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RECHERCHES

AUGUSTINIENNES
VOLUME XII

TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
75008 Paris

1977

I.S.B.N. 2-85121-022-X

L'interprtation
augustinienne
.
,
du magnum sacramentum de Ephs. 5, 32

La Bible cumemque donne la traduction suivante des versets de


l'ptre aux phsiens 5, 31-32 : << C'est pourquoi l'homme quittera
son pre et sa mre, il s'attachera sa femme et tous deux ne seront
qu'une seule chair (Gense 2, 24). Ce mystre est grand : je dclare qu'il
concerne le Christ et l'glise . Cette traduction est accompagne d'une
note qui se termine en ces termes : L'aptre, qui a reu rvlation du
mystre, en dcouvre ici un nouvel aspect : l'union conjugale du Christ
et de l'glise. Le mariage a pour vocation de la reflter ; il ne relve donc
pas simplement des exhortations morales, mais il se situe au cur du
mystre et trouve une signification proprement chrtienne >>. Cette
interprtation devenue classique est rappele dans un article de LouisMarie Chauvet1 : Ainsi, la Bible s'ouvre et se clt dans la joie des noces:
joie de l'Homme et de la Femme au jardin d'Eden; joie du Nouvel Adam
(Rom. 5) et de la Nouvelle ve (cf. Ap. 12) la consommation des temps.
La premire est la figure de la seconde. C'est dans cette tradition que
S. Paul s'inscrit. Citant, propos du mariage, Gn. 2, 24 ( ... et tous deux
ne seront qu'une seule chair), il ajoute : Ce mystre est grand : je
dclare qu'il concerne le Christ et l'glise>> (ph. 5, 32). Raccourci
saisissant de toute la tradition biblique sur l'union conjugale ! Le mysterion en question, c'est--dire, selon le sens du terme dans l'apocalyptique juive dont hrite saint Paul, la rvlation du dessein cach de Dieu,
trouve dans le mariage sa .figure symbolique. C'est d'ailleurs pourquoi
celui-ci doit se modeler sur 1' amour du Christ et de l'glise : Maris,
aimez vos femmes comme le Christ a aim l'glise et s'est livr pour
elle>> (ph. 5, 25). L'union conjugale d'un chrtien et d'une chrtienne
membres du corps du Christ>> (5, 30), tirs de sa chair et de ses os, comme

r. Louis-Marie CHAUVET, Le mariage, un sacrement pas comme les autres, dans


La Maison-Dieu, n 127, 3e trimestre 1976, p. 64-105.

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

l'ajoute une variante ancienne, ou, selon la tradition johannique, crs


avec l'glise partir du ct transperc (cf. Io. 19, 34), a pour vocation
d'tre le reflet de l'amour du Christ qui se livre pour son glise. Le mariage
chrtien se situe au cur du Mystre du Christ )).
Telle est l'interprtation reue aujourd'hui de phs. 5, 31-32. Toutefois
le consensus des thologiens ne nous semble pas unanime, si nous en
jugeons par les lignes suivantes extraites d'un article de Joseph Moingt 2 :
Il ne suffit pas de dire, comme on le fait trop souvent, qu'il (le mariage)
est saint parce qu'il est signe d'une chose sacre, comme si toute union
d'un homme et d'une femme tait par elle-mme signe de l'union sponsale
du Christ et de l'glise. Ce n'est pas parce que l'Ancien Testament exprime
volontiers l'alliance de Dieu et de son peuple dans un langage sponsal
que le mariage se trouve rig par la rvlation en signe de cette alliance ;
en fait, la situation humaine qui lui sert de rfrence est le plus souvent
l'amour trahi, l'pouse infidle, le mariage bris. Saint Paul non plus
ne dit pas expressment que le mariage est le signe de l'union du Christ
et de l'glise ; mais il fait de celle-ci, l'inverse, le symbole sur lequel
celui-l doit se modeler. Le mariage est saint par lui-mme, et bni de
Dieu, ds lors que les poux s'attachent raliser l'unit qui leur a t
donne pour loi aux: origines : cc et les deux seront un seul tre )). Mais
cette annonce prophtique, ce mysterion a pris cc dans le cas du Chrfr.t
et de l'glise J) un sens particulier et plnier, qui ne pouvait se raliser
de cette faon que dans ce cas prcis et qui ne pouvait tre connu que
par rvlation : la fusion du Christ et de l'glise en une seule personnalit
et un seul corps (l'glise unie au Christ devient ce qu've tait pour
Adam, lorsqu'elle tait forme en lui et de lui) qui devient un foyer d'amour
universel... )),
La lecture de ces tmoignages peu concordants nous a incite publier,
sans plus attendre 3 , les rsultats d'une recherche relative l'interprtation
qu?a donne saint Augustin des versets 31-32 du chapitre cinquime
de l'ptre aux phsiens.
Les commentaires augustiniens de phes. 5, 31-32 dpassent peine
la quarantaine. Ils se rpartissent tout au long de la carrire d'Augustin
depuis son retour Thagaste en 389 jusqu' sa dernire uvre contre
Julien d'clane, en 428. D'entre de jeu et en attendant les analyses
plus dtailles qui vont suivre, on peut rpartir en trois groupes les
citations augustiniennes de phcs. 5, 31-32. Le premier groupe, de

2. Joseph MOINGT, Le mariage des chrtiens, Autonomie et mission, dans Recherches


de science religieuse 62 (r974), p. 8r-rr6.
3. C'est--dire sans attendre d'avoir mis au point le fascicule (important) de
la Biblia Augustiniana, consacr l'ptre aux phsiens. Les volumes dj existants de la Biblia Augustiniana ont paru aux tudes Augustiniennes, 8 rue Franois
Ier, Paris 75008.

MAGNUM SACRAMENTUM '' -

EPHES. 5,32

beaucoup le plus nombreux, comprend les citations qui appartiennent


des exposs de recherches exgtiques, qu'il s'agisse de textes de la
Gense 4 ou des Juges 5 , qu'il s'agisse surtout de versets du Psautier 6 ,
qu'il s'agisse enfin d'un verset de l'vangile de Jean 7 L'ensemble de
ce premier groupe reprsente vingt-cinq citations dont cinq seulement
renferment le premier membre du veffet phes. 5, 31 : Propter hoc relinquet homo patrem et matrem et adhacrebit uxori suae 8 ; dans tous les autres
cas, la citation augustinienne ( d'ailleurs sans aucune variante) se rduit
: Et erunt duo in carne una ; sacramentum hoc magnum est : ego autem
dico in Christo et in Ecclesia.
Le second groupe des citations augustiniennes de phes. 5, 31-32
runit les commentaires disperss dans cinq Sermons 9 Aucun de ces
sermons ne renferme le fragment phes. 5, 31a.
Dans le troisime groupe des citations de phes. 5, 31-32, nous classons
les textes appartenant des contextes polmiques : manichen et
gnostique10, donatiste11 , plagien12 Seuls trois textes du dossier antimanichen prsentent la citation de phes. 5, 31a13 .
A la constatation de la raret du fragment phes. 5, 31a, nous devons
joindre une autre remarque que nous a rvle le classement exhaustif
(autant que faire se peut !) des citations augustiniennes du chapitre

De Genesi contra manichaeos II, 13 (rg) et II, 24 (37) ; De Genesi ad litteram I,


; VIII, 5 (IO) ; IX, lg (36) ; Quaest. in Hept. I, qu. 80.
Quaest. in Hept. VIII, 4g (26).
phes. 5, 31-32 est mis en relation avec un verset psalmique seize fois dans les
Enarrationes in Psalmos (que nous numrons ici dans l'ordre du Psautier et non
dans l'ordre de la chronologie augustinienne) : ro, IO (Ps. IO, 7) ; 30, en. 2, s. l, 4
(Ps. 30, titre) ; 34, s. 2, I (Ps. 34, 11-12) ; 37, 6 (Ps. 37, 4b) ; 44, I2 (Ps. 44, 4) ;
54, 3 (Ps. 54, titre) ; 6r, 4 (Ps. 61, 4a) ; 71, 17 (Ps. 7r, l5b) ; 74, 4 (Ps. 74) ; go,
s. 2, 5 (Ps. go, IO) ; l r8, sermo 22, 3 (Ps. l 18, gga) ; rr8, sermo 2g, g (Ps. l 18, 152) ;
138, 2 (Ps. 138) ; 138, 21 (Ps. 138, 15) ; 142, 3 (Ps. 142, titre) ; 150, 2 (Ps. 150,
titre.) ; et une fois dans I'Epistula 140, 6 (18) (Ps. 21, 2b).
7. Io. 2, 6 dans Tract. in Io. Ev .. g, 10.
8. De Genesi contra manichaeos II, 13 (1g ; II, 24 (37) ; En. in Ps. 44, 12 ; Tract.
in Io. Ev. g, IO; Qu. in Hept. VIII, 4g (26).
g. Sermo 45, 5 ; Sermo Mai g8, 3 (en une fte d' Ascension) ; Sermo l2g, 3 ;
Sermo 34r, 12 ; Sermo 362, 16.
IO. De Genesi contra manichaeos II, 13 (rg) et II, 24 (37) ; Contra Adimantum 3, 3 ;
Contra Faustum XII, 8 et XXII, 38 ; Contra Secundinum 21 ; Contra adversarium
legis et prophetarum II, 34.
l r. Ad catholicos epist. contra donatistas 4, 7 ; 7, I 7 ; IO, 24.
12. De nuptiis et concupiscentia I, 21 (23) ; II, 4 (12) ; II, 22 (54) ; Opus imper/.
contra Iul. II, 5g (A).
13. De Genesi contra manichaeos II, 13 (rg) ; II, 24 (37) ; Contra Faustum XII, 8.
Si l'on veut bien se reporter la note 8 et faire le compte, on pourra vrifier que
Ephes. 5, 31a n'apparat que six fois dans l'uvre d'Augustin.
4.
l (r)
5.
6.

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

cinquime de l'ptre aux phsiens : la pricope phes. 5, 3r-32 est


constamment dtache des autres versets de son propre chapitre dans
l'ptre de Paul ; les exceptions cette rgle sont tout fait rares ;
la plus intressante se trouve dans quelques passages des Enarrationes
in Psalmos dans lesquels Augustin rapproche de la citation ou rminiscence de phes. 5, 31-32 une allm,ion phes. 5, 23c : Salvator corporis14 .
Un autre cas, que nous tudierons plus loin, est celui du Contra Adimantum 3, 3.
Au demeurant, la citation de phes. 5, 31-32 se manifeste comme
tant peu frquente 15 ; il est d'autant plus ncessaire de distinguer les
thmes dont elle est partie prenante et de dgager la signification qu' Augustin lui attribue. Le fait-il d'ailleurs de sa propre autorit ou prend-il
rang dans une tradition ?
Ainsi donc, la dtachant de son tuf d'origine qui est le chapitre cinquime de l'ptre aux phsiens, Augustin cite et commente une quarantaine de fois la sentence paulinienne dlimite presque toujours comme
suit : << Et erunt duo in carne una ; sacramentum hoc magnum est : ego
autem dico in Christo et in Ecclesia )). L'expression sacramentum magnum,
au cur de cette sentence, serait-elle, dans la perspective d'Augustin,
la clef d'interprtation qui permettrait de comprendre d'une manire
exclusive le premier fragment de la sentence en fonction du troisime
fragment, compte tenu de l'affirmation de Paul : ego autem dico ? Telle
est la question qu'il nous faut examiner.
Le premier fragment de la sentence est en ralit une citation de
Gen. 2, 24c introduite par Paul : Et erunt duo in carne una. Une telle
phrase tait, l'poque d'Augustin, objet de vives controverses. Luimme n'avait pas pass plusieurs annes dans les rangs des auditeurs
manichens sans savoir avec quelle pret ses coreligionnaires taient
scandaliss par les textes de l'Ancien Testament qui attribuaient Dieu
l'institution du mariage ; ils se gaussaient particulirement du verset
Gen. z, 24 : C'est pourquoi l'homme quitte son pre et sa mre et s'attache sa femme, et ils deviennent une seule chair >>. La procration
tait pour les manichens un crime, puisqu'elle retardait sans cesse la
rcupration des parcelles du Dieu de Lumire parpilles dans la matire.
Augustin a plusieurs fois rappel ce refus de Gense 2, 24 par les manichens et les gnostiques16 Au manichen Secundinus qui lui avait crit
14 En. in Ps. 30, en. 2, s. l (3-4) ; 37, 6 ; 61, 4 ; n8, sermo 22, 3 ; 138, 2 et 2r ;
142, 3. Dans aucun texte ne se lit la citation littrale de Ephes. 5, 23. Il faut ajouter
cette liste Sermo 341, ro.
15. Le constat des absences est significatif : une seule citation dans les Tract.
in Io. Ev. ; une seule citation dans les 270 lettres d'Augustin; un seul cas dans
l'ensemble du dossier donatiste ; rien dans le De civitate Dei, ni dans le De Trinitate,
ni dans les traits consacrs aux problmes du mariage.
16. Voir Contra Adimantum 3, 3 ; Contra Secimdinum 21 ; Contra adversarium
legis et prophetarum II, 34.

cc

MAGNUM SACRAMENTUM" -

EPHES. 5,32

pour lui reprocher son retour au catholicisme, Augustin rpond : Vous


croyez en effet que votre Dieu, par la procration des enfants, se trouve
impliqu dans les liens charnels eux-mmes et vous e~timez que les
prostitues pargnent Dieu en faisant en sorte de ne pas concevoir,
afin de pouvoir servir la volupt &ans en tre empches par les charges
de la procration. Car chez vous la conception est la prison o Dieu est
enchan. Voil aussi pourquoi vous choque cette parole : Ils seront
deux en une seule chair17 .
Or, en Italie, au moment de sa conversion, Augustin s'instruisit auprs
d'Ambroise et de Simplicianus des rgles suivre pour interprter correctement les passagefc de l'criture, essentiellement de l'Ancien Testament,
sans cesse raills ou vilipends par les manichens. Augustin raconte
dans les Confessions comment Ambroise lui ouvrit le sens de la parole
de Paul: La lettre tue, mais l'esprit vivifie: <<Et comme s'il recommandait
une rgle avec le plus grand soin, souvent dans ses discours au peuple
(de Dieu), Ambroise disait une chose que j'entendais avec joie : la
lettre tue, mais l'esprit vivifie>> ; et, en mme temps, dans des textes
qui semblaient la lettre contenir une doctrine perverse, il soulevait
le voile mystique et dcouvrait un sens spirituel, sans rien dire qui pt
me choquer, en disant pourtant des choses dont j'ignorais encore si
elles taient vraiesls .
Revenu en Afrique, Augustin tint compte des leons de ses matres
en exgse et il entreprit d'emble un commentaire de la Gense - le
De Genesi contra manichaeos - dont il nous indique le but dans la notice
des Retractationes qui lui est consacre : << Ces deux livres ont t trs
explicitement publis contre eux (les manichens) afin de dfendre l'ancienne loi qu'ils attaquent avec une vhmence passionne dans leur
folle erreur19 . Le second livre de cet ouvrage commente les chapitres 2
et 3 de la Gense. Augustin adopte une mthode de double interprtation
de chaque fragment du livre biblique : Tout ce texte doit donc tre
discut d'abord au point de vue de l'histoire, ensuite au point de vue
de la prophtie. En tant qu'historique, il prsente la narration des faits ;

r7. Contra Secundinum zr : Ubi Deum creditis vestrum in procreando filios


arctioribus carnis vinculis colligari ; cui putatis parcere meretrices, quia dant operam
ne concipiant, ut ab officio pariendi liberae, libidn .serviant. Feminae quippe
conceptus apud vos carcer est et vinculum Dei. Hinc tibi etiam illud displicet :
Erunt duo in carne una ( Gen. 3, 24c) .
r8. Confessiones VI, 4 (6) : Et tamquam regulam diligentissime commendaret,
saepe in popularibus sermonibus suis dicentem Ambrosium laetus audiebam: Littera
occidit, spiritus autem vivificat (II Cor. 3, 6), cum ea, quae ad litteram perversitatem
docere videbantur, remoto mystico velamento spiritaliter aperiret, non dicens quod
me offenderet, quamvis ea diceret, quae utrum vera essent adhuc ignorarem .
Voir aussi Confessiones V, r4 (24).
rg. Retractationes I, IO : De Genesi adversus manichaeos, libri duo : cc ... isti tamen
duo libri apertissime adversus eos editi sunt in defensionem veteris legis, quam
vehementi studio vesani erroris oppugnant .

ANNE-MARIE LA BONNARD/RE

en tant que prophtique, il annonce des vnements futurs 20 )), Le verset


Gen. 2, 24 se trouve ainsi soumis au sort commun; il est comment
d'abord brivement en De Genesi contra manichaeos II, I3 (I9) : Adam
ajoute : L'homme quittera son pre et sa mre et s'attachera son pouse,
et ils seront deux dans une mme chair ( Gen. 2, 24). Je ne vois d'autre
moyen d'admettre ici le sens historique, si ce n'est en disant qu'ordinairement les choses arrivent ainsi dans le genre humain. Mais tout cela
est une prophtie dont l'Aptre rappelle le souvenir quand il dit : <<C'est
pourquoi l'homme abandonnera son pre et sa mre pour s'attacher
rnn pouse ; et ils seront deux dans une seule chair. C'est un grand sacrement ; je dis cela dans le Christ et dans l'glise 21 )). En De Genesi contra
manichaeos II, 24 (37), Augustin se livre un ample commentaire du
sens prophtique de Gen. 2, 24, mais il a pris soin de commencer l'expos
en affirmant : J'ai promis d'tudier dans cet crit les choses accomplies
et je crois l'avoir fait suffisamment ; j'ai promis de les considrer aussi
au point de vue prophtique, c'est ce qu'il me reste faire en peu de
mots 22 >>.
/
Nous tenons donc d'Augustin lui-mme sa mthode d'interprtation :
le De Genesi contra manichaeos nous fournit le premier signe de piste
suivre dans l'investigation des textes d'Augustin relatifs la fois
Gen. 2, 24 et phes. 5, 3I-32 : quelle est leur valeur au plan de la prophtie ? comment les comprendre au sens propre ? Quelle ralit recouvre
l'expression : magnum sacramentimi ?
I. -

L'INTERPRTATION PROPHTIQUE

Tout se passe en effet, dans l'interprtation aujourd'hui reue de


phes. 5, 3I-32 - et partant, du fragment de la Gense qui y est insr comme si l'expression : et ils seront deux en une seule chair)) ne pouvait
avoir qu'une seule signification possible et ne pouvait que se rfrer
au mariage de l'homme et de la femme. Si donc et erunt duo in carne
una )) ne possde qu'un seul sens et si l'on prte d'emble, sans investi-

20. De Genesi contra manichaeos II, 2 (3) : ... Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam
facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur .
2r. De Genesi contra manichaeos II, 13 (19) : Quod autem additum est : Relinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae ; et erunt duo in carne una ,
quomodo referatur ad historiam non invenio, nisi quod plerumque in genere humano
ista contingunt ; sed tota prophetia est, cuius Apostolus meminit, dicens : Propter
hoc retinquet homo patrem et matrem, et adhaerebit uxori suae ; et erunt duo in carne
una. Sacramentum hoc magnum est: ego autem dico in Christo et in Ecclesia (phes. 5,
3rb-32) .
22. De Genesi contra manichaeos II, 24 (37) : Sed in hoc sermone pollicitus sum
considerationem rerum factarum, quam puto explicatam ; et deinde considerationem
prophetiae, quae remanet explicanda iam breviter .

(<MAGNUM SACRAMENTUM11 -

EPHES. 5,32

gation pralable, cette opinion Augustin comme tant toujours la sienne,


on peut interprter d'une allusion au mariage tous les textes o il lui
arrive de citer Gen. 2, 24 ou phes. 5, 3I-32. Or les choses
et nous
1' avons dj laiss pressentir - ne sont pas aussi simples ; et il y a lieu
de ((souponner 11 Augustin d'avoir dans l'esprit "d'autres perspectives,
attentif qu'il est, lui, l'incise de Paul : << et moi je dis l>.
La parole d'Adam prononce du fond des ges, au Paradis terrestre,
en prsence d've, nouvellement jaillie de son ct, parole prononce
au futur, annonce en effet un grand mariage. Nous avons vu que, dans
le De Genesi contra manichaeos, Augustin qualifiait de prophtie cette
mystrieuse annonce. Plusieurs fois, dans son uvre, on retrouve cette
assertion et trs particulirement dans le De Genesi ad litteram qui reprend
sur frais nouveaux et avec ampleur le travail bauch dans le De Genesi
contra manichaeos. Au dbut du De Genesi ad litteram, Augustin part
du principe qu'il faut distinguer dans !'criture quatre catgories d'enseignements : les valeur> ternelles (aeterna), les vnements qui ont eu lieu
(Jacta), les vnements venir (futura), les prceptes observer (agenda).
A propos de la narration des faits, Augustin se demande si tout doit tre
entendu seulement au sens figur ou s'il faut revendiquer l'authenticit
des faits ; il entend bien, en effet, au cours de 1' ouvrage entrepris, ne
perdre de vue ni l'une ni l'autre perspective. Et Augustin de remarquer :
<< Qu'aucun passage ne doive tre entendu en un sens figur, nul chrtien
n'osera le prtendre, s'il est attentif la parole de l'Aptre : Toutes ces
choses leur arrivaient en figures (I Cor. IO, n). et l'explication qu'il donne
du verset de la Gense : Ils seront deux en une seule chair ( Gen. 2, 24c),
o il voit un grand sacrement manifest dans le Christ et dans l'glise
(phes. 5, 32) 23 )), Augustin revendique ici, au nom de Paul et sous sa
garantie, le sens figuratif de Gen. 2, 24c. En De Genesi ad litteram VIII,
Augustin rappelle le tmoignage de Paul. Il s'agit dans ce texte de l'arbre
de vie qui figurait la Sagesse de Dieu. ((Que ... la Sagesse ait pu tre figure,
titre de symbole, par un arbre, c'est--dire par une crature corporelle
dans un paradis corporel, seul refuse de le croire celui qui ou bien ne
remarque pas combien de ralits corporelles sont, dans les critures,
signes (sacramenta) du spirituel ou bien prtend que, pour Je premier
homme, un signe (sacramentitm) de cette sorte ne devait avoir aucun sens.
C'est pourtant c<"la que l'Aptre voit dans ce qui est dit de la femme,
certainement tire (jacta) de la cte de l'hommf'. Il applique les paroles :
(( Voil pourquoi l'homme quittera son pre et sa mre pour s'attacher

23. De Genesi ad litteram I, I (1) : ( In narratione ergo rerum factarum quaeritur,


utrum omnia secundum figurarum tantummodo intellectum accipiantur, an etiam
secundum fidem rerum gestarum adserenda et defendenda sint. Nam non esse accipienda figuraliter nullus christianus dicere audebit, adtendens Apostolum dicentem :
Omnia autem haec in figura contingebant in illis (I Cor. IO, II) et illud, quod in
Genesi scriptum est : Et erunt duo in carne una ( Gen. 2, 24), magnum sacramentum
commendantem in Christo et in Ecclesia (Ephes. 5, 32) .

IO

ANNE-1vlARIE LA BONNARDIRE

sa femme et ils seront deux en une seule chair >> au grand sacrement qu'il y a
dans le Christ et dans l'glise 24 >>.
Enfin, dans un troisime passage du De Genesi ad litteram, Augustin
dveloppe amplement ce qu'il entend par le prophtisme d'Adam, issu
d'une exprience d'extase : Par suite, on peut encore lgitimement
penser que cette extase, que Dieu fit tomber sur Adam en le plongeant
dans le sommeil, lui fut envoye pour que son esprit, devenu par l'extase
comme participant de la cour anglique et introduit dans le sanctuaire
de Dieu, entrt dans l'intelligence des mystres (Ps. 72, 17). Enfin, s'veillant comme rempli de l'esprit de prophtie, lorsque fut amene vers lui
la femme tire de sa cte et qu'il la vit, il profra aussitt des paroles
o l'Aptre voit la manifestation d'un grand mystre (phes. 5, 32).
Cette fois, celle-ci est l'os de mes os et la chair de nia chair ; elle sera appele
femme parce qu'elle a t prise de l'homme. Voil pourquoi l'homme laissera
son pre et sa mre et s'attachera sa femme, et ils seront deux en une seule
chair ( Gen. 2, 23-24). Or, bien que !'criture elle-mme atteste que ces
paroles furent dites par le premier homme, le Seigneur pourtant dclare
dans l'vangile qu'elles ont t dites par Dieu. Il dit en effet: N'avez-vous
pas lu que le Crateur au commencement les fit mle et femme ? et qu'il dit :
Voil pourquoi l'homme quittera son pre et sa mre et s'attachera sa femme,
et ils seront deux en une seule chair (11!Iat. 19, 4-6), afin de nous faire comprendre par l que, au cours de l'extase o antrieurement il avait t
plong, Adam a pu dire ces paroles en tant que prophte, sous l'inspiration
de Dieu25 )). Remarquons en passant - nous aurons l'occasion d'y revenir
plus loin - l'exgse donne ici par Augustin de Mat. 19, 4-6: les paroles
du Christ sont interprtes comme une garantie donne par le Nouveau

24. De Genesi ad litteram VIII, 5 (ro) : .. per corpoream creaturam tamquam


sacramento quodam significari sapientiam in Paradiso corporali ille credendum non
existimat, qui vel tam multa in scripturis rerum spiritalium corporalia sacramenta
non videt, vel hominem primum cum eiusmodi aliquo sacramento vivere non debuisse
contendit, cum Apostolus dicat etiam hoc, quod de muliere dixit, quam constat
ei factam e~se de latere : Propterea relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit
uxori suae : et erunt duo in carne ima ( Gen. 2, 24) sacramentum hoc magnum esse
in Christo et in Ecclesia .
25. De Genesi ad litteram IX, 19 (36) : Ac per hoc etiam illa extasis quam Deus
immisit in Adam, ut soporatus obdormiret, recte intellegitur ad hoc inmissa ut,
et ipsius mens per extasin particeps fieret tamquam angelicae curiae et intrans
in sanctuarium Dei intellegeret in novissima. Denique evigilans tamquam prophetia
plenus, cum ad se adductam mulierem suam videret, eructuavit continuo quod
magnum sacramentum commendat Apostolus (phes. 5, 32) : Hoc nunc os ex ossibus
meis et caro de carne mea. Haec vocabitur mulier, quoniam de vira sua sumta est. Et
propter hoc relinquet homo patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt
duo in carne una (Gen. 2, 23-24). Quae verba cum primi hominis fuisse scriptura
ipsa testetur, Dominus tamen in Evangelio Deum dixisse declaravit; ait enim: Non
legistis, quia qui fecit ab initio masculum et feminam fecit eos ? Et dixit : propter hoc
dimittet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una
(Mat. 19, 4-6), ut hinc intellegeremus per extasin, quae praecesserat in Adam, hoc
eum divinitus tamquam prophetam dicere potuisse .

MAGNUM SACRAMENTUM

)1

EPHES . .';,32

II

Testament au prophtisme d'Adam en Gen. 2, 23-24. La remarque d'Augustin provient aussi du souci qui l'habite constamment (rflexe antimanichen) de rduire les contradictions que pourraient offrir un texte
de l'Ancien Testament et un texte du Nouveau Testament. Gen. 2, 23-24
et Mat. 19, 4-6 affirment l'un et l'autre une prophtie d'origine divine,
qu'elle ait t profre par la bouche d'Adam ou directement par le Crateur. Augustin trouve donc une garantie de la valeur prophtique de la
parole d'Adam dans le fait qu'il la profre au sortir d'une extase. tudiant
dans les Quaestiones in Heptateuchum l'extase d'Isaac, Augustin introduit
la remarque suivante : Et comme l'extase arrive d'ordinaire dans la
rvlation des grandes choses, il faut se persuader qu'Isaac reut alors
l'avertissement intrieur de confirmer la bndiction donne son plus
jeune fils, quand celui-ci tait, ce semble, plutt digne de la colre de
son pre pour l'avoir tromp. C'est ainsi que, pour prophtiser ce grand
mystre, qui est, dit !'Aptre, dans le Christ et dans l'glise et pour dire:
Ils seront deux dans une seule chair, Adam fut ravi en extase ( Gen. 2, 21)26 )),
Le texte des Quaestiones in Heptateuchum n'est pas un texte isol.
C'est vers la mme poque qu'Augustin revient avec nettet par deux
fois sur la valeur prophtique de Gen. 2, :z4c garantie par l'autorit paulinienne. Dans l'Enarratio in Psalmum 150, la dernire des grandec;
Enarrationes dictes, aux alentours de 417-418, Augustin tudie un
fragment de Psaume 39 : In capitc libri scriptum est de me, ut faciam

voluntatem tuam ; Deus meus, volui, et legcm tuam in media cordis mei.
Augustin prsume qu'il s'agit d'une prophtie, du fait que les verbes
sont la forme du futur. Et il ajoute qu'une pareille sentence peut tre

26. Quaest. in Hept. I, 80 : Augustin cite et tudie Gen. r7, 33 : Expavit autem
Isaac pavore magna valde. Il en donne le texte grec et poursuit: ubi tante commotio
intellegitur, ut quaedam mentis alienatio sequeretur. Ipsa enim proprie dicitur
extasis. Et quia solet in magnarum rerum revelationibus fieri, in hac intellegendum
est factam esse spiritalem admonitionem, ut confirmaret benedictionem suam in
filio minore, cui potins irascendum fuit quod fefellerit patrem. Sic et de Adam cum
prophetatur hoc sacramentum magnum, quod dicit Apostolus in Christo et in Ecclesia :
erunt duo in carne una, dicitur quod extasis praecesserit >l. A propos du texte de
De Genesi ad litteram IX, r9 (36), le P. Solignac, dans B.A. t. 49, p. 529, met l'hypothse d'une influence possible de Tertullien sur Augustin, au sujet de l'emploi du
terme extasis. M'.ais le P. Solignac, selon l'interprtation courante, envisage l'exgse
d'Augustin, comme s'il s'agissait du mariage: C'est pourquoi Adam parle comme un
prophte son rveil et, la vue d've, prononce les paroles que saint Paul utilisera
pour expliciter le magnum sacramentum en son rapport au Christ et l'glise : ils
seront deux en une seule chair. Le mode de formation d've partir de la cte d'Adam
rvle donc l'intimit de l'union conjugale et, en mme temps, annonce prophtiquement le lien nuptial entre le Christ et l'glise qu'il sauve du pch >J. On ne peut mieux
exprimer la thse que nous nous efforons ici de remettre en question. De toutes
faons les deux textes donns ci-dessus, De Genesi ad litteram IX, 19 (36) et Quaest.
in Hept. I, 80 affirment en Adam un tat d'extase qui le rend prophte, rappellent
les termes de la prophtie, remarquent que Paul y voit un magnum sacramentum.
Il n'est pas du tout question du mariage. On peut seulement dire qu'Augustin ici
n'explicite pas ce qu'il entend, lui, par : et erunt duo in carne una.

IZ

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

rapproche de ce qui a t crit au dbut du livre de la Gense : Erunt


duo in carne una, ce qui est le sacramentum magnum, dit l'Aptre, dans
le Christ et l'glise2 7
Mais c'est surtout un texte difficile du De nuptiis et concupiscentia
II qui doit retenir notre attention. Tromp par une erreur qui s'tait
glisse dans le premier texte de Julien d'clane qui lui avait t transmis28,
Augustin transcrit les lignes suivantes de Julien : <c Dieu qui avait form
Adam avec du limon, constitua ve avec une cte et dclara : Celle-ci
s'appellera Vie, parce qu'elle est la mre de tous les vivants ( Gen. 3, 20 29 )).
Augustin conteste la leon textuelle de Gen. 3, 20 qui est fautive et il
fournit la bonne leon, aprs avoir fait remarquer que la parole n'est
pas dite par Dieu, mais par Adam : cc Et vocavit Adam nomen itxoris suae
vita, quoniam ipsa mater est omnium viventium 30 n. Mais Augustin cherche
excuser l'auteur de la faute, en mettant l'hypothse qu'il a peut-tre
compris le texte de la Gense comme une parole de Dieu par la bouche
d'Adam, parole qui aurait impos ve son nom de Vita comme en
prophtie ; car il y a en effet dans l'imposition d'un tel nom un magnum
Ecclesiae sacramentum'; Augustin estime qu'il serait trop long et d'ailleurs
inutile, sur l'heure, d'exposer ce mystre de l'glise 31 . C'est alors qu'il
fait appel un autre cas d'exgse analogue, o il s'agit aussi de prophtie,
o une parole est attribue tantt Adam, tantt Dieu; et ce cas est
celui de Gen. 2, 24 : Car ce qu'a dit aussi l'Aptre : Il y a l un grand
sacrement, je veitx dire : dans le Christ et l'glise (phes. 5, 32), Adam
lui-mme l'a dit : C'est pourquoi l'homme quittera son pre et sa mre et
s'attachera son pouse, et ils seront deux en une seie chair ( Gen. 2, 24) ;
et pourtant, le Seigneur Jsus, dans l'vangile, rapporte cette parole
Dieu, car vraiment, c'est bien Dieu lui-mme qui, par la bouche de

27. En. in Ps. r50, 2. Augustin veut montrer que, de part et d'autre, en Ps. 39,
8-ro et en Gen. 2, 24c, les formes verbales sont au futur.
28. A la suite du premier livre du De nuptiis et concupiscentia d'Augustin crit
en 4r8-4r9, Julien d'clane avait rdig une rponse dont un rsum, constitu
sans doute htivement en Italie, fut transmis Augustin, qui, dans l'hiver 4r9-420,
rpondit son tour par le De nuptiis et concupiscentia IL On donne ce rsum le
nom de Chartula.
29. De nuptiis et concupiscentia II, 4 (12) : Deus, inquit (l'auteur de la Chartula)
qui Adam ex limo fuerat fabricatus, Evam construxit e costa et dixit : Haec vocabitur vita, quoniam mater est omnium viventium .
30. Gen. 3, 20 - Ce texte, assez rare dans l'uvre d'Augustin, se trouve cit
intgralement ou par allusion en De Genesi contra manichaeos II, r (2) ; II, 2r (3r) ;
Contra Faustum XII, 8 ; En. in .Ps. r26, 8 et 40, ro ; De Genesi ad litteram XI, I
XI, 38 (5r); De nuptiis et concupiscentia II, 4 (r2); Tractatus in Io. Ev. 120, 2;
Opus imperfectum contra Iulianum IV, 4 (Julien) qui est une reprise du texte de
De nuptiis et concupiscentia II, 4 (12).
3r. De nuptiis et concupiscenti II, 4 (r2) : Sed hoc fortassis ita intellexerit
ut Deus per Adam nomen illud Evae imposuisse credatur tamquam per prophetiam.
Nam in hoc quod appellatur vita materque viventium, magnum est Ecclesiae
sacramentum, unde nunc disserere longum est et suscepto operi non necessarium

cc

MAGNUM SACRAMENTUM" -

EPHES. 5,32

13

l'homme, a dit ce que l'homme a proclam en prophtie32 >>. Il est trs


intressant de voir, dans le mme passage, Augustin, d'une part motiv
par saint Paul pour Gen. 2, 24, et d'autre part s'exprimant de lui-mme
pour Gen. 3, 20, appliquer deux paroles de la Gense l'expression de
magnum sacramentum comme tant synonyme de prophtie.

***
Dans tous les textes que nous venons de lire, Augustin affirme, sur
le tmoignage de Paul, que Erunt duo in carne una reprsente une prophtie qui annonce un mystre relatif au Christ et l'glise. Quel est
le contenu de ce mystre ? comment se ralise la prophtie ? Il existe
au moins quatre thmes de l'ecclsiologie augustinienne dans lesquels
la signification de magnum sacramentum de phes. 5, 32 est explicite
clairement. Ces thmes ont un caractre commun : il s'agit de rsoudre
l'nigme d'une fusion de deux en un; de manifester la mystrieuse
harmonie musicale qui unit le Christ et l'glise. Bien qu'Augustin ne
fasse nulle part ici allusion aux donnes de la mathmatique de son
temps 33 , on le sent, et ds l'poque o il rdigea le De musica, trs sensible
la valeur du rapport du simple au double dont il dit dans le De Trinitate :
<< Ce rapport, en effet, cette concordance, cette proportion, cet accord,
ou tout autre mot plus exact, qu'il y a entre un et deux en tout assemblage,
ou, si l'on prfre, en tout agencement de la crature, a beaucoup d'importance. Oui, c'est de cet agencement que les Grecs appellent harmonie>>
que j'ai voulu parler ... 34 >>.
Quatre fois, le texte paulinien permet saint Augustin de clbrer
la magnificence d'un aspect du mystre de l'glise, pouse du Christ :
cette union se manifeste la fois comme un mystre de gense et comme
un mystre sponsal, qu'il s'agisse de l'union du Verbe et de la chair au
sein virginal de Marie; qu'il s'agisse de la knose du Fils de Dieu s'abaissant jusqu' assumer la condition d'esclave; qu'il s'agisse de l'effusion

32. De nuptiis et concupiscentia II, 4 (r2) :,Nam et illud quod dixit Apostolus.
Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia, ipse Adam
dixit : Propter hoc relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt
duo in carne una ( Gen. 2, 24). Quod tamen Dominus Jesus in Evangelio Deum dixisse
commemorat, quia Deus utique per hominem dixit quod homo prophetando praedixit .
33. Le cas le plus prcis de l'application de ces donnes, la fois mathmatiques
et musicales, un domaine d'ordre thologique se trouve dans le livre IV du De
Trinitate : Augustin dmontre comment l'unique mort et l'unique rsurrection
du Christ sont l'une et l'autre sacramentum et exemplum de nos deux morts et de
nos deux rsurrections.
34. De Trinitate IV, 2 (4) : Haec enim congruentia, sive convenientia, vel concinentia, vel consonantia, vel si quid commodius dicitur, quod unum est ad duo,
in omni compaginatione, vel, si melius dicitur, coaptatione creaturae, valet plurimum.
Hanc enim coaptationem, sicut mihi nunc occurit, dicere volui, quam Graeci &.poviav
vocant .

14

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

des sacrements de l'glise au moment o l'eau et le sang jaillissent du


cur du Christ transperc par la lance ; qu'il s'agisse enfin de cette
merveilleuse unit dans une seule voix d'une Tte et d'un Corps qui
constituent un homme unique, le Christus totus. Telle est, au dire d'Augustin, l'intuition fondamentale de Paul en phes. 5, 31-32.

A. Le thme de l'incarnation.
Le thme nuptial de l'union du Verbe et de la chair dans le sein virginal
de Marie est li dans l' uvre d'Augustin la citation du verset du Psaume
r8, 6 : In sole posuit tabernaculum suum, et ipse, tamquam sponsus procedens de thalamo suo, exsultavit sicut gigas ad currendam viam. Ce thme
appartient particulirement aux Sermons prchs pour la fte de Nol 35
mais aussi d'autres sermons prchs en des circonstances diverses36.
Dans quatre textes, Augustin fait appel la citation de la Gense : << et ils
seront deux en une seule chair 37 )). Le jour de Pques 407, inaugurant
sa prdication sur la premire ptre de saint Jean et citant le verset :
Et nous l'avons vu et nous en sommes les tmoins (I Io. r, 2) '"Augustin
rapproche de ce fragment le verset du Psaume r8, 6 et commente Voulant se faire voir nos yeux de chair qui voient le soleil, il a dress sa
tente sous le soleil, c'est--dire a montr sa chair en se manifestant dans
cette lumire terrestre ; et la couche de cet poux fut le sein de la Vierge,
car, en ce sein virginal, ils se sont unis tous les deux, l'poux et l'pouse,
le Verbe poux et la chair pouse. Car il est crit : Ils seront deux en
une seule chair'' ( Gen. 2, 24) ; et le Seigneur dit dans l'vangile: Voil
pourquoi dsormais ils ne sont plus deux, mais une seule chair (Mat rg,
6) ''Le mme dveloppement se retrouve en termes peu prs analogues
dans le Sermo Denis 12, 2 et dans 1' Enarratio in Psalmum 44, 3 38

35. Sermones 187, 4 (4) ; 191, 2 (2) ; 192, 3 (3) ; 194, 4 (4) ; 195, 3 : 372, I (2).
Dans le sermon 195, 3, Augustin s'exprime ainsi : In quo th'llamo, id est, Virginis
utero, natura di vina sibi copula vit humanam: ubi Verbum caro factum est pro no bis
ut a matre procedens, habitaret in nobis (Io l, 14) .
36. Sermones Denis 12, 2 ; 291, 6; 361, lj.
37. En. in Ps. 44, 3 ; 90, s. 2, 5 ; Sermo Denis 12, 2 ; Tractatus in Io. Ep. l, 2.
38. Tractatus in Io. Ep. l, 2 : ... ut videretur oculis carneis qui solem vident ;
ipsum tabernaculum suum in sole posuit, id est carnem suam in manifestatione
huius lucis ostendit ; et illius sponsi thalamus fuit uterus virginis, qui in illo utero
virginali conincti sunt duo, sponsus et sponsa, sponsus Verbum et sponsa caro;
quia scriptum est : Et erunt duo in carne una ; et Dominus dicit in Evangelio : Igitur
iam non duo, sed una caro (Mat. 19, 6) .De mme, dans le Sermo Denis 12, 2, prch
un samedi de Pques, Augustin dit : Et ipse tamquam sponsus processit de tkalamo
suo (Ps. 18, 6). Accepit enim coniugem, humanam carnem. Thalamus eius erat
uterus virginalis : illic sibi coniunxit ecclesiam, ut impleretur quod ante praedictum
est : Et erunt duo in carne una . L' Enarratio in Psalmum 44, 3 donne le mme enseignement en termes analogues: Solent dici ab scholasticis carmina quaedam uxores
ducentibus et nubentibus, quae vocantur epithalamia ; quidquid ibi cantatur,
ad honorem cantatur sponsi et sponsae ; an forte et in nuptiis istis, quo invitati

MAGNUM SACRAMENTUM -

EPHES. 5,32

15

Dans l' Enarratio in Psalmum 90, au sermon 2, 5, apparat notre verset


d'phes. 5, 3r-32. Il s'agit d'expliquer Ps. 90, IO : <<Non accedent ad te
mala, et flagellum non adpropinqitabit tabernaculo tuo ii. Qu'est-ce donc
que le tabernaculum Dei, sinon la chair du Christ ? Augustin confronte
les deu:x versets psalmiques qui renferment le terme tabernaculum : Ps. 90,
IO et Ps. I8, 6. Il reprend son thme habituel : La tente, c'est l'pouse
elle-mme. Le Verbe poux, la chair pouse, et la couche, c'est le sein
de la Vierge. Et que dit l'Aptre ? Et ils seront deux en une seule chair ;
ce sacrement est grand : je le dis par rapport au Christ et l'glise. Et que
dit le Seigneur lui-mme dans l'vangile ? Voil pou1 quoi dsormais
ils ne sont plus deux, mais une seule chair (Mat. r9, 6) ii. Et Augustin de
poursuivre : De deux un seul, du Verbe et de la chair un seul homme,
un seul Dieu 39 ii.
Tel est le premier aspect de la prophtie qu'nonait Adam au Paradis
en disant : << Ils seront deux en une seule chair ii. Augustin, en interprtant
ainsi Gen. z, 24 n'inventait rien. J. Moingt, dans une note de l'article
que nous avons rappel, remarque : Pour la plupart des anciens Pres,
hoc sacramentum dsigne la parole prononc prophtiquement par Adam,
annonce de l'union du Verbe la chair. Par exemple, Tertullien, Adv.
Marc V, r8 (P.L. 2, 5I8 A) ; De An. rr (665 A) ; zr (684 B) ; De Exh.

sumus, thalamus non est ? Et unde dicit alius psalmus : In sole posuit tabernaculum
suum, et ipse tamquam sponsus procedens de thalamo suo (Ps. r8, 6) ? Coniunctio
nuptialis, Verbum et caro; huius coniunctionis thalamus, virginis uterus. Etenim
caro ipsa Verbo est coniuncta ; unde etiam dicitur : I am non duo, sed una caro
(Mat. 19, 6) .
On peut adjoindre ces textes un passage du Contra Faustum XXII, 38 qui donne,
dans une perspective originale et unique, un enseignement analogue. Il s'agit pour
Augustin de dfendre, vis--vis des manichens, le comportement d'Abraham faisant
croire au roi Adimelech que Sara tait sa sur et non sa femme. Augustin demande
quel est celui qui ne se rjouirait d'avoir scruter le fait prophtique et frapper
la porte du mystre : Iam vero in hac re gesta atque in divinis libris posita fideliterque narrata quem non delectet etiam factum propheticum perscrutari et sacramenti ostium pia fide studioque pulsare, ut aperiat Dominus et ostendat, quis tune
in illo figurabatur viro et cuius sit uxor, quae in hac peregrinatione atque inter
alienigenas pollui macularique non sinitur, ut sit vira sua sine macula et ruga (phes. 5,
27) ? In gloria quippe Christi recte vivit Ecclesia, ut pulchritudo eius honori sit
viro eius, sicut Abraham propter Sarae pulchritudinem inter alienigenas honorabatur,
eique ipsi, cui dicitur in Canticis canticorum : 0 pulchra inter mulieres (Gant. r, 7),
ipsius pulchritudinis merito reges offerunt munera, sicut Sarae obtulit rex Abimelech
plus in ea mirans formae decus, quod amare potuit et violare non potuit. Est enim
et sancta Ecclesia domino Iesu Christo in occulta uxor. Occulte quippe atque intus
in abscondito secreto spiritali anima humana inhaeret Verbo Dei, ut sint duo in
carne una : quod magnum coniugii sacramentum in Christo et in Ecclesia commendat
Apostolus >l. Voir aussi Contra Faustum XXII, 40.
39. En. in Ps. 90, f'. 2, 5 : Quod est tabernaculum, ipsa est sponsa. Verbum
sponsus, caro sponsa, et thalamus uterus virginis. Et quid dicit Apostolus ? Et
erunt duo in carne u11a ; sacramentum hoc magnum est ; ego autem dico in Christo
et in Ecclesia (phes. 5, 3rb-32). Et quid ipse Dominus in evangelio ? Igitur iam
non sunt duo, sed una caro (1\llat. 19, 6). Ex duobus unum, ex Verbo et carne unus
homo, unus Deus .

16

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

Cast. 5 (920 C), etc ... 40 >>Il est difficile de savoir si Augustin s'est inspir
de l'africain Tertullien. Ce qui est plus sr, c'est qu'il a lu, dans la premire
des Regulae de Tyconius les lignes suivantes : << Itaque facti sunt duo
una caro. Verbum caro factum est et caro Deus, quia non ex sangiiine
sed ex Deo nati sumus. Apostolus dicit : Erunt duo in carne 1ma. Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christum et in Ecclesiam 41 .
A l'origine de cette interprtation, il y a, non seulement le Ps. 18, 6
mais ausfi le verset de l'vangile de Jean cit par Tyconins : Verbum
caro factum est. Augustin le cite son tour dans nombre des textes qui
dveloppent le thme nuptial de l'union du Verbe et de la chair dans le
sein de Marie 42 . Ce thme, du fait de son insertion dans les sermons
prchs Nol, tait un thme de la liturgie.
B. Le thme de la knose.

Nous avons dj remarqu que certaines citations - peu nombreuses de phes. 5, 31-32 comportent le premier fragment du verset 5, 31 qui
correspond exactement Gen. 2, 24ab : << Prnpterea relinquet homo patrem
et matrem, et adhaerebit uxori suae 43 . Toutes les fois qu'Augustin commente ce fragment, il entend spontanment du Christ lui-mme l'bomme
qui laisse son pre et sa mre et s'unit avec son pouse. Il donne cette
interprtation prophtique ds le premier texte qui se trouve dans le
De Genesi contra manichaeos II, 24 (37) : << L'Aptre en effet voit un
grand mystre dans ces paroles : C'est pourquoi l'homme quittera son pre
et sa mre et s'attachera son pouse et ils seront deux en une seule chair,
ce que lui-mme interprte en ajoutant : Moi je dis cela dans le Christ
et dans l'glise. Ainsi donc ce qui a t accompli historiquement (per
historiam) en Adam, dsigne ce qui devait s'accomplir prophtiquement
(pet prophctiam) dans le Christ, qui a quitt son Pre comme il le dclare
quand il dit : <<Je suis sorti de mon Pre, et je suis venu en ce monde
(Io. 16, 28). Il l'a quitt, non pas en changeant de lieu, puisque Dieu n'est
renferm dans aucun espace ; ni en se dtournant de lui par le pch,
comme font les apostats ; mais en apparaissant aux hommes dans un
homme, lorsque le Verbe s'est fait chair et a habit parmi nous (Io. l, 14).

40. J. :MOINGT, o.c. p. ro5, note 58.


4r. TYCONIUS, Regula prima, ed. ROBINSON, dans Texts and Studies vol. III,
n r, p. 7.
42. Io r, 14 est cit en Tractatus in Io. ep. l, 2; Sermo 195, 3; En. in Ps. 90, s. 2,
5 ; En. in Ps. 18, s. 2, 6 ; Sermo 187, 3 ; Scrmo 194, 3.
43. La liste des citations dans lesquelles le frag111ent Ephes. 5, 31 3 = Gen. 2, 24ab
prte un co111111entaire de la part d'Augustin se ra111ne essentielle111ent la srie
des textes qui suivent : De Genesi contra manichaeos II, 24 (37) ; Contra Faustum
XII, 8 ; En. in Ps. 44, 12 ; En. in Ps. ror, s. l, 2 ; Tractatus in Io. Ev. 9, ro; Qita est.
in Hept. VII, qu. 49 (26).

<<MAGNUM SACRAMENTUM" -

EPHES. 5,32

17

Ceci encore ne signifie pas qu'il a chang sa nature de Dieu, mais qu'il
a assum une nature infrieure, c'est--dire humaine. A cela se rapporte
aussi ce qui est dit: Il s'est ananti lui-mme (Phil. 2, 7), car il n'est pas
apparu aux hommes dans la dignit qu'il a auprs du Pre (Io. r, r),
condescendant ainsi la faiblesse de ceux qui n'avaient pas encore le
cur purifi au point de voir le Verbe ds le commencement Dieu auprs
de Dieu (Io. r, r). Qu'expriment donc ces mots: il a quitt le Pre, sinon
qu'il n'est point apparu aux hommes dans la condition en laquelle il
est auprs du Pre ? De mme il a quitt sa mre, c'est--dire les antiques
et charnelles observances de la Synagogue, qui tait sa mre, puisqu'il
appartenait la race de David selon la chair (Rom. r, 3) ; et il s'est
attach son pouse, c'est--dire l'glise, pour tre deux dans une
mme chair 44 i>.
Comme en cho, plusieurs textes plus tardifs d'Augustin noncent
le mme aspect prophtique de Gen. 2, 24 et mettent en relation l'annonce
adamique et la phrase paulinienne de Phil. 2, 6-7 : Alors qu'il tait en
condition de Dieu, il n'a pas estim comme un vol d' etre gal Dieu, mais
il s'est ananti lui-mme, en prenant la condition de l'esclave. Un tel rapprochement est tout fait explicite en trois textes. Dans le Contra Faustum
XII, 8, Augustin crit : <<L'homme laissera son pre et sa mre et s'attachma sa femme, et ils seront deux en une seule chair. Ce sacrement est
grand, ajoute l' Aptre, je dis dans le Christ et dans l'glise. Car qui ne
voit que le Christ a ainsi laiss son Pre, lui qui, tant dans la condition
de Dieu n'a pas cru que c'tait une usurpation de se faire gal Dieu,
mais qui s'est ananti lui-mme, prenant la condition d'esclave (Phil. 2,
6-7) ; qu'il a aussi quitt sa mre, la synagogue des Juifs, charnellement
attache l'Ancien Testament et qu'il s'est uni son pouse, la sainte
glise, afin d'tre deux dans une seule chair, dans la paix du Nouveau
Testament ? En effet, comme il est Dieu auprs du Pre, par qui nous
avons t faits, il est devenu, par la chair, participant de ce que nous

44. De Genesi contra manichaeos II, 24 (37) : Dicit enim Apostolus sacramentum
magnum esse quod dictum est : Propter hoc relinquet homo patrem et matrem et
adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una : quod ipse interpretatur subiicendo :
Ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Ergo quod per historiam impletum est in
Adam, per prophetiam significat Christum qui reliquit Patrem cum dixit : Ego a
Patre exivi, et veni in hune mundum (Io 16, 28). Non loco reliquit, quia Deus loco
non continetur, neque aversione peccati, sicut apostatae relinquunt Deum, sed
apparendo hominibus in homine, cum Verbum caro factum est et habitavit in nabis
(Io I, 14). Quod ipsum non commutationem naturae Dei significat, sed susceptionem
naturae inferioris personae, id est humanae. Ad hoc valet etiam quod dicitur :
Semetipsum exinanivit (Phil. 2, 7) quia non in ea dignitate apparuit in hominibus
in qua est apud Patrem (Io I, 1), blandiens eorum infirmitati, qui cor mundum
nondum habebant, unde videretur Verbum in principio Deus apud Deum (Io I, 1).
Quid est ergo quid diximus, reliquit Patrem, nisi, reHquit apparere hominibus sicut
est apud Patrem ? Item reliquit et matrem, id est Synagogae veterem atque carnalem
observationem quae illi mater erat ex semine David secundum carnem, et adhaesit
uxori suae id est Ecclesiae, ut sint duo in carne una .

rR

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

sommes, afin que nous pu1ss1ons tre le corps de cette Tte4 5 ii. C'est
presque le mme expos que nous retrouvons dans 1' Enarratio in Psalmum
44, r24s.
Un texte particulirement intressant est le commentaire que donne
Augustin, dans le Tractatus in Io. Ev. 9, ro du verset Io. 2, 6 : Il y avait
l six jarres de pierre, destines aux rites de purification des Juifs ... ii
Les six jarres de pierre des noces de Cana reprsentent les six ges du
monde ; chacune des cinq premires correspond un moment prophtique
crucial de l'Ancien Testament. La premire jarre voque Adam et ve
au Paradis terrestre, et Augustin juge qu'on ne peut rien dire de mieux
de l'eau de la premire urne que ce que l'Aptre a dit d'Adam et d've.
Il cite donc phes. 5, 3rb-32. Il se demande quel est ce sacramentum
magnum : erunt duo in carne una ? Il rappelle que dans le livre de la
Gense cette expression est prcde de : Propterea relinquet homo patrem
et matrem, et adhaerebit uxori suae. Il poursuit : Si ergo Christus adhaesit
ecclesiae, ut essent duo in carne una, quomodo reliquit Patrem ? quomodo
matrem ? Reliquit Patrem, quia ' cum in forma Dei esset, non rapinam
arbitratus est esse aequalis Deo, sed semetipsum ex:inanivit, formam
servi accipiens' (Phil. 2, 6-7). Hoc est enim : reliquit Patrem, non quia
deseruit et recessit a Patre, sed quia non ea in forma apparuit hominibus
in qua aequalis est Patti. Quomodo reliquit matrem ? Relinquando synagogam Iudaeorum, de qua secundum carnem natus est, et inhaerendo
ecclesiae, quam ex omnibus gentibus congregavit. Ergo et prima hydria
habebat prophetiam de Christo ; sed quando ista quae loquor non praedicabantur in populis, adhuc aqua erat, in vinum mutata nondum erat.
Et quia illuminavit nos per Apostolum Dominus, ut ostenderet nobis

45. Contra Faustum XII, 8 : et illud : Relinquet homo patrem et matrem et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una. Sacramentum, inquit, hoc magnum est,
ego autem dico in Christo et in Ecclesia (Ephes. 5, 3r-32) Quis enim non agnoscat
Christum eo modo reliquisse Patrem, qui cum in forma Dei esset, non rapinam
arbitratus est esse aequalis Deo, sed semet ipsum exinanivit formam servi accipiens
(Phil. 2, 6.7), reliquisse etiam matrem, synagogam Iudaeorum veteri testamento
carnaliter inhaerentem, et adhaesisse uxori suae sanctae Ecclesiae, ut pace novi
testamenti essent duo in carne una, quia cum sit Deus apud Patrem, per quem facti
sumus, factus est per carnem particeps noster, ut illius capitis corpus esse possemus?
46. En. in Ps. 44, 12 : Unde enim natus est Filius Dei secundum carnem ?
Ex illa synagoga. Ille qui dimisit Patrem et matrem et adhaesit uxori suae, ut
essent duo in carne una- non coniectura nostra, sed adtestante Apostolo et dicente:
Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia - Dimisit
enim Patrem quodammodo, non omnino dimisit veluti ad separationem, sed ad
susceptionem humanae carnis. Quomodo dimisit ? Quia, cum esset in forma Dei,
non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo, sed semetipsum exinanivit, formam
servi accipiens (Phil. 2, 6.7). Quomodo dimisit et matrem ? Gentem Iudaeorum,
synagogam illam haerentem veteribus sacramentis . On peut lire un texte plus
ramass en En. in Ps. 101, s. 1, 2 : Iam enim ut primitus pauper esset, formam
servi accipiens, dimisit Patrem ; quod autem de virgine natus est, dimittat et matrem,
et adhaereat uxori suae, et sint duo in carne una .

MAGNUM SACRAMENTUM

)>

EPm:s. 5,32

19

quid ibi quaereremus in ipsa una sententia Erunt duo in carne una ;
sac-ramentum magnum in Christo et in Ecclesia, iam licet nobis ubique
Christum quaerere et de omnibus hydriis vinum potare 47 )).
Tel est le second aspect de la prophtie renferme en Gen. 2, 24 c. Elle
est illumine )) par deux textes de Paul : phes. 5, 3r-32 et Phil. 2, 6-7.

C. Le sommeil d'Adam et le sommeil )) du Christ en Croix.


Dans quelques-uns des textes que nous venons d'analyser se rencontre
un troisime thme, qu'introduit saint Augustin pour renforcer d'un
nouvel argument la valeur prophtique d' phes. 5, 3r-32. Ce thme
est traditionnel et frquent dans la patristique : J. Danilou lui a consacr
un chapitre dans Sacramentum futuri 43 Il s'agit, dit-il : du sommeil
d'Adam, c'est--dire du mystre de l'glise ne du ct perc du Christ
par les sacrements de l'eau et du sang, comme ve du ct d'Adam 49 )).
C'est toute la typologie d've issue d'Adam, figure de l'glise issue du
Christ.
Ce thme est familier saint Augustin qui souvent l'voque dans sa
pastorale 50 Il aime joindre au rappel de Gen. 2, 2r-22 et Io. r9, 34 la
citation du texte paulinien Rom. 5, r4c qui dfinit Adam : Qui est forma
futuri 51
Quatre fois, Augustin introduit ce thme dans le commentaire de
phes. 5, 3r-32. Il le fait ds le De Genesi contra manichaeos II, 24 (37).
Aussitt aprs avoir dvelopp le thme de la knose, il pour~uit : << L' Aptre dit effectivement qu'il est la Tte de l'glise et que l'glise est son

47. Tractatus in Io. ev. 9, IO.


48. J. DANILOU, Sacramentum futuri, tudes sur les origines de la Typologie
biblique, d. Beauchesne, Paris 1950. - Le chapitre IV de la premire partie s'intitule
Le sommeil d'Adam et la naissance del' glise. L'auteur tudie le thme tel qu'il est
trait par Tertullien, Mthode de Philippes, Hilaire, Znon de Vrone, Grgoire d'Elvire.
Pour finir, il donne brivement un texte d'Augustin, extrait de Contra Faustum XII,
8. Le P. Danielou a particulirement analys les textes d'Hilaire de Poitiers : Il
(Hilaire) nous intresse d'abord par la. relation qu'il tablit si clairement entre la
prophtie et la figure. Le Verbe accomplit d'abord en Adam l'vnement figuratif,
et par la prophtie en dgage ensuite la signification prophtique. Ainsi l'vnement
historique garde toute sa valeur >l (p. 4r).
49. Id. p. 3~
50. Le rapprochement de Gen. 2, 21-22 (le sommeil d'Adam et la naissance
d've) et de Io. 19, 34 (le ct perc du Christ d'o sortent le sang et l'eau) se retrouve
en : De Gen. contra manichaeos V, 24; Contra Faustum XII, 8; Tractatus in Io:
Ev. 9, ro ; 15, 8 ; r20, 2-3 ; En. in Ps. 40, IO ; 56, I I ; ro3, s. 4 (6) ; 126, 7; I27,
rr ; I38, 2 ; Sermones 218, r4 (I4) ; 336, 5 (5) ; De Civitate Dei XXII, 17.
5r. Rom. 5, 14 apparait dans les textes suivants de la liste prcdente : Contra
Faustum XII, 8 ; Tractatus in Io. Ev. 9, ro; 15, 8 ; Sermo 2I8, 14 (r4) ; En. in Ps. 40,
IO ; ro3, S. 4, 6 ; 138, 2.

20

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

corps. Aussi s'est-il endormi lui-mme du sommeil de sa passion pour


que lui soit forme une pouPe, l'glise, sommeil qu'il clbre par l'intermdiaire du prophte qui dit : Je me suis endormi et j'ai got le sommeil ; et je me suis veill, parce que le Seigneur m'a soutenu>> (Ps. 3, 6).
L'glise son pouse a donc t forme de son ct, c'est--dire de la foi
en sa passion et du baptme ; car son ct perc par la lance rpandit
du sang et de 1'eau52 >>.
Dans le Contra Faustum XII, 8, Augustin numre brivement les
six geP de l'conomie providentielle ; il rattache au sixime jour la
naissance de l'glise figure par la naissance d've : <<Au sixime ge
du monde apparat notre restauration dans le renouvellement de l'esprit,
selon l'image de celui qui nous a crs, ainsi que le dit l' Aptre. L'homme
s'est endormi, et, de son ct, est forme la femme ; le Christ meurt et
l'glise est forme du sacrement du sang qui coule du flanc de la victime.
ve qui a t forme du ct de son poux, est appele vie et mre des
vivants ; et le Seigneur dit dans l'vangile : << Si quelqu'un ne mange
pas ma chair et ne boit pas mon sang, il n'aura pas la vie en lui >> (Io. 6, 54).
Tout ce qu'on lit l, tudi avec soin et en dtail, parle par anticipation
du Christ et de l'glise5 3 . n
Dans le Tractatus 1:n Iohannis Evangelium 9, ro, Augu~tin, traitant
de la premire urne de Cana, figure du premier ge du monde, dveloppe
au sujet d'Adam et d've, un expos dont la structure est calque sur
celle du De Genesi contra manichaeos II, 24 (37). Partant du texte paulinien
phes. 5, 31-32 il dveloppe le thme de la knose dont nous avons
dj lu le texte et il enchane : << Dormit Adam ut fiat Eva ; moritur
Christus ut fiat Ecclesia. Dormienti Adae fit Eva de latere ; mortuo
Christo lancea percutitur latus ut profluant sacramenta, quibus formetur
Ecclesia. Cui non appareat qui in illis tune factis futura figurata sunt,
quandoquidem dicit Apostolus ipsum Adam fonnam futuri esse ? Qui est,
inquit, forma futuri (Rom. 5, 14c). Praefigurabantur omnia mystice >>.
Augustin remarque qu'il tait tout aussi bien au pouvoir de Dieu de

52. De Genesi contra manichaeos II, 24 (37) : Ergo et ipse soporatus est dormitione
passionis, ut ei coniuxEcclesia formaretur, quam dormitionem cantat per prophetam
dicens : Ego dormivi et somnum cepi ; et exsurrexi, quoniam Dominus suscepit me
(Ps. 3, 6). Formata est ergo et coniux Ecclesia de latere eius, id est de fide passionis
et Baptismi. Nam percussum latus eius lancea sanguinem, et aquam profudit (Io. 19,
34) )).

53. Contra Faustum XII, S : Sexta aetate saeculi manifestatur reformatio


nostra in novitate mentis secundum imaginem eius, qui creavit nos, sicut dicit
Apostolus. Fit viro dormienti coniux de latere : fit Christo morienti Ecclesia de
sacramento sanguinis, qui de latere mortui profluxit. Vocatur Eva vita et mater
vivorum, quae de viri sui latere facta est ; et dicit Dominus in Evangelio : Si quis
non manducaverit carnem meam et biberit sanguinem meum, non habebit in se vitam
(Io. 6, 53). Et omnia, quae illic intelleguntur, enucleate minutatimque tractanda
C:hristum et Ecclesiam ... Augustin poursuit en citant Roni. 5, 14 et en dveloppant
le thme de la Knose, comme nous l'avons vu plus haut.

MAGNUM SACRAMENTUM,, -

EPIIE:S. 5,32

2I

crer ve d'une cte d'Adam, sans que celui-ci soit endormi; ce sommeil
tait donc significatif : Sed procul dubio hydria prima implebatur ;
prophetia illius temporis de futuro isto tempore dispensabatur 54 .
Le thme du sommeil d'Adam apparat encore dans l'Enarratio in
Psalmum 138, z o il se trouve li au thme du Christus totus, Tte et
corps, dont nous allons parler. Cette relation des deux thmes est une
particularit de l'Enarratio in Psalmum 138. Aprs la citation de phes. 5,
3rb-32, Augustin continue : Dicit etiam ipsum Adam formam futuri :
Qui est, inquit, forma juturi (Rom. 5, 14). Si ergo Adam forma futuri,
quomodo de latere dormientis Eva facta est, !"ic ex latere Domini dormientis, id est, in passione morientis, et in cruce percusso de lancea,
manaverunt sacramenta, quibus formaretur Ecclesia. Nam de futura
eadem passione sua sic dicit in alio psalmo : Ego dormivi et somnum cepi ;
et exsurrexi, quoniam Dominus suscipiet me (Ps. 3, 6). Ergo dormitio
intellegitur passio. Eva de latere dormientis, ecclesia de latere patientis55 >>.
Il se pourrait qu'Augustin tnt de saint Hilaire la relation entre le
thme du sommeil d'Adam et le texte paulinien d'phes. 5, 31-32 :
Adam tant endormi, ve est engendre de son flanc et de son os ;
puis veill, telle est la prophtie qui suit : Hoc nunc os de ossibus meis
etc. Aucun effort ici pour moi : l'Aptre en effet, aprs avoir rappel
cette mme prophtie, ajoute : Hoc mysterium magnum est, ego autem
dico in Christo et in Ecclesia56 ''
Les textes d'Augustin nous font connatre un usage du vocable sac?amentum au pluriel ; il est dit que, du ct perc du Christ en croix, profluant
ou manaverunt sacramenta Ecclesiae. Cette expression accompagne
peu prs toutes les citations augustiniennes de Io. 19, 34 sans faire partie
de la leon textuelle de ce verset qui est : Sed unus militum lancea latus
eius aperuit et continuo exivit sanguis et aqua. C'est donc l une glose
augustinienne 57 , par laquelle il dsigne le sang et l'eau jaillis du ct
du Christ.
54. Tractatus in Io. Ev. 9, IO. - On peut remarquer dans le Tractatus 15, 8 une
allusion la mme valeur prophtique de la naissance d've : Sub hac rerum imagine Adam qui erat forma futitri (Rom. 5, 14) praebuit nobis magnum indicium
sacramenti; imnio Deus in illo praebuit. Nam et dormiens meruit accipere uxorem,
et de costa eius facta est ei uxor, quoniam de Christo in cruce dormiente futura erat
Ecdesia de Iatere eius, de latere scilicet dormientis, quis et de Iatere in cruce pendentis lancea percusso sacramenta Ecclesia proflitxerunt >l. Ce texte a pour contexte
le fragment de l'vangile de la Samaritaine, o il est dit que le Christ s'assit au
bord du puits vers la sixime heure.
55. En. in Ps. 138, 2. Nous avons tenu donner dans leur intgralit les quatre
textes qui exposent le thme du sommeil d'Adam en relation avec Ephes. 5, 31-32,
non seulement cause de leur raret et de leur brivet, mais encore cause de la
difficult qu'il y a les dtecter et les runir.
56. HILAIRE, Tractatus mysteriorum r, 3. Nous empruntons la traduction du
texte J. Danielou, Sacramentum futuri, p. 40.
57. Augustin est coutumier du fait. Souvent un verset scripturaire frquemment
cit est accompagn rgulirement d'une mme glose explicative. Et profluxerunt
Ecclesiae sacramenta ~compagne Io I9, 34 en : En. in Ps. 40, ~o ; 56, II ; to3, s. 4,

22

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

D. Le thme du Christus totus.


Plusieurs des passages augustiniens, que nous avons dj analyss
partiellement, prsentent, d'une manire brve et presque fortuite,
un quatrime thme qui vient corroborer la valeur ecclsiol6gique du
magnum sacramentum de phes. 5, 3r-32. C'est le thme du Christ total,
intgral, Tte et Corps. Ds le De Genesi contra manichaeos II, 24 (37),
entre l'expos du thme de la knose et celui du sommeil d'Adam, Augustin glisse la phrase : Dicit enim Apostolus ipsum esse caput Ecclesiae,
et Ecclesiam corpus eius >>. Nous avons l une rminiscence claire d'un
fragment soit de Col. r, r8a : Et ipse est caput corporis, ecclesiae, soit de
phes. r, 22-23 : Et ipsum dedit caput super omnia Ecclesiae quae est
corpus eius, soit de Col. r, 24 : pro corpore eius, quae est Ecclesia 58 A la
fin du paragraphe du Contra Faustum XII, 8, Augustin termine sa
phrase par : f actus est per carnem particeps noster, ut illius capitis
corpus esse possemus )).
Ce ne sont l que des affleurements d'un enseignement relatif l'glise
qu'Augustin tenait de Paul et qui occupe une place importante dans
son uvre. Nul doute que cet enseignement faisait partie de la catchse
et de la formation catchumnale, soit avant l'entre au catchumnat,
soit pendant le Carme. La cc grande catchse >> du De catechizandis
rudibus en tmoigne59.
De mme un passage du De /ide et operibus numre les faits et les
vrits qui sont annoncs aux catchumnes, en une suite de phrases
ponctues par 1' antithse non solum. .. sed etiam ; or nous lisons : cc sed
etiam qualia membra, quibus sit caput quaerat, instituat, diligat, liberet
atque .ad aeternam vitam honoremque perducat 60 >>.
C'est assez dire que les auditeurs d'Augustin taient familiariss avec
la vision de cet homme unique (unus homo) dont le Christ est la Tte
et l'glise le Corps, form de la multitude des membres que sont les
croyants de tous les sicles, s'insrant l'un aprs l'autre dans la vie
de ce Corps.

6; 126, 7; 127, II ; 138, 2 ; Tractatus in Io. Ev. 9, 10; 15, 8; 120, 2 (ici il y a manaverunt) ; Contra Faustum XII, 8 ; De Civ. Dei XXII, 17 ; Sermo 218, 14 (q).
58. Les allusions augustiniennes aux versets pauliniens relatifs la Tte et au

Corps de l'glise, donnes sans mention d'un verset prcis et mme souvent sans
rfrence Paul, sont tr$ frquentes. Il est trs difficile de dtecter si Augustin
veut signaler un lieu scripturaire prcis ou si la mention de l'glise, corps du Christ,
e$.t devenu un lieu. commun de la pense chrtienne.
59. De catechizandis rudibus 19, 33 : Ipse enim Unigenitus Dei Filius, Verbum
Patris, aequale et coaeternum Patri, per quod facta sunt omnia, homo propter nos
factus est, ut totius Ecclesiae tanquam totius corporis caput esset .
60. De /ide et operibus 9, r4.

MAGNUM SACRAMENTUM"

EPHES. 5,32

Or la relation de ce thme et de la sentence paulinienne phes. 5,


31b-3z trouve son lieu privilgi dans les Enarrationes in Psalmos. La
raison en est une certaine condition que l'exgse des Psaumes posait
Augustin. En effet pour Augustin (comme pour la plupart des commentateurs du Psautier de son poque), c'est le Christ qui s'exprime
dans les Psaumes. Mais certains versets, particulirement obscurs, ne
peuvent tre reconnus comme paroles du Christ lui-mme, tels les versets
d'aveux de fautes 61 ; ou d'imploration angoisse 62 Quelquefois, ds le
dbut du commentaire d'un Psaume, Augustin s'interroge sur les interlocuteurs du Psaume : qui parle ? de qui allons-nous entendre la voix. 63 ?
Nous avons ainsi repr treize pages des Enarrationes in Psalmos qui,
dans un tel contexte, citent phes. 5, 31-32 64 Que le problme qui se
pose Augustin soit un problme de parole, de recherche de<< locuteur ii
e&t dj prouv par la frquence du verbe loqui. Il est utilis prs de
cinquante fois dans l'ensemble de nos treize textes.
Augustin sait trs bien qu'il rpte trs souvent son enseignement
sur la Tte et le Corps du Christ. Il justifie cette frquence cause de
son utilit : Haec nova non sunt; a vobis semper audita sunt ; sed per
occadones nece<se est commemorentur, primo quia ipsae scripturae
quas tractamus, ita sibi sunt innexae, ut multa in multis repetantur ;
et utile est. Cura enim mundi spinas habet, et offocat semina; oportet
saepius a Domino commemorari quod cogit mundu oblivisci6 5 ii.
Il nous faut donc nous plier nous-mmes cette exigence d'Augustin
et pntrer dam la structure d'un procd rdactionnel qui ne se laisse
apprhender que par la confrontation des pasrnges o il est utilis. Au
lieu d'exclure de notre prsentation le facteur rptition 66 , nous voudrions
le mettre en valeur, en numrant les lmentr, essentiels sans cesse
rpts dans l'expos d'Augustin 6 7.
6r. Tel Ps. 37, 4b: Non est pax ossibus meis a fade peccatorum meorum.
62. Ps. 30, z : In te, Domine, speravi ; non confundar in aeternum ;
Ps. 61, 4 : Quoque apponitis super hominem ? Interficite omnes;
Ps. 34, 11-12 : Insurgentes testes iniqui, quae ignorabam interrogabant m;
Ps. 71, r5b: Et orabunt de ipso (ou pro ipso) semper;
Ps. 138, 15 : Non est absconditum os meum a te, quod fecisti in abscondito ;

et substantia mea in inferioribus terrae.


63. Le thme de la Tte et du Corps du Christ intervient ainsi ds le dbut des
En. in Ps. : 138 ; 54 ; 74 ; 142.
64. En. in Ps. 140, 3 ; 54, 3 ; 74, 4 ; 138, 2 ; 138, 21 ; 30, en 2, s. r, 4 ; 37, 6 ;
4 ; 34, S. 2, l ; 142, 3 ; 71, 17 ; II8, S. 22, 3 ; II8, S. 29, 9
65. En. in Ps. 140, 3. De mme, en En. in Ps. 40, r : Commendamus autem
saepius, nec nos piget iterare quod vobis utile est retinere,.. ; En. in Ps. 54, 3 :

6I,

Quia ergo David in figura Christus est, Christus autem, ut saepe commemoravimmi
Caritatem vestram, et caput et corpus est .
66. En citant en entier un passage d'une En. in Ps. et en indiquant en note la
liste des passages analogues.
67. Nous touchons ici du doigt un procd pdagogique et mnmotechnique
de l'enseignement d'Augustin.

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

1) Un principe gnral : que le Christ parle en son nom ou au nom


de ses membres, c'est toujours lui qui parle :
En. in Ps. 142, 3 : Non ergo miremur in psalns : multa enim dicit
ex persona capitis68, multa ex persona membrorum; et hoc totum tamqua:tn una persona sit, ita loquitur "
En. in Ps. 140, 3 : Si ergo ille caput, nos corpus, unus homo loquitur ;
sive caput loquatur, sive membra, unus Christus loquitur. Et capitis
est proprium loqui etiam in persona membrorum. Ipsam nostram consuetudinem advertite. Primo quomodo loqui in membris nostris non potest
nisi caput "
En. in Ps. 54, 3 : Iam incipit ex persona capitis sermo. Sive autem
caput loquatur, sive membra loquantur, Christus loquitur : loquitur
ex persona capitis, loquitur ex persona corporis "
En. in Ps. 138, 2 : Loquitur ergo Dominus noster Iesus Christus in
prophetis69, aliquando ex voce sua, aliquando ex voce nostra, quia
unum se facit nobiscum >>.
En. in Ps. 138, 21 : Loquitur enim, ut iam commendavi, Christus.
Sed multa dicta sunt ex persona corporis ; audi et ex persona capiti ;
et non quasi distinguit, ut indicat ipsas personas, modo caput, modo
corpus"
En. in Ps. 30, en. 2, s. 1, 4 : Loquitur hic ergo Christus in propheta ;
audeo dicere : Christus loquitur. Dicturus est quaedam in hoc psalmo
quae quasi Christo videantnr non posse congruere... ; et tamen Christus
loquitur, quia in membris Christi Christus n.
En. in Ps. 37, 6 : Coartat nos ergo intellegendi necessitas ad cognos
cendum tamquam plenum et totum Christum, id est caput et corpus.
Cum enitn Christus loquitur, aliquando ex persona solins capitis, loquitur,
quod est ipse Salvator, natus ex Maria virgine ; aliquando ex persona corporis sui, quod est sancta Ecclesia, diffusa toto orbe terrarum >>.
En. in Ps. 34, s. 2, 1 : << Intellegimus enim hic vocem Christi ; vocem
scilicet capitis et corporis Christi. Christum cum audis, noli sponsum a
sponsa separare ,,7o.

2) Les fondements scripturaires de l'unit de la Tte et du Corps: Augustin


fait immdiatement appel aux tmoignages pauliniens. Ici nous n'en
68. Dans ce texte et les suivants, l'expression ex persona a simplement la valeur
de << au nom de i> ; l'expression una persona signifie un seul personnage s'exprimant,
un seul disant (la valeur du mot reste trs proche de son acception thatrale
romaine).
69. Augustin donne constamment le nom de propheta l'autettr du Psaume (donc
David).
70. A ces huit textes, on peut joindre celui d'Epistula qo, 6 (I8) (unique dans
la correspondance) o, propos de Ps. zr, zb, Augustin crit : Haec Christus ex
persona sui corporis dicit, quod est Ecclesia, haec ex persona dicit infirmitatis
carnis peccati, quam transfiguravit eam quam sumpsit ex virgine, simlitudinem
carnis peccati ; haec sponsus ex persona sponsae loquitur, quia univit eam sibi
quodam modo. Nous n'avons pas puis ici la liste des Enarrationes in Psalmos
qui prsentent cette affirmation ; nous avons choisi les textes qui citent Ephes. 5,
3rb; 32.

