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2003 -33

ISSN 0484-0887

RECHERCHES

AUGUSTINIENN

S

SOMMAIRE

Jean-Paul BOUROT, La tradition catéchétique et exégétique du Pater noster Rémi GOUNELLE, À propos des volailles cuites qui ont chanté lors de la passion du

Jacques FONTAINE, Isidore de Séville et la Bible

Martine DULAEY, Isidore de Séville témoin du Commentaire sur la Genèse de Victorin de Poetovio

des

Dominique POIREL,

prédicateurs : les Allegoriae d'Isidore de Séville Olivier SZERWINIACK, Bède et les interprétations des noms hébreux

Jean-Michel PICARD, L'exégèse irlandaise des É pîtres de saint Paul : Les gloses latines et gaéliques de Würzburg

Jean-Louis VERSTREPEN, L' exégèse de Raban Maur et sa méthode dans le commentaire des quatre Livres des Rois

Carlo ALBARELLO, Walafrid Strabon commente !' Exode : tradition textuelle et grammaire exégétique

Pierre RICHÉ, La Bible de Dhuoda

Jean-Fr�nçois COTTIER, « Psautiers abrégés et prières privées durant le haut Moyen Age »

Thomas FALMAGNE, La survie des ouvrages exégétiques du Haut Moyen  ge (600-900) aux XII' et XIII' siècles

.

Un

manuel

d' exégèse

spirituelle

au

service

.

.

.

3-18

19-63

65-69

71-94

95-107

109-154

155-167

169-178

179-207

209-2 13

215-230

231-243

COMIT É DE DIRECTION

Jean-Claude FREDOUILLE, François DOLBEAU, Georges FOLLIET, Jacques FONTAINE, Claude LEPELLEY, André wARTELLE (t)

CONSEIL SCIENTIFIQUE

Irena BACKUS (Genève), Jean-Denis BERGER, Isabelle BRUNETIÈRE, Anne DAGUET-GAGEY, Martine OULAEY,Yves-Marie DUVAL, Allan D. FITZGERALD (Rome), Alain LE BOULLUEC, Goulven MADEC, Pierre PETITMENGIN, Hervé SAVON, Franz-Bernhard STAMMKÔTTER (Bochum)

Administrateur : Jean-Denis BERGER

Les manuscri�s doivent être envoyés à Jean-Denis BERGER,

à l' Institut d' Etudes Augustiniennes,

3, rue de l' Abbaye, 75006 PARIS.

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La tradition catéchétique et exégétique

du Pater noster

L' Oraison dominicale est la prière enseignée par Jésus à ses disciples. Quelques informations sur les circonstances dans lesquelles cet enseignement a été donné, sont transmises par le troisième Évangile sous la forme suivante :

« Un jour, quelque part, Jésus priait. Quand il eut fini, un de ses disciples lui dit :

"Seigneur, apprends-nous à prier, comme Jean l'a appris à ses disciples." Il leur répondit : "Quand vous priez, dites : Père, que ton Nom soit sanctifié ! que ton règne arrive ! donne-nous chaque jour notre pain quotidien ; remets-nous nos péchés, car nous-mêmes remettons à quiconque nous doit ; et ne nous soumets pas

à la tentation 1 ." »

La comparaison entre Jean-B aptiste et Jésus n' est pas une formule rédactionnelle tardive, que Luc, qui écrivait entre 70 et 90, aurait introduite dans son Évangile, mais elle renvoie au moment où Jésus semblait encore être un disciple de Jean. Ce souvenir historique a perdu, lorsque Luc le recueille, sa date et sa localisation précises, réduites à de vagues indications : « un jour, quelque part ». Si l 'on se fie à la composition du troisième Évangile2, on pourrait placer cet épisode après la mort de Jean, lorsque Jésus vers la fin de sa vie pouvait révéler, sans craindre la concurrence en quelque sorte, la forme de sa prière, qui différait certainement de celle qu' enseignait le Baptiste, même si celle-ci ne nous est pas parvenue. Mais saint Luc fait connaître les paroles de Jésus en grec, selon la traduction que des disciples d' origine païenne avaient établie, peut-être avant la mort de leur Maître.

Lorsque Luc composait son Évangile, depuis longtemps déj à la traduction

grecque de la formule de prière enseignée par Jésus s'était largement répandue

et la Didachè,

sous une forme amplifiée, que conservent le

premier Évangile

1. Luc. 11, 1-4 ; trad. E. Osty.

2. Les allusions à l' arrestation et à la mort de Jean-Baptiste (Luc.

9,9)

appartiennent à la partie du troisième É vangile consacrée au ministère de Jésus en Galilée (Luc. 3,1-9,50), avant la montée vers Jérusalem (Luc. 9,5 1-19,27), qui conduit Jésus vers sa

passion et sa mort.

3,19-20 et

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l'un et l' autre probablement composés vers les années 80-90, dans la région d'Antioche3. Cette forme de !' Oraison dominicale est souvent tenue, en parti­ culier par les exégètes contemporains4, pour antérieure à celle que fait connaître Luc, à partir d' arguments théologiques, philologiques ou linguistiques, mais l'historien peut difficilement admettre cette hypothèse, comme on peut en juger en comparant seulement l'invocation initiale dans les deux formules. Donner à Dieu le nom de Père, sans aucune autre détermination, c' est affirmer qu'il est universellement présent dans la vie de tous les hommes et en même temps qu'il est personnellement proche de chacun d' entre eux. Par contre, seule la communauté des croyants peut dire « notre Père » ; Dieu est alors le Père de ceux qui sont devenus par la foi et le baptême ses fils : c' est l' Église et non l' humanité entière. En outre, le Père qu' invoque sur terre la communauté croyante, s'en trouve séparé par une distance infinie, puisqu' il est « dans les cieThx ». Ainsi, dans l' invocation initiale de l' oraison dominicale selon le premier Évangile, le nom de Père sert toujours pour désigner Dieu, mais en perdant ses éléments essentiels de signification, qui avaient sans aucun doute conduit Jésus à le choisir comme dénomination divine. Sans pousser plus avant la comparaison entre les textes5, il n'est pas possible d' admettre que des disciples, ou peut-être seulement Marcion6 vers 140, aient retrouvé à partir de

3. Matth. 6,9- 13; Didachè 8,2. La Didachè paraît être le plus ancien des recueils canonico­

liturgiques, qui, attribués aux Apôtres, sont nés et se sont multipliés avec l'organisation et le développement des communautés chrétiennes, qui se sont rendues indépendantes des pratiques juives et dont on signale !' existence à Antioche vers les années quarante (A ctes

1 1 ,26) ; M. GOGUEL, La naissance du christianisme, nouv. éd., Paris, 1955, p. 209-2 1 1 .

4. J. CARMIGNAC, Recherches sur le « Notre Père», Paris, 1 969, p. 1 8-28 : relevé des

diverses positions adoptées par les exégètes modernes et contemporains ; l' auteur ne discute guère les thèses en présence et fonde son choix sur un argument d' autorité : «En définitive, écrit-il en conclusion, le scepticisme de ceux qui se refusent à choisir entre Luc et Matthieu n'est pas une solution scientifique. Puisqu'il y a, semble-t-il, des motifs pour préférer Mat­ thieu à Luc, prenons pour texte de base celui de Matthieu, sans oublier d'examiner soigneuse­ ment les variantes de Luc. Les diverses liturgies, de l'Orient comme de l'Occident, ont dû elles-mêmes se prononcer. Elles ont choisi Matthieu, et l'on a tout lieu d'estimer qu'elles ont bien choisi ! »

5. S. DocKK, « La Genèse du "Notre Père" replacée dans le cadre de l'histoire », Chro­

nologies néotestamentaires et Vie de l ' É glise primitive. Recherches exégétiques, Leuwen,

1984, p. 299-308. En comparant le texte du « Notre Père » dans Luc et Matthieu, avec dif­ férents passages du Nouveau Testament, l'auteur imagine une construction par « amplifi­ cations successives » (p. 307), de sorte que la Prière du Seigneur serait une compilation, relativement tardive, de prières effectivement prononcées par Jésus. Il est beaucoup plus probable que les auteurs du Nouveau Testament ont inséré dans leurs récits ou leurs exhor­ tations des expressions empruntées à la prière enseignée par Jésus, reprise par les disciples du vivant même de leur Maître, et par la communauté croyante dès le début de sa constitution.

6. C.-B. AMPHOUX, « La révision marcionite du "Notre Père" de Luc (1 1 ,2-4) et sa place

dans l' histoire du texte», Recherches sur l'histoire de la Bible latine, Louvain-la-Neuve, 1987, p. 105- 120 (Cahiers de la Revue théologique de Louvain, 19). La forme de texte qui donne la meilleure idée de ce qu' était la rédaction de Luc serait conservée dans le codex de Bèze (D.05), qui a transcrit dans le troisième É vangile un texte pratiquement identique à celui que transmet saint Matthieu ; vers 140, à Rome, Marcion aurait abrégé ce texte long ; pendant la seconde moitié du deuxième siècle et tout le troisième siècle, le texte de Marcion aurait été

lA TRA DITION DU PATER NOSTER

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l' enseignement de Jésus qu' aurait transmis exactement saint Matthieu, une forme de prière que nous connaissons par saint Luc, et qui est bien plus conforme gue la précédente à la pensée et à la religion de Jésus. Au contraire, le troisième Evangile fournit la meilleure approche de la prière que Jésus a confiée à ses disciples, tandis que le premier Évangile en transmet la forme que très tôt lui a donnée la communauté des croyants, en effectuant en quelque sorte la première exégèse de la Prière du Seigneur.

L' usage de cette prière s' est certainement développé du vivant de Jésus, et davantage encore après sa mort, puisque ce modèle de prière avec la fraction du pain constituent les seuls moyens pratiques laissés aux disciples pour manifester leur foi et leur appartenance à la communauté des croyants. Sans aucun doute, la connaissance de la Prière du Seigneur est un élément essentiel dans toute catéchèse et marque, tout autant que le baptême qui a été organisé par les Apôtres?, le début de la vie chrétienne, mais la rareté des documents limite notre connaissance de la catéchèse aux premiers siècles chrétiens . Dans l' Église latine, la première explication du « Notre Père », pour l' instruction des fidèles avant et sans doute aussi, après le baptême, se trouve dans l' opuscule De oratione, que Tertullien8 a rédigé vers 198-200, à Carthage. Le Pater est cité dans une recen­ sion proche de celle que transmet saint Matthieu9, et le commentaire, qui occupe à peine un tiers de l' ouvrage, après avoir mis en évidence la nouveauté du nom de Père donné à Dieu, développe surtout les implications pratiques de la Prière du Seigneur dans la conduite chrétienne, comme le montre la conclusion de l'exposé :

« Dans quelques mots, que d'oracles, empruntés aux Prophètes, aux É vangiles, aux Apôtres ! Que de discours du Seigneur, de paraboles, d' exemples, de préceptes ! Que de devoirs exprimés ! Hommage rendu à Dieu par le titre de Père, témoignage de foi dans son nom, acte de soumission à l'égard de sa volonté, mémoire de l' espérance en la venue de son règne, demande de la vie dans le pain, aveu de nos péchés, souci des tentations, en réclamant protection. Quoi d'éton­ nant ? Dieu seul a pu nous apprendre comment il voulait être prié lO . »

Un demi-siècle plus tard, l'évêque de Carthage Cyprien, qui a quitté sa ville épiscopale pour échapper à la persécution, mais qui continue l'exercice de son

corrigé pour aboutir, en É gypte, à la forme habituellement retenue comme la rédaction authentique de Luc.

7. J.-P. BouHOT, « Le baptême et sa signification », Settimane di studio del Centra italiano

di studi sull'alto medioevo, XXXIII, Segni e riti nella Chiesa altomedievale occidentale

(Spoleto, 1 1-17 aprile 1985), t. 1, Spoleto, 1987, p. 251 -267.

8. TERTULLIEN, De oratione; CCL 1, p. 257-274. Traduction française (complète) : A.-G.

HAMMAN-M. STEINER, La Prière en Afrique chrétienne, Paris, 1982, p. 1 5-35 (Quand vous

prierez).

9. Tertullien paraît commenter cette forme du Pater : PATER QUI IN CAELIS ES, SANCTIFICETUR

NOMEN TUUM, FIAT VOLUNTAS TUA IN CAELIS ET IN TERRA, VENIAT REGNUM TUUM; PANEM NOSTRUM QUOTIDIANUM DA NOBIS HODIE; <DIMITTE> NOBIS DEBITA NOSTRA <SICUT ET NOS DIMIT­ TIMUS> DEBITORIBUS NOSTRIS ; NE NOS INDUCAS IN TEMPTATIONEM, SED DEVEHE NOS A MALO.

10. TERTULLIEN, De oratione IX, 1 -3 ; traduction, p. 22.

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ministère en écrivant à ses fidèles lettres et traités, a composé au cours des premiers mois de l' année 250 un petit ouvrage, entièrement consacré à l'expli­ cation de la Prière du Seigneur et précisément intitulé De dominica orationell. L' enseignement sur le Pater était sans doute destiné principalement aux catéchu­ mènes, à tous ceux qui avaient reçu récemment le baptême, comme le prouve la place importante accordée au vocabulaire baptismal, mais aussi à tous les fi dèles que l' évêque exhorte à vivre dans l'unité :

] mais pour nos péchés

[

] Mais prêtez attention au vœu de celui qui prie : que nous demeurions dans l'unité, comme le Père et le Fils sont un. Ceci peut nous faire comprendre com­ bien grande est la faute de qui déchire l'unité et la paix, car c'est précisément pour éviter cel a que le Seigneur a prié. Il voulait en effet que son peuple vive, et il sa­ vait que les fauteurs de divisions ne peuvent entrer dans le royaume de Dieu 12 . »

« Le Seigneur priait et intercédait non pour lui-même [

L' explication du Pater n'est liée à aucun rite liturgique particulier, mais elle est la partie essentielle d'un enseignement sur la prière à l' imitation de la prière de Jésus lui-même. Saint Cyprien se place dans la même perspective catéché­ tique que Tertullien, dont il reproduit parfois presque littéralement le texte, mais en élevant les directives pratiques au niveau des considérations exégétiques et théologiques. Presque le tiers du traité, selon Réveillaud (p. 52), est réservé à transcrire des passages de la Bible : pour interpréter les termes de l' Oraison dominicale et fonder son enseignement sur la prière, saint Cyprien multiplie les citations du Nouveau mais aussi de l' Ancien Testament, selon une exégèse typo­ logique, qui permet d'expliciter la nouveauté évangélique. Le début d' explica­ tion de l' invocation initiale du Pater manifeste assez bien ce lien entre l' exégèse qui fixe le sens des mots et la réflexion sur l' unité de l' Église qui détermine la conduite chétienne :

« Avant tout le Docteur de la paix et le Maitre de l'unité n'a pas voulu que la

prière soit individuelle et privée, en sorte qu'en priant chacun ne prie que pour soi. Nous ne disons pas : Mon Père qui es aux cieux ; ni : Donne-moi aujourd'hui mon

pain ; chacun ne demande pas que la dette lui soit remise à lui seul, et ce n'est pas

pour lui seul qu'il sollicite de ne pas être induit en tentation et d' être délivré du Malin. Pour nous, la prière est publique et communautaire ; et quand nous prions, nous intercédons non pour un seul mais pour tout le peuple ; car nous, peuple tout entier, sommes uns. Le Dieu de la paix et le Maitre de la concorde, qui a enseigné l'unité, a voulu qu'un seul prie pour tous, comme lui-même en un seul a porté

tous les hommes [

] Nous constatons que les Apôtres et les disciples, après

l' ascension du Seigneur, priaient de la même manière. Il est dit : "Tous d'un même cœur persévéraient dans la prière, avec les femmes, avec Marie, qui avait été la mère de Jésus, et avec ses frères" (Act. 1 , 14). D'un même cœur ils persé­ véraient dans la prière ; par leur ferveur et leur amour mutuel ils témoignaient que

11. CYPRIEN, De dominica oratione ; CCL 3A, p. 90- 1 13. É dition, étude et traduction

française : M. RÉVEILLAUD. Saint Cyprien. L' o raison dominicale, Pari s, 19 64 ; nous adoptons

de préférence la datation proposée par cet auteur (p. 24-41).

