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RECHERCHES

AUGUSTINIENNES

VOLUME VI

ÉTUDES

AUGUSTINIENNES

8, rue François-Ier

PARIS (VIIIe)

r969

Supplément à la Revue des études augustiniennes

Émilie ZUM BRUNN

Attaché de recherche au Centre National de la Recherche Scientifique

LE DILEMME DE L'ETRE ET DU NEANT CHEZ SAINT AUGUSTIN

A

~

Des

premiers dialogues aux

" Confessions "

 

TABLE

 

DES

 

MATIÈRES

 

Sigles et bibliographie.

 

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7

INTRODUCTION. -

 

LA

SÉMANTIQUE

 

AUGUSTINIENNE

DE

 

L'« ESSE

 

>>

•••••••••••••••

9

CHAPITRE PREMIER. -

 

PARTICIPATION DE SAGESSE, ET PAR- TICIPATION DE SIMPLE EXISTENCE

l.

La condition épistémologique de la beata uita (Contra acade-

micos)

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17

2.

La vérité, nourriture de l'âme (De beata uita)

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19

3.

Le retour à la ratio (De ordine)

 

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+

« Suis-je immortel ? » (Soliloques)

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29

5.

L'existence inamissible de l'âme (De immortalitate animae)

 

34

CHAPITRE II.

-

L'EXISTENCE FINALISÉE PAR L'ÊTRE

 

r.

L' auersio de la volonté, cause du mal

 

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43

2.

L'inamissible élément de forme, aliquid formae (De Zibera

 

arbitrio II, 17, 46)

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45

3. Le« vouloir-être », esse uelle (De Zibera arbitrio III, 6, 18 - 8,

23)

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47

4. L'édification dans 1' être et les deux paliers ontologiques de

l'âme

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50

5. Création et conversion

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55

CHAPITRE III. -

LA CHUTE VERS L'IMPOSSIBLE NÉANT

r. La <<néantisation» spirituelle et corporelle (ad nihilum

 

uergere, inanescere)

 

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2.

La victoire de l'âme et du corps sur le néant

(essentia

uincit nihilum)

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70

3.

Cohérence et permanence du thème du minus esse

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72

CHAPITRE IV. -

LA CONVERSION

CONSTITUTIVE D 1 ÊTRE

 

r.

Médiation et méditation

 

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2.

Les caractères du magis esse

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83

3. La« métaphysique de la conversion »

90

BA

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CSEL

PL

SIGLES

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1941, p.

137-15r.

INTRODUCTION

La

sémantique

augustinienne

de

l'« esse

>)

Le thème de la croissance et de la décroissance ontologiques de l'âme (magis esse et minus esse) s'inscrit au cœur d'une métaphysique qui regarde alternativement l'Etre et les êtres, !'Immuable et ce qui change, l'Éternel et ce qui passe. Une telle métaphysique est dialectique jusque dans son analyse du créé, sans cesse référé aux deux termes antithétiques dont il provient et entre lesquels il se situe : l'Etre et le néant absolus. Cette sus- pension entre deux contraires prend un sens dramatique lorsqu'il s'agit

de la créature spirituelle, maîtresse, souvent sans le comprendre, de son propre destin. Car il tient à elle de se fixer dans l'Etre ou dans un état proche du néant, selon qu'elle ratifie ou non le« vouloir-être>> (esse uelle) inscrit en elle, c'est-à-dire le désir d'une participation à l'Etre plus élevée que celle qui est la sienne du simple fait de son existence 1 . Nous allons tenter de suivre le développement de ce thème relativement limité à travers les premières œuvres d'Augustin, quitte à faire appel, chaque fois qu'il sera nécessaire, à l'explication métaphysique plus vaste que nous

nous

Si elle se tourne vers !'Etre, l'âme « est davantage>> (magis esse, magis

magisque esse) ; elle «possède l'Etre lui-même >J (obtinere ipsum

en lequel elle est« constituée J> (constitui), «édifiée>> (exstrui), «stabilisée>> (stare), «solidifiée>> (solidificari), ou encore «restaurée» (refici), « réfor-

mée>> (rejormari) 3 Si au contraire

l'âme se détourne de l'Etre, elle subit

une déperdition ontologique qui la fait« être moins>> (minus esse),« avoir

moins de part à l'Etre lui-même>> (idipsum esse minus habere), <<déchoir, subir un manque)) (defici), <<tendre vers le néant)) (tendere ad nihilum), « se néantiser )) (inanescere) 4

proposons d'analyser ailleurs 2

esse)

Voir plus loin p. 47 sq. 2. Dans une thèse sur l'exégèse métaphysique d' Ego surn qui surn (Exod. 3, I4) chez Augustin et Thomas d'Aquin.

r.

3. Voir plus loin p.

50 sq.

et 85

sq.

IO

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d'emblée un pro- blème de traduction. Comment rendre en français les deux qualités diffé- rentes, voire opposées, de l'esse augustinien, suivant qu'il signifie la plé- nitude ontologique de Dieu et celle de la créature spirituelle convertie à lui, ou suivant que ce terme désigne au contraire les formes inférieures de participation à l'Etre ? Nous avons cherché à demeurer fidèle au sens augustinien en employant dans le premier cas le terme cc être)) au sens fort, dans le second les termes cc exister )) ou cc existence )) avec une conno- tation d'indigence onto1ogique 5 . Nous utiliserons cette antithèse davantage pour expliquer que pour traduire les expressions d'Augustin, puisqu'il n'y a pas chez lui un vocabu- laire de 1' cc exister )) contredistingué du langage de 1' esse et de 1' essentia6. C'est pourquoi nous aurons souvent recours aux expressions latines elles- mên.es, lorsque la traduction française nous paraîtra incapable de rendre la nuance exacte du texte envisagé. L'Etre absolu, pour reprendre quelques-unes de ces expressions, c'est summum esse, ipsum esse, uere esse, ou quod est, exprimé aussi, à l'aide du verset d'Exode 3, I4, par les formes personnelles ego sum qui sum, qui est, et de façon abrégée sum, est7. Par contraste, la déficience ontolo-

5. Nous emploierons donc cette antithèse en un sens analogue à celui que S. de

Beauvoir a utilisé pour commenter les derniers mots de son autobiographie, le fameux «j'ai été flouée >l : «Alors, pourquoi «flouée » ? Parce que le paradoxe de la vie humaine, quand on a, comme moi, une vision existentialiste du monde, c'est qu'on recherche à être et qu'on ne parvient finalement qu'à exister. >> C:e commentaire de l'expression «j'ai été flouée >> (S. DE Bn.-1.uvorn, La Force des choses, Paris r963, p. 686) a été recueilli dans une interview de Madeleine Gobeil, publiée dans l'hebdo- madaire Le Nouvel Observateur, Paris, 8 avril 1965, p. 20, sous le titre Entrer en vieillesse. S. de Beauvoir a su exprimer là, avec toute sa charge non seulement intel- lectuelle, mais affective, le sens de l'o v î ro ç o v contrasté avec l'existence qui est la nôtre tant qu'elle n'est pas axée sur 1' Absolu. Il est frappant de voir que cette inter- prétation demeure fidèle, jusque dans son refus, à la tradition philosophique issue de Platon. On ne saurait en effet ignorer le lien qui rattache la philosophie existen- tialiste à cette pensée qu'elle renie sans pouvoir l'oublier. La nostalgie d'éternité qu'exprime la dernière page de La Force des choses a été commentée par H.-I. MARROU,

Le dogme de la résurrection des corps et la théologie des valeurs humaines selon l' ensei- gnement de saint Augustin, dans Rev. 6t. augustin., IZ, 1966, p. r35.

6. Existere (ex-sistere) a simplement chez Augustin le sens courant depuis l'anti-

quité classique de «naître », « venir à l'existence >L Les formes du gérondif existendi, existendo et du participe présent existens sont utilisées comme formes de rempla- cement pour le verbe esse : essendi, essendo et ens étant inusités ou peu usités à

l'époque. Quant au terme existentia, on ne le trouve pas, que nous sachions, chez Augustin. De même qu'esse est employé au sens que nous attribuons à «être» et à« exister >>, essentia est employé au sens d'IJ essence >)et d'« existence >l. E. HENDRIKX, Introduction au« De Trinitate », BA, 15, p. 39-40 : «Chez saint Augustin les termes et les concepts n'ont pas toujours le sens net et défini qu'ils ont dans notre philo- sophie scolastique actuelle. Le mot essentia par exemple signifie chez lui tantôt notre existentia, tantôt notre essentia et tantôt les deux à la fois >).

illa omnia quae quoquo modo sunt

ab ea essentia sunt, quae summe maximeque est. >l; En. in ps. ror S. z (ro), CC:, 39, p. r445 : « Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid aliud, tibi comparatum, inueniretur non esse uere ? >l ; En. in ps. 38, 7, CC:, 38, p. 409 : « Est illud simplex

7. De immort. anim. rr, 18, BA, 5, p. 204: «

LA

SÉMANTIQUE

DE

L'cc ESSE ,,

II

gique qui caractérise notre existence tant qu'elle n'est pas régénérée par la conversion à l'Etre, Augustin 1' appelle selon les cas minus esse, non uere esse, ou encore utcumque esse 8 Il déclare pourtant dans de nombreux textes que le don de 1'existence, en tant que tel, est bon. Ainsi, au premier livre des Confessions, il voit une participation et une analogie de l'unité divine dans cette forme privilégiée de l'esse créé qui est aussi vie et intelligence 9 Mais il montre ensuite comment, dans son cas qu'il considère comme représentatif de l'espèce humaine tout entière 10 , il a gâché ce don par le péché dès la petite enfance. Le mal fut encore aggravé lorsqu'Augustin, adolescent, se détourna entièrement de la « stabilité >> de Dieu - attribut caractéristique de l'Etre -, ce qui le réduisit à n'être plus lui-même que « région de l'indi- gence», regio egestatis, selon le symbole d'origine platonicienne qui associe étroitement le manque d'être à la disette spirituelle 11 . Telle est notre existence dans l'état de chute, d'auersio. Elle se carac- térise par une pauvreté radicale. Celui qui s'y trouve ou plutôt qui est cette indigence souffre d'une faim intérieure qu'on a définie à juste titre comme une faim d'être 12 Elle demeura plus ou moins inconsciente chez Augustin jusqu'au moment où la lecture de 1' Hortensius la transforma en désir brûlant d'une autre vie, bienheureuse celle-là grâce à la sagesse dont la philosophie antique lui proposait l'idéal par l'intermédiaire de Cicéron 13

quaero, est uerum quaero, est germanum quaero, est quod est in illa Jerusalem sponsa

domini mei

sic sum cum ipso esse

aeternum

» ; Sermo 6, -J, CC, 4r, p. 64 : « Est uocor, quia maneo in

». Dans ses premières œuvres, Augustin utilise surtout les expressions

quod uere est et quod summe est.