MAGNUM SACRAMENTUM -

EPHES. 5,32

retiendrons qu'un seul, celui qui nous intresse, ph. 5, 3rb-3z. En


effet le Christ et l'glise ne constituent qu'un seul homme (unus homo)
parce qu'ils sont deux en une seule chair. Paul a compris le magnum
sac"'amentum qu'annonait la prophtie d'Adam : le Erunt duo in carne
una )) de la Gense devait se raliser dam: le Christ et l'glise qui ne forment
qu'un seul, Tte et corps :
En. in Ps. 142, 3: cc Ideo magnum est illud sacramentum: Erunt duo in
carne una. Apostolus dicit : Sacramentum hoc magnum est ; ego autem
dico in Christo et in Ecclesia. Christus et ecclesia, duo in carne una. Refer
ad distantiam maiestatis duo. Duo plane. Non enim et nos Verbum,
non enim. et nos In principio Deus apud Deum, non enim. et nos ille
per quem facta sunt omnia. Venitur ad carnem, et ibi Christus et Ille
et nos"
En. in Ps. I{O, 3 : cc De ipso enim. et de ecclesia dictum est : Erunt duo
in carne una >>.
En. in Ps. 54, 3 : cc ... quia erunt duo in carne una. Sacramentum hoc
magnum est, ait Apostolus, ego autem dico in Christo et in Ecclesia .
En. in Ps. 138, 2 : <c Et dictum est de primo coniugio : Erunt duo in
carne una. Hoc autem ad mysterium interpretatur Apostolus non frustra
esse dictum de illis duobus hominibus nisi quia in eis iam figurabatur
Christus et Ecclesia. Nam hoc sic exponit Apostolus : Erunt duo in
carne una, sacramentum hoc magnum est : ego autem dico in Christo et
Ecclesia. Dicit etiam ipsum Adam formam futuri : Qui est forma futuri
(Rom. 5, l4c ).
En. in Ps. 30, en. 2, s. l, 4: cc Et, ut noveritis quia unus dicitnr Christus
caput et corpus suum ; ipse dicit de coniugio loqueretur . Erunt duo in
carne una; igitur iam non duo, sed una caro (Mat. 19, 5b-6a). Sed forte
hoc dicat de quocumque coniugio ? Audi Apostolum Paulum : Et erunt
duo, inquit, in carne una ; sacramentum hoc magnum est, ego autem dico
in Christo et in ecclesia. Fit ergo tamquam ex duobus una quaedam
persona ex capite et corpore, ex sponso et sponsa "
En. in Ps. 37, 6: Quia loquitur corpus Christi et caput. Quare tamquam
unus loquitur ? Quia erunt, inquit, duo in carne una. Sacramentum hoc
magnum est, ait Apostolus. ego autem dico in Christo et in Ecclesia "
En. in Ps. 34, s. 2, l : cc Christum cum audis, noli sponsum a sponsa
separare et intellege magnum illud sacrmentum : erunt duo in carne
una "
En. in Ps. 71, 17 : cc De Christo guippe et ecclesia praemissum est
sacramentum magnum : erunt duo in carne una .
En. in Ps. 150, 2 : cc ... ad illud haec sententia referenda est quod
in primis partibus eiusdem libri scriptum est : Erunt duo in carne una.
Quod sacramentum magnum, dicit Apostolus, in Christo et in Ecclesia "
En. in Ps. II8, s. 22, 3 : cc et tamquam unum Ioquentem faciens,
propter magnum illud sacramentum, ubi dictum est : erunt duo in carne
una .
En. in Ps. II8, s. 29, 9 : cc Nam et illud ab initio dictt1m est : Erunt
duo in carne una. Quod magnum sacramentum apostolus Paulus exponens : Ego dico in Christo et in Ecclesia >>.
En. in Ps. 44, 12 : c< ... ut essent duo in carne una, non coniectura nostra

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

26

sed adtestante Apostolo et dicente : Sacramentum hoc magnum est,


ego autem dico in Christo et Ecclesia ,,n.
On remarque, dans ce dernier texte, le soin pris par Augustin d'affirmer
qu'il n'exprime pas sa propre opinion, mais celle de l'Aptre: le magnum
sacramentum, c'est la ralisation dans le Christ et l'glise de la parole
profre par Adam l'origine, la vue d've. Augustin va jusqu'
adjoindre la parole de Paul, celle du Christ en Mat. I9, 6a : Igitur iam
non du,o, sed una caro : ce fragment matthen, pris isolment, est utilis
comme un confirmatur donn par le Christ lui-mme la prophtie
d'Adam 72

3) L'unit de la voix : il n'est pas tonnant qu'ayant une seule chair,


tant un homme unique, le Christ et l'glise n'aient qu'une seule voix.
La glose una caro, una vox revient comme un refrain :
En. in Ps. r42, 3 : Ne mireris quia duo in voce una, si duo in carne

una

>i.

En. in Ps. r38, 2r : ''Si autem duo sunt in carne una, noli mirari si

duo sunt in voce una "


En. in Ps. 30, en. 2, s. r, 4 : "Si duo in carne una, non duo in voce
una?"
En. in Ps. 37, 6 : "quid mirnm si uua caro, una lingua, eadem verba
tamquam unius carnis, capitis et corporis ? >>
En. in Ps. 34, s. 2, l : Si duo in carne una, quare non et in voce una ? "
En. in Ps. 61, 4 : duo in carne una et in voce una '"
Epistula 140, 6 (18) : cc Si ergo caro una, profecto competentes etiam
voce una "
Sermo 129, 4 : cc Si ergo duo sunt in carne una, duo sunt in voce una ,,73.
Dans ces conditions on peut attribuer 1'(( homme>> Christus totus
tous les versets des Psaumes, y compris ceux qu'on ne se rsoud pas
croire profrs par le Christ seul, en tant qu'il est Verbe de Dieu, Tte
de l'glise. On voit que, dans le contexte des Enarrationes in Psalmos,
la sentence paulinienne phes. 5, 31b-3z remplit au premier chef une
fonction exgtique 74 et qu'avec elle la: sentence matthenne Mat. i9, 6a

7r. On peut joindre cette numration, le cas du Sermo 129, 3, dans lequel,
propos de la pricope de Io. 5, 39-47, Augustin tient le mme raisonnement. Voir
aussi: Ad cath. ep. contra donat. 4, 7 ; 7, 17 ; IO, 24.
72. Mat. 19, 6a : Igitur iam non duo, sed una caro, prcd de Et Ipse (le Christ)
in evangelio, est rapproch de phes. 5, 3rh32, comme preuve supplmentaire du
prophtisme de Gen. 2, 24, en: En. in Ps. 74, 4 ; 90, s. 2, 5 ; 37, 6 ; 30, en. 2, s. l, 4 ;
qo, 3 ; Epist. 140, 6 (18) ; De pecc. mer. et rem. I, 16 (21) ; I, 31 {60) ; Sermo Mai 98,
3 ; Sermo 45, 5.
73. On peut encore citer les deux En. in Ps. 40, I et 68, s. 2, l qui, toutefois, n'y
citent ps phes. 5, 31h-32.
74. Augustin utilise cette mme rgle d'exgse non seulement dans les Enarrationes in Psalmos, mais aussi dans quelques autres textes. Le difficile verset

MAGNUM SACRAMENTUM -

EPHES. 5,32

27

joue le mme rle. Augustin a-t-il forg lui-mme cet outil d'interprtation
des lieux difficiles du Psautier ?
4) L'influence de la premire Regula de Tychonius : pour mesurer
l'influence de la premire Regula de Tyconius sur l'expos presque strotyp d'Augustin, il suffit de comparer le florilge scripturaire qui s'offre
de part et d'autre 75 . En effet, aux versets phes. 5, 3Ib-32 et Math. Ig, 6a,
Augustin joint souvent un verset d'Isae : Sicut sponso alligavit mihi
mitram et sicut sponsam induit me ornamento )) (Is. 6I, IO). On peut traduire : Comme un jeune poux, il m'a mis un diadme; comme une
marie, il m'a pare de bijoux)). Selon cette leon textuelle, Augustin
rapproche Is. 6I, IO de phes. 5, 3Ib-3z dans cinq textes 76 . Ce texte
d'Isae a pour but de montrer la parfaite unit de personnage en lequel
coexistent le Christ et l'glise : cc Nam unitatem personae huius miram
et excellentem commendat etiam Isaias propheta ; nam loquens etiam
in eo Christus in prophetia ait : Sicut sponso alligavit mihi mitram, et si.eut
sponsum ornavit me ornamento. Se dixit sponsum, se sponsam ; quare
se sponsum, se sponsam, nisi quia erunt duo in carne una 77 ? l> La phrase
d'I"ae manifeste que le Christ est cc un seul, la fois poux et pouse,
Tte et Corps, et que ce Christus totus n'a qu'une seule voix par laquelle
il s'exprime au nom de deux.
Or Tyconius, citant Is. 6I, IO donne un bref commentaire : << Iterum,

Sicut sponso imposuit mihi mitram et sicut sponsam ornavit me ornamento.

johannique Io. 3, r3 : Nemo ascendit in caelum, nisi qui de caelo descendit reoit
trois fois une explication qui fait appel phes. 5, 3rb-32 : Sermo Mai g8, 3 (un
jour d'Ascension) ; Sermo 362, 13 (16) ; De pecc. mer. et rem. I, 3r (60). Quand le
Christ monte >l, il monte revtu de son glise. L'image du vtement s'ajoute
l'image d'un seul corps.
75. :Nous avons dj dit que Tyconius citait phes. 5, 31b-32. Voir la note 4r.
76. En. in Ps. 30, en. 2, s. l, 4 ; En. in Ps. 74, 4 ; Epist. 140, 6 (18) ; Sermo gr,
6-7 ; Sermo 341, g (rr) - Is. 6r, ro est encore cit, indpendamment de phes. 5,
31b-32 dans trois textes : En. in Ps. ror, s. I, 2 ; Tract. in Io. Ep. I, 2 ; De doctrina
christiana IIIb, 31 (44). Ces huit citations puisent les rfrences d'Augustin ce
verset d'Isae.
77. En. in Ps. 30, en. 2, s. I, 4. Dans l'En. in Ps. 74, 4, Augustin commente ainsi
le verset d'Isae : :Nam ut noveritis has duas quodammodo esse personas, et rursus
unum copulatione coniugii, tamquam unus loquitur apud Isaiam et dicit. Sicut
sponso aUigavit mihi mitram, et sicut sponsam induit me ornamento. Sponsum se
dixit ex capite, sponsam ex corpore. Loquitur ergo unus ; audamus eum, et in eo
nos quoque loquamur ; simus membra eius, ut haec vox et nostra esse possit .
Plus brivement, dans I'Epistula r40, 6 (18), Augustin dit : Et apud Isaiam, ubi
dicit : Sicut sponso aUigavit mihi mitram et sicut sponsam ornavit me ornamento,
alligavit mihi et ornavit me tamquam unius vox est et tamen sponsum et
sponsam Christum intelligimus et Ecclesiam >l. Dans le Sermo gr, 7 (8) Augustin
prcise encore: Ut noveritis ergo quia hoc totum unus est Christus, pet Isaiam diltjt:
Sicut sponso aUigavit mihi mitram et sicut sponsam induit me ornamento. Ipsesponsus,
Ipse sponsa. Ipse plane sponsus in capite, sponsa in corpore. Erunt enim, duo in
carne una ... .

28

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

Unum corpus dixit utriusque sexus sponsi et sponsae, sed quid in Dominum quid in Ecclesiam conveniat ratione cognoscitur78 >>.
Tyconius cite encore dans la mme Regula le texte de Paul, I Cor. r2,
12 : <<Et apostolus Paulus corpus Christi Christum appellat dicens : Sicut
enim corpus unum est, membra autem habet mitlta, omnia autem membra
ex urzo corpore citm sint multa unum corpus est, sic et Christus, id est Christi
corpus quod est Ecclesia 79 >>. Augustin a retenu avec soin la remarque
de Tyconius : quand il rapproche de phes. 5, 3rb-32 la citation de I Cor.
12, 12, il tient prciser : cc Loquens de membris Christi, hoc est de fidelibus, non ait (Paulus) : sic et membra Christi, sed totum hoc quod dixit
Christum appellavit. l\1embra multa, unum corpus : Chri&tus80 >>.
Ainsi le florilge scripturaire, fondement des textes d'Augustin sur la
Tte et le Corps du Christ que nous avons extraits des Enarrationes in
Psalmos, florilge qui numre phes. 5, 3rb-32 ; Is. 6r, ro; I Cor. 12, r2 ;
Gal. 3, 28-29, correspond exactement une partie substantielle de la
premire Rgle de Tyconius sur le Seigneur et son corps81 )),

* **
Au terme de cette premire partie de notre tude, le magnum sacramentmn d' phes. 5, 32 nous apparat comme une caractristique privilgie

78. TYCONIUS, Regula I: De Domino et corpore eius ed. Robinson p. 3. -Augustin a conserv la leon textuelle d'Isae selon Tyconius dans deux passages: en 407,
dans Tra.et. in Io. Ep. I, 2 et en 426, dans De Doctrina christiana Illb, 3r (44) ;
c'est en effet dans ce passage qu'Augustin analyse la premire Regula de Tyconius :
La premire a pour objet : le Seigneur et son corps. Nous savons, grce elle, que
quelquefois, Tte et Corp,,, c'est--dire le Christ et l'glise nous dsignent un seul
personnage (en effet, il n'a pas t dit en vain aux baptiss: Vous tes donc la race
d'Abraham (Gal. 3, 29) bien qu'il n'y ait qu'une seule race d'Abraham, le Christ) ;
ne soyons pas, par suite, embarrasss quand du mot tte on passe au mot corps sans
toutefois ngliger de nommer par l un seul et mme personnage. Car c'est un seul
personnage qui parle en disant : Il m'a mis un diadme sur la tte comme un fianc
et il m'a embellie de parures comme une fiance. Il faut pourtant comprendre, bien
sr, quel est de ces deux titres celui qui appartient la Tte et celui qui aIJpartient
au corps, c'est--dire celui qui revient au Christ et celui qui revient l'glise (et
tamen quid horum duorum capiti, qiiid c01-pori, id est, quid Christo, quid Ecclesiae
conveniat, utique intelligendum est) .L'emprunt d'Augustin Tyconius est manifeste,
d'autant plus qu'il ne cite Is. 6r, roque huit fois et toujours dans le mme contexte.
79. TYCONIUS. Regula Ja p. 5-6.
80. En. in Ps. 30, en. 2, s. r, 4. Cette mme glose, accompagnant la citation de
I Cor. r2, 12 se retrouve en Sermo Mai 98, 2 : Non ait. ita Christus, sed ait : ita
et Christus, Christus ergo membra nmlta, unum corpus ; En. in Ps. 142, 3 : Non
ait, ita et Christus et corpus sed corpus -unu.m membra multa, ita et Christus. Totum
ergo Christus. Voir encore De pecc. mer. et rem. I, 3r {60) : Non dixit : ita et
Christi id est corpus Christi vel membra Christi, sed : ita et Christu.s, unum Christum
appellans caput et corpus .
8r. On peut joindre aux textes des Enarrationes in Psalmos, les textes du Sermo
45, 5 ; del' A ath. ep. contra on,

MAGNUM SACRAMENTU.W" -

EPHES. 5,32

29

de l'alliance sponsale du Christ et de l'glise. L'image symbolique que


les perspectives augustiniennes prsentent la vue de l'esprit est la vision
d'un homme unique en qui se ralise la mystrieuse fusion de deux en un.
Qu'il s'agisse du Christ jaillissant du sein de Marie o le Verbe a pous
la chair ; qu'il s'agisse du Christ en Croix donnant naissance aux sacrements de l'glise qui s'coulent de son ct perc, la manire d've,
tire par Dieu du ct d'Adam endormi dans l'extase; qu'il s'agisse
du corps intgral dont Paul nous dcrit l'unit de la Tte et du Corps,
la mme image s'impose : celle d'un homme unique, d'un tre unique,
dont la voix unique parle au nom de deux.
Ce thme aurait-il une relation avec le thme paulinien du Mystre82
rvl seulement dans la nouvelle alliance et dont la prdication a t
confie au ministre de Paul83 ? Au cours de notre recherche, nous n'avons
trouv qu'un seul texte permettant une rponse positive cette question;
il appartient au De Genesi ad litterarn IX, I8 (34-35) : Augustin montre
que le mode de cration de la femme n'appartenait pas la disposition
providentielle de l'ordre de la cration, mais qu'il manifestait une intervention miraculeuse de Dieu, un secret cach en Dieu : << Quid autem
fieret, ut omnino aliud futurum non esset, absconditum erat in Deo, qui
universa creavit. Sed quoniam sic dixit absconditum, ut innotesceret
principibus et potestatibus in caelestibus per Ecclesiam multiformis
sapientiae Dei... 84 )),
Ce texte, tout sybillin qu'il paraisse apporte un tmoignage supplmentaire de l'interprtation prophtique qu'Augustin rserve phes. 5,
3Ib-32 et au fragment de la Gense qui y est insr. La sentence : << Ils
seront deux en une seule chair)) prophtise l'alliance unique en son genre
du Christ et de l'glise : mystre de gense et mystre d'pousailles. Le
sacramenturn magnum est celui d'une totale unit.
82. Voir A. de VEER, note complmentaire n 4, dans B.A. t. 23, p. 675-683.
83. phes. r, 9-10 ; phes. 3, r-II ; Col. r, 15-27.
84. De Genesi ad litteram IX, r8 (34-35) : Que cela ft et dt tre de telle sorte
qu'il ne pouvait pas en tre autrement, le secret en tait cach en Dieu qui a cr
l'ensemble des tres. Or !'Aptre nous dit que ce mystre a t tenu cach pour
tre manifest aux Principauts et aux Puissances clestes par l'glise de la sagesse
multiforme de Dieu ... (allusion phes. 3, 9-10) >J. Augustin cite et commente trs
rarement les textes pauliniens sur le Mystre: Col. r, 26 apparat en Sermo l'vlai 126,
8 ; phes. r, 9-ro est cit d'abord dans le Sermo r, 3 et ensuite trois fois au cours
de la polmique antiplagienne : Enchiridion 16, 62 ; De praedestinatione sanctorum
18, 35-36-37 ; De dono perseverantiae 7, 15. Dans ces deux derniers textes, phes. r,
9-ro appartient une citation continue de la pricope phes. r, 3 12. phes. 3, 8
r r n'est comment par Augustin que dans le De Genesi ad litteram V, 19 ; IX, 18
(34-35) ; XII, 28. Voir, au sujet de cette pricope, la note prcieuse et trs circonstancie du P. A. Sor,rGNAC, dans B.A. t. 49, note complmentaire n 53 : L'glise
de la sagesse multiforme de Dieu p. 585-590. En aucun de ces trs rares textes,
Augustin ne souligne la problmatique universelle~de Paul (Jsus-Christ manifest
aux Gentils) ; il ne met pas en valeur la porte du vocable mysterium, sauf en .De
Genesi ad litteram IX, 18 (34-35) propos de la mystrieuse cration d've manifeste
par Dieu aux Anges.

ANNE-MARIE LA BONNARD/RE

30

II. -

L'INTERPRTATION LITTRALE

Nous avons dit que, dans le De Genesi contra manichaeos, Augustin


envisageait une double manire d'expliquer le texte de la Gense 2, 24 :
selon la prophtie et selon l'histoire. Si, selon la prophtie et avec la
garantie paulinienne, Gen. 2, 24 annonce 1' alliance du Christ et de l'glise,
ce mme texte ne se rapporte-t-il pas aussi littralement l'alliance de
l'homme et de la femme dans le mariage ? et dans ce cas, qu'en est-il du
sacramentum ? Augustin voit-il, et dans quelle perspective, une relation
entre l'alliance du Christ et de l'glise et l'union conjugale des poux ?
A. Le ((magnitm sacramentunn> d'phes. 5, 32
ne s'applique pas aux mariages humains individuels.

Augustin est tout fait formel : ce n'est pas l'alliance matrimoniale


conclue entre un homme et une femme que peut s'appliquer l'exclamation
laudative de Paul : magnum sacramentum. A plusieurs reprises, au cours
de son uvre, il a formul la mme rserve. Ds 1' Enarratio in Psalmum
rn, ro, crite vers 394-395, propos du verset : Il fera pleuvoir des piges
sur les pcheurs, Augustin crit : << Car ce ne sont pas seulement les prophtes qu'on peut appeler nuages, mais tous ceux qui rpandent sur les
mes la rose de la parole de Dieu. Les comprend-on mal, ce sont les
piges que Dieu fait pleuvoir sur les pcheurs ; les comprend-on bien,
c'est Dieu qui fconde les curs pieux et fidles. Ainsi par exemple de
cette parole de l'criture : Ils seront deux en une seule chair. Si on l'interprte dans le sens du plaisir charnel, ce sont les piges que Dieu fait
pleuvoir sur les pcheurs. Si au contraire on la comprend comme celui
qui dit: je parle du Christ et l'glise (phes. 5, 32), c'est une pluie qu'il
fait tomber sur une terre fertile. Le mme nuage, c'est--dire la Sainte
criture, a produit l'un et l'autre effet85 .Dans le Tractatus 9 sur l'vangile de Jean, commentant le texte relatif aux urnes des noces de Cana et
appliquant Adam et ".ve le mystre de la premire urne, Augustin
s'appuie sur le tmoignage de Paul : <<Personne en effet ne pourra m'accuser d'avoir mal compris, puisque ce n'est pas mon interprtation, mais
celle de l'Aptre que je prsente. Quel grand mystre par rapport au
Christ contient donc, soi seul, ce que 1'Aptre rappelle en ces termes :

85. En. in Ps. ro, ro: Non enim prophetae tantum, sed omnes verbo Dei animas
irrigantes, nubes dici possunt. Qui cum male intelleguntur, pluit Deus super pecca.
tores laqueos ; cum autem bene intelleguntur, fecundat pectora piorum atque fidelium.
Sicut exempli gratia, quod scriptum est : Et erunt duo in carne _una, si ad libidinem
quis que .interpretetur, laqueum pluit super peccatorem. Sin autem intellegas, sicut
ille qui ait : Ego autem dico in Christo et in Ecclesia, imbrem pluit super fertilem
terram. El:ldem autem nube, id est divina scriptura, utrum que factum est .

cc

MAGNUM SACRAMENTUM '' -

F;PHES. 5,32

Ils seront deux en une seule chair : ce mystre est grand. Et pour que
personne ne s'imagine que la grandeur de ce mystre se trouve en chacun
des hommes qui ont des pouses, il ajoute : Mais je le dis dans le Christ
et dans l' gliseB 6 >>.
Dans l'Enarratio in Psalmum 30, Augustin qui vient de citer Mat. 19,
5-6, pose la question : cc Mais peut-tre dit-il cela de tout mariage ? coute
l'Aptre Paul : et ils seront deux, dit-il, dans une seule chair; ce sacrement est grand : je le dis par rapport au Christ et l'glise87 ''Le Sermon 341, 12 insiste avec prcision : cc Sic autem aliquando, ut
intelligas caput et corpus, exponente ipso Apostolo apertissime quod
dictum est de viro et uxore in Genesi : Et/f,t,nt, inquit, duo in carne una.
Videte ipsum exponentem, ut non coniecturis nostris aliquid ausi dicere
videamur. Erunt enim, inquit, duo in carne una; et addidit: Sacramentum
hoc magnum est. Et ne adhuc putaret quisquam in vito esse et uxore
secundum naturalem utriusque sexus copulationem corporalemque
mixturam : Ego autem dico, inquit, in Christo et Ecclesia. Secundum hoc
ergo quod in Christo Ecclesia accipitur quod dictum est : Erunt duo in
carne una, non iam duo, sed una caro est (Mat. lg, 5b-6a)ss ''
Les deux textes les plus dcisifs appartiennent la polmique contre
Julien d'clane. Dam, le De nuptiis et concupiscentia I, 21 (23), Augustin,
par un artifice littraire, fait parler successivement les trois biens du
mariageB 9 , la procration, la fidlit, le sacrement. Cette trobime valeur
qu'Augustin appelle conubii sacramentum s'exprime ainsi : cc La rponse
du sacrement du mariage, elle, sera: C'est de moi qu'avant le pch il a
t dit : L'homme quittera son pre et sa mre et s'attachera son pouse,
et ils serontdeuxenuneseulechair ( Gen. 2, 24); c'est l, dit !'Aptre, un grand
sacrement dans le Christ et dans l'glise (phes. 5, 32). Ce sacrement, donc,
qui est grand dans le Christ et l'glise, est bien petit en chaque couplP,
mari et femme, pris sparment, mais il y est pourtant le sacrement d'une

86. Tractatus in Io. Ev. 9, Io : Nemo enim me dicet grave intellexisse, quando
intellectum non meum sed Apostoli profero. Illud ergo unum quantum mysterium
de Christo continet, quod commemorat Apostolus, dicens : Et erunt duo in carne una,
sacramentum hoc magnum est ! Et ne quis magnitudinem istam sacramenti in singulis
quibusque hominibus uxores habentibus intellegeret, Ego autem, inquit, dico in
Christo et in Ecclesia .
87. En. in Ps. 30, en 2, s. r, 4 : Erunt duo in carne una; igitur iam non duo,
sed una caro (Mat. 19, 5b-6a). Sed forte hoc dicat de quocumque coniugio ? Audi
Apostolum Paulum : Et erunt duo, inquit, in carne una ; sacramentum hoc magnum
est : ego autem dico in Christo et in Ecclesia >l.
88. Sermo 341, rz.
89. Pour mmoire, nous rappelons l'enseignement bien connu d'Augustin sur
les trois biens du mariage : proles, /ides, sacramentum, c'est--dire la procration,
la fidlit, l'indissolubilit : De bono coniugali 3, 3 ; 4, 4 ; 7, 7 ; 24, 32 ; De sancta
virginitate 12, II-rz ; De Genesi ad litteram IX, 7 (12) ; De bono viduitatis 4, 5 ;
De peccato originali 34, 39 ; De nuptiis et concupiscentia I, rr (13) ; 17 (r9) ; 21 (23) ;
Contra Iulianum V, r2 (46).

32

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

union indissoluble 90 )). Dans l'Opus imperfectum contra Iulianum II, 59,
Augustin rpond Julien qui affirme que la libido a exist en l'homme
ds le Paradis terrestre et qu'il faut interprter en ce sens Gen. 2, 24c :
Si, pour qu'ils fussent deux en une seule chair, le plaisir charnel tait
de toute nces1'it, d'aucune manire alors on ne pourrait comprendre
du Christ et de l'glise la parole : Ils suant deux en une seule chair. Et
en effet tu n'es pas tellement cart de la voie de la vrit que tu oses
introduire la passion charnelle jusque dans l'union du Christ et de
l'glise ... 91 )).
Il serait inexact d'interprter ces textes d'Augustin comme s'ils manifestaient une dprciation du mariage. Ils exigent un effort de pntration dans la mentalit du milieu en lequel vivait Augustin. Tout d'abord
l'union du Christ et de l'glise d'une part, celle de deux poux d'autre
part voquent deux images diffrentes. Dans le cas du Christ et de l'glise,
1' poux engendre son pouse ; ils sont tellement lis qu'ils ne forment
qu'un tre, le Christus totits ; dans le cas du mariage, bien qu'il y ait
union de deux corps en un par l'acte conjugal, les poux demeurent
deux personnes ayant chacune tte et voix. Par ailleurs nous avons
remarqu qu'Augustin interprte de la Knose du Fils le fragment :
L'homme quittera son pre et sa mre, etc ... Comment un howme de pays
latin pouvait-il interprter la lettre une telle phrase, si contraire aux
habitudes romaines, alors qu' chaque mariage, c'tait l'pouse qui,
en grande solennit, quittait la maison paternelle ? Enfin Augustin fait
remarquer que la phrase de la Gense a t prononce au Paradis Terrestre,
avant le pch et avant tout mariage humain. Toutes ces conditions font
de la salutation d've par Adam une grande prophtie, un magnum
sacramentum qui va rejoindre une ralit transcendante, le coniugium
du Christ et de l'glise. Cela ne signifie pas que le mariage soit mprisable ;
il faut le considrer dans son ordre.
B. Le Christ et Paul, garants de la prophtie d'Adam

et de l'institution divine du mariage.


La polmique anti-manichenne a t pour Augustin une sorte de
bain rvlateur qui lui a permis de distinguer la valeur prophtique et

90. De nuptiis et concupiscentia I, zr (23) . Respondebit etiarn conubii sacramentum : de me ante peccaturn dictum est in Paradiso Retinquet homo patreni et matrem
et adhaerebit uxori suae et erunt duo in carne una, quod magnum sacramentum, dicit
Apostolus, in Christo et in Ecclcsia. Quod ergo est in Christo et in Ecclesia magnum,
hoc in singulis quibusque viris atque u:x:oribus minimum, sed tarnen coniunctionis
inseparabilis sacrarnentum .
9I. Opus imper/. contra lut. II, 59 (A) : Si ut essent duo in carne una, facere
nisi libido non posset (... ), nullo modo etiarn in Christo et in Ecclesia posset intelligi
Erunt duo in carne. Neque enim tam longe exorbitas a veritatis via, ut etiarn coniunctioni Christi et Ecclesiae, hanc audeas importare libidinem >l.

"MAGNUM SACRAMENTUM" -

!tPHUS. 5,32

33

le sens littral de Gen. 2, 24. Nous avons dit que manichens et gnostiques
mettaient ce verset en cause et lui dniaient la valeur de parole de Dieu.
Or, rtorque Augustin, les livres du Nouveau Testament prouvent
que le Christ lui-mme, et Paul aprs lui, n'ont pas craint de faire appel
au texte de la Gense 2, 24 non seulement pour se porter garants de la
prophtie d'Adam relative au Christ et l'glise, mais aussi pour cautionner le sens propre d'une sentence qui prouve l'institution du mariage
par Dieu ds le commencement des temps.
En Mat. Ig, 4-6, nous entendons le Christ qui, sans aucune quivoque,
avafe l'Ancien Testament. A Adimante qui met en opposition Gen. 2,
I8-2I-22-24 et Mat. Ig, 29 92 , Augustin rpond en citant la pricope Mat. Ig,
7 et 4 9 ; il montre que tous ces passages de l'criture sont authentiques
et concordants; il n'y a pas de contradiction entre 1' Ancien et le Nouveau
Testament 93 Augustin poursuit les manichens jusque dans ses crits
antiplagiens. C'est ainsi que dans le De nuptiis et concupiscentia II,
il affirme que c'est aux manichens ( venir) que s'adresse le Christ en
1V1at. I9, 4-6 et il ajoute : I ta quippe ostendit et hominum condorem

et coniugum copulatoreni Deum adversus manichaeos qiti utrumque horum


negant 94 " Dieu est celui qui cre les hommes et unit les poux. Les noces
ont t institues par Dieu ds le commencement : Augustin reprend
avec vigueur cette argumentation contre les plagiens 95 , qui l'accusent
d'tre demeur manichen.
Paul, son tour, en phes. 5, 3I-32, confond d'avance l'aveuglement
des manichens. Augustin reproche ses anciens corligionnaires de ne
pas comprendre la valeur prophtique de l'Ancien Testament la lumire
du Nouveau Testament 96 Il use aussi, propos d'phes. 5, 3I-32, d'un

92. Mat. 19, 29 : Quiconque aura quitt sa maison ou sa femme ou ses parents
ou ses frres ou ses enfants pour le royaume des cieux recevra le centuple en ce
monde et dans l'autre il recevra la vie ternelle .
93. Contra Adimantum 3, l-2 - Augustin se tient sur le terrain de son adversaire
qui met en antithses des textes bibliques, mais qui ne se place pas au niveau des
ralits vcue$. Il n'en reste pas moins qu'explicitant des textes, Augustin expose
comment ils traitent des conditions qui interdisent ou permettent, en certains cas,
la sparation de l'homme et de la femme maris. Voir aussi Contra Faustum XIX, 29.
94. De nuptiis et concupiscentia II, 3 (9) et Contra duas epistulas pelagianorum
IV, 5 (9).
95. De nuptiis et concupiscentia I, 21 (23) ; II, 9 (22); II, 32 (54); Contra duas epistulas pelagianorum I, 5 (9) ; Op. imp. contra Iitl. II, 57 (A). II, 59 (A) Augu~tin rpond
Julien qui lui fait le procs que lui-mme n'a cess de faire aux manichens (
savoir d'enseigner l'origine 9-iabolique du mariage et de la procration). On pourrait
croire, en lisant Julien d'Eclane, qu'il n'a jamais lu ni le Contra Faustum, ni le
Contra Secundinum d'Augustin.
96. De Genesi contra manichaeos II, 13 (19) : Quod manichaei si non caecilegerent,
qui per epistolas apostolicas multos decipiunt, intelligerent quomodo accipiendae
sint Veteris Testamenti scripturae, nec tam sacrilega voce auderent accusare quod
nesciunt .
Voir aussi De Genesi contra manicheaos II, 34 (37).

34

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

autre argument vis--vis des manichens : alors qu'ils manifestent raillerie,


ddain ou scandale vis--vis de la parole d'Adam dans la Gense, !'Aptre
Paul, lui, a tellement d'estime et de respect pour l'Ancien Testament
qu'il n'a pas craint d'intgrer Gen. 2, 24 dans sa lettre aux phsiens
pour exprimer la figure prophtique de 1' alliance du Christ et de l'glise :
Et ce que ces malheureux (manichens) tournent en drision dans
1'Ancien Testament, o il est crit : C'est pouquoi l'homme quittera son
pre et sa mre et s'attachera son pouse et ils seront deux en une seule
chair, cela, l'Aptre ne le tient-il pas pour un grand sacrement quand il
dit : Ce sacrement est grand : je veux di1'e, par rapport au Christ et
l'glise ? >> Augustin introduit cette remarque clans une explication
- trs rare - de la pricope en partie continue de Ephes. 5, 25-22-31-3233 ; nous reviendrons plus loin sur cette page9 7
. Un court et suggestif passage du Contra Faustum, dans lequel Augustin
justif;e Abraham d'avo1r fait passer Sara pour sa sur, met en relief
l'aspect prophtique de la conduite d'Abraham ; en effet la beaut de
l'glise fait honneur au Christ comme celle de Sara honorait Abraham :
Est enim et sancta ecclesia Domino Iesu Christo in occulto uxor. Occulte
quippe atque intus in abscondito secreto spiritali anima humana inhaeret
Verbo Dei, ut sint duo in carne una, quod magnum coniugii sacramentum
in Christo et in Ecclesia commendat Apostolus 98 >>.
Ainsi donc, le Christ et saint Paul, en faisant appel au texte de la
Gense, garantissent l'origine divine et du texte lui-mme en tant qu'il
est parole de Dieu, et de son double message prophtique et littral. La
parole d'Adam annonce le Christ et l'glise, et la naissance d've prouve
aussi l'institution divine des noces ds le commencement ; mais le fait
que narre le chapitre deux de la Gense s'est droul au Paradis Terrestre,
avant le pch. La chute de l'homme n'a pas altr la valeur de la prophtie qui prenait alors son dpart dans une certaine figure des noces,
lesquelles ont subi, comme toute la condition humaine, une altration,
par suite du chtiment d au pch. C'est pourquoi Augustin insiste,
dans le De nuptiis et concupiscentia I, 21 (23) : Respondebit etiam connubii
sacramentum : De me ante peccatum dictum est in Paradiso : Relinquet
homo... et erunt duo in carne una, quod magnum sacramentum, dicit

97. Contra Adimantum 3, 3 : .. Nonne illud quod isti miseri irrident in Veteri
Testamento, quod scriptum est : Propterea relinquet homo patrem et matrem, et
adhaerebit uxori suae, et erant duo in carne una, in magno sacramento idem Apostolus
accipit, cum dicit : Sacramentum hoc magnitm est, ego autem dico in Christo et in
Ecclesia .Il faut lire aussi dans Contra Secundinum 2I . Feminae quippe conceptus
apud vos carcer est et vinculum Dei. Hinc tibi etiam illud discplicet : Erunt duo in
carne una; cum hoc in Christo atque Ecclesia sancta magnum mysterium comntendet Apostolus. Hinc displicet : Crescite et multiplicamini ; ne Dei vestri multiplicenter
ergastula . - Dans le Contra adversarium legis et prophetarum II, 9 (34), Augustin
demande l'adversaire s'il peut imaginer que Paul se soit servi de faits et gestes
inconvenants et scandaleux titre d'images de ralits honntes et sacres.
98. Contra Faustum XXII, 38.

MAGNUM SACRAMENTUM

>>

EPHES. 5,32

35

Apostolus, in Christo et in Ecclesia 99 )). Plus amplement, Augustin revient


sur cette question dans le De nuptiis et concupiscentia II, 32 (54) : Loin
de nous donc de tenir le langage que cet homme nous prte, que ce mariage,
tel qu'il se pratique maintenant, serait l'invention du diable ; <''est
vritablement le mariage mme que Dieu a institu ds le commencement.
Car ce bien propre au mariage, institu pour la gnration des hommes,
Dieu ne l'a pas retir aux hommes ... Voil, dis-je, le mariage (nuptiae)
dont il a t dit - rserve faite de ce qui est ici figur, savoir le grand
sacrement du Christ et de l'glise - : C'est pourquoi l'homme quittera
son pre et sa mre et s'attachera son pouse, et ils seront deux en une
seule chair. Cette parole a en effet t prononce avant le pch, et si
personne n'avait pch, elle aurait pu s'accomplir sans la honteuse
passion100 )).

C. Le sacramentum

>>

du mariage.

Quant au mariage, dit C. Couturier, il semble, au premier abord,


rejet de la catgorie des sacramenta. Sans doute Augustin crie-t-il inlassablement le texte des phsiens : Ce mystre est de grande porte : je
veux dire qu'il s'applique au Christ et l'glise, mais c'est pour insister
sur ce je veux dire)), car ce n'est pas l'union d'Adam et ve, ou toute
union conjugale, qui sont sacramenta, mais l'union du Christ l'glise,
leur unit profondment mystrieuse101 )). En ralit, nous devons constater la polyvalence du terme sacramentum dans 1' uvre de saint Augustin,
pour qui, dans le cas spcial qui nous occupe ici, le mot sacramentum
n'a pas la mme signification d'une part dans la parole de Paul rnx.

99. De nuptiis et concupiscentia I, 2r (z3).


roo. De nuptiis et concupiscentia II, 32 (54) : Absit ergo ut dicamus quod nos
dicere iste confingit : ista coniugia, quae nunc aguntur, a diabolo inventa )). Prorsus
ipsae sunt nuptiae quas ab initio Deus instituit. Hoc enim bonum suum ad hominum
generationem institutum etiam damnatis hominibus non detraxit (... ). Istae, inquam,
sunt nuptiae, de quibus dictum est - excepto, quod hic figuratum est, magno illo
Christi et ecclesiae sacramento - : Propterea relinquet homo patrem et matrem et
adhaerebit uxori suae, et erunt duo in carne una. Hoc enim ante peccatum dictum est
et, si nemo peccasset, sine pudenda libidine posset fieri )), On peut lire aussi en De
Civitate Dei XIV, 22 : Nos autem nullo modo dubitamus secundum benedictionem
Dei crescere et multiplicari et implere terram donum esse nuptiarum, quas Deus
ante peccatum hominis ab initio constituit, creando masculum et feminam, qui sexus
evidens utique in carne est )).
e
ror. C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium dans l'uvre de saint Augustin,
dans tudes Augustiniennes, collection Theologie n 28, Paris Aubier, 1953, p. r87.
- A la documentation fournie par C. Couturier, nous devons joindre maintenant
celle que l'on peut se procurer grce au Thesaurus linguae augustinianae de Eindhoven (Pays-Bas) ; on peut obtenir pour toutes les uvres d'Augustin parues actuellement au C..L. non seulement la liste des termes sacramentum et mystcrium, mais
celle des mots : nuptie, con(n)ubium, coniugium, coniunctio, etc.

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

phsiens, et d'autre part dans l'usage qu'il fait de ce mot, lui Augustin,
quand il s'agit du mariage de deux chrtiens de son temps. Rien n'est
plus significatif que la diffrence de dossiers documentaires qui existe
entre les textes jusqu'ici analyss dans cette tude, et ceux que nous
allons voquer maintenant.
Rappelons d'abord que le sacramentum est une des trois valeurs du
coniugium : la procration, la fidlit mutuelle, le cc sacrement102 n.
Le sacrement n'a donc pas la valeur que nous donnons aujourd'hui
1' expression cc sacrement de mariage >> qui recouvre toutes les ralits
et richesses du mariage et qui correspond l'un des termes de l'numration des sept sacrements de l'glise. Pour Augustin, le sacramentum
du mariage est un des biens du mariage. Le terme gnrique est coniugium
qu'Augustin emploie aussi bien pour signifier l'alliance du Christ et de
l'glise que pour signifier l'alliance matrimoniale entre un h01w11e et
une femme. Quant au sacramentum, Augustin l'appelle tantt sacramentitm
con(n)ubii163, tantt sacramentum nuptiarum104 , tantt sacramentum
mattimonii105
La caractristique du sacramentum - en tant que valeur du mariage c'est l'indissolubilit du lien. Augustin l'affirme avec force tout au long
du De bono coniugali106 : cc Or le contrat conjugal est ce point sacr
que mme la sparation ne peut le rompre, vu que la femme rpudie
commet un adultre si, du vivant de son mari, elle en prend un autre
et que la responsabilit en retombe sur celui qui l'a renvoye107 . Dans
le De sancta virginitate, crit peu aprs le De bono coniugali108 , on lit: cc Le
mariage possde son bien : c'est moins de mettre au monde des enfants

102. Voir la liste des textes augustiniens la note 89.


ro3. De sancta virginitate r2, r-r2 ; De peccato originali 34, 39 ; De nuptiis et
concupiscentia I, 21 (23) ; Contra Iulianum V, r2 (46). Si l'on en juge par les relevs
du Thesaurus linguae augustinianae, le vocable con(n)ubium est trs rare dans l'uvre
d'Augustin. D'ores et dj, on peut dire qu'il est absent des Enarrationes in Psalmos,
des Tractatus in Io. Ev., du De Trinitate, des cinquante premiers Sermons. Les relevs
de cette note, comme ceux des deux notes suivantes ne sont pas exhaustifs. Il

faudrait dpouiller l'ensemble du dossier antiplagien, o le terme promet d'tre


plus frquent.
104. Tractatus in Io. Ev. 9, 2 ; De /ide et operibus 7, ro; De nuptiis et concupiscentia I, IO (II) ; II (13).
105. De bono viduitatis 4, 5.
106. De bono coniugali 6, 6; 7, 7; 13, 15 ; 15, 17; r8, 21 ; 24, 32.
ro7. De bono coniugali 6, 6 Usque adeo foedus illud initum nuptiale cuiusdam
sacramenti re est, ut nec ipi;a separatione irritmn fiat ; quando quidem et a quo
relicta est moechatur si alteri nupserit, et ille huius mali causa est qui reliquit .
Citons encore l'affirmation d'Augustin en 15, 17 : Semel autem initum connubium
in civitate Dei nostri, ubi etiam ex prima duorum hominum copula quoddam sacramentum nuptiae gerunt, nullo modo potest nisi alicuius eorum morte dissolvi .
ro8. Les deux traits ont t crits entre 405 et 41 r ; ils sont respectivement
le r4 et le l5e traits mis en chantier par Augustin aprs dcembre 404, date des
Acta contra Felicem.

ccMAGNUM SACRAMENTUM -

EPHES. 5,32

37

que de le faire honntement, lgitimement, chastement, socialement ;


et, mis au monde, de les lever sans prfrence injustifie, sainement,
en revenant la charge; d'observer de part et d'autre la foi conjugale
et de respecter le sacrement de l'union109 11. De mme, dans le De bono
viduitatis, postrieur 413, Augustin fait allusion cc au sacrement du
mariage, indissoluble du vivant des deux poux110 11. Au neuvime livre
du De Genesi ad litteram, 7 (12), Augustin rappelle qu'il a crit le De bono
coniugali et en donne un bref rsum qui comprend cette mention au
sujet du sacrement : cc le sacrement, parce qu'on ne doit pas rompre le
mariage et que l'poux et l'pouse spars ne peuvent se remarier avec
un autre conjoint, mme en vue d'avoir des enfants111 11.
Les crits de la priode anti-plagienne ne font que rpter la doctrine
antrieure : cc Bonum ergo sunt nuptiae in omnibus quae sunt propria
nuptiarum. Haec autem tria sunt : generandi ordinatio, fi des pudicitiae,
conubii sacramentum ii. Et Augustin de donner les fondements scripturaires
de ces trois biens : propos du sacramentum, il dit : cc propter conubii
sacramentum : Quod Deus coniunxit, homo non separet (Mat. 19, 6b).
De quibus in aliis opusculis nostris, quae vobis non sunt incognita,
quantum Domino adiuvante potuimus, satis nos disseruisse meminimus112 ii. Le De nuptiis et concupiscentia I revient au moins quatre fois
la charge : outre le texte I, 21 (23) que nous avons dj cit, il faut
lire trois passages qui prcdent et rptent que le sacramentum consiste
en un certain lien absolument indissoluble113
Au long de ces diffrents crits, Augustin insiste sur le fait que rien
ne peut rompre le lien (vinculum) du mariage, ni la strilit de l'pouse,
ni la vieillesse des poux, ni le vu de continence, consenti par les deux
poux, ni la non consommation du mariage114 . La faute oppose au
sacramentum est le divorce.

109. De sancta virginitate 12, I2 : Habeant coniugia bonum suum, non quia
filios procreant, sed quia honeste, quia licite, quia pudice, quia socialiter procreant,
et procreatos pariter, salubriter, instanter educant, quia thori fidem invicem servant,
quia sacramenti1m con(n)ubii non violant >J.
I IO. De bono vidi1itatis 4, 5 : ... etindissolubili, quamdiu ambo vivunt, matrimonii
sacramento ... .
II r. De Genesi ad litteram IX, 7 (I2) : in sacramento, ut coniugium non separetur
et dimissus aut dimissa nec causa prolis alteri coniungatur >J.
II2. De peccato originali II, 34 (39) : l'uvre est adresse en 418 Pinien et
Mlanie.
II3. De nuptiis et concupiscentia I, IO (II) ; I, II (13) ; I, 17 (rg) ; I, zr (23).
I 14. Il s'agissait en effet de sauvegarder la ralit du mariage de Marie et de
Joseph. C'est leur propos qu'Augustin crit dans le De nuptiis et concupiscentia I,
II (13) : Omne itaque nuptiarum bonum impletum est in illis parentibus Christi,
proles, fides, sacramentum. Prolem cognoscimus ipsum Dominum Iesum, fidem
quia nullum adulterium, sacramentum, quia nullum divo:rti:m ,
Voir aussi Contra lulianum V, ri (46).

ANNE-MARIE LA BONNARD/RE

Cet enseignement d'Augustin sur le sacramentum du mariage n'est


pas sans reposer sur un fondement scripturaire trs ferme, mais assez
diffrent des textes que nous avons tudis jusqu'ici. Limitant notre
recherche au sacramentum, nous ne dirons rien des passages de l'criture
sur lesquels Augustin fonde les deux premires valeurs du mariage : la
procration et la fidlit115
Le sacramentum du mariage, c'est--dire son indissolubilit s'appuie
sur trois versets scripturaires, essentiels aux yeux d'Augustin : Mat. r9,
6b ; I Cor. 7, ro-rr ; Ps. 47, zb.
Mat. r9, 6b : Quod ergo Deus coniunxit, homo non separet
La parole cc Que l'homme ne spare pas ce que Dieu a uni appartient
d'abord quelques citations de la pricope plus ou moins complte JJ;[at. r 9,
4 6 ; ces citations font partie de rfutations antimanichennes116 Le
fragment Mat. r9, 6b est introduit par Augustin en relation avec le
sacramentum du mariage dans plusieurs des passages o il numre les
trois biens propres au mariage : <<Hoc (bonum) autem tripertitum est :
fides, proles, sacramentum. In fide adtenditur, ne praeter vinculum
coniugale cum altera vel altero concumbatur; in prole, ut amanter
suscipiatur, benigne nutriatur, religiose educetur ; in sacramentum, ut
coniugium non separetur (Mat. r9, 6b) et dimhsus aut dimissa nec causa
prolis alteri coniungatur117 ll. Dans le De peccato originali, le verset est
cit littralement : propter conubii sacramentum : quod Deits coniunxit,
homo non separet118 ll. Les textes de la pastorale d'Augustin sont trs
rares : Mat. r9, 6b est cit une fois dans les Tractatus in I ohannis Evangelium119 ; deux fois seulement dans les Enarrationes in Psalmos 120
On voit que le bilan est assez maigre, mais Augustin rachte la raret
des textes par la prcision des formules.

n5. Nous laissons donc de ct galement tout l'enseignement d'Augustin


relatif aux fautes contre la procration (fornication, avortement, etc ... ) et contre
la fidlit (adultre qui tait, on le sait, une des fautes graves qui entranaient la
mi e au rang des pnitents).
II6. Contra Adimantum 3, 2 ; Contra Faustum XIX, 29 ; De nupt. et concup. II,
3 (9). Le fragment Mat. 19, 6b n'est pas mis en valeur pour lui-mme. - Augustin
affirme l'institution divine du mariage. Voir aussi De Civitate Dei XIV, 22.
u7. De Genesi ad litteram VIIII, 7 (12).
rr8. De peccato originali 34, 39. La citation de Mat. 19, 6b est littrale galement
en Contra duas Epistulas pelagianorum I, 5 (9), o Augustin reprend, l'adresse
des plagiens, l'argument antimanichen de l'institution divine du mariage.
n9. Tract. in Io. Ev. 9, 2 : Augustin traite des noces de Cana. A l'occasion de
ce thme des noces, il rappelle la question insidieuse pose par les pharisiens
Jsus en Mat. 19, 3 : utrum liceat homini dimittere uxorem suam ex qualibet causa.
Augustin commente la rponse du Seigneur et cite Mat. 19, 6b. Il ajoute : Et qui
bene eruditi sunt in /ide catholica, noverunt quod Deus fecerit nuptias, et sicut coniunctio
a Deo, ita divortium a diabolo sit .
120. En. in Ps. 103, s. 3, 4 ; En. in Ps. 149, 15. Dans l'un et l'autre cas, le mot
sacramentum est absent; mais Augustin insiste, surtout dans I'En. in Ps. 149, l,5
sur la rigidit du lien de fer du mariage.
0

MAGNUM SACRAMENTUMii -

EPEES. 5,32

39

I Cor. 7, IO-II: His qui sunt in coniugio, praecipio, non ego, sed Dominus,
uxorem a vira non discedere : quod si discesserit, manere innuptam aut
vira suo reconciliari ; et vir uxorem ne dimittat. Aux perrnnnes maries,
voici ce que j'ordonne, non pas moi, mais le Seigneur; que la femme ne
se spare pas de son mari ; en cas de sparation, qu'elle ne se remarie
pas ou qu'elle se rconcilie avec son mari ; et que le mari ne rpudie pas
sa femme.

Tel est le second appui scripturaire de l'indissolubilit du mariage.


Saint Augustin le cite deux fois dans le De bono coniugali, en relation
prcise avec le sacramentum du mariage121 Sans doute Augustin ne
rappelle pas cette directive paulinienne dans les numrations ultrieures
qu'il fait des trois biens du mariage ; mais il y a mieux encore dans son
uvre. Augustin a plusieurs fois tudi attentivement un texte du Sermon
sur la montagne : <<Il a t dit d'autre part: Celui qui rpudie sa femme
doit lui remettre un acte de divorce. Et bien ! moi je vous dis : quiconque
rpudie sa femme, hormis le cas de concubinage, la voue devenir adul-tre; et si quelqu'un pouse une rpudie, il commet un adultre (Mat. 5,
3I-32) '' Or cette tude se prsente dans les cas majeurs comme une
exgse simultane de Mat. 5, 3I-32 et de I Cor. 7, IO-II. C'est dans ce
contexte que le texte paulinien apparat dans le De Sermone Domini in
monte I, I4 (39) I7 (50) 122 , dans la dernire des 83 Questions123 et surtout
dans le De adulterinis coniugiis I et II124, trait adress l'vque Pollentius qui avait communiqu Augustin une srie de questions relatives
la sparation des poux et au privilge paulin. La premire de ces
questions portait sur I Cor. 7, IO-II, dont l'explicitation sinueuse, nuance,
claire cependant, constitue le fil d'Ariane des deux livres du trait d' Augustin. L'ensemble de ces travaux reprsente une condamnation absolue
du divorce. Cyprien peut avoir guid Augustin dans le choix de la pricope
paulinienne I Cor. 7, IO-II. En effet, on lit dans l'ouvrage Ad Quirinum
III, go : Uxorem a vira non recedere aut, si recesserit, innuptam manere:
In epistulis Pauli ad Corinthios I : His autem quae nupserunt praecipio,
non ego sed Dominus. uxorem a vira non separari; si autem recesserit,
manere innuptam aut reconciliari vira, et virum uxorem non dimittere 125 ll.
Une preuve de l'importance accorde par saint Augustin aux textes

rzr. De bono coniugali 7, 7 et 24, 32. Dans la seconde de ces citations, Augustin
numre les directives de Paul, relatives aux: liens du mariage. Ad sacrameftti
senctitatem illud : U:x:orem a viro non discedere ; quod si discesserit matrem i~up
tam, aut viro suo reconciliari, et vir u:x:orem non dimittat .
122. De Sermone Domini in monte I, 14 (39) ; I, r6 (43) ; I, 16 (44) ; I, r6 (48).
123. De diversis quaest. 83, qu. 83.
124. De adulterinis ooniugiis I, r (1) ; 3 (3) ; 4 (4) ; 7 (7) ; 21 (27) ; II, 2 (z).
125. Ad Quirinum (Liber Testimoniorum) III, 90. - Ce chapitre des Testimonia
de Cyprien ne comporte qu'une pricope scripturaire.

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

de Mat. 19 et de I Cor. 7, c'est leur prsence dans le Speculum quis ignorat12s.

Psaume 47,

2b :

In civitate Dei nostri, in monte sancto eius

A premire vue, cette sentence psalmique peut surprendre. Le premier


verset du Psaume 47, qui succde au titre, s'nonce ainsi : <<Magnus
Dominus et laudabilis valde, in civitate Dei nostri, in monte sancto eius >>.
Dans 1' Enarratio in Psalmum 47, Augustin s'interroge sur l'identit
de cette civitas Dei et il montre comment nous sommes cette cit : << I psa
est enim civitas nostra, si membra regis sumus, qui cap1tt est civitatis
ipsius12 7 >>. Tous ceux qui appartiennent au corps du Christ dont il est
la Tte sont des citoyen~ de la Cit de Dieu, sise sur la montagne de
Sion, comme le dit le verset 3 du Psaume:<< Dilatans exsultationes universae
terrae, montes Sion128 >>. Il est remarquable que, lorsqu'au dbut du Livre
XI du De civitate Dei, Augustin offre un florilge psalmique la gloire
de la Cit du grand Roi, il y introduit Ps. 47, 2-3 et 9129 . Ceux qui appartiennent la Cit du grand Roi appartiennent l'glise : ce sont les
baptiss, 1er croyants.
Lorsque deux membres du corps du Christ, deux baptiss se marient,
leur mariage prend une dimension que ne connaissent pas les mariages
des non-croyants. Ceux-ci possdent les deux premiers biens du mariage :
le sacramentum n'appartient qu' la Cit de Dieu. Augustin tablit
cette distinction, en termes de droit, ds le De bono coniugali : << A mon
avis, ce lien (conjugal) n'aurait pu avoir une telle force, s'il ne la tenait,
tant donn la faiblesse humaine, d'une ralit suprieure, par un sacrement dont l'homme qui veut l'carter ou le rejeter garde, pour rnn chtiment, la marque indlbile. C'est pourquoi le divorce n'abolit pas le
pacte conjugal. Les poux. ont beau tre spars, ils n'en restent pas moins
poux:; ils commettent un adultre s'ils s'unissent, aprs rpudiation,
l'un avec une autre femme et l'autre avec un autre homme. Ce n'est
cependant que dans notre Cit de Dieu et sur notre montagne sainte que
cet tat de choses existe entre les poux. Du reste, personne n'ignore
qu'il n'en est pas ainsi dans le dr01t paen, d'aprs lequel les poux divorcs
peuvent, sans tomber sous le coup d'une sanction pnale, se marier l'un

126. Le Speculum quis ignorat donne intgralement les chapitres A1at. 19, 3 30
et I Cor. 7, l 40. Ces deux mentions refltent au mieux l'enseignement donn
paf Augustin dans ses crits relatifs au mariage : De bono coniugaz.i ; De adulterinis
coni:/:1-giis ; De nuptiis et concupiscentia.
En. in Ps. 47, 2.
128. En. in Ps. 47, 3.
129. De Civitate Dei XI, l : Ps. 86, 3 ; Ps. 47, 2-3 ; Ps. 47, 9 ; Ps. 45, 5-6; Ps. 49, r.
Voir aussi De Civitate Dei XVII, 16 : propos de Ps. 44, 8, Augustin commente :
Hi sunt enim participes eius (Christi), ex quorum in omnibus gentibus unitate
atque concordia fit ista regina, sicut in alio psalmo de illa, dicitur : Civitas regis
magni (Ps. 47, 3) .

lz7.

<<MAGNUM SACRAMENTUM -- EPHES. 5,32

comme l'autre avec qui ils veulent130 . Augustin revient par deux fois
sur cet argument qui oppose le droit paen et le droit de la Cit de Dieu ;
par deux fois il cite Ps. 47, zb, d'une part dans le De fide et operibus
7, ro131 , d'autre part dans De nuptiis et concupiscena I, ro (n)1a2.
Ainsi donc un peu aprs 405, en 413 et 418, Augustin reprend le mme
enseignement sur le sac1 amentum du mariage, caractristique propre
de la Cit de Dieu. En droit chrtien, les poux divorc& ne peuvent
pas se remarier.
Tels sont les fondements scripturaires du sacramentum nuptiarum
aux yeux d'Augustin.
D. Le thme de l'exemplum.
Au point o nous sommes arrivs, on pourrait croire qu'il n'existe,
pour Augustin, aucune relation entre l'alliance du Christ et de l'glise
et l'union matrimoniale de l'homme et de la femme. Il est vrai que les
deux dossiers de textes que nous venons d'analyser semblent aller dans
le ~.Pns de cette conclusion. Cependant une relation relle ne fait pas
de doute pour Augustin; seulement ce n'est pas celle d'un dgne, que
serait le mariage par rapport 1' alliance du Christ et de l'l~glise, qu'il
aurait comme pour Yocation de symboliser ; l'inverse il s'agit de la
relation d'un modle exemplaire, offert par l'amour rciproque du Chri~t

130. De bono coniugali 7-8 : Quod nequaquam puto tantum valere potuisse
nisi alicuius rei maioris ex hac infirma mortalitate hominum quoddam sacramentum
adhiberetur, quod deserentibus hominibus atque id dissolvere cupientibus inconcussum illis maneret ad poenam. Si quidem interveniente divortio non abo!etur illa
confoederatio nuptialis ita ut sibi coniuges sint etiam separati cum illis autem adulterium committant quibus fuerint etiam post suum repudium copulati, vel illa
viro vel ille mulieri. :Non tam nisi in civitate Dei nostri, in monte sancto eius (Ps.
47, zb), talis est causa cum uxore. Caeterum aliter se habere iura gentilium quis
ignorat, ubi interposito repudio sine reatu aliquo ultionis humanae, et illa cui voluerit
nubit, et i1le quam voluerit ducit ?
r3r. De /ide et operibus 7, ro : Augustin envisage le cas d'une jeune fille qui
pouse un homme sans savoir qu'il est mari. Elle n'est pas adultre tant qu'elle
demeure dans l'ignorance ; son cas est le mme que celui du possesseur de bonne
foi. Viennent-ils tre informs de leur situation : ils doivent renoncer l'une son
union avec celui qui n'est pas son mari, l'autre au bien qui n'est pas le sien:<< maxime
in civitate Dei nostri, in monte sancto eius, hoc est in Ecc!esia, ubi nuptiarum non
solum vinculum, verum etiam sacramentum ita commendatur, ut non liceat viro
uxorem suam alteri tradere ; quod in republica tune Romana, non solum minime
culpabiliter, verum etiam laudabiliter Cato fecisse perhibetur .
132. De nuptiis et concupiscentia I, ro (rr) : << Cuius sacramenti tanta observatio
est in civitate Dei nostri, in monte sancto eius, hoc est in Ecc!esia Christi quibusque
fidelibus coniugatis, qui sine dubio membra sunt Christi, ut, cum filiorum procrean
dorum causa vel nubant feminae vel ducantur uxores, nec sterilem coniugem fas
sit relinquere, ut alia fecunda ducatur. Quod si quisquam fecerit, non lege huius
saeculi ubi, interveniente repudio, sine crimine conceditur cum aliis alia copulare
connbia (... ) sed lege evangelii reus est adulterii, sicut etiam illa, si alteri nupserit .

42

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

et de l'glise, l'imitation des poux appels s'aimer d'un amour


de plus en plus fcond, fidle et persvrant jusqu' la mort.
Augm:,tin n'a pas nglig, au cours de sa lecture de l'ptre aux phsiens les versets qui prcdent et qui suivent phes. 5, 31-32. Si la sentence
d' phes. 5, 27 lui donne l'occasion d'un magnifique enseignement d'ecclesiologie, il tire profit des admonestations de Paul 1' poux et
l'pouse, convis imiter le Christ et l'gli~e. Pour tre brefs et assez
disperss, ces commentaires sont rvlateurs.
Il faut partir d'un passage crit l'poque de la polmique antiplagienne et qui donne le ton ; il est extrait du De continentia : L' Aptre
nous fait entendre trois espces d'union (Augustin vient de citer phes. 5,
25 29 ; Gal. 5, 17 ; Rom. 7, 18 et 23) : l'union entre le Christ et l'glise,
l'union entre l'poux et l'pouse, l'union entre l'esprit et la chair. En
chacune le premier protge le second et celui-ci est soumis au premier :
tous sont bons, puisque les uns par la supriorit de leur position, les
autres par la subordination qui leur sied, observent la beaut de l'ordre.
L'poux et l'pouse, pour savoir comment ils devaient se comporter
ont reu un prcepte et un exemple. Voici le prcepte : Que les femmes
soient soumises leurs maris, comme au Seigneur ; car le mari est le chef
de la femme (phes. 5, 22-23a) et poux, aimez vos pouses (phes. 5, 25a).
L'exemple propos est, pour les femmes, l'glise ; pour les hommes, le
Christ : Comme l'glise, dit 1'Aptre, est soumise au Christ, ainsi les femmes
le sont leurs maris en toutes choses (phes. 5, 24). Pareillement, aprs
avoir donn aux maris le prcepte d'aimer leurs pouses, il ajoute l'exemple : Comme le Christ aime l'glise (phes. 5, 25b). Mais il exhorte les
maris en partant d'une chose infrieure, c'est--dire de leur corps et non
pas seulement en partant de ce qui est suprieur, c'est--dire de leur
Seigneur. Car il ne dit pas seulement : poux, aimez vos pouses, comme
le Ch1ist a aim l'glise (phes. 5, 25ab) ce qui est partir de ce qui est
suprieur, mais il dit encore : Les maris doivent aimer leurs femmes
l'gal de leur propre corps (phes. 5, 28a) ce qui est partir de ce qui est
infrieur. C'est parce que les ralits suprieures comme les ralits infrieures sont toutes des biens133 >>.

r33. De continentia g, 23 : Tres quasdam copulas nobis insinuavit Apostolus,


Christum et Ecclesiam, virum et uxorem, spiritum et carnem. Horum priora posterioribus consulunt, posteriora prioribus famulantur. Omnia bona sunt, cum in eis
quaedam ordinis pulchritudinem excellenter praeposita, quaedam decenter subiecta
custodiunt. Vir et uxor, quales secum esse debeant, praeceptum accipiunt et exemplum
Praeceptum est M uZieres viris suis subditae sint. sicut Domino ; quia vir caput mulieris
est (phes. 5, 22-23) et : Viri, diligite uxores vestras. Exemplum autem datur mulieribus de Ecclesia, viris de Christo : Sicut Ecclesia, inquit, subdita est Christo, ita
et mulieres viris suis in omnibus Similiter et viris dato praecepto ut uxores suas
diligunt, adiecit exemplum : Sicut Christus dilexit Ecclesiam. Sed vires et a re inferiore adhortatus est, id est, a corpore suo ; non tantum a superiore, id est, a Domino
suo. Non enim solum ait: Viri, diligite uxores vestras, sicut et Christus dilexit Ecclesiam
quod est a superiore ; verum etiam: Viri debent diligere uxores suas sicut corpora sua,
quod est ab inferiore : quia et superiora et inferiora bona sunt omnia )),

cc

MAGNUM SACRAMENTUM

>)

EPHES. 5,32

43

Les versets qui expriment le prcepte et 1'exemple proposs aux femmes,


22-23a; 24 n'occupent qu'une place infime dans l'uvre
d'Augustin. Sans doute la sentence phes. 5, 22 est-elle cite dans le
Contra Adimantum 3, 3134 et dans l'Enarratio in Psalmum rn3, s. 3-4135
Le fragment 5, 23a et le verset 5, 24 intgralement cit n'appartiennent
qu' De continentia 9, 23 136 Augustin ne s'tend pas sur le devoir de la
femme d'imiter l'glise137 .
Il n'en est pas de mme quand il s'agit des versets pauliniens qui
s'adressent l'homme. Augustin a trs souvent dans son uvre rappel
aux chrtiens maris leurs responsabilits de chefs de famille et particulirement leur devoir de fidlit envers leurs pouses. Pour nous en tenir
au commentaire des prceptes de Paul dans l'ptre aux phsiens,
nous rencontrons un certain nombre de fois l'objurgation : Viri, diligite
uxores vestras 138 Tantt Augustin la cite comme un prcepte, non seule savoir phes. 5,

I34- Contra Adimantum 3, 3 : Augustin pro!lve aux manichens que Paul ne


contredit pas Gen. 2, rS-24 et cite la pricope Ephes. 5, 22-25-32-33.
I35 En. in Ps. 103, s. 3, 4 : Augustin qui commente Ps. ro3, Ir : Potabunt
omnes bestiae silvae ; suscipient onagri in sitim suam >l assimile les moines aux onagres
de la fort et les poux aux livres. Tous dans l'glise trouvent tancher leur soif.
Citons ce passage concernant les poux, cause de sa raret dans les Enarrationes
in Psalmos : Bibant minores quod dictum est : Viri, diligite uxores vestras, sicut
et Christus dilexit Ecclesiam (phes. 5, 25). Mulieres viris suis subditae sint (phes. 5,
22). Bibant minores. Dictum est autem Domino: Si licet dimittere uxorem ex omni
causa (Mat. I9, 3b)? Prohibuit Domiuus et dixit non licere. Non scitis, inquit, quia
Deus ab initio masculum et feminam fecit? QuodDeus coniunxit, homo non separet (Mat.
r9, 4-6b). Deinde addidit : Qui dimiserit uxorem suam, excepta causa fornicationis,
facit eam maechari; et si aliam duxerit, maechatur (Mat. 19, 9). Confirmavit compedem; hoc expedit colligatio; prius ageret ne ligatur. Alligatus ex uxori ? Ne quaesi
eris sotutionem. Solutus es ab uxore ? ne quaesieris uxorem (I Cor. 7,27). Si nondum
es onager, et solutus ab uxore, habes ibi quod et lepus bibas ; et si acceperis uxorem,
non peccasti .
r36. La phrase quia vir caput est mutieris qui appartient phes. 5, 23 est aussi
partie prenante du verset I Cor. II, 3 : Caput mulieris vir, caput viri Christus, caput
autem Christi Deus. Il est hors de notre sujet d'entrer dans l'explication de ce verset.
Nous pouvons seulement noter qu'Augustin n'use que trs rarement du premier
fragment : Caput mulieris vir pour rappeler aux femmes leur soumission : De nuptiis
et concupiscentia I, 9 (ro) ; Epistula 262, 7. Plus souvent il utilise ce fragment pour
admonester les hommes maris et leur rappeler leur responsabilit vis--vis de leur
femme, au plan de la fidlit conjugale ; que les chrtiens maris . qui exigent de
leur femme la chastet, commencent eux-mmes par observer la monogamie: Sermo
4, 3 et II ; Sermo 332, 4; Contra adulterinis coniugiis II, 8 (7).
I37 Du moins en est-il ainsi propos de la pricope de !'ptre aux phsiens.
- En effet Augustin cite aussi, ou du moins rsume, en un passage d'allure strotype, la pricope Col. 3, I8 24 ; 4, I dans les textes suivants : Contra Faustum
V, 9 ; De Civitate Dei I, 9 ; Epistula r57, 30 ; Quaest. in Hept. I, qu. I53 ; Epistula I99,
38. - Nous signalons qu'il faudrait tenir compte des commentaires circonstancis
du chapitre 7 de la premire ptre aux Corinthiens, longuement tudie par Augustin dans le De bono coniugali et le De adulterinis coniugiis. Enfin un texte de la
premire ptre de Pierre serait verser au dbat. Ce n'est pas le lieu de le faire ici.
I38. phes. 5, 25a est cit en Contra Adimantum 3, 3 ; Contra litteras Petitiani III,
49 (59) ; En. in Ps. ro3, s. 3, 4 ; De Civitate Dei XIV, 22 ; De continentia 9, 22 et 23 ;

44

ANNE-MARIE LA BONNARDIRE

ment dans le De Continentia 9, 22-23, mais aussi dans le Contra duas epistulas pelagianorum I, 5 (9) o, aprs avoir cit Mat. 19, 6b, Augustin
enchane : << Ce prcepte de la loi, 1' aptre Paul, lui aussi, 1' a fait intervenir,
lorsqu'il engageait les maris aimer leurs pouses139 )). Tantt Augustin
insiste sur le devoir de suivre l'exemple de l'amour mutuel du Christ et
de l'glise. Le passage le plus caractristique appartient au De nuptiis
et concupiscentia I, 10 (n) : <<A coup sr, ce n'est pas seulement la fcondit, dont le fruit est l'enfant, ni seulement la pudicit, dont le lien est
la fidlit, c'est encore un certain sacrement du mariage qui est confi
aux fidles maris, - ce qui fait dire !'Aptre: Maris, aimez vos pouses
comme le Christ a aim son glise - ; il ne fait pas de doute que la ralit
signifie par ce sacrement, c'est que l'homme et la femme unis en mariage
y persvrent tant qu'ils vivent, sans jamais se sparer, et qu'il n'est
pas permis, except pour cause de fornication, que l'un des conjoints
se spare de l'autre. Voici en effet ce qui est observ entre le Christ et
l'glise : lui vivant et elle vivante, ils sont unis sans que jamais aucun
divorce ne le~ spare. Tel est le respect port ce sacrement dans la cit
de notre Dieu, s1,i,r sa montagne sainte (Ps. 47, zb), c'est--dire dans l'glise
du Christ, par tous les fidles maris qui sont, sans aucun doute, membres
du Christ... 140 )).

* **
Tout le florilge des textes augustiniens que nous venons de lire et
de scruter l'un aprs l'autre conduit quelques conclusions d'ensemble
qu'il nous faut dgager.

De nuptiis et concupiscentia I, ro (r r) ; Contra di1as epistulas Pelagianorum I, 5 (9) ;


De Civitate Dei XXI, 26 (2).
139. Contra duas ep. Pel. I, 5 (9) : Quod ergo Deus coni'unxit, homo non separet
(Mat. 19, 6b). Hoc testimonium legis adhibuit etiam apostolus Paulus, cum viros
moneret ut ab eis diligerentur uxores . Voir aussi De Civ. Dei XXI, 26. Nous
avons dj cit Cont1a Adimantum 3, 3 et En. in Ps. ro3, s. 3, 4, textes dans lesquels
Augustin cite conjointement phes. 5, 22 et phes. 5, 25.
r40. De nuptiis et conci,piscentia I, ro (rr) : Quoniam sane non tantum fecunditas, cuius fructus in prole est, nec tantum pudicitia, cuius vinculum est fides,
verum etiam quoddam srcr'lmentum nuptiarum commendatur fidelibus coniugatis
- unde dicit Apostolus : Viri, diligite uxores vestras, sicut et Christits dilexit ecclesiam
(phes. 5, 25b) - huius procul dubio s<J.cramenti res est ut mas et femina, conubio
copulati, quamdiu vivunt inseparabiliter perseverent, nec liceat, excepta causa
fornicationis, a coniuge coniugem dirimi. Hoc enim custoditur in Christ.a et Ecclesia,
ut vivens cum vivente in aeternum nuHo divortio separetur. Cuius sacramenti
tanta observatio est in civitate Dei nostri, in monte sancto eius (Ps. 47, 2b), hoc est
in ecclesia Christi quibusque fidelibus coniugatis, qui sine dubio membra sunt
Christi... - Voir aussi De Civitate Dei XIV, 22 : Certum est igitur masculum
et feminam ita primitus institutos, ut nunc homines duos diversi sexus videmus
et novimus, unum autem dici vel propter coniunctionem vel propter originem feminae, quae de masculi latere creata est. Nam et Apostolus per hoc primum, quod Deo
instituente praecessit, CX/lmplum singulos quosque admonet, ut viri uxorcs suas
diligant .

MAGNUM SACRAMENTUM >> -

EPHES. 5,32

45

Comme beaucoup de nos prdcesseun--, nous avons constat la polyvalence du terme sacramentum dans l'uvre d'Augustin. Pour nous
en tenir l'objet de notre recherche, il ne fait pas de doute qu'Augustin
n'envisage pas dans la mme perspective le sactamentum du Christ et
de l'glise et le sacramentum du mariage. Dans le premier cas, le vocable
tombe sous le coup de la dfinition qu'Augustin en donne dans l'Epistula
55, 2 : << Sacramentum est autem in aliqua celebratione cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliqitid etiam sign~ficarc intellegatur, quod sancte accipiendum est J>. Sans doute Augustin songe-t-il, dans ce texte, une clbration
liturgique; mais la dfinition ,'appliquerait tout aussi bien un texte
de !'criture. En effet si l'on prend dans une acception sainte (sancte)
la sentence : Et erunt duo in carne una, on comprend que l'vocation de la
geste>> prophtique d'Adam ait arrach Paul l'exclamation : Sacramentum hoc magnum est: ego autem dico in Christo et in Ecclesia (pites. 5,
32) )).

Dans le second cas, celui du mariage d'un chrtien et d'une chrtienne,


le terme sacramentum est beaucoup plus proche de son sens originel en
droit romain : il s'agit d'un pacte, d'un engagement; seulement, dans
l'glise, dans la Cit de notre Dieu, sur sa montagne sainte, cet engagement est irrvocable : la sacramentum nitptiarum est indissoluble. C'est
un lien de fer.
Les deux ralits auxquelles correspondent les deux sacramenta ainsi
dfinis ne rnnt cependant pas sans relation aucune. Elles prennent naissance dans une parole de Dieu qui retentit ds l'origine par la bouche
d'Adam ; 'extasiant devant ve qui vient de natre de lui. Cette parole
prophtise le mystre destin s'accomplir dans l'alliance du Christ
et de l'glise et, d'autre part, elle prouve l'institution divine du mariage.
Il y a l fondamentalement pour Augustin un des cas majeurs de la
concordance de l'Ancien et du Nouveau Testament et de la continuit
qui manifeste de l'un l'autre le dessein de l'conomie divine, tisse
de mystres d'alliances.
Mais il s'agit de respecter l'chelle des valeurs : c'est l'alliance du Christ
et de l':B:glise que Paul qualifie de grand sacrement )). On comprend
pourquoi, en face de ce grand sacrement, Augustin appelle le mariage :
minimum sacramentum. C'est le premier qui est recteur du second, titre
d' exemplum. L'indissolubilit se promet au moment du contrat ; elle
n'eft prouve qu' l'expiration du dlai fix. C'est pourquoi il ne peut
entrer dans la perspective d'Augustin que le mariage de l'homme et de la
femme soit le signe de l'alliance du Christ et de l'glise. Cette alliance
est au contraire pour lui une fin vers laquelle on tend toujours, un appel
un amour destin se perfectionner au cours de la dure.
Anne-Marie LA BONNARDIRE

thique et foi chrtienne


dans la pense de saint Augustin

Dans l'actuel et continuel dbat sur les rapports entre l'thique et la


foi chrtienne, la pense de saint Augustin est doublement intressante :
autant par le caractre tranch de ses positions concernant la nature >>
que par l'exaltante prsentation de la vie chrtienne comme existence
en Jsus-Christ.
Les contradictions aussi bien que les ruptures et le<; excs donnent
cette pense sa force provocante. Si elle nous heurte aujourd'hui1,
c'est qu'elle met l'accent sur l'essentiel, c'est que le plagianisme s'affirme
sous d'autres formes. Si elle nous sduit, c'est qu'elle nous transmet, de
la plus admirable manire, l'essentiel de la foi qui n'a pas fini d'blouir
les hommes.
La brivet de cette prsentation est une gageure tellement cette
pense est attentive aux nuances, aux correspondances, au mystre
de tout tre et de toute relation. Se limiter la seule question des rapports
entre la vie morale et la foi chrtienne ne rsout pas la difficult, car
dans la thologie augustinienne tout se relie et s'articule troitement.
Ces rserves faites, essayons cependant de saisir comment s'organise
le discours moral de l'vque d'Hippone, thologien et pasteur 2

r. Cf. les remarques de Ph. DEI.HAYE, Saint Augustin et les valeurs humaines,
dans Mlanges de sciences religieuses, t. 12, 1955, p. lZI.
z. Parmi les ouvrages essentiels, traitant spcifiquement de la question, signalons :
J. ROHMER, Lz finalit morale chez les thologiens, de saint A ugu,tin Duns Scot,
Paris (Vrin), 1939, pp. l-30 ; B. ROI.AND-GOSSEI.IN, La morale de saint Augustin,
Paris (Rivire), 1925 ; Les fondements de la morale de saint Augustin, dans
,~tflanges augustiniens, Paris, 1931 ; Th. DEMAN, Le traitement scientifique de la
morale ch'!'tienne selon saint Augustin, Paris (Vrin), 1957 ; Ovila BRABANT, -Le
Christ, centre et source de la vie morale chez saint Augustin, Gembloux (Duculot), 1971.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

47

Il n'y a de morale que chrtienne.


Une affirmation rsume et rassemble ce discours : il n'y a pas de
vritable morale en dehors de celle que nous enseignent les crits rvls.
Il n'y a de morale que chrtienne. La proposition est premptoire, la
dmonstration rigoureuse. Prenons comme point de dpart l'analyse
augustinienne de l'intention)) propos de l'acte volontaire. L'enseignement traditionnel des mornlistes et tout spcialement des stociens,
s'attach8it montrer que l'intention qualifie l'acte. Saint Augustin
reprend l'affirmation c'est l'intention qui rend l'acte bon ... ))' mais
il ajoute aussitt : et c'est la foi qui rend droite l'intention )) (En. in
Ps. 31, s. 2, 4) 3
Un acte qui ne se rfre pas explicitement Dieu, qui est accompli
sans la foi, est un acte vain )).
Personne ne peut-il accomplir d'uvres bonnes avant d'avoir la foi ?
Non, les uvres que l'on dit prcder la foi, si louables qu'elles paraissent
aux yeux des hommes, sont des uvres vaines. A mon sens elles ne
sont qu'une grande dpense de forces et une course trs rapide en dehors
du vrai chemin (... ) L o la foi n'tait pas, il n'y avait pas d'uvres
bonnes. l> (De mor. man., 16, 17).
A ceux qui objectaient que tous nos actes n'impliquent pas, en tant
que tels, une rfrence explicite Dieu, ni par consquent une dcision
de croyant, Augustin rpondait qu'effectivement tous les biens ne sont
pas d'gale valeur, certains apparemment sans rapport direct avec
Dieu : on ne peut cependant les considrer isolment sans les rduire
des fins gostement humaines o la volont se cherche elle-mme comme
seul but de l'action. Tous les biens n'existent qu'en relation les uns avec
les autres, dans une hirarchie, un ordre que la volont se doit de dcouvrir pour tre dans la vrit. Sinon, elle s'exerce d'une manire dvie,
fausse, coupable.
Tout acte bon accompli par l'homme, s'il ne l'est pas en vue de
ce qu'exige la vraie sagesse, quand bien mme il parat bon selon le

devoir, est un pch puisqu'il n'est pas accompli pour la vritable


fin. >l (Contra Iul., 4.3, 21)4.
Ce n'est pas aux actes, mais leur fin qu'on apprcie les vertus. "
(Contra Iul., 4.6, 25-26).
D'autant que la nature de l'homme a t profondment blesse par
la faute originelle. L'homme n'est plus vraiment l'homme, celui que
Dieu avait cr en Adam, et par ses propres forces, il ne saurait se
3. Cf. S. 66, 3 ; 142, 8. SNQUE, De bene/., 6.ro, 20. Sur le commentaire de
cette ide par les stociens, cf. G. VERBEKE, Les stociens et les progrs de l'histoire,
dans la Revue philosophique de Louvain, 62, 1964, p. 23.
4. Cf. S. 150, 3.

