je m'accorde tout à fait avec le commentaire que fait

H. Savon du texte du Deutéronome, 6, 4, cité par saint Ambroise, au paragraphe 7 : « Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu ». Dans le premier volume de mon édition, en 1984, je consacrais à cette citation de !'Écriture une note qui met en valeur l'importance de ce texte en des termes fort semblables. Mais la maniére dont saint Ambroise conduit son discours sur le silence, la parole divine et la parole humaine, vers une application trés particuliére et trés restrictive du silence à observer dans les conflits, discordes et querelles, en se tenant pour satisfait du témoignage de sa propre conscience 66 , mérite d'être remarquée.

A partir du paragraphe 13 en effet, jusqu'à la fin du paragraphe 22, le

développement sur le silence ne conduit plus l'auteur à orienter ses réflexions,

64. H. Savon lui-même parle avec raison, p. 157, d'un «long développement sur le silence

dont on ne voit pas immédiatement la raison d'être».

65. Je veux dire que le genre littéraire d'un traité De officiis, comme en avaient déjà composé

Panétius, Cicéron, Brutus et Sénèque, n'exigeait pas ces développements initiaux, mais que, dans le cas particulier du traité ambrosien De officiis, en raison de son contexte historique et psychologique très particulier, ces développements étaient tout à fait bienvenus.

66. En particulier, au paragraphe 18, saint Ambroise recommande au juste de conserver le

bénéfice d'une bonne conscience, d'accorder plus d'importance aux gens de bien qu'au calomniateur, de se satisfaire de sa bonne conduite, de ne pas attribuer plus d'importance à l'insulte d'autrui qu'au témoignage de sa propre conscience. L'on peut penser que ce dévelop- pement relève plus de la philosophie que de la vie contemplative, et que ce «juste » - terme biblique - qui règle sa conscience sur les gens de bien, l'oppose au calomniateur et à l'insulteur, mais qui, sans aucune mention de Dieu, fait de sa propre conscience son ultime référence, apparaît finalement moins un «juste » qu'un sage. Voir à ce sujet mes « Observations sur le thème de la "conscientia" dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise », Revue des Études Latines, LI, 1973, p. 219-261. La pensée de saint Ambroise va évoluer et progresser dans un sens évangélique, avec la seconde partie du commentaire du Psaume 39 (38) sur le silence, à partir du paragraphe 233, voir infra, p. 22-26.

22

MAURICE TESTARD

comme on pourrait l'attendre, vers la vie contemplative. Il s'agit essentiellement d'éviter les péchés de la langue contre les hommes. Ambroise, qui se souvient du passage bien connu de !'Épître de saint Jacques, 3, 2-3, répète qu'il convient de surveiller son langage pour respecter la justice, garder son calme, la mesure, la patience, éviter la colère, 13-14 ; se défier du langage inspiré par des passions qui permettent à Satan de nous tendre des piéges, de faire lever des germes de discordes, d'inciter au désir de la vengeance, 15-16 ; se méfier de quiconque irrite, excite, exaspère - vient en passant, une très brève mention sur les incitations à la luxure ou à la convoitise-, mais l'auteur aussitôt met encore en garde contre qui insulte, harcèle, provoque à la violence, incite à la querelle, et recommande de s'en tenir à sa bonne conscience, 17-18 ; l'humilité est évoquée aussi, mais parce qu'il en faut pour ne pas répondre, ne pas se venger, 19 ; le silence doit être opposé à l'insulte, ce que fit David, 20- 21 ; il faut mépriser l'injustice, 22.

Ainsi le développement sur le silence n'est plus un développement sur la vie contemplative à proprement parler, mais bien plutôt une évocation de la vie en société, très précisément des conflits entre les personnes auxquels donne lieu cette vie en société. Ce sont là des difficultés dont seule une vie contemplative profonde peut triompher. Telle est certainement la pensée de l'auteur, mais il faut bien reconnaître que la référence à la vie contemplative reste parfois très implicite, marquée surtout par quelques citations de !'Écriture. Dans ce passage, l'évêque n'èvoque-t-il pas une situation conflictuelle qu'il vit? N'explique-t-il pas son attitude délibérée du silence - on sait qu'il ne répondra jamais aux attaques si acerbes de Jérôme 67 - ? Et ne tente-t-il pas, par son exemple et ses propros, d'apaiser les opposants, et, sinon de les désarmer, du moins de les décourager?

IV. -

*

*

*

LE PROLOGUE À LA LUMIÈRE DE L'ENSEMBLE DE L'OUVRAGE

Arrivés à ce point de notre étude et avant de poursuivre notre enquête sur le prologue, il devient indispensable de revenir sur la question de la composition de ce prologue. Saint Ambroise, comme nous l'avons vu 68 , conscient de ses obliga- tions épiscopales, souhaitait depuis longtemps composer un ouvrage pour son clergé. Lucide sur des oppositions à l'égard de sa personne et sur le situation difficile qui en résultait, il différa la rédaction de cet ouvrage. Le nouvel évêque,

67. «Jérôme et Ambroise», p. 253-254.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

23

nous l'avons également observé 69 , soucieux de pallier les insuffisances de sa formation, s'intéressa tout spécialement à !'Écriture qu'il écoutait, lisait et com- mentait à l'occasion des cérémonies liturgiques. Il y ajoutait des lectures personnel-

les, attestées par

une prédilection toute particulière, le grand livre de la prière, le psautier, dont il célèbre avec enthousiasme tous les mérites, innombrables, dans la longue préface

à son Explanatio du Psaume!. Il dut lire très tôt le Psaume 39 ( 38). A un moment que l'on ne saurait préciser exactement, et qui n'était pas nécessairement celui de sa première ou seconde lecture, saint Ambroise s'aperçut que ce Psaume était particulièrement approprié à la situation qu'il vivait. Ce texte de !'Écriture le charmait «par la profondeur de la signification et la vigueur des pensées», lui «enseignait le silence patient et la parole opportune » 71

de Milan 70 Il lut et relut, avec

saint Augustin, mais aussi Paulin

Cette découverte amena saint Ambroise, soucieux d'apporter quelque remède aux difficultés qu'il connaissait, à rédiger, à l'intention de ses clercs, une homélie que J.-R. Palanque date de 374' 2 , destinée à apaiser les oppositions. Il est très important de constater que cette homélie ne comporte pas la moindre référence ou même allusion à Cicéron 73 . Cette rédaction ne mit pas fin à l'intérêt de saint Ambroise pour le Psaume 39 ( 38), un texte de !'Écriture qui lui parlait7 4 . L'évêque

continuait à penser à ce texte, à le savourer, à le «ruminer>> - le mot est de lui 75

Dum igitur hune

psalmum considero

, dum n'a pas une valeur ponctuelle mais linéaire, et où

Ambroise évoque la durée de sa méditation dans la proposition 76 :

considero désigne une réflexion approfondie et rappelle à Festus la contemplation des astres 77

C'est au cours de cette méditation prolongée qu'intervint quelque chose de tout

à fait

l'émergence dans l'esprit d'Ambroise, du projet d'écrire un traité sur Les devoirs,

à l'intention de ses clercs. L'évêque rattache très explicitement son projet à une

nouveau et, à dire vrai, inattendu : successit anima de offzciis scribere,

69. Voir dans mon édition SAINT AMBROISE, Les Devoirs, Tome I, Introduction, p. 16-21.

70. SAINT AUGUSTIN, Confessions, VI, 3, 3; PAULIN DE MILAN, Vita Ambrosii, 38.

delectatus eius (psalmi) sensu profundo et uirtute sententiarum ». Le

fait de découvrir un jour un texte de !'Écriture - éventuellement bien connu auparavant - comme adressé à soi-même et porteur d'un sens approprié à la situation présente du lecteur, est bien attesté dans la tradition chrétienne. Le principe en est déjà posé dans l'épître aux Hébreux, 4, 12-13. Un exemple ancien est celui de saint Antoine, d'après le récit de SAJNT ATI!ANASE, Vie de saint Antoine, 2, 1-5 (Sources chrétiennes, t. 400, p. 133-135, avec une brève bibliographie en notes).