12. CYPRIEN, De dominica oratione 30 ; traduction, p. 121 et 123.

LA TRADITION DU PATER NOSTER

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Dieu, qui fait habiter les hommes conciliants dans une même maison, n' admet dans sa demeure éternelle que ceux dont la prière traduit l'union des âmes l 3 . »

Malgré ses liens étroits avec la situation particulière de l' église de Carthage menacée vers le milieu du me siècle par la persécution et le schisme, et malgré son caractère catéchétique très accusé, l' opuscule de saint Cyprien a rapidement fait autorité et a été largement diffusé en Afrique et dans toute l' église latine. Hilaire de Poitiers, au début de son épiscopat a rédigé vers 353-355 un commen­ taire exégétique ln Matthaeum, dans lequel il substitue à toute explication du Pater, qu'il nomme « sacrement de la prière », une simple référence à Cyprien :

« Sur la doctrine sacrée [= sacrement] de la prière, Cyprien, homme de sainte mémoire, nous a dispensés de l' obligation de faire un commentaire (De orationis

autem sacramento necessitate nos commentandi Cyprianus vir sanctae memoriae

liberavit). Bien que Tertullien, de la manière la plus compétente, ait écrit à ce sujet aussi un volume, l'hérésie ultérieure de l'homme a ôté à ses ouvrages recom­ mandables leur autorité 14 . »

Vers la fin de son épiscopat, autour de 400-407, Chromace d' Aquilée a écrit un commentaire sur le premier Évangile, qui, divisé en tractatus, que terminent régulièrement des doxologies, tire probablement son origine d'une série de prédications. Contrairement à l' ln Matthaeum d' Hilaire, l' ouvrage de Chromace

L' évêque d' Aquilée ne pouvait

donc pas se libérer de l' obligation d' expliquer le Pater en donnant une simple référence. En conséquence, il consacre à ce sujet (Matth. 6, 9-15) son vingt­ huitième Tractatus15. Mais la substance de ce commentaire est empruntée à l'opuscule de Tertullien et surtout à celui de Cyprien, en mettant l' accent sur les règles pratiques de conduite chrétienne, plutôt que sur les recherches exégéti­ ques. Saint Jérôme, cependant, avait déjà publié vers le début de 398 ses Com­ mentarii in Evangelium Matthaei, mais les remarques consacrées au Pater sont

relève moins de l' exégèse que de la catéchèse.

en général brèves et visent à expliquer un mot ou une expression difficile, sans montrer que l' Oraison dominicale peut être considérée comme un abrégé de l'Évangile16. Deux gloses retiennent particulièrement l' attention et seront souvent reproduites au Moyen Âge : l'une explique la variante Panem nostrum supersubstantialem au lieu de Panem nostrum quotidianum ou Panem nostrum

13. CYPRIEN, De dominica oratione 8; traduction, p. 87 et 89. Cette interprétation de

l' adjectif possessif « notre » met en évidence que le Dieu Père est celui de la seule commu­ nauté croyante qu'est l' É glise.

14. HILAIRE DE POITIERS, In Matthaeum 5, 1; traduction J. DOIGNON, SC, vol. 254, Paris,

1978, p. 151. Sur l'influence de Cyprien sur Hilaire : J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, Paris, 1971, p. 210-221. L'emploi du mot sacramentum pour désigner le Pater marque de façon significative l'efficacité particulière, spécialement du point de vue pénitentiel, que les Chrétiens attachent depuis toujours à la Prière du Seigneur.

15. CHROMACE D'AQUILÊE, Tractatus in Evangelium Matthaei, Tr. XXVIII ; CCL 9, p. 428-

435 (= Tr. XIII); CCL 9 A, p. 329-335 (éd. critique).

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crastinum et soulève le problème de son interprétation eucharistique17, l' autre donne le sens du mot Amen, qui figure à la fin du Pater dans quelques témoins du texte de l'Évangile.

Avant la parution des Commentaires de Jérôme, Augustin, vers 394, alors qu'il était prêtre depuis quelques années, mais pas encore évêque d'Hippone, avait composé les deux livres De sermone Domine in monte, qui inclut un long et très complet commentaire exégétique de !' Oraison dominicaleis. Bien que l' exégèse vise touj ours à l' édification des fidèles, l' Explication du Sermon sur la montagne est un ouvrage technique, qui n'a pas la vivacité des sermons, mais qui présente plutôt les apparences d'un cours magistral. L' enseignement d'Au­ gustin, qui fut d'abord professeur, est ici influencé par sa recherche philoso­ phique et religieuse et par sa lutte contre les manichéens ; ces derniers ne sont j amais nommés, mais tous les passages polémiques sont visiblement dirigés contre eux. Considérant les chapitres 5 à 7 de l' Évangile de saint Matthieu comme un véritable discours du Christ, rapporté avec exactitude, dans le texte latin, Augustin explique les mots difficiles, montre la place de chaque expres­ sion dans le contexte de la phrase et souligne la propriété des termes employés, mais il s' attache surtout à prouver qu' aucune partie du sermon n' est en contra­ diction avec les autres ni avec un quelconque passage de la Bible. Ainsi l' ensei­ gnement du Seigneur se trouve-t-il sans cesse confronté avec celui de la Loi et celui de l' Apôtre. Si laborieuses ou subtiles que puissent quelquefois paraître les explications d' Augustin, la richesse et la profondeur du message évangélique sont cependant exposées avec clarté . Il est probable cependant que l' Explication du Sermon sur la montagne n' aurait pas connu tant de succès durant tout le Moyen Âge, si Augustin n'y avait pas introduit une interprétation nouvelle et originale du texte évangélique. En s' appuyant sur la symbolique des nombres, Augustin voit dans les sept premières Béatitudes une sorte d' échelle de la per­ fection en sept degrés, qui correspondent aux sept dons de l'Esprit, puis aux sept demandes du Pater. La huitième Béatitude est éliminée par un subtil calcul qui permet de montrer que le chiffre huit renvoie au point de départ de la numé­ ration. Cette division est parfaitement arbitraire, mais, grâce à elle, Augustin a découvert un fil conducteur dans la longue suite de préceptes assez divers, que l' Évangéliste a réunis pour composer ce Sermon, et un moyen d' apprécier la signification spirituelle de chacune des demandes du Pater. Ainsi, l' auteur peut dégager, souvent avec bonheur, la signification des sentences évangéliques, qui malgré les apparences visent davantage l' intention avec laquelle il faut agir qu'une obligation d' accomplir telle ou telle action précise.

Augustin n'a pas seulement procuré un commentaire exégétique du Pater mais il en a aussi renouvelé la présentation catéchétique. Les sermons de l' évê-

17. Si l'interprétation eucharistique de cette demande du Pater était incontestable, cette partie au moins de la Prière du Seigneur ne saurait être authentique, car son origine ecclé­ siastique ne ferait aucun doute. Cette interprétation, cependant, est très ancienne et constitue certainement un développement légitime d'une parole de Jésus par la communauté ecclésiale ; J. CARMIGNAC, Recherches, p. 118-221.

LA TRADITION DU PATER NOSTER

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que d'Hippone attestent l'existence de deux actions liturgiques nouvelles dans l' organisation du catéchuménat : la traditio et redditio symboli, qui alors ne se pratiquait qu 'à Rome, et la traditio et redditio orationis dominicae, qui n' est attestée nulle part auparavant. Augustin, en effet, a été baptisé à Milan (24- 25 avril 387), mais il a reçu l'explication du Pater seulement après le baptême, au cours des catéchèses mystagogiques qu' AmbroiseI9 donnait alors aux néo­ phytes. En outre, par Simplicien de Milan, qui lui avait raconté la conversion du philosophe romain Marius Victorinus vers 355, Augustin20 savait qu'à Rome, les candidats au baptême recevaient tous ensemble le symbole de la foi, afin que chacun puisse l' apprendre et le réciter de mémoire, depuis un lieu surélevé et en présence des fidèles, avant d' accéder au baptistère. À partir de cette expérience et de cette information, et conscient de l' importance accordée en Afrique à la connaissance du Pater dans la formation chrétienne, l' évêque d'Hippone semble bien avoir institué dans son diocèse les rites de tradition et de reddition du Sym­ bole et de l' Oraison dominicale. Plusieurs sermons, prononcés à l' occasion de ces traditions, sont conservés et font connaître la pratique augustinienne au début du ve siècle. L' évêque d'Hippone a présenté au moins quatre explications différentes du Pater2I, dans lesquels son talent oratoire et ses travaux d' exégèse lui permettent de renouveler l'héritage catéchétique de Tertullien et de saint Cyprien. La pratique augustinienne a fait école en Afrique au cours du ve siècle, comme l' attestent plusieurs sermons de cette époque, qui, cependant, expliquent le Pater à des candidats au baptême en préférant la manière de saint Cyprien à celle d'Augustin. Leurs auteurs ont simplement adapté leur pratique catéché­ tique ordinaire à la forme liturgique inaugurée par l'évêque d' Hippone. On peut citer :

- Pseudo-Augustin, Sermo 65 ; PL 39, 1 870-1871.

- Pseudo-Quodvultdeus, De dominica oratione ; PLS 3, 299-303.

- Omelia de oratione dominica. Inc. « Invocare Deum, beneficium est Dei22 ».

- Chrysostomus latinus, Collectio Morin, Sermo 28 ; PLS 4, 817-821. La même

collection, d'origine africaine (milieu du ve siècle), contient deux pièces

19. AMBROISE, De sacramentis, V, 1 8-30 ; SC, vol. 25bis, Paris, 1980, p. 128-137 (avec la

trad. franç. de B. Botte). Ce commentaire du Pater vient à la suite de l' explication du Canon de la messe, en suivant sans doute l' ordre des prières dans la célébration de !'Eucharistie.

20. AUGUSTIN, Confessiones, VIII, ii, 5; CCL 27, p. 1 1 6.

21. AUGUSTIN, Sermones, 56 à 59 ; PL 38, 377-402. Editions critiques : P. VERBRAKEN,

« Les sermons CCXV et LVI de saint Augustin 'De symbolo' et 'De oratione dominica' », Revue Bénédictine, 68, 1958, p. 5-40 ; ID. , « Le "sermon 57'' de saint Augustin pour la tra­

dition de !'Oraison dominicale », Homo sp iritalis. Festgabe für Luc Verheijen OSA zu seinem

70. Geburtstag, Würzburg, 1987, p. 41 1-424 ; ID. , « Le sermon LVIII de saint Augustin pour la tradition du "Pater" », Ecclesia orans, l, 1984, p. 1 1 3-132 ; S. POQUE, Augustin d'Hippone. Sermonspour la Pâque ; SC, vol. 1 1 6, Paris, 1966, p. 186-199 : Sermon 59.

22. É dition : J. -P. BouHOT, « Une ancienne homélie catéchétique pour la tradition de

l'oraison dominicale », Ecclesia orans. Mélanges A. G. Hamman (= Augustinianum, xx), Roma, 1980, p. 69-78.

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JEAN-PA UL BOUHOT

(serm. 27 et 29) pour la tradition du Symbole, et une autre (serm. 30) pour la tra­ dition du Psaume 22 à ceux qui se préparent au baptême23.

À Rome, la tradition de l'Oraison dominicale n'a été introduite qu'au cours du vie siècle dans le rituel de l'initiation chrétienne d'adultes, qui avait été orga­ nisé pendant la première moitié du rve siècle, mais le rite concernant la Prière du Seigneur sera conservé au vue siècle par le rédacteur de l'o rdo pour le baptême des petits enfants. Cet ordo, en effet, transmis sous une forme évoluée par l'Ordo romanus XI, selon Andrieu24, et sous sa forme originale, mais divisé en trois sections dans le Sacramentaire25 gélasien, s'est répandu dans toute l'église latine26. L'homélie catéchétique romaine de la tradition du Pater a été attribuée à Chromace d'Aquilée27, mais elle est plutôt d'origine africaine, parce que ses sources sont Tertullien et Cyprien, et que le rite de la tradition du Pater ne semble s'être implanté à Aquilée qu'au 1xe siècle, sous l'influence de Rome. Par contre, à Naples, la tradition du Pater aux catéchumènes a été pratiquée dès le vre siècle sous l'influence de l'Afrique. En effet, des « Capitula Evange­ liorum28 », transmis par des manuscrits anglais, montre que la tradition du Sym­ bole, fixée au cinquième dimanche de Carême, est précédée de la tradition du Psaume le troisième dimanche et de la tradition du Pater le quatrième dimanche. Cette organisation inhabituelle, car saint Augustin demande que la tradition du Symbole précède celle du Pater, indique que les traditions des troisième et quatrième dimanches ont été introduites tardivement dans un rituel organisé sur le modèle romain ancien, et s'explique par un emprunt aux usages africains de la tradition d'un Psaume et du Pater.

En restant dans le domaine de l'explication catéchétique du Pater, on ren­ contre encore six sermons, que l'évêque Felix de Ravenne (mort en 724) a réunis dans la vaste collection homilétique qu'il a attribuée à son prédécesseur du milieu du ve siècle, Pierre Chrysologue29. Aucun indice ne permet de préciser à quelle occasion ces sermons ont été prononcés. Une autre explication du Pater, qui ne semble pas avoir d'attache liturgique précise, a été composée par

23. Un autre sermon pour la tradition du Psaume 22 à ceux qui se préparent au baptême,

faussement attribué à saint Augustin, Serm. 366 (PL 39, 1646-1650), paraît également avoir une origine africaine.

24. M. ANDRIEU, Les « Ordines romani» du haut Moyen  ge, t. 2, Louvain, 1948, p. 409-

447.

25. L.C. MOHLBERG, L. EIZENHOFER, P. SIFFRIN, Liber Saramentorum Romanae Aeclesiae

Anni Circuli (Sacramentarium Gélasianum), Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series

Maior, Fontes IV, Roma, 1960, n° 283-328, 41 9-424, 444-452.

26. J.-P. BoUHOT, « Remarques sur !' Ordo du baptême des petits enfants dans le sacra­

mentaire gélasien », Ecclesia orans, 15, 1998, p. 27-37.

27 CHROMACE D'AQUILÉE, Praefatio orationis dominicae ; CCL 9, 445-447 ; CCL 9A,

p. 172-173 (serm. 40).

28. G. MORIN, Liber Commicus ( = Anecdota Maredsolana I, 1 8 93) App. IV: Capitula

Evangeliorum Neapolitana, p. 426-435.

dans :

29. PIERRE

CHRYSOLOGUE,

Sermones 67-72 ; CCL 24A, p. 400-433. Trad.

fr.

LA TRADITION DU PATER NO STER

11

Venance Fortunat30, peut-être durant son épiscopat à Poitiers, vers l' année 600. Enfin au témoignage de Jean Cassien, le « Notre Père » a nourri la méditation des moines, qui en ont parfois donné une interprétation spirituelle et mystique. En effet, dans une Conférence31, publiée vers 425, il introduit un commentaire de l' Oraison dominicale dans un long exposé sur la prière, car « il lui semble que le Pater doive renfermer toute plénitude de perfection, puisque c' est le Sei­ gneur lui-même qui nous en a donné à la fois l' exemple et le précepte » (éd. cit., p. 61). Si le Pater est un élément primordial de la catéchèse et de l' enseignement donné aux moines, l'Église ne pouvait manquer d' accorder une place à la prière du Seigneur dans la célébration de l'Eucharistie. Les témoignages32 ne per­ mettent pas de remonter au-delà du 1ve siècle, mais réciter le « Notre Père » après le Canon de la messe ou avant la communion a été une pratique très an­ cienne et observée dans un grand nombre d'églises. Il suffit cependant, pour déterminer l' origine de plusieurs explications du Pater de l' époque carolin­ gienne, de connaître sur ce point l' organisation de la messe romaine, qui a été fixée par Grégoire le grand. Le Pape a décidé que la Prière du Seigneur devait être récitée aussitôt après le Canon, alors que sans doute auparavant elle était dite après la fraction du pain, avant la communion, et il a justifié ce changement, pour se défendre du reproche d' introduire en Occident des usages grecs, dans une lettre à Jean de Syracuse33, dont l' argumentation a suscité des interpré­ tations divergentes depuis le Moyen Âge jusqu' à nos jours34.

Au temps de saint Grégoire, à l' aube du vue siècle, une forte tradition caté­ chétique pour faire connaître et comprendre le Pater s' était développée en Occident, depuis ses lointaines origines africaines avec Tertullien et saint Cyprien, alors que l' Oraison dominicale s' implantait dans deux importantes actions liturgiques, la préparation au baptême et la célébration de l'eucharistie. Par contre, pour toute cette période la tradition exégétique proprement dite n'est vraiment représentée que par le De sermone Domini in monte de saint Augustin. À partir de la fin du vme siècle et pendant la première moitié du 1xe, sous 1' effet de la renaissance carolingienne, mais aussi et peut-être surtout, des prescriptions épiscopales et de la législation royale ou impériale concernant 1' enseignement de la religion chrétienne, de nombreux exposés sur le Pater vont voir le jour, soit comme partie d' une explication des prières et cérémonies de la messe, soit sous forme d' opuscule indépendant ou incorporé dans un manuel catéchétique, soit

30. VENANCE FORTUNAT, Carmina, X, 1 : Expositio orationis dominicae ; MGH auct. ant.

IV, 1 (1881), p. 221-229. Composé vers 425-430, l'Opus Paschale de Sedulius contient une explication en prose du Pater (Il, 17; CSEL 10, p. 220-230).