GEORGES BONNET

retrouver lui-mme. Sa volont asservie >e porte vers le mal qui la


sduit. Il vient au monde dans le pch, incapable d'un acte bon, s1
la grce de Dieu ne vient restaurer ce que la faute a dtruit.
Autre est l'acception du mot nature lorsque nous dsignons la
nature de l'homme telle qu'elle fut d'abord cre en son essence et
sans pch, et autre l'acception de ce mot lorsque nous dsignons la
nature en laquelle nous naissons, soumise l'ignorance et la chair,
en raison du chtiment de la faute. " (De nat. et grat., 67, Sr).
Depuis la premire faute, originelle, par laquelle le mal et la mort
se sont introduits dans le monde, l'homme n'a pas cess d'tre pcheur.

Les deux cits.


Les fautes accumules, rassembles, totalises, psent sur la socit
des hommes, sur le droulement de l'histoire. Car chaque individu ne
pche pas isolment, il entre en connivence, il se fait complice. Il y a
une communion dans le mal qui tient la solidarit naturelle des hommes.
Deux peuples, deux cits s'affrontent. Face la Cit de Dieu, communaut de ceux qui ont rpondu l'amour du Sauveur, se dresse la Cit
du mal, rassemblement de ceux qui ont prfr l'amour des cratures.
Dcrire cette opposition est un thme habituel de saint Augustin ds
ses premire& uvres thologiques, alors qu'il est tout nouvellement
baptis6.
Pris dans son ensemble, le genre humain est comme un homme
unique dont la vie commence avec Adam et finira avec ce monde.
Rgi par les lois de la Providence divine, il apparait comme rparti
en deux catgories. Dans l'une se trouve la foule des impies, qui depuis
l'origine jusqu' la fin du monde, porte l'image de l'homme terrestre.
Dans l'autre, la longue suite du peuple consacr au Dieu unique. "
(De vera rel., 50) 1

Cette prsentation de l'Histoire humaine se dveloppera et se prcisera


jusqu' la publication de la Cit de Dieu8 , 2prs l'vnement dramatique

5. Cf. id. 47, 56 & Sr ; 67, Sr ; De perf. iust. hom., 4, 9.


6. Cf. A. LAURAS et H. RONDET, Le thme des deux cits dans l'uvre de saint
Augustin, dans tudes Augustiniennes, Paris (Aubier), r953, pp. 99-160.
Y. J. M'.. CoNGAR, Civitas Dei et Ecclesia chez saint Augustin, dans la Revue des
tudes augustiniennes, 3, r957, pp. r-14, qui donne la fin de l'article une bibliographie sur le sujet; F. E. CRANZ, De civitate Dei, XV, 2 et l'ide augustinienne
de la socit chrtienne , ibid., pp. 15-2r.
7. Cf. De cat. rud., 3r ; En. in Ps. 26, s. 2, rS ; in Ps. r2r, r ; in Ps. r25, 3 ;
Contra epist. Parm., 2, S-9; De Gcn. ad lifter., rr.r5, 20.

8. Cette uvre demanda treize quatorze ans pour tre rdige. Sur les raisons
de ce temps trs long, cf. Retract., 2.43, r ; cf. galement: l'introduction de G. Bardy
l'dition de La Cit de Dieu BibL Augustinienne, Paris (Descle de Br.) r959.
33, pp. 9-3r ; A. MANDOUZE, Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la grce,
Paris (tudes Augustiniennes), r96S, pp. 289-330.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

49

de 4ro. Cette anne-l se produisit l'incroyable : les Goths d'Alaric


triomphaient jusque dans Rome. Ce fut la colre, la consternation et
le dsarroi. Un pril apparaissait soudain, menaant la plus belle russite
de l'homme, uvre patiente de l'histoire, des gnies et des peuples, que
la Ville reprsentait et magnifiait. Le paganisme reprit son vieux grief
contre la foi chrtienne, avec encore plus de vigueur : la dcadence de
l'empire n'tait-elle pas une consquence de la victoire du christianisme,
de son exaltation de la douceur et de la faiblesse, de son mpris du monde
et des entreprises terrestres ? Les chrtiens eux-mmes, profondment
troubls, recevaient ces critiques comme un redoutable dfi 9
Saint Augustin qui ressentait plus que personne l'importance de
ces vnements, voulut en montrer le sens profond. Il reprit donc avec
plus d'ampleur et de relief ce thme des deux cits, montrant leur
dveloppement JJ et leur <<progrs JJ depuis l'origine du monde, le drame
de leur antagonisme, les <<fins qui leur sont dues)) (Retract., 2.43, z).
L'expos ne pouvait manquer d'tre polmique ; rpondant de vives
et pntrante critiques, il refuse t.oute valeur, non seulement au culte
paen des idole'.:, mais la morale philosophique. En dehors du Christ,
attendu ou reu, rien n'est vrai. Les paroles humaines, multiples et
discordantes, ne sont d'aucune utilit, incapables de dsigner la vritable
fin de l'homme, bien plus, incapables de l'obtenir.
En dveloppant le thme des deux cits, Augustin n'avait pas la
prtention d'innover. Il trouvait dans 1' Ancien Testament, comme
dans les crits johanniques, des images, des formules accordes cette
prsentation. Il pouvait galement les rencontrer dans certaines uvres
thologiques de ~es prdcesseurs10 . Mais, par son talent, par son ardeur
convaincante, ce qui n'tait que prsentation image prit l'allure et
la proportion d'un drame la mesure du monde. Il proposait ainsi une
lecture chrtienne de l'Histoire, o les nations, les cultures, les peuples
prenaient leur place, quitte se trouver rejets hors du Salut : lecture
passionnante, risquant d'tre passionne, lecture rigoureuse risquant
d'tre facile et tranquillisante pour les uns, irritante et dcourageante
pour d'autres. Il y avait plus grave : les dveloppements thologiques
sur les ,deux cits comportaient bien des ambiguts. L'vque d'Hippone
ne les ignorait pcs ; il n'en fut pas dupe, du moins pas entirement.
C'est ainsi qu'il refuse d'abord toute interprtation plus ou moins
manichenne : les deux cits ne sont pas la manifestation dans l'Histoire
Humaine des deux principes ternels du bien et du mal engags dans
un ternel conflit. Au temps d'Augurtin, il n'tait pas inutile de reprendre
la traditionnelle rfutation des thses dualistes. Plus que tout autre,

9. Cf. P. DE LABRIOI,I,E, La raction paenne, Paris (L' Artisan du livre), r942,


pp. 437 ss. ; H. I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, .Paris
.(d~..1l9ccard). 1937.
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50

GEORGES BONNET

il en connaissait les sductions, ayant lui-mme soutenu ces doctrines


avant sa conversion. Aussi bien, reprend-il souvent l'affirmation de la
foi catholique : les uvres du Crateur sont bonnes ; seule la mauvaise
volont de l'homme peut en pervertir l'usage.
Il s'attache surtout bien montrer que ces deux cits ne correspondent
pas dans le pass, comme dans le prsent, ni des territoires, ni des
peuples facilement reprables. Elles dsignent des ralits spirituelles,
des options et des entreprises relevant de l'thique et du religieux. C'est
d'un myf'trieux combat qu'il s'agit, o la grce de Dieu intervient
constamment. Que personne ne tombe dans l'orgueil ou la suffisance
de certains juifs pour qui l'appartenance au peuple lu servait d'alibi,
de garantie, de prtexte. Impossible de tracer d'exactes frontires entre
la cit du mal et celle du bien, tellement elles se compntrent.
cc Comment les discerner l'une de l'autre ? Vous est-il actuellement
possible de les sparer ? Elle& sont enchevtres, et depuis le commencement du genre humain, mles, elles poursuivent leur route jusqu'
la fin du monde. >> (En. in Ps. 64, I-3.)
Dans plusieurs tex:tes, antrieurs la querelle anti-plagienne, A ugustin montre comment le salut est partout propos, partout agissant,
en dehors mme des limites visibles de l'glise, alors qu'inversement
le prestige, la volont de puissance, la recherche de soi-mme exercent
leur sduction l'intrieur de la communaut des croyants.
Que (la Cit du Christ-Roi) se souvienne que parmi ses ennemis
se cachent de ses futurs citoyens. Ainsi, elle vitera de penser qu'elle
doit les supporter comme hostiles jusqu'au jour o ils confesseront
la foi. De mme, tant que la Cit de Dieu poursuit son plerinage dans
le monde, elle compte des hommes qui lui sont unis par la communion
des sacrements, alors qu'ils ne partageront pas avec elle l'ternelle
destine des saints. Les uns sont ignors, les autres sont connus ; il
en est qui n'hsitent pas murmurer contre Dieu, dont ils portent le
signe sacr, s'associant ses ennemis; tantt ils remplissent les thtres
avec ceux-ci, tantt les glises avec nous. Mais, tels qu'ils sont, il ne
faut pas dsesprer de leur redressement, d'autant que parmi nos
adversaires les plus dclars se cachent des amis prdestins qui
s'ignorent eux-mmes. C'est que ces cits sont mles, enchevtres
l'une dans l'autre en ce sicle-ci, jusqu' la discrimination du jugement
final.>> (De civ. Dei, I, 35.)

Au moment o ces lignes furent crites, une confrence prside (en 4n)
par le comte Marcellin, ami d'Augustin, avait mis fin - au moins
officiellement - au schisme des donatistes. Ceux-ci n'auraient jamais
accept de telles affirmations ; ils n'admettaient pas que le mal puisse
atteindre la socit des baptiss. Ib se voulaient une glise de purs >>
et le proclamaient, jusqu'aux vexations et aux voies de fait, contre
ceux qui ne partageaient pas leur conviction. L'vque d'Hippone,

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

5r

dfenseur de son peuple eut s'expliquer11, il le fit souvent dans sa


prdication comme dans ses traits, utilisant abondamment la parabole
du bon grain et de l'ivraie12
Il insiste, pour faire admettre cette situation paradoxale : l'glise,
o se rassemblent, depuis l'origine des temps, ceux qui esprent en
Jsus-Chfrt, compte parmi ses membres des pcheurs et des apostats :
<< celle qui a enfant Can, Cham, Ismal, et Esa est la mme qui
fut mre de Dathan, et de leurs semblables dans le mme peuple de
Dieu; elle fut aussi la mre de Judas, le pseudo-aptre, de Simon le
magicien et de tous les autres pseudo-chrtiens, obstinment endurcis
dans leurs dispositions aniniales, soit qu'ils se trouvent mls dans
l'unit, soit qu'ils s'en sparent par une scission ouverte. (De bapt.
contra Donat., I, 16-25.)

Augustin a donc bien peru les difficults d'interprtation du thme


des deux cits. Il n'a pu en rduire toutes les ambiguts.
Dans ses commentaires crits ou dans ses homlies, il ne pouvait
s'empcher de donner un nom ces deux cits . Les fidles avaient besoin
de points de repre. Pour que l'image leur fut utile, clairante, il hllait
en prciser les traits et ne pas se contenter d'une approche par trop
abstraite. C'est ainsi qu'il fut amen identifier la cit du bien avec
l'glise : elle est depuis l'origine et personne n'est sauv sinon par elle
et en elle. Augustin l'affirme avec vigueur, de mme qu'il soutient contre
les donatistes, le mla.nge des bons et des mauvais l'intrieur de l'glise
visible, l'existence en dehors d'elle d'hommes appels la conversion
et capables de correspondre la grce. Pense trs souple, universaliste,
que la polmique contre Plage et Julien d'clane va durcir. La doctrine
de la prdestination conduit en effet penser que le dessein de Dieu,
voulu de toute ternit, s'inc::irne dans le temps, prcisment dans
cette glise qui est depuis toujours le lieu du salut. En elle se rassemblent
les lus, les prdestins. C'est elle qui est dj la Cit de Dieu sur la
terre. D'une certaine manire, nous pouvons en discerner les frontires.
Au-del commence la cit du mal.
A cette deuxime cit, quel nom donner qui permette un facile discernement, guide pour la rflexion et l'action ? Nous avons not les prcautions
d'Augustin pour viter de matrialiser ce qu'il estime appartenir au
domaine spirituel et religieux de l'intention et des volonts ; il lui arrive
cependant de prciser. C'est ainsi qu'il passe du nom symbolique de
Babylone, emprunt aux textes inspirs et dsignant toute puisrnnce

II. Cf. F. VAN DER MEER, Saint Augustin, pasteur d'mes, 2 tomes, Paris (tudes
Augustiniennes), 1955, t. I, pp. 158 et ss.
12. Cf. De cat. rud., 48 ; En. in Ps. 34, s. 2, IO ; in Ps. 92, 5 ; in Ps. 98, 12 ;
Ep. 40, 8 ; 53, 3-6 ; 93, 4-5 ; In Ps. contra partem Donati, o saint Augustin argumente, tout au long de l'ouvrage, partir de cette image.

GEORGES BONNET

orgueilleuse et criminelle, la Babylone d'Occident13 : Rome, son Empire,


son administration, son arme, son idal politique. La cit maudite
(mala civitas) est alors prsente comme une ralit reprable, dfinie,
dlimite, d'autant plus dangereuse qu'elle est indispensable l'existence
des hommes, qu'elle sollicite quotidiennement leurs travaux, leurs
inquitudes et leurs espoirs. Faut-il penser que tout ce qui relve de
l'existence temporelle organise par la socit politique est la fois
sans valeur, destin prir, occasion d'injustice et de perversion ? Mais
alors que signifie la prsence de:::. chrtiens dans cette cit o ils travaillent,
o ils accomplissent un service ?
cc La rpublique terrestre possde donc parmi ses administrateurs
des hommes de notre cit. En ses villes, que de fidles, que d'hommes
justes, tre magistrats, juges, officiers, hauts fonctionnaires et mme
rois ! Tous sont des hommes justes et bons n'ayant au cur que cc des
choses trs glorieuses qui ont t dites de toi, cit de Dieu (Ps. 86, 3).
Et voici qu'ils sont comme de corve dans une cit provisoire ! Et l,
ils sont invits, par les docteurs de la sainte cit, garder la fidlit
leurs chefs cc au roi, comme celui qui commande, aux gouverneurs
comme aux chefs dlgus par lui pour punir les mchants et rcompenser
les bons . Esclaves, on leur demande d'tre soumis leurs matres,
des paens, eux, clrrtiens l Le meilleur garde la fidlit au mauvais,
serviteur pour un temps, alors qu'il doit dominer pour l'ternit. Tout
cela arrive cc jusqu' ce qu'ait pris fin l'iniquit (Ps. 56, 2). On commande aux esclaves d'obir des matres injustes et difficiles, aux
citoyens de Jrusalem de supporter les citoyens de Babylone et mme
de rendre ceux-ci plus d'honneur que s'ils taient eux-mmes citoyens
de Babylone, comme pour accomplir le prcepte : cc Si quelqu'un t'oblige
faire mille pas, fais-en, avec lui, deux mille. >> (En. in Ps. 61, 8.)

Pessimisme politique.
Ainsi la cit terrestre n'aurait d'autre utilit que d'prouver la foi
et la charit des baptiss ! Les valeurs qu'on y proclame - et qui
paraissent vritables - sont toutes vicies, engages dans le mal. Un
passage de De vera religione l'exprime nettement.

L'homme ne doit pas aimer l'homme comme on aime des frres


selon la chair, des enfants, une pouse, des parents, des amis ou des
citoyens, car ('ette affection n'est que temporaire et nous n'aurions
pas de telles relations, qui tiennent la naissance et la mort, si notre
nature gardant les prceptes et l'image de Dieu, n'tait tombe en
cette corruption. (De vera rel., 46, 88.)
Cet crit de jeunesse14 sera repris dans les Retractationes15 avec un

13. Cf. En. in Ps. 86, 6-8.


14. P-?:~ g~ .3901,l!O!t, troilc\ aris ,aprs le bapt1m:.
15. Cf. Retract. r.13, 1-9 . ;_. . ... - - "-' _ ..

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......... ...,. _,.__ ..;__

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THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

53

correctif portant sur un seul point et n'infirmant pas l'ensemble de la


proposition. Augustin prcise que le pch n'a pas t pour nos premiers
parents cc la condition de la paternit ))' sans la faute originelle ils auraient
engendr des enfants, mais ils n'auraient pas engendr pour la mort ll16
Il y a cependant des russites qui forcent l'admiration. Augustin
les connat, il en sait l'importance :
On ne saurait honntement refuser le nom de biens aux choses
que dsire cette cit, d'autant qu'elle-mme, au plan des ralits
humaines, est un bien qui surpasse les autres. >> (De civ. Dei, 15, 4.)
Par-dessus tout, il y a cette paix terrestre >> que Babylone a parfois
russi maintenir, dont a bnfici le peuple de Dieu17 et dans laquelle
nous voyons une image de la paix 'ternelle du royaume de Dieu18.
L'existence des socits humaines, en tant que peuples distincts,
est d'ailleurs fonde sur l'union et la concorde. Ce sont l des biens essentiels
Un peuple, c'est l'association d'une multitude raisonnable, unie
dans la participation commune au bien qu'il aime. Pour savoir ce qu'est
un peuple, il n'est que d'examiner ce qu'il aime. " (De civ. Dei, 19, 24.)
Mais tout aussitt le soupon reprend le dessus. La paix n'est pas
durable, !'Histoire le dmontre.
la mort est toujours l pour lui enlever le fruit de sa victoire. Car
les vaincus ne seront pas ternellement domins par leurs matres. >>
(De civ. Dei, 15, 4.)

Une injustice fondamentale fausse tout, car la cit terrestre s'admire


elle-mme, elle se passionne uniquement pour ses propres projets, elle
les prfre aux biens de la Cit cleste, les seuls vritables, qui garantissent
la cc paix profonde, souveraine, ternelle. >>
De mme la concorde qui fonde chaque peuple n'est finalement qu'illusion fragile. Une cit qui refuse Dieu n'e<>t pas capable de matriser en
elle les forces de dissolution. cc Cette cit est prive de la vraie justice. >>
(De civ. Dei, 19, 24.)
C'est donc tout le domaine qui relve du pouvoir civil, toute l'organisation de la cit des hommes dans la recherche des biens terrestres qui
tombe sous la critique d'Augustin. A croire que c'est l'tat comme
tel qui constitue la cit du mal, qui lui donne force et puissance sur

16. Ainsi, tout ce qui appartient la cit terrestre ne peut, tel quel, constituer
de vraies valeurs. La raison fondamentale est formule en une phrase dfinitive :
notre nature est tombe dans la corruption .
17. Cf. De civ. Dei, 19, 13 ; 9, 26,
r8, Cf. id. 15, 4.

54

GEORGES BONNET

terre. Certes, aucun texte ne va jusqu' cette affirmation explicite,


mais il est tout de mme troublant de constater que le mme terme
symbolique de Babylone dsigne la fois et sans distinction les vieux
royaumes paens et l'empire gouvern par un prince chrtien19 .
Pessimisme politique a-t-on dit propos de ces observations ;
pessimisme qui n'affecte pas seulement le politique mais l'ensemble
des ralits de ce monde qu'il faut mpriser tant elles sont prcaires
et dangereuses vis--vis des biens dfinitifs du Royaume de Dieu. Cette
rserve critique qui va jusqu'a,u refus, constitue un motif suffisant
pour que l'glise s'abstienne d'intervenir dans les questions temporelles.
Cependant face la carence de la cit terrestre, devant son incapacit,
sa corruption, une certaine logique de la pense augustinienne conduirait
reconnatre pour l'glise un rle analogue celui de la thocratie
juive. Un texte parat le suggrer, dans le commentaire du psaume 61 20,
mais cette suggestion, trs allusive, ne fut jamais reprise. Les commentateurs des sicles suivants seront moins discrets.

Morale rvle.

Si l'homme, livr lui-mme, si le groupe social dans lequel il vit


sont certainement tents de se chercher eux-mmes, pervertissant toute
valeur qui s'offre eux, par ignorance et par mpris de Celui qui cre
et qui sauve, o trouver la vraie lumire ?
La Vrit suprme, la fin de tout savoir et de tout le Savoir, nous est
donne dans la Parole de Dieu. C'est elle et elle seule, qui livre le sens
de la recherche de l'homme et de son existence. Car elle seule nous
apprend le mystre de Celui qui est la fin dernire de toute ralit. Au
plan de la connaissance, saint Augustin soutenait d'ailleurs ce qu'on
a appel plus tard la doctrine de l'illumination. C'e8t dans la lumire de
Dieu que nous apercevons la vrit, elle resplendit pour nous comme
un soleil, clairant toutes choses ; elle dvoile dans la cration entire
la Sagesse divine qui la fait tre et qui impose ses lois aussi bien aux
corps matriels qu'aux esprits. Ainsi tait affirme notre totale dpendance, qu'il s'agisse de l'existence, de la connaissance ou de l'activit.
C'est Dieu qui donne l'tre, la raison, l'intelligence conceptuelle et la
conscience morale. De lui nous recevons l'illumination intellectuelle
qui permet de connatre la vrit, l'illumination morale qui permet
de discerner et d''.'ccomplir le bien. Concrtement cela veut dire que
l'enseignement vritable de l'thique ne peut se trouver que dans l'cri-

r9. Cf. le texte prcdemment reproduit sur les membres de la Cit de Dieu qui
accomplissent leur service dans l'administration romaine comme une corve !
Su:r le sentiment d'Augustin l'gard des ralits terrestres, cf. L. Cm:VALIER et
H. RONDET, L'ide de vanit dans l'uvre de saint Augustin, dans la Revue des
tudes Augustiniennes, 3, 1957, pp. 221-234.
20. En. in Ps. 6r, 8 ss.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

55

ture, c'est l seulement que l'homme apparat dans sa pleine vrit.


Cette thse semble, par quelques aspects, assez proche de spculations
de Justin et de Clment sur le Logos partout rpandu . Elle en est
cependant fort loigne. Car le Verbe de Dieu, dans la pense d'Augustin,
ne s'est manifest vraiment que dans une seule ligne : celle du peuple
juif. Les autre> nations n'ayant pas eu part cette rvlation n'ont pu
connatre le Sauveur que par grce spciale, par emprunt aux Itcritures,
par quelques prdictions des Sybilles21 , d'Orphe22, ou d'Herms2 3
Il fallait que Dieu lui-mme se fasse connatre : dmarche tonnante
que rien ne justifidt, si ce n'est l'amour que Dieu portait l'homme
malgr la faute, cause de la faute. Il choisit un peuple, Isral, lu par
grce entre tous le:;, autres peuples. Il lui confia sa loi, fondement de
l'Alliance, il l'enseigna par les prophtes ; il le conduisit sur des chemins
difficiles, il l'duqua, prparant en lui la venue de son Fils. Ce n'est
qu'avec cette venue que la Vrit s'est manifeste pleinement dans
le Christ fait homme. C'est en lui seulement que nous connaissons vraiment. L'Ancien Testament n'tait qu'une annonce, une prparation,
tout entier dpendant de celui qui en raliserait les promesses.
''Oui, l'Ancien Testament vient de Lui, mais il n'a aucune saveur
si on n'y dcouvre pas le Christ.>> (Tract. in Ioh. 9, 5) ...
Car le mystre du Salut auquel Isral a pu participer, c'est celui de
l'glise, une travers le temps.
" L'glise qui a enfant Abel, Enoch, No et Abraham, est la mme
qui plus tard, a enfant Mose et les prophtes, avant l'avnement
du Seigneur; et l'glise qui a enfant tous ceux-l n'est autre que
celle qui a enfant les aptres, les martyrs et tous les bons chrtiens.
En effet, s'ils sont venus en des temps diffrents, tous sont contenus
dans la communaut d'un seul peuple : citoyens de la mme cit, ils
ont prouv les fatigues du mme plerinage, quelques-uns mme,
parmi eux, les prouvent encore maintenant et d'autres les prouveront
jusqu' la fin. (De bapt., I.I6, 25.)
Maintenant que le Christ a visiblement souffert sa Passion rdemptrice,
maintenant qu'il apparat, la face du monde, comme chef glorieux
de son glise, l'ancienne loi est devenue en partie caduque :
Les commandements sont les mmes ; les sacrements ne sont pas
les mmes, les promesses ne sont pas les mmes. >> (En. in Ps. 73, 2.)

2r. De civ. Dei, I8.23, r.


22. Contra Faust., I3, I5.
23. De civ. Dei, 8, 23. Cf. Contra Faust., 19, 2. Cette connaissnce partielle pouvait introduire au salut si les hommes n'avaient prfr bien souvent les cratures
au Crateur, allant jusqu' rendre un culte idoltrique ces cratures, cf. De vera
rel., 25, 46-47 ; De civ. Dei, II, r.

24. Cf. En. in Ps. 86, 3 ; De cat. rud., 43.

GEORGES BONNET

Le commentaire qui suit est important. I,es commandements sont


les mmes cc parce qu'ils sont la rgle d'aprs laquelle nous devons servir
Dieu, mais il s'agit-l des seules prescriptions morales et non des multiples prceptes juridiques et liturgiques rassembls dans les critures,
qui n'ont plus de raison d'tre, maintenant que nous avons les signes
visibles de notre appartenance au Christ, dons de sa grce. Les promesses
ne sont pas les mmes car ce qui tait alors ncessaire ne l'est plus
maintenant. Isral, pour vivre, pour survivre, a espr, a reu des biens

terrestres.
<<Ce qui tait promis, c'tait la terre de Canaan, terre fconde, fertile
en fruits, et o coulaient le lait et le miel, c'tait un royaume temporel,
un bonheur terrestre, une postrit nombreuse, la dfaite des ennemis ;
toutes choses qui se rapportent un bonheur terrestre. Mais pourquoi
fallait-il ces premires promesses ? Parce que <<ce qui tait spirituel
n'a pas t cr d'abord, mais ce qui est animal, et ensuite, ce qui est
spirituel... " (En. in Ps. 73, 2.)
Aussi h Vrit s'est manifeste par le Verbe de Dieu, venu parmi
nous accomplir sa passion et sa rsurrection, vivant dsormais en son
glise. C'est de son enseignement, et de lui seul, que nous apprenon:,
ce qu'est l'homme restitu en la nature qu'il a perdue ; c'est de sa Parole
et d'elle seule, que nous tenons ce qu'il faut faire pour accder par lui
la grce de la rsurrection. Il n'y a de morale vraie que rvle.

Les vertus des paens.


Une telle nettet dans le raisonnement, dans l'expression et dans la
thse formule, ne pouvait que donner plus d'acuit la question sans
cesse pose : qu'en est-il alors des paens ?
Dans l'Empire d'aprs Constantin, sous un monarque chrtien, alors
que les anciens cultes sont ou vont tre supprims, une minorit de
paens subsiste, parfois indiffrents, parfois trs att8.chs aux valeurs
clectiques de l'ancienne culture, n'hsitant pas polmiquer pour
les dfendre25.
Certains d'entre eux dont la manire de vivre s'inspire d'une morale
bien antrieure la premire prdication chrtienne, donnent l'exemple
des vertus vangliques : ils viennent en aide aux indigents, leur procurant l'habit et le pain.
cc Combien de paens qui donnent de la nourriture celui qui a faim,
des vtements celui qui est nu; qui accueillent l'tranger, visitent
le malade, consolent le prisonnier ! Combien parmi eux qui font toutes
ces choses ! >>(En. in Ps. 83, 7.)

25. Cf. VAN DER MEER, op. cit., t. r, pp. 69-72.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

57

Beaucoup vivent leur mariage dans la fidlit et la chastet26 .


Le procs qu'Augustin engage souvent contre la socit paenne,
ses erreurs et ses crimes, ne l'ont jameis empch de reconnatre de tel::,
faits.
" Tu trouveras en effet des hommes qui vivent selon le bien et qui
ne sont pas des chrtiens. " (S. 141, 4) 27
N'tait-ce prs le cas d'un correspondai;it d'Augustin, Longinien, pour
qui la philosophie n'tait pas seulement curiosit de l'esprit, mais recherche
ardente de la vrit ? Il s'adresse en termes dlicatr:-, un brin obsquieux,
l'vque qu'il admire par-dessus tous les matres, et, au titre de la
confidence, il livre ce tmoignage :
" Je dirai en peu de mots, ce que je tiens pour une antique et sainte
tradition. La meilleure voie vers Dieu est celle par laquelle nn homme
bon, pieux, pur, juste, chaste, vrai dans ses actions comme dans ses
paroles, qui ne se laisse pas troubler par les vnements, fortifi par
la prsence divine, victorieux par la puissance de Dieu, c'est--dire
qui est rempli des vertus de l'unique, l'nniversel, l'incomprhensible,
l'ineffable, l'infatigable, crateur de toutes choses, se hte de progresser de toute la force de son me et de son esprit, aid, escort par
les puissances clestes, que vous appelez anges, ou par tout ce qui vient
aprs Dieu, qui est avec Lui, qui vient de Lui, ou qui est en Lui. (... )
Quant au Christ, ce dieu de chair et d'esprit selon ta croyance et
par lequel (... ) tu es certain de parvenir vers celui qui est au-dessus
de tout, le bienheureux, le vritable, le pre de tous, je n'ose ni ne
peux dire ce que j'en pense, parce que je ne puis dfinir ce que j'ignore. "
(Ep. 234, 2-3)".

Dans cette mme lettre, Longinien se flicite d'un change de correspondance o s'est manifest leur accord sur la valeur des prceptes de
morale, tels que les formulaient non seulement Socrate, les Romains
et 1es Juifs, mais aussi cc les textes d'Orphe, d'Ags, de Trimgiste,
beaucoup plus anciens que les autres, remontant presque aux premiers
gef, ns par dcision divine et manifests la terre entire avant mme
qu'elle soit divise en trois parties et qu'elle prenne le nom d'Europe,
qu'elle reoive celui d'Asie ou qu'elle s'attribue celui de Lybie ... >> (id.)
L'admiration d'Augustin n'tait pas feinte. C'tait celle d'un citoyen
de l'Empire devant les valeurs prestigieuses que le gnie patient et
rigoureux des latins avait su raliser, en particulier la paix romaine >>.
C'tait celle d'une lettr, d'un philosophe au sens vritable, d'ami de

26. De contin., r2, 26; De nuptiis et concupisc., r.3, 4; Contra Iul., 4, q-r6.
27. Cf. Ep. r64, 4.

28. Dans la lettre 235, Augustin reprend ce texte littralement. II n'y trouve
rien [\ changer.

58

GEORGES BONNET

la Sagesse, qui admire Socrate et surtout Platon. Il aime entendre dire


par Cicron : Csar ne savait oublier que les injures 29 , et se rjouit
de voir Salluste conseiller d'agir de la sorte. Il cite Juvnal, clbrant
l'austrit et la vertu de l'ancienne Rome ; il fait sienne cette louange,
retient la leon donne, en souligne l'importance.

cc Ils avaient gard dans leurs murs une espce de probit qui pouvait leur suffire pour tablir, agrandir et conserver une cit terrestre.
Aussi Dieu a montr, dans l'illustre et trs puissant Empire Romain,
ce que valent les vertus civiles, mme sans la vraie religion, pour nous
faire comprendre qu'avec elle les hommes peuvent devenir citoyens
d'une autre cit dont le roi est la vrit, la loi est la charit, dont la
dure est l'ternit. " (Ep. r38, r6-r7.)
Cet accord ne porte pas seulement sur des points de dtail, car certains
de ces grands hommes d'avant le Christ, ont vcu de manire exemplaire,
certains ont affirm le vrai Dieu.
Quelques-uns qui nous sont connus d'une manire familire par
leurs travaux littraires et dont nous admirons l'loquence et le gnie,
potes, orateurs, qui dans bien des passages de leurs uvres ont ridiculis et brocard les faux dieux et qui quelques fois ont reconnu un
seul et vrai Dieu (... ) TI y en a beaucoup d'autres dont nous n'avons
pas les uvres, mais qui nous sont connus par les crits des autres,
comme des hommes dont la vie est d'une certaine manire digne de
louange, sauf qu'au lieu de rendre un culte Dieu, ils ont ador les
vaines idoles, objets de la vnration publique, servant la crature
plutt que le crateur ; mais, pour le reste pleins de modration, de
rserve, de chastet, de mpris de la mort pour le salut de la patrie, de
fidlit leur parole, non seulement envers leurs concitoyens, mais
aussi envers leurs ennemis. A juste titre ils nous sont proposs comme
modles. " (Ep. r64, 4.)

L'vque d'Hippone admet donc que les paens ont pu connatre


le vrai Dieu et que certains l'ont honor, en vivant dans la droiture.
Un autre de ses correspondants, le rhteur Maxime 30 l'assurait que la
multiplicit des idoles n'tait souvent qu'une apparence. crivant
Augustin qui venait d'entrer dans la vie monastique, il reconnaissait
que l'Olympe, demeure des dieux, tait une fable :
n n'y a qu'un seul Dieu au-dessus de tout, sans commencement,
sans gnration, et qui cependant est Pre souverain et magnifique
du monde. Qui serait assez stupide ou born pour nier une telle certitude ? C'est ce Dieu dont nous invoquons sous diffrents vocables,
la puissance rpandue dans tout l'univers, alors que nous ignorons

29. Ep. 138, 9-10. La citation de Cicron est tire du Pro Ligario.
30. Bien que les notables de la ville de Madaure soient rests paens, ils avaient
pour Augustin une profonde vnration, dont tmoigne la lettre 232.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

59

quel est son vritable nom. Car Dieu est un nom commun toutes
les religions. Aussi nous pouvons l'adorer tout entier par ces diffrents
cultes que nous adressons, en quelque sorte, chacun de ses membres
(Ep. r7, r) n.

Autant de tmoignages qui confirmaient les convictions d'Augustin.


Il savait que les grands philosophes de l'antiquit taient parvenus
une vritable connaiss2nce de Dieu, une << thologie naturelle . Il avait
trouv cette expression dans Varron, qui lui-mme la tenait sans doute
d'un devancier. Il l'utilise dans les cinq premiers livre~ de la Cit de
Dieu, o il montre que cette approche de Dieu, partir des ralits
cres, constitue la premire forme de la vraie religion, en opposition
avec la<< thologie mythique i> - celle des fable' et des rcits potiques et avec la << thologie politique qui sacralise faussement les institutions
et les gouvernants. Seule la <<thologie naturelle i> apporte un message
universel, capable d'tre entendu par tous les peuples et capable de
les rassemblers2.
Mais alors surgissait l'invitable question : qu'en est-il de tous les
hommes qui n'ont pas connu la loi juive, ni le message des Aptres
et qui, pourtant, ont ador le vrai Dieu et vcu droitement ? La prtention de la loi chrtienne s'affirmer comme l'accomplissement de
l'histoire de la rvlation de Dieu aux hommes, la seule vritable relation
au Dieu Sauveur, donnait encore plus de force cette interrogation,
qui n'tait pas seulement spculative et qui s'exprimait de diverses
manires.
Des paens trouvaient prtexte dans la mauvaise conduite de certains
baptiss pour refuser la foi chrtienne3 3.
Ils disent pourquoi veux-tu me persuader d'tre chrtien ? J'ai
t tromp par un chrtien et je n'ai jamais tromp personne. Un
chrtien m'a fait un faux serment et jamais je n'en ai fait personne. >>
(En. in Ps. 25, s. 2, r4.)
D'autres se scandaf;ent de voir les chrtien<> se conduire, somme
toute, de faon trs ordinaire, trs << commune >l, sans rien qui tmoigne
d'une morale diffrente et suprieure 34 .
Vous voyez un bon nombre de paens qui refusent de se faire chrtiens ... S'agit-il, dit l'un d'eux, de vivre selon le bien ? Que pourra
m'ordonner le Christ ? Dj, je vis selon le bien. En quoi le Christ

3r. Cf. id. 17, 4.


32. Cf. les trs belles pages de W. JAEGER, A la naissance de la thologie, Essai
sur les pr-socratiques, coll. Cogitatio fide , trad. fr. Paris (Le Cerf), 1966, pp. 7-r6
et p. 206, n. 4.
33. Cf. S. 15, 6.
34 Cf, S. 5, 8.

60

GEORGES BONNET

m'est-il ncessaire ? Je ne commets aucun homicide, aucun vol, aucune


rapine, je ne dsire pas le bien d'autrui, je ne suis souill d'aucun adultre. Que l'on trouve en ma vie quelque chose de rprhensible, celui
qui me blmera pourra m'imposer d'tre chrtien.>> (En. in Ps. 3r, s. 2, 3.)
Pourquoi cette religion nouvelle, alors que les anciens moralistes
et philosophes ont proclam les mmes principes, alors que la civilisation
grco-latine peut se fliciter d'tonnantes russites et qu'elle n'a jamais
manqu de critiquer elle-mme ses incontestables faiblesses ? D'autres
encore s'interrogeaient douloureusement sur le sort de l'glise en ces
temps de malaise et d'incertitude o la Ville fut un jour envahie et
pille par les barbares ! Depuis que le christia.nisme avait gagn toutes
les terres de la cc Romnia , tout se dissolvait, paraissait se corrompre
au contact d'une croyance qui refusait les anciennes vertus guerrires,
niait les rites d'adhsion au prince et aux symboles de l'Empire. La foi
chrtienne exaltait tout au contraire la faiblesse et l'humilit, la douceur
et la patience. Quelle politique pouvait se fonder sur de tels principes ?
La prdication d'Augustin lui-mme, mprisant les valeurs terrestres,
condamnant la nature dchue, aggravait le soupon qui pesait sur ce
monde. Elle semblait dfier l'idal d'entreprise que l'histoire et la culture
avaient patiemment fait natre au cur de l'homme et dans lequel
celui-ci trouvait sa passion et son espoir : amnager, btir, organiser.
Aussi bien les critiques taient vives : avec les chrtiens, ce monde est
devenu ennuyeux, imprgn de tristesse. Il a perdu le plaisir de vivre,
tellement on le persuade que la cit terrestre ne s'occupe que de Yanits,
qu'elle ne conduit rien, qu'elle ne sert finalement rien. La foi chrtienne cultive la morosit !
cc Expliquez-nous pourquoi le Christ est venn, en qnoi le Christ a t
utile au genre humain ? Est-ce que depuis la venue du Christ, les choses
hUinaines ne sont pas en pire tat qu'auparavant, n'taient-elles pas
autrefois dans un tat plus heureux qu'elles ne le sont maintenant ?
Que les chrtiens nous disent ce que le Christ a apport de bon ! En
quoi pensent-ils que les choses humaines sont plus heureuses parce que
le Christ est venu ? >> (En. in Ps. 136, 9.)

Enfin les chrtiens ne pouvaient manquer de s'interroger sur les


poss;bilits de salut pour les paens. Comment imaginer que l'amour
infini d'un Dieu mort pour les hommes puisse s'accommoder de la peine
ternelle de multitudes qui ont eu la disgrce de ne pas natre en Isral
ou de ne pas entendre la voix d'un Aptre? C'est encore un correspondant
d'Augustin, le diacre Deogratias, qui lui rapporte l'objection d'un ami
paen et qui le supplie d'y rpondre.
cc Si le Christ se proclame la voie du Salut, la grce et la vrit, s'il
n'a rendu possible qu'en lui seul la rconciliation des _homme~ qui
croient en lui, qu'qn~ donc fait a_ cours de tant_ de sicles.les_ hpm,mes
. (l'avant le. Chrisf ? ... Que sont devenues ces mes innombra?Jes qui

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

6r

ne sont en rien coupables p1sque celt en qm il aurait fallu croire


n'avait pas mis la disposition des hommes son avnement ? Et qu'on
ne dise pas que l'ancienne loi jmve fut le remde du genre humain,
car ce n'est qu'aprs un long espace de temps que la loi juive a paru,
qu'elle a t mise en vigueur dans un coin de la Syrie, et qu'elle s'est
ensuite rpandue, il est vrai, jusqu'aux frontires de l'Italie, mais
seulement aprs Csar Caus, ou du moins pendant son rgne. Que
sont donc devenues les mes des Romains et des Latins qui ont t
privs, jusqu'aux temps des Csars, de la grce du Christ encore
venir ? ii (Ep. roz, 8.)
L'vque d'Hippone entend ces questions, il s'applique y rpondre
car il sait combien elles retentissent dans le cur de ses contemporains35.
Aux citoyens qui s'effraient de l'influence chrtienne, il donn des
apaisements, dfaut de raisons trs solides. Il faut relire ce sujet
l'homlie sur le Ps. 136 : Aux bords des fleuves de Babylone ... 36 ii. Il y
dveloppe sa pense concernant Babylone ll, ce qu'on y fait, les services
qu'on y rend, les professions qu'on y exerce, la sduction de ces uvres
et de ces biens, l'inquitude et le tourment de ceux qui s'y livrent,
l'erreur et la perte de ceux qui en font leur seul but. Que faire en exil,
sinon s'asseoir et pleurer ii, aprs avoir fUspendu sa harpe au saule
du rivage ? Nous n'attendons pas d'autre chose de cette terre que d'en
tre dlivrs ...
Certes, les biens provisoires de Babylone nous sont ncessaires, il
nous faut en user tout en vitant d'tre asservis par eux. Arguments
rigoureux mais qui rpondaient mal l'interrogation des contradicteurs.
Pouvaient-ils s'entendre dire sans irritation que l'amertume de cette
vie est voulue << pour nous faire dsirer la vie ternelle >> et que les malheurs
prsents sont autant de chtiments infligs par Dieu pour nous instruire ...
Dans une lettre son ami l\farcellin, personnage officiel de haut rang 37,
l'approche d'Augustin est plus prcise et plus directe 38 . Il argumente
partir de la oncorde. sans elle pas de cit, pas de stabilit, pas d'avenir
possible pour les socits humaines. La religion chrtienne qui proclame
le primat de la charit ne peut qu'aider fortement la concorde sociale.
Quant la patience et la douceur, elles doivent s'accorder avec la
dfense du droit et de la justice : il y a des chtiments ncessaires39.

35. Cf. Ep. r35, de Volusianus, et la rponse d'Augustin: Ep. r37.


36. En. in Ps. r36, 9.
37. Cf. VAN DER MEER, op. cit., t. 2, p. 303.
38 ..Cf. Ep. r38.
39. Cf. Ep. r38, I I et r2. Notons que l'exgse sur la joue droite est une
vritable argutie : cette joue, commente saint Augustin, est en effet moins apte
recevoir les coups ports par la main droite de l'adversaire. Il faut donc comprendre ainsi la parole du Christ : quand on est attaqu dans ce qu'on a de mieux,
il.faut.prsenter ensuite ce. qu'ona-de .. moindrlOi en signe .d.e patience.;Mais. iLest
,des~cir.c.0nstanS!es; d~s..:.l?- ,vie...p.u.bliqlie- no.t.ammeut;_J:ll\., il .-st .11~ssaire::d.'.us'er
de la violnce, pour le bien mme. des peuples ou. des individu11. 1\ ..Qu.~_t; iw-'d~ien

GEORGES BONNET

62

La guerre elle-mme peut tre invitable, en tous cas le service des


armes est compatible avec la foi au Christcommeentmoignentlesparoles
de J eau-Baptiste aux soldats venus le consulter. Enfin la dcadence
de l'Empire concide exactement - des penseurs paens en ont convenu avec l'abanbon des rudes vertus d'autrefois : la simplicit, la pauvret,
le travail. Or, le christianisme demande aux b?ptiss de vivre selon
ces vertus, il ne saurait ds lors exercer une influence perverse dans l'tat.
Cette lettre Marcellin, crite en 412, donc aprs le sac de Rome, est
le seul crit augustinien o se trouvent affirms avec autant de nettet
les points d'un accord possible entre la foi chrtienne et le comportement
d'un citoyen tel que l'exige la cit. La querelle anti-plagienne va solliciter
saint Augustin dans le sens oppos : celui de son pessimisme l'gard
du monde et de ses entreprises.
En ce qui concerne les possibilits de salut pour les paens, la pense
d'Augustin parat complexe car elle a suivi une certaine volution.
Des options fondamentales l'organisent cependant, que ces controverses
mirent au premier plan.
La foi chrtienne a toujours affirm l'appel universel des hommes
au salut : Dieu ne fait pas acception de personne. Augustin le redit
constamment.
Dieu veut que tous les hommes soient sauvs et viennent la
connaissance de la vrit, mais il ne les prive pas pour autant de leur
libre arbitre n (De spir. et litt., 23, 38) 0
Le sacrement du salut c'est le Verbe, Sagesse cratrice, Dieu fait
homme, entr dans la gloire, rconciliant la crature avec le Crateur.
Sa prsence salvifique emplit le monde dans toutes ses parties et dans
toutes ses dimensions puisqu'il est depuis l'origine celui qui ordonne
toute ralit, qu'elle soit matire, corps ou esprit : sagesse ternelle
prsente et cache, que rien n'enferme, que rien ne t.pare, sans poids
ni tendue, toute entire partout ; puisqu'enfin il .s'est uni l'homme
pour devenir un seul et mme Jsus-Christ JJ. Cette lumire vritable
brille donc depuis toujours ; depuis toujours les hommes peuvent y
participer, mais par son incarn'ltion, par sa ralit d'homme, la vrit
s'est rendue visible, atteignable. Nous savons dsorm2s que ce Dieu si
ardemment dsir par les hommes n'est pas loign mais tout proche,
en quelque sorte confondu avec nou~. n (Ep. 137, 12.)
C'est pourquoi, dep:is le commencement du genre humain, tous
ceux qui ont cru en lui et qui l'ont connu d'une manire quelconque,
tous ceux qui ont vcu pieusement et justement selon ses prceptes,

tre vaincu, si on est ainsi priv de l'occasion de mal faire. Augustin met d'ailleurs son principe en application : cf. la lettre suivante, 139, o il demande Maxime
d'intervenir contre_ les donatistes, sans aller toutefois jusqu' la peine de mort.
~o.

Cf. Ep. rcn, ro.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

ont, sans aucun doute, t sauvs par Lui, en quelque temps et en


quelque partie de la terre qu'ils aient vcu. >> (Ep. ro2, 12.)
Il y a toujours eu des hommes qui ont cru en Lui, depuis Adam
jusqu' Mose, et dans le peuple d'Isral, qui par un mystre particulier,
a t une nation prophtique, et dans les autres nations, avant qu'il
vienne dans la chair. >> (Ep. ro2, 15.)
Ce n'est donc pas une cc croyance extravagante41 n que d'admettre
qu'il y a en dehors du peuple d'Isral, des membres de la cit de Dieu.
Les Livres Saints l'affirment qui retracent la vie exemplaire de Job,
un homme juste et fidle Dieu, qui n'tait ni juif, ni proselyte. Ce
croyant du paganisme reprsente tous ceux qui, avant No, avant
Abraham, ont connu le salut; la manire de ces Ninivites convertis
1'2ppel de Jona.>.
Mais ce qu'il faut admettre en mme temps - sous peine de nier la
foi chrtienne - c'est qu'ils ont particip au mystre du Christ, seul
Mdiateur. On ne rejoint Dieu que par son Fils.
Le Christ est notre tte, le corps de ce chef c'est nous-mmes. Nous
seuls ? et non pas ceux qui ont vcu avant nous ? Nous, tous les justes
qui ont exist depuis l'origine du monde ont le Christ pour tte. Ils
ont cru en effet, que viendrait celui que nous croyons tre venu. C'est
cette foi qui les a guris, comme nous42.
Avant l'incarnation du Christ en effet. il y eut des membres du
Christ ... N'allez pas croire mes frres, que ces justes qui ont souffert
perscution de la part des impies, ceux-l qui ont t envoys avant
la venue du Seigneur pour annoncer celle-ci, ne comptaient pas dans
les membres du Christ. Loin de vous cette pense ! Il n'appartiendrait
pas aux membres du Christ celui qui appartient une cit dont le
Christ est le roi ? La Jrusalem cleste, la cit sainte est une, unique
cit ayant un roi unique. Le roi de cette cit, c'est le Christ.
(En. in Ps. 61, +)

Un mot revient souvent dans les uvres de saint Augustin : cc lef


temps ont chang, ms.is pas la foi43 >>.
Il rpondait ainsi ceux qui obstinment reprochaient au christianisme
sa nouveaut, mais il affirmait surtout l'unicit du dessein de Dieu, la
prsence universelle du mystre du salut, l'action permanente du Christ
en qui le monde accde Dieu. Les diffrents cultes, les rites divers,
s'adressent tous au mme Seigneur, pourvu qu'ils soient vrais 44 . Le
Christ n'est pas venu fonder une religion nouvelle mais proclamer la

41. De civ. Dei, 18, 47.


42. Cf. En. in Ps. 36, 3-4.
43. Tract. in Ioh. 45, 9. Cf. Ep. ro2 ; 187, 4 ; 190, 6; S. 19, 3 ; En. in Ps. 50,
r. 7 ; Conf., ro, 43-68 ; Contra Faust., I9, r4 ; Tract. in 1 oh. to9, 2 ; De pec. orig., 24, 28.

44 Cf. Ep.

102, 10-18.

GEORGES BONNET

vrit de cette religion pratique depuis toujours par les hommes de


bonne volont 45 .
Relisant son De vera religione, le vieil vque ajoutait ces notes dans
les Retractationes insistant ainsi sur un enseignement qu'il avait toujours
donn:
Ce que nous appelons religion chrtienne, existait dans l'antiquit ;
elle remonte au berceau du genre humain; c'est de Jsus-Christ lorsqu'il
revtit notre chair, que cette religion qui avait dj le caractre de
la vrit, prit le nom de chrtienne. (... ) La religion chrtienne est
aujourd'hui, non qu'elle n'existt pas auparavant, mais parce qu'elle
ne reut ce nom que dans la suite. >> (Retract., I.13, 3.)

Il semblerait que nous nous trouvions dans un climat de pense tout


proche d~ Justin et de Clment. Ce n'est qu'une apparence. L'articulation
du discours est tout fait diffrente. Le point de divergence initial
tient au mode de connaissance du Verbe Sauveur. Pour Justin et Clment,
la droite raison est chez l'homme, une premire parole du Verbe ; l'couter,
aorder sa vie aux prcepte::. qu'elle formule, c'est tre fidle au Verbe
de Dieu, c'est accueillir le don de sa grce, c'est entrer dans le mystre
de son salut. Il en va tout autrement chez saint Augustin, car la raison
ne peut plus tre droite n depuis fa faute originelle ; elle en a t blesse,
corrompue, t>lle n'est plus spontanment oriente vers le bien.
Alors que la cration matrielle, dan~ son ordre et sa splendeur , dans
l'clatante puissance de la vie, proclame Dieu, l'indique et le manifeste,
la raison s'gare dans son impuissance. Le pch accomplit une coupure
telle que la parole cratrice n'est plus entendue : l'homme ramne tout
lui, se faisant une idole de lui-mme ou des cratures au lieu de reconnatre son crateur.
Il faut donc que la raison soit gurie par le nouvel Adam, qu'elle
soit restitue en sa force ; il faut que 12 grce rtablisse en l'homme
sa vraie nature, perdue par le premier Adam. Tous ceux qui dans le
pass ont t sauvs, avant l'incarnation du Sauveur, l'ont t par
la mdiation du Verbe. Les juifs l'ont entendu parler par les prophtes ;
quant aux paens, ils ont pu recevoir qut"lques chos de cette p'.lrole
par les juifs de la Diaspora, mais aussi par des interventions spciales,
par des ora,des, prophtiques leur manire, les Sybilles, Orphe, Herms ... 46. Explication embarrasse qui rduit considrablement l'action
du Fils de Dieu l'gad des paens, et dans le temps et dans l'espace,
qui s'accorde difficilement avec l'affirmation d'un dessein universel
de salut ; qui, pour tout dire, sent le subterfuge !

,_,45,,14. 15:_, ___ .. - '


'
. .
.. .
.,~ :46.~ Cf,dDe ..c.i.v~.Dei, 7;v32i--8,. 23-24.';. 18,;23 .. &.42 ...;_Contra.Fa.ust_;,. J3, .I5 ~Je),. 2.
Epist. ad Rom. inchoata expos., 3.
. ... , . __, _ -.. _

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

Il est vrai que cette explication s'articule fort bien avec une autre
thse augustinienne, celle de la prde~tination. Ceux qui n'ont p2s eu
contact avec la parole du Christ sont exactement ceux qui, dans la
pre:ocience divine, ne devaient p1.s tre sauvs.
Il en est donc qui elle n'a pas t annonce, parce que Dieu savait
qu'ils n'y croiraient pas. ,, (Ep. 102, 15) 47 .
Il n'est donc pas question de cc morale naturelle ii puisque la nature
n'existe plus dans rn vrit, puisqu'il faut la retrouver par le Christ et
par lui seul 48 . Il n'est donc pas question de prceptes dicts par la nison,
elle ne peut dire le vrai : l'thique vritable ne peut-tre que rvle.
A ceux qui protestaient, les Plage, les Julien d'clane, Augustin rpondait que parler de vertus en ce qui concerne les paens, c'tait s'abuser
devant des apparences trompeuses. En dehors de la foi au Christ, conversion de tout l'tre, l'homme n'agit que pour lui et par orgueil 49 A preuve
ce cc dsir de domination i> qui ensanglante l'histoire. Comment, alors,
parler de vertus ?
Les exemples d'hrosme qu'on nous propose n'en sont que des fauxsemblant. Ne se rfrant pas Dieu comme leur fin, ces actions ne
sanctifiaient ras, tout au plus rendaient-elles moins vicieux. (id) Disons-le
nettement : Ce sont des vices plutt que des vertus 50 n.
Toute l'loquence et toute l'habilet de Julien d'clane, employes
clbrer la vie admirable des paens au grand cur, ne pouvait entamer
les convictions de l'vque d'Hippone :
Qui oserait dire qu'un infidle est juste, qu'un impie est juste,
qu'un esclave du dmon est juste ? Peu importe que ce soit un Fabricius, un Scipion, un Regulus, autant de noms par lesquels tu voulais
m'effrayer, comme si nous parlions dans l'antique assemble du Snat
Romain. Quand bien mme, pour cette cause, tu en appellerais l'cole
de Pythagore ou de Platon dans laquelle des hommes trs rudits et
trs savants, remarquables par leur philosophie, suprieure toutes
les autres, ont soutenu qu'il n'y avait de vraies vertus que celles qui
sont imprimes, en quelque sorte, dans l'esprit humain, par cette
ternelle et immuable substance qui est Dieu ; et bien, l encore, je te
contredirai, avec toute la force que donne celui qui nous a appels,
je crierai avec la libert de la pit : non, il n'y a pas dans ces hommes
de vritable justice. ,, (Contra lut., 4.3, 17.)

La rfrence explicite la Fin dernire, Dieu connu et aim, peut


seule donner un acte humain, son caractre d'authenticit, le purifiant

47.
48.
49.
50.

Cf.
Cf.
Cf.
Id.

id. 14
De civ. Dei, 19, 25.
id. 5, r2_; 5, 15.
19, 25. Cette fqn11uie ):!'!Vient deux. foisdans ce cours. chapitre.

66

GEORGES BONNET

du dsir orgueilleux:, reconnaissant dans l'uvre de l'homme le don


de la grce. Et cela est vrai pour toute action, toute entreprise, toute
fonction, celle du fonctionnaire 51 comme celle de l'empereur 52, sinon
toutes ces peines, tous ces efforts ne servent finalement rien53.
La morale naturelle.
Augustin se refuse donc reconnatre l'existence d'un ordre naturel >>
de moralit distinct du message rvl, pour la bonne et suffisante raison
que la nature vritable de l'homme c'est la nature voulue par Dieu
dans la grce de fadoption filiale. La loi naturelle 1> sera donc connue,
dvoile par la Rvlation; c'est seulement en elle qu'elle peut tre
trouve en sa plnitude.
Parler de loi naturelle 1> c'est dsigner la Sagesse ternelle de Dieu,
Dieu lui-mme, crateur et matre de l'Univers, auquel tout ce qui
n'est pas lui se trouve soumis54.
Nous connaissons quelque chose de cette Sagesse par la contemplation
de ce monde qui tient d'elle et son tre et sa force et sa beaut ; la connaissant nous devons la respecter, y percevant un commandement,
qui ordonne de maintenir l'ordre naturel et dfend de le troubler 55 >1.
Mais la volont de Dieu nous est surtout signifie par cette loi inscrite
en nos curs et qui nous est donne en mme temps que l'tre.
Il y a une loi grave par la nature dans le cur de l'homme jouissant
dj de la raison et de son libre arbitre. >> (Ep. 157, 15) .

C'est toujours la mme loi que Mose promulga sous l'inspiration


divine. Il a formul ce qui depuis l'origine pouvait tre peru par tout
homme.
La loi divine n'a t que la manifestation, ou le dveloppement,
ou la confirmation de la loi naturelle.>> (En. in Ps. n8. s. 25, 4)".
Il n'y a qu'une loi morale, unique, dans la diversit de ses modes
d'expression, fa rvlation reprenant une parole entendue dj dans
la cration et dans le cur de l'homme.

5r. Cf. Ep. 155, 3, I2.


52. Cf. De civ. Dei, 5, 24.
53. Cf. Ep. r55, 3, 10; WANG 'I'CHA'NG-TCHE, Saint Augustin et les verti1s des
paens, Paris, r938 ; Ph. DEI,HAYE, art. cit., pp. r2r-r38.
54. Cf. De quaest. 83, Q. 79, r ; cf. S. 8r, 2 ; Ovila BRABANT, op. cit., pp. n7-r43 ;
F. CAYR, Les sources de l'amour divin, Paris (Descle de Br.), r933 ; B. RoI,ANDGoSSEI,IN, op. cit., pp. 2r-62.
55. Contra Faust., 22, 27. Cf. Quaest. in Heptat., r, 6r.
56. Cf. En. in Ps. 57, r ; S. 8I, 2.
57. Dans le sermon 4 sur le mme psaume, Augustin reconnat la valeur du
prcepte grec rien de trop , du seul fait qu'il est selon la raison.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

Cette ide constituait une base solide pour de fconds dveloppements.


Elle suggrait la possibilit d'un rapport avec Dieu partir de la parole
cratrice, partir de l'impratif de la conscience. On sait pourquoi
saint Augustin n'est pas entr dans cette voie. Il tait convaincu de
l'incapacit de l'homme pcheur percevoir cette premire parole de Dieu.
Dieu a crit sur les tables de la loi ce que les hommes ne lisaient
pas dans leur cur. " (En. in Ps. 57, I.)

Incapable d'accder l'exacte connaissance de ce qui est bien, l'homme


est encore plus dmuni pour l'accomplir. Seule la Rvlation permet
une relation vritable avec Dieu car elle est grce, action divine qui
gurit l'homme et lui donne capacit d'agir 58
La raison humaine est donc la fois puissante et misreuse ; elle peut
discerner le bien et l'exalter, mais elle est toujours infidle son propre
dsir, meurtrie par le pch. Ambivalence de la dmarche qui entrane
une ambivalence de la loi naturelle dans son rle pdagogique : elle
libre et elle condamne.
Libratrice, elle l'est parce qu'elle est <<bonne, comme est bonne
la cration issue de la volont divine. Saint Augustin l'affirme plusieurs
reprises contre les manichens 59 Elle est dans l'homme une puissance
ordinatrice, elle le structure et l'oriente vers sa vritable fin 60 Elle lui
permet de se mieux connatre, de savoir ce qu'il est sans illusion 61 .
Elle le rvle lui-mme dans sa libert et sa responsabilit. )\fais dire
l'homme, c'est dire la socit des hommes, en dehors de laquelle aucun
d'eux ne saurait vivre ; la loi naturelle, ternelle et immuable, fonde
les lois temporelles qui prennent en elle leur teneur et leur force62. Si
ces prescriptions humaines varient en fonction des circonstances, elles
doivent trouver la raison de leur changement dans la loi naturelle. Mais
plus elle exalte la grandeur de l'homme et de son dsir, plus elle dvoile
la fragilit de la volont humaine, son inconstance et son incapacit6 3
<<Loi qui commande sans donner la force d'excuter, loi qui vous
fait connatre le pch mais qui ne peut l'effacer. >> (S. 152, 5.)
Elle conduit l'homme cette attitude d'humilit et de dpendanca
qui le fera crier vers Dieu ; elle le rendra disponible la grce 64.

Cf. De nat. et gratia, 5.


Cf. Contra Faust., 15, 8.
Id. 22, 17.
Cf. Ep. 190, 7 ; S. 154, I.
62. Cf. De lib. arbitr., r.6, 15.
63. Cf. S. 154, l ; 170, 2.
64. Cf. Pe continent., 3, 7 ; En. in Ps., 70, 19.

58.
59.
60.
61.

68

GEORGES BONNET

La loi nous est donne pour que nous recherchions la grce, la


grce nous est donne pour que nous accomplissions la loi. '' (De spir.
et litt., 19.)

Comment l'homme ne sentirait-il pas cette dpendance l'coute


de cette loi o s'affirme dans sa souveraine grandeur la Sagesse impntrable de Dieu ? Qui peut la discuter ? qui peut en donner raison, alors
que c'est elle qui donne raison tout ?
La Volont de Dieu, c'estlaloimmedeDieu. "(En. inPs. 36,s. 3, 5.)
En dfinitive la loi morale est fonde sur la dcision divine. Affirmation
qui peut parfaitement s'expliquer mais qui sollicite le concept de loi
naturelle dans un sens trs diffrent de celui des stociens et des premiers
moralistes chrtiens. La divergence apparat tout fait lorsque saint
Augustin en vient s'expliquer sur quelques textes de l'Ancien Testament qui font difficult lui-mme et ses fidles : le mensonge de
Jacob, le vol des bijoux des gyptiens par lVIose... Faut-il admettre
qu'ils ont pch en obissant Dieu ? Ou bien faut-il penser que Dieu
a command ce qui tait mal ? Poser de telles questions c'est vouloir
juger nous-mmes la parole de Dieu, de quel droit ? Et sur quels critres ?
Dieu sait quels ordres et quelles permissions il donne, quand et
quiilles donne, ce que chacun doit faire ou supporter. "(Contra Faust., 22,
73) .

Nous avons l, en germe, la thse nominaliste et il suffira d'un commentaire maladroit ou malveillant pour y aboutir. La valeur de l'acte
moral dpendrait ainsi d'une dcision divine, incomprhensible, impossible fonder autrement que par elle-mme. La vraie morale est donc
une fidlit la parole de Dieu, telle que nous la transmettent les livres
inspirs. De nouveau est affirm le caractre rvl de la morale ; l'argument n'est plus celui d'une clart plus grande mais celui du fondement
de l'thique : c'est la volont de Dieu qui dtermine le bien.
Les difficults de cette thse sont nombreuses : la premire et la
plus grnve, tient au fait que de la sorte, l'obligation est extrieure
l'acte, elle vient d'un dcret divin qui qualifie l'acte pour ainsi dire,
arbitrairement. Dieu peut commander des actes apparemment contraires
la loi naturelle. Il a ses raisons et elles suffisent. C'tait pour Augustin
la seule explication possible certains pisodes de fa Bible, fort embarrassants. Sa laborieuse polmique, dans le livre XXII du Contra Faustum
montre dans quel dbat il se trouvait plac, lisant les critures comme
tout un chacun l'poque, c'est--dire d'une manire non-critique,
rejetant d'autre part le schma des manichens pour qui le Dieu de
65. Cf. id. 22, 72 et 73.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

69

1' Ancien Testament tait un dieu dur et mauvais, il se devait de justifier


tout ce qui avait engag l'histoire du Salut, mme si ces actions paraissaient
peu recommandables !
Autre consquence d'une telle conception de l'thique : que dire
au sujet des activits humaines qui ne sont pas ecclsiales, qui ne relvent
pas de la cit de Dieu ? Si toute vrit ne se trouve que dans !'criture,
les questions concernant l'conomie et le politique sont rsoudre
partir des normes bibliques, et nous revenons ainsi une sorte de thocratie, moins qu'on ne les considre comme ngligeables, sans fondement et sans critre bien prcis.
Augustin rejette la premire option : les deux cits concernent des
ralits diffrentes, voire.opposes ; la cit de Dieu s'efforce de se dtacher
de tout ce qui est terrestre. Si l'histoire du peuple d'Isral est en mme
temps l'histoire d'un peuple charnel et terrestre, attentif l'<Jrganirntion
de l'tat, aux relations de la vie sociale, ce n'tait l qu'une ncessaire
mais provisoire dmarche dans l'attente du Royaume du Christ, son
glise, qui n'est pas de de ce monde, bien qu'elle doive continuer son
voyage en ce monde. Certes, la loi naturelle est un repre utile, indispensable toute organisation de la vie sociale, mais nous savom combien
la perception de cette loi est difficile, souvent impossible. Pour nous
apparatre dans sa vrit, elle a besoin d'tre rvle, et la Rvlation
ne dit rien sur la cit terrestre, sinon qu'elle doit aider la cit de Dieu
et lui permettre de ::.''3.cheminer vers son but.
Assurment, la rflexion d'Augustin n'attache pas suffisamment
d'importance au politique, elle ne le saisit pas dans sa spcificit ; elle
sous-estime les questions qui s'y rapportent, alors qu'au mme moment,
des hommes inquiets pour l'avenir, se dvouaient et cherchaient comment assurer le salut et le bonheur de la cit. Qu'on relise une lettre
adres2e l\Iacdonius, haut fonctionnaire, reprsentant du pouvoir
imprial 6 6 et dans laquelle Augustin lui dclare tout uniment que ses
efforts et sa peine au service du peuple, pour la dfense de la justice,
pour la prosprit matrielle et la paix, pour le bien-tre et le mieuxvivre, ne sont qu'apparences de vertus chez l'homme d'tat, simulacre
de bonheur chez les citoyens.
" Si ton administration ... a pour seule fin de prserver les hommes
de toute inquitude et de tout ce qui pourrait les faire souffrir selon
la chair, si tu ne considres pas de ton devoir de savoir quoi ils rapportent cette paix que tu t'efforces de leur procurer, c'est--dire, pour
parler sans ambigut, comment ils servent le vrai Dieu en qui se trouve
le repos de toute vie, toute cette peine ne te sert de rien pour la vie
vritablement heureuse. " (Ep. 155, ro.)

66. Il avait le titre de vicaire , fonction qui lui donnait autorit sur les gouverneurs de provines. Cf. J. G41JPEME, Institutions d /'Antiquit, :raril3 (Sirey),
1967, p. 68 I.
.

70

GEORGES BONNET

Et il poursuit en demandant son correspondant de s'intresser


l'essentiel, d'intervenir par la protection ou par la menace, d'user de
tout son pouvoir, pour que les hommes dont il a la charge connaissent
et pratiquent la vrit de la foi chrtienne6 7.
Ce propos nous tonne et nous choque. Certes, le bien-tre matriel
n'est pas le seul but de l'existence, il est mme pour l'homme un cueil
possible et une tentation, mais ce jugement condamne-t-il les efforts
d'un Macdonius au service de la Cit ? Est-il donc indiffrent au royaume
de Dieu que des hommes aient suffisamment de courage pour dfendre
le droit, de comptence pour administrer la cit, d'ardeur gnreuse
pour assurer chacun d'un peu de paix et de bonheur ? Une des grandes
leons de l'Ancien Testament n'est-elle pas de nous montrer comment
le dsir de l'homme, dans son expression la plus terrestre et la plus
quotidienne, s'articule avec le dessein de Dieu ? Augustin ne l'a pas
entendu de cette manire. Alors que Plage s'indigne devant la scandaleuse rpartition des richesses, il semble s'accommoder des ingalits
et des injustices. Il n'aura ce sujet des paroles admirables qu'en prchant
la charit du Christ, c'est--dire, en se rfrant au message vanglique
et non plus la loi naturelle.
Notons enfin que l'affirmation d'une morale tenant sa vrit de la
Rvlation, et pratiquement d'elle seule, entrane comme consquence
l'impossibilit pour l'homme de vivre selon le bien s'il ignore la parole
de Dieu. Les contradicteurs d'Augustin avaient bien raison de lui objecter
la vie vertueuse des paens ; cela fait question pour le croyant. Le thologien doit en rendre compte.
La thse du grand vque nous parat aujourd'hui difficile soutenir
dans toutes ses options ; ce serait pourtant une erreur que de lui opposer
globalement une fin de non-recevoir. Contre les Plagiens, Augustin
a dfendu, nous le verrons, l'essence mme du christianisme ; nous
devons lui en savoir gr, mme si les difficults de la controverse l'amenrent prsenter de faon outre les consquences de la faute originelle.
Il tait d'ailleurs trop attentif au drame spirituel de l'homme, trop
inform des tmoignages du pa<:s, trop pntr de l'amour du Christ,
pour ne pas souponner les ambiguts et les limites de sa rflexion.
Son uvre dvoile en de nombreux passages son incertitude et son
trouble. Il apprcie les grands philosophes p'ens : ils pensent comme
nous 68 >l ; il en admire les vertus que la grce de Dieu fit natre en eux6 9
Mais il sait aussi que dans l'homme rien n'est pur, que l'orgueil et l'gosme
peuvent tout corrompre: ces vertus paennes sont fausses et parfaitement
vaines7. Comment accorder de telles affirmations ? Il ne peut les concilier

67. Cf. Ep. 155, I2.


68. De civ. Dei, 8, ro, 2, te:x:te antrieur la controverse anti-plagienne.
69. Cf. Ep. 144, z ; De nuptiis et concupisc., r.31, 35.
70. Cf. Contra Iul., 4.4, 25.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

71

car elles lui paraissent inconciliables. Il en est rduit souhaiter pour


ces hommes qu'il aime et qui n'entreront jamais en prsence de Dieu71
des peines moins lourde!:>, des adoucissements leur rprobation72.
Dans une lettre vodius vque d'Uzalis, il avouait quelques annes
auparavant, combien il tait attach aux uvres de ces grands esprits :
Par un certain penchant de notre me, elles ont tant de charmes
pour nous, que nous voudrions que leurs auteurs aient t par .faveur
spciale ou du moins comme les autres, dlivrs des tourments de
l'enfer, si toutefois la manire de voir des hommes s'accordait avec
la justice du Crateur. '' (Ep. 164, 4.)

Morale et foi chrtienne.


L'analyse d'Augustin concernant les rapports entre la morale et la
foi, le Monde et l'glise, peut paratre dconcertante.
Elle l'est en effet. L'vque d'Hippone, aux prises avec les affirmations
aussi bruyantes que sommaires de Plage, avec les subtilits souverainement intelligentes de Julien d'clane, fut amen soutenir des positions
de plus en plus abruptes, et qui, ds l'abord, nous surprennent.
<<C'est ainsi qu'un paen, (qui vit honntement) est dans les tnbres
les yeux ouverts parce qu'il ne connat pas le Seigneur, la vraie Lumire ;
au contraire, le chrtien dont la vie est mauvaise est rellement dans
la lumire de Dieu, mais il a les yeux ferms. n (En. in Ps. 25, s. 2, 14.)
Alors qu'il admire cette antique culture dont il est pntr et dont
il ressent profondment le prestige, il se laisre aller crire .
Aristote a dit cela ... qui est Aristote ? Qu'il coute, le Christ parle,
et Aristote frissonne dans les enfers. Pythagore a dit cela, Platon a
dit cela .. . Disons-leur : vous avez grav vos crits dans le cur des
orgueilleux; le Christ a plant sa croix dans le cur des rois. Il est
mort, il est ressuscit : vous tes morts et je ne veux pas chercher
comment vous ressusciterez. '' (En. in Ps. 140, 19.)
La logique mme de la discussion, la manire dont elle fut engage,
comme aussi et surtout la conception augustinienne du pch originel
et de la prdestination, conduisaient de telles conclusions. Deux questions taient en effet poses : sur la connaissance de Dieu possible tous
les hommes de tous les lieux et de tous les temps, et sur l'athenticit
des vertus pratiques par les paens.
En ce qui concerne la connaissance de Dieu et du mystre du salut,
les contradicteurs d'Augustin reprenaient le vieux grief sur la nouveaut
du christianisme qui semblait se dsintresser de tous ceux qui avaient
7r. Cf. S. 141, 4 ; En. in Ps. 140, 19.
72. Cf. Contra Iul., 4.4, 25 ; De spir. et litt., 28, 48-49.

72

GEORGES BONNET

eu le malheur de vivre avant le Christ et hors du peuple Juif. Augustin


raffirmait l'antiquit du christianisme : il est depuis toujours. Il n'y a
qu'une seule religion, une seule foi. Mais alors que Justin et Clment
rendaient compte de cette unicit par l'action du Verbe omniprsent,
en qui et par qui tout fut cr, Augustin s'en tient l'intervention
historique du Logos dans le& critures et dans le peuple Juif. Hors
d'Isral et de ce qui l'n prpar, on n'a connu le Sauveur que par raccroc,
par hasard et par bribes. Les paens n'ont pas eu accs au salut s'ils ont
ignor Jsus-Christ. Sinon il faudrnit admettre la po::sibilit d'un salut
sans le Verbe Sauveur et nier de la sorte l'essence mme de la foi chrtienne.
Quant aux vertus des paens, elles apparaissent objectivement semblables celles qu'exige la fidlit au Christ. Mais peut-on dire qu'elles
introduisent la vie divine ? Si l'on rpond par l'affirmative, en faisant
valoir que des vertus semblables doivent normalement entraner des
effets identiques, on admet que le salut est une rcompense attache
des mrites, comme si l'homme pouvait par ses seules forces atteindre
Dieu, comme s'il tait en droit d'exiger d'en devenir le fils, et de participer la rsurrection du Sauveur. D'ailleurs, que veut-on dire en parlant
de similitude au sujet des vertus ? Des actions peuvent paratre vertueuses alors qu'elles ne sont que vanit, suffisance ou volont de puissance73. C'est prcisment le cas des vertus pratiques par les paens.
L'histoire le dmontre, les crivains l'avouent 74 .
Si l'on s'obstine considrer ces vertus comme vritables, il faut
alors poursuivre le raisonnement jusqu'au bout et choisir entre deux
options : ou bien dire qu'il y a un salut, c'est--dire une divinisation
possible sans le Christ et par les seules forces humaines, ce qui est impensable75, ou bien reconrnitre que ces vertus sont dans l'homme une consquence de la foi et du don gracieux de Dieu l'humanit. Mais alors
comment des hommes qui n'ont pas connu le Christ ou qui ne l'ont pas
espr, peuvent-ils avoir accs cette foi et cette grce ?
''Avant que cette prdication n'ait commenc, ou mme vant qu'elle
ne parvienne jusqu'aux extrmits de la terre o se trouvent encore,
bien qu'en petit nombre, des peuples qui n'ont pas t vangliss,
que fera l'homme avec les seules forces de la nature, ignorant si cette
parole est venir ou si elle est dj venue ? Ce que sa nature lui permet seulement, c'est de croire en Dieu, crateur du ciel et de la terre,
crateur de l'homme lui-mme, et en second lieu de vivre droitement,
en accomplissant sa volont puisqu'il n'a aucun moyen de croire la

73. Cf. Contra Iul., 4.3, 25-26; En. in Ps. 3r, s. 2, 4.


74. Dans les ouvrages prcdemment cits, Augustin parle de ces personnages,
Fabricius, Regulus, Fabius, Scipion, Corneille, etc ... qui ont fait preuve envers
leur patrie d'un amour de Babyloniens, qui se sont a>'servis sous le faux-semblant
d'une vertu vritable aux dmons ou la gloire humaine ... Le vrai n'est donc ici
qu'un faux-semblant .
75. Cf. De grat. et libero arbitr., r3, r5,

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ A UGUSTLV

73

passion du Christ et sa rsurrection. Si cela suffit et pu suffire pour


tre sauv, je dis et je rpte, comme l'aptre au sujet de la loi : c'est
donc en vain que le Christ est mort (Gal. 2, 21). Si Paul crit cela de
la loi mosaque, donne seulement la nation juive, combien n'est-ce
pas plus exact de la loi naturelle donne tout le genre humain : si
la justice vient de la nature, c'est donc en vain que le Christ est mort.
Mais si ce n'est pas en vain que le Christ est mort, la nature humaine
ne peut donc tre justifie ni rachete de la juste colre de Dieu,
c'est--dire dn chtiment du pch, que par la foi et le mystre du
sang du Christ. " (De nat. et grat., 2, 2.)
On peut regretter qu'Augustin ne se soit pas attach commenter
plus exactement saint Paul dans l'ptre aux Romains76, qu'il n'ait
pas repris les dveloppements de Justin et de Clment sur le Logos,
prsent depuis toujours en sa cration, et dont tout homme est une
image. Mais on doit reconnatre qu'il a su proclamer la foi chrtienne
dans toute sa rigueur, face un danger qui la menaait gravement. Il
fallait affirmer nettement que le salut est tout entier de l'ordre de la
grce, que rien, dans cet ordre, ne saurait tre exig de la part de l'homme,
que la foi n'est vraie que dans la reconnaissance de ce don. Sinon, il
ne s'agit que de performances plus ou moins orgueilleuses qui n'ont rien
voir avec fa vraie morale 77 . La religion se dgrade aux limites d'un
humanisme assez born qui fait l'conomie du mystre de l'homme,
ignorant le mal qui pntre tout et qui meurtrit tout. Il n'est paradoxal
qu'en apparence de dire qu'Augustin a sauv l'humanisme vritable,
celui qui suppose que l'homme est fait pour plus que l'homme, qu'il ne
s'achve pas en lui-mme 78.
En ce qui concerne la loi morale, il affirme donc et son caractre
naturel )) et la ncessit d'une r\'lation. Mais il ne s'arrte pas au
raisonnement habituel qui consiste dire : cette loi, indispensable au
salut puisqu'elle dtermine les conditions d'un rapport authentique
avec Dieu, a t rvle Mose pour qu'elle soit plus facilement connue
et comprise. Il suggre autre chose de plus important : si elle a t rvle
c'est que Dieu appelle tous les homrr:es au salut, sans distinction de
races ou de claso-es, avec une tendresse particulire pour les plus humbles
et les plus dmunis. La connaissance des valeurs mornles n'est don<'
pas rserve quelques privilgis de la fortune ou de l'esprit, une
aristocratie du savoir, elle e"t offerte tons ceux qui ont un cur de
pauvre, elle dfie la sagesse orgueilleuse. Sur tous ces points, Augustin
tait le commentateur fidle de Paul.

76. Cf. l'exgse curieuse qu'il en donne dans le De spir. et litt .. 28, 48-49, la loi
crite dans le cur, c'est la loi nouvelle, la loi grave sur des pierres c'est la loi juive.
77. Cf. De grat. et Zibera arbitr., r3, 25.
78. Faut-il lire dans cet esprit la critique d' Ariston de Chio, estimant l'numration
des prceptes inc'.lpable de transformer l'me ? Cf. SNQUE, Lettres Lucilius,
trac:\, JI, Nobjot, Paris (Les llelles Lettres), r969 1 lettre 94, 18-52.