71. De off, I, 23 : «

72. J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, p. 526-527 et 577. Pour ma part,

comme je l'indique infra, p. 24-25, je distingue deux préambules I, 1-5 et 5-22. Voir mon

«Étude sur la composition», p. 164 et mes «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 88-89.

73. Voir infra, p. 22; «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 84-88.

74. Voir infra, p. 24, n. 82.

75. Expositio de Palmo CXV!ll 142.

76. De off, I, 23.

24

MAURICE TESTARD

tradition littéraire antique, et tout spécialement à Cicéron s'adressant à son fils, qu'il va prendre pour modèle. Dès ce moment et à partir de ce moment seulement, saint Ambroise adopte la problématique du De o.fflciis de Cicéron, avec ses trois livres qu'il va relire de près, tout en gardant la liberté de s'affranchir de son modéle, de le corriger, voire de le contredire, mais très souvent de confirmer et illustrer ses enseignements par des exemples tirés de la Bible. Cela est aussi pour lui une manière de professer et de mettre en valeur l'antériorité et la supériorité des Écritures: il montre que celles-ci avaient déjà enseigné ce qu'écrit Cicéron, et réserve à ces Écritures, comme à la garantie suprême de la vèrité, le dernier mot sur le sujet traité.

La décision, prise par saint Ambroise, d'écrire en imitant Cicéron, ce qu'il pratique effectivement tout au long de son ouvrage, m'a amené à m'interroger sur certains passages de I'œuvre où cette imitation n'apparaît pas. Cela confirmait !'hypothèse du remploi de textes rédigés antérieurement à cette décision ambro- sienne78. Il était donc nécessaire de retracer cette évolution de saint Ambroise, et en particulier de mettre en valeur l'événement important et subit de l'adoption du De o.fficiis de Cicéron par Ambroise comme modèle de son propre De o.fflciis, pour introduire quelques remarques qui s'imposent.

terme adrogans dont nous

avons parlé, ne comporte pas de réminiscences cicéroniennes. C'est un fait. H. Savon estime qu'en écrivant ces lignes, saint Ambroise pense à Cicéron 79 et peut-être voit-il la preuve qu'il y pense, dans le fait même qu'il ne le cite pas, sans

doute pour marquer son opposition? D'autre part, il faut tenir compte du fait que c'est à partir du paragraphe 5 seulement que le texte du prologue s'inspire du

Psaume 39 (38}8° - le début, précise saint Ambroise au paragraphe 23, c'est- à-dire les versets 2 et 3 (le verset 1, simple titre, étant cité au paragraphe 23) -. Ambroise explique lui-même, en I, 231-232, l'usage qu'il a fait de ce Psaume en I, 5-22, et annonce le reprise de son commentaire en I, 232-245, pour les versets

Cicéron 81 . Cela justifie la distinction

de deux prologues successifs, I, 1-4, puis I, 5-22, et autorise l'hypothèse du remploi d'un texte antérieur, coupé en deux parties, l, 5-22, puis 232-245, pour

l, 232 82

Il faut constater que I, 1- 22, mis à part !'emploi du

5 et 7, là aussi sans aucune réminiscence de

que le préambule ne soit pas trop long, explique lui-même Ambroise en

78. Voir mes «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 77-86.

79. H. SAVON, op. cit., p. 167.

80. Au paragraphe 5, le Psaume 39 (38) n'est pas cité, mais il est présent à travers le

commentaire de ce psaume par Didyme qui est la source d'Ambroise (voir mon édition, De off,

I,

5 ; p. 223

81. Voir mes « Recherches sur quelques méthodes de travail », p. 96.

et Introduction, p. 25, n. 2).

82. H. Savon traitant de la préface du De officiis de saint Ambroise, paraît négliger les

explications que fournit l'auteur, dans le De ojjicüs lui-même, sur sa préface, à propos de la place

trés importante qu'il y accorde au Psaume 39 ( 38) - dont H. Savon signale une seule citation, , p. 165, n. 48 - Ambroise s'explique en De off, I, 23, et surtout I, 231-232. Toutes ces données justifient la distinction des deux préambules et l'hypothése du remploi d'un texte antérieur en deux parties (voir supra, p. 23, n. 72). L'importance attachée par saint Ambroise à ce Psaume

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

25

Il ne faut pas oublier que ces paragaphes 5 à 22 ne sont ainsi qu'une partie d'un texte ambrosien antérieur, dont la suite est reprise, après une suture explicative explicite en I, 231-232 jusqu'en 245. Or à partir de 233 jusqu'à 238 83 , le sujet est toujours le même : l'attitude à tenir devant l'injure, le déni de justice, l'outrage; mais l'auteur distingue ici les comportements respectifs de trois genres d'hommes, les faibles, les progressants, les parfaits : les premiers ne peuvent se satisfaire du témoignage de leur conscience, les seconds observent le silence, les troisièmes bénissent ceux qui les persécutent 84 . Dès le paragraphe 233, saint Ambroise évoque, dans la catégorie des faibles, ceux que le pécheur invective, insulte, attaque, et qui conçoivent du ressentiment. Il précise aussitôt que, parmi ces faibles, très nombreux sont ceux « de meo numero, de mon rang », donc des évêques comme lui. Puis, dans les paragaphes 233 à 235, saint Ambroise décrit ce combat spirituel des faibles, des progressants et des parfaits, toujours à la première personne du singulier 85 , comme s'il racontait son expérience personnelle, en précisant bien - humilité oblige! - «en réalité, je suis faible». On est donc bien fondé, semble-t-il, à penser que saint Ambroise était un évêque en butte à des oppositions. Un autre indice doit être retenu. C'est le Psaume 39 ( 38) lui-même qui, du propre aveu d'Ambroise a fait l'objet de ses méditations, lui a inspiré d'écrire sur les devoirs et l'a instruit sur la question de savoir comment un chacun peut prendre

39 ( 38) est confirmée par le fait qu'il en refera le commentaire, quelque vingt-ans plus tard, dans son Explanatio Psalmi XXXVIII. Voir mon édition, t. I, p. 223-224, n. 5 du De off., I, 6. L'hypothèse du remploi d'un texte antérieur pour un prologue n'offre rien d'invraisemblable ni même d'insolite dans la littérature latine où le prologue apparaît souvent comme assez indépendant de l'œuvre, par le sujet traité, et pouvait être - ou avoir été - rédigé à part, pour lui-même. Un auteur pouvait ainsi disposer de plusieurs prologues interchangeables. Les

écrivains de l'antiquité l'attestent: CICÉRON, Ad att., XVI, 6, 4; QUINTILIEN, lnst. or., III, 8, 8-9.

1936,

p. 140-162 : M. RucH, Le préambule philosophique dans les œuvres de Cicéron, Paris, Les Belles

Voir S. PANTZERHIELM-THOMAS, The prologu,es of Sallust, Symbolae Osloenses, XV-XVI,

Lettres, 1958, évoque ce problème qu'il met au rang des préjugés à vaincre, p. 9-12, mais doit constater le fait à propos des Académiques, p. 263-271, et y tenir compte du texte de Cicéron lui-même, notamment Ad Att., XVI, 6, 4, sur lequel on peut regretter qu'il passe rapidement sans

explication ; E. T!FFOU, Essai sur la pensée morale de Salluste à la lumière de ses prologu,es, Paris, Klincksieck, 1973, p. 5-18.