31. JEAN CASSIEN, Conlationes, IX; SC, vol. 54, Paris, 1958, p. 38-73 (texte et traduction

par Dom Pichéry), voir p. 55-62, une explication complète du Pater.

32. J.-A. JuNGMANN, Missarum sollemnia, t. 3, Paris, 1958, p. 200-218 (Théologie, 21).

33. GREGOIRE LE GRAND, Registrum IX, 26; CCL 140A, p. 586.

34. C. LAMBOT, « Le Pater dans la liturgie apostolique d'après saint Grégoire », Revue bé­

nédictine, 42, 1930, p. 265-269; R. CRENO, « "Ad ipsam solummodo orationem". Comment comprendre la lettre de Grégoire à Jean de Syracuse ? », Revue des Sciences philosophiques et

théologiques, 76, 1992, p. 443-456.

12

JEAN-PAUL BOUHOT

enfin dans les commentaires de l' Évangile. Tous ces ouvrages nouveaux font un grand usage des textes anciens, si bien qu 'ils tirent souvent toute leur originalité du choix et de l' organisation des citations, mais déj à quelques auteurs, dont le nom n' est pas toujours connu, ont fait véritablement œuvre nouvelle, en donnant en quelque sorte un vêtement nouveau à la tradition.

À côté des Expositiones missae, dont seules les plus récentes contiennent une explication du Pater35, on a confectionné diverses Expositiones orationis dom i­ nicae, qui toutes sont anonymes. La première difficulté sera donc de les identi­ fier : pour être sûrement d'époque carolingienne, un opuscule de ce genre doit être attesté par au moins un manuscrit de la fin du vme siècle ou de la première moitié du 1xe. Malheureusement, le répertoire publié par Bloomfield36 ne contient aucune indication sur la date des manuscrits ; il faut donc le compléter à l' aide du Repertorium biblicum de Stegmüller37ou consulter les catalogues de bibliothèque. À l'intention de Jean Carmignac38, Raymond Étaix avait établi une liste des Commentaires carolingiens du Pater, qui a fourni un point de départ à mes recherches, de sorte que j'ai pu en identifier et étudier une dizaine.

1. Expositio « Utfilius esse merearis » : Bloomfield 8807, cf. 843 1.

Mss. : Albi, B.M. 29, vme s., f. 22v ; Bamberg, Staatliche Bibliothek, Lit. 131 (A. II. 53), xe s., f. 107- 109 ; Lit. 140 (Ed. II. 1 6), xne s., f. 1 9v-20 ; Karlsruhe, Landesbibliothek, Aug. perg. XVIII, début rxe s., f. 9v ; Oxford, Bodleian Library, Junius 25, début rxe s., Murbach, f. 190-191 ; Saint-Gall, Stiftsbibliothek 125, 2e moitié du vme s., p. 1 98-200 (cf. Stegmüller, Repert. bibl. 1 1030) ; 1 93, fin vrne s., p. 1 92- 1 95 ; 230, fin vme s., p. 417-4 19 ; Würzburg, Universitatsbibliothek, M. p. th. f. 109, xe s., f. 15 8v- 159.

Date et sources : Cette explication du Pater n'est pas postérieure au milieu du vme siècle, parce qu'elle est transmise dans des manuscrits du vrne siècle et parce qu' elle est utilisée dans l' expositio « Hic confessio intellegendum », dont le seul témoin connu (manuscrit 125 de Saint-Gall) appartient lui-même à la seconde moitié du vrne siècle. Le rédacteur suit le texte de saint Ambroise, De sacram. V, 1 9-29, en retenant surtout les applications morales et les directives pour la vie chrétienne. Dans l'explication de : « Fiat volun­

», une phrase : « ut quo modo angeli tibi serviunt in caelo sine

tas tua

culpa, ita et in terra serviant homines », est empruntée à Jérôme, In

Mattheum, I, lig. 764-766 ; CCL 77, p. 36-37.

Origine : Cette Expositio pourrait avoir été composée à Saint-Gall.

35. L' Expositio missae de Florus de Lyon (éd. P. Duc, Belley, 1937, p. 150-151) et celle de

Rémi d'Auxerre (Pseudo-Alcuin, De divinis officiis, c. 40 ; PL 101, 1265-1269) fournissent une explication du Pater après celle du Canon de la messe.

36. Morton W. BLOOMFIELD, Incipits of Latin Works on the Virtues and Vices, 1100-ISOO

A. D., Cambridge, Massachusetts, 1979, p. 567-686 : Incipits of Works on the Pater noste r

(8001-9261).

37. F. STEGMÜLLER, Repertorium biblicum medii aevi, 11 vol., Madrid, 1950-1980.

38. Recherches sur le« Notre Père », p. 7 et 152 n. 19.

biblicum medii aevi, 11 vol., Madrid, 1950-1980. 38. Recherches sur le« Notre Père », p. 7

LA TRADITION DU PATER NOSTER

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2. Expositio «Dominus et Salvator noster, clementissimus suorum eruditor » :

Bloomfield 8244.

Mss.: Grenoble, BM 242 (cat. 1 1 72), lre moitié du xne S., Grande­ Chartreuse, f. 17 6- 181 ; Londres, British Library, Royal 7. C.II, 1re moitié du xne S., f. 1 90 ; Vatican, Biblioteca Apostolica, Reg. lat. 131, premier tiers du 1xe s., f. 131- 13 8v ; Reg. lat. 1 94, 2e moitié du xie s., f. 8 1 v-86v.

Édition: A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. 9, Romae 1 837, p. 377-384 (= PL 213, 7 1 9-726), d'après Reg. lat. 131.

Date et sources: Cette explication du Pater dont le texte est entièrement emprunté à Augustin, De Sermone Domini in monte, est liée dans sa tradi­ tion manuscrite à l'explication du Symbole « Quando (ou : Cum) beatum legimus Paulum apostolum », et pourrait avoir la même origine que cette dernière, qui semble avoir été composée à Lyon39, au temps de l'évêque Leidrade (798-8 1 6).

3. Expositio «Postquam Dominus ac Redemptor ».

Ms.: Munich, Staatsbibliothek, Clm 27 152, premier quart du 1xe s., f. 27-30.

Édition: R. Étaix, Revue bénédictine, 91, 1981, p. 1 24- 125.

Date et sources : Ce texte pourrait avoir été composé pour le manuel de pastorale40 à l'usage d'un évêque bavarois ou peut-être d'un archiprêtre rural, dont il fait partie ; le rédacteur a fait de larges emprunts à Augustin, Epist. 1 30 ad Probam.

4. Expositio « Quia stupida mens hominum ».

Ms.: Verdun, BM 27, début de la seconde moitié du 1xe s., f. 60-66v. Une main de la fin du 1xe s. a transcrit dans les marges du manuscrit (f. 3 à 99) bon nombre de gloses, pour indiquer des synonymes de divers termes ; l'explication du Pater a reçu 56 gloses, dont quelques-unes (gloses 7, 20 et 54) révèlent le sens qu'un lecteur pouvait donner à une expression déformée par les copistes.

Date et sources : Cette explication du Pater paraît antérieure à sa trans­ cription dans le manuscrit de Verdun et pourrait appartenir à la première moitié du ixe siècle. Le rédacteur, qui veut surtout montrer comment le chrétien doit prier, a repris à la lettre quelques phrases de Cyprien, De oratione dominica, et d'Augustin, De sermone Domini in monte, et s'est peut-être inspiré en deux endroits du De Oratione de Tertullien ; la citation finale de Jérôme (sens de « Amen ») pourrait être une addition postérieure, propre au manuscrit de Verdun.

39. J.-P. BouHOT, « Le manuscrit Angers, B.M. 277 (268) et l'opuscule "De spe et timore"

d'Agobard de Lyon », Revue des É tudes augustiniennes, 31, 1 985, p. 227-241, voir p. 237-

24 1.

40. R. É TAIX, « Un manuel de pastorale de l'époque carolingienne (Clm 271 52) », Revue

bénédictine, 91, 198 1, p. 105-130.

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JEAN-PA UL BOUHOT

5. Expositio « Venerunt discipuli ad Deum» : Bloomfield 9239.

Ms.: Troyes (et non : Douai, comme l' indique par erreur Bloomfield), BM 804, fin 1xe s., f. 51-52v.

Date et sources : Cette explication du Pater est sans doute un peu antérieure à la composition, au début de la seconde moitié du 1xe siècle, du recueil catéchétique41, qui a été recopié dans le manuscrit de Troyes. L' auteur a repris les thèmes traditionnels de la catéchèse du Pater, en particulier dans l' Expositio « 0 quam magna est cl ementi a » (cf. infra, n° 8), et les a pré­ sentés dans un développement ample, en justifiant ses explications par de nombreuses citations de !' Écriture, de sorte que malgré les apparences, sa composition est assez originale42.

6. Expositio « Patrem invocamus Deum in caelis » : Bloomfield 8699 (inc. :

Oratio dominica proprie dicitur) ; 8796 (inc. : Pater noster oratio dominica dicitur) ; 8861 (inc. : Patrem invocamus Deum in caelis). La phrase d'introduction : « Oratio dominica proprie dicitur (ou Pater noster oratio dominica dicitur), quia Christus filius Dei de impenetrabili sapientia sua docuit dicipulos suos orare dicens », est sans doute une addition. Cette explication du Pater est parfois attribuée à saint Jérôme43.

Mss. (avec introduction) : Montpellier, BU Médecine, H 387, rxe s., f. 49-

50 ; Oxford, Bodleian Library, Junius 25, début 1xe s., Murbach, f. 191- 192 ; Saint-Gall, Stiftsbibliothek 1 25, 2e moitié du vme s., p. 229-230 ; (sans introduction) : Bamberg, Staatliche Bibliothek, Lit. 131 (A. II.53), xe s.,

f. 108v- 109 ; Lit. 140 (Ed. II. 1 6), xne s., f. 20 ; Escorial, Biblioteca del Real

Monasterio, Lat. L. III. 8, 1xe s., f. lüv-11v ; Karlsruhe, Landesbibliothek, Aug. perg. XVIII, début du 1xe s., f. 9v ; Laon, BM 288, début 1xe s., f. 1-2 ; Metz, BM 149, xve s., f. 69v-70 ; Orléans, BM 313 (266), 1xe s., Fleury,

p. 242-243 ; Paris, BnF, lat 1 3765, x1e s., f. 86v-87v ; 1 82 1 6, xrve s., Notre­

Dame de Paris, f. 76v-77 ; Saint-Gall, Stiftsbibliothek 24 1, 1xe s., p. 178 ; Würzburg, Universitiitsbibliothek, M.p.th. f. 109, xe s., f. 150v.

Date et sources: La présence de cette explication du Pater dans le manuscrit 1 25 de Saint-Gall oblige à placer sa composition au plus tard vers le milieu du vme siècle44. Le rédacteur a recueilli brièvement les thèmes traditionnels dans l' explication catéchétique du Pater. Aussi bien, les ressemblances que

41. J.-P. B ouHOT, « Les sources de l' Expositio missae de Rémi d' Auxerre », Revue des

É tudes augustiniennes, 26, 1980, p. 1 1 8-169, voir p. 131- 140.

42. Traduction française (par J.-P. Bouhot) dans : Prier au Moyen  ge. Pratiques et Expé­

riences (ve-xve siècles), Brepols, 1991, p. 255-261 (Témoins de notre histoire).

Hagae

Comitis, 1969, n° 472b.

44. D. MAZZUCONI, « La diffusione dell' Expositio Missae "Primum in ordine" e l'Expo­

sitio orationis dominicae cosiddetta milanese », Archivio Ambrosiano, XLV. Ricerche stori­ che sulla Chiesa Ambrosiana, XI, 1 982, p. 208-266, voir p. 249 : L' explication du Pater (B. LAMBERT, o. c. , n° 472c), qui paraît faire un emprunt à Expositio 6, n'a été insérée qu'au xe s. dans l'Expositio missae « Primum in ordine », qui date de la fin du vrn° s.

43. B. LAMBERT, Bibliotheca Hieronymiana Manuscripta, t. III B, Steenbrugis

ordine », qui date de la fin du vrn° s. 43. B. LAMBERT, Bibliotheca Hieronymiana Manuscripta,

LA TRA DITION DU PATER NOS TER

15

présente cette expositio avec quelques textes patristiques ne peuvent indiquer avec certitude l' utilisation directe de tel ou tel commentaire antérieur. Cependant les rapprochements suivants peuvent être signalés :

- Troisième demande : Adveniat [

] ut semper regnet in nobis Christus et

non regnet peccatum; cf. Jérôme, In Mattheum, I, lig. 759-76 1 (CCL 77, p. 36) : Ut in unoquoque regnet Deus et non regnet peccatum in mortali

hominum corpore.

] ut quo modo angeli vel omnes sancti

] serviamus in terra ;

cf. Jérôme, In Matthaeum, I, lig . 764-766 (CCL 77, p. 36-37) : Fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, ut quo modo tibi angeli inculpate

serviunt in caelis, ita in terra serviant homines.

] quidquid

inculpabiles Deo serviunt in caelo, ita et nos [

- Quatrième demande : Fiat [

- Cinquième demande : Panem [

] Per panem intellegitur [

corpori et animae sunt necessaria ; cf. Expositio 5 : Panem possumus intel­ legere totum quidquid corpori et animae sunt necessaria.

] quam nostra fragilitas possit

sustinere ; cf. Expositio 1 :

- Sixième demande : Et ne nos inducas [

quam ferre possit humanafragilitas.

7. Expositio « Supplicatiofidelium ad Deum » : Bloomfield 9186.

Mss.: Paris, BnF, lat. 1008, rxe-xe s., abbaye de Saint-Denis, f. 1 8v- 1 9v ; 2373, rxe-xe s., f. 34rv ; 1 3440, début rxe s., Corbie, f. 21 9-222 ; Troyes, BM 804, fin rxe S., f. 50v-5 1.

Date et sources. La tradition manuscrite conduit à dater la composition de cette explication du Pater, du début du rxe siècle. Dans ce texte banal, les sources littéraires précises - citations bibliques à part - ne se laissent pas découvrir.

8. Expositio « 0 quam magna est clementia » : Bloomfield 8652.

Mss. (collationnés) : Karlsruhe, Landesbibliothek, Aug. perg. XVIII, début rxe s., f. 10-11 ; Laon, BM 265, rxe s., f. 1 80v- 1 82 ; Paris, BnF, lat. 15009, xne-xrne s., Saint-Victor, f. 102- 104 ; Saint-Gall, Stiftsbibliothek 1 33, fin vrne s., p. 1 92- 195 (manque la seconde partie du texte) ; Bloomfield cite sept autres manuscrits, mais il faudrait vérifier s'il s' agit bien du même texte.

Date et sources. La présence de cette explication du Pater dans le manuscrit 133 de Saint-Gall, de la fin du vrrre s., permet de dater sa composition de la seconde moitié du vme s. Le rédacteur, pour expliquer le Pater, a davantage puisé dans !'Écriture que dans les œuvres des Pères.

9. Expositio « Hic confessio intellegendum » : Bloomfield 8406.

Ms.: Saint-Gall, Stiftsbibliothek 1 25, seconde moitié du vme s., p. 1 90- 198 (cette copie unique est de mauvaise qualité).

16

JEAN-PA UL BOUHOT

Date et sources. La date de la seule copie connue de cette explication du Pater permet d'en placer la composition vers le milieu du vme s. Le rédac­ teur a utilisé librement plusieurs passages du De sermone Domini in monte de saint Augustin, dans la première partie, et du De dominica oratione de saint Cyprien dans la seconde partie, mais aussi l' Expositio 1, dans laquelle il a peut-être trouvé quelques expressions de saint Jérôme.

10. Expositio « Nu llus quipp e ante adventum Salvatoris fiducialiter » : Bloom­ field 8630 ; 829 1 (inc. : Et factum est, cum esset Ihesus in quodam loco

orans (Le.

(inc. : Nemo fuit ausus fiducialiter).

Mss. (sans introduction) : Naples, Naz., VII. AA. 28, x1ve s., f. 1 26-127 ; Paris, BnF, lat. 13346, 1xe s., Saint-Germain-des-Prés, f. 8 1-86 ; (avec intro­ duction) : Madrid, Real Academia de la Historia, S. Millan 21, x1e S. (la fin du texte manque) ; Paris, BnF, lat. 1 96, 1xe s., Saint-Martial de Limoges,

f. 145- lSOv ; Stuttgart, Landesbibliothek, Theol. fol. 1 93, f. 152 ; (forme

remaniée) : Paris, BnF, lat. 6 14A, 1xe-xe s., écriture du Sud de la France45,

f. 75-78v.