74

GEORGES BONNET

Ces affirmations taient ncessaires, certaines conclusions l'taient


moins, que saint Augustin s'est vu oblig de soutenir, tout en avouant
sa gne. Dans une lettre vodius, il dit la difficult et la peine qu'il
prouve penser que tous ces grnnds hommes du paganisme soient
ternellement privs de Dieu.
Si nous pouvions assurer qu'il a indistinctement libr tous ceux
qu'il a trouvs aux enfers, qui ne s'en fliciterait ? Surtout que parmi
eux se trouveraient certains qui nous sont devenus familiers par leurs
travaux littraires, dont nous admirons l'loquence et le gnie, non
seulement les potes, orateurs, qui, dans beaucoup de passages de
leurs uvres, ont ridiculis et mpris les faux-dieux des nations et
qui, parfois, ont reconnu un seul et vrai Dieu, tout en ayant l'air de
participer aux superstitions avec les autres ; mais aussi tous ceux qui
ont proclam ces vrits non par des chants et des discours, mais par
la philosophie. " (Ep. 164, 4.)

Effectivement fa thologie augustinienne, si assure de l'essentiel,


ne parvenait pas intgrer dans le dessein de Dieu certaines richesses
et certaines valeurs ; elle s'y refru,t, elle s'obligeait marquer les
diffrences et le~ ruptures. Cependant il faut encore reconnatre Augustin un autre singulier mrite : il ne s'est pas arrt une morale troitement personnelle, limite l'individu; il a compris l'importance du
groupe social, de la cit et du comportement global de ce groupe. Avec
lui apparat une thologie des rapports entre l'glise et l'tat, une
mise en vidence de leurs rel:?tions complexes et difficiles, un es~ai
d'explication. Regrettons que les circonstances historiques, comme
aussi les excs de la polmique l'aient amen durcir l'opposition entre
ces deux communauts, comme si elles correspondaient deux esprits,
deux volonts et aussi, d'une certaine manire, deux domaines. Ds
lors, tout ce qui concerne l'activit humaine parat souponn, voire
condamn ; et c'est l'glise qui porte le jugement au nom de la Parole
qui lui a t confie. Elle seule peut dire au monde ce qu'il est, ce qu'il
vaut ; elle seule peut lui montrer les voies de la justice.
Pour Augustin ces affirmations n'impliquent aucune volont de
domination des affaires temporelles par la communaut des croyants.
Bien au contraire, l'glise ne cesse de prcher le dtachement de ce
monde, le mpris des richesses et des biens terrestres, pour ne considrer
que le seul vritable Bien. Ce qu'elle veut, ce que sa mission lui impose
de proclamer, c'est l'ordination de toutes choses au Dieu crateur et
sauveur, relativisant ce qui est secondaire, exaltant ce qui est premier.
La puret des intentions ne pouvait suffire rduire l'ambigut
des analyses. La distinction brutale entre les deux cits, le jugement
port sur l'une d'elles, la revendication par l'glise d'une vrit dernire,
autant de propositions difficiles soutenir sans ngliger des aspects
essentiels de la foi chrtienne. La subtilit, le gnie d'Augustin y parvenaient, les commentateurs furent moins heureux : l'histoire de la pense
thologique le prouve abondamment.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

75

On voit comment pour Augustin, il n'y a de morale que chrtienne.


L'intention qualifie l'acte et celui-ci n'est ordonn au salut que s'il est
fait dans la foi au Christ, dans l'obissance sa loi, et sous l'emprise de sa
grce. La morale est chrtienne par l'intention qui l'inspire, par la vie
de Dieu qui l'anime. Toute activit qui ne se rfre pas explicitement
la Fin dernire de l'homme, ce Dieu qui seul petit restaurer la nature
humaine dans sa vrit, la purifiant de sa faute et la divinisant dans
l'humanit glorieuse du Christ, est une activit absolument vaine 79 ,
constamment sollicite par l'orgueil et la recherche de soi-mme, autrement dit marque par le pch. L'existence de l'homme dans toute
son extension doit donc se situer en rfrence au Dieu sauveur sous
peine d'aboutir la damnation. Il n'y a pas d'actes indiffrents qui
soient accomplis hors de l'histoire du salut et saint Augustin rejette
trs prcisment l'existence des limbes que les partisans de Julien d'clane
envisageaient pour les paens vertueux. Il refuse d'admettre
quelque lieu intermdiaire entre la damnation et le royaume des
cieux, o vivraient non pas dans le malheur mais dans la batitude
ternelle, des hommes qui n'ont pas t agrables Dieu ! Car, sans
la foi, il est impossible de lui plaire, et il n'y a pas eu de foi ni dans
leurs uvres ni dans leur cur. Je ne pense pas que vous vous gariez
jusqu' dire avec imprudence : ' les honunes seront donc ternellement
damns en qui se trouvait une vraie justice ? ' - 0 comble d'imprudence ! Il n'y avait pas en eux de vraie justice, car ce n'est pas dans
les actes mais par les fins qu'on apprcie les devoirs. " (Contra lut., 4.4,

26.)

Ainsi donc la cause est entendue: il n'y a de vie authentique, d'existence


vritable que dans la foi au Christ. Il n'y a de vritable agir que chrtien.
Mais l'intention qui qualifie l'acte et lui donne d'tre en rfrence
avec Dieu ne bouleverse pas pour autant les rgles du comportement
de l'homme ni dans sa vie personnelle, ni dans ses rapports sociaux.
Si nous considrons non plus l'intention, le motif profond, mais l'ensemble
des actions qu'exige l'thique, c'est--dire le <<contenu ii de cette morale,
nous le trouvons semblable celui de la morale naturelle, disons, pour
viter l'ambigut actuelle du terme, la morale commune. Si nous nous
attachons en moralistes discerner ce qu'il convient de faire pour tre
en vrit devant Dieu, nous nous trouvons en compagnonnage avec
tous ceux, croyants et incroyants, qui cherchent vivre selon le Bien.
Augustin le dit, de faon quivalente, plusieurs reprises80 , et nous
rencontrons cette affirmation jusque dans les uvres antiplagiennes,
alors que la nature y est dpeinte dans son incapacit vouloir le Bien.
Dans un tel contexte, le propos revt un relief particulier.

79. strilement bonne >l, cf. Contra Iul., 3.4, 23.


80. Cf. S. 9, Io; 63, 3 ; 142, 8 ; 274, 2 ; De ord., 2.8, 25; De doctr. ehrist., 3.14, 22.

GEORGES BONNET

Il enseigne avec Paul que tous les hommes peuvent connatre cc la


loi crite dans leur cur )) ; il pense que cette loi peut se rsumer dans
le prcepte << ne pas faire autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'on nous
ft o nous-mmes. J> (Contra lut., 4-4, 25.)
Dans un commentaire du psaume 57, nous retrouvons les mmes
affirmations : la conscience individuelle dit chaque homme ce qui est
bien et ce qui est mal , l'existence en sodt avec le genre humain
tout entier J> oblige reconnatre la valeur universelle de ce bien et
prendre comme rgle d'action : cc ne fais pas 2 autrui ce que tu ne veux
pas qu'on te fasse. >> Augustin ajoute ces quelques mots suggestifs :
ce que tu ne peux souffrir de la part des autres, tu le trouves mauvais. Une loi intrieure grave dans ton cur te force le reconnatre.
Mais tu le faisais toi-mme et celui qui le souffrait se plaignait hautement de tes violences. Pourquoi es-tu oblig de rntrer en toi-mme
ds qu'un autre t'inflige les mmes traitements ? " (En. in Ps. 57, r.)

Notons que pour Augustin ce prcepte que l'vangile a repris81 appartient bien la Sagesse des nr, tions ; il le cite comme un proverbe >>
(proverbium82 ). Il souligne que partout il a t reconnu sans variation,
malgr la grande divert des lois et des usagesss. Cette rgle commune,
connue, apprcie par tous, le docteur de lu grce n'prouve <:iucune
gne la considrer comme le rsum de toute la loi ancienne, de tout
l'enseignement vanglique. En cela il commente trs fidlement Mat-

thieu 7,

12.

cc Ces dix prceptes se rduisent deux : l'amour de Dieu et l'amour


du prochain, et ces deux un seul que voici : ' ce que tu ne veux pas
qu'on te fasse, ne le fais pas autrui'. En cela sont contenus les dix,
en cela sont contenus les deux. " (S. 9.IO, 14).

Ce constant rnppel d'une m 1xime de 18 morale la plu~ commune


prsente comme un rrnm de la parnse chrtienne, montre bien
que l" rvlation n'introduit pas de prescriptions originales au plan
de l'thique. Une sentence proverbiale, connue depuis la plus haute

8r. Cf. Mt. 7, 12 ; Le. 6, 3r.


82. De ord., 2.8, 25.
83. Cf. De doctr. christ., 3.14, 22.
84. Cf. S. 142, 8 ; De Trin., 8.7, ro. Dans le sermon 274, 2, ce prcepte est mis
en quivalence avec Paul, Gal. 5, 14 : Toute la Loi est enferme dans ce seul
commandement, ' vous aimerez votre prochain comme vous-mmes ' . Dans
un seul texte, Augustin prsente le prcepte de la rgle d'or comme dsignant
les relations d'homme homme et non pas l'amour de Dieu. Il s'agit du Commentaire
du Sermon sur la Montagne, 2.n, 74, crit en 393, alors qu'Augustin n'tait pas
encore vque,

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

77

antiquit, rpte partout et par tous85 , introduite dans 1' Ancien Testament grce un emprunt la Sagesse d' Ahiqar 86 , cite dans l'vangile
comme parole du Seigneur (Mt. 7, 12) rsume et synthtise l'ensemble
des prceptes.
Cette formule simple, mais non simpliste, permet de discerner ce
qu'il convient de faire en l'absence de toute rgle positive qui cernerait
l'acte dans sa spcificit. Aussi bien fut-elle dnomme <<la rgle d'or >>
et sa formulation apparat avec les tout premiers tmoignages de la
rflexion humaine sur l'existence. D'aucuns l'ont trouve trop subjective
et fonde sur une recherche goste de soi ; Kant la rejette pour ces
motifs8 7 En ralit elle marque non seulement un "ouci de l'autre et
donc une dessaisie de soi-mme, mais elle garde constamment comme
rfrence le groupe social dans lequel doivent s'tablir des rapports de
fraternit dans l'change et le don.
Notons aussi qu'en citant de la sorte la rgle d'or ,norme universelle
de la morale paenne, Augustin continuait une tradition dj longuess.
Les crivains chrtiens, ds l'origine, avaient en effet peru l'importance
de ce message universel, permettant d'accorder le dsir profond de
l'homme l'annonce de Jsus-Christ89 .
Cette tradition sera sans cesse reprise et commente par les juristes
et les thologiens. C'est ainsi que plsieurs sicles aprs Augustin, le
dcret de Gratien (1140), compilation de textes scripturaires canoniques
et patristiques, s'ouvre par ce prambule :
Le genre humain est rgi par deux choses : c'est--dire par le droit
naturel et par les murs. Le droit de la nature est ce qui se trouve
contenu dans la loi et dans l'vangile ; c'est lui qui commande de faire
aux autres ce que l'on voudrait qu'on nous fasse et qui interdit de
faire autrui ce qu'on ne voudrait pas pour soi-mme. C'est pourquoi
le Christ dit dans l'vangile : ' tout ce que vous dsirez que les autres
fassent pour vous, faites-le vous-mmes pour eux ' : voil la loi et
les prophtes. (Mt 7, 12)

85. Cf. O. DU Rov, La rciprocit, Essai de momle fondamentale, Paris (Epi),


1970, pp. 31-49, qui donne un ensemble de rfrences important, bien que non
exhaustif, au sujet de la rgle d'or .
86. Tobie, 4, 15, reprend un enseignement de la Sagesse d' Ahiqar , cf. H. DuEsBERG et I. FRANSEN, Les Scribes inspirs, Maredsous, 1966, pp. 52-53 ; A. LODS,
Histoire de la littrature hbraque et juive, Paris (Payot), 1950, pp. 597-608 ; P. GRELOT, Les proverbes aramens d'Ahiqar dans la Revue Biblique, 68, 1961, pp. 178-194.
87. Cf. E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, trad. V. Delbos,
Paris (Delagrave), 1967, pp. 103 ss.
88. Cf. Didach, l, 2 ; Didascalie, r.r, 7; 2, 2 ; 3.15,3 : Const. apostoliques, I.r, 7;
3.15, 3 ; 7.2, r ; JUSTIN, Dia!., 93, r-3 ; ORIGNE, Commentaire de l'pitre aux
Romains, 2, 9 ; 1'ERTULI,IEN, Ad. Marc., 4, 13-17.
89. Cf. Cr,MENT D'ALEXANPRIE,.Ped., 3.u.88, r ....

GEORGES BONNET

Le juriste Gratien, soucieux de rarnem bler les textes dans leur exactitude
et d'en faire ressortir la convergence 90 , indique ici trs prcisment
le rsultat de ses rcherches. Il pense, textes l'appui, que le droit naturel
et le message moral de l'criture sont identiques ; affirmation qu'il
ritre six reprises 91 , faisant toutefois remarquer que dans la loi juive
tout ne relve pas du droit naturel, par exemple les nombreuses prescriptions liturgiques 92 La conception du droit naturel chez Gratien
comporte bien des risques, notamment celui de sacraliser le drnit, d'autant
que chez lui, le droit est mal distingu de l'thique ; mais retenons
cependant la formulation qu'il donne d'une ide fort ancienne; la Rvlation reprend la morale commune, elle n'y ajoute pas de prescriptions
nouvelles. La nouveaut de son enseignement est d'un autre ordre, mais
il suppose le pralable d'une morale naturelle, l'acceptation des exigences
de cette thique.
Cette prsentation, bien que rapide, montre combien Augustin est
sensible l'ambivalence de chacun de~, thmes qu'il aborde. Son gnie
est attentif saisir la relation des contraires, la vrit se manifestant
par l'opposition de l'antithse.
Il n'est pas surprenant que des commentateurs presss ou partiaux
aient interprt de manires contradictoires et abusives certaines thses
augustiniennes. Il est plus facile de raidir une pense en systme que
d'en affronter la diversit et les oppositions. Si donc nous avons formul
plusieurs reprises quelques rserves sur la faon dont Augustin parle
des valeurs terrestres, paraissant les mpriser, les considrant dans
leur fragilit, leur caractre provisoire, leurs dangers, nous avons aussi
rencontr d'autres affirmations, vrai dire moins frquentes, sur leur
ncessit et leur importance. Admettons cependant, d'une faon globale, que chez saint Augustin la vie terrestre dans ses aspects sociaux,
conomiques et politiques n'est pas reconnue dans sa pleine vrit,
qu'elle parat toujours soumise au pch, tentatrice et corruptrice pour
l'homme qui doit s'efforcer de s'en dfaire le plus possible.

Existence en Jsus-Christ.
Est-ce dire que la morale augustinienne n'est qu'une ascse de
dtachement, un refus des entrepri.<,es et des relations qu'exige l'existence
mme de la cit ? Faut-il penser que le seul devoir du politique est d'assurer la paix, de garantir l'glise contre ses ennemis, de l'::dder dans l'exercice de sa mission ? On l'a prtendu, partir de textes que personne
ne rcuse, mais qui doivent s'interprter en liaison avec l'enseignement

90. Sur la convergence entre le prcepte de !'criture et la rgle de droit naturel


chez Gratien, cf. :M. VU.I,EY, Source et porte du droit naturel chez Gratien, dans la
Revue de Droit canonique, Strasbourg, I, 1951, p. 5. ss.
9r. Distinct., 5.6.8.9.13.20.
92. Cf. Distinct., 6: sunt enim in lege ... quaedam moralia ... quaedam mystica

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

79

habituel de l'vque d'Hippone sur la charit. L'existence entire du


croyant est alors comprise comme une relation continue avec le prochain
et donc avec Dieu mme.
Ce qui semblait oubli, considr comme secondaire, devient ici l'essentiel, le lieu d'une fidlit Dieu et aux hommes, d'une fidlit Dieu
par la fidlit aux hommes. L'existence terrestre est tout entire exprience de la prsence divine et de l'amour divin. Un retournement de
la pense s'opre qui, non seulement ne mprii:.e aucune de ces ralits
provisoires et fragiles de la vie quotidienne, mais qui les valorise l'extrme
Le docteur de la grce qui dnonce avec vigueur et perspicacit l'infirmit et la dchance de l'homme, proclame avec encore plus de force
la puissance et les merveilles de la charit du Christ par laquelle se fonde
une humanit renouvele, transfigure, sauve.
C'e qui paraissait anti-humanisme s'efface devant la ra.lit de l'Homme] sus, Fils unique de Dieu, mdiateur en qui tous les hommes peuvent
devenir fils de Dieu. Si l'effort d'une morale - performance, si tendue,
si gnreuse soit-elle - ne peut rendre l'homme lui-mme, le Fils de
Dieu le peut, lui qui a pris chair et qui, ressuscit, rassemble en lui la
communaut des croyants. La morale de$ traits et des codes ne perd
ni sa vrit ni son 2.Utorit ; matriellement identique, elle dsigne
autre choi:.e qu'elle mme : une ralit qu'aucune parole humaine ne
pouvait dsigner, que l'humanit attendait, qui vint dans le mystre
d'un Dieu fait homme et qui s'acb.ve dans la ralit mystrieuse de
l'glise, Corps du Christ.
Le domaine de l'thique devient le lieu d'une rencontre avec Dieu
et d'une vie unitive avec lui ; rencontre et vie que nous permettent
ce monde prsent et cette existence. Il n'est donc pas question de les fuir.
L'impatience d'Augustin l'gard de tout ce qui le spare de Dieu, sa
souveraine indpendance l'gard des biens de la terre ne l'ont jamais
empch de reconnatre leur ncessaire valeur de mdiation. C'est par
eux, par les relations humaines de tous ordres qu'ils provoquent, que
nous avons accs au Pre, par le Fils, et dans l'Esprit. Notre amour
envers Dieu ne peut se manifester qu' travers ces relations humaines,
c'est--dire travers une morde J) qui les dsigne et les qualifie. L'amour
de Dieu dpasse l'thique, mais il la suppose et n'existe que par elle.
Saint Augustin est ici le fidle lecteur de Paul et de ] ean. Leurs grands
thmes de prdication se retrouvent travers son uvre entire sans
qu'il se lasse de les redire et de les commenter : filiation divine - glise
corps du Christ - vie dans la charit 93

93. Je vous 1'ai dit souvent, je l'.avoue, et je le redis, me conformant la parole


de l'Aptre : vous crire les mmes choses n'est pas pnible pour moi et c'est
utile pour vous (Ph. 3, I). Notre Seigneur Jsus-Christ, comme un homme parfait
et complet est ensemble tte et corps >J. (En. in Ps. 90. s. 2, I.)

GEORGES BONNET

80

a. Filiation divine.
Un thme dj traditionnel, une formule devenue classique seront
repris par l'auteur des traits, comme par le prdicateur pour dire le
pourquoi de l'Incarnation.
cc Un Dieu cach, un homme visible, afin de rendre dieux ceux qui
visiblement sont des hommes : Fils de Dieu devenu fils de l'homme
afin que les fils des hommes deviennent fils de Dieu. '' (Tract. in Iok. 31,

!.) ...

Mais alors que les Pres grecs utilisent volontiers le terme de cc divinistion ii, Augustin prfre l'expression, cc participer la divinit ii, qui
lui permet de marquer en mme temps la distinction entre Dieu et sa
crature et leurs rapports d'intime relation ; distinction et relation
dont les ralits cres ne peuvent donner que de lointaines images et
de fugaces reflets, et qui resteront toujours au-del de nos analyses
et de nos rflexions. Parlant de cc participation ii, Augustin reconnat
d'ailleurs la difficult d'aller plus loin dans l'explication, l'impossibilit
de rendre compte par un discours rationnel de cette ralit mystrieuse
et dcisive annonce par la Rvlation tout entire, affirme par Celui
qui en est l'esprance et le sens : le Verbe incarn.
cc Si donc Dieu est toujours le mme et ne peut changer d'aucune
manire, participant sa divinit nous serons immortels pour la vie
ternelle. Et nous avons reu ce gage de la part du Fils de Dien : il
s'est fait d'abord participant de notre mortalit, avant de nous rendre
participants de son immortalit. Comme il a t mortel, non pa.i: sa
propre substance mais par la ntre, ainsi nous serons immortels, non
par notre substance, mais par la sienne. Nous y participerons, que
personne n'en doute. L'criture l'affirme. Mais est-ce que nous y participerons comme s'il y avait en Dieu plusieurs parties ? Qui donc
expliquera comment plusieurs tres peuvent participer d'un tre simple ?
N'exigez pas de moi une explication que je ne puis donner rigoureusement, vous le pensez bien. ,, (En. in Ps. q6, IL)
Participant la vie du Fils de Dieu, nous devenons fils dans l'cc unique
Fils '' et nous pouvons alors, en toute vrit, appeler Dieu notre Pre.
L'image paulinienne du Christ et de ses membres est constamment reprise
et dveloppe par saint Augustin 95

94. Cf. Tract. in Ioh. IO, II ; S. II7, I5I6; 130, 4 ; En. in Ps. 146, II ; Ep. 137,
2, 8 ; 140.4, IO.
95. La nomenclature des rfrences concernant le thme : le Christ et ses

membres >l obligerait se reporter l'ensemble de l'uvre de saint Augustin, qu'il


s'agisse des sermons, des trait" thologiques, des uvres de circonstance ou de
la correspondance. Que, dans les lettres, ce sujet soit si souvent et si spontanment
abord, mcmtre que! point il est prsent la pense et la vie de l'vque d'Hippone. 'Cf. Ep. 58, I ; 69, I ; 122, I ; I28, 3 ; 13~, 29 ; 143, 4-5 ; 149, 15.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

81

Les fils de Dieu sont le corps du Fils unique de Dieu et comme


il est la tte et nous les membres ; il n'y a qu'un Fils de Dieu.
in Ioh. ep. 10, 3.)

>>

(Tract.

Les chrtiens ne sont pas seulement unis entre eux par leur assentiment des croyances communes, par une mme manire de penser et
d'agir, ils sont devenus << uns >> dans le Christ, ils sont devenus le Christ.
Leur unit se fonde sur l'tre mme du Christ ; un philosophe dirait :
cette unit n'est pas seulement intentionnelle, elle est ontologique.
Flicitons-nous et rendons grces, non seulement nous avons t
faits chrtiens, ruais Christ lui-mme. Comprenez-vous mes frres,
la grce que Dieu nous a faite ? Soyez dans l'admiration et dans la
joie, nous sommes devenus le Christ. >> (Tract. in Ioh. 21, 9) .

L'onction que nous recevons lors du baptme marque bien cette


appartenance, cette union transformante qui nous rvle nous-mmes
en nous rvlant le Christ, c'est--dire d'aprs l'tymologie, celui qui
a reu 1' onction sacerdotale et royale, le seul vraiment roi et prtre,
car pleinement Dieu et pleinement homme. En lui, nous sommes, nous
aussi consacrs, rois et prtres avec Lui.
Non seulement notre tte a reu l'onction, mais aussi son corps,
nous-mmes (... ) il nous a incorpors lui, faisant de nous ses membres
afin qu'en lui nous soyons nous-mmes le Christ... Ce qui montre que
nous sommes le corps du Christ, c'est que nous recevons tous l'onction;
et nous sommes tous en lui des christs et le Christ, puisque le Christ,
pour ainsi dire tout entier, c'estla tte et le corps. >>(En. in Ps. 26, s. 2, 2.)
C'est dire que notre situation l'gard des ralits du monde est celle
mme du Christ : nous en avons la matrise, nous en assurons l'offrande.
Ce qu'il accomplit en raison de sa double nature, nous est demand
en raison de notre appartenance et de notre fidlit. C'est l un thme
fort important dont Augustin donne les lments essentiels, sans toutefois les dYelopper beaucoup. Nous y reviendrons propos du culte.
Mais comment peut-on dire, sans risque d'illusion, sans inflation
verbale ou sans prtention orgueilleuse que nous sommes le Christ ?
C'est que nous croyons le Christ sur parole. Comment cela peut-il se faire ?
C'est que fa. parole est devenue chair et que dsormais l'homme-Dieu a
partie lie avec l'humanit.
Comment donc est-il tte de l'glise sinon par l'humanit que
le Verbe a assume en se faisant chair ? >> (Tract. in Ioh. 66, 2.)

L'incarnation du Fils de Dieu n'est pas en effet un vnement transi-

96. Cf. id. zr, 8 ; En. in Ps. 54, 3 & r7 ; in Ps. 70, 2.; S. !44 ;.':i:{j, 5.

GEORGES BONNET

82

toire, simple passage de Dieu en visite auprs des hommes, elle fonde
un rapport dcisif entre l'rumanit et son Crateur.
<<Le Verbe a t fait chair, pour devenir la tte de l'glise. En effet,
le Verbe en lui-mme n'est pas une partie de l'glise; mais il a pris
chair pour devenir la tte de l'glise. Quelque chose de nous est dj
sauv, cette chair qu'il a prise, dans laquelle il est mort, dans laquelle
il a t crucifi; dj des prmices de toi-mme t'ont prcd, et tu
doutes de les suivre ? (En. in Ps. 148, 8) 01
Cette assomption de l'humanit en Dieu, par le Fils unique, correspond
d'ailleurs au vu profond de la nature. L'homme dsirait ardemment
ce qu'il ne pouvait acqurir par lui-mwe. Le Christ vient combler une
attente universelle. Augustin rapporte ce sujet un incident qui s'tait
produit au cours d'une reprsentation d'une comdie de Trence9s.
Un des personnages questionne son interlocuteur :
Tes propres affaires te laissent-elles donc assez de loisir pour t'occuper de celles d'autrui qui ne te concernent en rien ? L'autre rpond :
'Je suis homme et rien de ce qui est humain ne m'est tranger'. Ov
dit qu' cette parole le thtre tout entier bien que rempli de sots et
d'ignorants, retentit d'applaudissements. Aussi le sentiment de la
communaut des hommes s'empara si naturellement des spectateurs
qu'il n'y en eut aucun qui ne se sentit le prochain de tout homme. >>
(Ep. 155, 4.)

L'incarnation du Christ ei':>t donc pour l'humanit son accomplissement ;


elle ne condamne ni ne bouleverse la nature, elle la restaure et la rend
participante de Dieu ; elle la conduit jusqu' la ralisation plnire
de cette unit qu'elle dsire sans pouvoir la dire ni la raliser, l'unit
mme de Dieu.
<< Tous ces hommes taient un par la participation et la communion
une mme nature, celle qui en faisait des hommes ; cependant ils
n'taient pas un quant la diversit des options et des ides, quant
la dissemblance des opinions et des murs ; ils seront cependant
pleinement et parfaitement un lorsqu'ils parviendront cette fin o
Dieu sera tout en tous. (Ep. 238, 13.)
Ces texte" taient signaler tellement ils s'opposent aux ides reues
concernant le pei:.simisme augustinien et son refus de la nature. Sur
un point qui touche l'essence mme de la foi chrtienne, Augustin
affirme sans ambigut la positivit du dsir et de l'effort de l'homme,

97. Cf. En. in Ps. 3, 9 ; S. r43, 4-5 ; 144, 5-6 ; Tract. in I oh. 2r, 9.
98. Hautontimorumenos, act. r, se. r, Snque cite cette parole comme tant
celle du pote , Ep. 95, 53. Cf. Ep. 88, 30 ; De ira, 3.43, 3 ; CICRON, De leg., r, r2,
33. A noter, dans la lettre ro8, 8 de Snque, les belles paroles qui soulvent
les applaudissements au thtre.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

en mme temps que leur accomplissement d~ ns l'initiative gratuite de


Dieu. Le Sauveur n'est pas un autre que le Crateur; l'homme ne se
quitte pas en allant vers Dieu.
Nous sommes donc, dans le Fils, un seul corps, son Corps. Avec lui
nous formons le Christ <<tout entier ii, <<Christus totus iJ 99 . L'expression
revient souvent dans les sermons de s2int Augustin, dam les traits sur
l'vangile de ] ean.
<<S'il est la tte et nous les membres, lui et nous, nous formons l'homme
tout entier. ii (Tract. in Ioh. zr, 9) 100
L'glise lui est incorpore. i> (Tract. 1:n I oh. 123, 2.) Elle est avec lui
dans une union si intime, si relle, qu'elle complte, pour ainsi dire, le
Christ, sans rien ajouter cependant l'humanit qu'il a personnellement
assume, et qui fut glorifie au jour de s2 rsurrection.

<<Nous savons que le Christ est complet et entier avec son glise;
tandis que seul, comme fils de la Vierge, il est la tte de l'glise, le
Christ Jsus, mdiateur entre Dieu et les hommes. >> (En. in Ps. 90, r.)
b. L'glise, corps du Christ.
Ce mystre du Christ et de l'hum~:nit, qui est le mystre mme du
salut, c'est--dire de l'homme participant la vie divine, s'est manifest
visiblement lors de l'incarnation du Fils de Dieu, mais il tait prsent
au monde depuis l'origine. L'glise corps du Christ est contemporaine
de l'humanit.
<<Notre Seigneur Jsus-Christ, comme un homme parfait et complet
est ensemble tte et corps; la tte, nous la reconnaissons dans l'homme
qui est n de la Vierge Marie, qui a souffert sous Ponce Pilate, qui a
t enseveli, qui est ressuscit, qui est mont au ciel et qui est assis
la droite du Pre, d'o nous l'attendons comme juge des vivants et
des morts : c'est la tte de l'glise. Le corps de cette tte, c'est l'glise,
non pas seulement l'glise qui est en ce lieu, mais. l'glise qui est en
mme temps en ce lieu et dans l'univers entier; et non pas seulement
l'glise de ce temps, mais l'glise depuis Abel jusqu'aux hommes qui
99. Nous prfrons cette traduction, qui est d'ailleurs celle d'anciens traducteurs,
l'expression Christ total qui nous parat souvent ambigu. Nous rejoignons
parfaitement)'opinion de Pasquale Borgomeo, telle qu'il l'exprime dans so!l trs
beau livre l'Eglise de cf temps dans la prdic1Jtion de saint Augustin, Paris (Etudes
Augustiniennes), 1972. Cf. tout spcialement le chapitre II, Tte et corps ,
pp. 209 ss. Sur les rfrences concernant le Christ tout entier dans la prdication
de saint Augustin, cf. H. I. MARROU, Thologie de l'histoire, Paris (Le Seuil), 1968,
pp. 43 ss. ; sur la question en gnral, cf. galement: O. BRABA~T, op. cit., pp. 33109; M. RVF:!LLAUD, Le Christ-Homme, tte de l'glise, Etude d'ecclsiologie
selon les Ennarrationes in Psalmos, dans Recherches Augustiniennes, 5, 1968, pp. 4166 et 67-94.
roo. Cf. S. q3, 5 ; En. in Ps. 37, 6 ; in Ps. 68 s. r, rr.

GEORGES BONNET

natront d'ici la fin des temps et qui croiront au Christ ; en un mot


tout le peuple des saints qui appartiennent une seule et mme cit,
cit qui est le corps du Christ et dont le Christ est la tte. (En. in
Ps. 90, I.)
Ainsi donc la cit de Dieu, fonde depuis toujours, c'est l'glise,
corps du Christ. C'est en elle qu'il est venu, c'est en lui qu'elle existe.
Elle l'attend2it alors qu'elle en vivait, elle l'a reu alors qu'il l'avait
fonde.
Notre Seigneur et Sauveur Jsus-Christ est la tte de son corps,
le seul mdiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jsus n d'une
Vierge comme dans la solitude, selon !'Apocalypse (12, 2; 5; 6) ...
Cette femme, c'est l'antique cit de Dieu. Cette cit a commenc avec
Abel, comme la cit du mal a commenc avec Can. Elle est l'antique
cit de Dieu qui toujours supporte la terre, espre le ciel, qui est appele
Jrusalem et Sion ... Cet enfant tait le mme qui avait fond Sion et
qui naissait dans Sion ; cette femme tait la cit de Dieu. )) (En. in
Ps. 142, 3.)
Pour dire cette union de l'humanit avec son Dieu, Augustin utilise
abondamment, nous le verrons, le thme scripturaire et paulinien des
noces. Il lit dans le livre de la Gense, propos du wariage du premier
homme avec fa premire femme, l'annonce d'un mystre bien plus grand:
celui du Christ et de son glise.
Nul ne peut poser aucun fondement que celui qui a t pos, lequel
est le Christ Jsus. )) (1 Cor. 3, II.)
Mais comment le prophte a-t-il reconnu cela ds le commencement
si ce n'est parce que l'glise a parl, qui n'a jamais manqu au monde
depuis le dbut du genre humain et dont les prmices furent Abel le
Saint, immol lui-mme, en tmoignage du sang du Mdiateur venir ...
Ds le commencement en effet, il a t dit : ' Et ils seront deux en une
seule chair'. (Gen. 2, 29.) Sacrement que l'Aptre Paul a dclar grand,
expliquant : Cela je le dis dans le Christ et dans l'glise (Eph. 5, 32) )'
(En. in Ps. u8, 9.)
Augustin ne connat donc qu'un seul Christ : celui qui s'est uni l'humanit entire et qui <c fait corps avec elle. Non qu'il ignore le Jsus de
Naureth, dans sa vie terrestre, serviteur ;;.ttentif au dessein de son
Pre101, humblement prsent aux ralits de ce monde, annonciateur
de la justice, ami des pauvres, condamn, excut, enseveli. M<J.is ce
Jsus ne lui parat pas sparable de ceux qu'il a rassembls, non pas
seulement autour de lui mais en lui, et cela depuis la cration du monde.
Son exgse des textes scriptuwires est, cet gard, trs significative.

IO!.

Cf. TraGt. in Ioh.

19,

86;

30,

8.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

Elle utilise une mthode dj ancienne puisque trs antrieure au christianisme, pratique par des auteurs juifs et paens, avant d'tre adopte
par les crivains chrtiens. Les commentaires d'Augustin se dploient
dans un double registre articulant une interprtation allgorisante sur
une explication littrale. Sans ngliger le dtail. prcis, historique, voire
pittoresque ou bizarre102, il passe tout de suite la signification profonde,
celle qui envisage le Corps du Christ << tout entier )). Car, aucun moment
de son existence d'homme, annonc, connu, attendu, le Christ n'est un
personnage solitaire. Il est venu pour tre avec l'humanit. Il ne peut
se dire que dans ce rapport. Il faut donc aller plus loin que la pure relation du fait ; il faut dire ce qu'il cache, ce qu'il doit rvler ; il faut
dire son mystre)). L'allgorie n'est pas faiblesse ou fantaisie de rhteur103 mais ncessit pour le pasteur et le thologien qui veulent annoncer
le Christ en vrit.
D'ailleurs, comment le connaissons-nous ce Christ qui n'a pas lai~s
d'uvre crite sinon par l'intermdiaire des vanglistes tmoins de
ses actes, auditeurs de sa parole ? Ce qui revient dire que le Christ
s'est exprim par ses membres104, qu'il se dit lui-mme lorsque ses
membres parlent de lui105, qu'il n'est pas sans tre avec eux ?
Les Aptres ont connu le Christ et en lui ils ont cru en l'glise ; nous
voyons l'glise et en elle nous croyons au Christ ressuscit.
<<Voil ce que les disciples ne croyaient pas encore: l'glise rpandue
dans toutes les nations, en commenant par Jrusalem. Ils voyaient
la tte et par la tte, ils croyaient au corps. Ce qu'ils voyaient les aidait
croire ce qu'ils ne voyaient pas. Nous leur ressemblons : nous voyons
une chose qu'ils ne voyaient pas et nous n'en voyons pas une autre
qu'ils voyaient... De mme donc qu'ils le voyaient et qu'ils croyaient
en son corps, de mme nous voyons son corps et nous croyons en la
tte. Appuyons-nous sur ce que nous voyons rciproquement. Voir
le Christ les a aids croire en l'glise future ; la vision de l'glise
nous aide croire au Christ ressuscit. Leur foi a reu son accomplissement, la ntre le reoit galement : ce qu'ils croyaient de la tte s'est
accompli, ce que nous croyons du corps s'est accompli. Ils ont connu
le Christ tout entier, nous aussi; mais ni les uns ni les autres n'avons vu
le Christ tout entier. Ils ont vu la tte, ils ont cru au corps; nous avons
vu le corps, nous croyons en la tte. Cependant le Christ ne fait dfaut
personne, il est tout entier de part et d'autre. )) (S. II6, 6.)
Aussi le Christ est un avec ses membres. Leur union, relle en son

roz. Cf. Les cr9intes de Jo!'eph par rapport Hrode, De cons. Evang., 2.8-10;
les explications sur les sandales, id. z, 30; sur l'ge du paralytique, Tract. in Ioh. r7,
4

SS.

ro3. Mme si elle en :manifeste parfois les dfauts : trop grande subtilit, got
de la formule, procds d'criture, etc ...
ro4. Cf. De cons. Evang., r.35, 54
ro5. Le Christ enseigne lui-mme k hri$t , S. 354, r,

86

GEORGES BONNET

mystre, s'affirme depuis l'origine, alors mme que la manifestation


n'en tait pas apparue. Il y a continuit de la foi et de l'esprance,
travers la diversit des poques, malgr la diffrence de ce qui est vu
et de ce qui est cru. Le Christ cc tout entier JJ est la dimension de l'histoire,
il la dynamise et l'accomplit.
Nous ne le connaissons pas autrement que cc tout entier JJ, c'est--dire
un avec son corps.
<< Nous ne le connaissons pas selon la chair, et nous pouvons manger
sa chair, tre membres en sa chair." (Tract. in Ioh. 21, 12.)

Augustin ne cesse de le redire mais il marque cependant avec nettet


les distinctions et les diffrences. On ne peut pas mettre, en effet, sur
le meme plan l'unit du Christ, Dieu et Homme en une seule personne,
et l'unit du Christ avec ses membres.
cc Remarquons qu'il est un avec son Pre autrement qu'il est un
avec nous. Il est un avec son Pre parce que le Pre et le Fils ont une
mme nature ; il est un avec son Pre parce qu'ayant la nature de
Dieu, il n'a pas cru que ce fut pour lui une usurpation que de s'galer
Dieu. Mais il s'est fait un avec nous, parce qu'il s'est ananti luimme en prenant la nature de serviteur. Il s'est fait un avec nous,
en tant qu'il est ce descendant d'Abraham dans lequel toutes les nations
doivent tre bnies. J> (S. 143, 4 & 5.)

Augustin insiste sur cette distinction : il n'y a pas seulement une


diffrence de degrs entre la divinit du Christ et la filiation divine
que nous recevons par grce, il y a une diffrence de nature.
cc Quoi donc ? Pensons-nous que la seule diffrence entre le chef
et les autres membres c'est que la divinit, tout en demeurant en tout
membre important, comme dans un grand prophte ou aptre, ne
se trouve dans toute sa plnitude que dans la tte qui est le Christ ?
Car dans notre corps une sensibilit existe en chaque membre, mais
pas autant que dans la tte o sont rassembls les cinq sens : la vue,
l'oue, l'odorat, le got, le toucher, alors que les autres membres ne
jouissent que du toucher. Mais, en dehors de cette plnitude de la
divinit qui habite dans le corps du Christ comme dans un temple,
n'y a-t-il pas encore une autre diffrence entre ce chef et ses membres,
mme le plus excellent ? Oui, sans doute, c'est qu'en lui l'homme s'est
uni au Verbe pour ne faire qu'une seule personne. D'aucun saint on
n'a pu dire:' le Verbe s'est fait chair'. J>
Aucun saint, quelque grce qtt'il ait reue, n'a jamais t appel
fils unique de Dieu, n'a t considr comme le Verbe de Dieu antrieur
tous les sicles, ayant revtu l'humanit. Cette incarnation est singulire, elle ne saurait tre commune d'autres hommes, si grande soit
leur sagesse ou leur saintet. Voil ce qui montre la grandeur de la
grce divine. " (Ep. 187, r3, 40.)

Cette diffrence ne sera jamais abolie, mme au jour o notre qualit

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

de fils de Dieu sera pleinement manifeste car nous ne pouvons tre


diviniss que dans les limites de notre nature cre. Si notre esprit s'ouvre
sur l'infini et le dsire, il ne peut le contenir.
Nous serons dans le Pre avec le Christ, avec cette diffrence qu'il
y est comme sa nature l'exige, et que nous y serons comme la ntre
nous le permet. ,, (Tract. in Ioh. n8, 3.) 10 .

Fils de Dieu nous ne le sommes pas en raison de notre nature, nous


le devenons par grce. Il nous est donn de consentir lib.rement ce don.
C'est par la foi qu'ils ont en lui, que les hommes naissent de Dieu
et deviennent enfants de Dieu. (S. 143, 1-2.) 107
Dire que nous sommes relis au Chri<>t par la foi, ne rduit pas cette
adhsion au plan de l'im"=tginaire ou de l'intentionnel. Car la foi, pour
tre vraie, suppose des relations concrtes d'esprance et d'amour ;
elle se fonde sur le Christ, sur ce qu'il est, ce qu'il a fait, sa pui<-sance
de Mdiateur ; elle nous incorpore lui.
Il a foi dans le Christ celui qui espre dans le Christ et qui aime
le Christ. Cars 'il a la foi sans amour et sans esprance il croit l'existence
du Christ, il ne croit pas en lui. Mais s'il a foi dans le Christ, par cette
foi mme, le Christ vient en lui; d'une certaine manire il ne fait qu'un
avec lui 10, il devient membre de son corps. (En. in Ps. 144, 2.)
Il s'agit donc d'une ((nouvelle naissance)), c'est--dire d'une existence
donne et reue, infiniment plus importante que la naissance selon
la chair car elle rend l'homme participant de la divinit, elle le fait
exister d'une manire divine.
Considrons donc la grce de Dieu, par laquelle non seulement
il nous a faits, mais par laquelle il nous refait. A celui qui nous devons

d'tre, nous devons aussi d'tre justifis. Que personne n'attribue


donc Dieu son existence tout en s'attribuant sa justification, Car
tu prtends t'attribuer alors bien plus qu' Dieu. Tu vaux plus _comme
justifi que tu ne vaux en tant qu'homme. (En. in Ps. 144, 10) 10 .
Ces membres du Christ, qui font corps avec lui, vivant de sa vie, constituent avec lui l'glise. (<Le corps du Christ, c'est l'glise ))110
Mystre d'unit qui rassemble les croyants comme s'ils ne formaient
Cf. Tract. in Ioh., 70, I ; uo, l ; 121, 3.
Cf. En. in Ps. 37, 6 ; 44, 25.
unitur in unum .
Cf. En. in Ps. 148, 8.
llO. Ep. 140.14, 36. Cf. Ep. 140.15, 37-38; 16, 41 ; Ep. 52,
En. in Ps. 53, 3 ; 58, 2.
rn6.
rn7.
108.
109.

l ;

Ep. 142,

!.

S. 143, 4;

GEORGES BONNET

88

qu'une cc personne .ll, l'glise, et qui ci incorpore)) cette glise au Christ111,


pour constituer un seul corps avec lui. De telle sorte qu'en parlant du
Seigneur Jsus, << nous devons comprendre la fois notre personne, la
personne de notre glise, la personne du corps du Christ. Jsus-Christ
n'est en effet, qu'un seul homme, la tte et le corps, le Sauveur du corps
et les membres du corps, deux. dans une seule chair. )) (En. in Ps. 6r, 4.)
L'glise est donc du Christ, elle lui appartient tellement qu'elle forme
avec lui cc le Christ tout entier )),
Le Verbe s'est fait chair ... cette chair qu'on ajoute l'glise,
etl'on ale Christ tout entier, la tte et les membres. (Tract. inloh. 1, 2) 112
La communaut des croyants a reu ce nom <l'glise partir de la
rsurrection du Sauveur, mais elle existait depuis la cration du monde113 ;
en elle se rassemblent tous les saints qui sont insparablment unis
au corps du Christ.)) (Tract. in Ioh. 124, 7) 114
L'glise n'tant qu'une autre manire de dsigner le corps du Christ,
nous retrouvons son sujet les mmes affirmations, rptes, sur l'unit
du Christ et de son glise. On ne saurait les concevoir sparment.
C'est le mme Christ qui rgne glorieusement auprs du Pre et qui,
dans son glise, chemine patiemment.
Le Christ, en tant que tte et sauveur du corps, lui qui est n d'une
vierge, qui fut crucifi, lui qui nous montre l'image de notre rsurrection dans la rsurrection de sa chair, lui qui est assis la droite du
Pre, lui qui intercde pour nous, il est galement ici, mais en son
corps qui est l'glise. Le corps est uni la tte, la tte crie pour le
corps' Saul, Saul, pourquoi me perscutes-tu ? ' (En. in Ps. 55, 3) 11 .

Ce qui affecte le Christ, retentit sur l'glise, ce qui touche l'glise


concerne galement le Christ ; il y a change continuel, communication
la manire d'un vivant o l'nergie, la douleur, le plaisir, sont ressentis
dans tous les membres solidairement. C'est 2insi que le mystre de la
Parsion, achev par le Christ en sa rsurrection, retentit encore dans
son glise.
L'glise souffrait en Lui, quand il souffrait pour l'glise, comme
aussi lui-mme souffrait dans l'glise quand l'glise souffrait pour
lui. Car, de mme que c'est la voix de l'glise souffrante en Jsus-Christ
que nous entendons lorsque le Sauveur s'crie : ' Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m'as-tu abandonn ? ' de mme c'est Jsus-Christ souffrant

Tract. in Ioh. 123, 2.


Cf. En. in Ps. 68, s. I,
lr3. Cf. En. in Ps. 142, 3.
114. Cf. En. in Ps. 61, 4.
rr5. Cf. En. in Ps. 58, z.
III.

II2.

II.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

dans son glise qui dit : ' Saul, Saul, pourquoi me perscutes-tu ? ' "
(Ep. 140. 6, r8) 116

De mme, lorsque l'glise annonce l'vimgile, c'est le Christ qui va


la rencontre de ses membres, qui s'sppelle et se convie, qui se rassemble
de toutes les rgions du monde.
Le Christ s'vanglise lui-mme. Il s'vanglise par ceux de ses
membres qui existent dj afin d'en amener d'autres; pour que ceux
qui ne sont pas encore ses membres viennent lui et s'unissent ceux
par qui l'vangile est prch, afin qu'il n'y ait qu'un seul corps, sous
une seule tte, dans un seul esprit, dans une seule vie. (En. inPs. 74, 4) 111
Une telle continuit entre le Christ et l'glise ne doit pas nous tonner,
elle se fonde sur l'incarnation du Sauveur, elle est constamment affirme
par l'criture. Cependant, il faut bien la comprendre : non seulement
elle refuse la confusion, mais elle suppose une distinction toujours
maintenir.
Ne soyons pas dsorients quand le discours passe de la tte at:t
corps, ou du corps la tte, en dsignant toujours la mme et unique
personne ... Cependant nous devons y distinguer ce qui concerne la
tte, et ce qui concerne le corps, ce qui est du Christ, ce qui est de
l'glise. (De doctr. christ., 3.31, 44.)
Pour marquer la fois cette unit et cette diffrence, Augustin utilise
deux thmes pauliniens : le Christ, tte du corps, le Christ, poux de
l'glise. On peut dire qu'il n'en finit pas de rpter et de commenter
ces images. A tout moment elles sont prsentes son esprit, comme
si elles traduisaient l'essentiel du mystre du salut.

c. La tte et le corps.
La comparaison tait bien connue des chrtiens ; elle leur indiquait
l'tonnante grandeur de leur union au Christ118 . Mais elle ne pouvait que
suggrer une ralit qui dpasse toute parole humaine et l'gard de
laquelle on est rduit des approximations. Ainsi le rle du Christ par
rapport 9 son glise ne peut se limiter au rle de la tte dans un organisme vivant. Car le Christ n'est pas une partie, si minente soit-elle,
de son corps . Il est tout, l'glise n'est rien sans lui.
Il est le corps et la tte, et nous ne devons pas nous dire trangers
au Christ dont nous sommes les membres, ni le considrer commf:
un autre ... Car le Christ tout entier c'est la tte et le corps ... car la
tte et les membres sont un seul Christ.)) (En. in Ps. 54, 3) 119

II6.
IIJ.
r r8.
u9.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf,

Ep. 140.rr, 29.


Tract. in Ioh. 21, 7; En. in Ps. 37, r.
En. in Ps. 83, 6.
Tract. in I oh, 21, 9 ; 28, r ; En. in Ps. 142, 3.

GEORGES BONNET

90

La comparaison, indispensable au langage humain pour signifier le


mystre, ne doit pas cacher la distance infinie entre le Fils de Dieu et
l'homme, entre le Crateur et sa crature. S'il y a dsormais union insparable, communication indicible entre l'homme et Dieu, c'est que
Dieu s'est fait homme, et que par lui tout homme peut devenir fils de Dieu.
''Il y a ici une seule chair, parce que le Christ a pris notre chair
mortelle ; mais il n'y a pas une seule divinit, parce qu'il est le Crateur et que nous sommes des cratures. Tout ce que le Seigneur dit
au nom de la chair qu'il a prise, appartient donc la tte qui est dj
monte au ciel, et aux membres qui peinent encore durant leur cheminement sur terre, et pour lesquels, alors que Saul les perscutait, il a
cri du ciel : Saul, Saul, pourquoi me perscutes-tu ?
( ... )

cc Croyons sa divinit, et, autant que nous le pouvons, comprenons


qu'il est gal au Pre. Mais cette divinit qui est la mme que celle du
Pre, a particip notre mortalit, non point par sa nature, mais par
la ntre, afin que nous puissions devenir participants de la sienne,
non par notre nature, mais par la sienne. l> (En. in Ps. 138, 2) 120

d. Le Christ, poux de l'glise.


Cette seconde image, au symbolisme trs expressif, permettait
saint Augustin de montrer l'unit du dessein de Dieu depuis l'origine,
elle tablissait d'autre part une nette distinction entre le Christ et son
glise tout en manifestant leur indissoluble unit.
Le dessein de Dieu apparat en effet ds l'instant crateur du premier
homme et de la premire femme. En ce couple, une prophtie tait
profre, un avenir tait fond au-del d'une survie de l'espce, une ralit
mystrieuse, dj, oprait.
cc Ce seul fait renferme un des plus grands mystres du Christ, mystre
que l'Aptre rappelle quand il dit : ' Ils ne feront tous deux qu'une
seule chair, ce sacrement est grand' (Eph. 5, 3I-32) )J. (Tract. in loh. 9,

10) 121.

Cette citation de Paul, constamment reprise122, montre comment


l'glise est contemporaine de l'humanit : elle est dj prsente en ce
premier couple comme une annonce, comme un gage, comme une ralit.
Elle concerne le groupe humain en sa totalit, elle en dynami3e l'histoire,
elle en est la raison d'tre123 Prsente au premier moment de 1"1mmanit,

120. Cf.
121. Cf.
122. Cf.
Ps. 138, 2
123. Cf.

Tract. in Ioh. 70, l.


En. in Ps. 142, 3.
Tract. in I oh. 9, 2 ; En. in Ps. 44, 3 ; in Ps. 55, 3 ; in Ps. 71, r7 ; in
; in Ps. 140, 3 ; in Ps. 142, 3 ; S. 263, 3 ; 341, 9-II ; 362, r6,
S. 341, 9-1 r.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

91

en ce premier arn our, en cette premire rencontre, elle est dj le lieu


o Dieu rejoint l'homme, o leurs noces sont clbres. I/criture qui
prpare et provoque cette rencontre peut tre considre la manire
d'un contrat de mariage ll124, stipulant les conditions mais dpassant
le juridisme des rgles et des prescriptions pour s'affirmer dans un amour
sans partage : celui du Christ l'gard de la communaut humaine;
amour que nous devons imiter, autant que nous le pouvons, en nous
aimant les uns les autres125 . Car l'image est, ici encore, incapable de
dcrire pa.rfaitement le mystre : nous sommes la fois les invits aux
noces et l'pouse elle-mmel26.
Invits parce que nous ne sommes pas le Christ, mais pourtant membres
de cette glise qui est son pouse )).
Certes le corps que nous appelons glise n'est pas, comme tel, le
corps que Jsus, Homme-Dieu, a pris dans le sein de Marie de Nazareth,
et cependant il n'est pas un second corps qui s'ajoute et fait nombre,
il est issu de la propre chair du Sauveur et n'existe qu'en elle. C'est
parce que le Verbe s'est fait homme qu'il est la tte de l'glise et que
nous faisons corps avec Lui.
"C'est en son humanit que l'glise a t assume par le Verbe,
Lui qui s'est fait chair ... )) (En. in Ps. 3, 9.)
Certes le Verbe n'avait aucunement besoin de la nature humaine
pour tre le Verbe - ontologiquement il se dfinit sans rfrence avec
elle - mais dans le dessein du Crateur, le Verbe est destin devenir
homme et il devient homme pour son corps qui est l'glise127 .
Certes, l'union de l'homme et du Verbe, en la personne de Jsus,
est tout autre que celle du Christ avec son glise et cependant celle-ci
n'existe que par l'incarnation du Verbe dont elle dpend et dont elle
est le fruit128 .
A tel point qu'un mme sujet se dit Christ et se dit glise : " un
seul homme avec sa tte et son corps, Jsus-Christ : le sauveur du
corps et les membres de ce corps; deux en une seule chair. (En. in

Ps. 6I, 4)1 ...

On ne saurait dire avec plus de force le mystre central de la foi chrtienne. C'est l'affirmation mme de cette unit qui conduisit rnint Augustin prciser les distinctions sans lesquelles ce mystre de vie disparat
au bnfice d'un monisme sentimental parfaitement inconsistant.

124.
125.
126.
lZ.7.
128.
lz9.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

S. 183, 7 ; 268, 4.
Tract. in Ioh. 65, r.
En. in Ps. 127, II.
En. in Ps. 142, 3.
En. in Ps. 44, 3.
En. in Ps. 90, 2, 5 ; Tract. in Ioh. 8, 4.

GEORGES BONNET

92

<<Le Christ et l'glise : deux en une seule chair. Comprends ce' deux',
comme la distance de la majest divine. Vraiment deux. Car nous
ne sommes pas le Verbe, ni au commencement Dieu avec Dieu, ni
celui par qui tout a t fait. Mais si nous en venons l'humanit, alors
1, le Christ c'est Lui et c'est nous. " (En. in Ps. 142, 3.)
L'image des noces, dans son rapport avec la cration, nous situe loin
des fables et des spculations gratuites, elle nous renvoie l'uvre
du salut, voulue par le Pre, accomplie par le Fils. En ces vnements
inscrits dans notre histoire nous pouvons saisir quelques aspects du
mystre.
Reprenant le texte de fa Gense, propos de la cration de la premire
femme, Augustin y voit l'image, le <<type n130 de la naissance de l'glise.
Elle est ne du corps du Christ, comme ve est sortie du corps d'Adam131
De ce qui tait fort et dur
la cte prise au premier homme - a t
fr onne ve en sa faiblesse ; alors que la plaie d'Adam tait ferme
par de la chair, le symbole mme de ce qui est faible et prissable.
<<Voil le Christ et l'glise
(Tract. in Ioh. 15, 8.)

la faiblesse du Christ est notre force. "

1,e texte de la Gense tait prophtique ; l'vangile nous dit comment


tout cela s'est accompli au Calvaire.
<<Ici le second Adam s'endort sur la croix, aprs avoir inclin la
tte pour qu'une pouse lui naisse de cette eau et de ce sang qui coulrent de son ct pendant son sommeil. 0 mort, du sein de laquelle
les morts reviennent la vie." (Tract. in Ioh. 120, 2.)
A la naissance dans la douleur succde la joie des noces dans la gloire
de la rsurrection. En ce matin de Pques, le Christ Seigneur emplit
le monde de sa puis5ance glorieuse, corporellement prsent tous les
hommes, les invitant sa vie de ressuscitl3 2
<< L'glise ne lui a pas rpondu dans la voie de la faiblesse, mais
' dans la voie de sa force ', car aprs sa rsurrection il a appel l'glise
de par toute la terre, n'tant plus faible sur la croix, mais fort dans
le ciel. En effet la gloire de la foi chrtienne n'est pas de croire la
mort du Christ, mais de croire sa rsurrection. " (En. in Ps. IOI, 7.)

130. Cf. H. RONDET, Le Christ nouvel Adam, dans saint Augustin, dans Bulletin
de la Socit franvaise d'tudes mariales, 1955, pp. 25-4r.
r3r. Cf. Y. CoNGAR, Marie et l'glise dans la pense patristique, dans Revue des
sciences philosophiques et thologiques, 38, r954, p. r5 : une ralit en laquelle se
dvoile et dj se ralise quelque degr un dessein de Dieu dont la ralisation et
la rvlation compltes sont rserves une deuxime ralit .
r32. Cf. En. in Ps. ror, 2, 7 ; in Ps. l, 3 : Il a constitu son glise 'en son
temps', c'est--dire aprs qu'il fut glorifi par sa rsurrection et son ascension
dans le ciel . Cf. in Ps. 90, 2, 5 ; in Ps. 147, l7-r8 ; Tract. in I oh. 8, 4.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

93

Car fa rsurrection du Christ c'est le s?lut ralis, c'est le rassemblement de l'humanit, .~'est l'unit des hommes dj prsente, effective
en celui qui est la tte. Lorsque l'glise rpond l'appel du Christ,
elle y rpond par son unit qui est la vraie rponse.
Comment lui a-t-elle rpondu ? Vous l'avez entendu : par la runion
des peuples et des royaumes pour servir le Seigneur. Elle a rpondu
par cela : par son unit; parce que celui qui n'est pas dans l'unit,
ne lui rpond pas. En effet, il est un, l'glise est l'unit. A celui qui
est un, seule l'unit rpond. >> (En. in Ps. 101, 8.)
Cet enseignement d'Augustin sur l'union du Christ a...;ec ses membres,
avec son Corps, avec son glise, est constant; au point de se retrouver
partout, qu'il s'agiso,e de l'uvre crite ou des sermonE', des grandes
publications ou d'une homlie improvise133
Ces vrits ne sont pas nouvelles, vous les avez toujours entendues.
(En. in Ps. 140, 3.)

>i

Si l'vque d'Hippone revient inlassablement sur ce mme thme, c'est


qu'il le considre comme essentiel la foi catholique. Il faut l'avoir
toujours prsent l'esprit.
'' Retenez bien cela, inscrivez-le bien dans votre mmoire, comme
des fils de la doctrine de l'glise et de la foi catholique, afin de connatre
le Christ tte et corps, le mme Christ qui est Verbe de Dieu, fils unique
gal au Pre ; et alors vous comprendrez combien la grce nous rapproche de Dieu, puisque celui-l mme qui est un avec le Pre a voulu
tre un avec nous. >i (En. in Ps. 142, 3.)
Ce mystre auquel la foi nous introduit permet de comprendre les
critures jusqu'au moindre dtail : il en est pour ainsi dire la rgle
d'interprtation. Le croyant s'y rfre d'une manire habituelle et
spontane.
Le

Christ est en David ; vous avez l'habitude de le comprendre

133. Sur la frquence du thme glise corps du Christ, cf. Pasquale BdRGOMEO,
op. cit,, chap. ro, pp. 191-208. Augustin signale qu'il se rpte, que ses auditeurs
n'ignorent pas cette grande vrit, qu'ils sont habitus l'entendre proclamer.
De fait, il en parle tout le temps, y compris quand il improviE'e, cf. in Ps. r38, r-2.
La conclusion de P. Borgomeo, au chapitre ro de son tude, est retenir : Cette
doctrine, loin d'tre rserve quelques esprits d'lite, nourrissait presque quotidiennement la foule de ces ' grands enfants ' d'Hippone et de Carthage. Ainsi,
la doctrine du Corps du Christ avalise par le magistre d'Augustin, acquiert d'autant
plus d'autorit qu'elle a t reue et vcue comme reprsentation familire de
l'glise par une vaste communaut de croyants, et qu'elle a, par l, contribu
efficacement la formation de ce sensus Ecclesiae dont se rclame sans cesse toute
rflexion thologique en qute de tradition authenti<J_ue . Op. ciL pp. 196-197.

GEORGES BONNET

94

ainsi, vous tes instruits l'cole du Christ, le Christ, tte et corps.

(En. in Ps. 143, 1) 134

Ainsi donc l'histoire de l'humanit, comme l'histoire de tout homme


est rvle dans ces noces)) du Christ et de l'humanit. L'homme
apprend alors ce qu'il est vraiment, c'est--dire ce qu'il doit tre car
il lui faut acquiescer cet tre nouveau. Il saisit alors la vrit de son
existence et celle de ses rapports avec ses frres. L'unit suppose en
effet l'exercice de la charit, elle en est le fruit comme elle en est l'origine.
La foi s'articule troitement avec une pratique du monde ; elle n'a de
sens qu'en rfrence une manire de faire, c'est--dire une thique.
Encore faut-il bien voir .que cette rfrence est tout fait spcifique
et qu'elle tient l'nonc dogmatique lui-mme.
e. L'existence rvle.

L'insistance d'Augustin proclamer le mystre du Christ et de son


glise tient prci~ment cette vue profonde. Avoir la foi, c'est croire
au Christ-glise et c'est vivre cette foi dans toute l'paisseur de l'existence
humaine. C'est vivre les exigences quotidiennes, les rapports sociaux,
les multiples relations, en leur vrit, telle que cette vrit apparat
la conscience, telle que l'enseigne la morale commune. C'est tre fidle
une justice que la foi ne cre pas, mais qu'elle suppose et qu'elle absolutise. Croire au Christ-glise c'est dcouvrir en effet, jusqu'o vont ces
rapports et ces relations : jusqu' Dieu lui-mme. Savoir qu'on est fils
de Dieu, c'est reconnatre son appartenance au Fils unique comme membre
de son corps, c'est tre uni des frres de si troite faon que toute
relation d'homme homme est en mwe temps relation d'homme
Dieu. Il n'est pas d'activit, si mdiocre soit-elle en apparence, qui
n'atteigne le Christ en ses membres ; il n'est pas de dmarche qui n'engage
le croyant l'gard de Dieu. Saint Augustin n'en finit pas de dcrire
cette vrit de l'existence humaine. A propos de la loi de charit, il
montre comment le commandement que l'Ancien Testament connaiss'.lit,
peut tre dit cc nouveau)) par le Christ. C'est l'tre de l'homme qui est
rvl d'une manire nouvelle et avec lui l'ensemble de ses rapports
avec les autres et avec Dieu.
" 'Je vous donne un collllllandement nouveau, c'est de vous aimer
les uns les autres' ... non pas comm.e s'aiment les homm.es, mais comme
on s'aime en tant que dieux, et tous fils du Trs-Haut, de faon tre
frres de son Fils Unique." (Tract. in Ioh. 65, 1) 135
La charit qualifie donc l'ensemble des actes du croyant, elle en est
la vrit profonde. Elle concerne l'acte immdiatement possible l'gard

134. Cf. En. in Ps. 140, 3.


135 Cf. Tract. in Ioh. 8, 4.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

95

de celui qui est tout proche, comme aussi la relation universelle de


chacun avec tous les hommes de l'univers. Elle fait que je suis avec
Dieu tel que je suis avec l'homme, membre du Christ, que la vrit de
mon geste l'gard de mon frre est aussi la vrit de mon amour
1' gard de Dieu.
tends ta charit sur le monde entier, si tu veux aimer le Christ,
car les membres du Christ sont tendus sur le monde. Si tu n'aimes
qu'une partie, tu es spar, si tu es spar tu n'es pas dans le corps,
si tu n'es pas dans le corps tu n'es pas avec la tte. A quoi bon croire
et en mme temps blasphmer ? Tu ladores dans la tte, tu le blasphmes
en son corps. Lui, il aime son corps. Si toi tu te spares de ce qui est
son corps, la tte elle, ne se spare pas de son corps. C'est en vain que
tu m'honores te crie-t-elle du ciel, c'est. en vain que tu m'honores.
Comme si quelqu'un voulait t'embrasser mais en t'crasant les pieds.
Le voil qui de ses souliers ferrs te broie les pieds, voulant saisir ta
tte pour t'embrasser. N'interromprais-tu pas sa dmonstration
d'amiti en criant : Mais que fais-tu, tu m'crases ! Ainsi le Christ
Notre-Seigneur, avant de monter au ciel, nous a-t-il recommand son
corps, par lequel il allait demeurer sur la terre. Il voyait que beaucoup
l'honoreraient dans sa gloire, mais il voyait que leurs honneurs
seraient vains, parce qu'ils mpriseraient ses membres sur terre.
(Tract. in Ioh. ep. 10, 8)te.
Cet enseignement est tout proche des textes vangliques et spcialement du chapitre 25 de saint Matthieu que saint Augustin reprend,
commente, paraphrase, en toute occasion.
Ici le Christ est encore dans l'indigence, ici le Christ est encore
voyageur, le Christ est malade, le Christ est mis en prison. >> (En. in
Ps. 86, 5) 137
Donne ton frre dans le besoin. A quel frre ? Au Christ. >> (En. in
Ps. 147, 3.)
Donner aux pauvres, c'est donc rellement donner Dieu, puisque
tout pauvre est un membre du Christ.
Quand le pauvre mange de votre bien, c'est le Christ lui-mme
qui mange, puisqu'il dclare avoir faim dans la personne du pauvre. ,,
(S . .144, 4.)

La foi me dcouvre le monde tel qu'il est en Jsus-Christ ; non pas


un autre monde, fictif, imaginaire, mais ce monde la source mme
de son tre. Elle m'introduit un mystre, c'est--dire une ralit
inaccessible pour les sens et cependant plus vraie que toute apparence,
plus dci~ive car charge de l'avenir. Extrieurement rien n'est boulevers

136. Cf. En. in Ps. 86, 5.


137. Cf. S. i5, 7.

GEORGES BONNET

96

dans notre manire d'tre en ce monde, mais nous avons appris ce que
nous sommes vraiment : de la famille de Dieu, destins vivre ternellement de sa vie, d;;ins l'attente du jour o sera manifest ce qu'il a fait
de nous.
Maintenant, mes frres, nous sommes semblables aux autres
hommes ; les saints naissent, mangent, boivent, s'habillent comme
eux, leur vie s'coule de la mme manire. Cela dconcerte parfois les
hommes et ils disent : En voil un qui est devenu chrtien, en a-t-il
pour autant moins mal la tte ? Ou bien, parce qu'il est chrtien,
qu'a-t-il de plus que moi ? ... Tu vois auprs de toi la vigne dnude
en hiver, mais non dprie. L't viendra, le Seigneur viendra, notre
gloire, qui tait cache dans les racines. >> (En. in Ps. q8, 16.)
Le mystre de la foi est un mystre de charit, et l'thique s'achve
en cet amour de l'autre, de tout autre, la manire du Christ Jsus,
en union avec lui. Aimer, c'est tre avec le Sauveur dans l'uvre de
salut qu'il accomplit au cur du monde : rassembler les hommes disperss
pour les unir en un seul corps, en un seul Christ.
Celu qui aime (les membres du Fils de Dieu) devient par l mme
un membre du Fils de Dieu, il entre par l'amour en union troite avec
le corps du Christ et il n'y a qu'un seul Christ qui s'aime lui-mme. >>
(Tract. in Ioh. ep. IO, 3.)
Mais, qu'on y prenne garde, cet amour qui s'largit la dimension
mme du Christ tout entier >> ne se satisfait pas d'intentions aus~i
gnrem.es que vagues, il exige des dcisions prcises, des actions concrtes.
I1 se nourrit de quotidien, de gestes trs ordinaires.
Voici l'hiver, pensez aux pauvres et comment vous pourriez vtir
le Christ nu. >>
Regardez, il gt sous le portique. Regardez, il a faim. Regardez,
il est transi de froid. Regardez, il manque de tout. Regardez, il est
tranger et sans demeure. Faites ce que vous avez coutume de faire,
faites plus que vous n'avez coutume. La doctrine progresse en vous,
que progressent aussi vos bonnes actions. >> (S. 25, 7.)
La pauvret est soulager dans l'instant autant qu'il est possible
de le faire, partageant les fardeaux les uns des autres ...
Quel est le fardeau de la pauvret ? de ne rien avoir. Quel est le
fardeau des richesses ? d'avoir au-del du ncessaire. Le pauvre est
donc accabl, et toi aussi tu es accabl. Porte avec lui le poids de son
indigence, il portera avec toi le poids de ton superflu, pour que vos
deux charges deviennent gales ... >> (S. 164, 7) 138

138. Cf. Ep. 153, 24 ; 157, 4, 33-34.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

97

D'autant que je ne puis diffrer mon geste d'amiti, ni choisir le


bnficiaire ; je suis frre de tout homme par nature, je le suis bien
davantage en Jsus-Christ.
" Nous sommes tous le prochain les uns des autres par la condition
de notre naissance terrestre et nous devenons des frres par l'esprance de l'hritage cleste. " (En. in Ps. 25, s. 2, 2.)
Il s'agit donc d'un amour concret, s'adressant des hommes concrets;
il s'agit d'aimer l'homme pour lui-mme en toute vrit. Mais alors,
qu'en est-il de l'amour de Dieu ? N'est-il pas oubli, ou tout au moins
relgu la seconde place ?
Il n'en est rien, car l'amour ne se morcelle pas. Il est un, comme Dieu
est un, comme le Christ et ses membres sont un. Le Christ ne peut pas
tre divis, l'amour non plus. Le moindre geste d'amour m'entrane
dans l'amour de l'glise pour le Christ, dans l'amour du Verbe pour
le Pre, dans l'amour qui est Dieu.
" Quoi donc ? Celui qui aime son frre aime-t-il aussi Dieu ? Il aime
ncessairement Dieu, il aime ncessairement l'amour mme. Pourrait-il
aimer son frre sans aimer l'amour ? Il aime donc ncessairement
l'amour. Mais quoi, de ce qu'il aime l'amour, s'en suit-il qu'il aime
Dieu ? Certainement. En aimant l'amour, il aime Dieu. As-tu oubli
ce que tu viens de dire ? ' Dieu est amour '. Si Dieu est amour, tout
homme qui aime l'amour, aime ncessairement Dieu. Aime donc ton
frre et sois en scurit." (Tract. in Ioh. 9, 10) 1 .
Le gnie d'Augustin s'affirme dans ces analyses de l'amour. Elles
donnent son uvre l'accent tout particulier qui est le sien, elles nous
permettent de mieux dire les rapports entre la vie morale et la foi. Alors
que l'activit humaine tout entire nous a paru tout d'abord affecte
du soupon de fragilit, d'orgueil et d'intemprance, voici qu'elle est
reconnue dsormais comme le moyen de vivre le mystre du Christ.
L'thique la plus commune, la plus ordinaire, commande cet amour
quotidien, habituel de l'homme pour l'homme, de l'homme pour le
Christ << tout entier ii ... C'est par elle que le salut se manifeste et se ralise.
I,'amour des hommes, l'amour de Dieu ne sont qu'un seul commandement,
car il est impossible de les sparer.
"Mais en aimant ton frre, peut-tre n'aimes-tu que lui, sans aimer
le Christ ? Comment cela pourra-t-il se faire alors que tu aimes les
membres du Christ ? Ds que tu aimes les membres du Christ, tu aimes
le Christ ; en aimant le Christ, tu aimes le Fils de Dieu ; en aimant
le Fils de Dieu, tu aimes aussi le Pre. L'amour ne peut souffrir de
division. Choisis celui que tu veux aimer, les autres suivent ncessairement. Tu dis : j'aime Dieu seul, Dieu le Pre. Tu mens, si tu)'aimes,

r39. Cf. De Trin., 8.7, rn.

GEORGES BONNET

98

tu ne l'aimes pas seul, car si tu aimes le Pre tu aimes aussi le Fils.


Tu ajoutes : j'aime le Pre et j'aime le Fils, mais eux seuls : Dieu le
Pre et Dieu le Fils, Notre-Seigneur Jsus-Christ qui est mont au
ciel et qui est assis la droite du Pre, le Verbe par qui tout a t fait,
ce Verbe qui s'est fait chair et qui a habit parmi nous. Tu mens. Si
tu aimes la tte, tu aimes aussi les membres, si tu n'aimes pas les membres,
tu n'aimes pas la tte. "(Tract. in Ioh. xo, 3.)
C'est donc la charit concrte, en acte, dans ses aspects les plus ordinaires qui introduit au mystre du salut, ce mystre d'unit qui donne
au monde son sens et sa fin. Celui qui est dans la charit est en Dieu.
<< Cet amour renouvelle, et fait de nous des hommes nouveaux, hritiers de la nouvelle Alliance, inspirs par un chant nouveau. Cet amour,
frres trs chers, a renouvel aussi les justes des temps andens, les
patriarches et les prophtes, comme il a renouvel ensuite les bienheureux aptres. Ce mme amour renouvelle les nations et tout le
genre humain rpandu sur la surface de la terre, il constitue et rassemble un peuple nouveau, le corps de cette pouse nouvelle du Christ ... "
(Tract. in Ioh. 45, x.)

Notre liaison Dieu, notre religion )), tient donc notre amour
des autres, aux: relations d'entr'aide et de partage que nous avons avec
eux:. Par cette affirmation, Augustin redonnait sens et valeur aux ralits
terrestref', alors qu'en bien des pages de son uvre il dclare les mpriser
comme choses ngligeables et dangereuses. Assumes dans la charit,
elles deviennent les mdiations ncessaires l'uvre du salut: des moyens
certes, et non des fins, mais indispensables, et comme tels, chargs de
valeur, instruments de notre divinisation. Les institutions politiques,
les changes conomiques, l'ducation, la culture, assurent l'homme
son existence terrestre, celle mme o se dcide sa destine divine, celle
o se construit l'glise de Dieu1 4o.
Il n'est donc pas de ralit humaine, moins d'tre vicie et dvie
de sa fin, qui n'entre dans le dessein de Dieu. Aussi bien l'glise respectet-elle toute valeur de civilisation pourvu qu'elle serve l'homme et favorise
la paix. Elle n'a pas l'initiative en ces questions qui ne sont pas de son
domaine, mais elle en sait le rle dcisif. La destine de l'homme s'y
trouve engage.
Durant son plerinage, la cit cleste convoque des citoyens venus
de toutes les nations, elle rassemble une communaut de voyageurs
de toutes langues. Elle ne s'inquite pas des diffrences de murs,
de lois, d'institutions par lesquelles la paix terrestre s'acquiert et se
conserve. Elle n'en supprime rien, elle n'en dtruit rien; bien plus
elle conserve et elle observe toutes ces diversits des diverses nations
1:lourvu qu'elles tendent vers une seule et mme fin, la paix terrestre ;

140. Cf. Expos. ex ep. ad Rom., 72 ; DP cat. rud., 37.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

99

pourvu qu'elles ne fassent pas obstacle la religion qui nous apprend


adorer le seul Dieu Souverain et vrai. Dans son plerinage, la cit
cleste utilise donc la paix terrestre, et pour ce qui concerne la nature
mortelle des hommes, elle souhaite et favorise l'union des volonts,
autant que celle-ci permet la pratique de la religion et de la pit ;
et elle rapporte cette paix terrestre la paix cleste, celle qui est si
bien la vritable paix, pour la crature raisonnable, qu'on doit la tenir
et la proclamer comme la seule paix : c'est--dire la socit la plus
ordonne et la plus unie par laquelle on jouit de Dieu et les uns des
autres en Dieu. Quand on en sera l, il n'y aura plus de vie mortelle
mais de la vraie vie dans sa plnitude, dans sa perfection. " (De civ.
Dei. 19, 17.)

Nous ss.vons bien que tout ce qui est terrestre est transitoire, prparntion et attente de la cit dfinitive. Il faut donc s'y intresser dans la
mesure mme o nous voulons la cit de Dieu ; notre dvouement aux
tches de ce monde est la mesure de notre dsir du royaume de Dieu.
La conviction d'Augustin sur ce point est d'autant plus intressante
noter qu'il fut d'abord moine, fondateur de communaut, en dehors
des bruits du monde, dans la pauvret et le silence. Devenu vque, il
n'enseigne pas ses chrtiens le mpris de leurs travaux et de leur ngoce.
Chaque fois qu'il commente l'pisode vanglique o la besogneuse
Marthe s'en prend la contemplative Marie, il se plat montrer la
ncessit des uvres de Marthe, l'importance du service des pauvres,
l'urgence de la lutte contre la misre.
Marthe, qui reut ] sus dans sa maison, est la figure de l'glise
de maintenant, recevant le Seigneur en son cur. Marie, sa sur,
qui tait assise aux pieds du Sauveur et coutait sa parole, reprsente
aussi l'glise, mais dans le sicle venir o, affranchie du soin du
service des pauvres, elle n'aura plus qu' jouir de la Sagesse. Marthe
tait occupe des tches nombreuses, parce que maintenant l'glise
doit remplir ces tches. Elle se plaint que sa sur ne vienne pas l'aider,
et elle donne occasion au Seigneur de nous montrer cette glise inquite
et trouble par beaucoup de choses, alors qu'une seule est ncessaire;
laquelle on arrive par ces travaux. Il dclare que Marie a choisi la
meilleure part, qui ne lui sera pas te, pour nous faire comprendre
que c'est par la premire qu'on parvient la seconde qui ne sera jamais
te. Quant ces travaux, bien qu'ils soient bons, ils n'auront plus
cours, quand la misre laquelle ils remdient aura disparu. )) (Quaest.
in Ev., 2, Q. 20.)

Il n'est donc pas indiffrent que durant cette vie terrestre soient
assurs la paix, la tranquillit et le bonheur. Ce sont l biens prcieux.
Ils permettent l'homme d'tre lui-mme, d'accder aux valeurs de
l'esprit. Sans eux il n'y a pas de vritable vie sociale. Et cependant
nous les savons prissables, comme toute ralit de ce monde, destins
la mort. Ncessaires et fragiles ils n'en deviennent que plus dsirables
jusqu' tre reconnus comme des idoles, enfermant le dsir de l'homme
dans l'troit horizon de la vie prsente, excitant en lui la volont de
puissance, l'esprit de lucre, l'apptit de jouissance.

GEORGES BONNET

100

La foi nous dit et leur importance et leur place: indispensables moyens.


C'est en effet par leur mdiation que l'amour et la justice rassemblent
les hommes. Un chrtien ne peut donc pas les mpriser sans refuser
la charit. La foi est une continuelle provocation des relations toujours
plus vraies et plus justes.
Tel est l'enseignement d'Augustin dans le trs beau commentaire
du psaume 143. Le~ ralits terrestres y sont reconnues comme ncessaires la vie de l'homme, capables d'entrer par lui dan" la construction
de la Cit de Dieu. A la fin des temps, lorsque le Christ manifestera sa
seigneurie, elles accderont au royaume dfinitif condition d'avoir
servi le~ hommes, de les avoir librs du besoin et de l'injustice. Alors,
elles aussi, seront places droite avec les lus, tandis qu' la gauche
disparatra ce qui a servi la satisfaction goste des hommes.
J'interroge les enfants du royaume des cieux, j'interroge le peuple
qui doit ressusciter pour l'ternit, j'interroge le corps du Christ, les
membres du Christ, le Temple de Dieu. N'est-ce donc pas le bonheur
que d'avoir des fils vigoureux, des filles ravissantes, des celliers remplis,
des troupeaux nombreux ; que d'avoir non seulement des murailles
mais des cltures sans brches, ni ouvertures, et de n'entendre davs
les rues, ni tumultes, ni clameurs, mais de possder le repos, la paix,
les richesses et l'abondance de tous les biens dans les maisons et dans
les villes ? N'est-ce donc pas l le bonheur ? Ou bien les justes doivent-ils
fuir ce bonheur ?
(... )

Soit, c'est le bonheur. Mais il vient de la gauche. Que veut dire la


gauche ? Un bon.heur temporel, mortel, matriel. Ne l'vite donc pas,
mais ne le prends pas pour le bonheur de la droite.
Que placer droite ? Dieu, l'ternit, les annes immuables de Dieu
dont il est crit : ' vos annes n'auront pas de fin' (Pr. 61, 28). L
est votre droite, l doit tre notre dsir. Usons de la gauche pour le
temps, aspirons la droite pour l'ternit ... Si vous attachez notre
cur aux richesses qui affluent vers vous, vous placez droite ce qui
est de la gauche ...
Possdez donc les biens de la gauche, mais gauche, dsirez la
droite pour tre placs droite. Ils ont considr la gauche comme
tant la gauche, ceux qui lui ont donn manger alors qu'il avait faim,
ceux qui lui ont donn boire alors qu'il avait soif, qui l'ont accueilli
lorsqu'il tait tranger, qui l'ont vtu lorsqu'il tait nu. C'est gauche
qu'ils ont pris tous ces biens pour les employer en uvres de la droite,
afin d'tre mis eux-mmes droite. (En. in Ps. 143, 18-19.)
La vraie charit ne peut donc se satisfaire d'un monde o certains
manquent de tout, o l'injustice et la violence s'affirment. Elle invite
l'amnagement des rapports conomiques et sociaux, une constante
redistribution des richesses et des pouvoirs afin que les hommes se
reconnaissent en leur galit. La vraie charit ne supporte ni l'aumne
ni l'assistance, elle veut l'homme tel que Dieu le veut, libr de toute
servitude.