83. Voir «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 88-89, 96. Les paragraphes

239-245 ne comportent pas de réminiscences cicéroniennes, mais citent deux fois, en 242 et

244, le Psaume 39 (38), 6-7. Ils appartiennent à une composition antérieure sur ce Psaume, reprise d'abord dans De ofjiciis, I, 5-22, puis à partir de la suture de I, 231-232. Ils représentent un effort de l'auteur pour élever le débat, après son développement sur la tempérance, par une digression sur de grands sujets. Voir mon Étude sur la composition, p. 170-172, et infra, p. 33,

n.

116.

84.

On mesure le progrès évangélique de la pensée de saint Ambroise entre le paragraphe

18, évoqué p. 17, n. 66, et cette seconde partie du commentaire du Psaume 39 (38).

85. Saint Ambroise avait déjà évoqué, à la première personne du singulier, le combat spirituel

qu'il décrivait aux paragraphes 16, 18 et surtout 19, dans la première partie du commentaire

du Psaume 39 (38) sur le silence. Ce qui témoigne encore du lien qui existe entre les deux parties de ce commentaire.

26

MAURICE TESTARD

garde à ne pas se laisser emporter par l'injure reçue 86 Ce Psaume correspondait donc, par la situation qu'il évoque - notamment la résolution de garder le silence dans les épreuves - à la situation que connaissait l'évêque et à laquelle il devait faire face. La lecture de ce Psaume, aujourd'hui, nous éclaire sur l'épreuve de saint Ambroise, comme elle l'a éclairé lui-même, nous dit-il, sur sa propre situation, sur les souffrances qu'il éprouvait et l'attitude qu'il devait garder.

Sur ces paragraphes 5 à 22, nous pouvons donc dire ceci : lorsque l'évêque décida de composer son De officiis, il ne jugea pas anachronique de parler de son impréparation à enseigner, après plus de douze ans d'épiscopat. Lorsqu'il eut l'idée de remployer un commentaire antérieur sur le Psaume 39 ( 38), il le jugea trop long et l'utilisa en deux parties, mais il ne jugea pas non plus anachronique ce texte destiné à apaiser les oppositions et les ressentiments autour de lui par ses paroles de paix, d'humilité et de pardon des injures. Il pensa sans doute aussi que les propos du Psaume sur le silence étaient plus opportuns que jamais : ils pouvaient expliquer et justifier qu'il ait attendu tant d'années pour adresser à ses clercs un ouvrage tel que le De officiis.

Nous y trouvons peut-être une allusion de saint Ambroise aux oppositions qu'il rencontre et à la division de son clergé qu'elles entraînent, à la fin du livre Il. Au

paragraphe 154, l'auteur recommande à ses clercs le zèle de Dieu que connut Josias 87 , qui valut le surnom de zélote à un apôtre 88 et qui anima Jésus lui-même 89 . Mais l'évêque tient à distinguer le zèle de Dieu du zèle humain : Dei ze/us, non

le premier engendre la rivalité, le pasteur

souhaite que s'établisse entre les clercs la paix qui domine tout sentiment, citant saint Paul, dans l' Épître aux Phi/ippiens, 4, 7, ou il s'agit explicitement de la paix de Dieu : le zèle de Dieu peut donc entraîner une rivalité que la paix de Dieu peut

apaiser. Mais l'évêque, qui a évoqué le zèle humain pour le proscrire, n'en dit pas davantage: il pense sans doute qu'il n'en peut rien attendre et que ce zèle ne peut appeler sur lui la paix de Dieu. Saint Ambroise poursuit très logiquement dés le début du paragraphe suivant, 155, par une exhortation à la charité et à la paix :

Amate uos inuicem. Nihi/ caritate du/cius, nihi/ pace gratius. Puis, immédiatement, l'évêque paraît se souvenir du début du livre I, et précisément du paragraphe 24 :

il reprend le même thème de sa paternité spirituelle et de son amour de prédilec- tion pour ses fils, exprimé avec insistance par le même verbe di/igere, répété : Et uos ipsi scitis quod prae ceteris uos semper di/exi et di/igo. Enfin l'évêque ajoute que cette paternité épiscopale est comme le fondement de leur fraternité : quasi unius patris fl/ii coa/uistis in adfectu germanitatis. Ne faut-il pas reconnaître dans ces propos de l'évêque des paroles particulièrement appropriées à une situation de conflit avec certains clercs de son presbyterium, et destinées à œuvrer en faveur

iste humanus 90 . Et dans l'hypothèse ou

86.

De off, I, 23 ; 231-232.

87.

Voir dans mon édition, t. II, p. 192, n. 2.

88.

Le., 6,

15.

89.

Jn.,

2,

17.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

27

de l'apaisement et de l'unité à partir de considérations doctrinales fondamentales sur le rôle de l'évêque? En tant que père, il doit être le principe, le signe et le garant de l'unité. Ce que, précisément, saint Ambroise s'est efforcé d'être, dans l'humilité, l'abnégation et un long silence.

La fin du livre III, qui clôt tout l'ouvrage 91 , mérite aussi qu'on s'y arrête. Elle est très éclairante, à la fois sur la question de l'attitude de saint Ambroise à l'égard de Cicéron, et sur le problème des oppositions qu'il semble avoir rencontrées dans son clergé. L'on sait que saint Ambroise ne termina pas son De officiis en suivant le plan du De officiis de Cicéron. Ce dernier achevait son œuvre sur un exposé et une critique de l'épicurisme, en 1, 116-120, que suit une dédicace finale à Marcus, au paragraphe suivant et dernier, 121 92 . L'évêque, lui, conclut son ouvrage par un développement sur l'amitié, en III, 125-138, que suit, comme chez Cicéron, une dédicace finale à ses fils, au paragraphe suivant et dernier, 139. On ne saurait donner à l'abandon par Ambroise du De officiis cicéronien, à la fin de son ouvrage, et au développement sur l'amitié qu'il y substitue, une signification polémique, et les interpréter comme le désaveu du païen par le chrétien.

En effet, si saint Ambroise s'éloigne du De offlciis de Cicéron, c'est pour retrouver Cicéron dans son traité sur l'amitié, le laelius. L'évêque passe d'une œuvre de Cicéron à une autre, mais reste fidèle à Cicéron pour rédiger la conclusion de son ouvrage. On se l'explique: un développement sur l'épicurisme ne répondait pas au dessein de l'auteur d'un traité sur les devoirs des clercs. En revanche, un développement sur l'amitié, inspiré de Cicéron, permettait à Ambroise de composer une conclusion où il progresserait - ce qu'il fit en effet - de considérations générales sur l'amitié vers des réflexions plus profondes, plus évangéliques, destinées plus spécifiquement à ses clercs. A partir du paragraphe 136, l'inspiration cicéronienne du développement ambrosien conduit l'évêque

- qui se souvient en particulier de l' apertum pecllls de laelius, 97 - à interpréter

et commenter, en fonction du thème de l'amitié, le récit évangélique de la dernière Cène par saint Jean qui, lui aussi, parle explicitement de l'amitié 93 . Saint Ambroise

exploite ici une rencontre - ou une convergence - remarquable des deux œuvres. Ambroise parle d'abord de Jésus, de son amitié pour ses apôtres à qui il ouvre son

cœur - ce

que recommandait Cicéron 94 - pour leur révéler les mystères de son

Père. Puis, au paragraphe 137, Ambroise évoque la trahison de Judas, essentielle- ment comme une trahison de l'amitié, et une rupture de I' unitas animorwn, expression inspirée par le terme unanimis, quatre fois repris. Emprunté au Psaume 55 ( 54 ), 14, il pouvait rappeler à Ambroise une définition de l'amitié par Cicéron

91. Sur cette fin du De ojficiis, III, 125-139, voir mes « Recherches sur quelques méthodes

de travail », p. 110-114.