»; Sermo 7, 7 CC, 4r, p. 76 : « Sic sum quod sum, sic sum ipsum esse,

8.

Cf. Conf. XIII,

3,

4

et

5,

6, BA,

14, p.

430 et 432, voir plus loin p. 95, note 78.

g.

Conf. I,

6,

IO, BA,

r3,

p. 288 : « Enm enim et uiuebam etiam tune et signa,

quibus sensa mea nota aliis facerem, iam in fine infantiae quaerebam. » ; Conf. I,

20, 3r, BA, r3, p. 328 : « Eram enim etiam tune, uiuebam atque sentiebam On remarque que l'existence, lorsqu'elle est conçue comme une similitude de Dieu, est exprimée par la formule triadique d'origine néo-platonicienne «être, vivre, connaître ».

».

IO.

Voir J.J. O'MEARA, The Young Augustine, The Growth of Augustine's Mind up

to his Conversion, London r954, p. r3 : «The story of Augustine's own conversion

is to some extent the story of a typical conversion

rr. Conf. II, Io, r8, BA, I3, p. 360 : « Defluxi abs te ego et erraui, deus meus, nimis deuius ab stabilitate tua in adulescentia et factus sum mihi regio egestatis. »

Concernant le thème de la faim spirituelle identifiée à l'indigence et au manque d'être, cf. plus loin p. zr et note I6. Voir à ce sujet A. SOLIGNAC, Notes complémen-

et du

the story of Everyman. »

taires IO, (1 regio egestatis », et II, « sccretiore indigentia >>, BA,

même auteur, Réminiscences plotiniennes et porpkyriennes a?t début du «De ordine » de saint Augustin, dans Archives de philosophie, 20, Ig57, p. 460 sq., oùsontindiqués

les parallèles textuels de PORPHYRE, Sent. 40 et De ord. I, 2, 3.

r3, p.

664 sq.

r2.

Conf. III, r, r, BA, 13, p. 362 : «

quoniam famis mihi erat intus ab interiore

»; voir F. KôRNER, Das Sein

cibo, te ipso, deus meus, et ea fame non esuriebam

und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckun{{ des fungen Augustin, Freiburg-

sein Wahrheitshunger, der im Grunde ein Seinshunger

84.

München I959, p. I05 : «

ist

». Voir aussi p.

52, 62,

r3.

Conf. III, 4,

7, BA,

r3, p.

372 sq.

12

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

Augustin raconte ensuite la quête qui fut la sienne à partir de sa pre- mière découverte de la philosophie et comment, faute d'aboutir, il retomba dans cette existence dépourvue de signification qui est en réalité une mort spirituelle. Il avait espéré atteindre l'Etre véritable (quod uere est)14 grâce à la religion manichéenne, qui paraissait lui promettre 1' accomplis- sement de son idéal philosophique tout en lui permettant de retrouver le Christ, comme il le désirait. Mais elle ne lui donna qu'une représentation illusoire, parce que fondée sur l'imaginaire. C'est pourquoi, après de longues années, la réflexion et les épreuves de la vie finirent par le détacher de cette doctrine. La perte d'un ami lui fit éprouver le goût de mort de tout ce qui n'est pas l'Absolu, sans qu'il lui restât la ressource de se tourner vers Dieu, puisqu'à sa place le manichéisme ne lui avait donné qu'un<< fantasme ii 15 .

Ce qui nous intéresse particulièrement ici, c'est la façon dont Augustin a exprimé rétrospectivement le sens de cette expérience en langage philo- sophique : le goût de mort des choses d'ici-bas signifie leur « non- être ii par rapport à l'Absolu en lequel seul l'âme peut se fonder, c'est-à- dire «être ii.

"Où que se tourne l'âme de l'homme, elle ne trouve que douleurs si elle se fixe ailleurs qu'en toi, même si c'est pour s'attacher à de belles choses en dehors de toi et d'elle-même ; car elles ne seraient rien si elles n'étaient par toi ; elles apparaissent et disparaissent ; leur apparition est comme un commencement d'être, elles croissent pour le parfaire et, cette per- fection une fois atteinte, elles se défont dans la vieillesse et dans la mort et toutes n'arrivent pas à la vieillesse, mais toutes vont à la mort. Car

14.

Conf. III, 7,

rz, BA, I3, p. 384 sq. : Nesciebam enim aliud, uere quod est. »

I,5.

Conf.

III, 6,

ro, BA,

r3, p. 378 sq. : «

teipsam, ueritas, in qua non est commu-

tatio nec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. Et apponebantur adhuc

mihi in illis fercnlis

inania, nec nutriebar eis, sed exhauriebar magis. >l ; Conf. IV, 4, 9, BA, r3, p. 422 :

non

mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. Non euim tu eras, sed uanum phantasmata, error meus erat deus mens. »; Conf. VII, r 7, 23, BA, I3, p. 626:

<1 Et mirabar, quod iam te amabam, non pro te phantasmata. » On peut se poser la question de l'objectivité de cette critique du manichéisme. A vrai dire, il est parti- culièrement difficile d'en juger dans une doctrine où le mythe et le symbole jouent un si grand rôle. Il semblerait toutefois que les conclusions d'Alfaric, favorables à

l'objectivité d'Augustin en ce domaine, restent valables à l'heure actuelle. Voir P. ALFARIC, Les Écritures manichéennes, Paris 1918 t. I, p. 114 sq., et J. RIES,

La Bible chez saint Augustin et che.z les manichéens, II, Les premières recherches du

2oe siècle, dans Rev. ét. augustin. 9, 1963, p. 201 sq. Ce qui touche de plus près an sujet dont nous traitons ici, c'est la hiérarchie des degrés de réalité qu'Augustin établit à ce propos. Il met au-dessus de toute représentation imaginaire, donc mensongère, de Dieu, l'existence réelle, si précaire qu'elle soit, de la plus humble réalité corpo- relle. De vera rel. 55, ro8, BA, 8, p. r8o: «Non sit nobis religioinphantasmatibus nostris. Melius est enim qualecnmque uerum, quam omne qnidqnid pro arbitrio fingi

Melior est uera stipula, quam lux inani cogitatione pro snspicantis nolun-

potest

tate formata

<1 phantasma, in qnod sperare iubebatnr. » ; Conf. IV, 7, I2, BA, I3, p. 428 : <1

neque enim tu eras illa figmenta

phantasmata splendida

LA

SEMANTIQUE

DE

L'cc ESSE "

13

lorsqu'elles apparaissent et tendent à l'être, plus vite elles croissent pour y arriver, plus vite aussi elles se précipitent dans le néant. " 16

En s'attachant aux choses temporelles qui 1' entraînent dans leur course vers le néant, l'âme se trompe sur la finalité réelle de son cc vouloir être>> (esse uelle). Elle ne peut cc être>> que si, convertie grâce à l'appel du Verbe, elle revient à son lieu véritable pour être édifiée et stabilisée en celui qui seul est stable.

cc Que mon âme te loue pour toutes ces beautés, ô Dieu, toi leur créateur, mais qu'elle ne permette pas aux sens corporels de l'y attacher par la glu de l'amour. Car elles vont où elles sont toujours allées, au néant, et elles déchirent l'âme de regrets empoisonnés parce qu'elle veut être et aime à trouver son repos dans l'objet de son amour. Mais elle ne le trouve pas

dans les créatures, car elles ne sont pas stables, elles s'écoulent et qui peut les rattraper au moyen de ses sens charnels ? Qui peut les appréhender,

même lorsqu'elles sont présentes ?

laisse pas assourdir par le tumulte de ta vanité. Ecoute, toi aussi. Le Verbe lui-même te crie de revenir. C'est que se trouve le lieu du repos que rien ne peut troubler, le lieu où l'amour n'est pas abandonné s'il n'abandonne pas lui-même. Vois que toutes choses passent pour être remplacées par Cl'autres et former l'univers d'ici-bas dans toutes ses parties. cc Est-ce que moi je m'en vais quelque part ? " dit le Verbe de Dieu. C'est là qu'il faut bâtir ta maison, mettre en dépôt tout ce qui te vient de lui, ô mon âme, si tu es fatiguée des mensonges. Confie à la Vérité tout ce que tu tiens d'elle et tu ne perdras rien ; au contraire, tout ce qui en toi était flétri refleurira, tous tes maux guériront, tout ce qui en toi était chancelant sera restauré, renouvelé, étroitement unifié et ne t'entrainera plus vers le bas mais demeurera stable avec toi auprès de Dieu qui demeure toujours stable. ,, 17

Ne sois pas vai~e, ô mon âme, ne te

Augustin devait peiner encore avant de comprendre ce que signifiait

avait fait l'expérience, avant de trouver «ce

le goût

de mort

dont il

16. Conf. IV, ro, 15, RA, 13, p. 432 : "Nam quoquouersum se uerterit anima

hominis, ad dolores figitur alibi, praeterquam in te, tametsi figitur in pukhris extra te et extra se. Quae tamen nulla essent, nisi essent abs te. Quae oriuntur et occidunt

et oriendo quasi esse incipiunt et crescunt, ut perficiantur, et perfecta senescunt et intereunt, et non omnia senescunt et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse, quo magis celeriter crescunt, ut sint, eo magis festinant, ut non sint. »

17. Conf. IV, ro, r5, BA, 13, p. 434 : cc Landet te ex illis anima mea, deus, creator

omnium (Ps. r45, 2), sed eis non infigatur glutine amore per sensus corporis. Eunt enim quo ibant, ut non sint, et conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam ipsa esse uult, et requiescere amat in eis quae amat. In illis autem non est ubi, quia non stant : fugiunt, et quis ea sequitur sensu carnis ? » : Conf. I\', r r, r6, RA, r3, p. 436 : « Noli esse nana, anima mea, et obsurdescere in aure cordis tumultu uanitatis tuae. Audi et tu : uerbum ipsum clamat ut redeas, et ibi est locus quietis imperturbabilis, ubi non deseritur amor, si ipse non deserat. Ecce illa discedunt, ut alia succedant et omnibus suis partibus constet infima universitas. « Numquicl ego aliquo discedo ? » ait uerbmn dei. Ibi fige mansionem tuam, ibi commenda quidquid inde habes, anima mea, saltem fatigata fallaciis, ueritati commenda quid- quid tibi est a ueritate, et non perdes aliquid, et reflorescent putria tua et sanabuntur omnes Janguores tui et fluxa tua reformabuntur et renouabuntur et constringentur an te et non te neponent, quo clescendunt, sed stabunt tecum et penrnmebunt ad semper stantem ac permanentem r1eum. ».