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHEZ AUGUSTIN

IOI

Nous ne devons pas souhaiter qu'il y ait des pauvres afin de pouvoir
pratiquer les uvres de bienfaisance. Tu donnes du pain qui a faim,
mais mieux vaudrait que nul n'ait faim, et que tu n'aies pas donner.
Tu habilles ceux qui sont nus, plt au ciel que tous aient des vtements
et qu'on soit dlivr de ce soin ... Ce sont l besoins auxquels il faut
bien subvenir. Supprime la misre et les uvres de bienfaisance
deviennent inutiles. Si cela se produisait, la flamme de la charit
s'teindrait-elle ? On aime davantage un homme heureux qui l'on
ne doit rien donner. Cet amour-l n'en sera que plus pur et beaucoup
plus sincre. Car si tu secours un malheureux, c'est peut-tre pour
satisfaire sur lui ta volont de puissance; c'est que tu veux te le soumettre comme l'auteur de ce bienfait. Il tait dans le besoin, tu l'as
secouru. Tu parais plus grand, toi qui as rendu ce service, que celui
qui tu l'as rendu. Souhaite-le donc ton gal et soumis avec toi celui-l
seul qui l'on ne peut rien donner. (Tract. in Ioh. ep. 8, 5.)
La rvlation du Christ-Jsus nous dcouvre donc le monde tel qu'il
est. dans le mystre de son corp:s, elle nous annonce ce qu'il sera la
fin des temps. A nous d'agir dans cet intervalle, fidles la grce de
Dieu, attentifs discerner les uvres entreprendre. Annoncer la Parole,
uvre essentielle de l'Eglise, c'est donc toujours rvler le monde,
c'est en mme temps provoquer la dcision de l'auditeur. Le prdicateur
montre le Christ, l'auditeur d'agir en conscience, c'est--dire d'tre
avec les autres comme avec les membres du Christ, avec le Christ lui-mme.
J'ai expliqu comme j'ai pu. J'ai fait mon devoir : vous de faire
le vtre : pensez aux pauvres. ,, (5. r22, 6.)
L2 contemplation des mystres du salut ne peut tre vasion de ce
monde. Tout au contraire, elle est exigence son gard. Travailler
fonder la paix, promouvoir la concorde, ordonner les rapports sociaux,
rduire la misre, autant de tches que l'homme doit accomplir en ce
monde, s'il veut tre fidle au Christ, c'est--dire aimer ses membres,
le servir en ses membres. La prire n'a de sens qu'insparablement unie
au labeur de tous les jours ; le travail quotidien n'est compris vraiment
que dans le mystre de Jsus et de son Eglise.
Nous louons Dieu en ce moment, rassembls dans cette glise,
mais en retournant ses affaires, chacun semble cesser de le louer.
Ne cessons pas de bien vivre et nous louerons Dieu sans cesse. Tu
cesses de louer Dieu lorsque tu te dtournes de la justice et de ce qui
lui plat. Car si tu ne t'cartes pas d'une vie selon le bien, ta langue
a beau se taire, ta vie proclame et les oreilles de Dieu coutent ton <'ur.
(... )

Frres, ne vous attachez donc pas seulement aux paroles, quand


vous louez Dieu, que tout votre tre le loue, que votre voix chante,
que votre vie chante, que vos actions chantent. (En. in Ps. 148, 2.)
Un geste rncramentel exprime, proclame, ralise l'uvre du Christ :
!'Eucharistie. Il nous prsente, en effet, le Christ en son corps de Ressus~

102

GEORGES BONNET

cit, il nous prsente son corps qui est l'glise. Il dit le monde et il le
fait, il dit aux chrtiens ce qu'ils sont et ce qu'ils font.
<<Si tu veux savoir ce qu'est le corps du Christ, coute l'Aptre dire
aux fidles : vous, vous tes le corps du Christ et ses membres, c'est
votre symbole vous qui est plac sur la table du Seigneur, c'est votre
symbole que vous recevez. C'est l'affirmation de ce que vous tes
que vous rpondez : Amen et que votre rponse est comme votre signature. On vous dit : cc le Corps du Christ " et vous rpondez : Amen !
Soyez donc membres du corps du Christ, pour que soit vrai votre
Amen ! " (S. 272.)
Sur l'autel le Christ manifeste sa prsence insparable de ses membres.
Il s'offre avec eux, ce qui veut dire avec leurs travaux, leurs charges,
leurs initiatives.
Dieu a voulu que nous soyons nous-mmes Son sacrifice, ce qui
apparat lorsqu'il nous est demand d'emble de nous offrir nousmmes en sacrifice Dieu, ce sacrifi est le symbole de ce que nous
sommes. " (S. 227) 141

Sacrifice non plus sanglant ni destructeur comme autrefois, mais


offrande spirituelle du Christ Sauveur uni tous ses membres, c'est-dire tous ceux qui sont en relation de charit avec leurs frres, accomplist:>ant fidlement les tches qui les relient aux autres dans la vie
quotidienne.
Le corps unique du Christ, nat lui aussi de la rencontre de tous
dans l'amiti.>> (Tract. in loh. 26, 13.)

L9 prsence des chrtiens l'eucharistie est directement fonction


de leur prsence au monde, car ils ne sont du Christ que f'ils sont avec
les autres. L'assemble eucharistique ne leur dicte pas leurs tches
dans la cit, elle n'ajoute pas de nouvelles obligations, elle renvoie
chaque homme son devoir d'homme. Ici, la Parole ralise une prsence
que les yeux ne sauraient percevoir; ici le monde est compris en s.:i
nouveaut, en sa vrit, en Dieu. La relation Dieu est obligation
l'gard de l'homme, la relation l'homme est aussi relation Dieu.
Prsence du Christ si totale qu'Augustin peut dire ceux qui viennent
communier de sa main:
Recevez donc et mangez le corps du Christ, vous qui tes devenus
vous-mmes membres du Christ, dans le corps du Christ 142 "

J4I. Cf. Ep. 149.2, 16.


142. S. Denis 6, cc De sacram. altaris ad inf. , dans Miscell. Agost., Rome, 1930,

t. l, p. 3 : cc car nous-mmes avons t faits son coprs et, par sa misricorde, nous
sommes ce que nous recevons. Cf. S. 227 : si vous l'avez bien reu, vous tes
vous-mmes ce que vous avez reu .

THIQUE ET FOI CHRTIENNE CHE?: AUGUSTIN

103

ou, dans une formule plus brve :


Recevez ce que vous tes et devenez ce que vous recevez. (S. 272.)
L'action eucharistique contient l'essence mme du mystre du Cbri1:it.
Elle en e1:it k trnn5mission fidle, fr constante pr1:ience. Par elle s'effectue
la rconcilfotion de la terre :vec le ciel, de l'homme avec Dieu. Par elle
le Christ accomplit l'unit des hommes en son corps et les entrane dans
<on immortalit.
<< De ce corps, le Christ est la tte, de ce corps l'unit est reprsente
par notre sacrifice, ce que l'Aptre a exprim brivement quand il a dit:
' Nous sommes tous un mme pain et un mme corps (1 Cor. IO, 17) '.
Par notre tte nous sommes rconcilis avec Dieu ; parce qu'en Lni
la divinit du Fils Unique a particip notre mortalit afin que nous
devenions participants de son immortalit. (Ep. 187.6, 20) 14 .

Mais l'Eucharistie n'est pas pour autant cc le ciel sur la terre n, elle
est pour ce temps de voy8ge, en attente du royaume dfinitif. L'glise
qui la clbre ne possde pas encore la plnitude des dons de Dieu, ses
membres auront passer par la mort, ils sont encore pcheurs et les
assembles liturgiques rassemblent dans les glises des bons et des
mchants.
L'glise qui maintenant comporte en elle un mlange de bons et
de mauvais n'est pas le royaume de Dieu dans lequel il n'y aura plus
de mchants, mais c'est toujours l'unique et sainte glise qui est
maintenant dans un tat et plus tard sera dans un autre : maintenant
elle est mlange de mchants qu'un jour elle ne comptera plus, comme
elle est actuellement mortelle parce qu'elle se compose d'hommes
mortels, mais un jour elle sera immortelle quand elle ne comptera
plus en elle un seul homme sujet la mort. ii (Brevic. collat. cum Donat., IO,
20.)

Le temps de l'glise, c'est le temps de la vie en ce monde, le temps


du devoir, le temps de l'thique. L'glise ne s'accrot que par sa fidlit
vivre les commandements sans lesquels il n'y a pas de charit, et tout
dall'3 l'glise dpend de la charit.
Dieu donne l'accroissement (1 Cor. 3, 7). Or cet accroissement
consiste obir aux commandements de Dieu : ce qui ne se fait vraiment que par la charit. C'est pourquoi l'Aptre dit que le corps de
l'glise reoit un accroissement afin qu'il se forme et s'difie par la
charit. i> (Opus imper/. contra Iul., 3, 114.)
Le temps de l'glise, pour tous les chrtiens, c'est aussi le temps
des tches terrestres, des ttonnements, des checs, des luttes, c'e~t
celui de l'action patiente au service des pauvres. Ce temps est un temps
143 Cf.

Ep.

149.2, 16.

GEORGES BONNET

de grce. L'glise s'y construit. Elle ne l'absorbe pas, ni ne le rgente,


elle y prend place. Grce elle << le Christ vient sans cesse ll, dans un
avnement journalier144 ll, reconnaissable en tout homme, concern
par tout ce qui atteint l'homme. C'est le Christ qui devient la rfrence
dernire de toute qction, qu'elle soit en rapport avec le prochain ou
avec soi-mme.
Si donc un chrtien, entran par la passion de la chair, se mprisait
lui-mme, qu'il ne mprise pas en lui le Christ. Qu'il ne dise pas : je
le ferai, je ne suis rien, ' toute chair est comme l'herbe' (lsa1e 40, 6).
Mais ton corps est membre du Christ. O allais-tu ? Reviens. O donc
voulais-tu te prcipiter ? pargne en toi le Christ, reconnais en toi
le Christ. " (S. 161, 1 .)
C'est l'appartenance de tous les hommes au Christ qui fonde leurs
rapports, qui les rvle et les qualifie. Ce que nou; sommes en Jsus-Christ,
commande ce que nous devons faire.
<< L'homme est comme la pice de monnaie du Christ. L sont gravs
l'image du Christ, le nom du Christ, le don du Christ, les devoirs du
Christ. " (S. 90, 10.)

Les devoirs l'gard de l'homme sont en mme temps des devoirs


l'gard de Dieu. Les devoirs l'gard de Dieu n'app8.rtiennent plus
au domaine restreint du sacr, mais ils concernent la vie hum3ine en
sa totalit, individuelle et sociale. Rien n'est ajout, nrnis ce qui ne se
voit pas est rvl, par l'intermdiaire, par la prsence d'un 1-iomme
qui est Dieu et qui montre en Lui l'indissoluble union entre Dieu et
l'homme. le religieux et l'humain concident ; la morale est chrtienne
non par la spcificit de son contenu mais par sa motivation. Car le
Christ nous a appris toute vrit. La rvlation a << rendu visible le sacrement de notre rgnration JJ (Ep. r87.rr, 34.) Nous savons qui nom.
sommes, quel destin le Pre nous appelle. Le monde nous est dit tel
que Dieu le veut et le fait. l;e mystre qui a prsid la cration de
toutes choses, dessein d'amour, nous est annonc pour que nous y entrions
librement, comme y sont entrs les saints d'autrefois qui ont attendu et
espr145
La figure de ce monde disparatra un jour; mais lorsque tout aura
t rassembl de ce qui est bon, de ce qui est bien, dans la demeure
indestructible146
Georges BONNET

I44- Ep. 199.II, 45.


145. Cf. Ep. 187.II, 34
r46. Cf. Ep. 55.6, IO ; H. I. MARROU, Le dogme de la rsurrection des corps et

la thologie des valeurs humaines selon l'enseignement de saint Augustin, dans la


Revue des tudes augustiniennes, XII, 1966, pp. r u-136,

The Theme of the Prodigal Son


in Augustine's Confessions

The parable of the prodigal son had good reason to be possessed of


particular personal appeal to Augustine the author of the Confessions,
for as we know from this work he had much in common with that other
son. That young man, having acquired his inheritance from his father,
went abroad and wasted it on harlots and high living1 . With the coming
of famine to that land and the loss of all his former wealth, he eventually
returned home in dire need, much sorrier and wiser for his former follies.
Augustine too left his home-town, acquired a mistress and ventured
across the sea to Rome and Milan in search of fame and fortune. Yet
some five years later he too returned to his native land a broken and
humbled man, detesting all the wordly goals which he had once so eagerly
espoused.
In view of this general similarity, it is not suprising therefore that
Augustine avails himself of the prodigal son theme as one of the many
strands which weaves its way through his complicated Confessions.
Too, since he comments on the parable in varions other works on some
dozen different occasions2 , these explanations can be used to obtain a
better understanding of the significance of some of the allusions which
are to be found in the Confessions. In this regard, of particular importance is the commentary on the parable in the Duo libri quaestionum
r. Luhe 15, II-32. See also A.-M. La Bonnardire's shorter study, La parabole
de l'enfant prodigue dans les Confessions de saint Augustin, in Annuaire de l' cole
pratique des Hautes tudes, V section, Sciences religieuses 73 (1965-1966), p. 154-155.
Also of interest is : B. Bi:,uMENKRANZ, La parabole del' enfant prodigue chez s. Augustin
et s. Csaire d'Arles, in Vigiliae Christianae 2 (1948), p. rn2-rn5.
2. De Genesi ad litteram 6, 31 (20) ; Ibid. 6, 38 (27) ; Libri duo quaestionum evangeliorum (henceforth : Quaest. evang.) 2, 32-33; In Ioannis evangelium 107, 2; Enar
ratio in Psalmum (henceforth: In Ps.) 18, 2, 3 ; In Ps. 95, 5 ; In Ps. II8, sermo 8, 2 ;
In Ps. 138, 5-7; Sermo 96, 2; S ermo 330, 3; Sermo de tempore barbarico 8 (7).

I06

LED CHARLES FERRARI

evangeliorum Not only is the commentary there of unusual length,


but it possesses the advantage of having been written about the year 400,
which is also the approximate date of the appearance of the Confessions.
As to the parable itself, it tells of a father's two sons of which the
younger asked for, and obtained, his portion of the inheritance which
he was to squander abroad 3 \Vhen he eventually returns impoverished
and exhausted, the older son is chagrined at the open-handed reception
which the errant youth receives from their father. It is noteworthy
that Augustine too had a brother, Navigius, who seems to have been
excluded from all the opportunities which were procured for Augustine.
Even on her death-bed, Monica had occasion to chide him 4 In his
few brief appearances in the dialogues at Cassiciacum he is hardly one
of the doting members of Augustine's coterie. One feels a certain
resentment towards his brilliant brother 5, reminiscent of the attitude
of the older brother of the parable.
The inheritance which the younger son acquired is described as portionem substantiae- his portion of the substance6. In one commentary,
Augustine implies that, as one would expect, it consists of money 7
However, such does not seem to be the signification in one passage of
the fourth book of the Confessions when Augustine uses the word substantia while identifying himself with the prodigal son. The passage follows
upon Augustine's description of his intellectual gifts and proceeds as
follows :
"And soit [his brillianceJ turned more to my destruction than to my profit,
because I labored to secure so good a portion of my substance (partem substantiae) in my own power, and instead of preserving my strength for you, I went
away from you into a far country to waste my substances. "

The idea of labouring to secure so good a portion refers to the preceding


description in which Augustine was mentioning his ravenous reading
3. Luke 15, 12.
4. Confessions 9, II, 27 (henceforth simply : 9, II, 27), where the dying Monica
reproaches Augustine's brother (Navigius) for his solicitude about her death occurring in a foreign country. Significant too is Augustine's act of committing the
incident to writing some ten years later in the Confessions. Also, on the subject
of Augustine and the elder brother in the parable, see: K. THIEME, Augustinus und
der 'altere Bruder '. Zur patristischen Exegese von Lk. 15, 25-32, in Freiburger
Rundschau 13 (r96r), p. 24-26.
5. Thus, in the De beata vita, when Navigius replies that he is not sure about
something, Augustine retorts rather sarcastically : ' Nihil, nihilne omnino scis,
inquam, an inter aliqua quae ignoras etiam hoc numerandum est ? ' (para. 7).
On another occasion, Navigius remains conspicuously silent (para. 12). A third
significant incident occurs when Augustine, with what seems like heavy sarcasm,
accuses him of having an unhealthy spleen (para. 14).
6. Luke 15, 12.
7. Sermo 96, 2.
8. 4, 16, 30.

THE PRODIGAL SON IN <<CONFESSIONS>>

ro7

in the liberal arts and the great ease with which he could understand
even the most difficult books. Substantia therefore seems to have
acquired the meaning of intellectual accomplishments. Accordingly,
just prior to the above cited extract, Augustine confesses of his labours :
" this you know, my Lord God, since quickness of intelligence (celeritas
intelligendi) and precision in understanding (dispiciendi acumen) are
your gifts 9 >>. This is, of course, a very personal interpretation of the
substantia in the parable. However, with this in mind, the following
extract from the Quaestionum evangeliorum has a familiar ring about it :
"For he [the prodigalson] sought that a part of the substance (Pars substantiae)
which was to corne to him, should be given him by the father, Iike the soul
charmed by its own power, which toit is to live, to understand, to remember
arid to excell by a rapid intelligence (ingenio alacri)lO. "
So much then for Augustine's understanding of the substantia with
regard to his own case.
Returning to the prodigal son of the Bible ; having obtained his inheritance, he set out for a distant country (peregre ... in regionem longinquam).
Augustine's interpretation of this distant country is tbat it signifies
forgetfulness of God : regio longinqua oblivio Dei est11 The word longe
(and its derivatives) in the Confessions is therefore possessed of a particular
signification which, quite apart from any connotation of distance, also
and perhaps more importantly, applies to the soul's relation to God.
This being so, the frequent occurrence of the term in the second book
of the Confessions is the less surprising for this book is preoccupied with
the idleness of Augustine's sixteenth year when lack of funds caused an
interruption in his studies. This was the time which was marred for
him by the loss of his innocence. It was the year which climaxed in
the enigmatical pear theft. Consequently, as I have explained elsewhere,
the second book abounds in symbols of sinfulness12
These things being so, the repeated insistence upon longe (and its
derivatives) in the second book becomes a phenomenon whose significance can be appreciated. Examples are not difficult to find. Thus,
describing the spiritual effects of the violent passions which first assailed
him during that year, he laments : " I was going further and further
(longius) from you ... I went on going further from you and further (longe),
making my way into more and more of those sterile plantations of sor-

9. Ibid.

Quaest. evang. 2, 33.


II. See Luke 15, I3 for the words from the prodigal son parable and Quaest.
evang. 2, 33 for Augm1tine's interpretation.
IO.

12. Leo C. FERRARI, Symbols of Sinfulness in Book II of Augustine's Confessions,


in Augustinian Studies 2 (r97r}, p. 93-104. With regard to the present topic, see
especially p. 97-103.

I08

LEO CHARLES FERRARI

row13 ". As a result he longed strongly for marriage as a legitimate


outlet for his passions, for in that state God could have blunted the thorns
of lust, for " not far (longe) from us is your omnipotence, even when
we are far (longe) from you14 ". Yet as he observes, God sprinkled all
his pleasures with a salutary bitterness. All the same, he bemoans the
fact (with yet another allusion to the prodigal son) of his distance from
God's house : " where was I, and how far (quam longe) was I banished
from the delights of your house in that sixteenth year of my flesh when
the madness of lust... held complete sway over me15 ".
Strangely enough, while Augustine's lusts of that sixteenth year
were dragging him further and further away from God, his ambitious
parents were scraping together the money to send him further afield
to complete his studies in the prestigious schools of Carthage : " money
was being provided for me to go further afield (peregrinari longinquioris),
to Carthage16 . >> And this journey it was which would entail the loss
of the faith of his childhood, the acquiring of a mistress and nine years
of religions error with the Manichaes. In retrospect, he had more than
one good reason for regretting his parents' ambitions for him. Meanwhile, his mother's warnings against fornication and adultery were
dismissed as womanly semples not to be taken seriously. By the time
he came to writing his Confessions Augustine saw these maternal solicitudes
as coming ultimately from God himself : " do I <lare say that you, rny
God, kept silent while I was going further and further (longius) from
you17 ? " Finally in the second book, longe occurs during the postmortem of the pear theft. Augustine sees it as implicit in sinning by
attempting to imitate God : " so all men who put themselves far (longe)
from you and set themselves up against you, are in fact attempting
awkardly to be like you1B. "
While longe and its derivatives abound in the second book of the
Confessions, this location has no monopoly on the tenn. Thus, early
in the next book after describing the bad affects of the theatre upon him
and his indulgence in sacreligious curiosity, he laments : " I wandered
with a stiff neck on my path further and further (longe) away from you19 . "
Again, having explained how he fell in with the Manichaes, he says of
the fantasies frorn that sect with which fantasies he filled his head :
r3. 2, 2, 2.
r4. 2, 2, 3.
15. 2, 2, 4. In regard to the present topic, see Courcelle's note on the use of
domus tua : Pierre COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin
(nouvelle d. Paris 1968), p. 3or.
r6. 2, 3, 5. Cf. H. HAMMER, Der hl. Augustinits. Student der Rhetorik in Kaithago,
in Pharus 21 (r930) 2, p. Sr-97.

17. 2, 3, 7.
r8. 2, 6, r4.
Ig. 3, 3, 5

THE PRODIGAL SON IN "CONFESSIONS"

I09

" how far (longe) then are you from those fantasies of mine, " and further
on in the same paragraph : " far (longe) indeed was I straying from
you2". " Towards the end of the fourth book, as if anticipating his
flight to Rome in the middle of the next book, he observes : " I went
away from you into a far country (in longinquam regionem) to waste
my substance21 " Finally, in the seventh book, when his flight fails
him and he begins to corne to himself, he realizes with a shock, how
far indeed he had removed himself from God : " I trembled in love and
in dread, and I found that I was far distant (longe) from you22. " So
much then for the many echoes through the Confessions of the term longe
from the phrase in regionem longinquam (into a far country) from the
prodigal son parable.
To reach that distant country, the prodigal son presumably had to
journey many miles over highways and byways. In this regard it is
instructive to remark upon the frequency of the term " paths " (viae),
as well as its significant associations, in the Confessions. The word
occurs as early as the opening chapter of the second book, which is
devoted to Augustine's sixteenth year when in his idleness he discovered
sin. In the opening sentences of that book he tells how he will go back
in memory over his most evil ways (vias ... nequissimas). Likewise,
further on in the same book, he refers to himself as about to tread" those
crooked ways (vias distortas) which are trodden by those who turn their
backs to you and not their face 23 . " The term viae crops up again
in the fourth book, and this time in explicit relation to a journey. Interestingly enough, it is found soon after his mention of having returned
to Carthage from Thagaste, after a year of teaching in the latter ; his
home-town. In this context the following comments are found :
" What are you aiming at; then, by going on and on walking along
dificult and tiring ways (vias difficiles et laboriosas) ? There is no rest
found where you are looking for it. Seek what you seek, but it is not
where you are seeking. Yon seek a happy life in the country of death24.

those
to be
there
"

Against the significance claimed for these occurrences of viae in the


Confessions, it could be objected that such supposed significance derives
more from the mind of the reader than from the intentions of Augustine.
On the other hand, it is to be observed that Augustine makes just such
an association on more than one occasion, and even outside the Confessions. A good case in point is his commentary on the following lines
from Psalm 138 :
20.
2I.
22.
23.
24.

3, 6, II.
4, r6, 30. On the regio longinqua, see COURCELLE, op. cit., p. 4rn and 414.
7, IO, r6.
2, 3, 6.
4, I2, 18.

IIO

LEO CHARLES FERRARI

" 0 Lord, thou hast searched me and known me !


Thou knowest when I sit down and when I rise up ;
thou discernest my thoughts from afar (de longe).
Thou searchest out my path (semitam) and my lying down,
and art acquainted with all my ways (vias)25. "

In his commentary upon this psalm, Augustine uses the parable of


the prodigal son. Significantly too, much of the comrnentary is in the
first person singular. Moreover, Augustine points out how the father
(i.e. God) wanted to chastise the son from afar so that he would return
to him. It is to this ex:egesis that our memory turns when in the second
book of the Confessions we read: " not far from us is your omnipotence,
even when we are far from you26 " The same applies to Augustine's
comment on his wildest sinning : " you were always with me, angered
against me in your mercy2 '. >>
Yet another interesting detail from the Confessions offers strong evidence of just how closely Augustine patterned such expressions as those
cited above, on the lesson of the prodigal son. In his exegesis of Psalm
r38 as already mentioned, Augustine recounts how the prodigal son
went far away, as if to conceal his evil deeds from the punishing eyes
(ab oculis vindicantis) of the father. Even so, the father was able,
through the son's privations, to scourge him from afar (flagellare longinquum), so that he might corne closer to him 28 Interestingly enough,
one finds precisely the same combination in the Confessions-attempted
escape from God's supervision, yet failure to escape his scourges : " but
I poor wretch, boiled up and ran troubled along the course of my stream,
forsaking you. I broke through all the boundaries of your law, but did
not escape your chastisement (flagella) 29 " The similarity extends
even to the repetition inflagellare and flagella,
Finally, yet another comparison links the viae of the Confessions
to the parable of the prodigal son. Having used this parable to explain
the lines of Psalm 138, Augustine goes on to elucidate" my path " (semitam meam) and " all my ways " (omnes vias meas). Again, with the
same parable very much in mind, the same idea of God's omniscience
and omnipotence is repeated. Finally, contrasting the ways of God
and of man, Augustine observes to God : " Thou hast permitted me to
follow my ways (vias meas) in suffering, so that if I did not wish to suffer
I might return to Thy ways (vias tuas) 30 . " Yet again, one finds an
25. Psalm. 138, l-3. The psalm is 139 in the Revised Standard Version, from
which the extract is cited.
26. 2, 2, 3.
27. 2, 2, 4
28. In Ps. 138, 5.
29. 2, 2, 4
30. In Ps. 138, 6.

THE PRODIGAL SON IN CONFESSIONS"

III

arnazing similarity in a passage of the Confessions: " I wandered with


a stiff neck on rny path further and further away frorn you, loving rny
own ways and not yours (vias meas et non tuas) 31 " Such therefore
are sorne of the instances in which Augustine's frequent use of" paths "
(viae) in the Confessions is linked dernonstrably to the parable of the
prodigal son.
As would be expected from the previous considerations, the idea
of flight recurs through the Confessions. In this regard, it is noteworthy
that Augustine's own voyages, first to Carthage from Thagaste, and then
from Carthage across the sea to Rome, are both of them possessed of
the character of flights. Thus, writing of his return to Carthage from
his year of teaching in Thagaste, he says to his friend and patron, Romanianus : " I... had revealed my plan and prospect to you alone, and to
no member of my own farnily 32 " Again, to the same Romanianus,
he says of his departure for Rome : " in your absence and without your
knowledge, I had sailed away 33 "
On the notion of flight in the Confessions, he exclaims of the pear
theft in the second book: "Vlhat a sight ! A servant running away from
his master and following a shadow 34 ! " As a student in Carthage,
Augustine was overwhelmed by the stage spectacles which he witnessed
there ; an experience which he later regretted, when writing his Confessions. He describes himself at that time as " loving the liberty of a
runaway (fugitivam libertatem) 35 " The greastest grief of those years
was the death of the friend whom he had loved so dearly36 Inretrospect
he sees the tragedy as a God-sent check upon his flight : " you. .. are
always close upon the heels of those who run away (fugitivorum) from
you37. " Only after arriving at Milan and being profoundly impressed
by Bishop Ambrose does he give any intimations of realizing that he had
sought the happy life by running away (fugiens) from itas.
Augustine's energetic flight from God which finds its principal expression in the first four books of the Confessions puts one very much in
mind of Francis Thompson's poem, The Hound of Heaven, as is evident
even from the opening lines :
" I fled Him, down the nights and down the days ;
I fled Him, down the arches of the years ;
I fled Him, down the labyrinthine ways
Of my own mind ; and in the midst of tears
3r.
32.
33.
3435.
36.
37.
38.

3, 3, 5.

Answer to Skeptics 2, 2 3.
Ibid.
2, 6, 14.
3, 3, 5.
4, 4, 7 - 4, 8, 13.
4, 4, 7.
6, l I, 20.

IIZ

LEC CHARLES FERRARI

I hid from Him, and under rnnning laughter.


Up vistaed hopes, I sped ;
And shot precipitated
A-down Titanic glooms of chasmd fears,
From those strong Feet that followed, followed, after ".
The fourth book of the Confessions marks a turning-point in Augustine's spiritual life. With the death of his dearest friend and the immense
grief which engulfed Augustine, he began to realize that there were
obviously certain things from which he could not escape. Grief was
one such grim reality. He felt its presence in his heart so intensely,
yet from that heart he could never escape : " for my heart could not
flee from my heart, nor could I escape from myself, since wherever
I ran, I would be following 39 . >> This was to teach him the further lesson
that while one could lose a friend through death, there was no losing
God, nor even escaping from him :
"No one loses you, except one who voluntarily leaves you. And if he leaves
you, where can he go, or where can he escape from you ? He can only run
from your kindness to your anger40 ".
From this it follows that while the journeying of the prodigal son into
a distant land can signify the turning of the soul away from its Creator,
nevertheless geographical dimensions have nothing to do with the essential
spiritual realities so represented. Since. God is everywhere, there
is no escaping Him. The distance of the soul from God is therefore
merely its attitude towards Him. Augustine explains these relationships in the opening book of the Confessions with an understanding
which he had acquired since his attempted flights of earlier years. Again
the assimilation of himself to the prodigal son is quite explicit :
" We do not go from you or return to you on foot or by spatial measurement
Nor did that younger son in the Gospel get horses for himself or chariots or
ships ; he did not fly away on any visible wings or travel by any motion of the
limbs in order that in a far country (in longinqua regione) he might waste
in riotous living what you gave him at his departure ... In lust (in affectu libidi
noso), therefore, that is to say, in the darkness of affection is the real distance
from your face 41 . "
In this extract too, is an example of the strange meaning which Augustine gives to words such as " lust, " " fornication " and " adultery "
in the course of the Confessions 42 These words lose their primary
39 4, 7, I2.
40. 4, 9, 14.
For some of the sources of Augustine's notion of the inescapable
Gad, see COURCELLE, op. cit., p. 398-404.
4I. r, r8, 28. For evidence of Plotinian influence in the cited passage, see: COURCELLE, op cit., p. r25-r26.
42. G. I. Banner makes some illuminating observations in his contribution
'Libido' and ' Concupiscentia' in St. Augustine, in Studia Pastrica VI (Berlin r962),
p. 303-314.

THE PRODIGAL SON IN ((CONFESSIONS

II3

sexual connotations and are used merely to signify the attitude of the
soul to God. Thus, in the above extract, lust is merely the darkness
of affection towards God. Likewise, in his post-mortem on the pear
theft, Augustine maintains that " the soul commits fornication (jornicatur) whenever she turns away from you 43 ". This elimination of
the sexual element in the signification is to be sharply contrasted with
the meanings of such tenns in the second book, which hints at the excesses
of Augustine's sixteenth year of age, and where the sexual signification
is very much in the foreground:" the madness of lust (vesania libidinis) ...
held complete sway over me and to this madness I surrendered myself
entirely44 "
Realization that such words as"' lust " and" fornication " and" adultery " do not necessarily have their usual meanings in the Confessions
can prevent the reader from seeing wild sexual licentiousness where
there is none. Thus, from Augustine's statement : " I went away from
you into a far country to waste my substance upon false and prostitute
desires (meretrices cupiditates) 45 , " it would sound as if there was a lot
of harlots and high living involved. Actually, while Augustine did have
a mistress 46 , nevertheless he had one only and remained faithful to her47.
In reality therefore, rather than staggering from one orgy to another,
he was leading a settled life of tame (and perhaps even dull) domesticity.
It is noteworthy that in one exegesis on the prodigal son parable
Augustine is at pains to point out that a reference to harlots is not necessarily to be taken literally. The prodigal son is accused by his older
brother of having wasted his substance on harlots (cum meretricibus)4B.
This accusation is acknowledged by Augustine, who then proceeds
to give his interpretation of what is meant by " harlots " :
"The harlots (meretrices) however, with which the younger son was accused
of having wasted his inheritance, are rightly understood to be superstitions
(superstitiones) ; for to abandon the one legitimate marriage with the Word
of God is to fornicate by the basest passion with a multitude of demons49 ".
From the previous considerations it would seem to follow that the
judicious reader of the Confessions will attempt to make allowances
for Augustine's excessive self-recriminations. Allusions to sexual sins
are best interpreted in the manner indicated above, unless the context
explicithy requires otherwise.

43 2, 6, 14.
44 2, 2, 4
45. 4, 16, 30.
46. 4, 2, 2.
47. Ibid.:' sed unam tamen, ei quoque servans tori fidem.'
48. Luke 15, 30 ..
49. Quaest. evang. 2, 33.

LEO CHARLES FERRARI


Returning to the parable of the prodigal son, a significant development
occurs when famine inflicts itself on the land in which he is staying and
having used up all his inheritance, he is forced to take to swine-feeding
in an attempt to earn the hurnblest of livelihoods. This swinefeeding
episode has become a favoured topic of exegesis, as one author has already
demonstrated 50 However, as regards Augustine's Confessions, it is
noteworthy that this work contains a rernarkably similar episode. Like
the prodigal son, Augustine too had been brought so low by his sins
as to feed the very swine. Thus, when describing the fate of the pears
which he and his companions had so malevolently stolen, he observes :
" we may have tasted a few, but then we threw the rest to the pigs51 . "
Significantly, the prodigal son's act of feeding the swine is charged
with powerful significance for Augustine. On at least four different
occasions in works other than the Confessions, he identifies it with catering
to demons 52 Such an interpretation is encouraged, as he adroits in one
place, by Christ's action of banishing some demons into a herd of swine53.
In view of these considerations, there can be little doubt that the throwing of the stolen pears to the swine, as reported in the second book of
the Confessions, is possessed of a similar signification 54.
Regarding the significance of the husks, or pods (siliquae) with which
the pigs are fed in the parable, in one of his exegeses, Augustine interprets these in a manner which is of interest to an episode in the Confessions. In the exegesis, he interprets the pods as : " secular doctrines
[i.e. profane sciences) resounding with empty vanity, about which they
sound forth praises of idols and of the fables pertaining to the gods of
the gentiles, either in speech, or with songs, by which the demons are
delighted 55 . "
This interpretation is of relevance to a second allusion to swine-feeding
in the Confessions : " far indeed was I straying from you, debarred even
from the husks of the swine whom I fed with husks. For even the stories
(fabellae) of the poets and the masters of literature are better than these
deceitful traps56. " The allusion is of course to the fables of the Manichaes, by which they placed before hirn dishes, as it were, upon which
were the sun and moon (regarded by the Manichaes as divine beings and
50. Bernard BLUMENKRANZ, S-iliquae porcorum (Cf. Luc, xv, r6). L'e.#gse mdivale et les sciences profanes, in Mlanges d'histoire du moyen ge etc. (Paris 1951),
p. rr-17.
sr. 2, 4, 9.
52. Quaest. evang. 2, 33 ; In Ps. r8, en. 2, 3 ; In Ps. 95, 5 ; Sermo de tempore
barbarico 8.
53. Matthew 8, 28-32 ; Mark 5, r-17; Luke 8, 26-37. For the banishment of
the demons into the herd of swine : Quaest. evang. 2, r 3.
54 2, 4, 9.
55. Quaest. evang. 2, 33. See also Br,uMENKRANZ, art. cit. (footnote 50), p. 14.
56. 3, 6, II.

THE PRODIGAL SON IN CONFESSIONS

II5

worthy of worship) 57 The context has a remarkable relevance to the


exegesis of the pods in the above previous paragraph. Furthermore,
continuing with the fables of the Manichaes, Augustine recounts how he
fed on these fables, since he was hungry, though without being nourished
by what he ate : " It was on such things as these that at this time I
was fed- fed without being nourished 58 . " One is reminded of the prodigal
son attempting vainly to satisfy the pangs of hunger from the husks
with which he fed the pigs : " he would gladly have fed on the pods that
the swine ate; and no one gave him anything 59 "
One effect of the inadequate diet upon the prodigal son was to bring
him to his senses. As the Bible puts it-" he came to himself. " He
began thinking of the advantages over his present state of even being
a mere menial in his father's household. Next he takes to the road
leading home. This act of " coming to himself " therefore constitutes
the turning-point in the parable. The wording which Augustine customarily uses to describe this turning-point and upon which words he
makes comments is et reversus ad semetipsum 60 . It is significant that
a very similar phrase marks an equally important turning-point in the
Confessions. In the seventh book, after describing his discovery of the
books of the Platonists and what they meant to him, Augustine then
states : " I was admonished by all this to return to my own self-redire
ad memetipsum 61 "
These words mark the beginning of an entirely different phase in
Augustine's quest for wisdom. Previously he had sought it outside
of himself and in corporeal things. But when he had (like the prodigal
son) returned to himself, he saw creation in a different manner.
" After reading these books of the Platonists whkh taught me to seek for
a truth which was incorporeal, I came to see your 'invisible things understood
by those things which are made '62. "
It is significant that Augustine points out how the prodigal son had
been reduced to his wretched condition by loving external things 63
Augustine too had been deceived in the same manner : " I searched for
you outside me and did not find the God of my heart 64 " After he
had corne to himself, Augustine realized that the path to wisdom lay
within, and further, that it was a path to be trod with God as guide :
57
58.
59.
60.

3, 6,

IO.

Ibid.
Luke 15, 16.
In Ps. n8, sermo 8, 2; Sermo 96, 2 (2) ; Sermo 330, 3.
6r. 7, IO, I6.
62. 7, 20, 26.
63. Sermo 96, 2 (2).
64. 6,

I, I.

II6

LED CHARLES FERRARI

" with you to guide me, I entered into the innermost part of myself,
and I was able to do this because you were my helper65. "
Actually, one can find the first allusions to Augustine's revelation
of coming to himself as far back in the Confessions as the third book :
" I began to rise (surgere), so that I might return to you 66 . " Practically
the same thing is said by the prodigal son after he comes to himself ;
" I will arise (surgam) and go to my father 67 ". The occasion of Augustine's beginning to rise was the reading of Cicero's Hortensius-a book
containing an exhortation to philosophy. As Augustine declares, it
filled him with a " burning desire for the immortality of wisdom6B. "
Yet the nearest means of satisfying that desire was apparently the wisdom
promised by the Manichaean religion with which he was to spend the
next nine years of his life.
Though Augustine's return to God was delayed by this involvement
with the Manichaes, yet like the prodigal son his privations forced him
to rise up to find his way back. Thus, he says of the sufferings of his
soul : " you pricked its wound to the quick, so that it might leave everything else and turn to you 69 " Meanwhile the father of the parable
was watching out for the return of his son, so that " while he was yet
at a distance, his father saw him 70 . " Likewise, Augustine says of
himself : " God, from afar you saw me stumbling in that slippery way
and in all that smoke showing just a spark of honor 71 . " Again, in a
manner reminiscent of the return of the prodigal son, Augustine says
of those sinners who return to God :
" Let them turn and see that you are there ... and throw themselves upon
your mercy and weep upon your breast after the difficult ways (vias) which
they have trod. And you in your gentleness wipe the tears from their eyes72. "
Finally, it is noteworthy that when viewed in its context in the Bible,
the parable of the prodigal son is seen to be one of a trilogy. Each of
the three parables deals with the repentant sinner under a different
symbol. They are respectively, the parable of the lost sheep, of the
lost coin and of the lost son 73 . Bearing in mind that the climax of the
eighth book is Augustine's conversion, it is significant that early in
that book he draws ail three parables together :
65. 7, IO, I6.
66. 3, 4, 7.
67. Lulle r5, r8.
68. 3, 4, 7.
69. 6, 6, 9.
70. Lulle r5, 20.

7r. 4, 2, 2.
72. 5, 2, 2.
73. Lulle r5, r-32.

THE PRODIGAL SON IN CONFESSIONS"

117

"We too are filled with joy whenever we hear the story of how the sheep
which had strayed was brought back on the exultant shoulders of the shepherd
and of how the coin was put back into your treasury with all the neighbours
of the woman who found it rejoicing. And the joy we feel in the solemn service
of your house brings tears to our eyes, when in your house we hear read the
story of your younger son, that he was dead and lived again ; had been lost
and is found74. "

There is one other motif in the Confessions with which the prodigal son
parable is found to have some interesting relations. This is the image
of the barren field, which is so prominent in the second book, and which
has been treated elsewhere 75 Too, as bas been demonstrated earlier
in this present study, the prodigal son theme also has a particular relevance to the second book of the Confessions76.
Looking beyond first impressions, there are found to be some interesting
correspondences between the two allegories. The final words of the
second book concern Augustine's reduction to spiritual impoverishment:
" and I became to myself a wasteland 77 . " " Wasteland "is the translation of regio egestatis, or a region of need or impoverishment. It has
already been observed elsewhere that this is aptly said of the briar-patchit is indeed a regio egestatis 78 . Yet the notion of egestas applies no less
to the final condition of the prodigal son, when he is reduced to feeding
swine. There is ample evidence that Augustine too is conscious of
this apt application. Indeed, on more than one occasion he points up
the importance of egestas in the humiliation of the prodigal son. Need
(egestas) is the last of the adversities which finally turns his thoughts
to returning to his father : " after the labour, the threshing and the
suffering and need (egestatem), his father came to mind and the son wanted
to return home 79 . " Again, in the same place, Augustine points out how
the son was worn out by need: in illa egestate contereretur80 In yet another
account of the parable, Augustine again points out the important rle
of egestas : " the younger son acknowledged the glory of God, but when
constrained by need (egestate) 81 "
Again, the two allegories would seem to be connected by means of
an inner implication. The father in the parable of the prodigal son had
also an older son who did not wander abroad and squander his inheritance,
but remained at home tilling the fields for his father. Augustine well
74 8, 3, 6.
75. Leo C. FERRARI, The Barren Field in Augustine's Confessions, in Augustinian
Studies 8 (1977).
76. See pages 4-6.
77 3, IO, 18.
78. See article cited in footnote 75.
79. In Ps. 138, 5.
80. Ibid.
Sr. In Ps. 18, en, 2, 3,

II8

LEO CHARLES FERRARI

appreciated the symbolism which this implied. For him this son signified
those holy people who remain within the Law fulfilling its preceptss2.
The interesting implication here also is that if the elder son had not remained at home tilling the fields, then they would have become over-run
with thorns and briars, thus producing the barren field just mentioned
above83 .
Finally, it can be said of the two allegories that they emphasise two
different phases of Augustine's life. The barren field applies principally
to the year of idleness that Augustine experienced at the age of sixteen,
when the brambles of lust grew over his head. This transpired in his
small home-town of Thagaste, whence the aptness of the image of the
stationary field which becomes barren. By contrast, the wanderings
of the prodigal son put Augustine in mind of his own restless ventures
abroad in search of fame and fortune, a quest which, as in the case of
the prodigal son, ended with this return to the native land which he
had formerly and impatiently quitted. Here he was to spend the rest
of his days, working in the Lord's vineyard as the venerable Bishop
of Hippo Regius.
Leo Charles FERRARI
St. Thomas University and
The University of New Brunswick
Fredericton, N.B., Canada

82. In Ps. 138, 5.


83. See footnote 75.

Extraits du De Corpore et Sanguine Domini


de Pascase Radbert sous le nom d'Augustin

Pour la prem1ere fois M. LBPIN1 a identifi un certain nombre de


citations attribues e:x:plicitement saint Augustin dans divers ouvrages
thologiques du moyen ge comme des emprunts au De corpore et sanguine
Domini de Pascase Radbert. Trs logiquement il tait ainsi conduit
supposer l'existence <<d'un recueil de te:x:tes eucharistiques, extraits du
grand ouvrage de Pascase Radbert et mis sous le nom de saint Augustin>>
(p. 786), mais il n'a pas recherch si ce recueil>> tait conserv indpendamment des auteurs qui 1'ont utilis.
Dom A. WILMART2, probablement lors de son sjour Troyes en
1915-1916, avait repr dans deux manuscrits de la bibliothque de
cette ville un Sermo sancti Augustini sur l'eucharistie, dont il avait
soigneusement pris copie, mais sans en reconnatre, semble-t-il, la nature
exacte avant de lire le travail de Lepin, puisque son seul commentaire
personnel est li cet ouvrage :
Ps. Aug. De corpore et sanguine Christi (tir de passages de Paschase)
Une partie (seulement) des textes allgus par Lepin est explique par le Sermo sci
Augustini. Vtrum sub figura ( ... ) du recueil catchtique Troyes 1979 ( ... ),
I. M. LEPIN, L'ide du Sacrifice de la Messe d'aprs les thologiens depuis l'origine
jusqu' nos jours, Paris r926. Appendice : Deux recueils de sentences eucharistiques
mis au nom de saint Augustin. I. Extraits de Paschase Radbert, pp. 759-786; le second
recueil, dont aucun tmoin indpendant n'est actuellement connu, est compos
d'extraits du De corpore et sanguine Domini de Lanfranc. - Rcemment un troisime
recueil, transmis gnralement sous le nom d'Augustin et form d'extraits du De
corpore et sanguine Domini d'Alger de Lige, a t publi par G. FOLLlE'.I', Un abrg
du De sacramento corporis et sanguinis Domini d'Alger de Lige, mis sous le
nom des. Augustin, in Recherches augustiniennes, vol. 8, Paris, 1972, pp. 261-299.
2. Nous exprimons notre gratitude Monsieur Fr. DOLBEAU, par l'intermdiaire
duquel nous avons eu connaissance des notes de Dom Wilmart, conserves la
Bibliothque vaticane, Carte A. Wilmart 2+ f. 35-44v.

120

JEAN-PA TJL BOUHOT

savoir les citations d'Alger et d'Ablard (Lepin, p. 778 sq) et d'Anselme


(p. 780), mais pas le passage d'Hriger (p. 770). En tout cas Lepin s'illusionne
quand il suppose cc un recueil important de textes eucharistiques >> et qu'il
<le) rapporte c<irca) 854. Mais Lepin a raison pour le fond : emprunts

Paschase3.
Au hasard de ses tudes, Dom Wilmart 4 a complt son petit dossier
en notant, souvent d'aprs les catalogues, neuf nouveaux: tmoins du
Sermo ; il pensa en avoir galement trouv une nouvelle utilisation
dans une lettre du xne ou du xrue sicle, uvre d'un certain Robert
l'adresse d'un anachorte nomm Hugues, que le Pre Livarius Oliger
publia en 1928. Mais ce dossier est rest entirement indit et le Sermo
inconnu, bien que pour sa part Dom C. LAMBOT ait aussi identifi la
nature de ce texte, comme il l'a indiqu dans la recension du second
volume du Catalogue des manuscrits de la Bibliothque universitaire de
Graz:
Ms. 1002, xrre s., n. 9 <= f. frv: Veritas ait: Caro mea uere est cibus ... / / ... nisi
radiante sole), sermon pseudo-augustinien qui est en troite connexion avec
le trait de Pascase Radbert sur l'eucharistie: j'en ai rencontr plusieurs manuscrits, dont le plus ancien, ma connaissance, est Troyes 1979, dn xe sicle5.
En soi la publication de ce texte, entirement emprunt un ouvrage
bien connu, ne s'impose pas. Ce centon, en effet, compos probablement
la fin du xe sicle, ne peut tre de grande utilit pour l'diteur du De
corpore et sanguine Domini de Pascase Radbert, dont les tmoins manuscrits sont trs nombreux: et dans plusieurs cas, quand ils appartiennent
au milieu du rxe sicle, contemporains de l'auteur 6 . Mais pour identifier
et dlimiter exactement les citations << augustiniennes ii que plusieurs
auteurs partir du xrre sicle ont introduites dans Jeurs ouvrages par
l'intermdiaire de ce centon, il est indispensable d'en connatre la teneur :
Lepin qui l'ignorait a commis plusieurs erreurs, comme l'a bien vu
Wilmart7 En outre, diter ce texte pourra rendre service aux rdacteurs
de catalogues de manuscrits, car sous diverses formes, il a souvent t
transcrit. Pour l'identifier, nous retiendrons le titre : Sermo de sacramentis
3. Carte A. Wilmart 2.4, f. 4r. Une analyse plus dtaille de l'tude de Lepin
se trouve au f. 44rv.
4. Carte A. Wilmart 2, 4, ff. 35-38: Notes sur les manuscrits de Troyes (1915-1916) ;
ff. 39-40, 41"-42 : Indications sur neuf tmoins manuscrits; ff. 41r et 44rv : Identifi
cation du Sermo avec le Recueil suppos par Lepin (1926) ; f. 43 : Note sur le texte
publi par Oliger (1928).
5. Rev. Bn,, t. 68, 1958, p. 163.
6. La tradition manuscrite du trait de Radbert a t inventorie par Doni
B .. PAULUS, Pascasius Radbertus. De corpore et sanguine Domini cum appendice
Epistola ad Fredugardum, (Corpus christianorum. Continuatio mediaeualis, XVI),
Turnhout, 1969 ; voir notre compte rendu de cet ouvrage dans Revue d' Histoire
ecclsiastique, t. 66, 1971, pp. 580-588.
7. Nous avon:; tran:>crit supra ces remarques de Wilmart.

PSEUDO-AUGUSTIN ((DE SACRAMENTIS ALTARIS"

IZI

altaris, avec l'incipit : Vtrum sub figura an sub ueritate, sans oublier
que souvent ce sermon commence par les mots : Veritas ait : Caro mea
uere est cibus, lorsque la premire phrase est omise ou fait partie du
titre.
Sans autre critre que celui, assez matriel, de la facilit avec laquelle
nous avons pu consulter certains manuscrits plutt que d'autres, nous
avons collationn les neuf tmoins suivants du Sermo de sacramentis
altaris :
P1
P2
P3
P4
P5
A1
A2
T1
T2

=
=

PARIS, B.N., lat. 2877, ff. rov-1rv (xrre s.)


PARIS, B.N., lat. 1817, ff. l39rv et l41r (xne s.)
PARIS, B.N., lat. 1858, ff. lo4v-105v (xrne s.)
PARIS, B.N., lat. 2143, ff. n3v-rr4v (xrne s.)
PARIS, B.N., lat. 15146, ff. 303v-304v (xrre s.)
AVIGNON, Bibl. Mun. 283, ff. ro8v-ro9v (xme s.)
AVIGNON, Bibl. Mun. 291, ff. 98r-99v (xme s.)
TROYES, Bibl. Mun. 1979, ff. 336r-33JV (xie s.)
TROYES, Bibl. Mun. roo4, ff. 98v-99v (xrre s.)

L'accord des manuscrits P 1 et P 2 indique qu'ils dpendent d'un modle


commun, assez exactement transcrit de part et d'autre; quelques leons
cependant (cf. lignes r6, 25, 26, 45), pourraient laisser croire que P 2
a t copi sur P1, mais le caractre additionnel, dans les deux manuscrits8, du florilge dont fait partie le Sermo montre qu'il s'agit plutt de
deux: transcriptions indpendantes d'un mme modle. Les manuscrits
P 5 et A 2 , qui fournissent un texte correspondant celui de la citation
de Gratien, Decretum III, Dist. II, c. 72, ne s'accordent pas entre eux.
Parmi les tmoins collationns du Sermo P 3 fournit le texte le plus
proche de celui du trait de Radbert, avec lequel au contraire P 1 et
P 2 prsentent le plus grand nombre de divergences. Nous avons donc pris
le manuscrit P 3 comme base de notre dition en rejetant la plupart des
leons de P 1- 2 .

8, Voir infra les notices de ces manuscrits.

I22

JEAN-PAUL BOUROT

SERMO DE SACRAMENTIS ALTARIS

[r] Vtrum sub figura an sub ueritate hoc mysticum calicis fiat
sacramentum ?
[2] Veritas ait : Caro mea uere est cibus et sanguis meus uere est
5 pot1,ts. [3] Alioquin quomodo uerum erit : Panis quem ego dabo
caro mea est pro mundi uita, nisi uera sit caro ?
[4] Sed quia Christum uorari fas dentibus non est, uoluit hune
panem et uinum in mysterio uere carnem suam et sanguinem consecratione Spiritus Sancti potentialiter creari, et cotidie pro mundi
IO uita mystice immolari, ut sicut de uirgine per Spiritum uera caro
sine coitu creatur, ita per eundem ex substantia panis et uini mystice
idem corpus Christi consecretur.

4-5 Jn 6, 55
5-6 Jn 6, 52

9-rn Cf. Jn 6, 52

1 Tit. Sermo augustini episcopi de sacr. alt. P 1


Item sermo beati augustini
de sacr. alt. P 2
Sermo sancti augustini P T 1
Sermo sancti augustini de
sacr. alt. P
Augustinus de corpore et sanguine Christi A 1
De corpore et sanguine domini. augustinus A
Sermo de Sacramento corporis et sanguinis domini ex
dictis sancti augustini T

z utrum pream. sermo sancti augustini A 1


2-3 utrum ... sacramentum om. P
P" 2 " A'
add. calicis A 1

fiat sacramentum] sacramentum fiat

4-5 est potus] potus est P


5 quomodo add. et hoc A 2

uerum erit] magnum erit p 1 . . . AM Tl

erit

magnum P
7 christum] carnem christi A

fas dentibus] dentibus fas P 1 . . .

8 uere ... sanguinem] uerae carnis suae et sanguinis P 1M


A
et sanguinem] sanguinemque P
9 spiritus sancti] sancti spiritus P 4
ro spiritum add. sanctum P ...
rz idem om. A 2

consecretur] consecratur p T 2

uere] ueram

PSEUDO-AUGUSTIN

cc

DE SACRAMENTIS ALTARIS

123

Pascase Radbert, De corpore et sanguine Domini,


d. B. Paulus, C.C.M., 16

[1) c. 4, lig. 1-2, (p. 27) : Vtrum sub figura an ueritate hoc mysticum calicis
fiat sacramentum*.
sacramentum fiat

(2) ibid., lig. 4-5 : Vnde Veritas ait : Caro enim mea uere est cibus et sanguis
meus uere est potus.

[3] ibid., lig. rn-12 : Alioquin quomodo uerum erit quod dicit : Panis quem ego
dabo caro mea est pro mundi uita, nisi uera sit caro ?

[4) ibid., lig. 14-20, (pp. 27-28) : Sed quia Christum uorari fas dentibus* non est,
uoluit in mysterio hune panem et uinum uere carnem suam et sanguinem consecratione Spiritus Sancti potentialiter creari, creando uero cotidie pro mundi uita
mystice inrmolari, ut sicut de uirgine per Spiritum* uera caro sine coitu creatur,
ita per eundem ex substantia panis ac uini mystice idem Christi corpus et
sangnis consecretur*.
dentibus fas E
tur r, g

H I A

c g

spiritum]

sanctum

consecra-

JEAN-PAUL BOUHOT

124

15

20

25

[5] Corpus Christi et ueritas et figura est. [6] Veritas dum corpus
Christi et sanguis uirtute Spiritus in uerbo ipsius ex panis uinique
substantia efficitur, [7] figura uero est id quod exterius sentitur.
[8] Iteratur autem cotidie haec oblatio, licet Christus semel
passus sit, [9] quia cotidie peccamus peccatis, sine quibus mortalis
infirmitas uiuere non potest. [ro] Et ideo quia cotidie labimur,
cotidie Christus pro nobis mystice immolatur.
[rr] Intra catholicam ecclesiam in mysterio corporis Christi
nichil a bono maius, nichil a malo minus percipitur sacerdote,
[12] quia non in merito consecrantis, sed in uerbo efficitur creatoris
et in uirtute Spiritus Sancti. [13] Si enim in merito esset sacerdotis,
nequaquam ad Christum pertineret. Nunc autem sicut ipse est qui
baptizat, ita ipse est qui per Spiritum Sanctum hanc suam efficit
carnem et transfundit in sanguinem.
[14] Vnde et sacerdos : Iube haec perferri per manus sancti angeli
tui in sublime altare tuum in conspectu diuinae maiestatis tuae. Ut
quid perferenda illuc ea esse deposcit, nisi ut intelligatur, quod in

27-33 Canon missae romanae

r4 sanguis] sanguinis Ti
om. A 2

spiritus add. sancti P A'

in uerbo ipsius

15 id om. P
r6 iteratur] iterantur P 2
cotidie haec oblatio] cotidie haec P'"'
cotidie p
haec oblatio A 2
haec cotidie oblatio T 2

haec oblatio

17 peccamus peccatis] peccatis peccamus P'"'


peccatis A

quibus add.

19 cotidie christus] christus cotidie P 4


immolatur pro no bis p12 A
20

peccamus A 2

pro nabis mystice immolatur] mystice

in am. P

21 percipitur] sumitur A 1
23 et in] et P 1 " ' s A 1 T'

ex P

24-25 est qui baptizat] qui baptizat est P 4


25 ita om. P

hanc] panem P 2 sec. m. A'

26 in add. uinum P 2 sec. m. A 2

27 haec] ergo A 2

suam efficit] efficit suam

sanguinem] sanguine p

sancti angeli] angeli sancti A 2

28 conspectu) conspectum PM T'


:;19 perferenda] ea perferendo p

ea esse] esse ea ps

llt post corr. p1

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS

125

[5] ibid., lig. 30-3r, (p. 28) : Hoc mysterium aut ueritas est aut figura* ac per
hoc umbra est.
est aut figura] aut figura est

[6] ibid., lig. 37-39 : Veritas ergo dum corpus Christi et sanguis uirtute Spiritus* in uerbo ipsius ex panis uinique substantia efficitur.
spiritus]

+ sancti H

[7] ibid., lig. 44, (p. 29)


sentitur.

... ut sit figura uel caracter ueritatis quod exterius

[8] c. 9, lig. 4-6, (p. 52) : Iteratur autem cotidie haec oblatio, licet Christus
semel passus in came per unam eandemque mortis passionem semel saluauerit
mundum.

[9] ibid., Hg. 9-IO : Primo siquidem, quia cotidie peccamus, saltim peccatis
sine quibus mortalis infirmitas uiuere non potest.
[rn] ibid., lig. 14-r5, (p. 53) : Et ideo quia cotidie labimur, cotidie pro nobis
Christus* mystice immolatur.
pro nobis Christus] Christus pro nobis '!'

I B M

[n] c. r2, lig. 4-6, (p. 76) : Vere credere et indubitanter scire debemus infra
catholicam ecclesiam : Vbi catholica fide hoc mysterium celebratur, nihil a
bono mains nihilque a malo minus percipitur sacerdote.

[12] ibid., lig. 8-9 : Quia non in merito consecrantis sed in uerbo efficitur creatoris et* uirtute Spiritus Sancti.

et] +in

[r3] ibid., lig. 11-14, (p. 77) : Si enim in merito esset sacerdotis, non ad Christutn
pertineret. Nunc autem sicut ipse est qui baptizat, ita ipse est qui per Spiritum
Sanctum hanc suam effidt carnem et transfundit* sanguinem.
transfundit]

+ in P

'!' F H 2 I A 2

Nu

(14) ibid., lig. I9-22 : Vnde et sacerdos : Iube haec perferri per manus angeli*
tui in sublime altare tuum in conspectu* diuinae maiestatis tuae. Vt quid perferenda illuc ea deposcit, nisi ut. intellegatur, quod in eius S!lcerdotio ista fiant ?
sancti angeli E

x u

conspechun -'.f'._I, Il y~ l.:E\ . :.

JEAN-PAUL BOUHOT

126

eius sacerdotio ista fiant ? [r5] Hanc oblationem benedictam per


quam benedicamur, adscriptam per quam omnes in caelo conscribamur, ratam per quam in uisceribus Christi censeamur, rationabilem
per quam a bestiali sensu exuamur, acceptabilem ut qui nobis displicemus, per hanc acceptabiles eius unico Filio simus.
35
[ r6] Nichil enim rationabilius, ut quia nos iam similitudinem mortis
eius in baptismo accepimus, similitudinem quoque carnis et sanguinis
eius sumamus, ita ut et ueritas non desit in sacramento et ridiculum
nullum fiat paganis, quod cruorem occisi hominis bibamus.
[r7] Si enim discipuli patienter ferre nequiuerunt quod Dominus
40 dixerat : Qui manducat carnem meam et cetera, sed dixerunt : Durus
est hic sermo, quomodo ista ferrent increduli ?
30

31-32 in caelo conscribamur : cf. Hb 12, 23


32 in uisceribus Christi : cf. Ph

l,

34 per hanc acceptabiles eius unico Filio simus : cf. r Pierre

2,

35-38 C:f. AMBROISE, De sacramentis IV, 20 : Sicut enim mortis similitudinem sump
sisti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et
pretium tamen operetur redemptionis .

40 Jn 6, 56
40-41 Jn 6, 60

29-30 in eius sacerdotio ista fiant] in eo sacerdotio ista fiant p A 1 TM


ista
fiant in eo sacerdotio PM A 2
ista fiant in eius sacerdotio P 5
hanc] cum
dicit hanc igitur A 2

conscribamur] scribamur A

3 l omnes] homines A
33 sensu] sinu P 3

mente P 4 om. Ti

35 enim om. p1 2 A T

35-36 iam (om. P 3 ) siniilitudinem mortis eius] similitudinem mortis eius iam P 4
iam similitudinem T 1
mortis ... similitudinem om. P'
36 in baptismo accepimus] accepimus in baptismo p

accepimus] suscepimus

A'
36-37 et sanguinis eius] eius et sanguinis P 1 2
37 ut et] et ut P 3

ut P

38 paganis Post corr. P

1..

eius A 2

et T
panis ante corr. PM

praem. a A

39 patienter] patenter ps

40 qui add. non PH A 1 ..


41 hic om. A

dixerunt] dixerent T

ista ferrent] ferrent ista A

PSEUDO-AUGUSTIN C<DE SACRAMENTIS ALTARIS ))

127

[15) ibid., lig. 56-62, (p. 79) : Rogamus autem hanc oblationem benedictam per
quam nos benedicam.ur, adscriptam per quam nos omnes in caelo conscribamur,
ratam per quam in visceribus Christi censeamur, rationabilem per quam a bestiali sensu exuamur, acceptabilemque facere dignetur, quatinus et nos per hoc
quia in nobis displicuimus, acceptabiles in eius unico Filio simus.

[16) c. 13, lig. n-15, (p. 84) : Nihil enim rationabilius, ut quia iam nos* similitudinem mortis eius in baptismo accepimus, similitudinem quoque camis eius
sumamus et similitudine pretiosi sanguinis potemur, ita ut et ueritas non desit
in sacramento et ridiculum nullum fiat paganis, quod cruorem occisi hominis
bibamus.
nos iam

T F L H V G l B M X R K A

[17) ibid., lig. 25-29 : Alioquin quomodo ferrent haec adhuc increduli, si iam
discipuli olim ista sono uocis audientes ferre nequiuerunt ? Nam cum Saluator
diceret : Qui manducat carnem meam et bibit sanguinem meum, in me manet et
cetera, tum inquiunt : Durus est hic sermo et quis poterit sustinere eum ?

JEAN-PAUL BOUROT

128

[r8] Credendum est quod in uerbisChristisacramentaconficiantur.


[19] Cuius enim potentia creantur prius, eius utique uerbo ad melius
recreantur. [20] Reliqua omnia quae sacerdos dicit aut clerus canit,
45 nichil aliud quam laudes et gratiarum actiones sunt aut certe obsecrationes fidelium petitiones, postulationes.
[21] Vnde et sacerdos prius euangelistarum uerba assumens ait :
Qui pridie quam pateretur et cetera usque : dcdit discipulis suis.
Ecce usque ad istum locum uerba sunt euangelistarum. Porro dein50 ceps uerba sunt Dei dicentis : Acpite et manducate ex hoc omnes
et cetera. [22] In hoc ergo uerbo creatur illud corpus.

44-46 Cf. AMBROISE, De sacramentis IV, r4 : Nam reliqua omnia, quae dicuntur
in superioribus, a sacerdote dicuntur : laus Deo, defertur oratio, petitur pro populo,
pro regibus, pro ceteris .
45-46 Cf. r Tm 2, r
48-50 Canon missae romanae
49-50 Cf. AMBROISE, De sacramentis IV, 22 : Vide : illa omnia uerba euangelistae
sunt usque accipite, siue corpus siue sanguinem. Inde uerba sunt Christi : accipite et
bibite ex hoc omnes, hic est enim sanguis meus .

42 est om. p T 1 2

quod] quidem P 5

uerbis] uerbo pa

eius om. P 3

43 prius] intus A 2

43-44 prius ... recreantur om. p

44 dicit om. P 1 .. 5 T
45 actiones sunt] sunt actiones P

47 et om. T
48 qui] et A

actiones Tl

ait] dixit PM A Tl

dicit p

certe om. Al
3

pridie quam] priusquam pa

A1 T2

suis om. P

49 istum locum] locum istum P


uerba sunt euangelistarum] uerba euangelistarum sunt P 1 A 2
sunt uerba euangelistarum P 3
uerba euangelistarum p
50 sunt dei] dei sunt P

51 ergo om. P 1 2 A 1 T 1

sunt T 1
corpus sic desin. P A 2

PSE[,'DO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS

129

[18J c. 15, lig. 1, (p. 92) : Quibus uerbis hoc mysterium conf1ciatur.
ou ibid. lig. 17-19: Propterea ueniendum ad uerba Christi et credendum, quod

in eiusdem uerbis ista conficiantur.

[19J ibid., lig. 14-16 : Cuius ergo potentia creata sunt prius, eius utique uerbo
ad melius recreantur.

[20J ibid., lig. 19-22, (p. 93) : Reliqua omnia quae sacerdos dicit aut clerus canit,
nihil aliud quam laudes et gratiarnm actiones sunt aut certe obsecrationes fidelinm, postnlationes, petitiones.

[21] ibid., lig. 28-35 : Vnde sacerdos prus inter cetera uerba Euanglistartini
assumens ait : Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac uenerabiles
manus suas, eleuatis oculis in caelum ad te Deum, Patrem suum omnipotentem,
gratias tibi agens benedixit, fregit et dedit discipulis suis. Ecce usque ad istum locum uerba sunt Euangelistarum. Porro denceps uerba sunt Dei potestate et
omni efficientia plena : A ccipite et manducate ex hoc omnes, hoc est enim corpus
meum.

[22] ibid., lig. 42, (p. 94) : In hoc ergo uerbo creatur illud corpus.

JEAN-PAUL BOUHOT

130

55

60

65

[23] Ratio utrum plus ex eo habeat qui maius aut qui minus acceperit. Eadem ratio est in corpore Domini quam et in manna, quod
in eius figura praecessit, de quo dicitur: Qui plus collegerat, nonhabuit
amplius neque qui minus parauerat, habuit minus. Non est quantitas
uisibilis in hoc aestimanda mysterio, sed uirtus sacramenti spiritalis,
sicut nec quantitas hominis Christi metienda in corpore, sed uirtus
in eo et diuinitas consideranda.
[24] Cur hoc mysterium discipulis ante passionem traditur ?
[25] Quia numquam potest umbra desistere nisi radiante sole.
Aliter nouerat Christus, quod et boni digne et mali indigne hoc
mysterium accepturi essent. Voluit cunctis communicantibus ostendere, quid boni quidue mali ex eo percipiant. Et ideo Iudas in figura
omnium malorum primus ad percipiendum permittitur. Nam si
post resurrectionem fieret, iam Iudas cum sanctis apostolis communicare non potuisset, quia iam dampnatus erat.

54-55 Ex 16, 18

52 aut] an PM 8
53 domini] christi P 4

quam] quae P .. TM

et om. P 1 Al

53-54 in manna quod in eius figura] manna quod et in figura eius P 3

55 habuit] habuerit P 3
57 hominis christi] christi hominis P'
58 in eo et diuinitas] et diuinitas est PM

metienda add. est P


in eo diuinitatis P 3

59 discipulis ante passionem] ante passionem discipulis PM" A 1 T""


60 sole sic desinit T 1
62 uoluit] noluit P

cunctis om. A 1

62-63 communicantibus ostendere] communicare ut insinuaret P" 2


cantibus p
63 quid] quod P

quidue] quid T

64 omnium om. T
65 iam om. P 3

66 potuisset] posset P 3

dampnatus erat] erat dampnatus P 3

communi

PSEUDO-AUGUSTIN "DE SACRAMENTIS ALTARIS

131

>>

[23] c. 17, lig. l-9, (p. 97) : Vtrum plus ex eo habeat, qui maius an* qui minus
acceperit. Si enim figura istius sacramenti in manna illa caelesti praecessit, uere
et huius rei ratio exinde aperte monstratur quod dicitur : Qui plus colligerat,
non* amplius neque qui minus parauerat, inuenit minus. Non est omnino quantitas uisibilis in hoc aestimanda mysterio, sed uirtus sacramenti spiritalis, sicut
nec quantitas hominis Christi metienda incorpore, sed uirtus in eo et diuinitas
consideranda.
an] aut

'!'

Lr

B M

N2

non]

+ habuit '!' L H

V I B M X R K A

g u m

[24] c. 18, lig. 1-2, (p. 99) : Cur hoc mysterium ante passionem discipulis* traditur?
discipulis ante passionem

[25] ibid., lig. 5-13 : Numquam igitur umbra potest desistere nisi radiante sole.
Aliud uero Christus nouerat, quod et boni digne d mali indigne hoc mysterium,
licet praesumptiue, accepturi essent. Voluit formam. cunctis dare communicantibus, quid boni qu.idue mali percipiant. Et ideo Iudas in figura omnium malorum ad percipiendum adrnittitur. Nam si post resurrectionem fieret, iam Iudas
cum sanctis apostolis communicare non posset, quia iudicio aeterno iam dampnatus erat.

JEAN-PAUL BOUROT

132

70

[26] Recte etiam caro sanguini sociatur, qui nec caro sine sanguine,
nec sanguis sine carne iure communicatur. Totus enim homo qui ex
duabus substantiis constat, redimitur et ideo carne simul Christi et
sanguine saginatur. Denique non, sicut quidam uolunt, anima sola
hoc mysterio pascitur, uerum etiam caro per hoc ad immortalitatem
et incorruptionem reparatur.

70-72 Cf. IRN D LYON, Aduersus haereses IV, 18, 5 : V, z, 3 : Quando ergo et
mixtus calix et factus panis percipit verbum Dei et fit eucharistia sanguinis et
corporis Christi, ex quibus augetur et consistit carnis nostrae substantia, quomodo
carnem negant capacem esse donationis Dei quae est uita aeterna, quae sanguine
et corpore Christi nutritur et membrum eius est ? >)

69 carne add. similiter A'

christi om. A 1

69-70 simul... sanguine] et sanguine simul christi P 3


71 per hoc om. T 2

PSEUDO-AUGUSTIN

cc

DE SACRAMENTIS ALTARIS

ii

133

[26] c. 19, lig. 4-12, (p. 101) : Et ideo q_uam recte caro sanguin.i sociatur, quia
nec caro sine sanguine utique nec sangu1s sine carne iure communicatur. Totus
enim homo qui ex duabus constat substantiis, redimitur et ideo carne simul
Christi et sanguine saginatur. Denique non, sicut quidam uolunt, anima sola hoc
mysterio pascitur, quia non sola redimitur morte Christi et saluatur uerum etiam
et caro nostra per hoc ad immortalitatem et incorruptionem reparatur.

Dans le riche apparat critique de l'dition procure par Dom B. Paulus


du De corpore et sanguine Domini de Pascase Radbert, nous avons relev
les variantes qui se trouvaient galement attestes par les tmoins du
Sermo de sacramentis altaris; l'accord de ces derniers nous a fait retenir
des leons que Paulus a rejetes : Sermo, lig. Ig 9 , 26, 27, 35, 52, 54.
Dans trois cas, nous avons. retenu l.a leon atteste par le seul manuscrit H
du trait de Radbert :
Serm., lig. 13 : Corpus Christi et ueritas et FIGVRA EST: tous les manuscrits.
Hoc mysterium aut ueritas est aut figura : dition.
Hoc mysterium aut ueritas aut FIGVRA EST: ms. H

R.ADBERT :

Serm., lig.
RADBERT:

et IN uirtute Spiritus: p3 A2 T2
et uirtute Spiritus: dition.
et IN uirtute Spiritus : ms. H

23 :

Serm., lig. 59: DISCIPVLIS ANTE PASSIONEM: P 3


RADBERT : ante passionem discipulis : dition.
DISCIPVLIS ANTE PASSIONEM : ms. H

L'auteur du Sermo a emprunt, pensons-nous, ces trois leons au texte de


Radbert qu'il utilisait, c'est--dire un exemplaire appartenant au groupe
en tte duquel Paulus10 a plac le manuscrit H =TRVES, Stadtbibliothek
588 (1543), du milieu du x 0 sicle.

9. Tous nos manuscrits prsentent les mots suivants dans cet ordre : Christus
pro nobis ou sous la forme : Christus (... ) pro nabis, conformment la variante
des manuscrits T I B M du trait de Radbert, et non pas dans l'ordre imivi, avec
raison, par Paulus : pro nobis Christus,
ro. O.c., pp. xxx-xxr.

134

JEAN-PAUL BOUHOT

Il est dsormais facile de constater que le Sermo de sacramentis altaris est entirement compos de fragments emprunts au De corpore et
sanguine Domini (c. 4, 9, r2-r3, r5, r7-r9) de Pascase Radbert; son attribution saint Augustin est donc absolument insoutenable, d'autant plus
que son auteur, involontairement sans doute, n'a pas transcrit les passages
du texte de Radbert, dont l'inspiration augustinienne serait claire,
mais au contraire ceux dont les sources semblent tre Ambroise de Milan
et Irne de Lyon11. Ce sermon cependant est explicitement attribu
l'vque d'Hippone par la tradition manuscrite comme par les citations
dcouvertes par .Lepin chez les auteurs suivants :
RABAN MAUR (t 856), Epistola12 ad Egilem, vers 854;
HRIGER DE LOBBES (t roo7), Dicta de corpore et sanguine Domini;
ANSELME DE CANTORBRY (t rro9), Epistola ro7 de corpore et sanguine
Domini13 ;
ALGER DE LIGE (t rr30), De sacramentis corporis et sanguinis dominici,
compos avant rrzr ;
PIERRE ABLARD (t II42), Sic et non;
GRATIEN (t rr58), Decretum;
PIERRE LOMBARD (t rr6o), Sententiarum libri quattuor;
WERNER DE SAINT-BLAISE (t rr74), Libri deflorationum siue excerptorum...
super Euangelia de tempore per anni circulum ;
EBERNHARD de BAMBERG (t rr72), Epistola 8.
Lepin a attribu au recueil de textes eucharistiques, extraits de l'ouvrage
de Pascase Radbert ii toutes les citations de ce trait mises sous le nom
de saint Augustin, mais certaines d'entre elles ne se retrouvent pas
dans le Sermo de sacramentis altaris : plusieurs cas de ce genre se prsentent
dans les deux opuscules de Godescalc (=Pseudo-Raban Maur) et d'Hriger, qu'il faut ex:aminer part.
Un manuscrit de Saint-Gembloux:, aujourd'hui Brux:elles, Bibl.
Royale 5576-5604 [Van den Gheyn 364], du x:re sicle, contient l'opuscule
suivant :
ff. II5-12ov : Dicta cuiusdam sapientis de corpore et sanguine Domini contra

Ratbertum - Quod corpus et sanguis Domini uera sit caro ... / / ... sicut est
camem gratis ad gloriam perducat. Amen. Finit.

II. Les sources du De corpore et sanguine Domini de Radbert ont t identifies


avec une rare minutie par Dom PAULUS, o.c., dont nous reproduisons les indications
pour les fragments que nous avons cits.
12. En ralit, cet opuscule a t rdig par Godescalc d'Orbais, vers 855.
I3. Sans doute apocryphe, cet opuscule remonte peut-tre au dbut du xu sicle.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS ''

135

MABILLON14 procura la premire dition de ce trait anonyme et l'identifia


avec la lettre adresse Eigil abb de Prm par Raban Maur et mentionne par ce dernier dans le Pnitentiel qu'il envoya vers 855 Hribald
d'Auxerre15 Mais en r93r, Dom G. MoRrn16 retrouva ce mme tex:te
parmi d'autres crits, dont l'attribution Godescalc d'Orbais ne faisait
aucun doute, dans le manuscrit de Berne, Brgerbibliothek 584, crit
Reims au cours du quatrime quart du 1x0 sicle17 :
ff. 130-135v : (Sans titre) Quod corpus et sanguis Domini uera sit caro ... / / ...
sicut est camem gratis ad gloriam perducat. Amen.