92. Voir supra, p. 8, n. 12 et 13. Cette dédicace finale ne laisse pas d'être émouvante, en

raison du ton affectueux dont use Cicéron à l'égard de son fils, mais plus encore sans doute, par l'absence de prétention, précisément, d'un pére qui sait que son ouvrage vaudra ce que vaudra l'accueil que lui réservera son fils, accueil sur lequel il ne se fait pas beaucoup d'illusions.

93. De off, III, 136, cite notamment Jn.,

15,

14 et

15.

28

MAURICE TESTARD

dans le Laelius, 81 et 92 95 , que l'auteur chrétien venait d'utiliser au paragraphe

134.

La manière dont saint Ambroise termine son ouvrage apparaît tout à fait ètonnante, voire incohérente, par rapport à la manière dont il l'a commencé, si !'incipit que nous avons étudié, Non adrogans uideri arbitror, doit être interprété comme porteur d' « une signification polémique » destinée à dénoncer !'adrogantia cicéronienne et à marquer « cette opposition de la vraie sagesse au bavardage du rhéteur 96 ». La cohérence entre le début de l'ouvrage et la fin est en revanche incontestable, sil' incipit signifie que l'auteur y fait profession d'humilité parce qu'il s'agit pour lui de la vertu majeure de l'évêque, qu'il entend s'adresser, en tant qu'évêque, à ses clercs, et que cette déclaration d'humilité lui paraît la meilleure manière d'apaiser les oppositions, dans la situation où il se trouve. C'est le même dessein d'apaisement qui amène saint Ambroise à terminer son ouvrage par un développement sur l'amitié. Mais, dans ce finale, c'est bien aussi comme évêque que saint Ambroise évoque la Cène, le dernier repas de Jésus avec ses apôtres, pour tenir à ses clercs le langage même de Jésus sur l'amitié et l'unité, mais aussi déplorer - en faisant siens tous les sentiments de Jésus à l'ègard de Judas - l'attitude d'opposants qu'il ne regarde pas, tient-il à préciser, comme des ennemis, mais comme des amis qui blessent l'amitié 97

L'entreprise de saint Ambroise, dans cet ouvrage destiné à ses clercs, était, aux yeux de l'évêque, un devoir de sa charge, important mais difficile à réaliser en raison de sa situation de catéchumène devenu évêque. Cela ne lui posait à lui-même, après son ordination, aucun problème de conscience, mais lui valait des oppositions qu'il percevait avec lucidité et voulait apaiser avec sagesse. Cet ouvrage fut donc longtemps différé. Il le commença sous le signe de l'humilité, qu'il regardait comme la vertu essentielle de l'évêque au service de sa communauté, comme Jésus s'était fait le serviteur de ses apôtres. L'évêque de Milan, très occupé

par sa charge pastorale et déjà âgé, dut travailler en utilisant les quelques loisirs que lui laissaient ses occupations. Il composa pressé par le temps, souvent de mémoire, remploya des textes antérieurs, simplifia la pensée de son modèle cicéronien sur divers points, mais l'emichit aussi - parfois même jusqu'à la contredire - par l'exposé de sa foi. La composition de l'ouvrage laisse à désirer. Mais l'inspiration première, affirmée au début de l'œuvre, se retrouve à la fin : il s'exprime en son âme et conscience d'évêque. On peut espérer que l'ouvrage de l'évêque de Milan atteignit son but. J'ai pu faire observer qu'après le De officiis,

Ambroise ne parle plus de

son

incompétence, dès le De paenitentia9 8

95. Laelius, 81 : « unum ex duobus »; 92: « unus

animus fiat ex pluribus ». Définition que

Cicéron attribue à Pythagore dans son De off, 1, 56 (voir aussi note 3).

96. H. SAVON, op. cit., p. 163, 167.

97. De off, III, 137. Je ne puis que renvoyer ici à la conclusion que m'inspirait l'étude de

cette fin du De officiis de saint Ambroise dans mes « Recherches sur quelques méthodes de

travail », p.

l 13-1 14.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

29

V. -

*

*

*

DEUX AUTRES TÉMOIGNAGES SUR LES OPPOSITIONS

Je n'ai pas mené une enquête exhaustive sur toutes les œuvres de saint Ambroise, à la recherche des traces de l'opposition à son égard, d'une partie de son clergé. Toutefois mes investigations m'ont déjà amené à attirer l'attention sur le passage que nous avons étudié du De uirginibus 9 qui ne cite pas explicitement des membres de clergé, mais qui très probablement les concerne. Deux autres textes paraissent dignes d'intérêt à ce propos. Tout d'abord une lettre de l'évêque, écrite de Bologne ou de Florence, durant son exil volontaire, de l'automne 393 au mois d'août 394, environ cinq ans après le De o.fficiis 100 Cette lettre, d'après plusieurs manuscrits, est explicitement adressée à des clercs, c/ericis 101 La lettre est, à vrai dire, étonnante. On attendrait d'un évêque en exil, une lettre à tout son clergé, destinée à reconnaître ses mérites pour l'accomplissement de sa mission, à l'encourager dans ses efforts, quitte à mettre en garde, voire à réprimander quelques clercs. C'est ainsi que saint Cyprien s'adressait à son clergé, durant la persécution de Dèce, à partir de sa retraite. Saint Ambroise, lui, ne s'adresse qu'à des clercs répréhensibles : à la suite de la légère contrariété causée par un ordre reçu, aliqua leui praescripti o.ffensione, ils se proposent d'abandonner leur fonc- tion, officia desistant. Un comportement qui, s'agissant de clercs, est plenum doloris, lourd de chagrin 102 Ce début de lettre ne s'explique que si l'affaire est grave et concerne un nombre notable de clercs en opposition avec leur évêque.

99. Voir supra, p. 12, 20, en particulier note 61.

100. Epistulae,

17 (Maur. 81), C.S.E.L.

10, 1, p. 123-127. Voir J.-R. PALANQUE, Saint

Ambroise et l'Empire Romain, Paris, de Boccard, 1933, p. 475; 547-548.

101. Sur l'authenticité des en-tête, au quatrième siècle notamment, voir A.A.R. BASTIAENSEN,

«Le cérémonial épistolaire des chrétiens latins», Graecitas et Latini/as christianorum primaeva, Supplementa, Fasciculum II, 1964, p. 44-45 ; clericis est attesté pour la première moitié du IV" siècle, p. 34, mais non repris dans l'index, p. 89.

102. Epistulae, 17, 1 : « Ambrosius clericis. Plerumque humanis obrepit mentibus ut aliqua

leui praestricti offensione, si non illis cedant pro studio uoluntaria, officia desistant ; quod in alio genere hominum tolerabile, in iis uero qui rei diuinae intendunt, plenum doloris. » Ce passage appelle plusieurs remarques. Le début : Plerumque humanis obrepit mentibus com- mence par une observation d'ordre général, qui relativise le cas des clercs, pas encore nommés, et introduit, avec le verbe obrepit, la notion de surprise, qui fournit, à la fois, une explication et une certaine excuse. Cette entrée en matière est bienveillante. On remarquera aussi que dans ce début, l'évêque observe un silence total sur lui-même et fait abstractîon de sa propre personne, là où l'on pourrait attendre !'expression explicite d'un sentiment personnel lorsqu'il écrit plenum doloris. Saint Ambroise ménage ses clercs jusque dans leur opposition à sa personne. Nous en trouverons un autre exemple qui confirme notre interprétation, infra, p. 30.