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

qui est vraiment >> et de découvrir la « voie i> qui lui rendrait possible la conversion par le moyen de laquelle notre demeure éternelle s' édifie dès ici-bas.

Après une période de doute et de désespoir, il se reprit à espérer en la vérité, sous l'influence de la prédication d'Ambroise. Les « livres des pla- toniciens>> lui découvrirent ce que signifiaient les affirmations de l'évêque de Milan concernant la spiritualité de Dieu et de l'âme. Jusqu'à cette lecture, leur sens était demeuré énigmatique pour Augustin, encore

influencé par le matérialisme manichéen 18 . Ayant appris, grâce à ces livres, à délaisser l'extériorité de l'imaginaire pour <<rentrer en lui-même)),

il parvint enfin à la découverte

qu'il est esprit. Cette connaissance intérieure lui fit appréhender la réalité de l'Etre transcendant avec plus de certitude que celle de sa propre existence . 19 Elle lui montra du même coup sa dissemblance spirituelle, c'est-à-dire son péché, qui le constituait dans un état de séparation ontologique. Il comprit que sans la transformation préalable de son propre être, conçue comme une croissance de cet être néantisé par le péché, il lui serait impos- sible de s'unir à l'Etre véritable dans une participation de connaissance et d'amour 20 . C'est pourquoi il ne pouvait le connaître encore que de loin, de longinq-uo, d'une connaissance authentique mais impuissante de soi à transformer l'homme, à le diviniser. Augustin situe donc cette première étape de sa découverte de Dieu-

vrai Dieu, de << celui qui est >> parce

du

Etre au niveau de la connaissance réelle mais inefficace qu'il attribuera aux philosophes platoniciens auxquels il doit cette découverte 21 . S'il a relégué là 1es penseurs qu'i1 tient par ailleurs en si haute estime, c'est parce que leurs livres se sont révélés incapables de le conduire à la participation déifiante à laquelle il aspire. Il n'y parviendra que grâce au Christ média- teur qui, rendant la nourriture divine assimilable à son être de chair, lui

qui allait

permettra enfin d'être constitué en Dieu 22 Telle est la <<voie>>

rendre possible la transformation non plus de sa seule intelligence, mais

r8.

Cf. De beata uita, I,

4, B},.,

4,

p.

228 et Conf.

VII,

r,

2,

BA,

r3, p. 578.

rg.

Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r8 : "

et dixi : •; Numquid nihil est ueritas,

quoniam neque per fiuita neque per infiuita locorum spatia diffusa est ? » Et cla- masti de longinquo . '' Immo uero ego sum qui sum (Exod. 3, r4). < Et audiui, sicut auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem uiuere me quam non esse ueritatem, quae pcr ea quae jacta sunt intellecta conspicitur (Rom.

I,

20. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r6 : «Et cum te primum cognoui, tu assumsisti me, ut uiderem esse quod uidercm, et nondum me esse qui uiderem. Et renerbe- rasti infirmitatem aspectus mei radians in me uehementer, et contremui amore et horrore : et inueni me longe esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem uocem tuam de excelso : '' Cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. »

.w).

»

u.

Tvact.

in Ioh. euang.

2,

sed niderunt de longe. ,,

22. Conf. VII,

18, :q, BA,

4, CC,

36, p.

13, p.

636.

r3 : « Illnd potuerunt uidere quod est.

LA

SÉMANTIQUE

DE

L'cc ESSE "

I5

de son âme tout entière. C'est grâce au Christ qu'au lieu de ne voir et de n'aimer que <<de loin>> l'Etre véritable, il sera cc constitué», cc édifié))'

« solidifié >> en lui.

ne lui ont pas permis d'atteindre à cette conversion constitutive d'être, ce sont eux néanmoins qui lui ont permis de 1' exprimer métaphysiquement. Ce bref rappel avait pour but de montrer qu'Augustin a traduit rétros- pectivement son expérience du rapport de l'homme à Dieu dans le lan- gage ontologique du magis esse et du minus esse pour éclairer le sens de sa vie, notamment durant la période qui a précédé sa découverte du vrai Dieu, c'est-à-dire de Dieu-Etre. Il a éprouvé l'effet néantisant del' auersio tant qu'il a ignoré que Dieu est l'Etre véritable, et même tant qu'il ne l'a connu que« de loin)), pour être enfin constitué en lui grâce à sa conver- sion au Christ.

On verra en revanche que si les << livres des platoniciens >>

Nous allons maintenant chercher à suivre pas à pas la dialectique du magis esse et du minus esse au fil des premières œuvres. Peut-être convient- il d'avertir le lecteur de ne pas s'attendre à en rencontrer une présentation systématique. Elle l'est si peu que l'un des seuls critiques qui, à notre connaissance, se soit intéressé à ce thème en a perdu la trace pour ne l'avoir cherché que sous la forme sous laquelle il apparaît dans certains des pre-

lié à la << démonstration>> de

miers dialogues, c'est-à-dire étroitement

l'immortalité de l'âme 23 . Nous verrons au contraire ce thème paraître et reparaître dans des orchestrations qui varient avec les sujets traités, pour prendre finalement une ampleur inattendue, selon le mode de compo- sition qui a été comparé de façon si juste et si brillante à un développement d'ordre musical24.

Si cette façon de composer porte la marque du génie personnel d'Augus-

tin, elle tient aussi à sa conception de la sagesse, héritée de la philosophie antique, dont il intègre la finalité à l'intellectus fidei. Il ne s'agit pas simplement de comprendre une vérité donnée sur un plan de pure spécula-

tion, mais d'y accéder cc avec l'âme tout entière )) 25 . Tel est le but de sa

recherche personnelle et de sa didactique. C'est pourquoi son ontologie est en même temps une cc anagogie)), comme dans les cc livres des platoni- ciens )) 26 . Les« démonstrations>> de la« vraie philosophie)), c'est-à-dire de

23.

24.

Nous pensons à John Burnaby. Voir plus loin p. 72 sq. et note 34. Voir plus loin p. 20, note r3.

25. PLATON, Rép., VII, 5r8 C'.

•éxvri t\ µÉ9oôoc; t\ !':rcti:ÉÛE\Jcrtç iiµêi.ç oI osî

nopsD9fjvm à.vayst : ~On:o\J µf:v otiv oeî !':t-(kîv, <lie; èn:i •àyaeov Kai ti]v àpxi]v '1'1v

npÜ:>îî]V, KEicrero otroµoÀOyT]µÉvov Kai ûtà 1tOAÀWV OEOEtyµÉvov . Kai of; Kai ût'<bv 1:0Ùî0 !':oEiKV\JtO àvayroyfi fiv." Comme le dit G. MADEc, Note sur la vision augustinienne

du monde, dans Rev. ét. augustin., 9, r963, p. r4r sq., en précisant l'« intention fonda- mentale de la spéculation augustinienne '' : « sa pensée ne se meut pas sur le plan purement métaphysique ; son intention n'est pas seulement de comprendre, mais de rejoindre Dieu. ''Au sujet du mot« anagogie'" qu'Augustin lui-même n'a pas employé, mais chez qui" la réalité qu'il désigne se trouve incontestablement '>, Yoir O. m; ROY,

26. Cf. PLOTIN, Enn. I,

3,

r,

r-5

; « Tlç

r6

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

la pensée platonicienne assumée par la foi chrétienne, ne satisfont pas seulement l'intelligence, elles font monter l'homme à Dieu. Ces « démons- trations >> sont elles-mêmes constitutives d'être, parce que la recherche philosophique est un exercice spirituel.

CHAPITRE PREMIER

Participation de

sagesse

et participation de

simple

existence

I. La condition épistémologique de la « beata uita >> (Contra academicos)

Il faut rappeler brièvement le propos du Contra Academicos, le premier des dialogues philosophiques, avant d'examiner si le thème de la croissance dans l'être y apparaît déjà sous une forme ou sous une autre.

Les « exercices » qui sont relatés dans ce dialogue propédeutique visent à faire<< entrer en philosophie», avec Augustin, ses disciples et ses lecteurs 1 . Ces exercices leur font découvrir que la beata uita est liée à la connaissance de la vérité. Car il s'agit de surmonter définitivement le doute auquel Augustin fut en proie avant de se convertir, sur des plans complémentaires, à la foi chrétienne et aux c< livres des platoniciens ». Mais il s'agit aussi de dépasser l'idéal surtout rhétorique demeuré longtemps le sien, et qu'il avait inculqué à ses étudiants 2

Cette «entrée en philosophie» s'effectue sous la double égide du Christ et de Platon. Ce dernier n'avait pu faire connaître qu'aux seuls philosophes l'existence d'un autre monde, celui de l'esprit ; mais le Christ l'a révélé à tous les hommes. Augustin, ne se contentant pas de croire, désire appro- fondir au moyen de la subtilissima ratio le sens des mystères que la foi lui enseigne. Or il se trouve que la doctrine platonicienne est la « seule

I.

Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin el la fin de la culture antique, Paris r938,

p. 303 sq. sur le rôle attribué aux disciplines libérales dans les dialogues philoso-

phiques : « cette étude a l'avantage d'exercer l'esprit, de l'habituer à la fréquentation et au maniement de l'idée pure, des réalités spirituelles. »

2.

Ibid. p.

r62 sq.

18

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

philosophie parfaitement vraie ll qui permette de scruter ces mystères, grâce à sa méthode d'intériorité spirituelle 3 . Ainsi armé, Augustin peut s'avancer sur le chemin de

cc la vérité elle-même, qu'on ne peut saisir qu'à condition d'entrer tout entier en philosophie. "•

C'est de cette façon qu'il parvient à réfuter sur son propre terrain le doute académique, qui s'appuie en partie sur les erreurs des sens : il montre que la connaissance du souverain bien ne se fonde pas sur eux, et il établit certaines certitudes absolues de la dialectique5. Après avoir ainsi exercé ses disciples aux préliminaires de la recherche philosophique, il aboutit à la conclusion essentielle du dialogue :

"Il n'est pas impossible à l'homme de trouver la vérité. "'

Les apprentis philosophes sont désormais assurés de pouvoir scruter les secrets de la vérité, 7 seule façon de parvenir à la beata uita.