Sa restitution Godescalc s'imposait et Dom C. LAMBOT l'a justement


imprim, d'aprs les deux manuscrits connus, parmi les uvres du
moine d'Orbais18 . Vers 855, Radbert, au dbut de son second livre De
partu sanctae M ariae parat bien faire allusion cet crit, mis en circulation
dans la rgion de Soissons, sans doute sous le couvert de l'anonymat19
Ces dicta cuiusdam sapientis prsentent quelques traits caractristiques
du style de Godescalc, mais la dsignation des personnages qu'ils visent :
dans la premire partie Radbert prcisment nomm, dans la seconde
Hincmar de Reims semble-t-il, vaut une signature du moine d'Orbais ;
Radbert, alors abb de Corbie, avait t l'un de ses juges au concile
de Quierzy en 849, et l'archevque de Reims fut pour lui et jusqu'
sa mort le principal et redout adversaire. En rsum l'attribution
de cet crit Godescalc et sa datation vers 855 paraissent bien assures,
q. Dom J. MABILLON, Acta Sanctorum Ordnis S. Benedicti, Saeculum IV,
Pars secunda, Paris, 1680, pp. 582-596 = P.L., II2, 1510-1518.
15. RABAN MAUR, Poenitentiale, c. 33 (Epist. 56); M.G.H., Epist., t. 5, p. 513:
Nam quidam nuper de ipso sacramento corporis et sanguinis Domini non rite
sentientes dixerunt, hoc ipsum esse corpus et sanguinen.. Domini, quod de Maria
uirgine natum est, et in quo ipse Dontinus passus in cruce est et resurrexit de sepulcro.
Cui errori, quantum potuimus, ad Eigilum abbatenl scribentes restitimus et quod
uere credendunl est aperuintus.
16. Dom G. MORIN, Gottschalk retrouv, in Rev. Bn., t. 43, 1931, pp. 303-312.
17. Ces prcisions sur l'origine et la date du manuscrit de Berne nous ont t
communiques par Monsieur le Professeur B. Bischoff, dans une lettre du ro nov.
1968.
18. Dom C. LAMBO'.I', uvres thologiques et grammaticales de Godescal d'Orbais
(Spicilegium sacrum lovaniense, 20), Louvain, 1945, pp. 324-335. - Dans le texte
du ruanuscrit de Gembloux, les rfrences la division primitive en 22 chapitres
du De corpore et sanguine Domini de Radbert ont t remplaces par celles de la
division en 99 chapitres introduites par Rathier de Vrone (cf. P.L., 136, 144),
probablenient parce que cette dition du trait de Radbert par Rathier est
transmise dans ce mme manuscrit ff. 48-94v.
19. J .-P. BouHo'.I', Ratramne de Corbie. Histoire littraire et controverses doctrinales,
Paris, 1976, pp. 55-56. - Il est possible que le titre donn l'opuscule de Godescalc
dans le manuscrit de Gembloux soit original : l'adversaire que l'on peut nommer Radbert en 855 n'exerce aucune charge - est exactement dsign; la prsentation
de l'auteur : quidam sapiens, permet de garder l'anonymat tout en excitant l'intrt
des lecteurs.

JEAN-PAUL BOUROT

136

et nous pouvons maintenant examiner les citations qu'il contient du


trait de Pascase Radbert.
GoDESCAI,C, De corpore et sanguine
Domini, d. LAMBOT.

RADBERT, De corpore et sanguine


Domini, d. PAUI,US.

[1] p. 324, lig. 15-18 : Quod exponens


beatus Augustinus ait : Ergo si uere
est cibus et uera caro, et si uere est
potus utique et uerus sanguis. Alioquin
quomodo uerum erit quod dicit : Panis
quem ego dabo caro mea est pro mundi
uita20, nisi uera sit caro ?

[1 J c. 4, lig. 9-12 (p. 27) : Ergo si uere


est cibus et uera caro, et si uere est
potus utique et uerus sanguis. Alioquin
quomodo uerum erit quod dicit : Panis
quem ego dabo caro mea est pro mundi
uita 20 , nisi uera sit caro ?

[2] p. 325, lig. 5-8 : Quia reuera quemadmodum sanctus Augustinus uerissime testatur : Sicut de uirgine
per Spiritum Sanctum uera caro sine
coitu creatur, ita per eundem ex
substantia panis ac uini mystice
idem ,Christi corpus et sanguis consecratur.

[2] c. 4, lig. 17-20 (p. 28) : Vt sicut de


uirgine per Spiritum
uera
caro sine coitu creatur, ita per eundem
ex substantia panis ac uini mystice
idem Christi corpus et sanguis consecretur.

P. 325, lig. 13 - p. 326, lig. 8 : [3] Illud


IN HOC I,IBRO mihi prius penitus fateor
inauditum repperi sub nomine sancti
Ambrosii quod non sit haec alia
caro Christi, quam quae nata est de
Maria et passa in cruce et resurrexit de
sepulchro : Haec, inquit, ipsa est et
ideo Christi est caro quae pro mundi
uita adhuc hodie offertur. Hoc IN
CAPITVI,O positum est PRIMO.
[4] Similiter dicitur et IN QVARTO
Vere crede et hoc quod conficitur in
uerbo Christi per Spiritum Sanctum
corpus isius esse ex uirgine. Istud
plane fateor numquam me prius audisse uidisse legisse multumque miratus sum hoc sanctum Ambrosium
dixisse et insuper etiam multo magis
miror AVcTOREM HVIVS VOI,VMINIS
istud ibi posuisse, quippe
[5] cum IN EODEM QVARTO CAPITVI,O
beatus Augustinus aliquando superius
dicat: Ouia Christum uorari fas dentibus no; est, uoluit in mysterio hune
panem .et uinum uere carnem suam et

20.

Jn 6, 52,

(3] c. l, lig. 51-54 (p. 15) : AM ..


Et ut mirabilius loquar, non alia
plane, quam quae nata est de Maria
et passa in cruce et resurrexit de
sepulchro. Haec, inquam, ipsa est et
ideo Christi est caro quae pro mundi
uita adhuc hodie offertur.
[4] c. 4, lig.
Vere crede et
uerbo ChriSti
corpus ipsius

88-90 (p. 30) : AM.


hoc quod conficitur in
per Spiritnm Sanctmn
esse ex uirgine.

[5) c. 4, lig. 14-20 (pp. 27-28) : Sed


quia Christnm uorari fas dentibns
non est, uoluit in mysterio hune
panem, et uinum uere carnem suam et

PSEUDO-AUGUSTIN ''DE SACRAMENTIS ALTARIS

sanguinem consecratione Spiritus


Sancti potentialiter creari, creando
uero cotidie pro mundi uita mystice
immolari, ut sicut de uirgine per
Spiritum uera caro sine coitu creatur,
ita per eundem ex substantia panis ac
uini mystice idem Christi corpus et
sanguis consecretur.

137

>>

sangvinem consecratione Spiritus


Sancti potentialiter creari, creando
uero cotidie pro mundi uita mystice
innnolari, ut sicut de uirgine per
Spiritum uera caro sine coitu creatur,
ita per eundem ex substantia panis ac
uini mystice idem Christi corpus et
sangnis consecretur.

[6) p. 326, lig. 18 - p. 327, lig. 5: Huc


accedit et multo aliud molestius et
omni modo difficilius illud uidelicet
quod IN SEP'!IMO CAPI'l'VLO, ubi scilicet
tribus modis dicitur corpus Christi id
est : ecclesia et istud mysticum et illud
quod sedet ad dexteram Dei, ita disputat beatus Augustinus quasi non ei
placuerit illud quod secus dixit sanctus
Ambrosius. Ait enim : Illud corpus
quod natum est de Maria uirgine,
in quod istud transfertur, quod
pependit in cruce, sepultum est
in sepulchro, resurrexit a mortuis,
penetrauit caelos et pontifex f actus in
aeternum cotidie interpellat pro no bis21,
ad quem si recte communicamus mentem. dirigimus, ut ex ipso et ab ipso nos
corpus eius carnem ipsius illo manente integro sumamus. Quae nimirum
caro ipsa est et fructus ipsius carnis ut
idem semper maneat et uniuersos
qui sunt incorpore pascat22.

[6] c. 7, lig. 25-32 (pp. 38-39) : Ceterum


illud corpus quod natum est de Maria
uirgine, in quod istud transfertur,
quod pependit in cruce, sepultum est
in sepulchro, resnrrexit a mortuis,
penetrauit caelos et nunc pontifex factus
in aeternum cotidie interpellat pro nobis21. Ad quem si recte communicamus
mentem dirigimus, ut ex ipso et ab ipso nos corpus eius carnem ipsius illo
manente integro sumamus. Quae nimirum caro ipsa est et fructus ipsius carnis, ut idem semper maneat et uniuersos qui sunt in corpore pascat22.

[7) p. 328, lig. 10-16: Ipse namque est


et sapientia propter unitatem personae
in cuius laude lignum uitae est
his qui adprehenderint eam23. Proinde
ueraciter ait ipse qui est utique arbor
ligni uitae : Qui uicerit dabo ei edere
de ligna uitae quod est in paradiso Dei
mei24, quia profecto sicut a beato

[7] c. 7, lig. 43-49 (p. 39) : Vnde


et lignum uitae iure dicitur, quia sicut
illud inmortalitatem corporis sumtum praestitisset, ita istud immo solidius uitam praestat cum obseruatione
mandatorum Dei aeternam. De quo in
lande sapientiae : Lignum uitae est his
qui adpraehenderint eam23. EtinApocalypsi Iohannes : Qui uicerit dabo ei
edere de ligna uitae quod est in paradiso
Dei mei 24 .
Quia profecto

cf.,

C.

7, lig. 2

SS.

(pp. 37-38).

Hb 4, 14 ; 6, 20; Rm 8, 34.
Godescalc reprend partiellement cette citation trois reprises : p.
13, 17-19, et p. 334, lig. 6-7.
23. Pr. 3, 18.
2r.

22.

2+

Ap.

2,

7.

327,

lig.

I2

JEAN-PAUL BOUROT

Augustino consequenter explanatur


non aliis largitur
etiam in mysterio quam uincentibus.

IN EODEM CAPI'rVI,O

non aliis largitur etiam in mysterio


quam uincentibus.

[8] p. 329, lig. 21-25 : Vnde sanctus


Augustinus cum dixisset : Vt ex ipso
... // ... incorpore pascat: cf. supra n.

[6 ].
[9] p. 330, lig. 4-12 : Beato rursus
Augustino sic IN EODEM CAPI'rVLO
superius testante quod sane corpus
Christi ut uera caro Christi sit, pro
mundi uita cotidie per Spiritum Sanctum consecratur ex qua non habeant
potestatem edere2 5 qui ex aduerso sunt.
Vescuntur autem ea condigne qui sunt
in corpore illius, ut solum corpus
Christi dum est in uia, ipsius carne
reficiatur et discat nihil esurire quam
Christum, nihil sitire nisi Christum,
nihil aliud sapere, non aliunde uiuere,
non aliud esse quam corpus Christi.

[9] c. 7, lig. 17-24 (p. 38) : Quod sane


corpus ut uera caro Christi sit, pro
mundi uita cotidie per Spiritum Sanctum consecratur ex qua non habent
potestatem edere25 qui ex aduerso sunt.
Vescuntur autem eum condigne qui
sunt in corpore illius, ut solum corpus
Christi dum est in uia, ipsius carne
reficiatur et discat nihil aliud esurire
quam Christum, nihil sitire nisi Christum, nihil aliud sapere quam Christum,
non aliunde uiuere, non aliud esse
quam corpus Christi.

Les rfrences prec1ses et exactes que donne Godescalc au livre, in


hoc libro, qui provoque son tonnement, multo magis miror auctorem
huis uoluminis istud ibi posuisse, impliquent qu'il ait sous les yeux cet
ouvrage mme, dont les fragments qu'il cite permettent l'identication
absolument certaine avec le De corpore et sanguine Domini de Pascase
Radbert. Ces citations littrales toutefois consistent en des texte:;
d'Ambroise et d'Augustin que Radbert aurait insrs dans son trait.
Il est vrai que l'indication AM (pour Ambrosius) figure encore dans
la rcente dition de Dom Paulus en face de deux passages cits effectivement sous le nom d'Ambroise par Godescalc; les autres textes d'Ambroise
et ceux d'Augustin taient sans doute pareillement identifis par des
notes marginales dans l'exemplaire du De corpore et sanguine Domini
utilis par le moine d'Orbais, sinon sa critique sans fondement textuel
aurait t sans valeur. Ces notes marginales sont d'ailleurs authentiques
puisqu'elles proviennent de Radbert lui-mme comme il l'explique dans sa
prface 26 :
Enfin, mon enfant trs cher, pour que ta lecture soit sans inquitude, il
convient en commenant d'inscrire les noms des docteurs catholiques de
l'glise, dont j'aurai mis en lumire peu de choses parmi un grand nombre,
25. Cf. Hb 13, IO.
26. PASCASE RADBERT, De corpore et sanguine Domini, Prol., lig. 84-96; C.C.M.,
16, pp. 6-7.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS"

139

comme un lait pour l'ge tendre, et qui sont Cyprien, Ambroise, Augustin,
Hilaire, Isidore, Jean, Grgoire, Jrme, Hsychius et Bde : empli de leur
doctrine et de leur foi tu pourras davantage avancer vers les sommets. Tantt
reprenant leur pense dans mon style propre, tantt utilisant leurs propres
paroles, j'ai combin ces deux manires dans la mesure qui convient . mon
travail. J'ai cependant indiqu avec insistance ces sources, videntes sans aucun
doute : en face de chacun de ces passages, dans les marges de ce livre, j'ai
pris soin de marquer leur place les lettres initiales des noms des docteurs,
dont je m'inspire. Lis donc sans inquitude et suis fidlement ce que je te
conseille.
Ces notes marginales, sous forme d'initiales de noms d'auteurs, taient
d'un emploi frquent au rxe sicle en particulier, mais leur transmission
par les copistes est souvent trs dfectueuse, surtout si les noms d'auteurs
ne sont pas intgralement transcrits dans le texte, comme c'est frquemment le cas dans le De corpore et sanguine Domini de Radbert. Celui-ci en
effet, contrairement Ratramne, prfre la citation littrale la reprise
d'expressions patristiques dans un contexte nouveau27 Godescalc
disposait donc d'un exemplaire du trait de Radbert dans lequel l'annotation marginale tait plus complte que celle qui nous est :p_arvenue,
sinon il n'aurait jamais attribu Ambroise ou Augustin des textes
dont il est assez difficile de retrouver les origines patristiques28 ; dans
certains cas, o les citations augustiniennes empruntes par Godescalc
Radbert semblent contraires la doctrine expose par l'vque d'Hippone,
il est probable que les notes marginales, dans le De corpore et sanguine
Domini utilis par le moine d'Orbais, avaient dj subi certaines altrations29. En conclusion, Godescalc n'a pas emprunt ses citations
au Sermo de sacramentis altaris, mais directement une copie du trait
de Radbert, et vers la fin du xe sicle, c'est son propre opuscule qu'utilisera
Hriger de Lobbes.
Hriger, moine l'abbaye de Lobbes, dont il devint abb en 990,
est mort le 31 octobre rno7. Il est l'auteur d'un opuscule sur l'eucharistie
intitul Dicta de corpore et sanguine Domini 30 , dont les sources sont
27. Cette manire d'crire constitue probablement le point de dpart de certaines
critiques adresses Radbert; cf. J .-P. BouHo'I', o.c., pp. r24-r25.
28. On trouvera quelques rapprochements entre les uvres augustiniennes et
les fragments cits par Godescalc, chez LEPIN, o.c., pp. 764-765.
29. Selon LEPIN, o.c., pp. 768-769, un recueil anonyme d'extraits du De corpore et
sanguine Domini de Radbert, publi vers 844, aurait rapidement t attribu
Augustin, ce qui aurait permis Raban Maur (en ralit Godescalc) vers 854 d'identifier comme des citations augustiniennes certains passages du trait de Radbert.
Cette explication ne tient pas compte des donnes du problme, que constituent
les rfrences fournies par Godescalc et la prsentation de son ouvrage par Radbert
avec l'annotation marginale en partie conserve jusqu' aujourd'hui. En outre,
si l'explication de Lepin tait exacte, il faudrait encore supposer l'existence d'un
autre recueil d'extraits qui, d'abord anonyme, serait ensuite pass sous le nom
d'Ambroise, avant d'tre joint au prtendu recueil augustinien.
30. P.L., r39, r79-r88. - Cf. J .-P. BOUHO'I', o.c., pp. r29-r34 (authenticit
et composition), q2-r43 (tradition manuscrite).

JEAN-PAUL BOUROT

entre autres le trait de Radbert divis en 99 chapitres et les Dicta cuiusdam


sapientis de Godescalc. De ces derniers, Hriger ignorait le nom de
l'auteur, mais il les identifia avec la lettre de Raban Maur Eigil 31
Deux passages, dans l'crit d'Hriger, sont examiner.
HRIGER, De corpore et sanguine Domini; P.L., 139, 179 C, lig. 5-14 : Dico
autem Paschasium Ratpertum Corbeiensem abbatem, qui rogatus incertum an prouocatus scripsit de eadem re libellum ad centum fere capitula satis
uitilem : quem cum resperserit multa multorum auctoritate Patrum ponit
ex nomine sancti Ambrosii : " Quod non alia plane sit caro quae sumitur de
altari, quam quae nata est de Maria uirgine, et passa in cruce, et quae surrexit
de sepulchro quaeque pro mundi uita adhuc hodie offeratur. ''
Alors que le fragment ambrosien cit par Hriger semble provenir directe
ment du De corpore et sanguine Domini de Radbert, la comparaison avec
le te:x:te n. [3] de Godescalc, transcrit supra, p. 136, montre qu'Hriger s'est
inspir de ce dernier, au moins pour complter le dbut de la citation :
RADBERT : Et ut mirabilius loquar, NON ALTA PLANE, quam quae.
GoDESCALC : Quod non sit haec alia caro Christi, quam quae.
HRIGER : Qiiod NON ALIA PLANE sit caro quae sumitur de altari, quam
qnae.
HRIGER, Ibid., col. 181 B, lig. 10 - C, lig. 8 : Augustinus autem scribens
corpus Christi tripliciter dici, id est Ecclesiam qui Christi corpus sumus, et
illud mysticum quod ex substantia -panis et uini per Spiritum Sanctum consecratur, subintulit dicens : "Caeterum illud corpus, quod natum est ex Maria
uirgine, in quo(d) illud corpus transfertur, quod pependit in cruce, sepultum
est in sepulchro, resurrexit a mortuis, penetrauit caelos et pontifex factus in
aeternum cotidie interpellat pro nobis32. Ad quem si recte communicamus, mentem
dirigimus, ut ex ipso et ab ipso nos corpus eius camem eius illo manente integro
sumamus. Quae nimirum ipsa caro est et fn ctus ipsius carnis, ut idem semper
maneat et uniuersos qui sunt in corpore pascat. ''
Hriger a trouv chez Godescalc, dans le texte n. [6] supra, p. 137,
l'indication de la triple 33 manire de parler du corps du Christ rapproche
du nom d'Augustin, et la rfrence l'expos de cette prtendue thse
augustinienne dans le chapitre septime du De corpore et sanguine Domini
de Radbert ; s'y reportant, Hriger en a rsum les premires lignes,
puis en a transcrit le passage : << Caeterum illnd corpus ... >>Le mot caeterum,
3r. Mabillon (supra, p. 136) a simplement repris son compte l'identification
que la lecture du Pnitentiel de Raban Maur pour Hribald d'Auxerre avait suggre
Hriger.
32. Cf. supra, note 2r.
33. Hriger crit tripliciter et non tribus niodis, comme Radbert et Godesalc,
pour garder le paralllisme avec la citation prcdente emprunte saint Jrme
par l'intermdiaire du De corpore et sanguine Doniini de Ratranine - , qui commence : DU:PI,lCl'fE;R sanguis Christi et caro intelligitur; cf. P.L., 139, 18! B, lig. 5-9.

PSEUDO-AUGUSTIN "DE SACRAMENTIS ALTARIS"

qui manque chez Godescalc, prouve qu'Hriger transcrit directement le


texte de Radbert.
Les fragments du De corpore et sanguine Domini de Radbert, transmis
sous le nom d'Augustin par les Dicta de Godescalc ou d'Hriger, ne tirent
pas leur origine du Sermo de sacramentis a/taris. De ce dernier, le plus
ancien tmoin est dsormais le manuscrit de Troyes, Bibl. Mun. 1979,
du dbut du xre sicle, puisque le tex:te lui-mme n'est srement cit
qu' partir du dbut du xue sicle. Si l'on peut approximativement
fi:x:er la fin du xe sicle la composition de ce centon, il n'est pas possible
d'en dterminer l'auteur ni le lieu d'origine. Mais la manire dont il a t
constitu est claire : un lecteur du De corpore et sanguine Domini de
Radbert, se fiant aux: notes marginales contenues dans son exemplaire,
a mis bout bout les fragments de texte qui taient prcds d'initiales
dsignant Augustin. Malheureusement, la copie de ces annotations
marginales, qui chez Radbert manquaient de prcision ds le point de
dpart, avait t si dfectueuse qu'aucune d'entre elles n'taient exactes,
de sorte que le Sermo de sacramentis altaris, comme nous l'avons dj
constat, n'a absolument aucun rapport ni avec les uvres, ni avec
la pense de l'vque d'Hippone. Mais par ce faux: involontaire Augustin
lui-mme a pu donner raison aux: adversaires de l'augustinisme. De
ce fait, le modeste centon De sacramentis altaris a acquis une relle importance, bien qu'usurpe, dans la thologie du moyen ge comme le prouve
les nombreux: auteurs qui l'ont cit 34 .

34- Nous ne reviendrons pas sur ces citations longuement transcrites par LEPIN,
o.c., pp. 771-786, sinon pour en ajouter une autre transmise par Ar.GER DE LI;GE
dans son De misericordia et iustitia (crit vers rro5-rrro), pars prima, c. 56 (P.L.,
r8o, 882-883) : Sed quia de baptimatis sacramentis dictum est, de eucharistia uideamus si uere et utiliter consecrari uel ministrari possit a quolibet peccatore, sed
tamen catholico. Vnde AUGUSTINUS, De corpore Domini : Intra catholicam Ecclesiam in ministerio corporis et sanguinis Domini nihil a bono maius, nihil a malo
minus perficitur sacerdote, quia non in merito consecrantis est, sed in uerbo efficitur
creatoris et in uirtute Spiritus Sancti. Si enim in merito sacerdotis, nequaquam
ad Christum pertineret. Nunc autem sicut ipse qui baptizat, ita ipse qui per Spiritum
Sanctum hanc suam efficit carneni et transfundit in sanguinem ( = De sacr. altaris,
Hg. 20-26). Credendum est enim quod in uerbis Christi sacramenta conficiantur.
Cuius enini potentia creantur prius, eius utique uerbo ad melius recreantur.
( = Ibid., lig. 42-44). Une lettre, partiellement consacre l'eucharistie, crite
entre l qo et 1215 par un prtre nomm Robert l'anachorte Hugues, a t publie
par le Pre I,ivarius UGER, Regulae tres Reclusorum et Eremitarum Angliae saec.
XIII-XIV, in Antonianum, t. 3, 1928, pp. r51-r90, 299-320; voir pp. 183-190:
Appendix. [Roberti presbyteri ad Hugonem anachoritam admonitiones praesertim
de eucharistia], d'aprs le manuscrit de Dublin, Trinity College B.3.5. [97], du xrve
sicle. Dans cette lettre, Dom WII,MART, Carte A. Wilmart 2. 4, f. 43, a cru reconnatre
des fragments du Sermo de sacramentis altaris. Deux citations (p. 186), attribues
Augustin ne sont pas identifies trs exactement, mais ces deux textes ne correspondent aucun passage du Sermo. Il s'agit en effet d'extraits du De corpore et
sanguine Domini de Lanfranc passs au nom d'Augustin; cf. M. LEPIN, o.c., pp. 786797.

JEAN-PAUL BOUHOT

TRADITION MANUSCRITE
Nous avons identifi trente-quatre tmoins manuscrits du Sermo
de sacramentis altaris grce aux catalogues de diffrentes bibliothques,
au fichier de l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes et au prcieux
rpertoire de la tradition manuscrite des uvres de saint Augustin
que publie l'Acadmie de Vienne 35 Mme s'il n'a pas sembl ncessaire,
pour constituer le texte du Sermo, de faire tat de toute cette documentation assez abondante, celle-ci permet de mesurer la diffusion qu'a connu
ce centon, entirement extrait du De corpore et sanguine Domini de
Pascase Radbert et tout fait tranger la pense et l'uvre de l'vque
d'Hippone.
Au cours de nos recherches nous avons examin plus longuement
un certain nombre de manuscrits, auxquels nous consacrerons des notices
assez dtailles. Nous dpassons ainsi le cadre prcis de notre tude du
Sermo de sacramentis altaris, mais nous esprons contribuer une meilleure
connaissance des florilges sur 1'eucharistie au moyen ge.

Tradition manuscrite du 'Sermo de sacramentis altaris '.


I. "A.vIGNON, Bibliothque Municipale 283, xme s., Mtropole d'Avignon,
ff. 10Sv-109v : AVGVS'l'INVS DE CORPORE ET SANGVINE CHRISTI. SERMO SANCTI

AVGVSTINI - Vtrum sub figura an sub ueritate hoc mysticum fiat sacramentum
calicis. Veritas ait : Caro mea uere est.../ / ... et incorruptionem reparatur.
Ce manuscrit est un recueil d'extraits trs divers emprunts des ouvrages
d'auteurs ecclsiastiques, dont les plus rcents sont saint Anselme (t no9)
et saint Bernard (t n53). Parmi les morceaux qui composent ce volume,
on notera celui-ci :
ff. rr7-II9 : PASCASIVS - Omnia quaecumque Dominus uoluit in caelo
et in terra fecit ... / / ... id est firll'l.aui eum in pane et uino corporis et sanguinis
Ihesu Christi : Cette pice est constitue uniquement d'extraits emprunts
au De corpore et sanguine Domini de Pascase Radbert.
2. AVIGNON, Bibliothque Municipale 291, xn1e s., Dominicains d'Avignon,
ff. 98-99v ; DE CORPORE ET SANGVINE DOMINI. AVGVSTINVS. XLVI - Vtrum

sub figura an sub ueritate ... / / ... hoc ergo uerbo creatur illud corpus (Sermo,
lig. 2-51).
Notice ci-dessous.
35. Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus: Manfred
OBERI,EITNER, Band I, 1-2 : Italien; Franz RMER, Band II, 1-2 : Grossbritannien
und Irland ; ID., Band III : Polen. Anhang : Die Skandinavischen Staaten DanemarkFinnland-Sc,hweden; Johannes DIVJAK, Band IV : Spanien und Portugal; Rainer
KuRz, Band V, r : Bundesrepublik Deutschland und Westberlin, in Sitzungsberichte
der sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 263 und 267 (Wien 1969 und
1970), 276 und 281 (Wien 1972), 289 (Wien 1974), 292 (Wieu 1974), 306 (Wien
1976).

PSEUDO-AUGUSTIN

cc

DE SACRAMENTIS ALTARIS

>>

3. AVRANCHES, Bibliothque Municipale 84, xne s., Mont-Saint-Michel, f. 99rv:


A VGVS'tINVS - Vtrurn sub figura an sub ueritate ... / / ... et incorruptionem
reparatur.
Le texte complet du Sermo est transcrit la suite de divers opuscules de
saint Augustin et il est suivi (f. 99v) de la FIDES QVAM BERINGERIVS PROFES
svs EST IN CONCILIO ROMANO : Ego Beringerius corde credo et ore confiteor
(P.L., 150, 4rr B, lig. 8 - C, lig. 14), avec laquelle s'achve le volume. Ce
dernier texte est celui de la profession de foi impose Brenger de Tours
au concile de Rome du carme ro79, sous la forme transmise par le compte
rendu de ce concile 3 6.

4. AVRANCHES, Bibliothque municipale ro9, Mont-Saint-1\Hchel, f. 75rv :


Il s'agit en ralit d'une feuille de garde provenant d'un autre volume, crit
vers le milieu du XIe sicle ; le dbut du Sermo manque . / / nullurn fiat paganis
... / j. .. et incorruptionern reparatur (Sermo, lig. 38-72).
A l'origine, le Sermo avait t transcrit la suite d'une copie du De corpore et
sanguine Domini de Ratramne 37 ; la partie finale de ce dernier ouvrage a t
barre, probablement aprs sa condamnation au concile de Verceil en 1050,
et le texte du Sermo avait subi le mme sort, mais un lecteur s'est aperu
de la mprise et a not dans la marge du f. 75r : Qui cancellauit pro falsis
uera notauit.

5. BARCEI,ONE, Biblioteca Central 567, xve S., ff. 134v-136V : AVGVS'tINVS Vtrurn sub figura aut sub ueritate ... / j. .. iarn damnatus erat apostolus (Sermo,
lig. 2-66).
6. BERLIN, Staatsbibliothek, Lat. theol. fol. 240 (Rose 484), xve s., f. 228rv :
SERMO BEATI AVGVSTINI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE HOC MISTICVM
CORPVS ET SANGVIS FIAT SACRAMENTVM - Veritas ait: Caro mea est cibus ... / f. ..
nisi radiante sole (Sermo, lig. 2-60).
7. BRUXEI,I,ES, Bibliothque Royale II.2297 (Van den Gheyn III6), xme s.,
Abbaye de Cambron, f. 25ov: SERMO SANC'tI AVGVSTINI DE CORPORE CHRIS'tlVeritas ait : Caro rnea uere est cibus ... / / ... in hoc uerbo creatur illud corpus
(Sermo, lig. 4-51).
8. CAMBRIDGE, Corpus Christi College 331, xves., pp. 347-348: SERMO AVGVSTINI
DE CORPORE ET SANGVINE - Veritas quae est Christus ait: Caro mea uere.
Dom Wilmart (Carte A. Wilmart 2.4, f. 42) parat indiquer qne le texte du
Sermo est ici identiqne celni que contient le mannscrit mentionn infra,
sons le nnmro

r.

36. Le compte-rendn dn concile romain de ro79 se trouve dans le Registre


de Grgoire VII: P.L., q8, 809 D-812 A; E. (ASPAR, Gregorii registrum (M.G.H.,
Epist. setectae, t. 2). vol. 2, Berlin 1923, pp. 425-427, et en partie dans le De corpore
et sanguine Domini de Lanfranc, o il a fourni le texte d'une interpolation (P.L.,
150, 4rr B, lig. r-C, lig. 14), qni apparat ponr la premire fois dans l'dition de
ce trait publie Rouen par Guillaume Le Rat en 1540. - Une autre copie de
la profession de foi de Brenger, identiqne celle dn manuscrit d' Avranches, a t
transcrite la fin dn xne sicle ou au dbnt du xure sur le folio 172v du manuscrit
de Paris, B.N., lat. 8922.
37. Cf. J.-P. BounoT, o.c., pp. 95-97.

JEAN-PAUL BOUHOT
9. CAMBRIDGE, Peterhouse II3, xve s., f. 209rv: SERMO DE SACRAMENTO AI,TARIS
- Veritas ait: Caro mea uere est cibus.
10. CAMBRIDGE, Trinity College 0.7.9 (1337), xne /xmes., Abbaye de Buildwas3s,
f. 176rv : SERMO BEAT! AVGVSTINI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE HOC
MYSTICI CAI,ICIS FIAT SACRAMENTVM - Veritas ait : Caro mea ... // ... in hoc
ergo uerbo creatur illud corpus (Sermo, lig. 2-51).
rr. CAMBRIDGE, Trinity College 0.9.33 (1445), dat de l'an 142439, ff. 136v-137:
SERMO EIVSDEM DE EODEM - Veritas quae est Christus.
Probablement, mme forme de texte que dans le manuscrit n. 8.
12. CHARI,EVII,I,E, Bibliothque Municipale 35, xne s., Abbaye des Prmontrs
de Belval, ff. II8-n9v: SERMO SANCTI AVGVSTINI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE MYSTICVM CAI,ICIS FIAT SACRAMENTVM - Veritas ait : Caro mea uere
... / j. .. sed uirtus in eo diuinitas consideranda (Sermo, lig. 2-58).
13. CHARTRES, Bibliothque Municipale 108 (138), xne s., Saint-Pre de
Chartres, ff. 124v-125v : AvGvSTINVS
Vtrum sub figura an sub ueritate
est cibus ... / / ... quia iam dampnatus erat (Sermo, lig. 2-66).
Manuscrit dtruit en 1944.
14. CHARTRES, Bibliothque Municipale 121 (104), fin du xne s.,
de Chartres, f. 86 : (Sans titre) Veritas ait: Caro mea uere est cibus.

Saint~Pre

Manuscrit dtruit en 1944


15. CTEAUX : Manuscrit perdu de Cteaux, dont une analyse est conserve
dans l'un des dossiers laisss par les Mauristes diteurs des uvres de saint
Augustin, PARIS, B.N., lat. n645, f. 223: 8. SERMO AVGVSTINI DE SACRAMENTIS
AI,TARIS - Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ... et <in) corruptionem
reparatur.
16. DuSSEI,DORF, UniversitatsbibUothek, Cod. B. 19, xrve s., ff. 151v-152 :
SERMO BEAT! AVGVSTINI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE HOC MISTICVM
CORPVS ET SANGVIS FIAT SACRAMENTVM - Veritas ait : Caro mea est cibus.
D'aprs Rainer Kurz, o.c., p. 510 le texte du Serina dans ce manuscrit
semble identique celui que contient le manuscrit de Berlin, supra, n. 6.
17. EDIMBOURG, National Library 18+3, xne s., Cathdrale de Durham40,
ff. 148V-149v : SERMO S. AVGVSTINI DE SACRAMENTO AI,TARIS - <Vtr)um
sub figura an sub ueritate.

38. Cf. N. R. KER, Medieval Libraries of Great Britain. A list of surv.iving books,
d., London, 1964, p. 14.
39. D'aprs N. R. KER, o.c., p. 140, ce manuscrit ne provient pas de Norwich
et son origine reste indtermine.
40. Cf. N. R. KER, o. c., p. 72.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS"

I45

18. ENGELBERG, Stiftsbibliothek 44, xme S., f. 24v : SERMO B. AVGVS'rINI EP. Veritas ait: Caromea uere est cibus ... / / ... nisi radiante sole (Sermo, lig. 4-60).
19. ESCORIAL, Biblioteca del Real M onasterio, lat. e.IV.16, XIII 0 s., ff. 68-69
DE CORPORE ET SANGVINE DOMINI. AVGVSTINVS
Vtrum sub figura an sub
ueritate.
La premire partie de ce volume (ff. r-Szv) est identique au manuscrit
d'Avignon, Bibl. Mun. 291 : si l'un n'est pas copi sur l'autre, ils reproduisent
certainement un mme modle. Voir infra la notice du manuscrit d'Avignon.

20. GRAZ, Universitatsbibliothek 1002, xn s., f. 6Jrv : (Sans titre) Veritas ait :
Caro mea uere est cibus ... / / ... nisi radiante sole (Sermo, lig. 4-60).
2I. GRENOBLE, Bibliothque Municipale 131 (268), fin du xrre s., GrandeChartreuse, f. 171 : Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ... quod in eius sacerdotio ista fiant ? (Sermo, lig. 2-30); f. 172 : IDEM - Hanc igitur oblationem
benedictam ... / / ... quod cruorem occisi homini bibamus (Sermo, lig. 30-38).
Le texte du Sermo est ici emprunt au Decretum de Gratien. Voir infra la
notice du manuscrit.

22. LONDRES, British i.Vluseum, Arundel 180, xn s., ff. 16v-17 : SERMO s.
AVGVSTINI DE SACRAMENTO ALTARIS - Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ...
neque qui minus parauerat habuit minus (Sermo, lig. 2-55).
23. l\IADRID, Biblioteca Nacional 496 (A. 65), xve S., ff. 36v-37 ; DE CORPORE
DOMINI - Veritas ait: Caro mea est uere cibus ... / / ... damnatus erat apostolus
(Sermo, lig. 4-66).
La composition de ce volume manifeste une certaine parent avec celle du
manuscrit de Barcelone cit supra, n. 5.

24. PARIS, Bibliothque Mazarine 559, xn s., Collge de Navarre, ff. 62v-63 :
(Sans titre) Vtrum sub figura an sub ueritate ... // ... In hoc uero uerbo creatur
illud corpus. Eadem sane ratio est in corpore domini quae in magna (Sermo,
lig. 2-53 avec coupures et interpolation).
Le premier lment du manuscrit (ff. 1-64) contient le recueil des uvres de
Grgoire de Nazianze traduites par Rufin d' Aquile, dont la transcription
se termine neuf lignes avant la fin du f. 62r. Ensuite diffrents extraits sont
transcrits d'une mme main: ff. 62r-63v; le premier est une mdiocre copie du
dbut du Sermo.

25. PARIS, B.N., lat. 1817, xne s., Saint-Amand-en-Pvle, ff. 139rv + 141r,
lig. 1-5 : ITEM. SERMO BEATI AVGVSTINI DE SACRAMENTIS ALTARIS VTRVM SVB
FIGVRA AN SVB VERITATE HOC MYSTICVM CALICIS SACRAMENTVM FIAT- Veritas
ait: Caro mea uere est cibus ... / / ... et incorruptionem reparatur.
Voir infra la notice de ce nl.anuscrit.

26. PARIS, B.N., lat. 1858, XIIIe s., ff. 104v-I05v : SERMO S. AVGVSTINI VTRvM
SVB FIGVRA AN SVB VERITATE HOC MYSTICVM CALICIS FIAT SACRAMENTVM
Veritas ait : Caro mea uere est cibus ... / / ... et incorruptionem reparatur.
Voir infra la notice de ce manuscrit.

10

JEAN-PAUL BOUROT
27. PARIS, B.N., lat. :2143, XIIIe s., Abbaye d'Esrom au Danemark, ff. n3vII4v: SERMO SANC'I'I AVGVSTINI - Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ... et
incorruptionem reparatur.
28. PARIS, B.N., lat. 2877, Saint-Martin de Tournai, ff. rnv-IIv, crits la
fin du xue S.: SERMO AVGVSTINI EPISCOPI DE SACRAMENTIS ALTARIS- Vtrum sub
figura an sub ueritate ... / / ... et incorruptionem reparatur.
Voir infra la notice de ce manuscrit.

29. PARIS, B.N., lat. 15146 deuxime lment (ff. 233-304), fin de XI 8 ou dbut
du :xne S., Saint-Victor de Paris, ff. 303v-304v : SERMO SANC'I'I AVGVSTINI DE
SACRAMENTO AI.TARIS - Veritas ait : Caro mea uere est cibus ... / / ... in hoc
uerbo creatur illud corpus (Sermo, lig. 4-51).
Dans ce mme volume, f. 296v, une main de la fin du xne sicle a transcrit
la profession de foi lue par Brenger de Tours devant le concile de Rome de
1059 : Ego Berrengarius indignus diaconus ecclesiae sancti Mauritii andegauensis, cognoscens ueram catholicam et apostolicam fidem ... / / ... et
per haec sacrosancta Christi euangelia. (P.L., 150, 410 C, lig. 15 - 4II A,
lig. lO). Le texte complet de cette mme profession de foi se retrouve dans le
manuscrit de Paris, B.N., lat. 14992, fin du xue s., f. 215rv.

30. TARRAGNE, Biblioteca Provincial 97, XII 8 /XIIIe s., f. 87rv : AVGVSTINVS DE
CORPORE ET SANGVINE CHRISTI - Vtrum sub figura an sub ueritate.
31. TORTOSA, Biblioteca de la Catedral 130, xue S., ff. 274-276v . AVGVSTINVS
DE CORPORE ET SANGVINE CHRISTI - Vtrum sub figura an sub ueritate.
32. TROYES, Bibliothque Municipale rno4, seconde moiti du xue s., Clairvaux
M. 41, ff. 98v-99v : SERMO DE SACRAMENTO CORPORIS ET SANGVINIS DOMINI
EX DICTIS SANCTI AVGVSTINI - Vtrum sub figura an sub ueritate ... / /. .. et
incorruptionem reparatur.
Ce manuscrit est un des tmoins de la collection A des sermons de saint
Csaire; cf. C.C.L. 103, p. LI, nis. A12. Cette collection, qui comporte ordinairement 42 homlies, est ici fortement interpole, puisqu'elle renferme 61 pices;
notre Sermo occupe l'avant-dernire place, comme l'indique la table des
Capitula (f. 23v) ; LX. SANCTI AVGVSTINI EPISCOPI.

33. TROYES, Bibliothque Municipale 1979, dbut du XIe s., Saint-Bnigne


de Dijon, ff. 336-337v : SERMO SANCTI AVGVSTINI - Vtrum sub figura an sub
ueritate ... / / ... nisi radiante sole (Sermo, lig. 2-60).
Voir infra la notice de ce manuscrit.

34. VICH, Museo Diocesano 28, XII 8 /xrue S., f. 91rv: AVGVSTINVS DE CORPORE
ET SANGVINE CHRISTI - Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ... uerbo creatur
illud corpus (Sermo, lig. 2-51).

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS

Le manuscrit d'Avignon, Bibl. Mun. 291.


Notice. - Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques publiques
de France. Dpartements, t. 27, Paris, r894, pp. r98-200.
Prsentation. - n8 f. de parchemin. Dimensions des pages : 228 x r47
mm. Mise en page : criture longues lignes raison de 26 lignes par
page. Date : criture du xrne sicle. Couverture en parchemin.
Provenance. - Ce manuscrit a appartenu au couvent des Frres Prcheurs
d'Avignon.
Contenu. -Ce manuscrit contient le De qualitate caelestis patriae d'Emmo,
dont le troisime livre est suivi d'extraits divers prsents comme une
continuation de ce livre.
I. ff. I-98 : INCIPIT LIBER DE QVALITATE CAELESTIS PATRIAE, EX BEATORVM
PATRVM OPVSCVLIS EXCERPTVS - Reuerendissimo in Christo patri Guillelmo,
Emmo sempitemam in Domino salutem. Cum sis unicum ... (f. rv) INCIPIVNT
CAPITULA LIBRI PRIMI (20 chapitres) ... (f. 14) ... INCIPIT PREPHATIO LIBRI .II. Per artam et angustam uiam ... lNCIPIVN'I' CAPITVLA LIBRI .II. (68 chapitres)
... (f. 64) ... Incipit prefacio libri tercii - De igue purgatorio et de aduentu Christi
ad iudicium ... INCIPIVNT CAPITVLA LIBRI TERCII (45 chapitres) ... / J. .. orationibus, ieiuniis, elemosinis ceterisque bonis operibus nostra redimamus peccata,
ut a poenis liberati perpetuis ad uitam meream.ur peruenire perpetuam. Praestante domino nostro qui cum Patre et Spiritu Sancto per infinita uiuit et regnat
saecula saeculorum. Amen41.

EMMO, De qualitate caelestis patriae; P.L., rr8, 875-958 ; cf. A. WII,MAR'.r,


in Rev. Bn., t. 34, 1922, pp. 236-238.
2. ff. 98-99v: DE CORPORE ET SANGVINE DOMINL AVGVSTINVS. XLVI Vtrum
sub figura an sub ueritate ... / / ... hoc ergo uerbo creatur illud corpus. Item
de eadem re. Sanctus Gregorius doctor. in omelia paschali - Quid sit sanguis
agni, non iam audiendo sed bibendo didicistis, qui sanguis super utrumque
postem ponitur, quando non solum corporis sed etiam ore cordis hauriatur.

GRA'.rIEN, Decretum III, Dist. II, c. 72-73; d. Friedberg, col. r342-r343


Sermo de sacramentis altaris, lig. 2-51 + GRi';GOIRE, Hom. in Euang. II, 22, 7;
P.L., 76, l 178 A, lig. 15 - B, lig. 4.

3. ff. 99v-rno : AVGVSTINVS - Non mediocriter errat qui magno bono praefert
mediocre bonum ... / / ... neque dissimulato bono decipiantur.
Courte contposition, de l'poque carolingienne sans doute, qui traite de
la discrtion dans les uvres spiritiuelles et qui est indite sous cette fornte 42 :
4r. Addition marginale d'une main plus rcente : Explicit liber tercius, et
per consequens liber iste totalis.
42. Attribu Augustin, ce texte se retrouve dans les manuscrits suivants :
EscoRIAI;, Bibl. del Real Monasterio e.IV.16, xrn s., f. 69rv; f. II.12, xv s., f. r8r;

JEAN-PAUL BOUROT
un texte plus court, sous le nont de Jrme, figure dans le Dcret de GRATIEN ;
III, Dist. 5, c. 24; d. Friedberg, col. 1418.
4. ff. IOO-IOI : IN I,IBRO DE CIVITATE. AVGVSTINVS - Poena aeterna ideo
dura et iniusta sensibus uidetur ... / /... maximae gratiae gratuito munere
liberantis.
AUGUSTIN, De ciuitate Dei XXI, 12 ; C.C.L., 48, p. 778.
5. f. rnr : Ex DICTIS (add. sancti) PROSPER! (add. De uita contemplatiua li. 2).
XLVIII! - Illi peccata aliena impatienter accusant, qui sua cogitant. Tarn diu
quis peccata quae recognoscere et deflere debet ... / / ... aut si sani sumus,
ad.hue dubitamus ut fragiles infirmari possumus.

POMRE, De uita contemplatiua II, 6 ; P.L., 59; 450.


6. f. IOrl'V : DE ADVI,TERNIS (sic cod.) CONIVGIIS. AVGVSTINVS - Si communis
conditio, commune malum, commune periculum, commune uulnus ... / / ... remissio peccatorum. Quod autem durum tibi uidetur ut post adulterium coniux
reconciliatur ... / / ... sine dubitatione addita poenitentia mundantur.
AUGUSTIN, De adulterinis coniugiis II, 8 et 5 ; C.S.E.L., 41, p. 390, lig. 23
391, Hg. 3 et p. 387, lig. ro-15.
7. ff. IOIV-103v : ExcERPTIO DE LIBRO CONFESSIONis43. AVGVSTINVS. LI Ad iusticiam corde credere ... / / ... et reliqua cuncta quae ad eius pertinent
humanitatem.
JEAN DE FCAMP, Confessio fidei III, l-8 ; P.L., IOl, ro53 D, lig. r - ro59 B,
lig. 13.

8. ff. I03v-rn5v : SECVNDVM QVID D:BiI FILIVS PASSVS EST. LII - Passus enim
Dei filius non putatiue, sed uere omnia ... / / ... et uiso signo uictoriae Christi
pallet, tremit et fugit.
ID., Conf. fidei III, 15-17; P.L., ror, 1064 A, lig. 3 1065 D.
9. ff. rn5v-rn7 : QUOD NEMO CONTRA DEVM CONQVERI DEBEAT. LIU - Nemo
intra se dicat et quasi contra Deum conqueratur ... / / ... ut ars artem falleret et
qui decepit deciperetur.
ID., Conf. fidei II, r8-19; P.L.,

IOI,

ro65 D ro67 B.

TARRAGONE, Bibl. Provincial 26, xre s., f. 26; TOLDE, Bibl. del Cabildo l4.r5,
x1v ou xve s., f. 182; dans le manuscrit d'AvrGNON, Bibl. Mun. 235, fin du xrv s.,
ff. r32v-r33, il est prcd de cette introduction : Quod cum discretione omnia
debent fieri tam in ieiuniis, uigiliis, psahnorum cantacionibus, quam aliis officiis ad
Deum pertinentibus, prout hic continetur ex dictis beati Augustini.
43. Ce fragment et les dix qui suivent sont extraits non pas des Confessions
de saint Augustin, comme l'a cru J. DIVJAK, o.c., p. r6r, E::rcerpta uaria, n 12,
mais de l'un des livrets spirituels de Jean de Fcamp (t ro78), la Confessio fidei.
Ces extraits ont tous subi des coupures et quelques remaniements.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRA.MENTIS ALTA.RIS,,

10. ff. 107-108 : DE SATANA - Sathan cum sequacibus legionibus cecidit


sed uirtutes angelicae ... / / ... Ipsa est quae stabit ante tribunal Christi.
ID., Conf. fidei III, 25 ; P.L., ror, ro7r C, lig. 5 - ro72 B.
l l. ff. l 08-109v : DE BAP'l'IZATIS IN NOMINE PA'l'RIS ET FILII ET SPIRITVS SANCTI Illos quidem tantummodo baptizatos assero ... / / ... si id quod cecidit, non
resurgeret.

ID., Conf. fidei III, 27-29; P.L.,

IOI,

ro73 B, lig. 4 - ro74 D, lig. 8.

12. ff. lo9v-nov: DEANIMABVS. LVI-Intellectualesnaturas, quae carne carent,


immortales esse dicimus ... / / ... habens in se libertatem arbitrii ad eligendum
quod uult.

ID., Conf. fidei III, 30-3r ; P.L., ror, ro75 B - 1076 B, lig. 7.
13. ff. IIov-II1v : DE LIBERo ARBITRIO -

Sic libemm profitemur arbitrium


... / / ... quod Deus in nobis quod bonum est incipit, et operatur in nobis, tribuens
nobis promptam uoluntatem et feruens studium ut simus operatores gratiae
eius.
ID., Conf. fidei III, 3r-32; P.L.,

IOI,

1076 D, lig. 5 - ro77 D, lig. 5.

14. ff. IIrv-n2 : DE NVPTIIS - Bonas dico nuptias, quae auctore Deo concessae
sunt ... / /... egregium germen, et clericum maritum duarum matrona post
baptismum ... / / ... Simonis magi pecuniam obtulit. Si marito duamm ... / / ...
totius turpitudinis uiro ?
ID., Conf. fidei III, 34 et 36; P.L., ror, ro79 A, lig. 3-rr ; ro8o B, lig. 14
C, lig. 5 ; ro8o C, lig. 8 - D, lig. r.

i5. f. l 12 : DE CREATVRA cmoRVM - Creaturam Dei quae ad usus omnium


ciborum ... / / ... ut sic possit pauper cum Christo egere et fieri.
ID., Conf. fidei III, 35; P.L., ror, 1079 A, lig. 12 - B, lig. 12.

16. ff. II2-II4: DE PRAEMIO VITAE AETERNAE- Videbimus Deum, ipseque erit
praemium nostri laboris ... / / ... significat uitam, quam ad unius iussionem Dei
dicimus44, sanctis omnibus pro meritis dandam.
ID., Conf. fidei III, 41-42 ; P.L., ror, 1085 A, lig. z - 1086 C, lig. ro.

17. ff. ll4-II8 : DE SACRAMENTIS DEI - Mysterium sacramenti Dei quod fit
in ecclesia et quod dominus noster Ihesus Christus instituit et offerri praecepit
in memoriam sui pro nostra salute, caeleste et uiuificum est conuiuium. Immo
ipsum sacramentum dici posse arbitrer uitam aeternam quia per ipsum ad
eam pertingimus. Hic enim manducamus Deum, illic facie ad faciem uidebimus
eum. Beatus Gregorius tanti sacramenti idoneus interpres, in quodam loco de

44. Le texte imprim : uitam, quam unius Dei uisionetn dicimus , semble
pl us correct que la transcription du ntanuscrit.

.JEAN-PAUL BOUHOT

illo sic loquitur dicens : Quis fidelium ... / / ... si quod in sacramento uisibiliter
sumitur, in ueritate corpus et sanguis Christi dum manducatur et bibitur
spiritualiter manducetur et non45 (aliter alia).
ID., Conf. fidei III, 42 et IV, r-7 ; P.L.,
ro87 A, lig. g - rogr D, lig. 6.

IOI,

1086 C, lig. r3 - D, lig. 4 et

Le manuscrit de l'Escorial, Bibl. del Real Monasterio e.IV.r6, du


xrne sicle, semble ne comporter qu'un seul lment, mais d'aprs le
catalogue 46 le contenu des folios r 82 est identique celui du manuscrit
d'Avignon 29r. On ignore toutefois si la transcription du dernier texte du
manuscrit d'Avignon est galement demeure inacheve dans la copie
de l'Escorial. Nous ne pouvons pas maintenant dterminer si l'un des
exemplaires est copi sur l'autre ou s'ils drivent tous deux d'un modle
commun, mais notre analyse du manuscrit d'Avignon permet de corriger
les notes de J. DIVJAK 47 , et la parent entre les deux recueils laisse penser
que le Sermo de sacramentis altaris se prsente sous la mme forme drive du Dcret de Gratien - dans les deux cas.

Le manuscrit de Grenoble, Bibl. Mun. 131 (268).


Notice. - Catalogue gnral des manuscrits de bibliothques publiques
de France. Dpartements, t. 7, Paris, r889, pp. ro3-ro4, sub num. 268.
Prsentation. - r74 f. de parchemin. Dimensions des pages : 3r2 x
mm. Mise en page : deu:x: colonnes raison de 32 lignes d'criture
par colonne, mais les ff. 17orv et 173rv sont crits en longues lignes. Composition : dix-huit quaternions rguliers, signs de I XVIII; un cahier de
sept folios (ff. 145,.148, 149-151) sign XVIIII; un cahier de dix folios
sign XX ; un quaternion sign XXI ; un cahier de six folios sign XXII ;
le manuscrit comporte deux feuilles de garde, l'une en tte du volume
n'est pas numrote, l'autre constitue le f. 175; rclame la fin de chaque
cahier. criture : fin du xne sicle48 Dcoration : initiales et titres
l'encre rouge.
227

Provenance. :--- La reliure en basane avec pour ornement deux: cadres


de filets est celle que les manuscrits de la Grande-Chartreuse ont reu
au xvne ou au xvnre sicle. A la fin du xve sicle ce manuscrit se trouvait
45. La copie s'arrte bri;i,squement au milieu de la septime ligne du f. nsr;
les nl.ots : aliter alia, sont ajouts par une main plus rcente.
46. P. G. ANTOLfN, Catdlogo de los c6dices latinos de la Real biblioteca del Escorial,
vol. 2, Madrid, rgrr, pp. ro7-no.
47 O.c., P r94.
48. Le Catalogue rapporte au xn sicle, sans plus, le manuscrit r3r (268) de
Grenoble : l'criture nous semble appartenir la fin de ce sicle et le florilge sur
l'eucharistie, qui dpend du Dcret de Gratien (vers r 140), n'a pu tre copi avant le
milieu de ce sicle.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS

>i

151

dj la Grande-Chartreuse ; P. FouRNIER 49 a fait connatre un catalogue


de la bibliothque, dress cette poque et conserv Grenoble, Bibl.
Mun. 896 (1243), dans lequel le manuscrit 131 (268), semble dcrit dans
la premire partie de la notice suivante :
Beda, de tabernaculo et de Templo Salomonis, et super Esdram et Neemiam;
idem super Cantica et super Apocalipsis.
La seconde partie de la notice parat dsigner un autre volume qui,
dtruit une date postrieure la rdaction du catalogue, aurait t
remplac la fin du xvne sicle par un manuscrit de la Chartreuse de
Portes, aujourd'hui Grenoble, Bibl. Mun. 387 (230). - Il n'est pas
certain que le manuscrit 131 (268) ait t crit et conserv depuis la
fin du xne sicle la Grande-Chartreuse, plusieurs fois dvaste par
les incendies et le pillage.

Contenu. -Traits exgtiques de Bde et opuscules attribus Augustin.


I. ff. 1v-57v : INCIPIVNT CAPITVI.,A PRIORIS LIBRI, SECVNDI QVOQVE ET TERCII.
DE TABERNACVLO DEI. I. Moyses in montem Domini... INCIPIT EXPOSITIO
VENERABILIS BEDAE PRESBITERI. DE TABERNACVI,0 ET VASIS EIVS - Locuturi
iuuante Domino de figura tabernaculi ... / / ... quia isti sunt semen cui benedixit Dominus. amen - EXPLICIT EXPOSITIO VENERABILIS BEDAE PRESBITERI
DE TABERNACVLO ET VASIS EIVS.
BDE, De tabernaculo I-III ; C.C.L., II9 A, pp. 3-139.

2. ff. 57v-93 : INCIPIT PRAEFATIO VENERABILIS BEDAE PRESBITERI. IN TRACTATV


DE TEMPLO SALOMONIS - Hortatur nos uas electionis ... / / ... pro nobis intercede.
EXPLICIT PRAEFATIO. INCIPIVNT CAPITVI.,A. I. Quod aedicium taternaculi et
templi ... INCIPIT TRACTATVS VENERABILIS BEDAE PRESBITERI. DE TEMPLO
SALOMONIS - Domus Dei quam aedificauit rex Salomon ... / / ... Quia nimirum
una est domus patris, non manu facta, aeterna in caelis, sed multae in ea
mansiones ad recipiendos omnes timentes Dominum. EXPLICIT TRACTATVS
VENERABILIS BEDAE PRESBITERI. DE TEMPLO SALOMONIS.
BDE, De templo; C.C.L., II9 A, pp. 143-234. Dans le manuscrit de Grenoble,
cet ouvrage n'est pas divis en deux livres, et la fin diffre de celle qu'on lit
dans l'dition.

3. ff. 93-16ov : INCIPIT PROLOGVS VENERABILIS BEDAE PRESBITERI AD ACHAM


EPISCOPVM. SVPER ESDRAM PROPHETAM - Eximius sacrae interpres et doctor
... / / ... et ecclesiae fienda praedixerant - EXPLICIT PROI,OGVS. INCIPIVNT CAPITVI.,A - I. Cyrus in initio regni sui ... INCIPIT LIBER PRIMVS - Cunctis legentibus liquet domum siue templum Dei ... / / ... memento mei Deus meus in
bonum. ExPLICIT BEATI BEDAE PRESBITERI EXPOSITIO IN ESDRAM ET NEEMIAM.
BDE, In Ezram et Neemiam I-III; C.C.L., II9 A, pp. 237-392.

49. P. FOURNIER, La bibliothque de la Grande-Chartreuse au moyen ge, in Bulletin


de l'Acadmie delphinale, 4e srie, t. r, 1886, pp. 305-386; la notice.cite se trouve
p. 357, lig. r2-r4.

JEAN-PAUL BOUHOT

4. ff. l6ov-171, col. l, Iig. 24


f. 174v : INCIPIT PROI,OGVS LIBRI DIAI,OGORVM
BEA'l'I AVGVS'l'INI EPISCOPI. PERCVNC'I'AN'l'E OROSIO PRESBI'l'ERO Orosius.
Licet multi doctissimi et probatissimi uiri diuerso quidem stilo ... / / ... (f. l7I) ...
quae occurrit oculorum obtutibus
Require cetera in fine libri. (f. 174v) Orosius.
Quod genera sunt uisionum ... / / ... qui praesse desiderat non prodesse. Explicit.
PSEUDO-AUGUS'I'IN, Dialogus quaestionum LXV; P.L., 40, 733-75z.
5. ff. 171, col. I, lig. 25 - 174 : DE CORPORE E'I' SANGVINE DOMINI SECVNDVM
SANC'l'I POC'l'ORES - Vtrum sub figura ... / / ... ex delectatione quam portat
inuitus.
Florilge sur l'eucharistie.

Le florilge sur l'eucharistie du manuscrit de Grenoble.


Le manuscrit de Grenoble, Bibl. Mun. 131 (z68) contient un florilge
patristique sur l'eucharistie comportant seize fragments, qui semblent
emprunts pour la plupart soit au Dcret de Gratien, soit I'Expositio
Pauli ex opusculis A ugustini collecta de.Florus de Lyon 50 Voici l'analyse
de ce florilge.
DE CORPORE E'I' SANGVINB: DOMINI SECVNDVM SANC'l'OS DOC'l'ORES.
I.

f. I7l : Vtrum sub figura an sub ueritate ... / / ... sacerdotio ista fiant.
GRA'I'IEN, Decretum, III, Dist. 2, c. 72, I-2 ; d. Friedberg, col. 1342
sacramcntis altaris, lig. 2-30.

2.

Sermo de

f.

r71rv : AVGVS'l'INVS. EX SERMONE DE SACRAMEN'l'IS FIDELIVM. FERIA


PASCHAE
Heretici quando hoc accipiunt testimonium contra se accipiunt ... / / ... simul bibimus, quia simul uiuimus.

na

FLORUS, Expositio, Ad. Cor. I, ro, 17, (col. 365, lig. 39-48)
AUGUSTIN,
Serm. 229 ou mieux, Serm. Denis 6; Miscellanea agostiniana, t. l, Romae,
1930, p. 30, lig. 22-29,

3. f. l7Iv : IDEM. Ex LIBRO CON'l'R.A FAVS'l'VM CAP. XII 0 - Quotienscumque


enim manducabitis panem hune et bibetis calicem mortem Domini annuntiabitis
donec ueniat (I Co 11, 26). Significat finem saeculi ... / / ... quando nullis mysteriis corporaliter egeamus.
FLORUS, Expositio, Ad Cor. I, II, 26 (col. 38I, lig. 1-9)
Faustum XII, 20; C.S.E.L., 25, p. 349, lig. 6-12.

AUGUS1'IN, Contra

50. C. CHARLlER, La compilation augustinienne de Florus sur l'ApfJtre, in Rev.


Bn., t. 57, 1947, pp. 132-186. Nous citons l'dition publie sous le nom de Bde,
Opera omnia, Tom. VI, Cologne, 1612.

PSEUDO-AUGUSTIN <<DE SACRAMENTIS ALTARIS

153

>>

4. f. 171v: IDEM. Ex SERMONE DE RESVRREC'l'IONE DOMINI. FERIA IP- Dominus


Ihesus ab eis quorum oculi tenebantur ... / / ... accipiens benedictionem Christi
fit corpus Christi.
Fr,ORUS, Expositio, Ad Cor. I, IO, I6 (col. 365, lig. I8-23) =
Serm. 234 ; P.L., 38, I I I6, lig. 9-I4.

AUGUSTIN,

5. f. 171v: IDEM. Ex SERMONE DE SACRAMENTO FIDELIVM. FERIA rra PASCHAE Apostolus ait : Vnus panis, unum corpus, multi sumus (I Co rn, 17). Quia Christus passus est pro nobis commendauit ... / / ... unam fidem, unam speru, indiuiduam caritatem.
FLORUS, Expositio, Ad Cor. I, IO, I7 (col. 365, Hg. 24-39) = AUGUSTIN,
Serm. 229 ou ntieux, Serm. Denis 6; Mise. agost., t. I, p. 30, lig. 6-22.
6. f. 171v : IDEM. Ex 'l'RAC'l'A'l'V EVANGELII SECVNDVM IOHANNEM LX0 II 0 Recordamini unde sit scriptum : Quicumque manducauerit panem ... / / ... fingens se amicum, accedit inimicus ?
FLORUS, Expositio, Ad Cor. I, II, 27 (col. 38r, lig. 46-53)
Tract. in I oh. 62, I, lig. 24-32 ; C.C.L., 36, p. 483.

AUGUSTI:<r,

7. ff. 17rv-r72: IDEM. Ex 'l'RAC'l'A'l'V EVANGELII SECVNDVM IOHANNEM XX 0 VII 0


IN NA'l'AI,I SANC'l'I LAVREN'l'II - Qui mandncat carnern meam et bibit sanguinem
meum in me manet et ego in eo (Jn 6, 57). Mansit in illo beatus Laurentius,
quia rnanducauit et bibit. Signurn quia rnandncauit et bibit, hoc est si manet
... / / ... non relinquentes unitatern eius. Hoc ergo totum ad hoc nobis ualeat
... / / ... ut eins spiritu uegetarnur. Quomodo mansit in illo sanctus Laurentius
cuius hodie festum celebramus.
FLORUS, Expositio, Ad cor. I, II, 23-25 (col. 380, lig. 5I-64 = AUGUSTIN,
Tract. in Ioh. 27, I, lig. 7-I3; II, Hg. II-I5; I2, lig. 3-4; C.C.L., 36, p. 270 et
276. La phrase : .Mansit in illo beatus Laurentius, quia manducauit et bibit,
provient de l'auteur du florilge51.

8. f. 172 : IDEM. Ex LIBRO ye DE BAP'l'ISMO - Corpus enim Dornini et sanguis


Domini nichilominus erat, etiam illis quibus dicebat Apostolus : Qui manducat
et bibit indigne iudicinm sibi manducat et bibit (I Co II, 29).
Fr,oRUS, Expositio, Ad Cor. I, II, 29 (col. 383, lig. 43-46) = AUGUSTIN,
De baptismo cmitra Don. V, 8, 9; C.S.E.L., 5I, p. 270, lig. II-I3.
9. f. 172 : IDEM - Hanc igitur oblationem benedictarn ... / / ... quod cruorem
occisi homini bibamus.
GRATIEN, Decretum III, Dist. 2, c. 72, z ; d. cit., col. I342-r343
de sacramentis altaris, lig. 30-38.

Serina

IO. f. 172: GREGORIVS. IN HOMELIA PASCHALI- Quid sit sanguis agni ... / / ... sed
etiam ore cordis hauritur.
GRATIEN, Decretum III, Dist. z, c. 73; d. cit., col. 1343
in Euang. II, 22 ; P.L., 76, n79 A, lig. r5 - B, Hg. 4.

= GRGOIRE,

Hom.

5r. Il s'agit peut-tre d'une erreur du copiste du manuscrit de Grenoble, car :


Mansit in illo beatus Laurentius, appartient la dernire phrase du fragment,
et : quia manducauit et bibit, la premire.

154

JEAN-PAUL BOUHOT

l l. f. l 72 : ITEM GREGORIVS. IN IIII 0 I,IBRO DIALOGI - Haec singulariter uictima


ab aeterno interitu animam saluat ... / j. .. sacrae oblationis moritur. Hinc ergo
pensemus ... / /... ex inuisibilibus fieri atque uisibilibus.
GRA'l'lEN, Decretum III, Dist. 2, c. 73, I ; d. cit., col. 1343 = GRGOIRE,
Dialog. IV, 58; P.L., 77, 425 C, Hg. 10 - D, Hg. 4 (Haec ... moritur); 425 D,
Hg. 7 - 428 A, lig. 5 (Pensemus ... uisibilibus).

12. f. l72rv : IDEM - Vno inquit eodemque tempore ac momento et in caelo


rapitur mysterio angelorum ... / / ... in altari uidetur. Tanta est ecclesiae ... / / ...
et generaliter omnes et specialiter quisque.
GRA'l'IEN, Decretum III, Dist. 2, c. 73, 2-3 ; d. cit., col. 1343-1344 = PSEUDOALCUIN, De diuinis officiis, c. 40; P.L., ro1, 1263 A, lig. 7-10 (Vno ... uidetur:
Ce fragment est attribu Grgoire par le Pseudo-Alcuin) ; 1260 C, lig. 14 1261 A, lig. 4 (Tanta ... quisque).

13. f. l72v : AMBROSIVS - Omnia quaecumque uoluit Dominus fecit in caelo


et in terra (Ps 134, 6). Et quia uoluit, sic factum est, ita ut licet figura panis
... / / ... uita utique aeterna in nobis reparatur.
GRA'l'IEN, Decretum III, Dist. 2, c. 74; d. cit., col. 1344 = PASCASE RADBER'I',
De corpore et sanguine Domini, c. l, lig. 46-55 ; C.C.M., 16, pp. 14-15. Ce
fragment peut tre rapproch de : AMBROISE, De mysteriis, c. 53 ; en ralit,
les manuscrits du trait de Radbert portent dans la marge l'indication
AM. ; ce sigle a sans doute induit en erreur et a fait prendre pour un texte
authentique de l'vque de Milan, la rdaction de Radbert.

14. f. l72v: GREGORIVS- Mysterium fidei dicitur quia credere debemus ... / / ...
iam mori non potest.
GRA'l'lEN, Decretum III, Dist. 2, c. 73, 4 ; d. cit., col. 1344
De diuinis officiis, c. 40; P.L., 101, 1261 A, lig. 9-13.

PSEUDO-ALCUIN,

15. ff. l72v-173v : AMBROSIVS. IN LIBRO MYSTERIIS - Revera mirabile est


quod manna Deus pluerit patribus ... / / ... quibus animae firmatur substantia.
AMBROISE, De mysteriis 8, 47, lig. 45 - 9, 55, lig. 63 ; C.S.E.L., 73, pp. ro9-u3.

r6. ff. l73v-174 : DE POLLVTIONIBVS. INTERROGATIO BEAT! AUGUSTIN! EPISCOPI


ANGLORVM - Si post illusionem ... RESPONSIO GREGORII PAPAS- Hune quidem
testamentum ueteris legis ... / / ... ex delectatione quam portat inuitus.
PSEUDO-GRGOIRE, Epist., lib. XI, 64: Vndecima interrogatio; P.L., 77, rr981200.

Le compilateur de ce florilge n'a pas lui-mme recherch, dans les


ouvrages qu'il cite, les diffrents textes des saints docteurs>> qui l'intressaient, comme le prouvent clairement les rfrences que nous avons
donnes au Dcret de Gratien et la compilation augustinienne sur
l'Aptre de Florus. L'ouvrage de Gratien semble avoir fourni son point de
dpart l'auteur du florilge, qui commence par copier (FLO. r) la premire partie du Sermo de sacramentis altaris, attribu Augustin, c'est--

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS

155

dire Decretum, III, Dist. 2, c. 72 dbut; puis l'auteur du florilge, pour


augmenter les rfrences aux crits de 1'vque d'Hippone, emprunte
diffrents fragments la compilation de Florus (FLO. 2-8) ; revenant
au Dcret il transcrit la suite du Sermo de sacramentis altaris (FLO. 9),
sans aller jusqu' la fin du texte cit par Gratien, puis (FLO. ro-r2)
les trois premiers paragraphes du c. 73 du Dcret et la premire partie
(FLO. r3) du c. 74, et enfin (FLO. r4) le dbut du denier paragraphe
du c. 73. Le long extrait du De mysteriis de saint Ambroise (FLO. r5)
et la lettre attribue Grgoire (FLO. r6) ne semblent pas dpendre du
Dcret.

Le manuscrit de Paris, B.N., lat. r8r7.


Notice. - Bibliothque Nationale, Catalogue gnral des manuscrits
latins, t. 2, Paris, r940, p. r86.
Prsentation. - r4r f. de parchemin. Dimensions des pages : 320 x
240 mm. Mise en page : longues lignes raison de 3r ou 32 lignes (ff. rr2ov), de 34 lignes (ff. r2r-r28v), de 37 lignes (ff. r29-r36v) et de 38 lignes
(ff. r37-r4rr) par page. Composition : dix-sept quaternions (ff. r-r36),
un cahier additionnel (ff. r37-r39 et r4r) de quatre folios dont l'criture
ancienne a t lave, et un fragment (f. r40) dont la place originale52
tait la suite de l'actuel f. r4r. criture : plusieurs mains du dbut
du xne sicle, mais la citation augustinienne du f. r4ov parat ajoute
par une main un peu plus rcente ; la premire criture des quatre feuillets
palimpsestes remonte au 1xe sicle (cf. f. r4rv). Dcoration: titres et lettres
initiales en rouge.
Provenance. - Ce volume appartenait ds le xne sicle l'abbaye de
Saint-Amand-en-Pvle (diocse de Tournai), comme l'attestent l'exlibris inscrit au recto du premier folio : << Liber sancti Amandi Elnonen.
coenobii ii et une notice de l'ancien catalogue 53 de cette bibliothque :
50. Ieronimus super Isaiam, in duobus uoluminibus. In secundo habetur
Ambrosius de sacramentis.

Le second volume signal dans cette notice s'identifie parfaitement


avec le manuscrit de Paris, B.N., lat. r8r7, mais il n'est pas sr que le

52. En effet, l'expression : Verte scedulam, qui au folio r4r renvoie au f. qo,
suppose que l'on tourne prcisment ce folio qr pour trouver, aprs ce dernier
et non pas avant, l'actuel f. qo.
53. L'ancien catalogue de la bibliothque de Saint Amand, rdig au temps
de l'abb Hugues, second du nom, c'est--dire entre rr50 et rr68 (cf. L. DELISLE,
Le cabinet des manuscrits, t. l, p. 318), est conserv dans le manuscrit de Paris,
B.N., lat. 1850, ff. l99v.202v et a t dit par L. DELISLE, o.c., t. 2, pp. 448-458;
la notice cite se trouve la p. 450.

156

JEAN-PAUL BOUHOT

premier volume soit le manuscrit latin 1815, comme on l'affirme gnralement54. En effet dans la liste des livres ajouts l'ancien fonds de la
bibliothque de Saint-Amand par l'auteur du catalogue du xne sicle,
on trouve nouveau la mention de deux volumes du Commentaire
de Jrme sur Isae55 :
250. Ieronimus super Isaiam, in duobus noluminibus,

auxq uls pourraient correspondre les deux manuscrits de Paris, B.N.,


lat. l 815 et 1818, qui sont respectivement munis des cotes anciennes
B. 54 et B. 55
L'inventaire de la bibliothque de Saint-Amand, dress en 1635 par
Dom B:ildefonse Goetghebuer 56 associe effectivement les manuscrits 1815
et 1818:
73. Hieronymi ad Eustochium in Isaiam libb. 10 (= lat. 1815).
74. Hieronymi ad Eustochium in Isaiam libb. 8 sequentes (= lat. 1818).
75. Hieronymi in Esaiam RVRSVM 8 posteriores libri. Ambrosii de Sacramentis
libb. 7. Augustini de Sacramentis altaris lib. I. Rursum de Sacramentis altaris

eiusdem Sermo : Vtrum sub figura an sub ueritate hoc mysticum calicis Sacramentum fiat?
lat. 1817).
Le terme rursum (que nous avons soulign), dans la notice 75 montre
bien que le troisime manuscrit, dont le contenu est assez dtaill pour
que son identification avec lat. 1817 ne laisse aucun doute, est considr
comme un doublet du volume dcrit dans la notice 74 et non pas comme
le complment de celui que signale la notice 73.
La mme disposition se rencontre dans l'inventaire des manuscrits de
Le Tellier, archevque de Reims, qui avait acquis bon nombre des manuscrits de Saint-Amand et qui en fit don en 1700 la Bibliothque du Roi 57 :
243. S. Hieronymi in Isaiam libr. X; in-fol., membran., 500 annorum (= lat.
1815).
244. S. Hieronymi in Isaiam libri VIII sequentes; in-fol., membr., 450 annorum
( = lat. 1818).
245. S. Hieronymi in Isaiam libri VIII. S. Ambrosii de sacramentis libri VII.

S. Augnstini de sacramento altaris; in-fol., membran., annorum

500 ( =

lat.

1817).
54. Cf. Bibliothque ;Nationale, Catalogue gnral des manuscrits latins, t. 2,
d. r86 (d'aprs L. Delisle).
55. d. Delisle, o.c., p. 456.
56. Cet inventaire a t publi par A. SANDERUS, Bibliotheca Belgica.manuscripta,
t. r, Insulis, 1641, pp. 31-57; rimpr. anast., Bruxelles, 1972 ; les notices cites se
trouvent la p. 37.
57. Inventaire des manuscrits de Le Tellier, archevque de Rein\s, donns en 1700
la Bibl. du Roi; d. H. MON'I', Anciens inventaires et catalogues de la Bibliothque
Nationale, t. 4, Paris, 1911, pp. 369-399; les notices cites se trouvent p: 388.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS"

157

En rsum, le manuscrit de Paris, B.N., lat. 1817, crit probablement


Saint-Amand dans la premire moiti du xue sicle, demeura dans
cette abbaye jusqu' son entre au xvne sicle dans le cabinet de Le
Tellier (cote 245), d'o il passa en 1700 la Bibliothque du Roi (cote
3756, 4), mais le volume auquel il est encore associ dans l'ancien catalogue
de la bibliothque de Saint-Amand, a disparu peut-tre avant la fin
du xne sicle 58 .

Contenu. - Le manuscrit de Paris, B.N., lat. 1817, contient la seconde


partie du Commentaire de saint ] rme sur Isae, les livres catchtiques
de saint Ambroise et un florilge sur l'eucharistie.
I. ff. I-I24 : LIBER VNDECIMVS EXPLANA'l'IONVM BEAT! HIERONIMI IN ISAIAM
INCIPIT- Difficile immo impossibile est placere omnibus ... / / ... atque purganda
moderata arbitramur, et mixtam clementiae sententiam. Amen - EXPLICIT
LIBER OC'l'AVVS DECIMVS BEATI HIERONIMI PRESBITERI EXPLANATIONIS IN
ISAIAl\f PROPHETAM.

JRME, Commentarii in Isaiam, lib. XI-XVIII; C.C.L., 73-73 A, pp. 427-799.

2. ff. 124v-r34 : INCIPIT I,IBER PRIMVS AMBROSII EPISCOPI DE SACRAMENTIS De sacramentis quae accepistis sermonem ... / / ... et ad praemia uirtutem peruenire possitis, per dominum nostrum Ihesum Christum, cui est gloria, honor,
laus, perpetuitas a saeculis et nunc et semper et in omnia saecula saeculoruni:
.A.men.
3. ff. r34-138v: INCIPIT LIBER SEP'rIMVS - De moralibus cotidianum sermonem
habuimus ... / / ... ueritatem regenerationis cooperetur. Amen - EXPI,ICIT
LIBER AMBROSII DE SACRAMENTIS.
AMBROISE, De sacramentis, lib. I-VI, suivis comme septime livre du De
mysteriis; C.S.E.L., 73, pp. 15-85, 89-II6.

4 ff. r38v-r39 : AVGVSTINVS. DE SACRAMEN'l'IS AI,TARIS59 - Exaltate Deum


nostrum (Ps 98, 5). Quaero quid sit scabellum ... / / ... quoniam sanctum est.
UGUS'.UN, Enarr. in Ps. 98, 9 lig. 1664; C.C.L., 39, pp. 1385-1386.

5 f. I39 : ITEM SVPER IOHANNEM - Verba quae ego loquor ... / / ... sed tibi
non sunt. 0 homo qui spiritualiter ea non intellexisti, nec fide uenerari nosti.
AUGUSTIN, Tract. in Ioh. 27, 6 lig. 25-29; C.C.L., 36, p. 273
0 homo ... nosti.

+ la phrase

58. C'est peut-tre pour cette raison que le rdacteur du catalogue de SaintAmand a jug utile d'acqurir un nouvel exemplaire du Commentaire de saint
Jrme sur Isae.
59. Le florilge eucharistique (articles 4 8) est galement transcrit dans le
manuscrit de Paris, B.N., lat. 2877, ff. l0-12, que nous analyserons plus loin;
cf. G. For.LIE'.!', Saint Augustin : Enarratio in Ps. 98, 9 . La fortune de ce texte
du Ve au XIJJe sicle, in Forma Futuri. Studi in onore del Cardinale Michele Pellegrino, Torino, 1975, pp. 931-953; voir pp. 950-95r.

JEAN-PAUL BOUHOT

f. I39 : ITEM SVPER IOHANNEM - Ego sum panis uiuus ... / / ... non qui
premit dente. Sequitur. Et panis quem ego ... / / ... Et ideo magis non capit
caro, quia uocatur caro.
6.

AUGUSTIN, Tract. in loh. 26, r2 lig. r8-23 et r3 lig. 4-8; C.C.L., 36, p. 266.

7. ff. 139rv

14rr lig. r-5 ITEM. SERMO BEATI AVGVSTINI DE SACRAMENTIS


ALTARIS VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE HOC MYSTICVM CALICIS SACRAMENTVM FIAT - Veritas ait ... / / ... incorruptionem reparatur.
Sermo de sacramentis altaris, d. supra.
8. f. r41r lig. 5-19 : ITEM AVGVS'l'INVS AD IANVARIVM PRESBITERVM Dixerit
quispiam ... / / ... in ore cuius sapiebat60 - Ex DIC'l'IS CIPRIANI DOCTORIS Eucharistia cotidie ad cibum salutis sumitur61 - Ex DIC'J'IS HII,ARII - Si
tanta non sunt peccata ... / / ... communicare non desinat62.

BURCHARD DE WORMS, Decretum V, I6 (Aug.), V, r8 (Cypr., Hil.); P.L.,


140, 755-756, 756 A-B.

9. ff 14or-I4ov lig.

6
141r
QVENDAM INTERROGANTEM6 3 -

lig. 19-34 : RESPONSIO CVIVSDAM SAPIENTIS AD


(a) Corpus illud quod in cena discipulis suis
... // ... mors illi ultra non dominabitur. (b) Item dixisti te herere in quibusdam
uerbis beati Augustini ... / / ... non possent eius esse discipuli. (f. qrr lig. r9)
Verte scedulam. (c) Nos sic immolatum Christum manducamus ... / / ... et
maxime totum haustu interioris hominis assume.
YVES DE CHARTRES, Epist. 287, trois fragments : (a) P.L., 162, 285 C, lig. 14
D, lig. 8; (b) P.L., 162, 286 C, lig. 13 - 287 A, lig. 2 ; (c) P.L., r62, 287 A,
lig. 2 - 288 A, lig. IO.
10. f. 14ov lig. 7-8 : AuG. - Cum intinxisset Ihesus panem dedit Iudae. Si
autem hic bonum aliquid significat tinctio, eidem bono ingratum non inlmerito
est secuta dampnatio.