Édition (partielle). PEREZ DE URBEL, Liber commicus, t. 2, Madrid, 1955,

p. 717-719, d' après le manuscrit mutilé de Madrid.

Date et sources. D'après la tradition manuscrite, cette explication du Pater appartient à la première moitié du 1xe siècle ; l' introduction, comme dans Expositio 6, paraît être une addition ; la forme remaniée attestée vers 900, confirme la date proposée plus haut pour la composition de cette pièce. L'une des sources utilisées par l' auteur est le Sermon 58 d'Augustin.

1 1 ,1)

Pater

Nullus quippe

ante adventum) ; 858 1

Les explications du Pater font connaître l' enseignement donné à tous les fidèles, mais dans les monastères et les écoles épiscopales, la lectio divina a naturellement conduit à l' étude de l' ensemble des Écritures et en particulier à la rédaction de plusieurs commentaires du premier46 Évangile. Dans ces derniers ouvrages, souvent assez volumineux, le Pater est expliqué, comme l' ensemble du texte évangélique, selon la méthode adoptée par le commentateur, car malgré les apparences, il y a entre les auteurs d' assez profondes différences.

Une première manière consiste à reproduire largement, avec ou sans coupures, le texte d'un auteur antérieur, en insérant quelques gloses qui provien­ nent le plus souvent d'un autre ouvrage de l' époque patristique. C'est selon cette

45. M. GoRMAN, « The carolingian miscellany of exegetical texts in Albi 39 and Paris lat.

2175 », Scriptorium, 51, 1997, p. 336-354, voir p. 340-344 : analyse du ms. Paris, BnF lat.

614A.

46. Les commentaires du troisième É vangile sont beaucoup plus rares. Cependant, chez

Bède (ln Lucam, III, lig. 2378-2428 ; CCL 120, p. 226-228) l' explication du Pater comporte deux phrases, pour établir le lien de cet enseignement sur la prière avec ce qui le précède dans l' É vangile, puis la transcripti on de : AUGUSTIN, Enchir. xxx, 1 1 5- 1 1 6, lig. 12-50 ; CCL 46,

p. 1 10-1 11.

LA TRADITION DU PATER NOSTER

17

méthode que Raban Maur a écrit en 821 son In Mattheum en huit livres, pour répondre à une demande des moines de Fulda. L'explication du Pater47est pour l'essentiel empruntée au De sermone Domini in monte, avec l' insertion de quatre passages du De oratione dominica de saint Cyprien, et de la glose sur Amen de saint Jérôme ; Raban Maur pourrait être responsable des quatre dernières lignes de ce commentaire. Un peu auparavant, Claude qui n' était pas encore évêque de

Turin, mais qui enseignait !' Écriture sainte aux clercs de l'école palatine à Aix­

avait demandé

pour ses moines l'abbé Juste de Charroux (dioc. de Poitiers). Cet ouvrage est composé comme celui de Raban, de sorte que l'explication du Pater49 est entièrement empruntée au De sermone Domini in monte d' Augustin, sauf deux très courts passagesso. Vers le milieu du 1xe siècle, Sedulius Scottus a composé, probablement à l'école épiscopale de Liège, un In Mattheum qui présente davan­

tage l' aspect d'une chaîne : chaque verset (ou groupe de versets) est expliqué par la série de tous les témoignages anciens que connaît le rédacteur, mais pour le Pater5I les emprunts au De sermone Domini in monte constituent la plus grande partie du commentaire.

Les ouvrages carolingiens peuvent se présenter sous une forme beaucoup plus originale. Ainsi, dans l' In Mattheum, que vers le début de la seconde moitié du 1xe siècle, Chrétien de Stavelot, surnommé Druthmar, a écrit, parce que les jeunes moines auxquels il avait expliqué cet Évangile n' avaient presque rien retenu, les textes antérieurs sont résumés plutôt que transcrits littéralement. De cette manière, la courte explication du Pater52 ne contient guère de citations, mises à part deux gloses empruntées à Jérôme, mais évoque les thèmes déve­ loppés par Augustin et Cyprien, sans répéter exactement les mots et expressions que ces derniers ont employés. Pour cette période, cependant, le commentaire le plus nouveau est celui de Paschase Radbert. Moine et écolâtre à Corbie, Radbert, avant 831, composa les premiers livres de son In Mattheum, qui contiennent en particulier un très long commentaire du Pater53 : près de mille lignes pour exposer tous les thèmes traditionnels de façon personnelle, car d'après le dernier éditeur, Dom Beda Paulus, quelques courtes phrases ou expressions seulement sont empruntées à divers auteurs de l'époque patristique.

la-Chapelle, a rédigé vers 8 1 5-8 16 un In Mattheum48, que lui

47. RABAN M A VR , ln Mattheum, II ; PL 107, 817 B, lig. 8 - 823 A, lig. 14.

48. M. GoRMAN, « The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and Biblical Studies

under Louis the Pious », Speculum, 72, 1997, p. 279-329, voir p. 284 et 322.

49. Le commentaire de Claude de Turin est inédit. D'après le manuscrit Troyes, BM 676,

première moitié du rx0 s., écriture de Tours (anc. collection Bouhier), l' explication du Pater se trouve p. 69, col. 1, lig. 7-73, col. 1, lig. 13.

50. Troyes, BM 676, p. 70, col. 2, lig. 30-35 (d' après la glose de Jérôme sur panem super­

substantialem), et p. 71, col. 2, lig. 13-15.

51. B. LôFSTEDT,

Sedulius Scottus,

Kommentar zum Evangelium nach Matthi:ius, I,

Freiburg, 1989, p. 193-206 (Aus der Geschichte der lateinischen Bibel, 14).

52.

CHRETIEN DRUTHMAR, In Ma ttheum, c. 12

; PL 1 0 6, 131 4- 1315 B, lig. 12 .

18

JEAN-PA UL BOUHOT

Paschase Radbert supporte, peut-être même à son avantage, la comparaison avec Augustin, mais son énorme commentaire n'a eu aucun succès.

L' explication du Pater peut prendre des formes littéraires diverses, mais elle est toujours soumise à une contrainte spécifique. En effet, le Pater est d' abord - selon Luc - une imitation par chacun des disciples, de la prière de Jésus, mais lorsque celui-ci disparaît, l' Oraison dominicale selon Matthieu - après quelques retouches nécessaires, est devenue le mode principal d' expression du groupe des chrétiens. En raison de ce double statut de prière individuelle et ecclésiastique, le Pater tient depuis toujours une place essentielle dans la caté­ chèse chrétienne. Les textes qui nous font connaître cette action pastorale, met­ tent en évidence d' une part l' organisation liturgique, par Augustin sans doute, de la traditio orationis dominicae, à égalité avec la traditio symboli, que Rome pratiquait depuis longtemps, et d' autre part l'effort renouvelé de formation chrétienne, dont témoignent les expositiones orationis dominicae à l' époque carolingienne. Par contre les commentaires exégétiques sont rares. À l' époque patristique, celui d' Augustin dans le De sermone Domini in monte est prati­ quement seul ; au rxe siècle, les auteurs le plus souvent reproduisent littéra­ lement les textes des Pères, et dans le cas particulier du Pater presque unique­ ment celui d'Augustin, à 1'exception de Paschase Radbert qui a donné de tout

l' enseignement traditionnel une expression nouvelle, d'une excellente

qualité

littéraire. À tous, pasteurs et auteurs de commentaires, s' impose une structure commune d'interprétation, mais en laissant place à des variations qui témoignent

d'une authentique recherche spirituelle.

L' exégèse, cependant, par les moyens

de l' analyse littéraire et théologique, a seulement développé, avec un certain retard, l'enseignement que les pasteurs n' ont cessé depuis les origines de donner au peuple chrétien.

Jean-Paul BOUHOT

IRHT, Orléans

À propos des volailles cuites qui ont chanté lors de la passion du Christ*

« N'oublie pas » de regarder « les poules derrière l'autel. Regarde-les bien, et pense que Dieu a fait des choses miraculeuses. Qu'elles se soient envolées de la broche, je sais que ce n' est pas un mensonge, car moi-même, j'ai vu le trou par lequel elles s'en sont allées à la queue leu leu, ainsi que le four sur lesquelles on les a rôties!. »

Le moine Hermann Kunig von Vach n'est pas le seul à avoir été enthousiasmé par la présence de poules ressuscitées dans 1' église de Santo Domingo de la Calzada. Quatre-vingt années avant lui (en 1 4 17), le seigneur Nompard de Caumont fut tellement heureux d'y avoir vu un coq et une poule blanches qu'il ne manqua pas de raconter l' histoire qui s'y rapporte2: un pèlerin se rendait à Saint-Jacques de Compostelle avec sa femme et son fils, qui était un beau jeune homme. Il s ' arrêtèrent pour la nuit dans une auberge à Santo Domingo de la Calzada. La servante s' amouracha du fils, qui la dédaigna. Pour se venger, elle introduisit dans son sac une tasse en argent. Les pèlerins une fois partis, elle cria au vol. Le jeune homme fut arrêté et pendu. Malgré leur tristesse, les parents continuèrent leur chemin. En revenant de Saint-Jacques, ils vinrent voir le gibet où leur fi ls était pendu. À leur surpri se, ils entendirent leur enfant leur annoncer qu'il était en vie, car quelqu'un (saint Jacques) l' avait soutenu.

« Et encontinent ils s'en allèrent au juge, disant qu'il lui plût faire descendre du gibet leur enfant, car il était en vie. Et le juge ne le voulait jamais croire pour ce que était impossible. Et tout jour plus fort le père et mère affirmer qu'il était ainsi. Et le juge avait apprêté son dîner, où il avait en !'hâte au feu un coli et une géline qui rôtis étaient. Et le juge va dire qu'il croirait ainsi tôt que celle poulaille de

* Cet article a pu être rédigé grâce à un subside du Fonds National Suisse de la Recherche scientifique.

1. Propos de Hermann Kunig von Vach cités dans H. JACOMET, « Un miracle de saint Jacques : le pendu dépendu », Archeologia 278 (avril 1992), p. 38.

2. Voyaige d'Oultremer en Jhérusalem, Pari s, 1858 (réimpre ssion : Genève, 1975), p. 144-

145. Pour faciliter la lecture de ce texte, nous en avons modernisé orthographe et ponctuation,

et avons modifié, en quelques cas, les formes verbales.

20

R É MI GO VNELLE

!' hâte que était près cuite chanterait, comme que celui enfant fût vif. Et incontinent le co!i et le géline sortirent de !'hâte et chantèrent. Et lors le juge fut moult merveillé et assembla gens pour aller au gibet. Et trouvèrent qu'il était vrai, et le mirent à bas sain et en vie. Et il alla compter comme il ne savait rien de le tasse et comme le chambrier !'avait prié. Et icelle fut prise et confessa le vérité, qu'elle l' avait fait pour ce qu'il n' avait voulu faire sa volonté, et fut pendue. »

Les multiples versions de cette célèbre histoire ont été analysées par plusieurs

du x xe siècle3 . Il est ainsi devenu clair que le motif de la

volaille cuite qui chante n'est pas un élément primitif de la légende du pendu­ dépendu mais qu'il y a été inséré au xrve siècle4. L' origine de cet adynaton n' a pas pour autant été éclaircie. Le motif (peut-être trop futile) du coq cuit qui chante n'a, en effet, pour ainsi dire pas attiré l' attention des chercheurs durant le siècle qui vient de s' achever5. Celui qui s' intéresse à l' histoire du motif de la volaille qui ressuscite doit donc continuer à se référer aux inventaires de sources publiés dans la seconde moitié du xrxe siècle par F. J. Child et H. Gaidoz6.

savants au cours

De l' abondante matière réunie par ces deux folkloristes, on retient généra­ lement l'idée selon laquelle « une des plus anciennes mentions » du coq cuit qui

3. Cf.

surtout P. SAINTYVES , En marge de la Légende Dorée. Songes, miracles et

survivances, Paris, 1930, p. 193-217 (réédition : Paris, 1987, p. 644-661) ; B. DE GAIFFIER,

« Un thème hagiographique : le pendu miraculeusement sauvé », Revue belge d'archéologie et d'histoire de l 'art 13 (1943), p. 123- 1 48, repris dans, du même, É tudes critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruxelles (Subsidia Hagiographica, 43), 1967, p. 194-226 (nous citons d' après cette réimpression). Cet article a été complété par son auteur dans

« Liberatus a suspendio », Mélanges de linguistique et de littérature romanes offerts à Mario

Roques, Il, Bade / Paris, 1 953, p. 93-97, repris dans É tudes critiques, Bade-Paris, 1953,

p. 227-232. Sur la diffusion de cette légende dans l'iconographie, cf. en dernier lieu

L. RIVIALE, « Les vitraux du xve siècle consacrés à la légende du "pendu-dépendu" Histoire de l 'art, 40/41, 1998, p. 1 14-125.

»,

4. Cf. surtout B. DE GAIFFIER, op. cit., p. 223-224.

5. Deux exceptions doivent toutef o is être signalées : intrigué par des traditions irlandaises

sur le coq, St. J. D. SEYMOUR a publié « The Cock and Pot », The Journal of the Royal Society

147-151. Quarante ans plus tard, L. KRETZENBACHER a

publié « Der Hahn auf dem Kirchturm. Sinnzeichen, Bibelexegese und legende », Rheinisches

Jahrbuch für Volkskunde 9 (19 58), p. 194-206 et « Pilgerfahrt nach Maria Lusc hari »,

Südostdeutsches Archiv 3 (1960), p. 87-100. Si ces travaux contiennent quelques informations

intéressantes, ils ne sont pas systématique s et

antérieure. Les travaux sur la symbolique des animaux ne mentionnent guère le motif du coq cuit qui chante ; cf. par exemple H. LECLERCQ, « Coq », Dictionnaire d'Archéologie Chré­ tienne et de Liturgie, III/2, Paris, 191 4, col. 2886-2905 ; F. CUMONT, Lux Perpetua, Paris,

pas suffi samment la bibliographie

ofAntiquaries of Ireland 51 (1 921), p.

n' exploitent

1949, p. 409-411 ; C. GAIGNEBET et J.-D. LAJOUX, Art profane et religion populaire au Moyen

 ge, Pari s, 1

sentations et croyances en Occident, Paris, 1996, p. 101-104. Cf. aussi G. AMIOTTI, « Il gallo animale oracolare ? », dans I. CHIRASSI COLOMBO et T. SEPPILLI (dir.), Sibille e linguaggi ora­

colari. Mita, storia, tradizione. Atti del convegno Macerata-Norcia - Settembre 1994,

Pise/Rome (Ichnia, 3), 1998, p. 119-132.

6. F. J. CHILD, English and Scottish Popular Ballads, I, Boston, 1 857, col. 232a-242b (« St

Stephen and Herod ») ; H. GAIDOZ, « Le coq cuit qui chante », Mélusine VI (1 892- 1893), col.

25-27 ; « Le pèlerinage de Compostelle », ibid., col. 23-24 ; « La pie mangée qui parle », ibid., col. 27.

9 85, p. 170- 173 ; R. M. FERRO, Symboles animaux. Un dictionnaire des repré­

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

21

chante « se lit dans les Actes de Pilate, appelés aussi É vangile de Nicodème? ». Pour insatisfaisante qu' elle soit, une telle affirmation a le mérite d' attirer l' attention sur le fait que le motif de la volaille cuite ressuscitant apparaît non seulement dans des récits de pèlerinage, mais aussi dans des récits apocryphes de la passion du Christ. Les utilisations de cet adynaton dans la littérature apo­

cryphe chrétienne n' ont

attiré l' attention de la recherche.

Le présent article tente de remédier à ce manque en présentant des légendes conservées en grec, en latin, en copte, en éthiopien, en roumain, en vieux français, en vieil anglais, et en irlandais8. L' analyse comparée de ces traditions,

dont de nouveaux témoins seront ici présentés, permettra de retracer l'histoire du motif de la volaille cuite qui chante et de rendre notamment compte de son apparition dans les légendes liées au pèlerinage de Compostelle.

Les traditions apocryphes recourant au motif d'une volaille cuite revenant à la vie sont non seulement peu connues, mais aussi mal datées et mal localisées. Aussi convient-il de commencer par les présenter et de les analyser, en fonction du moment de la passion du Christ où la volaille chante.

toutefois jusqu'ici pas

l. - ÛÙ UNE VOLAILLE CHANTE LORS DU DERNIBR REPAS DE JÉSUS AVEC SES DISCIPLES

Le coq cuit qui chante s' est manifesté pour la première fois lors du dernier repas de Jésus avec ses disciples. Cette tradition n' est attestée que dans deux textes, qui ont tous deux partie liée avec l'Égypte. Elle ne semble pas connue dans l'Occident latin.