Mais Augustin doit parfois rappeler à ses disciples avides de discussions et de raisonnements qu'il ne s'agit pas d'un stérile jeu de l'esprit. Ce qui

Aussi n'est-il

pas surprenant que le thème de la croissance de l'âme soit déjà présent dans

le Contra academicos, même s'il n'y apparaît pas encore sous une forme très explicite.

est en question, c'est« notre vie, notre conduite, notre âmel> 8 .

3. Contra acad. III, 19, 42-20, 43, BA, 4, p. 196 sq. Concernant l'una uerissimae

philosophiae disciplina (III, 19, 42), voir O. DU ROY, L' [ntrlligenre de la foi en la Trinité, p. II6 sq. Contrairement à R. HOI/l'E, Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962, p. 87 sq. qui

essaye de prouver que cette expression désigne le christianisme, O. du Roy estime que dans le Contra academicos elle désigne simplement la pensée de Plotin qui représente

pour Augustin la vraie tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifiée. Con- cernant la ratio subtilissima (Contra acad. III, r9, 42 et III, 20, 43) voir O. DU ROY, op. cit. p. 117 sq. Il s'agit d'une réalité analogue au logos plotinien, dont le rôle va se préciser dans les dialogues qni suivent.

4, p. 74 : «Nam ipsum uerum non uidebis, nisi in

philosophiam totum intraueris. »

p.

cui satis est iam non arbitrari

non pesse ab homine inueniri ueritatem. »

: « Habemus ducem qui nos in ipsa

ueritatis arcana, deo iam monstrante, perducat. »

8. Loin d'être présentée comme étant d'ordre purement spéculatif, la connais-

sance de la vérité, dans cette perspective néo-platonicienne, est considérée comme permettant le retour de l'âme à son origine, grâce à la vertu de tempérance. Contra acad. II, 9, 22, BA, 4, p. 98 : " De uita nostra, de moribus, de anima res agitur, qui se superaturnm inimicitias omnium fallaciarum, et ueritate comprehensa, quasi in regionem suae originis rediens, triumphaturum de libidinibus, atque ita temperantia uelut coniuge accepta regnaturum esse praesumit, securior rediturus in coelum. » Cf. Contra acad. III, l, l, BA, 4, p. rr2 : "Sed antequam ad partes meas ueniam, quae ad eam pertinet explicandam, panca, quaeso, de spe, de uita, de instituto nostro non ab re abhorrentia libenter audiatis. »

4. Contra acad. II,

5. Contra acad. III,

3,

II,

8, BA,

24 sq., BA, 4,

158 sq.

6. Contra acad. III, 20, 43, BA, 4, p. 198 : «

7.

Contra acad. III,

20,

44, BA,

4,

p.

202

DEUX

NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

I9

Augustin s'y propose en effet de ((cultiver ll (colere) l'âme de ses disciples au moyen des sciences libérales, selon l'idéal de la philosophie antique, en leur faisant pratiquer l'ascèse que comporte cet idéal et qu'exprime la vertu de tempérance (temperantia). C'est ainsi qu'ils parviendront à acqué- rir (( la connaissance de réalités vraiment fructueuses (uere fructuosarum rerum) >> 9 . Il y affirme, par le truchement de Trygetius, que la beata uita consiste dans la possession fruitive de cette ratio qui joue dans les dia- logues augustiniens un rôle analogue à celui du logos chez Plotin (sapiens

fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana

ratione perfruatur sit ante perfructus 10 ).

On remarque l'apparition, dès ce premier dialogue, du thème du frui qui aura une telle importance dans la pensée d'Augustin et, grâce à lui, dans celle du moyen âge. Ce verbe et ses dérivés expriment ici l'assimilation d'une nourriture spirituelle et la joie qui en est le fruit. Les expressions colere, temperantia, frui, perfrui, fructuosus, employées comme en passant, signalent déjà de façon discrète la présence du thème de la constitution dans l'être qui va être développé avec plus d'ampleur dès le dialogue suivant.

2. La vérité, nourriture de l'âme (De beata uita)

Le second dialogue, De beata uita, marque une nouvelle étape dans la définition de la (< vie heureuse >>. Après être parvenu à établir dans le Contra academicos qu'elle consiste dans la connaissance de la vérité, Augustin veut montrer à présent que cette connaissance est une possession rassasiante de Dieu, c'est-à-dire une participation sui generis 11 • Il s'agit de «posséder Dieu>> (habere deum), par opposition à un type de partici- pation inférieur, exprimé par la tournure passive« être possédé par Dieu>> (haberi a deo). La seconde de ces expressions traduit le rapport de causalité

Si tamen aliquid iam de te Horten-

sius et philosophia meretur

magnarum et uere fructuosarum rerum scientiam. Sed dum ad istarum discipli-

narum, quibus excoluntur animi, circum reuocare uos cupio

qui te uehementius quam ista poetica incenderat ad

9. Contra acad. III, 4, 7, BA, 4, p. 125 sq. : «

»

ro.

r r. Les termes particeps, participatio ne seront employés qu'un peu plus tard.

Contra acad. I,

8,

23, BA,

4,

p.

54 sq.

Il sera précisé que 1' âme est

animae r3, 22, BA, 5, p. 272 : «

ou de la sagesse (De libero arbitrio II, 9, 25, BA, 6, p. 258 sq. : «

tia putas existimandum ?

quanto quisque fit particeps, tanto est sapientior ? »). C'est surtout dans le recueil De diversis quaestionibus 83 qu'Augustin a approfondi ce problème de façon plus

technique (voir à ce sujet J.-A. BECKAER't, L'âme et la participation platonicienne,

dans Mélanges doctrinaux, BA, JO, note complémentaire 3, p. 702-703). Mais il cherche à le faire comprendre et à le faitte vivre à ses disciples dès les premiers dialogues.

an uero unam praesto esse communiter omnibus, cuius

une substance participant de la ratio (De quantitatc

mihi uidetur esse substantia rationis particeps. »)

quid de ipsa sapien-

20

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

ontologique reliant à Dieu tout être quel qu'il soit, même l'homme qui se détourne de lui, et pour cette raison ne le <<possède>> pas 12 . Afin de faire comprendre en quoi consiste cette participation sui generis, Augustin a recours aux notions de nourriture et de plénitude - dont l'usage en ce sens était traditionnel dans les <<livres des platoniciens>>

- accompagnées d'un cortège d'harmoniques dont le principal est frui. C'est la façon dont son auteur approfondit progressivement ces notions - conjuguées, vers la fin surtout, avec celle de mesure (modestia, modus) - qui confère unité et structure à ce <<Banquet>> augustinien. Le sujet discrètement effleuré dans le Contra academicos est mis ici en pleine lumière, au cours d'une série de développements où dominent tour à tour, en s'interpénétrant, les thèmes de la nourriture, de l'e< avoir)), de la plénitude et de la mesure 13 . Quoiqu'Augustin soit encore dans l'hési- tation au sujet de l'âme, comme il le confie à son ami 1\fallius Theodorus dans la dédicace de l'ouvrage, il possède néanmoins à ce sujet une première certitude qu'il s'efforce de faire partager à ses disciples. Cette certitude concerne la nourriture dont l'âme a besoin autant que le corps, et qui consiste pour elle dans la connaissance du réel. L'âme y parvient au moyen de ses idées et de ses spéculations ; elle doit s'y entraîner par l'étude des sciences libérales 15 . Si elle est privée de cette connaissance

: '' Quisquis igitur ad summum modum

per ueritatem uenerit,

Caetera enim quamuis a deo habeantur, non habent deum. » Augustin distingue entre la véritable possession de Dieu, qui est celle de la beata itita, et l'état de celui qui y aspire sans y être encore pan·enu, qui est nondum beatus (De beata uita 3, 2r,

BA, 4, p. 258 sq.). Il oppose à ces deux états l'aliénation de celui qui se rend étranger à Dieu par le péché. Il établit ainsi dès le départ une distinction foncière entre ceux qui possèdent Dieu ou sont en route vers lui et les êtres qui, tout en lui appartenant, en étant possédés par lui, ne le possèdent pas. I,es expressions habere deum et haberi a deo servent ainsi à distinguer deux plans de participation très inégaux : celui d'une vie qui vient de Dieu mais qui se l'aliène en se détournant de lui, et celui de la sagesse. - On a fait remarquer que le lien entre le terme habere et la notion de participation est plus apparent en grec, où µ80eÇiç inclut la racine avoir : ËXEtv. Voir R. HOL'l'E, Béatitude et sagesse, p. 57, note 2, et p. 217-218.

12.

De

beata uita 4,

34, BA,

4,

p.

282

beatus est.

Hoc est animo deum hahere,

id

est deo frui.

13. H.-I. l\IARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, II, Retractatio,

Paris 1949, p. 667 : « Saint Augustin procède comme un habile musicien qui fait entendre délicatement, mezza voce, confiée à une voix secondaire et exécutée par un

instrument discret, l'esquisse d'un thème qui va bientôt faire l'objet d'un développe- ment principal. L'auditeur n'y prend pas garde, mais quand ce thème réapparaît, éclate au premier plan de l'orchestre, loin d'en être surpris, nous nous apercevons

que nous le connaissons déjà, que nous le reconnaissons

thème de la nourriture ou les références explicites s'y rapportant (indépendamment des équivalents que sont les notions d'avoir, de plénitude et de mesure) se trouvent dans le De beata uita 2, 6, BA, 4, p. 232 sq. ; 3, 17, p. 253 ; 3, 20, p. 258 ; 3, 22,

p.

» Les développements du

260 sq.

14. De

; 4,

30-31, p.

5,

274 sq.

BA,

4,

; 5,

34-36, p.

p.