30

MAURICE TESTARD

Mais cela n'occupe que le premier paragraphe, très bref, de la lettre. Un second analyse le processus de la tentation de ces clercs, qui est imputable à l'Ennemi 103 ;

et cela, sans les justifier, tend à excuser les destinataires 104 Suivent douze paragraphes, admirables, au cours desquels l'évêque tente de ramener ses clercs en difficulté, à la considération de l'essentiel : Jésus-Christ. Le Christ seul leur offre de surmonter la crise qu'ils connaissent ; il leur est présent, peine avec eux, les relève, leur rend la chaleur de la vie ; qu'ils s'attachent à lui et il leur dira : «Va vite te mettre à table 105 », pour les servir lui-même. La lettre se termine par une formulation dont on ne connaît pas d'autre exemple dans sa correspondance 106 .

Elle dit tout:

Va/ete, fi!ii, et seruite Domino, quia bonus est. On observera que

l'auteur renonce à la formulation habituelle de ses finales : Va/e et nos dilige, quia nos te diligimus. Saint Ambroise s'efface ainsi complément, faisant le silence sur sa personne et taisant même son affection - hormis le vocatif filii - , pour ne parler que du Seigneur et de sa bonté. Cette manière de terminer sa lettre paraît très adroite de la part de l'évêque - en même temps que généreuse - vis-à-vis de clercs qu'il connaît comme des opposants à sa personne.

Un autre texte est plus tardif encore et donne à penser que l'opposition eut la vie longue, puisqu'elle se manifesta même après la mort de saint Ambroise, survenue en 397. Le diacre Paulin de Milan, dans la Vita Ambrosii 107 qu'il composa à la demande de saint Augustin, après avoir célébré avec ferveur la vie, les vertus, mérites et miracles de son évêque, tient à terminer son ouvrage en

évoquant les détracteurs du « saint homme » : le terme detrahere repris de textes

de cette conclusion. Il

cités des Psaumes et des Proverbes 108 , revient tout au long

s'agit d'un certain Donat, originaire d'Afrique, mais prêtre de Milan, d'un évêque de Culci, Muranus, et de détracteurs non nommés du saint évêque, et que

stigmatise Paulin 109

Au sujet de cette opposition d'une partie du clergé à son évêque, il faut bien

les circonstances avaient réuni toutes les conditions favorables à Et l'on peut penser que, si le gouverneur d'Émilie-Ligurie refusa

reconnaître que un tel conflit.

103. Cf. Mt.,

13, 39;

Luc,

10, 19.

104. Cf. Je paragraphe précédent avec l'usage du même verbe obrepere. Voir supra, n. 102.

105. Saint Ambroise cite ici Le., 17, 7, qu'il interprète à la lumière de Le., 22, 27.

106. A propos des souscriptions, jusqu'à la première moitié du quatrième siècle, voir A.A.R.

BASTIAENSEN, «Le cérémonial épistolaire des chrétiens latins», cité supra, p. 29, n. 101.

l 07. M. PELLEGRlNO, Paolino di Milano, Vita di s. Ambrogio, Introduzione testo critico e note, Roma, 1961 ; E. LAMIRANDE, Paulin de Milan et la << Vita Ambrosii », Paris, 1983, fournit une traduction, sans Je texte latin, avec notes et commentaire. Il date l'ceuvre de 412-413. Les passages qui nous intéressent ici sont les derniers paragraphes 53-56.

20, comme J'indique en outre E.

LAMIRANDE) et Proverbes, 20, 13, d'après le texte de la Septante.

109. Tous les noms cités par Paulin sont repris par A. MANDouzE, Prosopographie du

Bas-Empire !. Prosopographie de l'Afrique chrétienne, Paris, Éditions du C.N.R.S., 1982 (qui

renvoie en outre, pour certains noms, au tome II, Prosopographie de /'Italie chrétienne, à paraître). On consultera Aurelius 1, Donatus 18, Fortunatus 13, Vincentius 3, et les autres à leur nom.

108. Psaumes,

101

(100),

5

(et non

pas

50

(49),

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

31

l'épiscopat avec tant de détermination, d'opiniâtreté - et par tous les moyens 110 -, avant de l'accepter finalement, c'est parce qu'Ambroise, avec la connaissance et l'expérience des hommes qui étaient les siennes, prévoyait cette opposition comme inévitable, et inscrite d'avance dans les conditions de son élection. Une relecture attentive de toutes les ceuvres d'Ambroise ferait peut-être apparaître d'autres traces de l'opposition d'une faction de son clergé, mais cela n'est pas certain. Il faut savoir en effet que, hormis les cas extrêmes d'opposants déclarés, qui ne sont pas les plus redoutables, ce genre d'opposition se développe à la faveur de la clandestinité, de l'anonymat, de propos échangés de bouche à oreille, en colpor- tant des accusations incontrôlables : procés d'intention, interprétations malveillan- tes ou calomnies. Devant cette opposition sourde et sans visage, l'autorité, de son côté, réagit presque toujours de la même manière. Elle se garde de dénoncer ces mouvements d'hostilité, au risque d'« officialiser» l'opposition, de lui conférer une consistance, une importance et une cohésion qui la rendraient plus puissante. L'autorité s'en tient à ce que fit précisément saint Ambroise : elle patiente et, pendant ce temps, tient un discours positif. Au lieu de dénoncer le mal, auquel elle ne fait éventuellement que des allusions très générales, elle s'applique à tenir le langage de l'encouragement au bien, à la charité, au pardon, en vue de la paix et de l'unité. Cela explique que de telles situations de conflit, dont on peut trouver des traces dans des écrits de caractère confidentiel, n'apparaissent éventuellement dans la littérature que sous la forme très discrète d'allusions peu appuyées.

VI. -

*

*

*

L'IMPORTANCE DES DIGRESSIONS

Pour terminer, nous reviendrons brièvement sur une question qui dépasse le cadre du prologue du De offlciis. A diverses reprises, dans mon édition et mes études de ce traité, j'ai fait observer, à propos de la composition, que saint Ambroise, au cours de son ouvrage, pratique des digressions. Dans la conclusion

de son article, H. Savon estime que " Considérer, dans le De offtciis, les dévelop-

pements proprement chrétiens et bibliques comme des digressions

111 » Je pense que ce jugement confond deux plans :

l'essentiel pour l'accessoire

c'est prendre

JI O. Voir mon édition de SAINT AMBROISE, Les Devoirs, t. I, Introduction, p. 15-16 et la bibliographie fournie dans les notes. 1J1. H. SAVON, op. cit., p. 169. Les explications que je fournis ici valent également pour W. STEIDLE, "Beobachtungen zum Gedankengang »,p. 86, n. 34, à propos de De off, II, 86-92. Si inconstestables que soient l'intérêt de ces développements sur saint Paul et l'importance qu'y attachait saint Ambroise pour ses clercs, il reste que la composition y laisse à désirer, comme Je montre mon "Étude sur la composition», p. 178, n. 49 et 50. Elles valent aussi pour M. BECKER, Die Kardinaltugenden, p. 12 . Voir aussi infra, n. 121.