A. Matthias, Jésus et le coq : une tradition copte d'origine inconnue

Le plus ancien témoin de cette tradition est probablement celui conservé dans le manuscrit Paris, BnF, Copte, 1 29/17, f' 6lr-v9. On y apprend que le Christ

7. B. DE GAIFFIER, op. cit., p. 211.

8 . L a constitution d'un dossier textuel aussi vaste n'a pu se faire sans la collaboration d'autres chercheurs. C'est ainsi que C.T. Ariesan (Timisoara) nous a procuré des photocopies des légendes roumaines, qu' A. Jakab (Genève) nous a traduites. Les informations sur les tra­ ditions polonaises nous ont été communiquées par M. Starowieyski (Varsovie) et traduites par D. Amsler (Genève). M. McNamara (Dublin), , quant à lui, nous a obtenu des photocopies de plusieurs travaux sur les traditions irlandaises. A tous ces savants va notre gratitude.

9. Ce fragment a été édité et traduit par P. LACAU, Fragments d'apocryphes coptes, Le Caire (Mémoires publiés par les membres de l' Institut fr ançais d' archéologie orientale du Caire, IX), 1904, p. 25-26, 33-34 (avec une description du manuscrit p. 40). J.-D. KAESTLI et P. CHERIX en ont proposé une nouvelle traduction, que nous citons, dans L 'évangile de Barthélemy d'après deux écrits apocryphes, Turnhout (Apocryphes), 1993, p. 176-177 ; cette traduction a été republiée, avec une annotation plus détaillée, dans F. BovoN et P. GEOLTRAIN (dir.), É crits ap ocryphes chrétiens, !, Paris (Bibliothèque de la Pléiade), 1997, p. 307-308. Une nouvelle édition et traduction du texte a été récemment proposée par M. WESTERHOFF,

Auferstehung und Jenseits im koptischen « Buch der Auferstehung Jesu Christi, unseres

22

R É MI GO UNELLE

était à table avec les douze apôtres. Sur la table se trouvait du sel, auquel s'ajouta le coq qu' apporta Matthias. Alors que chacun s' était servi de sel, Matthias rapporta que les Juifs s' étaient raillés de lui tandis qu'il tuait la volaille : « Le sang de votre maître sera versé comme celui de votre coq ! » s' étaient-ils exclamés. Jésus répondit en riant IO :

« Matthias, la parole qu'ils ont prononcée se réalisera. Car le coq annonce

d'avance la lumière qui va se lever. Il est la figure de Jean le Baptiste qui prêche avant moi (cf. ln 1, 6-8). Je suis la lumière véritable en qui il n'y a pas de ténèbres

(cf. ln 1, 9

mourir moi aussi, moi que Marie a enfanté hors de sa matrice, alors que je me trouvais dans son ventre avec les Chérubins et les Séraphins. Mais moi, je suis descendu du haut des cieux sur la terre et la terre n'a pu supporter ma gloire. Je suis devenu homme à cause de vous. Maintenant donc, ce coq va ressusciter." Alors Jésus toucha le coq et lui dit : "Je te le dis, à toi ô coq, tu vivras comme tu vivais auparavant, des ailes te pousseront et tu t' envoleras en l'air afin d' annoncer le jour où je serai livré." Et le coq bondit sur le plat et s'échappa. Jésus dit à Matthias : "Voici, le volatile que tu avais égorgé il y a trois heures est ressuscité, vivant. En effet, je serai crucifié et mon sang deviendra le salut des

nations [

; 1 ln 1, 5). Comme ce coq est mort, ils disent de moi que je vais

]"

»

Ici s' arrête malheureusement le texte de ce fragment, communément consi­ déré comme partie intégrante du Livre de la résurrection de Jésus-Christ par l'apôtre Barthélemy. La question de l' appartenance du fragment sur le coq à cet apocryphe n' étant pas sans influences sur l'interprétation qu'il convient de lui donner, il convient de s'y arrêter un moment.

I) Unfragment du Livre de la résurrection de Jésus-Christ par l' apôtre Barthélemy ?

P. Lacau, sur lequel la recherche ultérieure s'est fondée, a édité en 1 904 trois fragments coptes sous le titre « évangile (?) apocryphell ». Il utilisa à cette fin deux manuscrits démembrés, qu'il nomma A et B. Le premier fragment (ci­ après LACAU I) est conservé au f' 61 du ms. Paris, BnF, Copte, 1 29/17, et narre l' histoire du coq cuit qui chante ; il appartient au codex A. Le deuxième (ci-

Herm», Wiesbaden

(Orientalia Biblica et Christiana, 1 1), 1999, p. 50-53. Ces travaux sont

de loin préférables à l' édition et à la traduction données

par É . RtNILLOUT, Les apocryphes

coptes : Les évangiles des douze apôtres et de saint Barthélemy, Paris (Patrologia Orientalis,

II/2), 1907, p. 157(41)-158(42) (Al 2 , fragment 6). É . Revillout avait considéré ce fragment comme une partie de l ' É vangile des douze apôtres, qu'il avait reconstitué à l'aide d' autre témoins ; comme l' a démontré notamment A. B AUMSTARK dans le sévère compte-rendu qu'il a fait de cette publication (Revue Biblique, N. S., 15 [1906], p. 245-265), le regroupement des divers fragments est artificiel, et leur attribution à l ' É vangile perdu des douze ap ôtres inf o ndée.

10. J.-D. KAES1LI et P. CHERIX, L'évangile de

11. P. LACAU, op. cit., p. 23-37.

, p. 176-177.

LES VOL41LLES CUITES

QUI ONT CHANT É

23

après LACAU Il), transmis par le ms. Paris, BnF, Copte, 1 29/ 17 au :F 59, a pour caractéristique principale de représenter la femme de Judas comme la nourrice du fils de Joseph d' Arimathée ; il se rattache au codex B. Le troisième (ci-après LACAU III), qui rapporte l' arrivée d' Ananias au pied de la croix et son martyre, est conservé dans le ms. Paris, BnF, Copte, 1 291 17 au :F 51 (qui se rattache au codex A), et au folio 60 (qui appartient au codex B). Le savant français a ensuite édité d' autres fragments des deux mêmes manuscrits A et B sous le titre Apoca­ lypse de Barthélemy - auquel la recherche a depuis substitué celui de Livre de la résurrection de Jésus- Christ par l'apôtre Barthélemy l2.

P. Lacau estima que les trois fragments conservés dans les ms. A et B appar­ tiennent à un même ouvrage, qui n' est autre que l' apocryphe qu'il a publié en second lieu à partir des mêmes manuscritsB. Ils furent dès lors généralement rattachés au cycle des apocryphes sur Barthélemy, et, plus précisément au Livre de la résurrection, comme le proposait P. Lacau l4.

Au vu de nouvelles découvertes effectuées depuis l' édition de P. Lacau, la question de l' appartenance des trois fragments de l' « évangile (?) apocryphe » au Livre de la résurrection doit être reprise à nouveaux frais.

a) De l' appartenance très probable du troisième fragment au Livre de la résurrection

D'un point de vue paléographique , le Livre de la résurrection est attesté dans les manuscrits A et B, qui transmettent tous deux le fragment LACAU III ; ceci permet de suggérer un certain lien entre le Livre et ledit fragment.

Un nouveau témoin du Livre, dont P. Lacau n' avait pas connaissance, permet de préciser la nature de ce lien. Il s' agit du ms. C (Londres, British Library, Oriental 6804). Ce codex acéphale s' ouvre sur la résurrection du Christ, qui conduit aux cieux l' âme d' Ananias15. Or, ce personnage joue un rôle important dans LACAU III. De plus, le début de C semble être la suite logique de la fin du troisième fragmentl6. Il peut donc être tenu pour extrêmement probable que ce fragment transmet un reste du début perdu du Livre de la résurrection.

b) De l' appartenance peu probable du deuxième fragment au Livre de la résurrection

À propos du rattachement du fragment LACAU II (qui n' est transmis que par le manuscrit B), à l' ouvrage attesté par LACAU III, P. Lacau avait exprimé quelques

12. P. LACAU, Fragments

13. Ibid., p. 36-37.

., p. 40-77.

14. Cf. surtout A. WILMART et E. TISSERANT, « Fragments grecs et latins de l'évangile de

Barthélémy (II) », Revue Biblique N. S. 10 (1913), p. 352-368 ; J.-D. KAESTLI et P. CHERIX,

op. cit., p. 145s.

15. Livre de la résurrection, 3.8. Cf. la traduction de J.-D. KAESTLI et P. CHERIX, op. cit.,

p. 182.

16. Cf. J.-D. KAESTLI et P. CHERIX, op. cit. , p. 181-182. Cf. infra, n. 23.

24

R É MI GO UNELLE

réservesI7: « Le second fragment (folio 59, ms. B) a toute chance d' appartenir au récit qui est contenu dans le deuxième feuillet (folio 60) du même manuscrit B. Il n'y a pas de pagination : un doute reste possible. » De telles réserves sont d' autant plus importantes à noter que et J.-D. Kaestli et P. Cherix ont récemment souligné l'hétérogénéité stylistique de ce fragment avec le reste du Livre de la résurrectionlS. Le rattachement de ce fragment sur la femme de Judas au Livre est donc peu probable.

c) Du rattachement du premier fragment au Livre de la résurrection

Qu'en est-il du premier fragment qui narre l'histoire du coq cuit qui chante ?

« L ' attribution du premier fragment (kq- J,. ms . A) au

deux autres est hypothétique » écrivit P. Lacau. « Rien n' indique (du texte lui­ même) qu'il se rattache aux deux autres fragments. Il s' agit d'un détail apo­ cryphe sur la Cène. S'il fait partie du même ouvrage que le second texte qui se rapporte à la crucifixion, il doit naturellement le précéder. La pagination kq-let le- lsmontre qu'il peut fort bien en être ainsi19. » Une telle hypothèse peut être évaluée de deux façons différentes sur de simples bases paléographiques, en excluant de la discussion le fragment LACAU II, dont l' appartenance au Livre de la résurrection est fort peu probable, comme nous venons de le rappeler.

En premier lieu, si P. Lacau a raison en estimant que les fragments LACAU I et LACAU III appartiennent à un même ouvrage, une série d' événements devait figurer entre le repas de Jésus avec ses disciples (narré dans LACAU I) et les pleurs d' Ananias devant Jésus crucifié (début de LACAU III)20 : on s' attendrait au moins à la mention de la trahison de Judas laquelle la suite du récit fait allusion21), de l' arrestation de Jésus et de sa mise en croix. Ces éléments aujourd' hui disparus auraient occupé au maximum les 4 folia qui séparent LACAU I et LACAU III dans le ms. A. Cela est bien peu, si l' on suppose qu'ils ont été narrés par l' auteur du Livre de la résurrection ; celui-ci n'a en effet pas pour habitude de raconter rapidement les événements qui ont trait à Jésus, mais met bien plutôt constamment en scène des propos ou des motifs permettant d'en saisir la portée théologique22.

En second lieu, si LACAU I et LACAU III permettaient de reconstituer le début du Livre de la résurrection, celui-ci pourrait-il être contenu dans les premières pages perdues de C ? Pour répondre à cette question, faut-il aussi tenir compte de deux autres fragments qui permettent de faire la jointure entre la fin de

même ouvrage que les

17. Op.

cit. , p.

24.

18. Op. cit. , p.

151.

19. Ibid., p. 23. Par « le second texte qui se rapporte à la crucifixion », P. Lacau entend le

troisième fragment.

20. À la différence des Questions de Barthélemy, le Livre de la résurrection suit une trame

chronologique simple, sans retours en arrière.

21. Livre de la résurrection , 6.4-7 (trad. J.-D. KAESTLI et P. CHERIX, op. cit. , p. 190- 1 92).

22. À titre de comparaison, le premier fragment, qui narre la seule résurrection du coq,

occupe 2 folia dans le ms. A.

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

25

LACAU III et le début du ms. C23 ? Probablement non, car ces fragments sem­ blent attester une forme du Livre plus développée (et probablement plus ancienne) que celle attestée dans le manuscrit C24. La comparaison des ms. A et B permet d' estimer que la portion de texte comprise entre le début de LACAU I et la fin de LACAU III équivaut à 9 folia du codex A, soit environ 5 1 39 lettres. Le ms. C étant écrit à pleine page à raison de 26 lignes d' une trentaine de caractères par page25, ceci signifie que la portion de texte comprise entre le début de LACAU I et le début conservé du ms. C peut être estimée à un peu plus de 6 folia du ms. C, avec une marge d' erreur de ± 1 folio. Or, le ms. Ca perdu ses 10 premiers folia26. Si 6 d'entre eux contenaient l' équi­ valent de LACAU I, de LACAU III et du texte qui devaient figurer entre eux, les 4 folia restant (avec la même marge d' erreur) comprenaient probablement un titre, qui a pu occuper jusqu'à un ou deux folia27, ainsi que le début du récit, le premier fragment semblant difficilement assimilable au commencement de la narration proprement dite. Les chiffres donnés ci-dessus ne permettent pas de trancher définitivement la question de l' appartenance du premier fragment au Livre de la résurrection. Il n'est en effet pas entièrement impossible que le récit sur le coq cuit qui chante (LACAU I) ait figuré dans les premières pages manquantes du codex C, et ce d' autant plus que ce codex transmet une forme textuelle moins développée que A, comme nous l'avons déjà signalé. Il conviendrait cependant que l' espace­ ment entre le premier et le troisième fragment dans le codex A soit plus impor­ tant, et que le ms. C ait quelques pages manquantes de plus, pour que l'on puisse considérer une telle hypothèse comme « très vraisemblable28 ». Un tel scénario

23. Voir E. LuccHESI, « Feuillets coptes non identifiés du prétendu É vangile de

Barthélemy », Vigiliae Christianae 5 1 /3 (19 97), p. 273-275. Le premier de ces fragments (Paris, BnF, Copte, ms. 1 32/1, f" 40), qui formait originellement les f" 39-40 du ms. A, est inédit ; le second (Le Caire, ms. 8015, f" 43-44), qui correspondait originellement aux f" 43- 44 de B, a été édité et traduit par A. ZIKRI, « Un fragment copte inédit sur la vie du Christ

É gypte 26/1 (1936), p. 45-48 (ci­

(avec 1 planche) », Annales du service des Antiquités de l '

après ZIKRI).

24. Le début de C mentionne l' ensevelissement du Christ à deux reprises ; seule la

première occurrence a un parallèle dans ZIKRI ; la seconde, très proche des évangiles cano­ niques, évoque la figure de Joseph, qui n' est pas mentionnée dans la suite du récit (cf. Livre de la résurrection, 8.3 [trad. J.-D. KAESTLI et P. CHERIX, op. cit., p. 1 90, 1 96- 1 97]) ; elle mentionne, en outre, la résurrection « d'entre les morts » immédiatement après l'ensevelisse­ ment, ce qui n' est pas cohérent avec la suite du texte, où la résurrection est située « au milieu de la nuit » (cf. ibid., 8.4 [op. cit. , p. 1 94]). Le texte transmis par le fr agment ZIKRI a plus de chances d'être ancien, dans la mesure où il exploite une thématique sacrificielle présente dans le reste du Livre de la résurrection, et qu'il recourt à des motifs présents ailleurs dans le texte, comme les séraphins et le feu.

, Londres,

25. Cf. A. E. WALLIS BUDGE, Cop tic Apocrypha in the Dialect of Upper Egyp t

1913, p. xv, xvii.

26. Sur la première page conservée du manuscrit (reproduite dans A. E. WALLIS BUDGE,

op. cit. , sur la Planche I, après la p. 48) figure la pagination 1 1 .

27. A. WILMART et E. TISSERANT, op. cit., p. 354.

28. Comme le font J.-D. KAESTLI et P. CHERIX, op. cit., p. 150.

26

R É MI GO UNELLE

devrait être valorisé si, du point de vue du contenu, le premier fragment et le reste du Livre présentaient de manifestes parentés, mais tel ne semble pas être le

cas29.

Qu'en est-il donc de l' autre terme de l' alternative, à savoir de l'hypothèse selon laquelle le premier fragment n' appartenait pas au Livre de la résurrec­ tion ?