AUGUSTIN, Tract. in Ioh. 62,

lig. 4-5 (cit. evang.) et 3 lig. 10-12 ; C.C.L.,

36, pp. 483 et 484.


II. ff. r37r-139v et r41rv : criture ancienne (rxe s.), efface sauf au folio
14rv o l'on reconnat un fragment de comput.

60. AUGUSTIN, Epist. 54, 4; C.S.E.L., 34, p. 162 lig. 4 et 19, p. r63 lig.

et 3-rr.

6r. CYPRIEN, De dom. orat., c. r8; C.S.E.L., 3, p. 280 lig. rr-r2.


62. ISIDORE, De eccl. off. l, XVIII, 8 ; P.L.,, 83, 756 B.
63. Suivant la disposition actuelle du manuscrit nous plaons les fragments (a)

et (b) avant le fragment (c), alors qu' l'origine ils se trouvaient aprs, puisqu'il
fallait << tourner la page sur laquelle est transcrit le fragment (c) pour lire les deux
autres.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS"

159

Le manuscrit de Paris, B.N., lat. 1858.


La notice du manuscrit de Paris, B.N., lat. 1858 (xme s.) dans le
Catalogue gnral 64 est assez complte pour qu'il soit inutile de la reprendre
entirement. Nous prsenterons simplement une analyse plus dtaille
de la partie du volume (ff. 98v-n8) qui concerne l'eucharistie et nous
publierons un petit florilge pass inaperu.
ff. 98v-104v: (Sans titre) In uirtute sanctae crucis et sacramento altaris '" / / ..

proptereaquandodicitur agnus Dei in duabus primis est conuenientia, in tercio


uero differentia.
RICHARD DE PRMONTR, De canone mystici libaminis, c. r-9 ; P.L., r77,
455-469. Cf. B. HAURAU, Notice sur une exposition du canon de la messe,
in Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque Nationale, t. 24, 2,
1876, pp. 145-156; ID., Les uvres de Hugues de Saint Victor, Paris, 1886,
pp. 204-206.

ff. 104v-105v : SERMO SANC'.rI AVGVSTINI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB VERITATE

... / / ... carnis suae alimenta satiaret.


Florilge dit infra.

ff. 106V-107: SENTENTIAE COLLECTAE EX I,IBRIS IB'.ERONIMI. AMBROSII. AVGVSTINI


DE CORPORE DOMINI - (a) Beatus Ieronimus in epistola ad Ephesios - Dupliciter,
inquit, intelligitur caro Christi ... / / ... et quod militis lancea est effusus65.
Item in Ysaya - Secundum. tropologiam possumus dicere ... / / ... et intus
comeditur66. (b) Ambrosius in libro de officiis - Illa nobis igitur exspectanda
in quibus perfectio ... / / ... quasi aduocatus interuenit67. (c) Item in epistola ad
Hebreos - Vna est ecclesiae hostia ... / / ... magis autem sacrificii recordationem
operamur6B, Vnde beatus Augustinus etiam in. X. libro de ciuitate Dei-Eisdem
uerbis pene ei ... / / ... subrepat obliuio69.
YVES DE CHARTRES, Decretum II, 5 et 6 : (a) P.L., r61, qr A, lig. r3 - C,
lig. 2 ; (b) P.L., r6r, q2 D, lig. 1-9; (c) P.L., r6r, 143 A, lig. 7 - D, lig. 5.

f. 107rv : FRATRI LANFRANCO BERINGERVS - Peruenit ad me, frater Lanfrance,


quiddam auditum ... / / ... ut de ceteris taceatur.
BRENGER DE TOURS, Epist. ad Lanfrancum (fin 1049 ou dbut ro50), d.
R. B. C. HUYGENS, in Studi medievali, 3 serie, t. 8, 1967, p. 456 = Jean de
MoNTCLOS, Lanfranc et Brenger. La controverse eucharistique du Xfe sicle
(Spicilegium sacrum louaniense, 37), Leuven, 1971, p. 54.
64.
1940,
65.
66.
67.
68.
P. G.,
69.

Bibliothque Nationale, Catalogue gnral des manuscrits latins, t. 2, Paris,


pp. 199-200. .
JRME, Comment. in epist. ad Ephesios, lib. I, c. l ; P.L., 26, 45r A, lig. 3-9.
JRME, In Esaiam XVIII, I,XVI, 17 lig. 45-54; C.C.L., 73 A, pp. 785-786.
AMBROISE, De officiis ministr. I, 48 ; P.L., r6, 94 A, lig. 8 - B, lig. 2.
JEAN CHRYSOSTOME, Homitiae in epist. ad Hebr., (Trad. Mutianus), XVII ;
63, 347 /348, Hg. 54 - 349 /350, lig. 25 (coupures).
AUGUSTIN, De ciu. Dei X, 3 lig. r9-22; C.C.L., 47, p. 275.

160

JEAN-PAUL BOUHOT

ff. 107v-108 : Dilecto fratri Richardo Biringarius salutem ac sospitatem -

Quia
facile uobis factum esse cum rege loqui ... / / ... tale exegit obsequium.
Sacramentum quidem transitorium est ... / / ... id est sacramentum com.munionis.
Bf,RENGER n:g TOURS, Epist. ad fratrem Richardum (rn51), suivie d'une
Sententia?O : Sacranientunt quident .... ; ed. princeps ex hoc cod. : Dont
Luc d'ACHERY, Spicilegium, t. 2, Paris, 1657, p. 510 = Spicilegium', Paris,
1723, t. 3, p. 400; ed. crit. : c. ERDMANN - N. FICKERMANN, Briefsammlungen der 7,eit Heinrichs IV (M.G.H., Briefe der deutschen Kaiserzeit, 5),
Weimar, 1950, pp. 152-154, n 88.

ff. 108-114: Lanfrancus misericordiaDei catholicus, Berengario ecclesiae catholicae

aduersario - Si diuina pietas cordi tuo inspirare dignaretur ... / / ... et inuisibili
Sacramento et re sacramenti, quae Il fol. n3v, col. 2, lig. 5 Il terrarum ?
Quare per orbem ... / / ... Ergo uera est eius caro quam accipimus, et uerus
eius sanguis quem potamus. Beatus I eronimus in expositione I ezechielis prophetae
.XIII. libro huius mysterii altitudinem considerans sed in ipsa sua consideratione deficiens his uerbis testatur dicens : Christus est princeps et pontifex
... / / ... pro maiestate rei sacramenta cognoscere. Hylarius in libro de Trinitate:
Eos inquiens qui nunc inter _patrem et filium ... / / ... in se patrem habeat cum
uiuat ipse per patrem.
LANFRANC, De corpore et sanguine Domini; P.L., 150, 407-442, avec une
longue lacune71 : P.L., 150, 421 A, lig. 12 - 442 C, lig. 4, et suivi d'une addition
constitue par deux citations: JRME, Comment. in Hie::ech. XIII, lig. rr751184; C.C.L., 75, pp. 645-646; HII.,AIRE, De Trinitate VIII, 13-14, 16;
P.L., ro, 246 A, lig. l - 247 B, lig. 6 et 249 A, lig. l-7. Cette citation du De
Trinitate d'Hilaire de Poitiers se rencontre dj dans les florilges du rx sicle:
cf. C.C.M., 16, pp. 162-163.

ff. II4-II8 : EPIS'l'OLA HVGONIS AD BERENGARIVM - Hugo lingonensis episcoporum minimus, Berengario in quibusdam reuerentissimo sacerdoti, Deum
sapere. Rerum existentium uirorum acutissime ... / f. .. Abiecta unitate de
parte extolleris.
HUGUES DE LANGRES, Tractatus de corporc et sanguine Domini
1325-1334.

P.L., 142,

70. Cette Sentence est mentionne dans la lettre au Frre Richard en ces termes :

De eucharistia, quant in scriptura habet gloriosae memoriae Fulberti episcopi


calix argenteus : quam quidem ipsius episcopi putant fuisse sententiam sed est
beati Augustini. Cette indication est confirme par le titre explicite dont la mme
Sentence est munie dans le manuscrit de Bruxelles, Bibl. Royale 4399-4402, f. 62 :
Sententia scripta in calice Fulberti carnotensis episcopi.
7r. Manifestement le copiste a suivi un modle mutil (un ou deux cahiers manquaient), d'o l'absence d'une grande partie du texte de Lanfranc. -- Les citations
de J rnie et d'Hilaire ne font pas partie de l' uvre originale de Lanfranc : cf.
Jean de MoNTCLOS, o.c., p. 255, 259-260.

PSEUDO-AUGUSTIN ((DE SACRANIENTIS ALTARIS

>>

r6r

Florilge sur l'eucharistie dans le man,uscrit latin 1858.


Dans le manuscrit de Paris, B.N., lat. 1858, ff. rn4v-rn6v, la copie
du Sermo de sacramentis altaris est suivie immdiatement d'une srie de
citations patristiques, sans doute reprises un ouvrage mdival sur
l'eucharistie que nous n'avons pas identifi. La publication de ce florilge
permettra peut-tre d'en dterminer l'origine. De toutes faons, avec
le manuscrit 1858 nous n'avons pas l'exemplaire original, mais une
copie de ce florilge dj constitu, car deux notes marginales (en italique
dans notre transcription) ont t introduites dans le texte par le copiste
et viennent rompre la suite des citations patristiques.

11

16z

JEAN-PAUL BOUHOT

SERllW SANCTI AVGVS'l'INI VTRVM SVB FIGVRA AN SVB


VERITATE HOC MISTICVM CALICIS FIAT SACRAMENTVM
Veritas ait : Caro mea uere est cibus ... / ... ad immortalitatem et
incorruptionem reparatur.

5 Nota quid sub Andrea apostolo primitiua ecclesia grecorum de corpore


et sanguine Domini senciendum nobis reliquerit.
Passionem sancti Andreae quam oculis nostris uidimus omnes
presbiteri et diaconi ecclesiarum Achaiae scripsimus uniuersis
ecclesiis quae sunt in oriente. in occidente. in meridiano et in
IO septentrione. in Christi nomine constitutis.
ET POST PAUCA. Andreas respondit : Omnipotenti Deo qui uiuus
et uerus est ego omni die sacrifico. non thuris fumum nec taurorum
mugientium carnes. nec hyrcorum sanguinem. sed Dei immaculatum
sanguinem cotidie in altari crucis sacrifico. Cuius carnes postea
r5 quam omnis credentium populus manducauerit. et eius sanguinem
biberit. agnus qui sacrificatus est integer perseuerat et uiuus. Et
cum uere sacrificatus sit. et uere carnes eius manducatae sunt a
populo. et uere sanguis eius sit bibitus. tamen ut dixi integer permanet
et immaculatus et uiuus.
20 Nota : non transeuntur. Adtendendum esse quod totiens ' uere' repetitum est : in calcando namque totiens ' uere ' imaginariam exclusit
commessationem, ima (ginaria) abicit bibitione.
Ne timeamus fratres manducare panem istum. ne forte finiamus
illum. et postea non habeamus quod manducemus. Manducetur

1-4 Sermo de sacramentis altaris, d. supra.


5-6 Cette note introduit les extraits de la Passion de saint Andr, qui suivent immdiatement.
7-10 Passio sancti Andreae apostoli ; d. Lipsius-Bonnet, Acta apostolorum apacrypha
II, r, Lipsiae, 1898, pp. 1-2, lig. 2.

II-19 Ibid., d. dt., pp. 13, lig. 4-14, lig. 3.


20-22 Cette note est un commentaire de la dernire phrase de l'extrait de la Passion
de saint Andr, qui prcde. - Dans le manuscrit le texte de cette note se prsente
sans aucune ponctuation.

23-32 AUGUSTIN, Serm. Mai 129 ; P.L.S., 2, 518.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS ))

25

30

35

40

45

50

55

60

Christus. qui uiuit manducatur. nam surrexit occisus. Nec quando


manducamus partes de illo facimus. Et quidem in sacramento sic fit.
et fideles norunt quemadmodum manducent carnem Christi. Vnusquisque accipit partem suam. unde et ipsa gratia partes uocantur.
Per partes manducatur et manet integer totus. Per partes manducatur
in sacramento. et manet integer totus in caelo. manet integer totus
in corde tuo. Totus enim erat apud Patrem quando uenit in uirginem.
Impleuit illam nec recessit ab illo.
IDEM. Amen amen dico uobis. nisi manducaueritis carnem Filii
hominis. et biberitis eius sanguinem. non habebitis uitam in uobis.
Quomodo quidem detur et quisnam modus sit manducandi ignoratis.
uerumptamen nisi manducaueritis. non habebitis uitam in uobis.
Hoc utique non cadaueribus sed uiuentibus loquebatur et adiunxit
aeternam ne inter se litigarent de hac re. Aliter est in esca causa
temporis sustentacionis accepta. Nam sine accepta sine non: homines
moriuntur. Hanc uero qui non sumit non habet uitam. et qui sumit
habet uitam et haec aeterna.
Sicut misit me inquit uiuens Pater. et ego uiuo propter Patrem.
et qui manducat me uiuit propter me. Participatio filii per unitatem
corporis eius et sanguinis. quod illa manducatio potacioque sit significat. nos efficit meliores. Viuimus ergo propter ipsum manducantes
eum et ipsum accipientes uitam aeternam quam non habebamus
ex nobis. ut ergo quicumque uiuat propter me. participatio facit
qua manducat me. Ego itaque humiliatus uiuo propter Patrem.
ille erectus uiuit propter me.
Exposuit itaque modum attribucionis huius. et doni sui. quomodo
daret carnem meam manducare dicens : Qui manducat carnem meam
et bibit sanguinem meum in me manet et ego in eo. Signum quia
manducabit et bibit hoc est si manet et manetur. si habitat et habitatur. sic herens ut non desideratur. Hoc ergo nos docuit ut simus
in eius corpore sub ipso capite in menbris eius edentes carnem eius
non relinquentes unitatem eius.
Hoc ergo totum ad hoc nobis ualeat ut carnem Christi et sanguinem
non edamus tantum in sacramento quod et multi mali. sed usque ad
participacionem spiritus manducemus et bibamus. ut in corpore
Domini tanquam membra maneamus. ut eius spiritu uegetemur.

33-41 Cf. AUGUSTIN, Tract. in Ioh., 26, 15 lig. 3-13, 20-22, 25-27; C.C.L., 36, p. 267.
42-49 AUGUSTIN, Tract. in Ioh., 26, 19 lig. r-3, 6-ro, 26-28; C.C.L., 36, pp. 268-269.
50-56 AUGUSTIN, Tract. in Ioh., 27, I lig. 5-13 ; C.C.L., 36, p. 270.
57-60 AUGUSTIN, Tract. in loh., 27, II lig. III5 ; C.C.L., 36, p. 276.

164

JEAN-PAUL BOUHOT

IDEM. Enim homines snmu&. Illud aliud sapere quam se res habet.
humana temptacio est. Nimis autem amando sententiam uel inuidendo melioribus usqne ad praecidendae communionis uel condendi
scismatis. uel heresis sacrilegium peruenire. praesumptio diabolica
65 est.
AMBROSIUS. Sicnt uerus Deus Dei filins dominus noster Ihesus
Christus non quemadmodum homines per gratiam sed quasi filins
ex substantia Patris. ita uera caro Christi sicut ipse dixit quam accipimus. et uerus est eius sanguis quem potamus.
70 AUGUSTINUS IN LIBRO DE CONFESSIONE. Cibns sum grandium, cresce
et manducabis me.
L:eo. Preuidentibus igitur principibns ne in sancto die tumultus
oriretur. non festiuitati sed facinori stndebatur. nec religioni seruiebat hec cura sed crimini. Diligentes enim pontifices. et solliciti
7 5 sacerdotes seditiones turbarum fieri in praecipua sollempnitate
uel metu timebant non ut populus non peccaret. sed ne Christus
euaderet. At Ihesus consilii sui certns et in opere paternae disposicionis intrepidns uetus testamentum consumabat. et nouum pascha
condebat. Discumbentibus enim discipulis secum ad edendam misticam
80 cenam cum in Caiphae atrio tractaretur quomodo Christus posset
occidi. ille corporis et sanguinis sui ordinans sacramentum. docebat
qualis Deo hostia deberet offerri. nec ad hoc quidem misterio traditore
submoto. ut ostenderetur nulla iniuria exasperatus qui uoluntaria
erat impietate praecisns.
85 GREGoruus. Bonus pastor animam suam posuit pro ouibus suis. Bonus
pastor animam pro ouibus posuit in sacramento nostro corpus et
sanguinem uerteret. et oues quas redemerat carnis suae alimento
satiaret.

6r-65 AUGUSTIN, De baptismo contra Donatistas II, v, 6 ; P.L., 43, r30 Hg. 9-r4.
66-69 AMBROISE, De sacramentis VI, I ; C.S.E.L., 73, p. 72.
70-7r AUGUSTIN, Conf. VII, IO ; C.S.E.L., 33, lig. 23.
72-84 LON, Tractatus 58, lig. 56-73 ; C.C.L., r38 A, p. 342.
85-88 GRGOIRE, Hom. in Evang. I, 14, r ; P.L., 76, n27 C, lig. 6-r2.

PSEUDO-AUGUSTIA- lJE SACRAMENTIS ALTARIS

"
Le manuscrit de Paris, B.N., lat. 2877.
Notice. - Bibliothque Nationale, Catalogue gnral des manuscrits
latins, t. 3, Paris, r952, pp. r92-r93.
Prsentation. - 73 f. de parchemin. Dimensions des pages: 220 X I55 mm.
Mise en page : criture longues lignes raison de 28 lignes (ff. I-3v;
8v-r8v) ou de 25 lignes (ff. 4r-8r; r9r-73r) par page. Composition : un
premier lment est constitu par un cahier de cinq folios (ff. 4-8), insr
l'intrieur d'un autre cahier de six folios (ff. I-3, 9-n) ; le second lment
(ff. I2-73) comporte huit cahiers, signs de. I VIII, tous quaternions
sauf le premier et le dernier qui ne possdent que sept folios. criture :
plusieurs mains du dbut du xne sicle (ff. I-3r; r2v), de la premire
moiti du xne sicle (ff. 4-8r ; 8v-gv ; r3r et I4-7rv), de la fin du mme
sicle (:ff. IOr-r2r; 72v-73v) ou du dbut du sicle suivant (ff. 3r-4r; r3v)

Provenance. - Le second lment de ce volume (ff. I2-73) appartenait


la fin du xne sicle la bibliothque de l'abbaye Saint-Martin de Tournai
comme l'atteste l'ex-libris inscrit cette poque au bas du folio 73r :
<c Liber Sancti Martini Tornacensis. Seruanti benedictio. Amen n, et dans
le catalogue de cette bibliothque 72 la notice suivante :
no. Guimondus de sacramentis. in uno uolumine.

Mais la copie de l'ouvrage de Guitmond d'Aversa tait inacheve et


les derniers folios (ff. 7rv-73v) n'taient pas crits; de mme les deux
premiers folios (ff. I2-r3), destins servir de feuilles de garde, n'avaient
pas t utiliss par le copiste; or, l'un d'entre eux: (f. r2v) avait dj
servi et reu le texte d'un fragment du De mysteriis de saint Ambroise,
qu'un copiste - le mme, nous semble-t-il, qui a copi le trait de Guitmond - a identifi et complt (f. r3r).
Le premier lment de notre manuscrit, qui provient galement de
Saint-Martin de Tournai d'aprs l'ex-libris du folio rr, conserve une
copie de la lettre De azimo uel f ermentato pane altaris de saint Anselme
Walram de Naumberg (ff. 4r-8r), insre dans un cahier de six folios,
dont les trois premiers (ff. I-3r), destins protger la copie principale
avaient dj t utiliss pour la transcription du texte Ex quodam proemio
psalmorum. Sur les pages blanches (ff. Sv-gv), la suite de la lettre de
saint Anselme, un copiste n'a pas tard transcrire le tex:te de la lettre r87
d'Yves de Chartres, qui concerne galement l'eucharistie.

72. Le Catalogue de la bibliothque de Saint-Martin de Tournai, rdig la


fin du xne sicle et conserv dans le manuscrit de Boulogne-sur-Mer, Bibl. Mun. u6,
a t dit par L. DELISLE. Le cabinet des manuscrits, t. 2, pp. 487-492 ; la notice
cite est imprime p. 49r et fait partie de la section intitule : Ex:positiones et glose
a nominatissimis et o:rthodoxis doctoril:ms edite.

166

JEAN-PAUL BOUHOT

Vers la fin du xne sicle, ces deux lments ont t runis en un seul
volume, dont le contenu a t brivement dcrit au folio 73v :
In hoc uolumine continetur :
Ansehnus de azimo et fermentato.
Item Guitmundus de sacramentis.
On a galement ajout divers fragments sur l'eucharistie : I 0 ) un petit
florilge patristique (ff. IO-I2r) ; 2) la lettre 262 d'Yves de Chartres
(ff. 72v-73r), sur laquelle attire l'attention une note place au bas du
f. 9v : <<Item aliam epistolam cuius supra de eodem, require in fine uoluminis , la suite de la lettre I87 d'Yves de Chartres copie avant la
runion en un seul volume des deux lments qui constituent le manuscrit

2877.
Ainsi cette petite somme sur l'eucharistie, avec laquelle les additions plus
rcentes (ff. 3r-4r; I3v) ne semblent avoir aucun rapport, est parfaitement
dcrite dans le catalogue de la bibliothque de Saint-Martin de Tournai,
rdig en I6I5 et publi par Sanderus73 :
Epistola S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi ad Walerannum Episcopum
de azimo uel fermentato pane altaris. Praemittuntur huic epistolae quidam
uersus sine nomine authoris. Item Epistola Yuonis Carnotensis Episcopi ad
Haimericum Aquicinensen. Abb. Vtrum in coena datum sit discipulis passibile
corpus, cum nos sumamus impassibile sic incip. : Yuo minimus beluacensis
ecclesiae beati Quintini presbiter. H aimerico bonae spei fratri. quod pie pulsat
sibi patienter aperiri - Item sermo B. August. de sacramentis altaris. Item

alius sermo s. aug. de sacramentis altaris. Item quaedam excerpt. ex dictis


SS. Patrum. Item libri tres Guimondi Auersani Epis. de corpore et sanguine
Domini contra Berengarium Turonensem sub dialogo interlocutoribus Rogerio
(ad cuius petitionem hos libros scribit) et Guimondo. Item Epistola Yuonis
Carnotensis Episcopi ad Pontium Abb. Cluniacensem. Quesiuit a me tanquam
diuinorum secretorum diligenti scrutatore.
Ce manuscrit, conserv durant tout le moyen ge Saint-Martin
de Tournai74, entra au cours de la seconde moiti du xvne sicle dans
la bibliothque de Le Tellier, archevque de Reims, comme le confirme la
note inscrite au f. Ir : Codex Telleriano Remensis 222 , et se trouva
parmi les livres donns en I700 la Bibliothque du Roi. Le catalogue
de cette donation contient la notice suivante 75 :
222. Epistola sancti Ansehni, ad Valeranum episcopum, de azymo et fermentato,
et alia uarionur. ; in-4 membran., annorum 400.

73. A. SANDERUS, o.c., pp. 9r-r49; la notice cite se trouve p. r27, sous la cote
F. 50.
74. A cette priode ancienne se rapporte sans doute la cote : CCCL , inscrite
sur le folio 73v.
75 H. MON1', o.c., t. 4, p. 387.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARIS"


Dans la Bibliothque du Roi, ce manuscrit a reu la cote : 4362, 2 (cf. f. 1r).

Contenu. -

Recueil de textes thologiques concernant principalement

1'eucharistie.
r. Copie antrieure la confection du premier lment du manuscrit :
ff. rr-3r lig. 22 : Ex QVODAM PROEMIO PSAI,MORVM -

Quamuis multae barbarae


gentes Dei cognitionem ... / / ... et congrua claue pandamus.
HILAIRE DE PoITIERs 76,

Tractatus super psalmos : Instructio psalmorum

15-24; C.S.E.L., 22, p. 13 lig. 20 - p. 19.


2.

Addition du xrrre sicle:

ff. 3-4 : DE IN'l'ERMISSIS VIR'l'V'l'IBVS - Destituit terras decus orbis, gloria


rerum ... / / ... Impendens alii quod tibi uis fieri.
HILDEBERT DE LAVARDIN (t II33), Versus de nummo; d. F. OTTO, Comment.
critici in cod. bibliothecae Gissensis, Gissae, 1842, pp. 163-198 : extraits.

3. Premier lment du manuscrit :


ff. 4-8: EPIS'l'OI;A DOMINI ANSELM! CAN'l'VARIENSIS ARCHIEPISCOPI-i\D WAI,ERAN-

NVM EPISCOPVM. DE AZIMO VEL FERMEN'l'A'l'O PANE AI;'l'ARIS -Anselmus seruus


ecclesiae cantuariensis Waleranno nuemburgensi episcopo ... / / ... absque dubio
rationabiliter repudiandum iudicatur.
ANSELME DE CANTORBRY, Epistola de azymo et fermentato 77 ; P.L., 158'
541-548 ; S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi opera omnia, d. Schmitt'
t. 2, Edimburgi, 1946, pp. 223-232.

4. Addition au premier lment avant sa runion avec le second :


ff. Sv-9v : lvo CARNO'l'ENSIS EPISCOPVS HAIMERICO AQVICINENSI ABBA'l'I. V'l'RVM
IN CENA DA'l'VM SI'l' DISCIPVLIS PASSIBILE CORPVS. CVM NOS SVMAMVS IMPASSIBILE
- Iuo minimus beluauensis ecclesiae beati Quintini presbiter, Haimerico bonae
spei fratri, quod pie pulsat sibi patenter aperiri. Litteras fraternitatis tuae
nuper accepi ; neque enim domi eram ... / / ... sed nunc ista sufficiant fraternitati
tuae. Vale.
YVES DE CHARTRES,

Epist. 187; P.L., 162, 285-288.

76. Contrairement ce qu'indique le Catalogue gnral des manus~rits latins,


t. 3, p. 192, ce fragment n'est pas un extrait du prologue du commentaire sur les
psaumes attribu Rufin (P.L., 21, 641-960) et dont l'auteur vritable est Letbert,
chanoine de Lille, puis abb de Saint-Ruf (prs d'Avignon) au dbut du xrre side;
mais Letbert a emprunt le dbut du prologue de son commentaire l'Instructio
psalm. d'Hilaire: P.L., 21, 641-644 A, lig. 13 = C.S.E.L., 22, p. 14 lig. 20 p. 19.
77. Il existe trois recensions de ce texte, dont la troisime version dfinitive
est conserve dans le manuscrit d'Arras, Bibl. Mun. 484 (805) ; c'est sous cette
troisime forme que l'crit a t considr comme une lettre et qu'il est parvenu
W;i.lrant de Naumberg; cf. Rev. Bn., t. 47, 1935 pp. 216-225.

JEAN-PAUL BOUHOT

168

Florilge78 transcrit aprs la runion des deux lments du manuscrit :


5. f. 10rv : SERMO AVGVSTINI DE SACRAMENTIS ALTARIS Deum nostrum . . . Quaero quid sit scabellum.
=

Paris, B.N., lat. 1817, art. 4.

6. f. rov : ITEM SVPER IOHANNEM -

Exaltate dominum

Verba qnae ego loquor.

Paris, B.N., lat. 1817, art. 5.

7. f. rnv: ITEM SVPER IOHANNEM

Ego sum panis uhms.

= Paris, B.N., lat. 1817, art. 6.

8. ff. rov-nv: SERMO AVGVS'.I'INI EPISCOPI DE SACRAMEN'.I'IS ALTARIS sub figura.

Vtrum

Paris, B.N., lat. 1817, art. 7.

9. ff. nv-1zr : ITEM AVGVS'.I'INVS AD IANVARIVM PRESBITERVM Dixerit


quispiam ... Ex DIC'.I'IS CIPRIANI DOC'.rORIS - Eucharistia ... Ex DIC'.I'IS HILARII Si tanta.

Paris, B.N., lat. 1817, art. 8.

10. Fragment copi partiellement avant la confection du second lment


du manuscrit et complt par le copiste (?) de ce second lment :
ff. rzv-13 : Ex DICTIS AMBROSII - His sacramentis pascit eclesiam suam
Christus ... / / ... ueritatem regenerationis cooperatnr.

AMBROISE, De mysteriis, c. 55-59; C.S.E.L., 73, pp. rr3-II6.

Additions du xme sicle :


Ir. f. 13v: AVGVSTINVS AD VALERIAN\'M CONTRA IVLIANOS- Ex quo constitnta
est circumcisio ... / / ... ex quo institutus est.
YVES DE CHARTRES, Decretum I, 50; P.L., 161, 80 c = AUGUS'l'IN, De nuptiis
et concupiscentia II, 24; C.S.E.L., 42, pp. 276 lig. 24 - 277 lig. 4.
12. f. 13v: Greg.79 in moral. libri.iiii. circumcisionis.

Quod apnd nos ualet ... / / ... misterinm

YVES DE CHARTRES, De~retum I, 49; P.L., r61, 80 B


in I ob IV, 3 ; P.L., 75, 635 B, lig. 3-8.

GRGOIRE, M aralia

78. Les deux tmoins de ce florilge, transcrit dans les deux cas sous forme d'addition vers le milieu du xn sicle dans le manuscrit r817 et vers la fin de ce mme
sicle dans le manuscrit 2877, ne semblent pas dpendre directement l'un de l'autre
mais reproduire un modle commun ; la composition du florilge pourrait donc
remonter au dbut du xn sicle, mais elle est postrieure au dbut du xre sicle,
s'il est vrai que trois citations sont empruntes au Dcret de Burchard, achev vers
IOIO.

79. Ce titre est ajont dans la marge.

PSEUDO-AUGUSTIN <<DE SACRAMENTIS ALTARIS >'

169

13. Second lment du manuscrit :

ff. 14-71v: INCIPIT I,IBER GVIMVNDVS AVERSANI EPISCOPI DE CORPORE ET SANGVINE DOMINI Ad rem his temporibus necessariam quidem, sed meliori
quam ego ... / / ... Denique au di dicentem : Accipite et edite ex eo omnes. Hoc
est enim corpus meum.

GUITMOND n'AVERSA, De corporis et sanguinis Christi ueritate in eucharistia


libri tres ; P.L., 149, 1427-1483 C, lig. 7 ; la seconde moiti du troisime
livre n'est pas transcrite.
14.

Texte transcrit aprs la runion des deux lments du manuscrit

ff. 72v-73r : Iuo Dei gratia carnotensis ecclesiae minister, Pontio uenerabili
clitniacensis monasterii abbati, salutem et dilectionem in Domino - Quaesiuit a

me tanquam diuinorum secretorum diligenti scrutatore ... / / ... Possent haec


latioribus uerbis explicari, sed haec panca sufficere uidentur sapienti. Vale.
YVES DE CHARTRES, Epist. 262 ; P.L., 162, 266-267 C, lig. 7.

Le manuscrit de Troyes, Bibl. 1t1un. 1979


Le manuscrit de Troyes, Bibl. Mun. 1979 est un Yolume de 338 folios
de petit format (145 x lOO mm), qui a appartenu au Prsident Bouhier
et auparavant la bibliothque de l'abbaye Saint-Bnigne de Dijon80
C'est un recueil dogmatique, liturgique et canonique qui fournit un
rsum de la doctrine et de la discipline ecclsiastiques, mais que la
division arbitraire en dix-sept articles dans l'analyse imprime81 fait
paratre confus. En ralit le titre plac en tte du volume permet de
distinguer trois sections :
(f. 2r) IN HOC VOLVMINE CONTINENTVR LBRI CATHOLICAE FIDEI ET ECCI,ESIASTICORVM DOGMATVM - AC OFFICIORVM CANONVM QVOQVE - ATQVE POENITENTIALIVM.

Premire section : Exposs doctrinaux et moraux (ff. 2-40) :


I. ff. 2-13 : INCIPIT EXPOSITIO SANCTI AVGVSTINI FIDEI SANCTI ATHANASII
EPISCOPI IN VENERATIONE SANCTISSIM-1.E TRINITATIS. INDIVIDVAE VNITATIS.
OMNIPOTENTISSIMI VNIVERSITATIS DEI Traditur quod a beatissimo Atha-

80. Le manuscrit porte la cote F. 14, sous laquelle il .est class dans le troisime
catalogue de la bibliothque Bouhier, rdig en 1721. Voir Albert RoNSlN, La

bibliothque Bouhier. Histoire d'une collection forme du XVI au XVIII sivle


par une famille de magistrats bourguignons. Avec un appendice par Andr VERNE'!'
et Raymond TAIX sur la situation actuelle des manuscrits Bouhier et leur provenance, Dijon, 1971, p. 24r.
81. Catalogue gnral des manus~rits des bibliothques publiques des dpartements,
Srie in-4, t. 2, rdig par Auguste HARMAND, Paris, 1855, pp. 810-812.

JEAN-PAUL BOUHOT
nasio ... / / ... in Deum laudantes de illius lande uiuamus, de illius laude et nos
gloriemur. Amen.
PSEUDo-AuGusnNB2, Commentaire du symbole' Quicumque ' = Bouhier commentary, d. G.D.W. MMANNEY, Early History of the Athanasian creed, London, 1880, pp. 335-374 (ex hoc codice).
2. ff. 13v-30 : DEFINI'tIO ECCLESIAS'tICORVM DOGMA'tVM esse Deum ... / / ... eodem tamen mensae natae.

Credimus unum

GENNADE DE MARSEILLE, Liber siue diffinitio ecclesiasticorum dogmatum,


d. C. H. TURNER, in ].T.S., t. 7, 1906, pp. 89-99 (le dernier chapitre manque
dans le manuscrit).
3. ff. 30-35 . ITEM EXPOSI'tIO FIDEI BREVIS ET VTILIS .III. - Credimus Deum
quodfuit et erat, est et erit, nunquam aliudsemperidem ... / / ... excubent suffragia orationum tuarum ad Ihesum Christum dominum, cui cum Patre et Spiritu
Sancto honor et gloria in saecula saeculorum. Amen.
ANONYME, Expos de la doctrine chrtienne ; ce texte qui semble indit, ne
constitue pas propren.ent parler un commentaire d'un symbole de la foi.

4 ff. 35v-37v : IIII. INCIPIT PREDICA'tIO DE DIE DOMINICA - Veneranda


nobis debet esse haec dies sancta quae dicitur dorninica ... / / .. consplendor
cum angelis, consublimitas et conperennitas cum Patre deo et Filio eius unigenito
et Spiritu Sancto paraclyto, qui uiuit et regnat per infinita saeculasaeculorum.
Amen.
ANONYME, Sermon sur le dimanche. Ce texte, indit semble-t-il, montre
que les moments les plus importants de l'histoire du salut se situent le
dimanche.
5. ff. 38-40 : V. DE TONIS - Tonus est graecus sermo. Quare ? Quia graeci
inuenere tonos. Tonus dicitur a tonando, eo quod ibi uoces sonant ... / / ...
trahatur et suspendatur in sublimissimam contemplationem.
Texte non identifi.
Deuxime section : Livres des offices et des canons (ff. 4ov-243v) :
6. Le rdacteur du manuscrit 1979 a fait suivre le Liber de diuinis officiis

du Pseudo-Alcuin d'une collection canonique en 234 chapitres comme s'il


s'agissait d'un seul ouvrage.
ff. 4ov-41 : INCIPIVNT CA.PI'tVLA S:EQVEN'tIS LIBRI OFFICIORVM - CAP. I. Cur
natiuitas Dornini celebratur ... / / ... LXIII!. Item de quadragesima - ExPLICIVN't CAPITVLA LIBRI OFFICIORVM.
82. En ralit, ce comm.entaire a t compos au 1x sicle, selon A. E. BuRN,
The Athanasil:in creed and its early commentaries (Texts and stu.dies IV, l), Cam.bridge,
1896, p. XLVI; il est galement conserv par les trois manuscrits suivants: LONDRES,
Br. Mus., Add. 24902, xr s., ff. 71-7Sv; SAINT-OMER, Bibl. Mun. 694, xu s. ;
TROYES, Bibl. Mun. 1532, xn s.; cf. N. M. HARING, Commentaries on the PseudoAthanasian creed, in Mediaeval studies, t. 34, 1972, pp. 208-252; voir p. 232.

PSEUDO-AUGUSTIN DE SACRAMENTIS ALTARlS

>>

I7I

ff. 4Iv-44: ITEM CAPITVI,A SEQVENTIS I,IBRI CANONVM - CAP. I. De conuentu


synodali ... / / ... CC:XXXIIII. Quantum malum ignorantia fit - ExPI,ICIVNT
CAPITVI,A I,IBRI CANONVM.
ff. 44v-I57v : CAP. I. CVR NATIVITAS DOMINI CEI,EBRATVR ? - Sacratissima
huius diei natiuitas .. / / ... quod nobis iuste competit, relaxamus.
PSEUDO-ALCUIN, De diuinis officiis; P.L., ro1, n73-1286. Dans le manuscrit
de Troyes cet ouvrage est divis en 64 chapitres, alors que l'dition en comporte 5 7 seulement, mais le texte est identique de part et d'autre, l'exception
des chapitres IX XII de l'imprim, qui dans le manuscrit sont placs
la fin de l'ouvrage (c. LXI-LXIV) ; cf. A. WILMAR'I', in Dict. d' Archol. chrt.
et de Liturgie, t. 5, Paris, 1922, col. 1027. Le De diuinis officiis semble avoir
t compos la fin du IXe sicle ou au dbut du xe.

ff. I38-243v : CAP. I. DE CONVENTV SYNODAI,I QVAI,ITER AGATVR - Presbiteri


cum ad synodum euocati conueniunt ... / /. .. per bonos actus laetos afferat
fructussa.
Collection canonique en 234 chapitres84; cf. P. FOURNIER et G. LE BRAS,
Histoire des collections canoniques en Occident depuis les Fausses Dcrtales
jusqu'au D,,ret de Gratien, t. l, Paris, 1931, pp. 272-276; Carlo DE Cr,ERCQ,
La lgislation religieuse franque, t. 2 : De Louis le Pieux la fin du JXe sicle
(814-900), Anvers, 1958, a tudi (pp. 152-155, 350-351) et dit (pp. 407-410,
41 l-414) le Crmonial du synode diocsain , qui constitue la premire
pice de cette collection (ff. l58r-159v), et un Statut diocsain d'un vque
inconnu , qui correspond au chapitre 206 (ff. 209r-21ov).
Troisime section: Livres pnitentiels (ff. 244-337v)
7. ff. 244-268v : CAPITVI,A SEQVENTIS r,mru - I. Octo uitiorum descriptio
et qualiter ab eis caetera uitia oriantur. II. De uitio superbiae ... / / ... XVII.
Remedium contra luxuriam. XVIII. Quomodo possit poenitentia .XV. annorum
in uno anno poeniteri -INCIPIT OC'l'O VITIORVM DESCRIP'l'IO ET QVAI,ITER AB
EIS CAE'l'ERA VITIA ORIANTVR - A paradisi gaudiis postquam expulsus est
genus humanum ... / / ... et tribuat medietatem in elemosinis.
Trait sur les huit pchs dont tous les autres vices drivent et sur leurs
remdes, en dix-huit chapitres, proche du premier livre du Pnitentiel d'Halitgaire de Cambrai : P.L., 105, 657 C - 670 D.
8. ff. 269-313 : CAPITVI,A SEQVEN'l'IS I,IBRI - I. Poenitentiale. Primum de
capitalibus criminibus ... / / ... XLV. Responsio Gregorii - EXPr,ICTVNT CAPITvr,A. (f. 270) INCIPIT POENITENTIAI,E - Primum de capitalibus uitiis - Nunc
igitur capitalia crimina explicabo ...
83. Insrs entre les cahiers signs XXV et XXVI, les folios 2u 220 constituent
une addition postrieure la transcription de la collection en 234 articles. Par
contre, les fragments de textes classiques (en particulier, CICRON, De offiis II, 77 ;
16-17 ; 23), transcrits la suite du chapitre 222 de la collection canonique (ff. 225v226v) se trouvaient dj dans le modle reproduit par le copiste du manuscrit
1979; cf. P. FOURNIER et G. LE BRA.S, o.c., p. 272, note r.
84. D'aprs FOURNIER - LE BRAS, ce recueil a t compos pour faciliter la
tenue et le fonctionnement des assembles synodales qui caractrisent l'poque
carolingienne (p. 272) ; il daterait du rx sicle et son pays d'origine serait
l'Allemagne (cf. p. 276).

JEAN-PAUL BOUHOT

172
(f. 309v)

. Qualiter episcopi uel presbiteri suscipere debeant poenitentem.


Cum ergo ...

XLVIII! -

Pnitentiel en quarante-cinq chapitres d'aprs la table des capitula, mais


le texte a t augment de quatre chapitres supplmentaires dont la table
ne fait pas mention. Sous sa forme originale, ce pnitentiel n'est pas antrieur
au milieu du 1xe sicle, puisqu'il cite la lettre de Raban Maur Regimboldus
(M. G.H., Epist., t. 5, pp. 479-480), date de 847.

9. ff. 313-337v : La forme originale de ce troisime Pnitentiel est conserve


par la table des capitula qui compte quarante-neuf articles, tandis que des
additions de caractre doctrinal portent cinquante-huit le nombre des chapitres
de l'ouvrage. Le copiste du manuscrit 1979 a dress une table de ces chapitres
additionnels sur un fragment de parchemin, insr aprs coup dans le manuscrit
pour en constiter actuellement le folio 314. Voici l'analyse de ce supplment :
f. 324 : L. INCIPIVNT QVAESTIONES .ALCVINI DE SANCTA TRINITATE - lnt.
Quomodo Deus uere sit unitas et uere trinitas ? R. Vnitas in substantia, trinitas

in personis.
f. 329 : LI. DE FIDE CATHOLICA ET SIMBOLO ET ECCLESIA f. 330 : LII. ITEM DE FIDE CATHOLICA

Int. Die mihi in quem credis ?

f. 331v: LIU. INTERROGATIO QVID SIT HOMO f. 332 : LIIII. CvR DICITVR CHRISTIANVS -

Qnid est fides ?

Quid est homo?

Christianus unde dicitnr ?

f. 332 : LV. DE CATHECVMINIS ET BAPTISMI OR.DINE dicitur ?

Cathecuminus quare

Ces six chapitres constituent une sorte de catchisme par demandes et


rponses, dont le dbut sur la Trinit correspond : ALCUIN, De Trinitate
ad Fredegisum quaestiones xxviii ; P.L., ror, 59-64.

f. 334 : LVI. SENTENTIAE DIVERSAE DE REBVS PLURIBVS - Tres causae snnt


infelices in lege et leguntur. Prima : qui non scit et non interrogat ... / / ...
et hoc est lex Christi et unitas.
'
Non-identifi.

f. 336 : LVII. SER.MO SANCTI AVGVSTINI -

Vtrum sub figura.

Sermo de sairamentis altaris, d. supra.

Sanctus cyprianus (episcopus) et martyrus


dixit : Eucharistia cottidie ad cibum salutarem accipitur (CYPRIEN, De dom.
orat., c. 18; C.S.E.L. 3, p. 280, Hg. II-12). Sanctus ambrosius (episcopus)
et confessor dixit : Si quotiescumque effunditur sanguis Christi in remissionem
peccaton1m effunditur, debeo semper accipere. Qui semper pecco, debeo semper
habere medicinam (AMBROISE, De sacram. IV, 6, 28, lig. 15-18 ; C.S.E.L.,
73, p. 58). Sanctus Hylarius episcopus dixit; Si tanta non sunt peccata ... / / ...

f. 337v : LVIII. DE EVCHARISTIA -

PSEUDO-AUGUSTIN

cc

DE SACRAMENTIS ALTARIS"

1 73

Qui enim peccare iam quieuit, communicare non desinat (ISIDORE, De eccl.
off. I, XVIII, 8; P.L., 83, 756 B).
Le plus ancien tmoin de ce groupe de trois citations De eucharistia est le
manuscrit du Vatican, Reg. lat. 407, f. 60, crit vers le milieu du 1xe sicle
et originaire de la rgion de Saint-GaU85. Ce petit florilge a t recueilli
vers 1oro par Burchard de Worms86 dans son Decretum V, 18 (P.L., 140,
756 A-B), d'o il est pass dans le Decretum d'Yves de Chartres, lib. 2, c. 28
(P.L., r61, 167 B), achev vers ro93. La premire et la troisime citations
sont glement transcrites dans les manuscrits de Paris, B.N., lat. r8r7 et
2877.

Cette analyse sommaire montre qu'on a voulu runir en un seul volume


diffrents ouvrages, qui ensemble constituent un rsum de la doctrine
et de la discipline de l'glise. Le copiste du manuscrit I979 a rassembl
et transcrit des textes disperss, qui en plusieurs cas avaient dj t
remanis. Comme d'une part la forme originale - c'est--dire sans les
additions que les tables de capitula permettent de dceler - de la collection
canonique en 234 chapitres et des Pnitentiels n'est pas antrieure au
milieu du rxe sicle et le Liber de diuinis officiis encore plus rcent,
et que d'autre part, diverses additions avaient t apportes ces crits
avant leur transcription dans le manuscrit Ig79, la rdaction de ce dernier
gnralement estime appartenir au xe sicle - ne semble pas antrieure
au dbut du xre sicle. Dom Wilmart, non sans quelque hsitation,
notait (Carte A. Wilmart 2+, f. 35) : cc Calligraphie c. rnoo, peut-tre
xr in., xr1 au plus tard>> ; en raison du contenu du volume nous avons
retenu la seconde date parmi celle que proposait Wilmart, mais la troisime
n'est pas exclure.

Jean-Paul

BOUROT

85. Cf. R. E. REVNOI,DS, The Pseudo-Augustinian Sermo de conscientia >> and


the related canonical ci Dicta san&ti Gregorii papae , in Rev. Bn., t. Sr, r97r, pp. 310317. Dans le Reg. lat. 407 le florilge De eucharistia est insr dans un recueil de
fragments patristiques, qui constituent une sorte de supplment la collection
canonique en deux livres.
86. Cf. P. FOURNIER, tudes critiques sur le Dcret de Burchard de Worms, in
Nouvelle Revue historique de Droit franais et tranger, t. 34, lgro, p. 107.

La raison dans le De sacra coena


de Branger de Tours (av. 1070)

En rfutant Brenger, vers 1066, Lanfranc pose le problme qui domine


la pense latine partir du milieu du xre sicle : quelles conditions les
raisons dialectiques>> peuvent-elles tre associes aux<< autorits sacres >>
dans les questions qui relvent de la foi 1 ? La question prsente est
celle de la conversion eucharistique. Quand le prtre a dit au nom du
Christ : << ceci est mon corps ll, est-ce encore du pain ? Lanfranc se tourne
vers Brenger comme vers l'homme <l'glise qui menace le plus dangereusement la foi en disant : c'est encore du pain, non pas au nom de
l'vidence sensible seulement, mais au nom de la raison dialectique,
annonant un nouvel ge de la raison2
Beaucoup d'autres que lui, clercs et moines, dveloppent dj dans
le mme sens une tentative aussi considrable par son ampleur que par
sa porte travers le monde latin. Leur ambition est de rendre effective
la prminence de la raison sur l'autorit en imposant la dialectique,
qui les grise, comme mthode universelle pour connatre la vrit. Ne
souffrant exception nulle part, la raison dialectique s'applique la

r. LANFRANC, De Corpore et Sanguine Domini, PL r50, 407-442 ; v. notamment


4r6D-4r7. L'crit de Lanfranc contre Brenger rpond un ouvrage perdu de ce
dernier, dont il transmet l'essentiel en citant les propositions capitales qu'il rfute.
Sur le contenu et la date de l'crit de Lanfranc, et sur toute la controverse brengarienne, cf. Jean de MoNTcr,os, Lanfranc et Brenger, la controverse eucharistique
du Xfe sicle, Louvain 1971, notamment, p. 249 sqq. Sur la manire dont Lanfranc
aborde le problme des rapports entre raisons dialectiques et autorits sacres,
cf. Andr CANTIN, Ratio et auctoritas dans la premire phase de la controverse eucharistique entre Brenger et Lanfranc, dans Revue des tudes augustiniennes, 20 (1974),
pp. 155-156.
2. C:f. Henri de LUBAC, Corpus Mysticum, l'Eucharistie et l'glise au Moyen-Age,
2e d. Paris 1949, p. 256 : ... L'intelligence entre dans un nouvel ge ... et la
suite ; Ovidio C:AP!TANI, Studi su Berengario di Tours, Roma 1966, pp. 12, 6I sqq. ;
MoNTcr,os, qp. cit., pp. 444-445.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

175

Parole divine, elle vaut comme instrument de l'tude sacre, sans correction et sans discrtion particulires. On dcouvre peu peu, notamment
grce aux travaux de L. Minio-Paluello, ce qui tait enseign sous le
titre de dialectique : pour l'essentiel, des rudiments de logique aristotlicienne mchs et digrs par Boce et par beaucoup d'autres, Abbon
de Fleury tant le plus important des modernes ; et, mls ces rudiments,
o les catgories ont la part principale, quelques lments de doctrines
mtaphysiques, compts parmi les principes de cette science. Ainsi
la thorie de la substance. Elle a autant de ncessit et d'vidence que
les rgles du syllogisme pour un dialecticien tel que Brenger. C'est l
son drame face une glise qui ne prend pas Aristote pour la cl de
l'vangile. Les qualits du pain demeurent. C'est donc, dit Brenger,
que le <c sujet)) demeure, car les qualits ne sauraient demeurer que
dans un substrat : le pain lui-mme. Il ne connat ni cc corruption )) ni
<c gnration)). D'ailleurs, est-ce que le Christ ressuscit peut encore
renatre ? Lanfranc parmi de nombreux contradicteurs et plus de quatorze
conciles remontrent Brenger que la foi peut mettre en question ce qu'il
appelle la raison )). Sa supriorit incomparable, dit-il, est dans l'vidence.
La ncessit du substrat est-elle vidente ? Ceux qui cc cdent l'autorit))
dpassent, par la foi, l'vidence vulgaire des qualits qui sont en lui : ce
n'est plus du pain. Mais le dialecticien connat la ncessit du substrat
par une autre vidence, celle de la raison : il est ce sans quoi les qualits
n'existeraient pas depuis qu'Aristote l'a dit.
D'autres que Lanfranc se lvent, dans ces annes 1060, pour inviter
au nom de la foi les nouveaux dialecticiens plus de sens critique. La
Vrit mme leur donnerait moyen de mettre en doute certaines ncessits
<c videntes >>, s'ils l'accueillaient avec une foi humble et raisonnable. Ces
mmes hommes de foi, qui sont aussi les dialecticiens les plus habiles,
dnoncent avec lucidit le faible de l'art, quand il est pris pour l'instrument
ncessaire de l'Esprit, ouvrant le sens des critures. Ils parviennent plus
difficilement rpondre l'exigence positive du dbat : dfinir le rle
du raisonnement, ses moyens, ses limites, dans l'intelligence du mystre
de foi 3 .
Brenger figure au cur de cette immense dispute, depuis 1050 environ,
comme leur adversaire principal. Il impose par des affirmations absolues
le problme de la raison. Son originalit est de s'lever au-dessus de
toute question particulire. Il s'agit pour lui de faire reconnatre en tout
domaine, mme sacr, cc l'incomparable prminence de la raison J> sur
l'autorit, mme divine. Il laisse clater comme une conscience nouvelle :
l'vidence appartient la raison ; exploite par la dialectique, elle ouvre
une carrire illimite une science rationnelle, irrcusable, mme dans
3. Ainsi, en ro67, Pierre Damien, face aux dialecticiens du Mont Cassin.
Cf. P. D., Lettre sur la toute-puissance divine, d. CANTIN, Sources Chrtiennes 19r,
pp. r87 sqq et 414 sqq ; A. CANTIN, Les sciences sculires et la foi, les deux voies
de la.science au jugement de S. Pierre Damien, Spolte r975, pp. r5r sqq et 375 sqq ;
P. D., op. 8, r, PL r45, r97 D.

ANDR CANTIN

176

les questions les plus difficiles de la foi. coltre Tours, archidiacre


Angers, estim de plusieurs vques, respect par Hildebrand, persuad
qu'il a rang Pierre Damien lui-mme son sentiment, il a des disciples
dans toute l'Europe. Il lui vient des accents de chef d'cole pour proclamer
le pouvoir de la raison. L'autorit s'incline devant ce pouvoir qui la
dpasse. Le bienheureux Augustin a dsign son instrument : cc la science
des sciences, la mthode dialectique. C'est par elle que s'impose l'vidence.
Deux-cent-vingt-huit pages restantes De sacra coena contre l'glise et
contre les arguments cc insenss )) de Lanfranc en sont la dmonstration 4
Cela, quelques annes peine avant le Monologion d'Anselme. Au
grand tonnement de Lanfranc, Anselme dira qu'il s'est cc laiss impos
l'allure d'une mditation ne tirant aucune force de l'autorit de !'criture,
mais cdant la ncessit rationnelle et l'vidence de la vrit 5 )).
Il y a, en fait, autre chose que des affirmations sommaires dans l'crit
de Brenger pour nous aider reconnatre ce que la raison est pour lui,
son pouvoir et ses conditions dans une tude particulirement difficile,
celle du mystre eucharistique. Nous commencerons par inventorier
ce que les emplois de ratio nous disent du concept courant dont il accentue
certaines notes dans sa conception. Dans quelle mesure ce qu'il affirme
de la ratio concide-t-il avec le sens donn ratio quand il n'y attache
pas sa rflexion ? Et dans quel sens le dpasse-t-il ? Le concept est certainement moins tranch que la conception. En les confrontant, nous pourrons cerner avec plus de rigueur l'intention personnelle. Sur une autre
ligne de confrontation, celle ci pourra tre soumise l'preuve de son
application. Quels rapports entre la conception affirme et la pratique
du raisonnement qui est cense lui donner un contenu rel et une justification ? La confrontation multiple de ces trois ensembles de donnes pourra
nuancer ce qu'il y a de trop entier dans la profession de foi du chef d'cole.
Ouvrir la voie une mainmise de la raison sur le mystre rvl demande
autre chose qu'une dclaration des droits de la raison. Il faut que le
concept qui est dans l'usage courant se prte cette entreprise. On n'invente pas la raison. Il faut aussi que la mise en uvre du raisonnement
ne fasse pas tourner court l'offensive. Plus de deux cent vingt huit pages
disent la difficult de conqurir l'vidence qui tablt le pouvoir de la
raison. Celui qui le proclame, quelle ralit lui donne-t-il par un exercice
'

4. Le texte nous est transmis par un unique ms., dcouvert par Lessing et conserv
Wolfenbttel, Herzog-August-Bibliothek, cod. lat. 4185 (cte d'origine : Weissenburg lOl). Le ms., auquel manquent peu prs trente-deux pages au dbut et qui
a encore deux lacunes (avant les pp. 169 et 214) est charg de corrections dues
l'auteur lui-mme : suppressions, ajouts marginaux et interlinaires, passages
gratts, recouverts par un nouveau texte, qu'il pourrait tre utile de faire rappa
ratre pour mieux saisir les mouvements de la pense. Faute d'une dition correcte,
nous citerons les pages du ms. tudi sur place et sur microfilm, en ajoutant les
rfrences de l'dition Beekenkantp (La Haye 1941). Sur l'tat du ms. et les circonstances de l'crit de Brenger, cf. Mo::-;r'tcr,os, op. cit., p. 483.
5'. Monologion, Praefatio, p. l, trad. P. Rousseau, Paris 1947, p. 71 ; cf. ep. ad
Rainalum l, 74, PL 158, 1144.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

177

authentique ? Ouvre-t-il seulement la Yoie au verbalisme qui n'a pas


encore cess d'obscurcir le mystre de la raison ?
Quelques lments pourront tre runis sur les bases d'une interrogation
ainsi esquisse pour apprcier de quel poids pse dans l'tude d'une
question de foi et par elle dans la science sacre, au milieu du x1e sicle,
une certaine ide de la raison, au moment mme o cette science, <<sous
la conduite de la raison ii, dira Anselme, va prendre son plus important
tournant 6 .
I.

Le concept de

cc

ratio

ii

d'aprs les emplois du mot et de ses drivds.

L'analyse d'un concept impliqu partout dans un texte qui est un


long et difficile raisonnement demande des points de repre srs qu'on ne
peut trouver que dans des mentions explicites. Sa prsence s'atteste,
elle peut mme se mesurer en quelque faon au nombre et la rpartition
des emplois de ratio et de ses drivs travers le. texte. La proportion
du singulier et du pluriel, les notes supplmentaires fournies par les
drivs, par les complments, par les principaux corrlatifs, par les
expressions o le mot figure, toutes ces donnes, releves d'une faon
aussi complte que possible, inventories avec prcision, peuvent fournir
dj, dans les limites de ce texte unique, quelques indications objectives
sur la connotation du concept qui amorceront une lucidation ncessairement progressive et prudente : il s'agit d'un concept qui ne peut
plus tre ntre exactement.
I,e sens de cet cart inapprciable gard l'esprit, on peut faire, devant
un relev des emplois dP ratio, quelques premires constatations :
I. Il s'agit d'un ensemble conceptuel qui tient une place importante
dans cet crit. Le mot ratio revient d'un bout l'autre avec une frquence
nn peu plus grande que ne semblent l'exiger les contextes7 On sait qu'il
tient cur Brenger d'intimer ceux qui le liront le se.ns qu'il a luimme du rle de la raison et de son importance. Mais mme s'il n'avouait
pas sa passion de faire reconnatre toute l'glise, travers Lanfranc,
le pouvoir de la raison, la frquence des mots ratio, rationalis, rationabilis,
etc. l o les contextes ne les imposent pas strictement, suffirait rvler
sa proccupation. Si l'on compare ratio auctoritas, une forte disproportion
s'accuse en faveur du premier terme8. Or, il ne s'agit pas d'autre chose
que du Mmorial du Christ.
6. Monologion, r, trad. cit., p. 74.
7. Ratio ne figure pas moins de quatre-vingt-quatorze fois dans le texte du De
sacra coena. On trouvera plus loin les rfrences de ces emplois selon le classement
que nous en proposons.
8. A uctoritas, qui sera tudi dans un prochain article, .ne figure que trente-neuf
fois au singulier et six .fois au pluriel. Lanfranc dj employait ratio plus frquemment qu' auctor.itas (vingtc<:!inq foi~contre dix-huit, cf. art. c.it., p. 167,.n. 25). Brep.ger,
repreuant pour le rfuter ie_Jext~'4.e I,ap.fran, acetue cl.on fQrtemen_t la .<Uspr_opp.rtiou qui e~t. peine se:Q.siJ:ili; diez_.s,o:Q )i.Q.y,:ei;airt (l.~qu~l d_ji\ lLrp 0 d,_ suivai:it
pas pas son premier "txte perdu).
. .. . . .
,, :

12

ANDR CANTIN
2. La proportion des emplois au singulier est encore plus significative.
On ne trouve que huit fois le pluriel rationes, que prfrait Lanfranc,
contre soixante-treize fois ratio 9 Pour Lanfranc, le pluriel avait l'avantage
de mettre le dbat sur le terrain des raisons avances. Ces raisons par
lesquelles Brenger prtendait tablir sa thse : le pain reste du pain
en devenant le corps du Christ, Lanfranc les examinait l'une aprs l'autre
en regard du tmoignage des autorits. La prcision des rationes, prudemment prfres l'indtermination de ratio, lui permettait de rfuter
pas pas son adversaire en ludant le problme gnral des pouvoirs
de la raison humaine>> qu'il avait ses raisons de ne pas vouloir affronterlO.
Le souci de Brenger est inverse. Il s'inscrit dans une proportion inverse
du pluriel et du singulier de ratio. Brenger croit en la ratio et nglige
imprudemment d'assurer son pouvoir en donnant la rigueur qui conviendrait ses rationes.
3. Lorsque ratio n'est pas dtermin par l'adjectif humana, une rkhe
ambigut affecte ordinairement son sens : il est difficile de dcider si
l'on doit entendre: cc la raison>> plutt qu'cc une raison ))11 . <<Une raison>>
et cc la raison >> apparaissent bien, dans le texte et chez les contemporains
de Brenger, comme les deux acceptions principales. Mais la liaison
des deux dans le mme concept, si c'en est un, est l'une des questions
les plus dlicates qu'on rencontre dans l'lucidation des sens de ratio.
La distinction ne semble jamais tranche entre la raison objective ))'
celle qu'on fournit l'appui d'une thse et qui rend raison>> d'une
affirmation, et cc la raison ))' par laauelle l'homme met en uvre de telles
raisons12
4. Au moins dix fois, dont trois fois avec le qualificatif humana, ratio
s'entend au sens (obscur) de raison humaine. Les verbes qui l'accompagnent

9. Rationes, p. 29, d. cit., p. 20, ligne 32 ; p. 30, 22, 9 ; p. 66, 46, 22, p. 68 (deux
fois), 49, 4 et 9 ; p. 73, 52, 2r ; p. II4, 83, 19 ; quoi s'ajoute l'expression ecclesiasticae Yationes, p. r5, II, Io. Cf. Lanfranc, a1't. cit., p. 173 sqq.
Io. Id., pp. r74, r82, r85.
II. Au moins trente-huit fois, ratio est un exemple de ce que signifie gnralement
rationes : une raison avance, ayant plus ou moins la forme d'un raisonnement,
pour tablir une thse. Sept emplois de ratio ont particulirement le sens d'argument mis en forme de raisonnement : p. 22, 15, 27 ; p. 48, 34, rr ; p. 68, 49, 4 et 12 ;
p. 8I, 58, 20; p. I03, 75, IO et p ; p. I20, 87, 33 ; p. 152, III, 38. On notera la
grande proportion de tours ngatifs (nulla ratione) accentuant le caractre de rfutation polmique de cet crit : p. 22, 16, 7 ; p. 36, 25, l ; p. 40, 28, 38 ; p. 41, 29,
3; p. 52, 37, 17 ; p. 54, 38, 23 ; p. 60, 42, 23 ; p. 71, 51, 5 ; p. 72, 51, 34; p. 73, 52, 15
et 18 ; p. 77, 55, 29 ; p. 80, 58, 9 ; p. 83, 61, IO ; p. 87, 63, 34 ; p. 96, 70, 26 ; p. 97, 71,
21 et 23 ; p. 99, 72, 31 ; p. u3, 82, 28 ; p. 114, 83, I9; p. 120, 87, I7; p. I26, 9I, 35 ;
p. I46, 106, 30; p. I51, III, 14; p. 159, u7, r2 ; p. r72, r26, 31et34; p. r83, r34, 29.
12. Sur le passage smantique des sens objectifs de ratio, calcul, compte,
supputation, raison donne, raisonnement, au sens de raison humaine, raison
qui est dans l'homme et par laquelle il peut saisir et exprimer des raisons, cf. notamment Albert YON, Ratio et les mots de la famille de reor, Socit linguistique de Paris,
1933 ; A. ERNOUT et A. MEILI,ET, Dictionnaire tymologique de la langue latine,
histoire des mots, 4e d. Paris 1959, art. reor.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

179

ne laissent pas place l'hsitation13 . Encore huit fois, ratio, distingu


d'auctoritas, ou oppos cette notion, est pris au sens de cc la raison)).
C'est l'une des deux sources de la connaissance qui sont formellement
distingues dans cet crit. La source appele ratio, mme si elle consiste en
des rationes, dpasse toute raison particulire14 . En cela encore Brenger
s'loigne de l'exemple qui lui tait donn par Lanfranc. Celui-ci ne laissait
figurer humana ratio qu'une seule fois, dans une citation de saint Grgoire 15
Il laissait dans l'ombre ce qui chappait ses prises. Parler de la raison
tait ce qui s'imposait pour grandir la dispute et lui donner son plein
sens. Mais c'tait s'engager sur le terrain de l'adversaire. Lanfranc, face
Brenger, pouvait difficilement affronter le mystre de la raison et
le problme de son rle dans l'tude sacre. Brenger n'affronte pas
plus que lui le mystre, mais il tranche le problme en attribuant la
raison l'vidence, le critre suprme du vrai en toute question, mme
sacre. Il ne se met nullement en peine de comprendre ce qu'un usage
peu critique fait appeler ratio humana : la raison. Il lui suffit de profiter
de cet usage.
5. Un emploi de l'expression dialectica ratio enregistre l'assimilation
de la raison humaine et de l'art dialectique, son instrument, bien plus
qu'il n'indique une espce particulire de raison16 L'expression est toute
13. Humana indignum ratione (p. 106, 77, II) ; refutandum rationi humanae
(p. 148, I09, l) ; praesto est rationi humanae (p. 159, II7, 24) ; ad satisfaciendum
de mensa dominica de eminentia rationis (p. 26, 18, 30) ; ratione agere in perceptione
ueritatis (p. 67, 47, IO) ; rationi roborandae auctoritas quaeritur (p. 67, 47, 17) ;
ad rationem confugere (p. 67, 47, 27) ; secundum rationem factus ad imaginem Dei
(p. 67, 47, 28) ; ne id quidem ad argumentum sumi rationis fuit (p. 69, 49, 14) ;
nemo tam deuuius a ratione debet esse cui non sit certum corpore animum esse
meliorem (p. Sr, 59, 16).
14. Si etiam deesset mihi ratio et auctoritas quibus fidem tuerer meam (p. 29,
20, 35) ; inquis te malle esse catholicum si desit ratio et auctoritas (p. 30, 21, 15) ;
cum non de eruditione, non de ratione, non de cuiusquam istud intendas omni
procul ambigio auctoritate (p. 59, 42, IO) ; nec sequendus in eo es ulli cordato homini
ut malit auctoritatibus circa aliqua cedere quam ratione, si optio sibi detur, perire
(p. 68, 48, 17) ; cum nec ratione hoc probaueris aliqua nec autoritate (p. 73, 52, 22) ;
corruptionem subiecti attribuere ei cui constitutiua sua constent omnia quod tu
de pane et uino contra rationem, contra auctoritatem, unde satis egi, confingis,
nisi uecordissimus nemo poterit (p. rn4, 76, 9) ; cede auctoritati si ad rationem non
sufficis (p. r6r, II9, 8) ; cf. n. supra, p. 67, 47, r7. Comme le rappelle l'expression
ratione aliqua (73, 52, 22), et aussi bien l'expression omni auctoritate (59, 42, rn),
raison et autorit ne se sparent jamais des raisons avances et des autorits invoques. cc Agir par raison,.c'est avancer une raison humaine (vidente dans l'esprit
de Brenger) de poser une affirmation comme vraie. Cet usage, dans son tout, constitue la raison.
15. Et beatus Gregorius, in Homilia paschali (26, in Euangelium) : Sciendum,
inquit, nobis est quod diuina operatio, si ratione comprehenditur, non est admirabilis. Nec fides habet meritum cui humana ratio praebet experimentum (LANFRANC,
De Corpore et Sanguine Domini, aduersus Berengarium Turonensem, P.L. 150, 439 D).
r6. . Quaenam proponi potest dialectica ratio ut dicat quis : affirmatio est
aliquid de aliquo, negatio est aliquid ab aliquo, uel eiusmodi ? (p. 68, 48, 27).
L encore, il s'agit d' une raison i>, mais le fait qu'elle soit dialectique ,, ne la
spcifie pas parmi d'autres espces de raisons, mais la rattache la science que cc la
raison i> a d'elle-mme. Cf. infra.

180

ANDR CANTIN

proche d'un passage beaucoup plus clair, o sont donnes pour des
expressions interchangeables recours la dialectique >> et (( recours
la raison17 >>.
6. La (( raison >> est oppose, tout au long de l'ouvrage, 1'(( autorit>>.
Le mot ratio, dans ce cas toujours au singulier, mme quand il fait pendant
auctoritates, signifie nettement la raison humaine, avec l'ensemble
des instruments qu'elle a labors pour ((percevoir >> la vrit, essentiellement l'art dialectique et les arguments ou <( raisons >> q~e11,_ p~ut btir
par son moyen en des raisonnements contraignants. L'asso..::iation insistante de ratio et d' auctoritas sert confondre Lanfranc : ce qu'il soutient
ne tient pas, ni par l'autorit ni par la raison18 Et, dans les passages plu:,
vifs o l'impatience d'un homme maltrait, incompris, lve son style
jusqu' une certaine loquence : qu'il ((cde au moins l'autorit>> s'il
est trop faible pour user de la raison1 9 >>.
7. Les emplois des drivs de ratio sont moins significatifs. Cependant
ils peuvent tre utiliss pour rappeler l'importance que tient la raison
dans la tradition de l'glise. Ainsi dans des citations rptes du canon
de la messe o l'oblation eucharistique est dite <(raisonnable >> ; ou en
des rappels de formules galement traditionnelles, parfois ornes de
l'autorit d'un Pre, et spcifiant que la crature humaine, ou son me,
est par nature (( raisonnable )), et, ce qui est encore plus, (< l'image
de Dieu selon la raison 20 >>. Ces rappels servent eux aussi lgitimer le
traitement rationnel des questions sacres ; ils font apparatre plus
drisoire la pusillanimit de I,anfranc.
17. Ad dialecticam confugere ... ad rationem est confugere (p. 67, 47, 26).
18. M'.ultum te errare manifestas ... cum non de eruditione, non de ratione, non
de cuiusquam istud intendas omni procul ambigio auctoritate (p. 59, 42, 9). Cf.
supra, p. 179, n. 14.
19. p. 68, 48, 17. Cf. supra n. 14. L'homme de cur (cordatus homo) prfre
mourir en martyr de la raison plutt que de cder aux autorits. Ce que Brenger
n'a pas fait devant les conciles devient, sous sa plume, bravade verbale impuissante
accabler Lanfranc. Ailleurs, il va jusqu' faire parler Ambroise en une sorte de
prosopose pour convaincre Lanfranc de la supriorit qu'il y aurait pour lui
comprendre la conversion eucharistique par la raison, ce dont il est malheureusement
incapable : Ait enim (Ambrosius) : Vt ergo tibi respondeam, non erat corpus
Christi ante consecrationem sed post consecrationem dico tibi quia iam est corpus
Christi. Et apponit : ipse dixit et factum est, ipse mandauit et creatum est ,
quasi diceret : Si non sufficis quod dico ... ratione comprehendere, cede auctoritati
meae ... (p. 161, II9, 5 ; cf. AMBROISE, De sacr., 4, 4, 16 ; Ps. 32, 9).
20. Fac, inquit beatus Ambrosius, hanc oblationem ratam, rationalem, quod
est figura corporis et sanguinis Domini (p. 129, 94, I I ; cf. AMER., De sacr., 4, 5, 21) ;
offerimus tibi hostiam sanctam, rationalem hostiam, incruentam hostiam, hune
panem sanctum ... (p. 53, 38, I I ; cf. AMER., id., 4, 6, 27) ; Hanc oblationem ...
adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris (p. 217, 159, 20) ;
quod dicit Creator ad rationabilem creaturam suam (p. 102, 74, 34) ; ex anima
rationali et carne homo (p. 102, 75, 8 et p. 103, 75, 13) ; ad quod aspirat rationalis
creatura (p. 171, 126, ro) ; modestia rationabilitatis humanae (p. 36, 25, 8) ;
Oportet ergo te hoc fide tenere, si ratiocinari non sufficis ... (p. 174, 128, 21) ;
etiam illud quod pertineat ad ratiocinationem infero (p. .i:91, 141, r6) ; irrationabiliter (p. 215, 157, 7). Cf. PAUI,, Rm 12, l, sur le culte raisonnable..

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

I8I

8. Enfin, en des expressions plus rares, le mot ratio accompagn d'un


complment de nom : ratio fidei, rati:o comparabilitatis, ratio dicendi 21 ,
tc. garde quelque chose de ses acceptions les plus anciennes, semble-t-il,
et reste plus d'une fois difficile traduire. Il s'agit l, non pas proprement
du calcul, mais bien du compte - au sens le plus strict o l'on dit : tenir
compte de - , c'est--dire du contenu inventori de la chose, du compte
que l'on en fait et que l'on a en tenir, de ce qui rend compte ou raison
de ses lments, de sa structure, de ses modes... Contenu, nature, loi,
rgle ... , ou mme science .. ., on hsite traduire ; des langues modernes,
trs diffrentes entre elles, ont esquiv la difficult de traduire et gard
ratio 22 Il s'agit de relations dfimes, par exemple des lois qu'il faut
respecter pour que le discours soit ce qu'il doit tre, ou des rgles suivre
pour enchaner correctement les propositions dans un raisonnement,
ou encore de la formulation la plus authentique du dpt de la foi, donnant
la norme de la foi droite 23.
Dans la pense de Brenger, il semble que les sens trs anciens, jamais
entirement perdus de ratio, demeurent encore attachs aux deux grands
sens plus rcents qui s'en sont dgags, celui de la raison donne, argument
qui tend prendre la forme contraignante d'un raisonnement, et celui
de raison humaine, puissance qui est en l'homme de raisonner et de
connatre le vrai en raisonnant ; mais non pas seulement en raisonnant :
en apprhendant certaines vrits dans une vidence immdiate. C'est
2r. Rocque excludit dicendi ratio (p. 37, 26, 19) ; apponere debuit ratione
dicendi aduerbium etiam (p. 40, 28, 2) ; Quia uero determinationem illam non
apposuit, reliquit supplendum a superioribus ratione dicendi et repetentum solummodo (p. 40, 28, 7) ; hoc indissimulabiliter continet uel uerborum iuncturae
ratione uel continentia sententiae (p. 39, 27, 27) ; cf. p. 65, 46, 5 ; contra rationem
fidei (p. 6r, 43, r6 et p. 130, 94, 31) ; quod iungendorum uerborum ratio minime
prohibebat (p. 7r, 5r, rr) ; nulla iuncturae uerborum suorum ratione Humbertus
prohibuit (p. 83, 60, 30) ; constatque consuetudine dicendi et ratione comparabilitatis (p. 159, rr7, 37) ; exigebat nichilominus reuincendi aduersarium ratio
ut quoquo ire temptaret, peruium nichil inueniret (p. 71, 51, 12) ; ut idem ipsum
maneat ratione subiecti (p. l r7, 85, 23 et 26) ; in rerum est ratione perpetua
(75, 54, 20 ; cf. AuG., De doctr. christ., 2, 34, 52, 35, 53) ; rationi purgatioris animae
quae ad perspicuam ueritatem peruenit auctoritas nullo modo humana praeponitur
(p. 67, 47, 14; cf. AuG., De uera relig., 25, 47).
22. Cf. par ex. A. M. WEBSTER, A Dictionary of the English Language, art. Ratio :
Fbd relation between things in number, quantity, or degree ; proportion .
23. Cf. Cum ... carnem autem Christi tota immortalitate firmatam incipere
etiam nunc esse sit usquequaque contra rationem fidei ... (p. 61, 34, 16). La ratio
fidei est ici ce qui entre en ligne de compte au titre de la foi, ce qu'elle permet et
ce qu'elle ne permet pas de dire, en raison de sa teneur authentique, ratifie
par l'glise, ce qui est ratum, comme le dit le Canon cit supra. Cf. : ,.. duas
inducis Christi carnes contra rationem fidei. .. (p. 130, 94, 31). Si la ratio fidei
est en soi la ralit du contenu de la foi, elle est pour celui qui la connat la science
authentique de la foi. Cf. le doublet cicronien dfinissant la dialectique : disserendi
ratio et scientia (Tusc. 5, 25, 72). On notera que l'expression rationem reddere,
trs frquente chez S. Pierre Damien (cf. A. CANTIN, Ratio et auctoritas de Pierre
Damien Anselme, dans Revue des tudes augustiniennes, 18, (1972) p. 159, n. 59)
est absente aussi bien du texte de Brenger que de celui de Lanfranc qu'il reprend.

I82

ANDR CANTIN

l que les problmes de la raison son rle dans l'intelligence de la foi,


l'ensemble de ses fonctions, sa vritable nature, s'enfoncent dans le
mystre de sa source divine. Constatons seulement qu'il n'y a rien dans
le concept courant de ratio, tel qu'il est attest dans cet crit, qui implique
le privilge de l'vidence - l'oppos du mystre de 1'<< image divine sur lequel Brenger, dans les rflexions que nous allons aborder maintenant,
a voulu mettre l'accent.
Le relev des emplois de ratio indique donc par lui-mme la place relativement importante d'une notion complexe, un peu plus dtermine,
par les intentions de 1' auteur, que le concept en circulation qui en est la
base24 L'ensemble des sens dj fixs dans la langue latine avant Cicron
se trouve prsent, avec une prpondrance normale des sens tardifs :
raisonnement ou raison donne d'un jugement, et puissance humaine
de raisonner, de rendre raison. Le dernier sens est celui surlequelBrenger
met un accent nouveau et qui nous occupe proprement. Cependant, le
sens le plus ancien et apparemment le plus loign du sens de << raison
humaine pourrait servir le lien essentiel, dans son texte, tout l'ensemble
de la notion. La premire signification atteste : calcul, compte, dveloppe
en supputation, pense ... reste en effet prsente tout l'ensemble des
sens donns et peut l'clairer comme dans un raccourci de l'volution
smantique laquelle elle a comme donn sa loi. Car la considration
il y a tant d'lments - , de ce qu'est
positive, d'abord quantitative
le donn, le compte exact de ce qu'il faut considrer en lui pour en rendre
raison, se dveloppe naturellement en une apprhension de sa raison
d'tre, compltant la rgle de ce qu'on doit en dire pour que le discours
lui corresponde, soit proportionn tout ce qu'il est, dans son quid,
son quomodo, son cur25 Dans la ratio d'une chose sont compris ce qu'elle
est et ce qu'elle doit tre, ses lments rels et son essence. Il s'ensuit
24. Les bases suffisantes ne sont pas encore runies pour une tude du concept
de ratio dans les crits du xr sicle. Les glossaires du temps (cf. P APIAS, Elementarium
doctrinae rudimentum) doivent sur cet article. Il faut donc multiplier les relevs
et analyses, auteur par auteur, ouvrage par ouvrage. Encore ne peut-on aller jusqu'au
bout de l'lucidation d'un concept qu'un auteur emploie sans le dfinir. Quelques
premires comparaisons peuvent tout au plus tre esquisses : ainsi entre les sens
donns ratio par Pierre Damien, Lanfranc et Brenger (cf. articles cits). Elles
permettent de dgager la fois l'identit d'un concept dont les auteurs trouvent
la rfrence essentielle en saint Augustin, et la diversit des notions formes par
chaque auteur selon qu'il privilgie telle ou telle note. Ainsi, en P.D., la ratio est
essentiellement participation au Logos divin, d'o vient que la raison se connat
elle-mme dans la foi ; pour L. la ratio est surtout l'argumentation qui dborde
la citation des autorits sacres ; pour B. nous commenons entrevoir que l'essentiel
est dans les moyens (dialectiques) qui assurent la raison humaine, puissance de
connatre le vrai dans l'vidence, autonomie et suprmatie par rapport toute
autorit.
25. L'expression ratio dicendi, rapproche de ratio fidei, suggre le lien entre
l'aspect normatif de la ratio et son aspect positif : comportant la fois le quid
et le cur de la chose, et le quomodo du discours qui l'exprime, elle fonde une connaissance par la loi, unit des proprits qu'on doit attribuer la chose.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

que la ratio d'une chose fournit au discours, son sujet, l'argument essentiel. La justification de ce qu'elle est, est la norme de tout ce qu'on doit en
dire. Chaque fois que Brenger emploie ratio au sens de raison donne,
argument mis en forme dans un raisonnement, on peut s'assurer qu'il
s'agit pour lui de la raison qui se tire de la chose elle-mme, ou mieux
de la propre raison de la chose explicite, et cet acte d'expliciter la raison
des choses, cette mise en acte de la puissance de le faire, est ce qu'il appelle
ratio humana, la raison : la puissance de toute raison.
Ainsi pour quelle raison refuse-t-il d'admettre la gnration l> de
la chair du Christ sur l'autel ? La raison essentielle se tire de l'autorit
divine elle-mme, c'est--dire de la ratio fidei : le Christ, ressuscit dans
son corps, est dsormais vivant etJimmortel, et ne peut renatre, et pas
davantage ptir, tre broy sous les dents26 La <<raison de la chose
est sa vritable nature prise en compte exactement. C'est la raison de
ce qu'on en dit, la majeure du raisonnement. La raison humaine est la
fois l'ensemble des actes de l'esprit par lesquels la vrit des choses est
dite selon leurs raisons ; c'est la mise en uvre de ces raisons dans un
discours dgageant les vrits qu'elles impliquent ; et la raison peut
aussi tre reconnue, non plus seulement dans les actes o elle s'identifie
successivement telle et telle raison (d'o l'ambigut constante : << la
raison ou <<une raison), mais aussi dans le pouvoir gnral qui appartient l'homme, puisqu'il l'exerce, de dcouvrir des raisons et d'en tirer
les consquences en des raisonnements. Il n'est pas question d'une facult:
la raison, qui ferait nombre avec les raisons mises en uvre par elle ;
c'est 1'<< me raisonnable l>, l'esprit de l'homme, en tant qu'il pense par
raisons27
Les expressions frquentes nulla ratione, qua ratione ? rsument
leur manire le sens le plus comprhensif de ratio. On pourrait tre tent
de les traduire largement : <<en aucune faon i>, << de quelle manire ? l>
En fait, elles servent toujours dnoncer le fait de l'adversaire, de l'homme
qui affirme sans raison28 . Il faut entendre qu'il n'a pas su reconnatre
26. Cf. p. 61, 43, 16 et tout le contexte, o se trouve dveloppe la vritable ratio
fidei, jusqu' la p. 80, 58.
27. On ne trouve pas dans le texte de Brenger l'expression ratio mentis, atteste
en son temps (cf. Pierre DAMIEN, ep. 2, 5, P.L. 144, 265 BC ; serm. 36, 695 B) et
impliquant l'ide d'une certaine facult de l'me humaine, la ratio. Il se contente
de l'expression anima rationalis, i.e. capable de connaitre par raison (p. 102, 75, 8
et 103, 75, 13). En cela il ne s'lve pas au-dessus de l'exprience : la raison est
dans son exercice, comme la raison des choses dcouverte par l'esprit de l'homme
au moyen d'un discours raisonnable.
28. Cf. supra, n. II. On trouve en ralit toutes les nuances du sens entre le
pourquoi et le comment dans ces expressions, tantt prises en un sens faible (ex. ;
nulla te posse falsitatem scripti tui ratione latere , p. 36, 25, r), tantt au sens
fort de raison justifiant une affirmation (ex. : si non esset [Paulus] commutatus
in aliud, qua ratione diceret: iam non ego, uiuit autem in me Christus ? , (p. 103, 75,
10 ; cf. Gal. 2, 20). Si on les analysait de plus prs, on pourrait y dcouvrir, dans la
pense non rflchie, la continuit du pourquoi et du comment (v. par ex. p. 71, 51,
5-6).