32

MA URICE TESTARD

celui de la forme, de la composition, et celui du fond, du contenu de la pensée. Une digression est toujours un développement qui n'est pas exigé, attendu ou préparé par le contexte, mais un développement relativement autonome qui, du point de vue de la composition, n'est pas indispensable et peut paraître accessoire. Mais si l'on se place du point de vue du fond, du contenu de la pensée, la digression n'est pas nécessairement futile ni même accessoire. L'on pourrait même soutenir ce paradoxe que, si un auteur introduit dans un exposé composê une digression, c'est prêcisément parce qu'il considère comme importante une pensêe

à exprimer, en dêpit d'un contexte qui n'appelle pas ce dêveloppe-

qu'il tient

ment1 12 . C'est três prêcisément ce que fait saint Ambroise, parfois sans le dire, et parfois en le disant três explicitement, dans deux passages du De officiis que j'évoque briévement 113 .

Au début du livre I, l'auteur consacre les paragraphes 40 à 64, à l'énoncé puis à la réfutation de trois objections contre la Providence ; mais entre l'énoncé des objections, au paragraphe 40, et leur réfutation aux paragraphes 47 à 64. saint Ambroise consacre les paragraphes 41 à 46 à une digression sur Job. li explique, au paragraphe 4 7, qu'il revient à son sujet et au plan prévu, mais affirme qu'il tenait à cette digression qui n'était pas superflue: Nec superfluus ue!ut quidam exrnrsus fi1it. Au cours du livre III, saint Ambroise déclare, au paragraphe 11 O. qu'il a fait un pro!ixior excursus: il reconnaît donc qu'il a fait une digression, qu'il conclut. Le comparatif intensif pro/ixior ne doit pas être interprété en un sens péjoratif comme l'expression d'un repentir pour un développement trop long sur un sujet qui n'en valait pas la peine, «accessoire». Ce qualitatif nous invite plutôt à reconnaître toute la dimension de la digression qui commence au paragraphe 98 :

l'auteur évoque l'histoire du feu sacré des Juifs de l'Ancien Testament, qu'ils cachèrent lors de la déportation en Perse, et qu'ils retrouvèrent lors du retour de l'exil, qui disparut ensuite dans l'attente du Nouveau Testament. Avec le paragra- phe 103, Ambroise poursuit sa digression par une exégèse typoplogique de ce feu qui réapparaît dans le Nouveau Testament où Jean dit de Jésus qu'il baptisera dans !'Esprit-Saint et le feu 114 ; ce feu est « figure de !'Esprit-Saint» qui œuvre dans le

l 12. CICÉRON, De oratore, II, 80, y fait une allusion positive. QUINTILLIEN, De inst. orat., N, 3, 1- l 7, consacre tout un chapitre à la digressio. Il en traite, de façon très spécifique, du point de vue de l'art oratoire du barreau, et reconnaît l'intérêt de la digression en certains cas. Voir J. CousIN, Études sur Quintillien, Paris, 1936, t. I, p. 245-246, t. II, p. l 13- l 14. Tout récem- ment, dans un excellent article, R. LECLERQ, « Les principes de la poétique virgilienne », Revue des Études Latines, 71, 1993, en particulier p. 124-126, attire l'attention sur l'importance des

à la réflexion, à la contemplation », dans les Géorgiques. Mon

digressions « espaces réservés

maître Alphonse Dain, qui n'aimait pas voir ses élèves prendre en note, passivement, tout ce qu'il disait, et souhaitait que ses étudiants soient très attentifs d'abord aux textes et à sa parole,

répétait souvent : « Suivez sur le texte, ne prenez en note que les digressions. Elles seules sont importantes! » Les digressions représentaient pour lui une sorte de lieu privilégié pour saisir, dans leur expression spontanée, les intuitions les plus originales et parfois les plus profondes du professeur.

113. Voir sur ces deux passages mon« Étude sur la composition» p. 165-167, 188, et mes

«Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 90, 109.

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

33

baptême pour la rémission des péchés, et qui, à la Pentecôte, enflamme l'âme des apôtres; puis Ambroise fait valoir que l'Esprit-Saint du Nouveau Testament éclaire l'action du même Esprit-Saint dans l'Ancien Testament; enfin, au paragraphe 110, l'évêque insiste sur l'importance de ce prolixior excursus 115 destiné à la contempla- tion du mystère chrétien, admirandi gratia mysterii, à la découverte plus complète de l'enseignement révélé, en passant de l'Ancien au Nouveau Testament. Il est évident que saint Ambroise avait conscience de faire une digression pour énoncer des vérités essentielles 116

Peut-être aurais-je dû m'expliquer sur le sens des mots excursus 117 et digression. Mais je n'imaginais pas qu'on pût me prêter la pensée de considérer comme accessoires les développements de saint Ambroise sur !'Écriture et des thèmes fondamentaux de la foi chrétienne ! J'ai fait observer d'autre part une évolution au cours du De qfficiis ambrosien, qui amène l'auteur, progressivement, à s'inspirer moins de sa source cicéronienne et à privilégier sa source scripturaire, en particulier les exempta bibliques. Cela ne voulait pas dire qu'Ambroise s'éloignait de !'essentiel pour s'intéresser à l'accessoire. J'expliquais notamment que« !'Écri- ture apparaissait plus fondamentale à l'auteur chrétien que le philosophe païen 118 ».

*

*

CONCLUSION GÉNÉRALE

Au cours de cette étude, nous pensons avoir montré que le prologue du De

mais aussi

l'ensemble de l'ouvrage - n'avaient pas, dans l'intention de l'auteur chrétien,« une

qfficiis de saint Ambroise -

en particulier l'incipit: Non adroganter

115. Remarques sur ce passage dans mon édition, tome II, n. 24, p. 224.

116. On pourrait en dire autant de tout passage du livre I, 239-245, que l'auteur ne signale

pas explicitement comme un excursus, mais qui représente un enchaînement de digressions (voir supra, n. 83, et mon «Étude sur la composition», p. 172) sur des sujets importants, en particulier sur les thèmes de l'image et de la vérité, des deux images du bien et du mal, du choix entre l'image du diable et l'image du Christ dans l'âme. Voir mon édition, T. I, p. 274-275,

n. 21.

117. Le terme digressio n'est jamais attesté dans l'œuvre de saint Ambroise. J'ai traduit par

digression le terme excursus. Ce dernier est attesté deux fois, nous l'avons vu dans le De officiis. On connaît six autres emplois. On remarquera dans Exameron, I, 32 : Non otiose nabis excursus

iste processif

; et dans Epist., 14, 6 : Non otiosus itaque nabis a lege in legem excursus fuit, deux

expressions qui ne donnent pas à penser qu'un excursus ne reprèsente jamais qu'un développe- ment de peu d'intèrêt.

118. «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 119-120. A l'inverse des emplois

ambrosiens cités, n. 117 ; et avec les mêmes mots, retenons CASSIEN, Coll., 23, 7, 1 : ex istis

otiosis ac lubricis cogitationum excursibus ; 23, 19, 1 : his omnibus otiosis ac superjluis rebus uolucrem humanae mentis excursum fatemur carere non passe.