Si LACAU 1 n' appartient pas au Livre, ce dernier doit nécessairement commen­ cer après lui, soit au plus tôt au folio 31 du ms. A. Le début de l' apocryphe ne pourrait dès lors occuper qu'un maximum de 4 folia dans le ms. A. Si, donc, le début du Livre équivaut aux dix premiers folia de C, comme on le suppose géné­ ralement, il n'a pu figurer dans le ms. A, la place disponible entre le premier et le troisième fragment y étant insuffisante. En conséquence, soit le codex A transmettait une version acéphale ou très lacunaire du début de l' apocryphe, soit le codex C contenait avant le Livre de la résurrection un autre texte, plus court30. Dans ce dernier cas, il faudrait supposer que le début de LACAU III n'était guère éloigné du commencement du Livre proprement dit, c' est-à-dire que celui-ci ait débuté sur la crucifixion elle-même, ou sur un événement narra­ tivement très proche31.

Dans l' état actuel de notre connaissance de l' histoire de cet apocryphe, il est très difficile d'évaluer la vraisemblance de tels scénarios. On notera cependant que l' hypothèse selon laquelle le ms. C transmettait un autre écrit avant le Livre est la seule solution envisagée jusqu'ici qui permette de supposer que le ms. A et le ms. C aient tous deux transmis un début du Livre d' ampleur similaire, qui soit écrit au même rythme narratif que la suite de l' apocryphe. À ce titre, elle doit être retenue de façon privilégiée à titre d'hypothèse de travail, et le récit que le fragment LACAU 1 transmet doit en conséquence être analysé pour lui-même, en dehors du contexte des traditions rattachées à l' apôtre Barthélemy.

2) Le coq cuit qui chante

Le recours que ce fragment f ait au motif du coq cuit qui chante se caractérise par plusieurs traits qui ne se retrouvent dans aucune des autres sources que nous allons analyser.

En premier lieu, le coq intervient avant la crucifixion, alors que le Christ est vivant. Les autres protagonistes de l' histoire sont Jésus et les douze apôtres.

29. Les proximités relevées par J.-D. KAEsTLI et P. CHERIX sont l'insistance sur la portée

salvifique du sang versé par le Christ (op. cit. , p. 150-151) ainsi que la représentation de la conception de Jésus (op. cit., p. 1 67). Ces deux thématiques montrent que le Livre et le premier fragment appartiennent à des univers théologiquement proches l'un de l' autre, mais ne suffisent pas à prouver leur appartenance à un même ouvrage.

30. É tant donné que 4 folia dans le codex A correspondent à environ 2 folia et demi dans le

ms. C, il y a largement la place dans les 10 premiers folia manquants du codex C pour l'équi­ valent d'un maximum de 4 f o lia du ms. A et pour un autre texte, bref, le précédant.

31. Rappelons, bien que cela ne soit en rien un indice dirimant, que les Questions de

Barthélemy s'ouvrent sur la crucifixion.

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

27

Judas ne joue, dans le fragment conservé, aucun rôle. En jouait-il un dans la suite du récit concernant le coq ? Cela n' est pas impossible, puisque la volaille est appelée à« annoncer le jour où (Jésus) sera livré32 ».

En second lieu, deux thématiques différentes sont conjointement associées au coq. Cette volaille permet tout d' abord de prophétiser la mort de Jésus (c' est ce que font les Juifs, auxquels Jésus donne raison) et sa résurrection (le retour à la vie de la volaille symbolisant celui du Fils de Dieu). Le récit prend d' ailleurs soin de préciser que trois heures se sont écoulées entre l' abattage du coq et sa résurrection, ce qui signifie que la neuvième heure (cf. Mt 27, 45 par) était probablement considérée par l'auteur du fragment comme le moment du retour du Fils de Dieu à la vie. Le coq est donc un symbole du Christ. Dans ce cadre, l' injonction de Jésus à la volaille « Tu vivras comme auparavant » sert métapho­ riquement à affirmer la réalité de la résurrection du Fils de Dieu, qui, comme le coq, reviendra réellement et intégralement à la vie, sans être diminué par la mort qu'il aura à subir.

À cette interprétation de la figure du coq s'en superpose une autre : Jésus explique à ses apôtres que le coq « est la figure de Jean le Baptiste qui prêche avant (lui) », puisque tous deux annoncent la lumière qui se lève. Le coq est donc symbole du Précurseur, le Christ étant, quant à lui, métaphoriquement représenté comme la lumière qu'il annonce. Ces motifs se rattachent nettement à la tradition johannique, particulièrement au prologue de l' É vangile de Jean, auquel le texte fait plusieurs allusions33. Ce traitement du coq est sensiblement différent du premier : la volaille annonce ici de l' extérieur un événement qui va avoir lieu, mais ne le préfigure pas en son être-même. Cette fonction du coq est proche de celle qui lui est accordée en Mt 26, 74 par., et se retrouve à la fin du fragment, puisque la volaille reçoit pour mission d' annoncer le jour où le Christ sera livré.

Ces deux thématiques s'entrecroisent constamment dans le fragment, sans que l' auteur ait apparemment cherché à les lier l'une à l' autre. Le faisait-il ailleurs ? Il est à l'heure actuelle impossible de le savoir. Quoi qu'il en soit, le résultat de la présence conjointe de ces motifs n' est pas très heureux. Ainsi le coq est-il identifié à deux lignes d' intervalle comme un symbole de Jean-Baptiste et comme un symbole du Christ. Cette maladresse est peut-être le signe de ce que le récit repose sur une unique thématique, à laquelle un scribe en a superposé une seconde. En ce cas, il conviendrait de supposer que le motif perturbateur est le coq annonciateur ; cette figure est en effet non seulement biblique, mais elle ne joue aucun rôle dans le récit lui-même. Le coq symbole du Christ a, quant à lui, toutes les chances d' être le thème premier, puisqu 'il est essentiel au déroulement de l'histoire.

32. Cette expression peut renvoyer au reniement de Pierre (Mt 26, 74 par. ; cf. J.-D. KAESTLI et P. CHERIX dans F. BovoN et P. GEOLTRAIN [op. cit. , p. 307, note à 1, 1-3], qui considèrent que « le coq est identifié au coq qui chante au moment du reniement de Pierre » ), ou à la trahison de Judas et à l' arrestation du Christ (Mt 26, 20-25, 47-56 par.).

33. Voir surtout Jn 1, 6-1 1, 14. Voir aussi l Jn 1, 5.

28

3) Une tradition mise en image

R É MI GO UNELLE

Le récit sur le coq cuit qui chante transmis par le fragment LACAU I pose un autre problème dont il convient de traiter en quelques mots : a-t-il ou non été mis en image ?

Sur la paroi est de la chapelle xxx de Baouît, J. Clédat a distingué avec prudence deux scènes, et a suggéré non moins précautionneusement que l'une d'entre elles pourrait être le miracle de Cana, puisque des amphores y figurent. Quant à l' autre, il y a vu une représentation du dernier repas de Jésus avec ses apôtres. Étant donné qu'une volaille figure sur le plat qu'entourent les convives, il a cru avoir trouvé une représentation d' une Cène au coq, et a renvoyé à ce propos à LACAU J34. Au vu du calque, malheureusement incomplet, qu ' il publia35, l' identification qu'il fit des restes de fresques conservés sur ce mur paraît toutefois peu sûre.

Comme J. Clédat le précise lui-même, seules cinq personnes sont en effet peintes autour de la table semi-circulaire, et, au vu de la brève description qu'il donne de cette fresque, il ne semble pas qu'il reste des traces d' autres person­ nages. D' autre part, la volaille qui figure dans le plat est représentée de façon très statique, rien ne permettant de déceler en elle un quelconque signe de résur­ rection. Malgré le parallèle que ce tableau entretient avec une mosaïque figurant une Cène aux poissons dans la nef centrale de Saint-Apollinaire-le-Neuf à Ravenne (paroi de droite, partie supérieure)36, il se pourrait donc que cette scène ne représente rien d' autre qu'un banquet, où les convives seraient attablés autour d'une volaille morte et de pains37. S'agirait-il du banquet de Cana, auquel, selon l' archéologue français, les amphores pourraient faire allusion ? Cela n' est pas impossible, mais en aucun cas certain.

34. Le monastère et la nécropole de Baouît, II/l, Le Caire (Mémoires publiés par les

membres de l'Institut Français d'Archéologie Orientale du Caire, 39), 1916, p. 6-7. Voir aussi

« Baouît », Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie, II/I, Paris, 19 10, col. 243,

où J. CLÉDAT décrit les scènes sans la prudence qu'il avait dans Le monastère , op. cit.

35. Ibid. , p. 6. Nous remercions Mme M.-H. Rutschowscaya d' avoir bien voulu vérifier

que les feuillets inédits de J. Clédat conservés au Louvre ne contiennent aucune précision

inédite sur les fresques de la paroi est de la chapelle xxx, fouillée par J. Clédat en avril-mai

1903.

36.

Cette mosaïque est reproduite dans H. LECLERCQ, « Cène », Dictionnaire d'Archéo­

logie Chrétienne et de Liturgie, II/2, Paris, 19 10, col. 3045-3046. Cette représentation devrait être mise en parallèle avec des traditions littéraires inspirées de ln 21, 13, comme celle conservée dans le texte souvent appelé É vangile de Gamaliel occitan, dont on trouvera une

traduction, due à C. CENNAC, dans Aux frontières du Nouveau Testament. Inventaire des motifs apocryphes en Ma urienne et en Ta rentaise (Savoie), l, Grenoble-Turnhout, 1998,

p. 88-89.

37. Sur l'iconographie des banquets, voir particulièrement E. JASTRZEBOWSKA, « Les

scènes de banquet dans les peintures et sculptures chrétiennes des me et ive siècles », Recher­

ches Augustiniennes 14 (1979), p. 3-90. Plusieurs des exemples analysés dans cet article comprennent cinq convives ; des volailles ne sont en outre pas absentes sur les tables, de même que des pains, qui ne sont pas forcément des symboles eucharistiques.

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

29

B. Une tradition éthiopienne sur Judas, Jésus et le coq

Le fragment copte que nous venons d' analyser trouve un intéressant parallèle dans un ensemble de neuf homélies qui figurent dans le lectionnaire éthiopien pour la Semaine sainte, !'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres38. Le récit connu sous le titre Le Livre du coq consiste en un extrait de la première homélie, destinée à être lue le Jeudi Saint39, et a circulé dans d' autres contextes4ü.

On y apprend que, lorsque Simon le Pharisien amena Jésus et ses disciples chez lui, à Béthanie, afin de préparer la Pâque, sa femme, Akrosena, suggéra d' abattre le coq qui se trouvait dans la cour. Tout ceci se passa à la neuvième heure. Après qu' une pécheresse eut oint les pieds de Jésus et que Jésus eut lavé les pieds de ses disciples, ils s' assirent à table. Jésus bénit le pain et le vin.

« Après cela, Akrosena, la femme de Simon le pharisien, apporta un coq coupé avec un couteau, le mit dans un plat magnifique et le déposa sur sa table en face de notre Sauveur. Lorsque le Seigneur Jésus vit la table mise, il dit : "Le temps est arrivé pour que s' accomplisse ce qui est écrit à mon sujet". Il rendit grâces ensuite

sur le pain, le donna à Judas, fils de Simon Iscariote, et celui-ci voulut !' absorber.

[. ]

(Judas) se leva, la haine de Satan au cœur, entrée en lui avec le pain (voir ln 13, 27). Notre Seigneur lui dit : "Fais ce que tu veux, mon ami" (voir ln 13, 27). Mais Judas sortit (ln 13, 30) aussitôt sans recevoir la bénédiction de Notre Seigneur. Jésus toucha alors de son doigt le coq tué, qui se trouvait placé devant lui, dans le plat, et sur le champ le coq se leva plein de vie, comme auparavant, debout vis-à­ vis d'eux, comme si le couteau ne l'eût point touché et n' eût rien enlevé de sa chair. Le Seigneur Jésus-Christ lui dit : "Je t'ordonne, ô coq, de suivre en cachette les traces de Judas. Va dans Jérusalem et dis-moi ce qu'il va faire chez lui et chez les Juifs. Va dans le temple et reviens ici en parlant sans crainte ; il te sera donné la parole humaine et tu pourras raconter aux apôtres tout ce qui s'est passé".

Le coq prit aussitôt son vol, se mit à la suite de Judas et vint dans Jérusalem. Judas entra dans sa maison. Il fut seul d'entre les disciples à commettre le crime. Après avoir suivi notre Roi, il n'y eut d' autre coupable que Judas seul. Depuis ce temps, nous nous souvenons de ce premier Judas et de sa femme ; nous nous rappelons comment ils livrèrent notre Seigneur aux Juifs, aux princes des prêtres et aux scribes.

" É coute mon conseil", dit à Judas sa femme maudite, "va chez les Juifs. Tu recevras une récompense si tu les conduis vers le lieu où réside Jésus. Offre-leur

38. Voir R.W. COWLEY, « The so-called "Ethiopie Book of the Cock" - Part of an Apocry­

phal Passion Gospel, The Homily and Teaching of our Fathers the Holy Apostles », Jo urnal of

the Royal Asialie Society, 1985/1, p. 16-22. Une traduction intégrale de ce texte est en cours

d'élaboration par P.-L. PIOVANELLI (Université d' Ottawa) ; elle paraîtra dans J.-D. KAESTLI et

P. GEOLTRAIN (dir.), É crits apocryphes chrétiens, II, Paris

(La Pléiade).

39. M. CHAINE, « Le livre du coq ("Matzhafa Dorho") », Revue Sémitique d' É pigraphie et

d'Histoire Ancienne, 1905, p. 276-28 1. Faute de mieux, nous reprenons la traduction qui y est

donnée de l'histoire du coq.

40. Voir R. W. COWLEY, op. cit., p. 16.

30

R É MI GO UNELLE

ce qu'ils désirent, puis reviens à la maison". Et Judas partit, pénétra dans le temple, où le coq le suivit par derrière, sans que ce misérable s'en aperçût. Là, il convoqua les Juif s, les princes des prêtres, et leur dit : "Dites-moi ce que vous voulez me donner pour ma récompense, et je vous livrerai Jésus cette nuit". On lui

donna trente pièces d'argent. Judas les porta à sa femme puis revint chez les Juifs.

"Préparez-vous", dit-il à ceux-ci, "venez avec moi, je vais vous le livrer". [

Et lorsque le coq entendit ce qu'ils disaient au temple, tandis qu'ils s'en allaient, il reprit ses forces, s'éleva, s'en alla à Béthanie et monta sur le toit de la maison où Notre Seigneur faisait la Pâque avec ses disciples. Après avoir salué notre Seigneur, le coq, placé devant lui, pleura amèrement et se mit à parler avec une voix humaine. "Raconte ce que tu as vu et ce que tu as entendu", lui dit alors le Seigneur Jésus. Le coq ouvrit la bouche et fit son récit avec la voix humaine. Il dit alors toutes les choses que Judas avait faites dans sa maison, comment il avait reçu trente pièces d' argent, comment il les avaient données à sa femme, comment les Juifs s'étaient réunis et [comment il] leur avait dit : "Suivez-moi, je vous livrerai Jésus". Il leur dit aussi la réponse des Juifs : "Livre-le nous. Nous le cruci­ fierons sur un arbre ; nous le transpercerons avec la lance". "Pour moi'', aj outa le coq, "j e les ai laissés à ce moment même ; voici qu'ils sont réunis et ils vont venir te prendre. Toutes les créatures se lamentent de ce qu'on va saisir et tuer le Seigneur."

À l'audition de ce récit que le coq faisait en pleurant, tous les disciples se mirent à pleurer et une grande crainte s' empara d'eux. Jésus, s' adressant au coq, lui dit alors : "Ta mission est achevée. Va maintenant plein de force, prends ton vol et monte au ciel pendant mille ans". »

]

1) Un récit qui a circulé en É gypte

Si ce récit sur la passion du Christ semble avoir été traduit en éthiopien à partir d'un texte arabe et avoir subi des influences musulmanes4I, il n'en trahit pas moins, par son onomastique, un substrat grec ou copte42. Une telle consta­ tation est d' autant plus importante que Monsieur de Thévenot prétendit en 1665 avoir entendu dans des églises coptes une histoire de coq cuit qui chante fort semblable à celle attestée dans l'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres43 ; la circulation de cette histoire parmi les chrétiens coptes est également attestée au xvme siècle par le Père Michel-Ange de Vestigné44.

41. Voir R.W. COWLEY, op. cit. , p. 20. Voir aussi W. CREIZENACH (« Judas Ischarioth in

Legende und Sage des Mittelalters », Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache II

[1875], p. 1 80-181) : la récompense que le coq reçoit suite au bon accomplissement de la mission que lui avait confiée Jésus serait à mettre en lien avec le fait que l'âne sur lequel Jésus est entré à Jérusalem se trouve au Paradis musulman. Cette analyse va dans le sens d'un original arabe (ce que confirment les recherches de P.-L. Piovanelli) et fournit un élément de datation intéressant.