282 sq.

beata uita 1,

230 : « Quid enim solidum tenui,

cui adhuc de

anima quaestio nutat et fluctuat

? »

r5. De beata uita, 2, 8, BA, 4, p. 234 sq. : v Quid ergo anima, inquam, nullane

habet alimenta propria ? An eius scientia uobis uidetur ? Plane, inquit mater ; nulla

Inde, mihi crede,

re alia credo ali animam quam intellectu rerum atque scientia

DEUX

NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

2I

qui constitue son aliment propre, elle est atteinte de famine. Frappée de maladie et de stérilité, elle dépérit. L'ignorance de la vérité, c'est-à-dire du réel, tel est donc le mal de l'âme, son vice, sorte de faille ontologique. Pour faire comprendre à ses disciples cette explication à la fois épisté- mologique et ontologique qui paraît les déconcerter, Augustin a d'abord recours à l'étymologie de nequitia (dépravation, méchanceté) qui vient de necquiquam (rien, néant). La vertu opposée, c'est-à-dire, dans cette pers- pective, la vertu en ce qu'elle a de spécifique, c'est la frugalitas, cette tempérance qui inclut la notion de fécondité, car elle tire son origine de jrux, récolte. Par-delà ces considérations étymologiques, Augustin cherche à faire accéder ses disciples à une conception métaphysique de la vie de 1' âme, en leur montrant que la vertu participe de 1' être et le vice du néant:

"Voyons, dis-je, ne m'accordez-vous pas que l'esprit des gens instruits est en quelque sorte beaucoup plus grand et plus plein que celui des igno- rants ? " Tout le monde dit que c'était évident. "Il est donc juste de dire que les esprits qui n'ont suivi aucun enseignement, qui n'ont rien puisé à la source des vertus, sont, pour ainsi dire, à jeun et faméliques. "

- "Je pense, dit Trygetius, que ces esprits-là aussi sont pleins, mais pleins de vices et de dépravation (ntquitia). " - " Crois-moi, dis-je, c'est bien là une sorte de stérilité et comme une famine de l'esprit. Le corps qui manque de nourriture est le plus souvent accablé de maladies de toute sorte, maux qui dénoncent en lui la faim. Ces esprits-là de même sont pleins de maladies qui révèlent leur famine. Les Anciens, en effet, mettaient à l'origine de tous les vices la dépravation (nequitia), parce qu'elle n'est rien (nequicquam), parce qu'elle est néant (nihil).

qui

La vertu opposée à ce vice se nomme " frugalité " (frur:alitas), mot

vient defrux (récolte), et qui inclut la notion de fruit (fructus), car cette vertu a pour effet une certaine fécondité del'âme. En revanche la dépra- vation (nequitia) tient son nom de la stérilité qu'elle cause, c'est-à-dire du néant (a nihilo). Car tout ce qui s'écoule, se défait, se dissout et périt continuellement est néant (nihil) ; aussi disons-nous que les dépravés

sont des hommes "perdus '" Ce qui e.st, au contraire, c'est ce qui demeure, se maintient et reste toujours pareil, comme la vertu qui, dans ce qu'elle a de principal et de plus beau, s'appelle "tempérance "et "frugalité. >>' 6

et talibus epulis animus pascitur, id est theoriis et cogitationibus suis, si per eas aliquid percipere possit. >)Cf PLA'l'ON, Phèdre 247 d-e: ~At" ODV ewu 8tavom, v0 TB

Kai i':mcm'}µl] ÙKTJPUT(jl TPBqJoµtvT], Kai anacrT]ç IJ!UXfiç 6cr1] iiv µt/cu npocri'jKOV

i'.Ooucra otà XPOVOU TO 6v, àyanfj. TB Kai 0eropoucra TÙ/cT]0fi TpÉ(jJBTat Kai

oi':Çacr0m,

BÙna0eî, 8ro; iiv KUK!c(jl Ti n:Bpt(jJOpà dç TUÙTOV nepievtyKl]. 'Ev TQ 1tBpt6o(jl Ka0opfj. µi':V UÙTÎJV ÙlKUWO'UVT]V, Ka0opfj. OS c>ro(jJpOcrUVT]V. Ka0opfj. i':mcrn'JµT]V, OÙX iJ yéVBcrtÇ

np6crecrnv. oùO' fi SO'i:lv nou i':Tépa êv i':Tép(jl oôcra ©v iiµBîç vuv ÜVTCOV Ka/couµBv. à/clcù TÎJV i':v T(j'J 6 Bc>TtV ov OVTroÇ êmcrTf]µT]V oôcrav. Kai Tèi.Ua cOO'ŒUTCOÇ Tà ovra OVTCOÇ 0eacraµévT] Kai Écrna.0sîcra, oucra na/cw dç B'lc>co TOU oùpavou, OlKŒOB îi!c0Bv .

è/c0o\JcrT]Ç aÙTi'jÇ 6 ÎIVLOXOÇ, itpoç TÎ)V (jJUTVT]V 1:0ÙÇ i'.n;n;ouç O'Tf]craç, itapi':f3a/cev Ùµ- f3pocriav TB Kai èn' afrcij véKrap !:n6ncrBv. "

inquam, conceditis hominum

doctissimorum animos multo esse quam imperitorum quasi in suo genere pleniores atque maiores ? Manifestum esse dixerunt. Recte igitur dicimus eorum animos, qui nullis disciplinis eruditi sunt, nihilque bonarum artium hausernnt, ieiunos et quasi famelicos esse. Plenos, inquit Trygetius, et illornm animos esse arbitror, sed uitiis atque nequitia. Ista ipsa est, inquam, crede mihi, quaedam sterilitas et quasi fames animorum. Nam quemadmodum corpus detracto cibo plerumque morbis atque

r6.

De beata uita 2,

8, BA,

4,

p.

236 sq. : « Nonne,

22

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

Après cette définition de la vertu, Augustin enchaîne sur ce qui la fonde en dernière instance. C'est Dieu, c'est-à-dire la réalité qui demeure toujours, selon la définition platonicienne de l'être véritable. La beata uita ou la sagesse consiste dans la possession de ce bien qui seul est permanent (habere deum). C'est pourquoi l'indigence, egestas, entendue au sens philosophique, consiste à manquer de cette sagesse, et par là du seul bien réel 1 7. Celui qui en souffre a un <<non-avoir n (habet non habere) 18 . C'est ainsi que, pour caractériser l'opposition entre <<être>> et <<ne pas être n, les notions de plenitudo et d' egestas rejoignent celles de jrugalitas et nequitia, vice et vertu, bonheur et malheur, sagesse et sottise, mesure et démesure, avoir et ne pas avoir :

" Or la sottise est l'indigence et le nom même de l'indigence : car ce

je

mot désigne habituellement une sorte de stérilité et de dénuement

scabie repletur, quae in eo uitia indicant famem, ita et illorum animi pleni sunt morbis quibus sua ieiuna confitentur. Etenim ipsam nequitiam matrem omnium uitiorum, ex eo quod nequicquam sit, id est ex eo quod nihil sit, ueteres dictam esse uoluerunt. Cui uitio quae contraria uirtus est, frugalitas nominatur. Ut igitur haec a fruge, id est a fructu, propter quamdam animorum fecunditatem, ita illa ab sterilitate, hoc est a nihilo, nequitia nominata est : nihil est enim omne quod fluit, quod soluitur, quod liquescit et quasi semper perit. Ideo tales homines etiam perditos dicimus. Est autem aliquid si manet, si constat, si semper tale est, ut est uirtus, quae tempe- rantia et frugalitas dicitur. » Ces étymologies sont tirées de CrcrtRON, Tusculanes

III, 8, r8

quod nequicquam est in tali homine, ex quo nihili dicitur. Qui sit frugi igitur, uel,

si mauis, moderatus et temperans, emn necesse est esse constantem ; qui autem

» Concernant cette

conception de la frugalitas synonyme de tempérance, Augustin cite un peu plus loin un autre texte de Cicéron. Voir p. 23 et note 20. Cette étymologie de nequitia est reprise dans le De uera religione II, 2r, où elle étaie une interprétation plus élaborée du péché conçu comme une" néantisation" de l'âme. Voir plus loin p. 62, note r2. r7. Augustin indique l'origine philosophique de ces notions dans un texte un peu postérieur, écrit en 387 : la croissance, la richesse et la liberté sont les attributs du monde intelligible, la diminution et l'indigence ceux du monde sensible. Epistula 3, CSEL, 34, p. 6 sq. : « nisi forte illud, quod aliquando Alypio dixi occultissime, habet magnam vim, ut, quoniam numerus ille intelligibilis infinite crescit, non tamen infinite minuitur - nam quid est aliud sensibilis numerus nisi corporeorum vel corporum quantitas ? - minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat, et ideo fartasse merito philosophi in rebus intelligibilibus divitias ponunt, in sensi- bilibus egestatem. Quid enim aerumnosius quam minus atque minus semper posse fieri ? quid ditius quam crescere, quantum velis, ire, quo velis, redire, cum velis, quousque velis, et hoc multum amare, quod minui non potest ' » Cf. PORPHYRE,

constans, quietem ; qui quietus, perturbatione omni uacuum

:

Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius

in terra, nequitia ab eo

Sentences 37, Mommert, p. 33, r7-34, 3 : btei. npàc; µàv ÜÂ.T]V p&nov i'.crxet

ànopiav mivrrov Kai. 'tfjç oiKeiac; ôuvciµeroc; K&vrocrtv. etc; ÔÈ îÔV vouv àvay6µevov îÔ 7tÂ.fjpeÇ m'nfjç KO:i. îÎlV ôUvaµtv EXetv îfjÇ îCclO"T]Ç eupicr1œw. îÎlV µÈv elKOîffiÇ IIeviav,

îfiv

ôà K6pov oi' wuw npGnov yv6vîeç îfjç wuxfîç îÔ n6.0oç l]viÇavw » ; et Sent. 40

citée plus loin p. 59, note 7. Voir l'interprétation donnée par Plotin du mythe platonicien de Penia et Paros dans Enn. III, 5, 5-9. r8. De beata uita, 4, 29, BA, 4, p. 272 : «Sic ergo dicimus a!iquem habere egesta- tem, quasi dicamus habere nuditatem. Egestas enim uerbum est non habendi. Quamobrem, ut quod uolo explicem sicut possum, ita dicitur : « habet egestatem » quasi dicatur : «habet non habere ».

DEUX

NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

23

crois que vous admettez aussi que l'âme sotte est vicieuse et que le seul mot de sottise désigne tous les vices de l'âme. Or le premier jour de notre discussion nous avions dit que la dépravation (nequitia) était appelée ainsi parce qu'elle n'est rien (nec quidquam) et que son contraire, "fruga- iité" (frugalitas) reçoit son nom de frux \récolte). Ainsi voit-on culminer dans ces deux contraires ce en quoi consiste "être " et "ne pas être >>''. " Ainsi la plénitude et l'indigence sont des contraires et, comme pour la dépravation (nequitia) etla tempérance (!ru!{alitas), on voit s'y manifester ces deux opposés : '' être " et " ne pas être '" Or si la sottise précisément est indigence, il s'ensuit que la sagesse est plénitude. On a répété aussi à juste titre que la " frugalité " est la mère de toutes les vertus. Tullius était de cet avis, lui qui a dit dans une de ses plaidoiries : " Qu'on en pense ce qu'on voudra; quant à moi, j'estime que la "frugalité'" c'est-à- dire la modération. et la tempérance, est la plus grande vertu. " Avis très savant et très judicieux: car il a considéré la fécondité (frux), c'est-à- dire ce que nous appelons "être'" par opposition à "ne pas être,,••.