34

MAURICE TESTARD

signification polémique 119 », destinée à opposer le De ojficiis d'Ambroise au De ojficiis de Cicéron, l' humilitas de l'un à l' adrogantia du second, « la vraie sagesse au bavardage du rhéteur 120 ». Il reste vrai toutefois que l'auteur chrétien exerce sur son modèle un discernement qui le conduit à l'approuver souvent, parfois à le contredire, parfois à le modifier. Saint Ambroise pratique et préconise une humi- litas qu'il conçoit comme la vertu majeure de l'évêque, à l'exemple du Christ qui lavait les pieds de ses apôtres. Cette vertu apparaissait aussi à saint Ambroise tout à fait appropriée aux circonstances. Affronté à l'opposition d'un certain nombre de ses clercs, opposi- tion dont nous avons trouvé la trace ou même l'attestation explicite en différents textes, il différa longtemps la rédaction de son ouvrage, afin de ne pas exaspérer les passions, puis il pensa finalement devoir s'adresser à son clergé en tant qu'évêque, c'est-à-dire en manifestant des sentiments d'humilité qu'il recomman- dait aussi à tous, en vue d'apaiser les ressentiments et d'œuvrer pour l'unité. Ce comportement ne s'explique pas par une faiblesse de caractère, mais au contraire par la lucidité, le sens des responsabilités et un courage porté jusqu'à l'abnégation. Nous avons constaté enfin que saint Ambroise appelle plusieurs fois excursus, digressions, certains développements qu'il considère comme importants - il le dit parfois très explicitement - qu'il convient que nous appellions du même nom que lui, en leur attachant la même importance que lui. L'apport particulier de cette recherche relève notamment de la méthode mise en œuvre. Au lieu d'étudier le prologue isolément et d'en tirer une interprétation de l'ensemble de l'ouvrage, on a voulu, à l'inverse, comprendre le prologue à la lumière des trois livres du De ojficiis qu'il introduit - mais aussi, sans prétendre à l'exhaustivité, de divers autres passages de l'œuvre ambrosienne-. Cette méthode paraît s'imposer d'autant plus que l'auteur parle de son prologue dans le cours de son ouvrage: il indique sa source, le Psaume 39 (38), et s'explique sur sa composition à partir d'un développement antérieur sur ce psaume, dont il utilise seulement une partie, «craignant que le prologue ne devînt trop long», et le reste dans les dernières pages du livre I, 232-245. Il était aussi capital d'observer que si l'inspiration cicéronienne est totalement absente de ce texte, c'est qu'il fut rédigé avant la décision d'écrire à la manière de Cicéron un nouveau De ojficiis. Dans cette étude sur saint Ambroise et Cicéron, comme en plusieurs autres qui

aux mêmes constatations 121 Il est vrai que

l'ont précédée, nous avons été amenés

119. H. SAVON, op.

120. H. SAVON, op. cit., p. 167.

cit., p. 163.

121. Il n'est pas d'usage de terminer un travail par une référence bibliographique. Je Je fais

cependant pour permettre au lecteur de ne pas se méprendre sur ma pensée qui, insuffisamment explicitée peut-être, a pu prêter parfois à des malentendus. Je connaissais depuis des années l'article de O. H!LTBRUNNER, « Die Schrift 'De officiis ministrorum ' des Hl. Ambrosius und ihr ciceronisches Vorbild », Gymnasium, 71, 1964, p. 174-189, que j'ai cité notamment dans mes «Recherches sur quelques méthodes de travail», p. 67, n. 4, et qui me paraissait bien pensé. Les circonstances m'ont amené à le relire attentivement et je me plais à reconnaître que sur toutes les questions qu'il aborde il ne traite pas tous les problèmes et on ne saurait le lui reprocher-, je me sens en parfait accord avec lui : qu'il s'agisse du tempérament et de la personnalité de saint

LE DE OFFICIIS DE SAINT AMBROISE

35

l'évêque de Milan, dans un certain nombre de passages de son De officiis, prend ses distances à !'égard des philosophes et de Cicéron en particulier dont il critique ou modifie les textes, au nom de l'antériorité et de la supériorité des Écritures, qu'il professe hautement. Mais il n'est pas moins vrai que saint Ambroise se plaît à observer les rencontres de Cicéron et de !'Écriture, et en particulier à justifier par !'Écriture - dont il reconnaît ainsi la supériorité - l'usage qu'il fait, dans son ouvrage, de tels termes cicéroniens. Il se plaît à associer, dans une même phrase ou un même développement, les réminiscences de ses deux sources et met par exemple, à la fin de son œuvre, des mots mêmes de Cicéron au service des paroles de Jésus. Une telle étude permet de mieux mesurer la place importante de saint Ambroise dans l'histoire de la culture, au double titre de ses convictions sur !'Écriture et de son ouverture à la littérature antique. L'évêque de Milan fait partie des grands écrivains chrétiens qui annoncent et préparent l'humanisme occidental : celui qui associera bien souvent dans sa culture la tradition antique et «l'histoire sainte », dans les classes, dans les arts et dans les lettres. Et !'Écriture, aux yeux de beaucoup, en raison de leur foi, y conserve jusqu'à nos jours, cette prééminence que reconnaissait et proclamait l'évêque de Milan.

Maurice TESTARD 2-4, Impasse Saint-Eustache 75001 PARIS

Ambroise, un évêque qui n'a pas renié le juriste et le haut magistrat qu'il fut, qui dispose de peu de loisirs et ne peut longuement limer son œuvre, p. 177 ; qu'il s'agisse de tout ce que saint Ambroise doit à Cicéron et de la transposition qu'il impose à son modéle à partir de !'Écriture :

« Er ist der formale Rahmen ais solcher bewahrt oder, um im Gleichnis zu bleiben, es ist immer wieder ein und dasselbe Haus, das für die Bedürfnisse eines neuen Bewohners umgebaut wird »,

182 ; qu'il s'agisse des défauts de sa composition et de ses digressions : « Die

klassische Harmonie des Aufbau ist zerstôrt durch Veriinderung der Proportionen und zahreiche Digressionen, statt der strengen Form bleîbt uns eine locker gefügte Reihe von Einzelstücken »

p. 188 ; qu'il s'agisse de l'origine et de la nature spirituelle - donc importante - de ses

digressions, «und er schiebt geme Excurse ein, die ihm aus seinen Predigten zufliessen »,

p. 188 ; qu'il s'agisse de son travail de discernement, avec des corrections, des compléments et

des omissions, p. 182 ; qu'il s'agisse de son intérêt pour les auteurs antiques, et de son travail de livre à livre, à partir des trois livres du De officiis de Cicéron, pour rédiger les trois livres de son propre ouvrage, p. 188. Il faudrait citer encore la question des exempta cicéroniens ou bibliques, celle des emprunts des anciens à !'Écriture, celle de la natura qui devient la bonne création de Dieu, p. 184-185. En conclusion, Hiltbrunner parle de la fidélité de l'image, «die Treue der Nachbildung », image que représente l'ouvrage de saint Ambroise par rapport à celui

de Cicéron, image qu'il élabore en substituant à la matiére païenne une matiére chrétienne,

p. 189. Il y aurait encore beaucoup à dire. Je n'ai évoqué que certains sujets importants sur

lesquels je me suis exprimé dans le même sens.

p. 178 et

Le sermon 348A de saint Augustin

contre Pélage
/ Edition du texte intégral

Sous le numéro 348AI, on désigne actuellement un fragment de sermon assez ample, reproduit par Eugippe dans ses Excerpta ex operibus sancti Augustini (CPL 676) 2 • Le texte, dont nous donnons ici l'édition princeps, est environ trois fois plus long et restitue le modèle d'Eugippe dans son extension primitive. Il sera appelé désormais S. 348A augmenté ou, conformément au

titre transmis, Sermo contra Pelagium3.