42. Voir R.W. COWLEY, op. cit., p. 20.

43. J. THÉVENOT, Relation voyage fait au Levant, Paris, I, 1 665, p. 502 (Jean

THÉVENOT, 16 33- 16 67 ;

XVII" S., III, Paris, 1966, p. 1904)

THÉVENOT du fragment copte que nous avons analysé précédemment (« Eine unbeachtet gebliebene Nachricht über die Kopten aus dem XVII. Jahrhundert », /zvestiia Imperatorskoj

o. VON LEMM rapproche à tort le témoignage de M. DE

d'un

cf. A. CIORANESCU,

Bibliograp hie de la littérature française du

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

31

L'histoire de la volaille ressuscitée sur laquelle nous allons nous arrêter main­ tenant a donc partie liée avec l' Égypte, comme la précédente. Elle y a été utilisée dans le cadre de la liturgie pascale, où elle était lue le Jeudi Saint.

2) Le coq cuit qui chante

La façon dont la figure du coq est construite et utilisée dans cet apocryphe éthiopien est à la fois proche et différente de ce que nous avons pu observer dans le fragment copte déjà analysé.

Comme dans le récit copte, l' action se passe avant la crucifixion, plus précisément lors du dernier repas de Jésus avec ses apôtres (ici situé à Béthanie, probablement sous l'influence de Mc 1 4, 3 et de Mt 26 , 6 ). Jésus et les douze apôtres sont également les protagonistes de l' histoire. Mais, alors que le fragment LACAU I met en scène la figure de Matthias, celui conservé dans l' Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres est centré sur Judas, auquel le coq est fortement associé. D' autre part, les femmes jouent ici un rôle important : c'est l'épouse de Simon le pharisien qui apprête le coq et l' apporte à Jésus, et c' est la femme de Judas qui le pousse à trahir le Christ. Sous cet aspect, la tradition conservée en éthiopien présente des parentés remarquables avec la légende du coq cuit qui chante attestée dans plusieurs traditions dont il sera question plus loin.

La trahison de Jésus est le prétexte à un récit haut en couleurs, où le coq ne se contente pas de ressusciter, mais marche, vole, parle et pleure. Les fa its et gestes de la volaille sont suscités par le Christ : Jésus touche du doigt le coq afin qu'il ressuscite, comme dans le fragment copte cité, puis lui donne divers ordres. Ce trait commun aux deux textes ne se retrouvera pas dans les autres récits que nous analyserons plus loin.

Derrière les agissements du volatile se dessine la figure du coq annonciateur qui apparaissait également dans le fragment copte : la fonction primordiale de la volaille est d' espionner les faits et gestes de Judas et de venir les rapporter à Jésus. Le rôle ici donné au coq rappelle celui qui lui est octroyé dans les évangiles canoniques : comme lors du reniement de Pierre (Mt 26 , 74 par.), la volaille révèle une trahison ; en outre, ses pleurs amers f a ce au Christ sonnent comme un clin d'œil de !' écrivain qui signale à son lecteur l' influence qu 'a dû exercer sur lui cette péricope dans sa version lucanienne (voir Le 22 , 61 - 62 ) 45 .

Akademii Nauk [= Bulletin de l 'Académie Impériale des Sciences de St. -Pétersbourg] , 6e

série, 1 909, p. 345-348, repris dans, du même, Koptische Miscellen : I-

[Subsidia Byzantina

, 1 1), 1 972, p. [143]-[146] [n° LXIII]).

, Leipzig

44. Texte cité par P.

Periodica 62 (1996), p. 423.

LUISIER,

« De Pilate chez les Coptes », Orientalia Christiana

45. On notera d'ailleurs que !'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres

narre le départ de Judas en des termes qui rappellent Jn 13, 27-30. Or, l' É vangile selon Jean est le seul évangile avec Luc à situer lors du dernier repas de Jésus avec ses disciples les promesses de Simon-Pierre sur sa fidélité inébranlable (Jn 13, 37-38 ; Le 22, 33-34) ; les deux autres évangiles canoniques situent cette discussion après que Jésus s'est rendu avec ses

32

R É MI GO UNELLE

Les traditions copte et éthiopienne du coq cuit qui chante exploitent donc toutes deux le motif du coq annonciateur. Cela signifie-t-il que la mort et la résurrection du coq sont aussi associées à la crucifixion et au retour de Jésus à la vie dans l'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres ? Il est certes possible que la précision selon laquelle le dernier repas se déroule à la neuvième heure fasse écho à la chronologie de la passion (Mt 27, 45-46 par). L'indication selon laquelle le coq, une fois sa mission accomplie, reçoit pour ordre de « (monter) au ciel pendant mille ans » pourrait, quant à elle, faire allusion à des traditions comme celles rapportées dans III Baruch, 6-7, qui associe au lever du soleil le phénix, « gardien de la terre », et le coq, qui ordonne au « dispensateur de la lumière (de donner) à l' univers la lumière46 ». Si ce rapprochement est légitime, il permettrait de discerner dans le texte une lecture christologique du motif du coq : sa mort et sa résurrection pourraient être interprétées comme une allusion à la mort et à la résurrection du Soleil de Justice, tandis que sa montée aux cieux pour mille années pourrait renvoyer à la session du Christ auprès du Père jusqu'à son retour sur terre pour lutter contre l'Antéchrist. La précision selon laquelle la volaille, une fois ressuscitée, retrouve son état antérieur devrait dès lors être interprétée christologiquement comme dans le fragment copte. Une telle lecture est certes possible, mais elle est peu convaincante, car les référents symboliques qui sont nécessaires pour la construire sont singulière­ ment peu visibles dans le récit éthiopien. De fait, l'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres semble bien plutôt faire du retour à la vie du coq un acte digne de magie, comme il y en a beaucoup d' autres dans ce long récit. La puissance du miracle effectué par Jésus est d' autant plus évidente que la volaille était déjà découpée en morceaux.

C. Conclusion

Si l' Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres et le fragment copte cité sont les deux seuls textes conservés à associer le motif du coq cuit qui chante au dernier repas de Jésus avec ses disciples, ils ne s'en différencient pas moins par plusieurs traits. La richesse symbolique du texte copte, et, inverse-

disciples au mont des Oliviers (Mc 14, 36-00 ; Mt 26, 30-35). Ceci signifie que la trame biblique suivie par le récit éthiopien mentionnait le chant du coq au cours du dernier repas de Jésus. Dans le récit du reniement de Pierre transmis par l'Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres, le motif du coq réapparaît, conformément au formes canoniques de cette histoire, mais sans que ce coq soit mis en lien avec celui qui est ressuscité lors du dernier repas de Jésus.

46. III Baruch, 6.4 et 6.14 (traduction par J. RIAUX dans A. DUPONT-SOMMER et M. PmLo­ NENKO, La Bible. É crits intertestamentaires, Paris [Bibliothèque de La Pléiade], 1987,

p. 1 1 56). On retrouve des traces de ces traditions dans le Livre de l'échelle de Mahomet, 9 et

Livre de l 'échelle de Mahomet. É dition nouvelle. Traduction de G. BESSON et

M. BROSSARD-DANDRÉ, Paris [Lettres Gothiques], 1 991, p. 1 1 8- 1 1 9, 176-1 79). Sur

29 (Le

le III

Baruch, voir R. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early

Traditions, Leiden (EPRO 24), 1 972, p. 26 1-287.

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

33

ment, le peu de portée métaphorique donné au coq dans la version éthiopienne sont particulièrement remarquables, tout comme la mise en valeur du rôle de Judas et de sa femme dans le récit éthiopien. Ces points de divergence sont d' autant plus importants à relever qu'ils se retrouvent, à un degré ou à un autre, dans les légendes dont il va être question maintenant.

JI. - ÛÙ UNE VOLAILLE CHANTE UNE FOIS QUE JÉSUS A ÉTÉ LIVRÉ

Par rapport aux traditions orientales que nous venons d' analyser, les légendes utilisant le motif du coq cuit qui chante pour décrire ce qui s'est passé une fois que Jésus a été livré présentent d'intéressantes variations : aucune d' entre elles n' associe, même implicitement, le motif de la volaille au dernier repas de Jésus avec ses disciples. Elles voient pourtant toutes dans la mort et le retour de la volaille à la vie un symbole de la destinée du Christ, comme le fragment copte cité, tandis que deux d'entre elles associent le coq et la figure de Judas, comme le récit éthiopien.

A. Judas, sa femme

et le coq : la recension grecque byzantine

de l'Évangile de Nicodème

La forme la plus connue de ces lé endes figure dans plusieurs manuscrits de la recension grecque byzantine de l'Evangile de Nicodème47. On y apprend que Judas a tenté en vain de rendre aux grands-prêtres les trente pièces d' argent qu'il avait reçues pour la trahison du Christ, et qu' alors arriva ce que voici48 :

47. Le récit du coq cuit qui chante est resté inconnu des traditions latines et vernaculaires

de !' É vangile de Nicodème. Le motif du coq cuit qui chante qui apparaît dans le folklore irlandais a en effet à voir avec les traditions anglo-irlandaises sur Judas et sa mère (cf. plus bas), et non avec avec la légende contenue dans la recension grecque byzantine des Actes de Pilate comme semble l'avoir suggéré A. PARTRIDGE (Caoineadh na dTrî Muire, Dublin, p. 73), suivie par A. DooLEY, « The Gospel of Nicodemus in Ireland », dans Z. IZYDORCZYK

(dir.), The Medieval Gospel of Nicodemus. Texts, Intertexts and Contexts in Western Europe,

Tempe AZ (Mediaeval et Renaissance Texts et Studies, 158), Tempe, Ariz., 1 997, p. 400.

48. Au texte publié par C. VON TISCHENDORF dans !'apparat critique de son édition de la

recension grecque byzantine des Actes de Pilate (Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis, maximam partem nunc primum consultis atque ineditorum copia

insignibus, 2e éd., Leipzig, 1 876, p. 290) et traduit notamment par H. -J. KLAUCK (Judas ein Jünger des Herm, Freiburg i. Br., [Quaestiones disputatae, 1 1 1], 1 987, p. 131 -132), on préférera celui édité à partir du seul manuscrit Paris, BnF, gr. 808 sur la base d'une

tran scription de F. Duebner par F. HUIDEKOPER, Acts of Pilate from a Transcript of the Codex

Designated by Thilo as Paris D, Cambridge, 1 8 87, p . 12 ; c'est ce texte que nous traduisons (F. HUIDEKOPER n'a pas jugé bon de traduire le récit du coq cuit qui chante dans Indirect

Testimony of History to the Genuineness of the Gospels, New York, 1 8 80, comme il le précise

p.

une nouvelle édition de ce texte dans R. GoUNELLE,

L' É vangile de Nicodème byzantin, à paraître dans la collection « Instrumenta » de la Series

1 12, n. 20). Nous proposerons

Apocryphorum du Corpus Christianorum (Turnhout, Brepols).

34

R É MI GO VNELLE

« Et étant retourné (Mt 27, 5) chez lui faire un lacet à l' aide d'une corde de jonc pour se pendre, il trouva sa femme assise en train de faire rôtir un coq sur des braises 49 avant de le manger, et il lui dit : "Lève-toi, femme, prépare-moi une corde, car je veux me pendre comme je le mérite !" Sa femme lui dit : "Pourquoi donc parles-tu ainsi ?" Et Judas lui dit : "Sache, en vérité, qu' injustement j' ai livré mon maitre Jésus aux malveillants pour Pilate afin qu'il le fasse mourir. Mais lui, il va ressusciter le troisième jour, et malheur à nous !" Et sa femme lui dit : "Ne parle pas ainsi et n'aie pas de telles pensées, car aussi vrai que ce coq rôti sur les braises peut donner de la voix, Jésus aussi ressuscitera, comme tu le dis !" Et à ces propos, ce coq donna aussitôt des ailes et chanta trois fois. Alors Judas, renforcé dans sa conviction, fit un lacet à l'aide d'une corde de jonc et se pendit, et c'est

ainsi qu'il mourut étranglé (Mt 27, 5). »

1) Un récit à l 'origine obscure

L' origine de ce récit, qui ne figure pas dans l' état le plus ancien de la recen­ sion grecque byzantine (M 1 )50, est obscure. Lorsque l'histoire du coq cuit qui chante apparaît pour la première fois dans la famille intermédiaire (M 2 )5I, elle est soigneusement intégrée dans une harmonie évangélique insérée entre les cha­

vangile de Ni codème : le récit du retour de Judas auprè s

pitres 1, 4 et 1, 5 de l'

des grands-prêtres pour leur rendre l'argent est soudé au reniement de Pierre par une citation de Jn 1 8 , 28 (influencée par Mt 27, 2) ; suit le cortège d' infamie que

le peuple juif fait subir à Judas, puis l 'histoire du coq cuit qui chante que nous venons de donner en traduction, suivie du récit de l' achat du Champ-du-Potier (Mt 27, 6- 1 0). Le fait que la saynette sur le coq s' ouvre et se ferme sur une citation de Mt 27, 5 permet de la présenter comme un développement de ce verset, et rend donc acceptable sa présence dans une harmonie évangélique. Il est à l' heure actuelle difficile de déterminer si les aventures de Judas ont circulé indépendamment ou non de l'harmonie évangélique dans laquelle elles ont été insérées. Dans la forme récente (M 3 )52, le matériau strictement évangélique contenu dans l'harmonie a été en grande partie supprimé, et, avec lui, les chapitres 1, 1 -4

É

que nous considérons comme une glose

explicative qui a pénétré dans le texte (cf., dans le même sens, J. C. THILO, Codex apocryphus Novi Testamenti, I, Leipzig, 18 32, p. CXXIX). Elle visait à expliciter Év Tij àveea-xtq (sur des braises) en précisant que le poulet était sur une broche (Év Tij croû�

50. Sur cette terminologie, voir R. GOUNELLE, op. cit. Nous avons sommairement présenté

les trois traditions textuelles principales de ! ' É vangile de Nicodème byzantin dans « Acta

49. Nous ne traduisons par ifrn:ro Év Tij croû�

Pilati grecs B (B HG 779u-w) - Traditions textuelles », Recherches Augustiniennes, 26

(1992), p. 273-294 ; M1, Mz et M3 correspondent respectivement aux anciens B1, B3, B2.

51. La forme Mz est représentée dans l'édition citée de C. VON TrscHENDORF par le manus­

crit B, dont le texte a été édité et traduit par F. HUIDEKOPER (op. cit.).

52. La forme M3 est représentée dans l ' édition citée de C. VON TISCHENDORF par le

manuscrit C. Une récriture tardive de cette recension est à l'origine de plusieurs éditions pieuses, dans lesquelles l'histoire de Judas se retrouve : ÏcrToQÎa &xQt�Î]ç rr<:Qt Tiiïv TEÀ.Ecr8f:nrov xaTà TÎ]v crTetÛQWcrtv xal. àvâcnacr1v Tou Kueiou xal. crw-rfjeoç Tjµiiïv ' Iricrou

LES VOI.AILLES CUITES QUI ONT CHANT É

35

de l' É vangile de Nicodème, qui, désormais, commence avec le récit des aven­ tures de Judas (y compris l'histoire du coq) et poursuit en narrant comment les enseignes impériales ont adoré Jésus. Les modifications que les manuscrits de type M1 et M 3 ont apportées à l'ensemble de l' É vangile de Nicodème semblent en grande partie motivées par l' utilisation liturgique qui en a été faite53. L'insertion de l' harmonie évangélique et des aventures de Judas dans la famille M1 et le maintien de l' histoire de Judas dans la forme M 3 seraient-elles une trace du rôle que cette légende a pu localement jouer dans la liturgie du Vendredi Saint ? Cela n'est pas impossible, car, en commençant avec le récit des aventures de Judas, la forme M 3 de l' É vangile de Nicodème s' ouvre sur ln 1 8 , 28, une des lectures proposées pour la neuvième heure du Vendredi Saint54.

2) Le coq cuit qui chante

La volaille intervient ici dans un contexte relativement intime : seuls Judas et sa femme sont témoins du retour du coq à la vie. La mise en scène de cette résurrection est plus proche du fragment copte que de l' apocryphe éthiopien. En effet, le coq n'est ni découpé en morceaux ni entamé ; une action est rappelée par un protagoniste (dans un cas Matthias cite la parole des Juifs, dans l' autre Judas avoue sa trahison) ; une réponse évoque ironiquement la réalisation de ce que dit le protagoniste (Jésus se raille de la prétention des Juifs à le faire mourir comme le coq ; la femme considère la résurrection de Jésus comme aussi vrai­ semblable que celle du coq). Le rôle négatif imparti à l' épouse de Judas évoque toutefois plutôt l' Homélie et enseignement de nos Pères les saints Apôtres. Dans le récit éthiopien, l'épouse de l' apôtre est cependant à l' origine de la trahison (qui lui permettait de gagner de l' argent), tandis qu' elle n'intervient dans l' É vangile de Nicodème que pour éviter son repentif final.