Ayant ainsi bouclé la boucle, Augustin décrit à nouveau les deux attitudes opposées de l'âme, en utilisant les notions acquises au cours de ces <<exercices n. Lorsqu'elle se détourne de la tempérance, synonyme de mesure, l'âme se précipite dans l'excès des passions qui ont pour effet de la "resserrer n (coarctatur) 21 Lorsqu'au contraire elle s'attache à Dieu, ne craignant plus la démesure, elle est à l'abri de l'indigence et du malheur. On a prétendu qu'Augustin n'a pas encore réussi à faire dans cet ouvrage une synthèse parfaitement cohérente de ses diverses sources philosophiques concernant la beata uita 22 . Quoi qu'il en soit, le caractère ontologique de la " vie heureuse)) est déjà fermement établi. On remarquera encore, dans la conclusion trinitaire qui clôt le dialogue, le rôle important que jouent les notions de frui et de satietas : il s'agit de faire comprendre que la partici- pation de l'âme à Dieu est une participation béatifiante parce qu'elle est

19. De beata uita 4, 30, BA, 4, p. 274 : • Egestas autem stultitia est egestatisque

nomen : hoc autem uerbum sterilitatem quamdam et inopiam solet significare credo uos etiam concedere animum stultum esse uitiosum omniaque animi uitia

uno stultitiae nomine includi. Primo autem die huius disputationis nostrae nequitiam dixeramus esse ab eo dictam quod nec quidquam sit, cui contrariam frugalitatem

a fruge fuisse nominatam. Ergo in iis duobus contrariis, hoc est frugalitate atque nequitia, illa duo uidentur eminere, esse et non esse. »

276 : « Plenitudo igitur et egestas contraria

sunt : at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugalitate apparent illa duo, esse et non esse. Et si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia. Merito etiam uirtu- tum omnium matrem multi frugalitatem esse dixerunt. Quibus consentiens Tullius etiam in populari oratione ait : « Ut uolet quisque accipiat : ego tamen frugalitatem,

id est modestiam et temperantiam, uirtutem esse maximam iudico. >l Prorsus doctis-

sime ac decentissime : considerauit enim frugem, id est illud quod esse dicimus, cui

est non esse contrarium. » La citation de Cicéron est tirée de Pro Deiotaro 26.

20.

De beata u.ita,

4,

31, BA,

4,

p.

2r. De beata uita 5, 33, BA, 4, p. 280.: « Coarctatur autem sordibus, timoribus,

moerore, cupiditate

Licentius mettait en question au début du dialogue, alors qu'Augustin essayait d'instituer une analogie avec le corps. De beata uita l, 7, BA, 4, p. 234 : « Et nemo dubitat cibis subtractis omnium anima11tium corpora macrescere. Macrescere, i11quit Licentius, 11011 decrescere. Satis est mihi, i11quam, ad id quod uolo. »

>l. On retrouve ainsi une expression analogue à celle que

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

rassasiante, « fruitive » 23 Tel est le thème principal de ce «Banquet » 24 qu'Augustin considérait à cette époque comme le plus religieux de ses dialogues, et dont les sources les plus apparentes sont d'ordre philoso-

phique25.

3. Le retour à la « ratio >> (De ordine)

La préoccupation principale d'Augustin dans le De beata uita, où il cherchait à faire comprendre le caractère ontologique et cc fruitif » de la participation de sagesse, va se trouver intégrée désormais à une perspec- tive plus vaste. 1\fais, loin de reléguer cette préoccupation au second plan, la recherche entreprise dans le De ordine va révéler une dimension nouvelle, cosmique en quelque sorte, de la participation de sagesse. Comme l'indique le titre du dialogue, il s'agit de considérer l'ordre, autre nom de l'unité, tel qu'il est en Dieu, et tel qu'il est ou devrait être dans le monde régi par lui. La faille qu'on y constate au niveau des réalités humaines conduit

en effet à se poser la question de la toute-puissance et de la bonté divines.

apparences 1' ordre divin

Le but d'Augustin est de montrer que malgré les

est sauvegardé ; autrement dit, que le problème du mal ne demeure pas sans réponse pour celui qui est capable d'accéder à un certain niveau de

profondeur métaphysique.

23. De

beata uita, 5,

34, BA,

4,

p. 282 : « Quisquis igitur ad summum modum

per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum habere, id est deo frui. » De beata uita 5, 35, BA, 4, p. 284 : « Illa est igitur plena satietas animorum, haec est beata uita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in ueritatem, qua ueritate perfruaris, per quid connectaris summo modo. >> Le sens ontologique qu'Augustin

attribue à frui a été souligné par R. HOL'tE, Béatitude et Sagesse, p. r97 : Si le sens premier de frux est semence, tout ce qui germe, et relève donc de la vie végétative, et si celui de frui est récolter, entrer en jouissance de ce qui a poussé, si de plus

le sens

premier de frui doit être nécessairement très proche de la notion de participation

ontologique. Ainsi l'accent

avec Dieu, dont le sens est que l'âme reçoit la vie divine et reçoit d'elle une forme qui est plénitude morale, vertu, frugalitas. » Comme le signale cet auteur, ibid.,

note 3, la traduction «jouir de Dieu » n'est pas pleinement adéquate. L'allemand permet une traduction plus satisfaisante : zur Frucht haben, proposée par E. PRZY- WARA, Augustinus, die Gestalt als Gefüge, Leipzig r934, p. rro, et reprise par

R. LORENZ, « Fruitio dei» bei Augustin, dans Zeitschrift für Kfrchengeschichte, 63,

r950-5r, p. 87, note r6. Ce dernier a également approfondi l'aspect ontologique de la

92 sq. Lorsque frui se rapporte à Dieu, il nous a paru préférable de

traduire par «trouver sa joie en », qui n'a pas les mêmes connotations épicuriennes

que « jouir de ». 2+ De beata uita 5, 36, BA, 4, p. 284 : « Ergo, inquam, quoniam modus ipse nos admonet conuiuium aliquo interuallo dierum distinguere, quantas pro uiribus possum gratias ago summo et uero deo patri, domino liberatori animarum, deinde uobis qui concorditer inuitati, multis etiam me cumulastis muneribus. Nam tantum in nostrum sermonem contulistis, ut me negare non possim ab inuitatis meis esse satiatum. »

initium disputationum mearum, quod

mihi uidetur religiosus euasisse

Augustin lui-même établit un rapprochement ontologique de frux avec esse

doit

être mis

sur la relation ontologique de l'âme

fruitio dei, ibid. p

25. De beata uita

r,

5, BA,

4,

p.

»

230

:

«

DEUX NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

25

Nous limiterons notre analyse aux nouveaux aspects de la question qui avait occupé Augustin dans les deux dialogues précédents, et dont on ne saurait du reste exagérer l'importance dans le De ordine. Car il nous montre dès la dédicace que sans la sagesse il est impossible de com- prendre le problème de l'ordre, dont tous les aspects sont intimement liés, qu'il s'agisse de Dieu, de l'âme, de l'univers, ou encore de la démarche qui permet d'acquérir, avec la sagesse, la compréhension de ce problème. Si le thème de la nourriture et de l'assimilation n'est plus ici, comme dans le De beata uita, le «leitmotiv>> du dialogue, il reste néanmoins présent. On le reconnaît çà et là, sous la forme de la virtus, de la tempe-

rantia26

connaissons déjà en partie, mais dont la gamme s'enrichit. On retrouve le thème de l'indigence 28 , la notion de culture 29 et de sciences qui nour- rissent30. Le couple antithétique qui s'ajoute à ceux que nous avions déjà rencontrés est celui de la multiplicité opposée à l'unité ou à l'ordre, <<leitmotiv>> de ce troisième dialogue. Augustin cherche donc à définir de façon plus complète qu'il ne l'avait fait jusqu'alors les caractères de la sagesse, cet habere deum appelé doré- navant, et de préférence, esse cum deo. Il essaye par ailleurs de faire com- prendre à ses disciples que même les hommes qui ne sont pas, comme le sage, <c avec Dieu », ne peuvent être vraiment <c sans Dieu >>. Augustin reprend ici la discussion entamée au sujet del' habere deum dans le dialogue précédent. On comprend mieux maintenant dans quelle intention il y distinguait les hommes qui possèdent Dieu de ceux qui sans le posséder

et du frui 27 , au milieu d'expressions synonymiques que nous

26. De ord. I, 8, 23, BA, 4, p. 338 : « Aut quid est aliud conuerti, nisi ab immode-

ratione uitiorum uirtute ac temperantia in sese attoli ? >l Cf. ibid. l'invocation au

Dieu des vertus

: « deus uirtutum ».

 
 

27.

De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : «

uita beatissima perfruuntur

» ; De

ord.

II,

2,

6, BA, 4, p. 368 : «Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque perfruitur

» ;

De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : « Siquidem deum habere, iam inter nos pridem

in sermone i!lo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliutl esse quam deo perfrui. >l

28. De ord. I, 2, 3, BA, 4, p. 306 : « Ita enim animus sibi redditus, quae sit pulchri-

tudo uniuersitatis intelligit, quae profecto ab uno nominata est. Idcircoque illam uidere non licet animae quae in multa procedit sectaturque auiditate pauperiem,

quam nescit sola segregatione multitudinis posse uitari. Multitudinem autem non hominum dico, sed omnium quae sensus attingit. Nec mirere quod eo egestatem

sic animus a seipso fusus immen-

l>. Voir à ce sujet les

parallèles textuels établis par A. SOLIGNAC entre ce texte et PORPHYRE, Sentences 40 (Mommert), signalés dans la note rr de l'introduction.