C'est grâce au patient travail de catalogage effectué sous les auspices de l'Académie d'Autriche que cette pièce a pu être retrouvée4. Elle est attestée, semble-t-il, par un manuscrit unique : Cesena, Biblioteca Malatestiana, D. IX. 3, daté de 14535. Comme le montre la comparaison avec l'extrait d'Eugippe, il s'agit d'un exemplaire médiocre sur le plan textuel, mais qui possède le privilège insigne d'avoir préservé une des allocutions majeures de la carrière d'Augustin. L'authenticité du Sermo contra Pelagium est indiscutable. Le fait qu'Eugippe, au début du vie s., en ait copié le dernier tiers exclut évidemment l'hypothèse d'un faux médiéval ou humanistique. D'autre part, l'examen critique des portions inédites ne révèle aucune anomalie à l'égard du style, des thèmes ou des habitudes d'Augustin. Devant ses concitoyens, l'évêque d'Hippo- ne, alarmé par des lettres reçues de Palestine, se livre - pour la première fois à une attaque nominale contre Pélage. Afin de couper court aux rumeurs, il

1. Attribué par P.-P. VERBRAKEN, Études critiques sur les sermons authentiques de saint

Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 39 et 189-190 (Instrumenta patristica, 12). 2. Éditions: PL, t. 39, col. 1719-1723 (d'après les Mauristes); P. KNôLL, CSEL, t. IX/1, Vindobonae, 1885, p. 899-903 (=ch. CCLXXXI [306]) ; avec traduction italienne, A. M. QUARTIROLI, dans Sant' Agostino, Discorsi, t. VI, Roma, 1989, p. 128-135 (Nuova Biblioteca Agostiniana, 34). ). Ou encore Dolbeau 30, si l'on choisit de poursuivre la série recensée par G. MADEC, dans REAug, t. 38, 1992, p. 390-391 ; c'est le parti adopté par H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel, Freiburg, 41995, p. 1049.

4. Cf. Localisation de deip;; fragments homilétiques reproduits par Eugippe dans son florilège augustinien, dans REAug, t. 41, 1995, p. 19-36. 5. Cf. M. OBERLEITNER, Die handschriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus, Bd. I/2. Italien. Verzeichnis nach Bibliotheken, Wien, 1970, p. 54-55.

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FRANÇOIS

DOLBEAU

relate à ses auditeurs les événements des mois précédents, depuis le départ d'Orose pour l'Orient jusqu'à l'arrivée d'un récent courrier. Par rapport aux sources déjà connues, spécialement l'Epistula Divjak 19* et le De gestis Pelagii, cette chronique des années 415-416 apporte peu de vraies nouveautés : émanant d'un des protagonistes, elle offre néanmoins l'avantage de clore certaines discussions des historiens modernes. Les théologiens noteront surtout la façon dont l'orateur, dans les sections inédites, commente le chapitre 7, versets 22- 25a, de l'Épître aux Romains et se fait le champion, contre la nouvelle hérésie, de la «Grâce de Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur».

Histoire du texte.- Le Sermo contra Pelagium était trop lié à l'actualité du début du ye s. pour connaître ensuite une large diffusion : une fois apaisée la controverse qu'avaient suscitée les idées de Pélage, il n'y avait guère de raisons d'en multiplier les copies ou de l'insérer dans les homéliaires. De façon carac- téristique, Eugippe en retint la section la plus doctrinale, là où Augustin dégageait, pour ses auditeurs, les implications de la nouvelle hérésie à l'égard de la prière. Ce fragment a circulé, par la suite, au milieu des Excerpta, sans attirer spécialement l'attention des lettrés médiévaux6. Je n'en ai pas repéré, en tout cas, de transcription isolée, comme il en existe pour d'autres chapitres du florilège. C'est une autre logique, moins utilitaire, qui explique la copie en 1453 du

manuscrit de Cesena (Biblioteca

Depuis quelques générations, des érudits italiens prospectaient, avec une mentalité de collectionneur, les anciennes bibliothèques monastiques, pour y retrouver des textes antiques. Leurs recherches ne portaient ni exclusivement ni même principalement sur la littérature païenne, comme les modernes l'ont cru parfois en commettant une erreur de perspective. Beaucouy d'humanistes s'intéressaient, au moins autant, aux manuscrits des Pères de l'Eglise, afin d'en procurer des éditions aussi exhaustives que possible. Une figure représentative de ce milieu est Tommaso Parentucelli, le futur pape Nicolas V (1447-1455), qui exhuma de nombreux textes patristiques 7 et fit copier à son usage une magnifique collection des Opera omnia de saint Augustins. Le manuscrit C appartient à une série analogue, commandée vers 1450 par Malatesta Novella, seigneur de Césène, pour la bibliothèque publique qu'il était en train de doter9. En dehors de C, la Biblioteca Malatestiana, héritière de cette fondation, possède encore une quinzaine de volumes consacrés aux œuvres

Malatestiana, D. IX. 3, f. 102-104v = C).

6. Les exemplaires principaux des Excerpta d'Eugippe ont été classés par M. M. GORMAN,

The Manuscript Tradition of Eugippius' «Excerpta ex operibus sancti Augustini», dans Revue Bénédictine, t. 92, 1982, p. 7-32 et 229-265.

7. Cf. A. MANFREDI, Primo umanesimo e teologi antichi. Dalla Grande Chartreuse alla

biblioteca papale, dans /talia medioevale e umanistica, t. 32, 1989, p. 155-203.

8. Conservés aujourd'hui dans le fonds latin de la Bibliothèque Vaticane, sous les cotes 418,

446, 463, 480, 487, 488, 490, 499, 500, 508 : cf. MANFREDI, p. 199-200.

9. Cf. C. DOLCINI, La cultura premalatestiana e le origini della Bib/ioteca, dans Storia di

Cesena, t. Il/2. Il Medioevo (Secoli XIV-XV), Rimini, 1985, p. 115-127 ; P. G. FABBRI, Il Signore, la libreria, la città, chez L. BALDACCHINI (éd.), La Biblioteca Malatestiana di Cesena, Roma, 1992, p. 13-54.

SERMON

CONTRE

PÉLAGE

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d'Augustin et datés des années 1450-1455 1 0. Le travail de copie avait été

partagé entre deux scribes professionnels : Iacopo da

Jean d'Épinal!! ; le tome qui nous intéresse est, d'après son colophon, l'œuvre de Jean d'Épinal, qui l'acheva en janvier 145312. Le Sermo contra Pelagium y est inséré, dans une section apparemment en désordre, entre les Epistulae 54- 55 (Ad inquisitiones Ianuarii) et un opuscule apocryphe, le Contra Felicianum arianum de unitate trinitatis (CPL 808)13. Malatesta Novello prenait une part active à la vie intellectuelle de son époquel4. D'où faisait-il venir les modèles qu'il confiait à ses copistes ? La réponse est malaisée, mais vu la localisation de Césènets, on peut soupçonner que les fonds de Ravenne, Bologne et Florence durent être mis à contribu- tiont6. Dans le cas particulier du Sermo contra Pelagium, il semble difficile, au moins pour l'instant, de préciser davantage. Notons seulement qu'à Bologne, vers 1340, cet ouvrage n'était pas parvenu entre les mains de Barthélemy d'Urbino, et cela malgré des recherches systématiques11.

Pergola et le français,

Argument.- Le Christ s'est incarné pour sauver les pécheurs. Ceux qui étaient attentifs viennent d'entendre qu'il «est mort pour nous» et que «mainte- nant justifiés en son sang, nous serons sauvés par lui» (Romains 5, 9). Telle est «la grâce de Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur», que proclame l'Église entière (Rm 7, 25a). Nul homme ne peut être libéré par ses propres mérites. La mort est le châtiment du péché. Pour nous arracher à son pouvoir, est venu celui qui était sans péché. Afin de mourir pour nous, il a revêtu une chair mortelle, et son sang fut notre remède. Nous sommes capables de détruire en nous la vie, mais non de ressusciter par nous-mêmes. Notre espérance doit être en Dieu seul. Essayons par les efforts de notre volonté de mériter ce que nous demandons par la prière.

10. OBERLEITNER,