À la différence de ce que nous avons observé dans les traditions associant le coq et le dernier repas de Jésus, les agissements de la volaille ne sont pas pro­ voqués par un agent externe : il n'y a ici personne qui touche de son doigt le coq pour le faire ressusciter, ou qui lui donne des ordres. Le volatile revient à la vie par lui-même, de façon surnaturelle. En outre, sa résurrection se manifeste de façon plus discrète que dans les textes copte et éthiopien cités : il semble battre

XQtcHOÜ

19 12), p. 7-8 ;' Icr-rOQta àxQt�DÇ TCEQt -ri.iiv xa-rà TDV cr-raÜQOJCTtV xat àv&cr-racrtv -roü KUQtoU xat

crro-rfjQoç i'Jµi.iiv ' IT)croü XQtcr-roü -re:Àscr9sv-rrov

D. PAPAGOPOULO), Athènes, s. d., p. 3-4. Le récit sur Judas doit aussi se trouver dans l' édition suivante, à laquelle nous n'avons pu avoir accès : 'Icr-roQta àxQt�DÇ rrEQt -roü xa-rà TDV

xal.

éxôiôs-rm -ro rrQi.ii-rov i\ôTJ Ei.ç cpi.iiç, Athènes, 1889.

53. Les preuves les plus visibles de la refonte du texte pour des raisons liturgiques sont l' insertion d'éléments tirés de la liturgie byzantine de Pâques et la division du récit en deux sections, destinées à être lues le Vendredi Saint et le Dimanche de Pâques (cf. notre intro­

cr-raÜQOJcrtv xai. àv&cr-racrtv -roü KuQtou xat LOJTfjQOÇ i'Jµi.iiv 'IT)CTOÜ XQtcrTOÜ TEÀ.Ecr9sv-rrov

éxôtô6v-roç vüv ûrro �. ITATIAronorAOY, (éd.

éxôtô6v-roç vüv Ûrro P. KOKOPEAH, (éd. R. KOKORELI), Athènes, 1 895 (rééd. en

duction à l' É vangile de Nicodème dans J.-D. KAESTLI et P. GEOLTRAIN [dir.], op. cit. ).

54. Cf. C. R. GREGORY, Textkritik des Neuen Testamentes

., I, Leipzig, 1909, p. 363.

36

R É MI GO UNELLE

des ailes et chanter tout en restant sur les braises. Sa destinée ne paraît d' ailleurs pas intéresser le narrateur, alors que les récits analysés précédemment précisent que le Christ renvoie le coq aux cieux. La volaille sert ainsi de simple matéri alisation de ce qui arrive au Chri st : sa mort symbolise le décès de Jésus (comme le précise la femme de Judas), tandis que son retour à la vie symbolise sa résurrection à venir. Par les mouvements qu'il effectue sur la braise, le coq montre que Jésus n'est pas définitivement mort, et qu'il a le pouvoir de revenir à la vie. La question de son intégrité corporelle ne se pose pas ici.

B. Judas, sa mère et le coq : un récit occidental

Les principaux traits par lesquels le récit de la mort de Judas transmis par l' É vangile de Nicodème se distingue des traditions coptes et éthiopiennes conservées se retrouvent dans une forme latine de la mort de Judas. Voici comment le ms. Londres, British Library, Royal E. VII.7, fol. 340v (xrve s.) la rapporte55 :

« Après que Judas eut livré Jésus aux Juif s , ce Judas vint vers sa mère, et lui rapporta par le menu comment et de quelle manière il avait livré Jésus pour trente deniers d' argent. À ces propos, elle fondit en larmes en disant : "Hélas, malheur à moi pour t'avoir engendré, fils scélérat ! Pourquoi, malheureux, as-tu livré un (homme) saint et juste ? Maintenant, sans aucun doute, s'accompliront en toi toutes les malédictions qui ont été écrites par le prophète : Que ses fils soient orphelins, et sa mère veuve (Ps 108[ 109], 9), car ce n' est pas seulement le fi ls d'un homme que tu as livré, mais le fils unique de Dieu le Père. Voici, à cause de toi on recherche son sang et toi tu es condamné à mort. Le prophète dit vrai à son

sujet : Le Fils de l 'Homme s'en va comme il est écrit, mais malheur à celui par

lequel il sera livré (Mt 26, 24). Maintenant donc, fils de la douleur, que vas-tu faire jusqu'à ce que tu saches que le prophète de la vérité est ressuscité des morts ?" À la voix de sa mère en larmes, Judas se mit en colère et vit sur le foyer une marmite en train de chauffer et un coq à moitié cuit en elle. Il s'écria à l' encontre de sa mère : "Comment as-tu pu en arriver à te tromper au point de dire qu'il va ressusciter des morts ? Je jure on ne peut plus solennellement et j'affirme que ce coq déplumé et à moitié cuit dans la marmite pourra plus facilement en sortir vivant que lui, crucifié, ressusciter !" Comme le malheureux Judas avait dit cela, le coq à moitié cuit revint à la vie et aussitôt, s'élançant de la marmite en train de chauffer, apparut, avec des pennes et des plumes de toute beauté, et il s'envola sur le toit de la maison et resta là tout le jour à chanter, comme procla­ mant la résurrection du Christ.

Le (texte des grecs) a affirmé que le coq qui s'est manifesté est le même qui, la même nuit, a dénoncé le reniement de Pierre en chantant trois fois, (Pierre) que le Seigneur a vu en se retournant immédiatement après, en pleurs (Le 22, 61).

55. Texte édité dans P. LEHMANN, « Judas Ischarioth in der lateinischen Legenden­

., II, Stuttgart, 1 959,

p. 284-285. Nous n'avons pu avoir accès à l' édition de ce texte que semble avoir donnée

E. M. THOMPSON, « Apocryphal Legends », Journal of the British Archeological Association

37 (1881), p. 241-243.

Ü berlieferung des Mittelalters », dans Erforschung des

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

37

À ce signe, le malheureux Judas, terrifié, s'en alla là où le Christ avait souffert, et se voyant damné, il jeta les pièces d'argent dans le temple, et s'en étant allé, se pendit à une corde (cf. Mt 27, 3-5), et ainsi mourut entre ciel et terre, parce qu'il avait livré son maître, le fils unique de Dieu, le Sauveur de tous les croyants. »

l) Une tradition antérieure à 1243 et majoritairement anglo-irlandaise

Cette tradition date au plus tard de 1243, puisqu'on en trouve trace dans la Bible des Sept É tats du Monde, un ouvrage de Geoffroi de Paris conservé dans

le ms. Paris, BnF, fr. 1526 daté de 124356. Si l'on excepte la Passion de Semur (xve s.)57 et une tradition polonaise mettant en scène la femme de Judas58, tous les autres témoins connus de cette légende sont d' origine anglo-irlandaise. Il s' agit du Cursor mundi, une compilation datée des années 130059, du manuscrit Cambridge, Jesus College, 46 Q. D. 4, fol. 136 (xve s.)60, d'une histoire de la vraie croix transmise notamment par le manuscrit irlandais Dublin, Royal Irish

Academy, 23.P. 16 (1230), connu sous le nom de The Leabhar Breac, p.

222b-

223a61 et d'un poème irlandais intitulé Crist rocrochadh ( « Christ était cruci­ fié »), qui substitue à la mère de Judas la sœur du traître62. La légende sur Judas est, en outre, probablement à la source d'une spécificité de nombreux crucifix trouvés dans des tombes irlandaises depuis la fin xve siècle jusqu'au début du

É . ROY, Le Mystère de la

Passion en France du XIV" au XVI" siècle. É tude sur les sources et le classement des mystères

de la Passion

56. Le passage correspondant figure au fol. 99vb. Il est édité par

=

Revue Bourguignonne 1313-4 (1903 ), p. 38 * .

57. Texte édité par É . ROY, op. cit., p. 124-125 (v. 6090-6153).

58. Cf. M. ZoWCZAK, Biblia Ludowa. Interpretacje wàtk6w biblijnych w kulturze Ludowej,

Wrodaw (Monografie fundacji na rzecz nauki polskiej), 2000, p. 348. Sur le caractère interchangeable de la femme et de la mère de Judas, cf. plus loin.

59. Cf. R. MORRIS, Cursor mundi, a Northumbrian Poem of the 14th century, in Four

Versions, Londres (Early English Text Society, Original Series, 62), 1 8 76, p. 912 -915,

v. 1 5949-1 6016. Dans un des manuscrits, l'histoire est accompagnée de la note marginale

suivante : bonafabula de Juda traditore et gallo occiso et scaturizato, p. 9 1 4.

60. Cf. P. F. BAUM, « The Mediaeval Legend of Judas Iscariot », Publications of the

Modern LanguageAssociation ofAmerica 3113, N. S. 24/3) (1916), p. 5 14 (cf. n. 9).

61. Cf. ibid., p. 550. La légende sur Judas, intitulée dans le manuscrit « De Gallo », n'a été

éditée ni par R. ATKINSON, The Passions and the Homiliesfrom Leabhar Breac, Dublin (Todd Lecture Series, 2), 1 8 87, ni par G. SCHIRMER, Die Kreuzeslegenden im Leabhar Breac

(Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doctorwürde), Saint-Gall, 1886, qui omet le contenu des p. 222a35-227a18 du manuscrit. On trouvera une présentation de l'histoire du bois de la Croix dans M. McNAMARA, The Apocrypha in the Irish Church, Dublin, 19 84,

p. 78-79 (item 65), et un résumé du récit sur le coq dans St. J. D. SEYMOUR, op. cit., p. 149.

Sur la date de copie du manuscrit connu sous le nom de The Leabhar Breac (1408-141 1), cf.

T. 6 CONCHEANAINN, « The Scribe of the Leabhar Breac », É riu 24 (1973), p. 64-79.

62. Ce texte figure dans un manuscrit de la fin du xive siècle : Dublin, Royal Irish

Academy, D ii 1 (1225) (connu sous le nom de The Book of Hy Mainy), fol. l 3 2d. Il a été édité et traduit par T. 6 MAILLE, « Christ was crucified », É riu 3 (1907), p. 196-199 (strophes 1 8-23). T. 6 MAILLE (ibid. , p. 1 94), signale qu'un poème semblable a été édité par W. STOKES dans la Revue celtique 8, p. 350.

38

R É MI GO UNELLE

x1xe siècle :

un coq y est représenté au-dessus d'un pot duquel il semble

émerger63.

Le récit conservé dans le ms. Cambridge, Jesus College, 46 Q. D. 4 figure après l' Histoire de la Croix ; celui du Leabhar Breac apparaît au début d'une série de légendes sur la découverte de la Vraie Croix. Cette coïncidence donne une idée des moyens par lesquels cette tradition a pu se diffuser. Il est tout à f ait possible que d' autres témoins puissent en être découverts dans les multiples manuscrits transmettant des histoires du bois de la Croix.

2) Le coq cuit qui chante

histoire est en apparence proche de celle transmise dans la recension

grecque byzantine de l' É vangile de Nicodème . Dans les deux textes, la résurrec­ tion du coq a en effet lieu dans l' intimité de la f a mille de Judas, et le retour du volatile à la vie matérialise la résurrection à venir de Jésus, comme le précise le protagoniste féminin. De plus, le volatile revient à la vie sans que personne ne le touche ou ne lui donne d' ordre.

Mais ces points communs ne doivent pas voiler les différences qui séparent ces deux textes. La plus marquante est probablement le statut du protagoniste féminin, qui est présenté comme l' épouse de Judas dans l' évangile apocryphe, et comme sa mère dans la légende que nous venons de traduire64. De plus, les rôles

masculin et fé minin sont inversés :

femme de Judas joue le mauvais rôle, ici, c' est la figure de Judas qui est consi­ dérablement noircie65. Enfin, le moment auquel le coq cuit qui chante intervient n'est pas le même dans les deux récits : ce miracle a lieu une fois que Judas a tenté de rendre l' argent aux grands-prêtres dans l' É vangile de Nicodème, mais avant cet événement dans le texte latin.

Ces différences vont toutes dans la même direction. Dans la légende latine, la figure de Judas est noircie autant qu'il est possib1e66 : l'histoire du coq cuit qui chante sert à montrer qu'il est totalement réfractaire au message évangélique et sûr de lui (au point de contredire sa mère qui, sur la base de deux versets bibliques, se lamente sur l' action de son fils et sur les conséquences que celle-ci ne saurait manquer d' avoir pour elle-même). Dans l' É vangile de Nicodème, en revanche, l' apôtre est peint sous un jour plus nuancé ; l'histoire du coq cuit qui

alors que, dans l' É vangile de Nicodème, la

Cette

63. Cf. ST. J. D. SEYMOUR, op. cit. , p. 149-151 et A. T. LUCAS, Penal Crucifixes, Dublin,

1 958, p. 1 1- 12, 27-31 (avec les illustrations 5- 1 1 et 15). Il n'est pas certain, comme l' affirme

A. T. LUCAS (ibid., p. 12), que tous les crucifix avec un coq mais sans pot soient des illustra­ tions de la légende sur Judas. Nous n'avons pu consulter A. PARTRIDGE, Caoineadh na dTrf Muire, Dublin, p. 73 (sur cet ouvrage, voir toutefois supra, n. 47).

64. Par la mise en valeur du personnage de la mère de Judas, ce texte se rattache aux tradi tions étudiées par P. F. BAUM, op . cit., p. 481- 632.

65. Cf. p. 53-55.

66. La tendance au noircissement de la figure de Judas au Moyen  ge est générale, comme

l'ont noté de multiples études, notamment celles, déjà citées, de W. CREIZENACH (cf supra, Il. 41) et de P. LEHMANN (cf. supra, n. 55).

LES VOLAILLES CUITES QUI ONT CHANT É

39

chante se déroule alors qu'il s' est déjà repenti de sa trahison ; elle lui prouve qu'il a mal agi, et condamne l' endurcissement de son épouse.

L' histoire de la volaille présente quelques points de contact avec les traditions copte et éthiopienne dont il a été question précédemment : le coq retrouve des plumes et s'envole ; par ces détails, le récit insiste sur la réalité de sa résurrection (et, indirectement, de celle du Christ), comme les légendes copte et éthiopienne mentionnées plus haut, et à la différence de l' É vangile de Nicodème. En outre, le volatile monte sur le toit de la maison, d'où il s' exprime, comme dans le texte éthiopien. Cette tradition rattache explicitement la figure du coq cuit qui chante au reniement de Pierre, et ce dès ses plus anciennes attestations67. Le peu de points de contact que ces légendes entretiennent avec la péricope biblique correspon­ dante montre qu'il s' agit d'un rattachement sans fondement réel à la tradition évangélique, utilisé pour légitimer une légende qui lui semble bien étrangère.

C. Un coq ressuscite pour condamner les Juifs après la cruc ifixion

Deux autres traditions font chanter le coq cuit après la crucifixion de Jésus. Dans la première, estonienne, Marie ne croit à la résurrection prochaine de son fils qu' après avoir vu un volatile revenir à la vie68. La seconde, conservée dans un cycle roumain de légendes mariales connu sous le nom d' Histoire de la Mère de Dieu, d' Histoire des Histoires, ou de À la recherche de Notre Seigneur Jésus le Christ par sa Mère69, rapporte comment la résurrection d'un coq a abouti à la condamnation des Juifs qui se raillaient de Marie. Il ne sera ici question que de cette seconde tradition, le texte de la première nous étant resté inaccessible.

1) Une légende originellement autonome

Selon l' éditeur de ce cycle de brèves histoires, Simon Florea Marian, le récit mettant en scène un coq cuit qui chante est un élément originellement hété­ rogène. La preuve en serait qu' elle a circulé de façon autonome en Bucovine et en Transylvanie7o. Voici la forme que cette légende a prise lorsqu'elle a circulé

67. Dans la forme que nous avons citée, ce renvoi est attribué à une légende grecque.

68. Cf. L. KRETZENBACHER, op. cit. , p. 98, qui renvoie en notes à deux travaux que nous

n'avons pu consulter : M. J. EISEN et O. KALLAS, « Eesti rahvalaulud (Estonum carmina popu­

laria) Sammlung Jacob Hurt, II, Dorpat, 1 9 32, p. xiii, et J. KROHN, Kantelettaren tutki­ muskia, II, p. 174s.

69. Les titres roumains sont : Povestea Maicii Domnului, Povestea Povestilor et Cautarea

D.N.l.H. selon F. TAILLIEZ, « La Vierge dans la littérature populaire roumaine », dans H. DU MANOIR (éd.),