29. De ord. I, 2, 4, BA, 4, p. 308 : « Assequeris ergo ista, mihi crede, cum eruditioni

operam dederis, qua purgatur et excolitur animus, nullo modo ante idoneus cui

diuina semina commitantur. »

30. De 01'd. II, 5, 14, BA, 4, p. 386 : «'falis enim eruditio, si quis ea moderate

utatur (nam nihil ibi quam nimis formidandum est), talem philosophiae militem nutrit uel etiam ducem ut ad summum illum modum, ultra quem requirere aliquid nec possit, nec debeat, nec cupiat, qua uult euolet atque perueniat multosque

perducat. »

patitur magis, quo magis appetit plura complecti

sitate quadam diuerberatur et uera mendicitate conteritur

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

eux-mêmes sont néanm9ins possédés par lui. C'est ainsi que sont suggérés

deux types de

et le non esse sine deo qu'on pourrait appeler participation de simple existence 31 . Mais cette question ne sera élucidée qu'à partir du De immor- talitate animae. Le problème de la participation de sagesse est donc mis en rapport très étroit avec le problème du mal, 1' esse cum deo étant défini par opposi- tion à l'existence des hommes qui se détournent de Dieu, et vice-versa. Parce qu'elle est dépourvue d'ordre, une telle existence est dépourvue de cette consistance qui est la marque propre de 1' être et qui définit la vertu : elle est minime constans, minime ordinata. La solution qu'Augustin propose ici au problème du mal consiste à montrer qu'en dépit de leur désordre intérieur, les méchants ou les sots ont leur place dans l'ordre divin, place inférieure, évidemment, à celle qui eût été la leur s'ils avaient accepté d'« être avec Dieu n32.

deo ou participation de sagesse,

participation, 1' esse cum

Par opposition à cette vie dépourvue de consistance, parce qu'elle est axée sur les choses qui passent et qui la font descendre vers les régions inférieures de l'être, le sage, grâce à la connaissance de soi acquise au moyen des sciences libérales, parvient à la contemplation de Dieu dans son éternité. C'est dire qu'il participe de l'attribut essentiel de Dieu, défini explicitement pour la première fois comme « celui qui est vraiment ii (qui uere est) 33 . (On se souvient que dans le dialogue précédent, c'est par le

3r. De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : « Sed illud uideamus, quoniam definitum sit

a nabis quid sit esse cum deo, utrum scire possimus etiam quid sit esse sine deo, quamuis iam manifestum esse arbitror. Nam credo uideri tibi eos qui cum deo non

sunt esse sine deo

itaque non possumus eos sine deo esse dicere, quos deus habet. Cum deo item non dico, quia ipsi non habent deum. Siquidem deum habere iam inter nos pridem in sermone illo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud esse quam deo perfrui. Sed fateor me formidare ista contraria, quomodo quis nec sine deo sit nec cun1 deo. >l Voir la note IZ supra, p. 20. Cf. De quant. an. 34, 77, BA, 5, p. 388 : « cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest. » Augustin a admirablement explicité ce thème dans le De trinitate, XIV, IZ, I5, BA, I6, p. 388 sq. : «Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est : Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. II, 36) ? Proinde si in ipso sunt omnia, in quo tandem possunt uiuere quae uiuunt, et moueri quae mouentur, nisi in quo sunt ? Non tamen omnes cum illo sunt eo modo quo ei dictum est : Ego semper

tecum (Ps. 72, 23). Nec ipse cum omnibus eo modo quo didmus dominus uobiscum. Magna itaque hominis miseria est cum illo non esse, sine quo non potest esse. In quo enim est, procul dubio sine eo non est : et tamen si eius non meminit, eumque non intelligit, nec diligit, cum illo non est. »

Nam isti nec cum deo mihi uidentur esse et a deo tamen haberi;

32. De ord. II, 4, II, BA, 4, p. 380 : « Namque omnis uita stultorum, quamuis

per eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per diuinam tamen proui- dentiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam lods illa ineffabili

et sempiterna lege dispositis, nullo modo esse sinitur ubi esse non debet. >l Cf. Pr,o'I'IN,

Enn. III, 2,

33. De ord. II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : «Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque

perfruitur qui semper manet, nec exspectatur ut sit nec metuitur ne desit, sed eo ipso quo uere est, semper est praesens. Curat autem immobilis et in se manens serui sui quodammodo peculium, ut eo tanquam frugi et diligens famulus bene utatur

I7.

27

biais de la participation et de la non-participation, c'est-à-dire de la vertu et du vice, qu'avaient été abordées les notions d'être et de non-être.)

Les difficultés que présentent, avec le problème du mal, les questions concernant l'âme sont telles que de 1' avis d'Augustin la foi à elle seule ne suffit pas à les élucider. On ne peut y parvenir qu'en approfondissant les données procurées par cette dernière grâce à la vraie philosophie (uera et germana philosophia). Il s'agit, comme dans le Contra academicos, de la philosophie platonicienne, qui seule permet de comprendre la réalité de Dieu et de l'âme. Mais cette affirmation est accompagnée d'une mise en garde contre l'orgueil de certains philosophes qui refusent l'Incarnation 34 L'accès à cette compréhension philosophique n'est considéré comme possible, sous réserve de cas exceptionnels, que grâce à l'étude des sciences libérales. Elles seules permettent, après de longs efforts, de comprendre les notions indispensables à la connaissance du réel. Il nous paraît caracté- ristique que, dans l'énumération qu'il en fait, Augustin commence par

celle de

cherche à résoudre en s'opposant à la conception manichéenne d'un mal substantiel. Cette notion permet aussi de comprendre métaphysiquement le problème de l'âme, qui se fixe à elle-même son propre destin, suivant qu'elle choisit d'« être avec Dieu ll, qui seul <c est vraiment ll, ou qu'elle

se tourne vers le néant de l'illusion et du vice. La conception d'une âme participant de l'Etre divin ou, dans une certaine mesure tout au moins, du néant, selon qu'elle se tourne vers l'un ou vers l'autre, est elle aussi en contradiction avec la conception manichéenne d'une âme consubstan- tielle à Dieu 36 , comme Augustin le relèvera fréquemment. Ce n'est qu'en s'exerçant à approfondir ces notions philosophiques qu'il est possible de parvenir à la connaissance de soi et, indissociablement, de cette ratio qui a été comparée au logos plotinien 37 Augustin insiste d'une part sur l'immanence de cette ratio - elle est en nous, peut-être

DEUX

NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

néant, nihil 35 . Elle lui fournira la clé du problème du mal, qu'il

parceque custodiat. »;De ord. II, 5, r7, BA, 4, p. 392 : «Nam definitionem meam tu probasti, qua dictum est quid sit esse cum deo, cum quo mentem sapientis manere immobilem me, quantum assequi ualeo, docere uoluisti. »

34. De ord. II, 5, I6, BA, 4, p. 390.

35. De ord. II,

I6, 44, BA, 4, p. 436 sq. : «

quid sit nihil, quid informis materia,

quid formatum exanime, quid corpus, quid species in corpore, quid locus, quid

tempus

non esse : quisquis ergo ista nesciens, non dico de summo illo deo, qui scitur melius

nesciendo, sed de anima ipsa sua quaerere ac disputare uoluerit, tantum errabit quantum errari plurimum potest : facilius autem cognoscet ista, qui numeros sim- plices atque intelligibiles comprehenderit. »

et quid sit praeter tempus et semper, quid sit et nusquam esse et nunquam

36. De ord. II, r7, 46, BA, 4, p. 442 : «

uelint omnino distare. i>

cum inter eius et dei substantiam nihil

37. Voir sur cette question difficile O. DU Rov, L'intelligence de la foi en la Trinité,

p. rn9-r49. Une des indications principales permettant d'affirmer qu'il s'agit d'une

réalité analogue au logos est la définition de la ratio comme regard de l'âme, aspectus

50 ; De quant.

p. 340. L'origine de cette définition remonte à P~ATON, Rép. VII, 533 d.). Voir plus

animi. Cf. Sol. I,

6,

r3,

BA,

5,

p.

an.

I4• 24, BA,

5,

p.

276

; 27,

53,

28

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

même est-elle nous 38 - mais aussi sur sa transcendance. Il oppose l'usage que les hommes en font dans le domaine de l'illusion à celui qu'en fait le sage. Les premiers s'imaginent tout faire par raison, mais ils ne connaissent pas sa vraie nature 39 . Seul la connaît celui qui dépasse son usage empi- rique ou même artistique, afin de régler par son moyen l'œuvre autrement importante qu'est sa propre vie 40 . Augustin insiste sur le double aspect de cette connaissance de la ratio, à la fois spéculatif et pratique. Mais il s'agit d'une praticité qui s'exerce au niveau de l'être. La ratio possède en effet un caractère proprement divin. Notre âme à nous, «animaux raisonnables)), a chuté loin d'elle dans le domaine du sensible, et doit opérer son retour à ce qui en nous est divin 41 . C'est dans ce retour à la ratio (regressus in rationem) que consiste la conversion philosophique à laquelle Augustin convie ses disciples, car c'est en elle que réside la solution tout à la fois spéculative et pratique au problème du mal. Alors, détachée du vice et tournée vers la vertu, 1' âme s'élève des degrés inférieurs de l'être jusqu'à son principe suprême. Elle commence par déceler les traces de la ratio dans le sensible, puis gravit peu à peu les degrés des sciences libérales, qui lui montrent, avec une clarté progressive à mesure qu'elle monte ces degrés, leur origine divine. Tout en effectuant cette ascension, l'âme constate le rôle formateur de la ratio dans l'édifice de la civilisation humaine. Après avoir franchi les derniers échelons pré-

38. De ord. II, r8, 48, BA, 4, p. 444 : « Hune igitur ordinem tenens anima iam

philosophiae tradita, primo seipsam inspicit, et cui iam illa eruditio persuasit, aut

suam aut seipsam esse rationem

39. De ord. II, II, 30, BA, 4, p. 4I6: «Ratio est mentis motio, ea quae discuntur

distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad deum intelligendum, uel ipsam quae aut in nobis aut usquequaque est animam, rarissimum omnino genus hominum potest, non ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progresso redire in seme-

tipsum cuique difficile est. Itaque cumin rebus ipsis fallacibus rntione totum agere homines moliantur, quid sit ipsa ratio et qualis sit nisi perpauci prorsus ignorant. :Mirum uidetur, sed tamen se ita res habet. »

40. De ord. II, I9, 50, BA, 4, p. 450 : « Gradatim enim se et ad mores uitamque

optimam non iam sola fide, sed certa ratione perducit. Cui numerorum uim atque potentiam diligenter intuenti nimis indignum uidebitur et nimis flendum, per suam scientiam uersum bene currere citharamque concinere et suam uitam seque ipsam quae anima est denium iter sequi et dominante sibi libidine cum turpissimo se uitiorum strepitu dissonare. " Cf. De ord. II, 8, 25 : '' Haec autem disciplina ipsa dei lex est, quae apud eum fixa et inconcussa semper manens, in sapientes animas quasi transcribitur, ut tanto se sciant uiuere melius tantoque sublimius, quanto et perfec- tius eam contemplantur intelligendo, et uiuendo custodiant diligentius. Haec igitur disciplina eis qui illam nasse desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet, cuius una pars uitae, altera eruditionis est. » 4r. De ord. II, II, 3I, BA, 4, p. 416 sq. : «Ac primum uideamus ubi hoc uerbum, quod ratio uocatur, frequentari solet; nam illud nos mouere maxime debet, quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est : homo est animal rationale mortale. Hic genere posito quod animal dktum est, uidemus additas duas differentias, quibns credo admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus animae usque ad mortalia lapsus est, ita regressus esse in rationem debet. » Cf. CICÉRON, Acad. II, 2r.

Cf. De ord. II, I9, 50 cité plus loin note 44, p. 29.

DEUX

NFVEAUX

DE

PARTICIPATION

29

paratoires à la connaissance de sagesse, qui sont la science des nombres et la dialectique, elle pourras'élever enfin jusqu'à l'un des sommets de cette activité ascendante de la ratio : la preuve de l'immortalité de l'âme. Elle comprend alors que la ratio, qui est en elle, est identique au principe

. Augustin n'hésite

pas, d'ailleurs, à définir la transcendance de la ratio, fondée sur l'éternité de la vérité, de la façon qu'il utilisera constamment par la suite pour caractériser Dieu-Etre par opposition au monde d'ici-bas qui change et qui passe4 3 . La question qui se pose alors est celle du rapport qui relie l'âme à la ratio. C'est la difficulté propre au thème de la participation de sagesse, de l'esse cum deo, qu'Augustin va tenter d'approfondir dans les écrits suivants. Quel que soit ce rapport, que 1' âme soit elle-même la ratio ou que la ratio soit en elle, c'est le regressus in rationem qui est le chemin de l'im- mortalité44. Augustin va s'y engager dans les Soliloques. Il cherchera à y cerner de plus près la condition de la beata uita : la participation de sagesse et son fruit qui est l'immortalité.

suprême, ou du moins qu'elle permet d'y accéder

42

4. <<Suis-je immortel ? >> (Soliloques).

Cette << immortalité de la sagesse >> qu'Augustin désira si ardemment depuis sa première rencontre de la philosophie, due à la lecture de

réellement

<< entré en philosophie>>. On le devinait dès la dédicace du Contra acade-

1' Hortensius, est évidemment le but qu'il vise depuis qu'il est

42. De ord. II, 15, 43, BA, 4, p. 43G : «Hic se multum erexit multumque prae-

sumpsit : ausa est immortalem animam comprobare. Tractauit omnia diligenter,

percepit promus se plurinmm posse et quidquid posset. numeris posse. 1\fouit eam quodclam miraculum et suspicare coepit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum quo cuncta numerarentur aut si id non esset, ibi tamen eum esse quo peruenire satageret. »

enim semper talis est, mundus

autem iste nec heri habnit, nec cras habebit quod habet hodie, nec hodierno ipso

die nel spatio unius horae eodem loco solem habuit : ita cum in eo nihil manet, nihil uel paruo spatio temporis habet eodem modo. »

44. Ibid. : « Igitur si immortalis est ratio et ego qui ista omnia uel discerno uel

connecto ratio sum, illud quo mortale appellor non est meum. Aut si anima non id est quod ratio et tamen ratione utor et per rationem melior sum, a deteriore ad melius, a mortali ad immortale fugiendum est. >)Cf. De ord. II, rr, 31, BA, 4, p. 416: «.Ac primum uideamus ubi hoc uerbum quod ratio uocatur, frequentari solet ; nam illud nos mouere maxime debet, quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est :

homo est animal rationale mortale (cf. Crc. Acad. II, 21). Hic genere posito quod animal dictum est, uidenms additas duas differentias, quibus credo admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus animae usque ad mortalia lapsus e>t, ita regressus esse in rationem debet. Uno uerbo a bestiis, quod rationale ; et alio a diuinus separatur quod mortale O.icitur. Illud igitur nisi tenuerit, bestia erit ; hinc nisi se auerterit, diuina non erit. » Concernant les sources plotiniennes et porphyriennes de ce passage et les différentes hypothèses faites à ce sujet Yoir O. DU ROY, L'intèlligence d: la foi dans Ta Trinité, p. r32, n. 3.

43.

De ord. II,

19,

50, BA,

4,

p.

448 sq.,

:

« Ista

L'ÊTRE

ET

LE

NÉANT

micas, où, s'adressant à Romanianus son ami, il cherchait à lui faire pres- sentir une « autre vie>>, seule vraiment heureuse 45 ; lorsqu'il essayait de réveiller en lui ce cc je ne sais quoi de divin, assoupi dans le sommeil léthargique de cette vie ll 46 Le fruit immortel de la sagesse était déjà montré dans ce dialogue :

cc Ici-bas, le sage trouve sa joie dans la ratio, et c'est en cela que consiste le bonheur, comme nous en sommes convenus plus haut ; ainsi il se trouve prêt, le dernier jour de sa vie, à entrer en possession de ce qu'il désirait acquérir. Et après avoir joui du bonheur humain, il mérite de jouir du bonheur divin. ,,.,

Dans le second dialogue, Augustin mettait surtout en évidence la signi-

fication ontologique et cc fruitive >> de la vertu, partant de la beata uita. L'être y était défini cc ce qui demeure, se maintient et reste toujours

pareil ll 48 Dans le De ordine, l'identité entre était affirmée de façon encore plus explicite :

la beata uita et l'immortalité

"Chante de toute ton âme la louange de l'amour pur et vrai grâce auquel les âmes enrichies par les sciences et embellies par la vertu s'unissent à l'Intelligence au moyen de la philosophie et non seulement fuient la mort, mais encore jouissent de la vie très heureuse. ""

Augustin allait jusqu'à affirmer dans ce dialogue que l'immortalité, fruit de la connaissance, est accessible intégralement dès ici-bas aux pauci qui se sont exercés à la sagesse, selon une conception courante dans la philosophie antique :

"Il en est peu qui parviennent dès ici-bas à cette connaissance, et même après cette vie il est impossible de la dépasser. " 50

».

illud ipsum, inquam, quod in te diuinum

nescio quo uitae huius somno ueternoque sopitum est

ut et hic, quod beatum esse supra inter

nos conuenit, ratione perfruatur ; et extremo die uitae ad id quod concupiuit adipis-

cendum reperiatur paratus, fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana sit ante perfructus. »

45. Contra acad. r, 2, BA, 4, p. r8: «

46.

Contra ac ad.

r,

3, BA,

4,

p.

r8

: «

47. Contra acad. 8, 23, BA, 4, p. 56 : «

beatae alterius uitae, quae sola beata est

».

48. Cf. De beata uita r, 8. Texte cité plus haut p. 21 et note r6.

49. De ord.

totus attollere in laudem puri et sinceri

amoris, quo animae dotatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui

per philosophiam et non solum mortem fugiunt, uerum etiam uita beatissima per- fruuntur. »

50. De ord. II, 9, 26, BA, 4, p. 408 : «Ad quam cognitionem in hac uita peruenere

pauci, ultra quam uero etiam post hanc uitam nemo progredi potest. i> Les sages sont donc, d'après ce texte, constitués dans l'immortalité dès ici-bas. Ceux qui n'ont pas approfondi leur foi par le moyen de la ratio, tout en restant fidèles àDieu, sont les nondum beati dont il était question dans le De beata uita 3, zr. (Voir plus haut note 12). Leur sort est précisé dans la suite du texte : Qui autem sola auctoritate contenti bonis tantum moribus rectisque uotis constanter operam dederint, aut contemnentes, aut non ualentes disciplinis liberalibus atque optimis erudiri, beatos eos quidem, cum inter homines uiuunt, nescio quomodo appellem, tamen incon- cusse credo mox ut hoc corpus reliquerint, eos quo bene magis minusue uixerunt,

eo facilius aut difficilius liberari. i>

I,

8,

24,

BA, 4,

p.

340

:

DEUX NIVEAUX

DE

PARTICIPATION

3I

Mais Augustin n'entend pas se contenter de simples affirmations.

Il

a soif de 1' évidence absolue qui caractérise à ses yeux la connaissance

métaphysique, plus certaine encore que la connaissance mathématique. En ce qui concerne l'âme, il aspire à dépasser le doute et les hésitations dont il se plaint dans les deux premiers dialogues, pour atteindre à la

certitude de la preuve. Il veut savoir

"dans

quelle

» 51

immortalité.

mesure

l'âme

meurt,

et

comment

on

prouve

son

On s'aperçoit donc que les<< exercices n pratiqués par Augustin en com- pagnie de ses disciples, au cours de leur regressus in rationem, sont orientés de façon toujours plus nette, à mesure qu'ils << entrent )) plus<< entièrement en philosophie ll, vers la preuve de l'immortalité. Cette dernière, on l'a vu, est considérée comme un sommet de 1' activité ascendante de la ratio dans son approche progressive de l'Un.

C'est dans les Soliloques qu'Augustin va chercher à affronter cette

question difficile, non plus en compagnie de ses disciples, mais dans un dialogue avec sa seule ratio, car le rôle qu'il s'y attribue est celui de l'élève

et non du maître. << Suis-je immortel ? n, tel est le problème dont la solution

lui importe le plus à ce stade de sa réflexion 52 . Il veut le savoir de façon

certaine, en précisant aussitôt qu'il n'aspire pas à une forme quelconque de survie. Demeurer après la mort dans l'ignorance qui est actuellement la sienne serait pour lui une misère bien pire que l'anéantissement53. Augustin ne désire l'immortalité que dans la mesure où elle est synonyme de connaissance.

Avant la << démonstration)) qu'il va en demander à la ratio, la prière liminale témoigne de l'identité qu'il établit entre les notions d'être et d'immortalité. Il l'exprime en une synthèse admirable du langage plato- nicien avec celui de saint Paul :

« Dieu, toi grâce à qui la mort est absorbée dans la victoire. Dieu qui nous convertis. Dieu qui nous dépouilles de ce qui n'est pas pour nous

revêtir

de

ce

qui

est. ,,,.

5r. De ord.