ANDR CANTIN

la ratio de la chose dont il parle. Il n'a donc pas us de raison dans son
discours ; la raison lui a manqu ; en ce point il a perdu la raison29 .
L'ambigut entre<< une raison>> et la raison humaine >>subsiste toujours,
mais par un trait de ralisme : on n'apprhende la raison que dans son
acte. Ratio humana, c'est encore une raison humaine}}' mais comme
l'acte de connatre et de dire le vrai par raison se renouvelle sans cesse,
passant d'une raison une autre, il manifeste dans son tout un pouvoir
qui appartient l'homme et qui dpasse tout acte o il s'exerce. C'est
la raison, pouvoir donn l'homme d'apprhender les raisons des choses,
ce qu'elles sont, et la raison qu'elles ont d'tre ce qu'elles sont, et de faire
apparatre, l'vidence, des vrits d'abord inaperues, en raisonnant,
c'est--d.ire en dgageant par rapprochement ce qui est impliqu dans
leurs raisons. Et ce pouvoir, toujours considr dans son acte, c'est--dire
dans une ratio particulire, et jamais conu part des rationes, comme
s'il pouvait tre sans s'exercer, est lui-mme la raison de i'homme, au
sens plein : ce que Dieu a voulu que l'homme soit, son image, c'est-dire un tre pensant, connaissant par raison, trouvant l sa raison .d'tre
qui est de se laisser renouveler jour aprs jour l'image de Dieu}}
par le droit usage de la raisonao.
Ainsi pourrait-on relier le concept de ratio, en le dveloppant quelque
peu, et la conception de la raison que Brenger fonde sur lui. On ne saurait
oublier, cependant, qu'il n'a pas lui-mme .explicit les sens du mot ratio
pour rendre compte du concept ; on ne saurait tirer de son texte une
dfinition, et ce qu'il avait exactement l'esprit quand il crivait le mot
ratt'.o nous chappe largement 31 L'examen prliminaire que nous venons
d'esquisser fait apparatre la banalit des sens de ratio (avec laquelle

29. C'est en ce sens fort qu'on peut entendre l'pithte uecors employ pour
qualifier celui qui ne se rend pas l'vidence de la raison. Cf. par ex. p. 76, 54, 32 ;
p. 29, 20, 31 ; p. 67, 47, I I ; p. 83, 60, 31, etc.
30. P. 67, 47, 27 sqq. Ce passage va tre examin dans la ze partie.
3r. A. dfaut d'une dfinition, l'identification qu'il pouvait trouver dans le glossaire le plus rpandu en son temps, I'Elementarium doctrinae rudimentum, co1ilpos
par Papias de Pavie entre 1040 et 1051, allait dans le sens de la rduction de la
raison son opration essentielle : le raisonnement. Ratio ponitur pro ratiocinatione , dit simplement Papias l'article Ratio. Ratiocinatio : subtilis disputatio
atque a certis ad incertorum indaginem nitens cogitatio . Pas plus que chez Lanfranc
ou Brenger le raisonnement ne semble rellement connu dans ses formes rigoureuses
ou ses figures . Le vague de la formule correspond l'-peu-prs de la mise en
application. Et, comme chez Brenger, et encore plus chez Lanfranc, ratio est
une raison avant d'tre la raison, et celle-ci ne se conoit pas en dehors de la
pratique du raisonnement. I,e vague de la notion de ratio est encore attest par un
autre article : Inte!lectus est praecellens species rationis ; nam altera specie;;
est opinio . Citons encore, de Pierre Damien, cette formule inspire de s. Augustin :
Anima uiuit, ratio sapit >> (op. l, P.L. 145, 25 D), ce qui largit encore la notion.
Les dfinitions en gnral, les divisions, les distinctions sont encore aussi rares
que les raisonnements en forme dans les uvres du temps, et les formules classiques
que se transmettent les glossaires ne paraissent ni cites ni respectes dans des
ceuvres d'o le souci de l'lucidation des concepts semble le plus souvent absent.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

des affirmations clatantes vont faire contraste), une certaine survivance


des sens les plus anciens dans des expressions comme ratio dicendi, ratio
fidei, et une insistance nouvelle sur un sens qui n'est plus rcent, mais
qui est relativement tardif, celui de raison humaine >>. L'insistance
apparat d'abord dans le fait, inhabituel dans les crits de ce temps,
de rpter l'expression humana ratio, comme pour imposer la rflexion
de Lanfranc ce qu'il avait tendance laisser dans l'ombre. Elle se manifeste encore mieux dans les jugements concernant la raison qui lui sont
adresss directement. Nous ne sommes plus l au niveau du simple concept. On ne peut mme plus parler d'une notion. Il s'agit d'une conception
personnelle. Elle conserve encore tout l'hritage smantique dont nous
venons de retrouver les traces, mais en y ajoutant la marque d'une intention qui est la passion d'un homme. Elle s'idenfitie mme, semble-t-il,
avec la cause pour laquelle cet homme est en train de perdre sa vie.
2.

Une certaine conception de la<< raison humaine>>.

Brenger affirme, face Lanfranc, la << supriorit incomparable >>


de la raison sur l'autorit, mme sacre. Il le fait dans une grande page,
la plus souvent cite 32, qui nous restitue le dbat dans une manire
de dialogue. Lanfranc a reproch celui qu'il traite en << adversaire de
l'glise catholique >> d' abandonner les autorits sacres pour se rfugier
clans la dialectique 33 >>. Brenger rappelle ce reproche, en style direct,
et par une citation exacte. Il cite encore ce que Lanfranc avait ajout
en termes plus gnraux, et introduit ainsi la question qui va maintenant
tre tranche. <<A la vrit, dis-tu (il s'agit cle Lanfranc), ayant entendre
et rpondre des choses pertinentes au sujet du mystre de la foi, je
prfrerais entendre et donner en rponse les autorits sacres plutt
que des raisons dialectiques 34 >> C'est quoi Brenger rpond maintenant.
Le style est sans nuances, comme il est cle rgle dans la controverse,
mais non sans habilet, car aucun avantage ne doit tre laiss l'adversaire. La rponse est donc d'abord une protestation de respect envers
ce qu'il est accus de ngliger : l'autorlt sacre. Mais l n'est pas ce qui
importe ; sans mnagement pour Lanfranc, le respect s'efface aussitt
devant une dclaration des droits de la raison, solennelle, accablante
pour celui qui n'admet pas sa suprmatie incomparable.

32. Dans le manuscrit, p. 67 ; dans l'dition cite, p. 47. Cf. t. GILSON, La philosophie au Moyen-Age, 2 d., Paris r952, p. 234 ; P. VIGNAUX, Philosophie au MoyenAge, Paris 1958, p. 23.
33. ... Sacris, inquis tu, auctoritatibus relictis ad dialecticam confugium facis ...
(p. 66, 46, rg; cf. LANFRA:N"C, DCSD, P.L. r50, 4r6 D).
34. Relictis sacris auctoritatibus, ad dialectiam confugium facis. Et quidem
de mysterio fidei auditurus ac responsurus quae ad rem debeant pertinere, mallem
audire ac respondere sacras auctoritates quam dialecticas rationes (DCSD, 4r6 D).
Lanfranc faisait cette remarque en regard de ce passage de Brenger : Non enim
constare poterit affinnatio omnis, parte subruta ... (cit par Lanfranc, ibid.).

I86

ANDR CANTIN

Et moi Je dis au sujet de ce que tu as l'audace d'crire, savoir


que j'abandonne les autorits sacres, qu'il deviendra manifeste, avec
l'aide de la divinit (diuinitate propicia), que tu l'cris calomnieusement
et non en vrit pour ce qui regarde les questions o il y a lieu de produire
les autorits sacres et d'argumenter partir d'elles. Et pourtant se
servir de la raison pour connatre la vrit (ratione agere in perceptione
ueritatis), cela est incomparablement suprieur puisque la vrit est
connue dans l'vidence (in euidenti), personne ne peut le nier sans un
aveuglement insens 35 . D'o cette parole du Seigneur lui-mme : Pour
encore un peu de temps la lumire est parmi vous, marchez 36 Et
celle de l'Aptre: <<Je n'ai pas pu vous parler comme des spirituels 37 ... ii
Et le bienheureux Augustin, dans son livre De la vraie religion : A la
raison d'une me purifie qui parvient l'vidence de la vrit (ad perspicuam ueritatem), une autorit humaine ne doit tre en aucune faon prfre38 ... ii Et ailleurs : <<Je rougis de la faiblesse humaine quand elle va
chercher l'autorit pour corroborer la raison (rationi roborandae), alors
que rien ne peut tre au-dessus de l'autorit de la vrit qui est meilleure
que celle de tout homme3 9 ... >>
User de termes dialectiques pour rendre manifeste la vrit, ce n'tait
pas me rfugier dans la dialectique. Et nanmoins, si ce recours est admis,
je n'ai pas me repentir d'avoir recouru la dialectique, quand je vois
que la Sagesse mme et la Puissance mme de Dieu 40 ne s'en dtourne
pas le moins du monde, mais se sert de cette science pour rfuter victorieusement ses ennemis. Elle dit en effet : << Si je chasse les dmons par
Belzboul, prince des dmons, par qui vos fils les chassent-ils41 ? >J
Et ailleurs : Si David l'appelle, dans l'Esprit, son Seigneur, comment

35. Dans le ms., p. 67 ; dans l'd. cite, p. 47, ligne 6 et suivantes. Une citation
de Pierre Damien pourra faire mesurer la distance entre les ides qu'avaient de
la raison ces deux contemporains : Ei namque rationis lumen merito clauditur
qni, sanctae quietis rigore postposito, per negotia mundana rapitur (ep. 2, 5, P.L.
r44, 266 D).
36. jn I2, 35
37. r Co 3, r. Pas plus que dans la citation prcdente il ne s'agit proprement
de la raison. Paul vient de dire : L'homme laiss sa propre nature n'accepte pas
ce qui vient de !'Esprit de Dieu. C'est une folie pour lui, il ne peut le comprendre,
car c'est spirituellement qu'on en juge (2, r4).
38. De uera religione, 25, 47. Tout est chang par l'pithte humana, alors qu'il
s'agit des autorits sacres , c'est--dire de !'criture Sainte, expression de la
volont divine.
39. AUGUSTIN (De musica, 5, 5, 10) : Pudet imbecillitatis, cum rationi roborandae
hominum auctoritas quaeritur, cum ipsius rationis ac ueritatis auctoritate, quae
profecto est omni homine melior, nihil deberet esse praestantius . BERENGER citant
AuG. : Pudet imbecillitatis humanae, cum rationi roborandae auctoritas quaeritur,
cum auctoritate ueritatis quae omni homine est melior nichil possit esse praestantius
(p. 67, 47, r6).
40. Cf. PAur,, r Co r, 24.
4r. Mt I2, 27.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

peut-il tre son fils 42 ? )) En vrit, c'est le fait d'un esprit magnanime
de recourir en toutes choses la dialectique. Car recourir elle, c'est
recourir la raison, et celui qui ne recourt pas la raison, alors qu'il a
t fait l'image de Dieu en tant qu'il a la raison, celui-l perd sa dignit
et ne peut pas tre renouvel de jour en jour l'image de Dieu >l.
La dialectique est honore par le bienheureux Augustin d'une dfinition aussi grande que celle-ci: <<La dialectique est l'art des arts, la science
des sciences : elle apprend tudier, elle apprend enseigner ; non seulement elle a pour but de rendre les hommes savants, mais elle le fait 43 )).
Voil donc ramass dans cette grande page ce qu'il y a pour Brenger
de plus important et de plus fort concernant le pouvoir de la raison.
Ceux qui ont la faiblesse, comme Lanfranc, ou plutt la dmence aveugle l> de lui prfrer l'autorit sacre, c'est--dire la Parole divine 44 ,
doivent en tre accabls, car l'autorit elle-mme parle pour la raison.
Quelle est donc cette raison, image de Dieu, plus forte, par l'instrument
dialectique, que la Parole de Dieu mme, pour faire connatre aux hommes
la vrit ? Cette fois, il n'y a plus d'ambigut touchant la porte exacte
de ratio ; nous sommes au-del de toute raison particulire, de tout
raisonnement ; il s'agit d'une puissance universelle s'exerant en tout
domaine (per omnia). Ce qui la caractrise en propre, c'est la perfection
de la connaissance dont elle est capable. Car elle ne fait pas seulement
connatre la vrit par des arguments ou des tmoignages ; elle la dcouvre
dans l'vidence (in euidenti 45 ).
Quel est le poids, dans la pense mme de Brenger, de ces formules
premptoires, faites pour rendre justice et honneur celui qui a t
humili parce qu'il croyait en la raison ? Procdent-elles d'une vritable
rflexion sur la nature et les oprations de la puissance qu'elles exaltent ?
Cette raison qui se glorifie elle-mme n'est en ralit, nullement lointaine ;
elle se livre l'examen par tout ce qu'elle dit travers ce long texte.
Elle fournit elle-mme l'vidence de sa force et de ses faiblesses. Brenger
prtend bien donner l'adversaire, tout au long de son crit, la dmonstration qui lui fera reconnatre l'vidence le pouvoir suprieur de la
raison. Cette raison la peine, et l'preuve continuelle de l'exprience
de son propre pouvoir, et de ses limites, nous pourrions la chercl:ier et
la considrer directement dans son libre exercice, et ngliger les affirmations sommaires, o se reconnat trop bien la raction polmique, usant
42. Mt 22, 45 ; cf. Ps rro, r.
43. AUGUSTIN (De ordine, 2, 13, 38) : ... Quando ergo ... digereret (ratio) proderetque ipsam disciplinam disciplinarum, quam dialecticam uocant ? Haec docet

docere, haec docet discere ; in hac se ipsa ratio demonstrat atque aperit quae sit,
quid uelit, quid ualeat. Scit scire ; sola scientes facere non solum uult, sed etiam
potest .BERENGER citant AuG. : Dialectica ars est artium, disciplina disciplinarum,
nouit discere, nouit docere, scientes facere non solum uult, sed etiam facit .
44. Sur le sens d'auctoritas dans le texte de Lanfranc, cf. art. cit. p. 168 sqq.
45. ... Ratione agere in perceptione ueritatis incomparabiliter superius esse,
quia in euidenti res est, sine uecordiae cecitate nullus negauerit (p. 67, 46, 10).

183

ANDR CANTIN

ple-mle de citations ambigus, sollicites, de l'vangile, de Paul,


d'Augustin, de tout un florilge confus, mettant sur le mme pied autorit
divine et autorit humaine ; bref, nous pourrions laisser Brenger dire
ce qu'il veut, dans sa dtresse, en faveur d'une raison maintes fois rfute
et bafoue, et regarder comme une attestation plus authentique de ce
qu'est pour lui la raison, au lieu de propos enfls par le ressentiment
et la passion, la manire dont il conduit rellement sa raison en ses raisonnements.
Car doit-on chercher dans les propos qui viennent d'tre cits une vritable conception de la raison ? Il faut certainement accorder ce qui leur
revient aux circonstances de cette proclamation. F.lle arrive un moment
d'exaspration dans une longue apologie contre lei' dformations calomnieuses qui auraient servi Humbert, Lanfranc, au Pape Nicolas II
lui-mme et au moins quatre conciles condamner une pense qu'ils
refusaient d'entendre 46 . La <c dmence n, l'<c aveuglement>> attribus
quiconque ne partage pas l'vidence que donne la raison, une raison humilie, blesse dans sa lgitimit en de grandes assembles o furent condamns la fois un homme, une doctrine, et une certaine ide de la
raison, maintenant brandie avec provocation, face l'autorit, ces
piques inconsidres ne sont que les premiers signes de la passion, tout
autre que raisonnable, dans laquelle cette page est crite. Le recours
fivreux l'autorit, htivement consulte, tire dans le sens de la muse
par des glissements sophistiques, puis l'a:veu sans dtours d'une ambition
dialectique qui a dj fait ses preuves et qui se cherche dans l'ide de la
raison, image de Dieu, une suprme justification, enfin l'utilisation
attendue d'Augustin, faisant l'loge de la dialectique sans prciser aucunement ses limites, tout cela ressemble peu l'nonc rflchi de ce qu'il
convient d'attribuer la raison, considre en elle-mme et dans le rle
sacr qu'il s'agit de lui reconnatre en fonction des exigences de la foi,
et non pas seulement en vertu des exigences qu'on avance au nom de la
raison elle-mme4 7 .
Il est certain qrie cette revendication d'une raison souveraine, incomparablement suprieure toute autorit par l'vidence qu'elle possde,
mme si elle emprunte saint Augustin son lment essentiel : la validit
de l'art dialectique en tout genre de questions, est tout autre chose
qu'une dfinition aux termes pess avec prcision, soit originale et justifie
par des preuves nouvelles, soit traditionrnlle et tablie sur des formules
historiques et l'usage des gnrations. Mais l'importance des affirmations
46. Cf. MoNTCLOS, op. cit., pp. r99 s. et 507 s.
47. L'tude palographique de l'unique ms. conserv, o la marque de l'auteur
se dcle en maintes corrections, confirme ce que le texte suggre touchant la hte
fivreuse de la rdaction. On pourra comparer cette manire passionne de trancher
un immense dbat et la solution prudente donne par Pierre Damien au mme problme : Quae tamen artis humanae (dialecticae) peritia, si quando tractandis sacris
eloquiis adhibetur, non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere ... et la
suite (op. 36. P.L. 145, 603 CD ; d. A. CANTrn, S.C. r9r, p. 4r4).

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

189

de Brenger tient-elle leur vrit scrupuleuse ou au fait qu'un homme


<l'glise a pu les profrer face toute l'glise de son temps, exprimant,
pour une part, la revendication dialectique, largement atteste, et toute
proche de ses premiers grands aboutissements, l'entre des <<raisons
ncessaires >> dans une dmonstration des premires vrits de la foi
n'empruntant rien l'autorit de l'criture, et, d'autre part, donnant
ce courant dialectique en passe de submerger l'tude sacre la force
d'une ide toute nouvelle des pouvoirs de la raison. Ces lignes n'ont pas
besoin d'avoir t longuement mries pour fixer une ide-force qui est
en train de bouleverser le monde de la pense. I.;eS jugements trop nets
qui composent cette ide sont justement ce qu'il faut pour lui donner
toute sa force en des esprits griss par la dcouverte des ressources de
l'art dialectique. Nous le verrons mieux en reprenant ces jugements un
un et en bauchant l'analyse de leurs lments.
Le cadre de ces jugements est une distinction admise qui va prendre
la forme d'une opposition : il existe pour l'homme deux voies pour connatre la vrit, in perceptione ueritatis 48 , l'une consiste <<cder l'autorit >> - nous ne l'aborderons pas spcialement dans cette tude - ,
l'autre se servir de la raison, ratione agere 49 On pourrait penser que
la raison se trouve implique en tout discours, qu'il fasse ou non recours
l'autorit 50 Brenger donne lui-mme l'exemple de raisonnements
difficiles interprtant dans son propre sens les autorits qu'il est all
solliciter par un eftort de sa raison en qute d'arguments. Il est souvent
difficile de distinguPr, dans sa pratique des deux sources de la connaissance, ce qui est pour lui une vrit de raison et ce qui relve d'une autorit
humaine ou divine 51 lVIme cette dernire distinction, pourtant capitale,
48. P. 67, 47, IO. La distinction des deux sources de la connaissance pouvait
tre lue en saint Augustin avec toute la nettet possible : Ad discendum item
necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione (De ordine, 3, 9, 26).
L'expression necessario dupliciter trouve un cho dans le texte de Brenger dans
le fait que la distinctionn-opposition des deux sources, raison et autorit, apparat
bloque, comme suffisante, ne laissant place aucune autre source, l'exprience
par exemple.
49. L'expression peu classique ratione agere figure quelques pages au-dessus
du dernier passage d'Augustin cit dans ce texte (p. 67, 47, ligne 30) : Itaque cum
in rebus ipsis fallacibus ratione totum agere homines moliantur ... (De ordine, 2, II,
30). L'expression complte de Brenger ratione agere in perceptione ueritatis offre
un premier crayon du projet de Descartes faisant un discours de la mthode pour bien
conduire sa raison et chercher la vrit dans les sciences. A l'activit de la raison
s'oppose la passivit de l'esprit devant l'autorit: auctoritatibus cedere (p. 68, 48, 17) ;
cede aitctoritati (p. 161, II9, 5 et 8).
50. Cf. Aue. : Neque auctoritatem ratio penitus deserit (De uera religione, 4, 24,
45).
5 r. Il est difficile de retrouver en Brenger le partage courant des auctoritates
et des rationes, tel qu'il est attest chez son adversaire Lanfranc. Pour Lanfranc
la preuve par les auctoritates consiste essentiellement dans une suite de citations
sans commentaire (MoNTCLOS, op. cit., p. 309) ; << Pour lui, le vritable argument
doctrinal est constitu par .les auctoritates, c'.est--dire par un florilge de citations
tires de !'criture et des Pres. Tout commentaire de ces textes appartient la
catgorie des rationes (id., p. 443). Rien d'aussi tranch dansl'usag de B. allant
chercher dans !'criture les arguments qui confirment s~ rais.ans.... . . . .

ANDR CANTIN

n'est pas faite 52 . Son omission est utile pour dvaloriser l'autorit devant
la raison. !/important est qu'il y ait deux termes en prsence et que la
supriorit de l'un sur l'autre soit sans conteste. La distinction ne signifie
rien sinon la volont de faire reconnatre une source suprieure de la
connaissance. La raison, du fait qu'elle possde par elle-mme l'vidence,
ne doit rien l'autorit pour ce qui est de la certitude de ses affirmations.
La question est donc : comment la raison procde-t-elle en ralit
et comment possde-t-elle l'vidence ? L'expression ratione agere in
perceptione ueritatis ne suffit pas par elle-mme dterminer, si peu que
ce soit, les oprz.tions de la rai&on. Quel contenu rel pouvait-elle avoir
dans la pense de Brenger et pour ceux auxquels il destinait ces lignes ?
Il ne s'agit pas de nous assurer de ce contenu en analysant sa pratique
relle du raisonnement. Car rien ne nous assure que cette pratique, non
C'ritique par lui, rpondait exactement son ide de la connaissance
rationnelle. C'est l'ide qu'il impose verbalement qui nous importe.
Qu'est-ce donc que ratione agere >> pour celui qui introduit ces termes
dans une sentence volontairement solennelle ? Il se rfre, quelques lignes
plus loin, deux passages de saint Augu&tin. L'un est tir du trait
De la vraie religion, 1' autre du dialogue Sur la musique 53 . Aucun de ces
passages ne dtermine proprement les oprations de la raison. Si l'videncE>
rationnelle n'est pas une vrit communment admise, la question est
escamote et l'affirmation reste vide. Reste l'expression elle-mme :
ratione agere. L'indication fournie par le verbe est des plus imprcises.
Age1e peut avoir l'intrt, cependant, de mettre l'accent sur ce qu'il y a
d'actif dans 1'exercice de la raison. Faut-il en conclure que Brenger a en
vue le processus discursif du raisonnement ? L'ide d'vidence peut
s'attacher soit la ncessit de l'enchanement, application d'une identit
avec le risque qu'une conclusion ncessaire >> paraisse videmment
vraie sans que soient vrifies ses prmisses - , soit l'intuition des
principes. L' agir>> de la raison serait alors la fois la saisie immdiate
par la raison de la vrit d'un principe et l'application qu'elle fait de
ce principe en le rapprochant d'un fait, comme la conservation des
qualits du pain eucharistique. Il s'agirait, en somme, du processus logique
du raisonnement, mal connu, mal respect, mais le plus souvent voqu
dans les allusions la dialectique 54 , bien plus en honneur, dans les textes,
que les oprations auxiliaires du jugement, la division, la distinction,
la dfinition ... La raison serait es&entiellement le pouvoir d'enchaner
des jugements de manire faire percevoir>> un rapport entre un attribut
52. Lanfranc lui ayant reproch d'abandonner les autorits sacres , Brenger
rplique par l'autorit d'Augustin disant qu'il rougit de la faiblesse humaine
quand elle va chercher l'autorit des hommes (hominum auctoritas quaeritur) pour
corroborer la raison (cf. supra, n. 39). Mais Brenger laisse tomber la prcision
donne par hominum et fait parler Augustin d' auctoritas en gnral, si bien qu' Augustin parat ainsi rpondre Lanfranc, mais dans une complte confusion.
53. De uera religione, 25, 47 ; De musica, 5, 5, ro.
54. Cf. Pierre DAMIEN, op. 36, P.L. r45, 6ro D ; s.c. I9I, p. 442, etc.

LA RAISON CHEZ B'RANGER DE TOURS

191

et un sujet, qui n'tait pas connu immdiatement. Mais ratione agere


peut avoir une extension beaucoup plus large. On sait que c'est mettre
en forme des raisonnements contraignants, en sorte d'tablir invinciblement des conclusions 55 Ce peut tre aussi, plus largement et plus rellement, sans partage effectif entre la pratique de la dialectique, aussi
appele logique, et de la rhtorique 56 , chercher, dans les lieux>> appropris, et prsenter des arguments. Si nous n'allons pas chercher dans
la pratique de Brenger lui-mme le contenu de l'expression ratione age,,.e,
force nous est de le demander aux allusions faites par ses contemporains
au jeu dialectique >>. La raison nous apparat alors comme la facult
discursive d'tablir la vrit d'une proposition non vidente en elle-mme
partir d'autres propositions, soit tenues pour videntes, soit du moins
admises comme certaines. D'aprs les principaux tmoignages contemporains connus - et en cela ils ne discordent pas entre eux - c'est bien
ce qui formait l'essentiel de l'art dialectique dans les esprits 57 Et si
l'on appelle raison, comme le fait Brenger, le pouvoir de mettreenuvre
l'art dialectique, on aperoit aussitt pourquoi l'vidence fonde pour lui
la supriorit de la raison. Car tout le fort de la dialectique, et ce qui
impressionne si fort les esprits, consiste en cela qu'un raisonnement
correctement form est absolument ncessaire . la ncessit de son enchanement est une vidence irrcusable. Et la logique enseigne raisonner
de telle sorte qu'il est presque impossible qu'un raisonnement soit mal
fait si l'on prend soin d'en appliquer les rgles. Et comme il ne manque
pas de propositions gnrales qui paraissent videntes en elles-mmes,
et fournissent la majeure du raisonnement, on s'attache peu vrifier
les prmisses. Et l'on tend, sans mme y penser, l'vidence de l'enchanement ncessaire la conclusion. La raison possde l'vidence parce qu'elle
tire les conclusions qui sont ncessairement et videmment impliques
en des principes vidents.
On peut comprendre, dans ces conditions, que Brenger affirme les
pouvoirs de la raison sans laisser affleurer aucune question. S'agit-il
d'une conception personnelle ? S'il prenait conscience par lui-mme de

55. ... Quae apud eos (dialecticos) necessaria atque ineuitabilia iudicantur...
(ibid.) ; Veniant dialectici... proponentes, assumentes, et, ut illis uidetur, ineuitabilia
concludentes ... (id., 61 l B ; p. 444).
56. Cf. A. CANTIN, Les sciences sculires et la foi, les deux voies de la science au
jugement des. Pierre Damien 1007-1072, II, chap. 2, 3 : Les degrs de parent entre
rhteurs et dialecticiens (Spolte 1975, p. 398) ; d. P.D., Lettre sur la toute-puissance,
introd., chap. 4, l, 4 : Le lien (de la dialectique) avec les arts du langage (S.C. 191,
p. 216).
57. Cf. n. supra. La prparation des esprits l'action judiciaire empruntait les
mmes voies. Cf. par ex. Pierre DAMIEN, op. 8, r, P.L. 145, 196 AB. Quelle que soit
la nature de la quaestio ou de la causa (cf. PAPIAS, ces mots), il s'agissait d'apprendre
chercher des arguments et les mettre en forme de manire rendre invitable
la conclusion. Les traits du syllogisme d'Abbon de Fleury paraissent avoir t
particulirement en honneur cette fin.

192

ANDR CANTIN

ce qu'est et de ce que peut la raison, il ne manquerait pas, comme il le


fait pour la vrit de !'Eucharistie, de justifier longuement son intuition.
Est-ce que cela veut dire que tout ce qu'il affirme de la raison, l'vidence,
la dialectique, l'image divine, constitue un ensemble de vrits communment admises ? Ses contemporains ne nous ont pas livr jusqu'ici
de confirmation explicite que dans ces termes rside bien pour eux
l'essence de la raison58 . Nous sommes, en fait, rduits laisser cette page
de Brenger s'clairer comme de l'intrieur d'elle-mme. Il invoque trois
attributs essentiels de la raison, sans les tablir par des preuves, sans
mme les prsenter dans un ordre dfini qui justifierait leurs relations.
Ce sont les corrlatifs qui fondent le pouvoir de la raison et que personne
ne lui refuse apparemment. Comment ces trois notes fondamentales,
bien peu homognes entre elles, dterminent-elles la raison dans son
esprit ? Il nous est difficile de l'entrevoir sans dranger quelque peu
l'ordre oil il les prsente. Mais son artifice rhtorique n'exprime pas
ncessairement l'enchanement logique par lequel il a pris conscience
lui-mme de ce qui assure un pouvoir prminent la raison. Nous commencerons, non pas comme lui par l'vidence, qui est en fait dmentie
par la rfutation de ses adversaires, et qui est le plus en question, mais
plutt par l'image divine parce que c'est l'ide la plus fondamentale
et la plus ancienne. C'est aussi la moins dtermine ; elle ne prend consistance que si les autres lui donnent un contenu en la compltant. La
dialectique est justement mentionne pour donner un contenu relativement prcis l'image de la raison en spcifiant quelques-unes de ses
oprations. L'vidence enfin peut se comprendre par elle. Elle s'obtient,
dans certaines limites, facilement outrepasses, par une applkation
correcte des rgles de la dialectique. Elle peut aussi s'attacher des vrits
qui ne demandent, pour tre reconnues, aucune logique. Si l'on suppose
acquise dans la pense de Brenger l'identit raison-dialectique, l'vidence
peut tre aussi bien ce qui la confirme et ce qui la met en question. Car
les premires vidences, qui foi font trouver les autres par dduction,
appartiennent-elles la dialectique ? Et de quelle source de la connaissance les reoit la raison ? Nous sommes donc toujours renvoys la
pratique de Brenger, comme la dernire instance, pour claircir les
questions que lui-mme a masques sous des affirmations qui n'tablissent
rien avec rigueur, mais qui ont l'intrt d'engager dans un triple rapport
une conception encore non critique de la raison.
Le rapport Dieu est affirm comme s'il tait lui-mme une vidence
dispensant de toute preuve et aussi de toute prcision et de toute nuance.
L'homme est l'image de Dieu par la raison. La formule rapproche deux
lments de dfinition de l'homme qui pouvaient tre admis facilement :
animal raisonnable, cr l'image de Dieu. Brenger pouvait lire en
58. Lanfranc vite de mentionner la ratio hwmana et se limite volontairement
aux rationes. Pierre Damien crit, d'aprs s. Augustin : Ratio ~apit .. ., _ad rationenz
pertinet saPirwtia ... , (op. i:. P.L. 145, 15 D). :j:'apias rduit la raison _au r.f:lisonnemen:t:
Ratio ponitur pro ratiocinatione (Eleinent. D.ctr. Rudipi.,.,r;i,rt,. mti0),. ... .. "'". . ...

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

193

Augustin que les anciens savants de l'Antiquit grco-latine avaient


labor la premire notion 59 La Bible fournit la deuxime. Augustin
pouvait encore donner l'ide de leur rapprochement 60 . Or, Brenger
va infiniment plus loin : sans lucider ni l'une ni l'autre notion, il les
identifie sommairement. Il ne s'agit pas pour lui de prouver que l'homme
est l'image de Dieu par sa rai::.on, mais de grandir autant qu'il est
possible l'ide de la raison en l'identifiant l'honneur )) que Dieu fait
l'homme en le crant son image et en le renouvelant jour aprs jour
son imagell, non point, comme on l'attendrait, par le don de son Esprit
Saint, mais par la raison qui donne l'homme pouvoir de penser par
lui-mme au moyen de la science dialectique. Car l'image de Dieu n'est
identifie la raison que pour valoriser l'e:i;.trme les procds dsastreux pour la foi et contests dans l'glise, de la dialectique. Augustin,
dans le passage de lui qui est cit, ne dit rien de la raison. Il ne fait que
rciter une litanie enthousiaste en l'honneur de la dialectique. C'est
apprciable, mais ce n'est pas encore assez. La dialectique doit tre
mise en acte comme la raison mme et c'est ce prix qu'un homme peut
trouver sa dignit. Celui qui n'y recourt pas ... perd sa dignit : il n'est
plus renouvel l'image de Dieu )). L'identit de la raison et de l'image
de Dieu n'est que le premier chanon d'une preuve verbale qui, .dans
un deuxime temps, identifiant la raison et la dialectique, fait de la
dialectique elle-mme l'honneur de l'homme, l'image de Dieu. Car pour
un homme imbu de la puissance de la dialectique, la raison devient
oprante et conqurante partir du moment o elle sait se servir de
cette science. Augustin n'a fait que l'entrevoir et l'annoncer. La dialectique est honore par le bienheureux Augustin ... )) Maintenant c'est
tout autre chose : elle entre en action. Et c'est pour s'imposer partout
59. AUGUS'.I'.IN: Ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est : Homo est
animal rationale mortale (De ordine, 2, II, 3I ; cf. CICRON, Acad., 2, 2I).
60. La suite du passage d'Augustin, sans citer la Gense disant l'homme cr
l'image et la ressemblance de Dieu >l ( Gn I. 26), identifie en l'homme ce qui
est raisonnable et ce qui est divin : Vno uerbo, a bestiis quod rationale, et,alio, a
diuinis separatur quod mortale dicitur. Illud igitur nisi tenuerit, bestia erit ; hinc
nisi se auertit, diuina non erit (anima) (ibid.). Cf. : Igitur si immortalis est ratio
et ego qui ista omnia uel discerna uel connecta ratio sum, illud quo mortale appelor.
non est meum. Aut si anima non est quod ratio et tamen ratione utor et per rationem
melior sum, a deteriore ad melius, a mortali ad immortale fugiendum est >l (De ord.,
2, I9, 50). Cf.: Regressusesseinrationemdebet >l (2, II, 3I). LepriVilge de l'animal
raisonnable, cr le dernier f l'image de Dieu >l pour le connatre partir des choses
sans raison, est soulign par le contemporain de Brenger, P. Damien : ... Dum a
rebus quoque ratione carentibus homo rationalis instruitur, ad Auctorem suum
per niam sapientiae caute semper et inoffenso tramite gradiatur (op. 52, P.L. I45,
767 C). P. D., cependant n'associe pas explicitement l'ide de raison l'ide d'image
divine en l'homme (cf. H. P. LAQUA, Traditionen und Leitbilder bei dem Ravvennater
Reformer Petrus Damiani, Io42-ro52, Munich Ig76, p. I9 sqq). Rmy d'Auxerre
(t 908) avait, l'inverse, en platonicien influenc par Jean Scot, plac la ratio en
Dieu comme exemplaire >l divin de la cration : Formam dicit illud exemplar
et rationem, quae erat in mente Dei, ad cuius similitu.dinem. post munds fac:tus
est ; et ipsam rationem uocat Plato ideas uel formas >~ (In consol. Philosophiae, 3, 9,
d. Silk, p. 333).

13

194

ANDR CANTIN

qu'elle a besoin d'tre identifie la raison et grandie sans mesure :


les rudiments d'Aristote, assimils encore bien pauvrement, sont en
l'homme l'image de Dieu.
Il semble difficile de ne pas voir que cela n'est vrai qu' la condition
de dire l'inverse de ce que dit Brenger sur les rapports de la raison et
de la dialectique. Car il ne s'agit pas de savor si recourir la dialectique,
c'est recourir la raison. Tout le monde peut l'admettre et cela n'impose
nullement comme ncessaire l'usage de la dialectique. Lanfranc lui-mme
pouvait reconnatre la dialectique comme l'un des instruments de la
raison et nier qu'il soit spcialement fait pour ouvrir le sens de l':ftcriture
et donner l'intelligence de ce que l':ftglise croit. La question est de savoir,
l'inverse, si recourir la raison, c'est ncessairement et universellement
(per omnia) recourir la dialectique. Une rflexion lmentaire, stimule
par les objections rencontres - mais les circonstances poussaient en
sens contraire -, pouvait imposer Brenger la question. Est-ce que la
rflexion par laquelle l'homme peut connatre et aimer, penser, s'lever
librement vers Dieu, source de la dignit de son tre, consiste tout entire
dans l'application de l'art dialectique ? Brenger ne devait pas rencontrer
autour de lui, chez les pauvres qu'il aimait visiter ou parmi les hommes
<l'glise, les moines, les contemplatifs, que des esprits frus de dialectique.
Refusaient-ils ceux qui l'ignoraient l'honneur de porter en eux la
dignit humaine et d'tre intrieurement renouvels l'image de Dieu ?
Leur refusait-il l'usage de la raison ? Bref, pouvait-il faire de la dialectique,
rduite ce qu'elle tait, le tout de la raison, image de Dieu ? Il semble
bien avoir coup court cette interrogation dans le souci de soustraire
ses affirmations toute discussion en imposant sommairement et confusment une identit qu'il croit son avantage. Il ne prcise pas le rapport
des termes. Il se contente de dire la suite : Recourir la dialectique,
c'est recourir la raison. Celui qui ne recourt pas la raison perd sa
dignit, car elle est l'image de Dieu en lui. La dialectique est honore
par le bienheureux. Augustin, etc. Diatectica et ratio alternent ainsi sans
autre justification que le rapport pos en premier lieu et qui veut que
la premire implique la deuxime. Cela suffit vaguement pour que les
deux termes soient pris tour de rle comme interchangeables. "G'autorit
d'Augustin, grandissant la dialectique et lui donnant raison sans imposer
de limite son application, sert l'identifier implicitement la raison,
alors qu'en ralit le contexte de la citation d'Augustin, sans doute absent
du florilge utilis, interdisait de limiter la dialectique le champ de la
raison 61

6r. Augustin part d'une considration linguistique : Ac primum uideamus ubi


hoc uerbum quod ratio uocatur frequentari solet... Procedit ratio ab anima ratio
nali, scilicet in ea quae uel fiunt rationabilia uel dicuntur (De ordine, 2, II, 31).
Id autem est rationalis auimantis factum propter aliquem finem (id., 33). Id ad
rationem pertinere fateamur ubi quaedam dimensio est atque modulatio ... (ibid.),
etc.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

195

Qu'est-ce donc pour Brenger que la dialectique ? Sa rfrence est


unique : elle est pour lui ce qu'en a dit Augustin 62 . A-t-il lu les pages
du De ordine d'o provient la formule facile exploiter dont il fait usage
comme bien d'autres ? Peut-il ignorer que cette formule vient la fin
d'un long dveloppement qui a justement pour objet les crations de
la raison ? La dialectique y apparat sa place, qui n'est ni la premire
ni la dernire. Elle est prsente comme la science en laquelle la raison,
ayant dj fait l'essai de son pouvoir dans les sciences du langage, prend
connaissance d'elle-mme et se rend capable d'inventions encore plus
importantes dans les sciences du nombre 63 La dialectique est la fois
la science de la raison et l'une des sciences que la raison a cres. Brenger
a manifestement t initi ces rudiments de logique qui composent
ce qu'on appellera plus tard la logica uetus, sur la base de l'organon d'Aristote64. Il n'est pas dpourvu non plus de savoir grammatical 65 . En bien
des matres qui ne sont pas des dialecticiens, comme Pierre Damien qu'il
a rencontr au synode romain du carme rn59, il sait que la raison humaine,
revendique par eux autant que par lui, s'exerce d'une autre faon que

62. La citation qu'il fait du De ordine (2, 13, 38 ; cf. supra, n. 43) ne prouve pas
qu'il ait lu l'ouvrage ; on ne trouve par ailleurs aucune trace prcise chez lui de la
dialectique de s. Augustin, dont l'authenticit probable est tablie par Jean
PPIN, Saint Augustin et la dialectique, coll. The S. Aug. Lectures Series, Villanova
(Pensylvanie) 1976.
63. ... Progressa deinde ratio animaduertit eosdem oris sonos quibus loqueremur
et quos litteris iam signauerat... :Notauit etiam ista et in regulas certas disposuit ...
Ilia igitur ratio, perfecta dispositaque grammatica, admonita est quaerere atque
attendere hanc ipsam uim qua peperit artem ... Quando ergo transiret ad alia fabricanda, nisi ipsa sua prius quasi quaedam machinamenta et instrumenta distingueret,
notaret, digereret proderetque ipsam disciplinam disciplinarum quam dialecticam
uocant ?.. (De ordine, 2, 12, 36; 13, 38). La suite montre comment la raison,
voulant s'lever la bienheureuse contemplation des choses divines... chercha
des degrs et tablit un ordre , qui fut celui des quatre sciences des nombres : In
his igitur omnibus disciplinis occurebant ei (rationi) omnia numerosa ... Mouit eam
quoddam miraculum et suspicari coepit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum
quo cuncta numerarentur, aut, si id non esset, ibi tamen eum esse quo peruenire
satageret (2, 14, 39; 15, 43).
64. Le recueil qui a le plus de chance d'indiquer le contenu des tudes de dialectique que Brenger put faire Chartres, l'cole de Fulbert, est le ms. roo (dtruit
en 1940) tudi Chartres par R. MERI,I<:T et A. Cr,ERVAI,, Un manuscrit chartrain
du XI sicle, Chartres 1893. Cf. L. MINIO-PAI,UEr,r,o, Nuovi impulsi allo studio
della lo gica .. ., dans La scuola nell' Occidente latino dell' alto medioevo (Spolte l 971-1972,
pp. 743-766).
65. The thought of Lanfranc and Berengarius serves as an immediate background to that of Anselm. As R. W. Southern's valuable studies on their controversy
have shown, the styles of argument adopted by Lanfranc and Berengarius are
fundamentally grammatical (:Marcia L. Cor,ISH, Eleventh-Century Grammar in
the Thought of St. Anselm, dans Arts libraux et philosophie au Moyen-Age, Actes
du 4e Congrs Iternat. de Philosophie Mdivale, Montral-Paris 1969, p. 789. Cf.
R. W. SOUTHERN, Lanfranc of Bec and Berengar of Tours, dans Studies in Medieval
History presented to F. M. Powicke, Oxford 1948, pp. 32, 39-46.

196

ANDR CANTIN

par la mise en application des principes et des rgles de l'art dialectique 66


La raison ne s'y enferme pas ; elle se sert occasionnellement de la dialectique pour connatre les vrits qui peuvent tre atteintes par ce moyen ;
elle peut mme dcouvrir certaines de ses lois dans 1' tude des rgles du
jugement et du raisonnement 67 ; mais comment pourrait-elle s'imaginer
que ces rgles suffisent lui faire connatre tout, et par exemple les
mystres rvls, tel que l'Eucharistie, qu'elle n'a point dcouverts par
le raisonnement, et dont l'intelligence lui est possible. Jusqu' un certain
point, condition de ne pas se fier exclusivement elle-mme.
Lorsque Brenger emploie l'expression dialectica ratio, il semble distinguer lui-mme des espces de la ratio, au sens le plus extensif d' humana
ratio 68 Une raison ainsi spcifie n'est pas elle seule la raison tout entire. Et il Iie peut rien trouver en saint Augustin l'autorisant dire
que la raison ne peut connatre le vrai qu'en recourant la dia1ectique 69 .
Mais que signifie au juste cette citation d'Augustin, proclamant la dialectique << science des sciences... ayant pour objet de rendre savant et le
faisant ll, pour un esprit de ce tournant du x1e sicle latin o la dialectique
est la science qui monte et s'apprte envahir de son plein droit tout le
champ de la connaissance ? Ne pouvait-on attribuer saint Augustin,
partir de ces formules gnreuses, dtaches de leur contexte, exemptes
de toute limitation, ce qu'on tenait fermement soi-mme : savoir qu'il
est ncessaire de connatre les lois du jugement droit et du raisonnement
correct, tels qu'on les trouve codifies dans les traits de dialectique,
pour pntrer droitement le sens et les consquences de toute parole
sense, la Parole divine ne faisant point exception70 ?
C'est l ce que suggre le per omnia qui vient boucher, une fois de
plus, une immense interrogation. <<En vrit, c'est le fait d'un esprit
magnanime, que de recourir en toutes choses la dialectique ... >>. <<En
toutes choses )), voil tranche la question. Pour Brenger il semble qu'il
n'y ait aucune question. Mais nous ne pouvons sonder son inconscience,
si rellement il a ignor la question, qu'en nous rendant conscient de
66. Il pouvait lire dans un auteur influenc avant lui par Jean Scot, Rmy d' Auxerre: Ratio hominis est discernere inter bonum et ll1alum (In consol. pkilosophiae
l, 6, d. Silk, p. 318). Pierre Damien dit en son temps, dans le mme ordre d'ides :
... Peccando perducitur ut ipse quoque rationis lumine priuetur (ep. 2, 5, P.L. 145,
266 C).
67. Cf. AuGUS'l'IN, De ordine, 2, 13, 38 ; De doctrina christiana; 2, 31, 48.
68. ... Quaenam proponi potest dialectica ratio ut dicat quis : affirmatio est
aliquid de aliquo ? (p. 68, 48, 27).
69. A moins de donner un sens exclusif au jugement : Scit scire (dialectica) ;
sola scientes facere non solum uult, sed etiam potest (De ordine, 2, 13, 38).
70. Les affirmations de Brenger, prises la lettre, en oubliant la raction polmique qui s'y exprime, aboutiraient condamner les auteurs sacrs qui, ne faisant
pas usage de dialectique dans leurs crits (comme .le font remarquer les .spirituels
contemporains rfrnant l'arrogance des dialecticiens), ont perdu l'honneur d'tre
renouvels l'image de Dieu, la dignitas que donne l'homme l'usage de la dialectique.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

197

ce qu'il limine. Pourquoi donc la dialectique doit-elle tre applique


tout sujet, ce qui implique les mystres de la foi en particulier ? Brenger
rpond, sans avoir pos la question, que l'homme est homme par sa
raison et use de sa raison en usant de la dialectique. Il rsout ainsi,
implicitement, au moins deux questions : l'homme peut-il connatre la
vrit en homme, c'est--dire raisonnablement, sans mettre en uvre la
dialectique ? Et l'art dialectique est-il l'instrument adquat qui permet
l'homme de tout connatre, y compris les mystres divins ? Est-il
ncessaire l'homme pour connatre, en tout domaine, o il cherche la
vrit ? Est-il suffisant ? Augustin, dans le passage cit, dit que la dialectique est la science des sciences, et, ailleurs, que par elle la raison se
connat elle-mme 71 Il est sans doute de la nature de la raison d'agir
selon ses propres lois. Mais si elle a pu validement tablir celles de la
grammaire avant de connatre la logique, a-t-elle besoin d'une logique
dveloppe, explicite, pour connatre ce qui est inspir par l'Esprit
de Dieu, nulle part invoqu ni voqu dans toute cette dispute, sur le
mystre que lui seul a r,vl et peut clairer aux esprits qui l'accueillent ?
Est-il ncessaire de recourir aux rgles de la dialectique en un tel sujet ?
Cela peut-il tre utile ? A quelles conditions ? Jusqu' quel point la
<c raison dialectique )) est-elle un instrument appropri l'intelligence
Q.es mystres rvls ? Telles sont les questions qui, pass le milieu du
x1e sicle, dans le monde latin, commandent toutes les autres et prennent
le dessus dans le champ de la pense et de l'intelligence de la foi. Brenger
n'ignore pas ces questions, partout souleves, et que le texte de Lanfranc
auquel il rpond lui rappelle 72 Il se sert de glissements qui sont des
enchanements spcieux, jamais poss en des raisonnements donnant
prise la critique de l'art, bref en mprisant l'art dialectique, pour trancher en faveur de sa thse de la faon la plus catgorique et la plus sommaire. Il lui tient trop cur d'appliquer aux grandes questions, qui
sont les questions de foi, sans restrictions, les ressources d'une dialectique
pourtant rduite peu de choses et qu'il ne matrise mme pas. Elles
s'appliquent tout. Voil l'essentiel. Donc elles s'appliquent la foi.
Dans quelles conditions ? Dans quelles relations avec d'autres moyens
de connatre ? La question vient invitablement l'esprit puisqu'il
mentionne lui-mme l'autorit sacre et ne manque pas de la citer
l'appui de sa raison. Suffit-il de la dclarer incomparablement)) infrieure la raison pour rgler le difficile problme de leurs relations ?
Les questions peuvent tre dans une certaine mesure ignores. En fait,
il y a une manire d'y rpondre qui les suppose et qui les carte dlibrment. Le jeu dialectique fait aussi partie de l'art de la controverse. La
7r. ... ;Nisi ipsa sua prius .. ; distingueret ... (ratio) proderetque ipsam disciplinam
disciplinarum (dialecticam) >)(De ordine, 2, r3, 38).
72. ... Quando materia disputandi talis est ut huius artis regulas ualeat enucleatius explicari, in quantum possum, per aequipollentias propositionum tego artem ...
(DCSD, P.L. r50, 417 A ; cf. A. CANTIN, Ratio et auctoritas dans la ire phase de
la controverse eucharistique ntre Brenger et Lanfranc, dans Revue es tudes augusti
niennes, 20 (r974) p. 184).

198

ANDR CANTIN

question est un moment de faiblesse, de suspension du jugement, que


peut exploiter l'adversaire. On se sent plus fort en tranchant contre lui
et en lui administrant des autorits rduites d'autorit ce qu'onappelle
soi-mme raison.
Si la raison n'est pas elle-mme objet de discussion, soumis la question
et l'tude, il n'en cote gure celui qui dfend ses droits de lui attribuer
une comptence universelle, mme dans les mystres de la foi, moyennant
l'usage de la dialectique. Mais l'vidence, qui doit lui assurer incontestablement ce pouvoir, suffit-elle mettre la raison hors de toute discussion ?
Si elle est contredite, comme c'est le cas, par un jugement contraire,
reste-t-elle en dehors du champ de la disputatio qui est communment
attribu la dialectique 73 ? L o l'on se sert de la raison, dit Brenger,
in euidenti res est. Il s'ensuit qu'il n'y a plus de discussion. Il n'y a pas
mme de justification. L'vidence, par elle-mme, exclut sa dmonstration.
Elle rencontre, cependant, une limite dialectique, au sens originel du
terme, quand l'interlocuteur s'obstine ne pas la reconnatre. D'o encore
une question, encore plus invitable que les premires : qu'est-ce qui
est vident ? S'il n'y a pas de critre de l'vidence, peut-on au moins
la dterminer par son extension ? Nous n'avons, l encore, que des
lments de rponse. La croyance commune de l'glise est que le pain
cde la place au corps du Christ aprs les paroles de la conscration. Cela
n'est pas vident. Pour Brenger ce qui est vident, c'est, d'une part,
que les qualits du pain demeurent, ce que personne ne peut contester,
et, d'autre part, que ce qui est dans le sujet ne peut en aucune faon
continuer exister, le sujet corrompu 74 , c'est--dire remplac par un
autre sujet. Si les qualits du pain existent encore aprs la conscration,
elles existent dans le sujet dont elles sont les qualits : le pain subsiste.
Voil pour Brenger l'vidence. Cela ne l'empche pas de croire que le
pain, tout en restant du pain, devient aussi le corps du Christ. Mais cela
n'est plus de l'ordre de l'vidence, mais de la foi. Il y a donc pour lui
deux vidences d'un genre tout diffrent. L'une est l'vidence sensible
laquelle tout le monde souscrit. L'autre est l'vidence d'un principe ;
on peut l'appeler une vidence logique. Il s'agit d'un certain jugement
de la raison. Brenger juge, et il ne peut sans doute faire autrement, que la
thorie de la substance, qu'.il a apprise avec les rudiments de la logique,
est un principe vident 75 On s'tonnera toujours qu'il ne mentionne
73. L'vidence mme du principe de non-contradiction tait mise en question
par les dialecticiens au tmoignage de Pierre Damien : De qua nimirum quaestione
{utrum quicquid fuit possibile sit non fuisse) ueteres liberalium artium discussores,
non modo gentiles, sed et fidei christianae participes, prolixius tractauerunt
(De diuina omnipotentia, P.L. r45, 504 A; S.C. rgr, p. 416).
74. . Corrupto subiecto, quod in subiecto eo erat superesse quacumque ratione
non potuit (p. 61, 43, 9 ; et passim). Cf. ARIS'tO'tE, Catgories, 5.
75. Le chapitre 5 des Catgories d'Aristote, que Brenger, en ce passage et en
d'autres, montre avoir tudi de prs, prsente comme ncessaires, sinon vidents,
les principes sur lesquels repose tout cet difice logique, dont, jusqu'au dix-neuvime
sicle, la ncessit ne sera pas mise en question.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

199

nulle part le principe d'identit, l'vidence qui fonde la logique. Mais


l'vidence n'est pas quelque chose qui soit pour lui circonscrite. Il sait
seulement qu'elle n'appartient pas l'autorit et qu'elle appartient
globalement la raison 76 . Tout ce qu'il attribue la raison, tout ce qui
est li dans son esprit l'enseignement de la dialectique, tout ce que,
sur ce fondement, lui-mme ose crire ratione agens est pour lui vident.
Il laisse voir seulement qu'il arrive qu'une vrit vidente soit plus
difficile atteindre et demande une longue et laborieuse dmonstration7 7
Elle ne s'en impose pas moins comme vidente, et celui qui refuse de
l'admettre est insens dans son aveuglement.
Il aurait pu poser l'vidence de l'identit pour justifier l'attribution
de l'vidence la raison. Les prmisses correctement poses impliquent
l'vidence leur conclusion. Mais si l'on pose, comme il fait, en majeure
qu'il ne peut y avoir de qualits sans un certain sujet dans lequel elles
sont, et en mineure que les qualits du pain subsistent, il devient utile
de prciser si ces deux vidences sont de mme nature et de mme valeur,
et encore si elles sont gales cette vidence de l'enchanement qui
entrane la vrit que le pain subsiste ds lors que les prmisses d'o
cette conclusion est tire sont elles-mmes des vrits. Car s'il est vident
que la conclusion est implique dans des prmisses correctement poses,
de quelle nature est l'vidence des prmisses ? Voil encore une question
qui, faute d'tre claircie, enlve aux affirmations de Brenger leur
autorit 78 . Pour la dialectique proprement, seules les rgles de raisonnement
bnficient de l'vidence du principe d'identit qu'elles appliquent.
La dialectique, en ce sens, n'enseigne rien de plus qu'elle-mme. Elle
demande le concours d'une autre science pour tablir la vrit des prmisses. Quand il s'agit de foi, cette science trouve ses vrais principes dans
la Parole divine. La thorie grecque de la substance est un autre principe.
Est-ce un nonc particulier du principe d'identit ? Brenger ne le prtend
mme pas. C'est pour lui une vidence qui n'a pas tre justifie ; on
ne sait mme pas si pour lui c'est un principe vident par lui-mme, ou
une proposition qui doit son vidence une autre dont elle est une consquence ncessaire. Il n'est pas possible, dans ces conditions, de savoir
quelle extension il donne l'vidence ; il n'en connat mme pas les
espces et les degrs. Aucune de ces questions n'affleure dans son texte.
Et nous ne pouvons gure nous en tonner. Longtemps. aprs lui, et
mme dans un ge o la gomtrie aura impos ces questions et donn

76. Parmi les affirmations de la raison, aucune distinction n'apparat entre les
propositions dmontres et les indmontrables, videntes ou non.
77. Cf. par ex., p. 63, 44, 16 sqq ; p. 161, n9, 4 sqq.
78. L'avertissement d'Augustin : Aliud est nosse regulas connexionum, aliud
sententiarum ueritatem (De dotrina christiana, 2, 34, 52) ne semble pas entendu.
Les rgles du raisonnement sont sacres (cf. p. 69, p. 49) ; mais rien n'est fait pour
justifier les prmisses. La dialectique reste une science infirme et trompeuse tant
qu'elle n'est pas complte par une science capable de distinguer le vrai d'avec le
fai dans les propositions elles-mmes.

200

ANDR CANTIN

aux esprits une acuit critique toute nouvelle, on entendra proclamer


l'vidence que donne la raison, sans que les vidences fournies mettent
fin la controverse, et sans que soit clairci davantage ce qu'on appelle
la raison 79
Une dernire assertion de Brenger concerne la supriorit incomparable de la connaissance par raison sur celle que l'on doit l'autorit,
mme divine. Dernire parce qu'elle dpend de toutes les autres ; en
fait affirme par Brenger la premire pour des raisons videntes. Nous
ne nou:s arrterons pas ici cette manire de confrontation entre la
raison et l'autorit. L'tude spciale que demandent leurs rapports
dans cette pense ne peut qu'tre longue. Nous demanderons seulement:
qu'ajoute cette <<supriorit l> cette conception de la raison ? Signifiet-elle son autonomie ? En principe l'vidence n'a besoin d'aucun appui.
Mais tout n'est pas vident. Et ce qu'on tient pour vident peut tre,
en certains cas, d'une faible utilit pour connatre ce qui ne l'est pas.
L'vidence a donc, pour le moins, besoin de complments. Quand on
croit pouvoir employer ce grand mot d'vidence, la question est toujours
de savoir quel est le champ de l'vidence, comment il se dcoupe et peuttre s'agrandit dans tout l'ensemble de ce qui est connatre. Brenger
n'a jamais prtendu que la raison pouvait connatre le mystre eucharistique par elle-mme. Il n'entreprend mme pas de dmontrer par raisons
ncessaires ce qu'il croit sur la foi de la Parole divine. Il se fonde invariablement sur des citations de l'criture en y comprenant, comme on le
faisait encore, les livres des Pres .. Mais il limite l'autorit sa faon.
Il ne lui laisse dire que.ce qui est conforme pour lui l'vidence rationnelle.
Car elle ne peut rien dire contre ce qui est vident. Et ce qui est vident
est ce que dit la raison. Il affirme une immunitas auctoritatis. Mais elle
est place en face d'une eminentia rationis80 . Celle-ci suffit la rendre
formelle et, en fait, l'abolit.
Il n'y a donc pas de questions ; il n'y a ni problme ni mystre de
la raison. Aucune lucidation ne semble dsire ni attendre : ni de
sa nature - l'image divine dit tout et ne dit rien - , ni de son pouvoir
- une vidence refuse est impuissante - , ni de son instrument privilgi - est-elle autre chose que la dialectique ? - ni des rapports qu'elle
entretient avec une autre ou d'autres sources de la connaissance. La
raison est traite comme une notion universellement admise, connue,
comprise en son fond, sur laquelle on n'a pas discuter ni chercher.
Ceux qui vous entendent possdent la raison et en usent correctement.
Ceux qui vous contredisent sont coupables dans leur aveuglement. Il y a
dans le trouble de l'insens, la uecordia, une abdication de la dignit

79. Dj, au temps d Brenger, Pierre Damien critique les pseudo-vidences


des dialecticiens en leur opposant d'autres vidences tout aussi contestables. Cf.
De diui~a pmnipotentia, P.L. 145, 612 ; S.C. 191, p. 448. Il s'abstient cependant
d'invoquer leur sujet la raison.

80. P. 26, 18, 30.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

20!

humaine81 . I,a raison n'est pas encore parvenue surmonter ces graves
discordances en crant les conditions d'une recherche commune. Elle
semble ignorer l'humilit et la fcondit de la question. Ce qui est trange,
c'est qu'au sujet d'une raison traite comme une chose connue, sur
laquelle on s'entend, puisqu'il n'y a aucune question, les affirmations
se succdent comme si l'on avait tout en dire ! On rappelle qu'elle
dispose de l'arme dialectique, qu'elle peut imposer l'vidence, qui est
le plus haut degr de la certitude, bien au-dessus de celle que l'on doit
la Vrit mme. Il n'est pas propos de demander ce qu'on ignore,
lorsqu'on en est proclamer la puissance de l'homme. La raison est
l'image de Dieu, non pas ce qui permet Dieu de dployer en l'homme
sa puissance, mais ce qui appartient l'homme pour le rendre semblable
Dieu.
Pour comprendre maintenant comment cette conception de la raison
s'enracine dans le concept qui est commun Brenger, Lanfranc et
beaucoup d'autres, et comment les notes communes, que nous avons
discernes en premier lieu, ont pu laisser se dvelopper des notes personnelles tout fait diffrentes, tel point que l'examen des emplois de
ratio dgrossit peine le sens que Brenger donne ratio. huma na quand
il en proclame la prminence, et qu'on peut se demander quel appui
rel il trouvait, pour sa conception, dans l'usage de son temps, il nous
reste examiner le contexte de ses affirmations : sa pratique au moins
donne-t-elle un appui ses thses ? Pouvait-il, sans mettre en question
ni sa conception ni son usage de la raison, rester cohrent avec lui-mme ?
Est-ce que ses raisonnements, par-del une conception qu'ils infirment
et rduisent au rang d'affirmations polmiques ou de pure illusion,
correspondent plutt au concept de ratio qu'ils mentionnent, recherche
plus ou moins mthodique d'une raison l'appui d'une proposition ?
Dans quels sens la pratique relle de ce qu'il faut bien appeler raison >>
complte-t-elle ou corrige-t-elle le concept et la conception ? Quel est,
en fin de compte, dans ce long texte, le contenu rel qu'on puisse reconnatre l'ide de raison ?
3. La pratique du raisonnement, preuve de la conception de la raison,
et dtermination du concept.
Les jugements que nous venons d'entendre rendent-ils compte de ce
que Brenger fait rellement de la raison en appliquant la dialectique
au mystre de l'Eucharistie ? La confrontation est possible dans le
contexte prcis des affirmations. Ce contexte est form de raisonnements.
Pour les justifier, ils doivent satisfaire aux deux conditions poses par
Brengerlui-mme: tre conformes aux rgles de la dialectique et aboutir
des vidences. Le concept lui-mme, celui de raison donne en forme
8r. Ratione agere ... incomparabiliter superius esse... sine uecordiae cecitate
nullus negauerit ... Confugere ad dialecticam ad rationelll est confugere, quo qui non
confugit ... suum honorem relinquit ... (p. 67, 47).

zoz

ANDR CANTIN

de raisonnement, invite sonder la pratique relle du raisonnement


pour vrifier jusqu' quel point la dialectique la dtermine, et jusqu'o
s'tend l'vidence qui est inhrente tout raisonnement digne de ce nom.
L'ensemble des raisonnements qui prcdent immdiatement les phrases
que nous avons traduites appartient une premire partie de cette
immense argumentation8 2 Elle est occupe par une rfutation de la
profession de foi qui a t impose Brenger en ro59, au synode de
Rome, Pierre Damien tant prsent83 L'archidiacre reprend sa position
personnelle, dj expose, dj rfute par Lanfranc84 . C'est en la justifiant
qu'il en vient, d'une faon si clatante, la mettre au compte de la
raison.
Nous prendrons le texte six pages plus haut, dans l'unique manuscrit,
que les affirmations qui ont t entendues85 . Nous trouvons l, avec une
mention de la ratio, le raisonnement qui tablit l'essentiel de cette position,
scandale pour l'glise, que va aggraver le prsent texte rfutant le
synode dfendu par Lanfranc. Les six pages ne font que dvelopper le
mme raisonnement. C'est la manire de l'auteur. Aprs cet effort il
affirme la supriorit incomparable de la raison. C'est dans ces pages
qu'il pense avoir suffisamment prouv cette affirmation.
Voici donc ce raisonnement qui donne une ide peu prs complte
de l'argumentation de tout l'ouvrage86 .
cc Si le pain plac sur l'autel est enlev par corruption du sujet, pour
y commencer tre chair par gnration d'un sujet, il ne retient pas en lui,
comme tu l'cris, quelques qualits du pain enlev par corruption du
sujet, alors qu'il commence juste tre la chair du Christ par gnration
d'un sujet, puisque, le sujet une fois corrompu, ce qui tait dans ce sujet
n'a pu en aucune faon subsister87 )).
cc Donc, il ne fallait pas que tu crivisses: cc il retient quelques ii (qualits)
comme si quelques-unes taient restes qu'il retnt, quelques-unes n'taient
pas restes, alors qu'absolument aucune des proprits qu'eut le pain
avant d'tre consacr ne peut tre en aucune faon dmontre absente,
une fois le pain consacr, et que, d'autre part, il est de toute manire
contraire la raison de la foi que la chair du Christ, tablie dans une
parfaite immortalit, commence encore maintenant tre ; d'autre

82. C~tte premire partie s'tend dans le ms. de la page marque I aprs la disparition des premiers feuillets, la page 84, jusqu'aux mots collegisse scripsisti (p. 84,
6r, 36). Cf. MoN'.rCLOS, op. cit., p. 506 sqq.
83. Cf. op. cit., p. 22 sqq.
84. Id., p. 180 sqq.
85. P. 6r, ligne 4; dans l'dition cite : p. 43, ligne 6.
86. Les conclusions de ce long raisonnement sont reprises dans la conclusion
finale de l'ouvrage (ms., p. 228, d., p. I666, lignes 6 19).
87. . Corrupto subiecto quod in subiecto eo erat superesse quacumque ratione
non potuit >l (p. 61, 43, 9).

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

203

part par la mutation matrielle, comme tu l'cris, de ces choses qui sont
enleves - ce que moi, je prfre crire : selon la corruption du sujet,
comme le bton de Moyse, comme le corps de la femme de Loth, lorsqu'ils
cessrent d'tre, furent cause de la gnration du serpent et de la statue
de sel par la corruption de leur sujet, de sorte qu'ils commencrent alors
tre pour la premire fois ; mais loin de nous de penser que le corps
du Christ soit soumis la corruption, que le corps du Christ puisse encore
maintenant, soit totalement soit en partie, commencer tre selon la
gnration du sujet. Alors que l'Aptre dit: ((Mme si nous avons connu
le Christ selon la chair, maintenant, par contre, nous ne le connaissons
plus ainsiS 8 l>, il a connu le Christ selon la chair, celui qui soutient qu'il
peut tre encore maintenant, selon le corps, soumis la corruption ou la
gnration89 l>.
Il n'est pas ncessaire, aprs ce passage, de relever toutes les surcharges
que la suite donne la mme ide, pour reconnatre le sort fait la dialectique dans ces pages et ce qu'il en est de l'vidence qu'elle procure. Un
premier principe est d'abord pos : si le sujet est corrompu, c'est--dire
enlev, ce qui est en lui, savoir les qualits, disparaissent avec lui. Les
termes mmes employs renvoient la thorie de la substance, telle
qu'on pouvait la trouver dans le texte et les commentaires des Catgories
d'Aristote 90 Il n'est pas niable que cette thorie joue un rle fondamental
dans la logique dont les premiers lments sont enseigns sous le nom
de dialectique 91 . S'agit-il pour autant d'un principe de logique, d'une
loi de la raison, dcoulant de l'identit, et d'une vidence telle que mme
l'autorit de la foi ne puisse le mettre en question ? Pour Brenger, certainement. Pour son contradicteur Lanfranc, c'est plus difficile dire 92

88. z Co 5, r6. Parler, propos de la conversion eucharistique, du corps du Christ


ressuscit et soustrait la corruption et la gnration, est rvlateur d'une conception raliste (carnaliste) de cette conversion. Cf. MoNTCr,os, op. cit., p. 358 sqq.
89. . Christum autem secundum carnem nouit qui eum secundum corpus
etiam none corruptioni uel generationi obnoxium cons. possit tituit (ms. au bas
de la page 6I ; d. cit., p. 43, ligne 24). A partir d'obno.xium le texte a t gratt
et surcharg. Quelques mots ont ainsi disparu la dernire ligne de la page 61,
et le mot possit se trouve intercal entre cons. et tituit, au dbut de la dernire ligne.
L'dition Beekenkamp, qui ignore l'tat du manuscrit, a supprim possit sans
signaler les modifications du texte. La suite, de coralio et hebeno, etc. est barre
dans le ms. ainsi que toute la page 62 et les premires lignes de la page 63 jusqu'
morfale a uita (d., p. 43, ligne 26, p. 44, ligne 16).
90. Le principe : Corrupto subiecto, quod in subiecto eo erat superesse quacum
que ratione non potuit (p. 61, 43, 9) semble directement tir des noncs concernant la substance dans les Catgories : La substance ... , c'est ce qui n'est ni affirm
d'un sujet ni dans un sujet ... Tout le reste ou bien est affirm des substances premires prises comme sujets, ou bien est dans ces sujets eux-mmes ... Faute donc
pour ces substances premires d'exister, aucune autre chose ne pourrait exister
(Categ., 5, trad. Tricot, Paris 1946).
9I. Cf, E. BRHIER, Histoire de la philosophie, I. L'Antiquit et le Moyen-Age, 1.
Priode hellnique, Paris 1951, pp. 173 et 178.
92. Cf. LANFRANC, DCSD, P.L. 150, 417.

204

ANDR CANTIN

Quoi qu'il en soit, il apparat qu'une thorie impliquant une certaine


conception du rel et une certaine conception du langage, vhicule
par les traits .de logique, o elle joue un rle dont la contingence historique
ne pouvait tre alors aperue, est traite comme une vidence logique.
La raison ne la critique pas, et sans doute ne pouvait-elle pas la critiquer 93 .
L'vidence des conclusions tires d'une thorie que l'on prend pour un
principe ncessaire de la logique, vident en lui-mme, s'imposera donc
tous ceux qui partagent le mme prjug, et qui sont prts faire s'incliner
la foi devant une (( vidence >> rationnelle. La foi suggre la mise en question
du prjug. Mais il n'y a ni question, ni prjug pour qui est imbu de
l'vidence rationnelle.
Est-ce que la dialectique contribue cette vidence ? Le raisonnement
est loin d'tre mis en forme comme les rgles de 1' art dialectique enseignent
le faire. En fait, deux arguments sont mls. A la thorie qui veut que si
le sujet est corrompu, ce qui est en lui ne subsiste pas sans lui, s'ajoute
une certaine interprtation de la foi en la conversion eucharistique : le
corps du Christ, ressuscit pour toujours, ne commence pas plus d'exister
que le pain ne finit. Il n'y a pas gnration de l'un la faveur de la corruption de l'autre. Le sens donn cette ((gnration)}, autre notion aristotlicienne qui interfre avec le dogme chrtien, est une autre vidence.
On pourrait penser que le mystre de la conversion eucharistique, dans
1'esprit d'un croyant, est de nature la mettre en question. Mais 1' vidence
ne parat point discutable. Elle demeure donc la plus forte. L'autorit
est interprte par elle ; elle ne sert qu' la confirmer.
En fait, le raisonnement diffus qui associe deux principes diffrents :
la thorie de la subs,ance et l'immortalit du Christ ressuscit est fort
loin de cette construction rgulire qui impose la conclusion par la rigueur
dialectique. Admettons que rien ne soit fait pour garantir la vrit de::.
prmisses. Si l'vidence n'est critique par personne, il n'est pas question
de la mettre en dont<:>. Mais au moins, les prmisses admises, pouvait-on,
puisque le fort de la raison est dans la dialectique, conformer le raisonnement 1' exigence de cette science. Si Brenger s'tait donn la peine
de construire un raisonnement contraignant, il aurait pu dire : si les
qualits demeurent, le sujet demeure. Or, les qualits du pain demeurent ;
donc le pain lui-mme demeure. Et il imrait rserv pour un autre raisonc
nement, 1' autre principe: le Christ ne commence pas tre aujourd'hui.
Il aurait pu ainsi tablir clairement sa conclusion : le pain reste du pain
en devenant, d'une certaine faon, le corps du Christ. Mais cet effort
de rigueur, produisant un peu plus de clart dans son argumentation,
l'aurait alors oblig dire de quelle faon il concevait la conversion eucharistique. Du moment qu'il y a pour lui ce qu'il appelle une (( raison de
93. Le texte mme des Catgories, accompagn des quatre livres de commentaires de Boce, constituait, avec la double dition des commentaires de ]' Isagoge
de Porphyre, les fondements de la logique, aussi intangibles que ceux des autres
sciences librales, bien que des thories mtaphysiques y fussent mles. Non distingues, celles-ci avaient, elles aussi, la ncessit des principes des sciences.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

205

la foi >>, il avait rsoudre un problme de conciliation entre le mystre


enferm dans cette parole : <<Ceci est mon corps >> et l'vidence que ceci
reste du pain, puisque les qualits du pain ne sauraient tre indpendantes
du sujet, c'est--dire du substrat. Et, dans ces conditions, la thorie
du substrat pouvait tre mise en question. En fuyant la clart par une
argumentation confuse et prolixe, il maintient les vidences sans lesquelles
s'effondrerait ses yeux la <<raison dialectique >>. Lanfranc disait qu'il
<< cachait la science dialectique >> pour ne pas paratre s'y fier davantage
qu' l'autorit de la foi qui est pour lui la norme du vrai 94 . Brenger
a une autre manire de cacher ce qui l'embarrasse. On dirait qu'il ne peut
regarder en face et confronter l'une l'autre l'affirmation de sa foi :
c'est le corps, et celle de la raison : c'est toujours du pain. Comme il
tient absolument l'une et l'autre, il fait en sorte de les accorder
sans mme s'arrter considrer leur apparente contradiction. Pour
rien au monde cet homme <l'glise ne voudrait renoncer un article
de la foi. Mais la vrit de la foi ne peut tre pour lui que son accord
avec la raison. L'absolu de la vrit est dans l'vidence rationnelle. Et
l'vidence appartient la thorie de la substance et des accidents. La
vrit demeure dans la mesure o ni la rigueur dialectique, ni l'exigence
de la foi ne sont pousses assez loin pour mettre en question << 1' vidence )) 95
C'est du pain, car la raison le voit. Et c'est en mme temps autre chose,
car la foi a aussi sa place dans la raison 96 .

***
Le texte revient ensuite sur l'vidence rationnelle, qui est celle de la
substance, sans laisser supposer qu'elle ait besoin d'une justification.
Cependant, l'vidence sensible des changements subis par un corps
peut imposer l'ide d'une corruption du sujet et d'une gnration d'un
autre sujet. La comparution d'un groupe d'auteurs sacrs et de Pres,
puis la citation d'un ensemble d'analogies diverses sont utiles pour carter
94. ... In quantum possum, per aequipollentias propositionum tego artem,
ne uidear magis arte quam ueritate sanctorumque Patrum auctoritate confidere ...
(DCSD, P.L. I50, 4I7 A).
95. L'absolu de cette vidence aux yeux des dialecticiens tient sans doute
pour beaucoup l'intense fascination exerce sur leurs esprits par la logique
formelle. Cf. J. DE GHELLINCK : Dans divers milieux il se rencontrait des esprits
tellement blouis par les conqutes de la dialectique qu' leurs yeux la Bible perdait
sa valeur et que tout cdait devant la raison, principal lment de notre ressemblance avec Dieu (Dialectique et dogme aux Xe-XJJe sicles, dans Studien zur
Geschichte der Philosophie, Festgabe Cl. Baumker, Mnster I9r3, p. 87).
96. Jusqu' la fin (cf. p. 226-227, I65) Brenger affirme la prsence du Corps
et du Sang du Christ dans le pain et le vin subsistant aprs la conscration. Il tient
aussi fermement l'vidence des sens et de la raison et la vrit des paroles divines,
et croit ainsi pouvoir les concilier. La Bible , c'est--dire l'autorit divine, ne
perd donc nullement sa valeur ses yeux. Elle a d'autant plus de valeur, au contraire, qu'il russit ne lui faire dire que ce que dit sa raison, imbue des principes
d'Aristote.

206

ANDR CANTIN

cette deuxime doctrine aristotlicienne au profit de la premire. Breng.:-r


est conscient de la prolixit de sa dmonstration puisqu'il ajoute cette
remarque : A tant m'y arrter je risque de provoquer un ennui excessif ;
il aurait peut-tre suffi pour la dfense de la vrit qu'en ce lieu l'autorit
seule soit mise en action 97 11. Remarque importante puisqu'elle le montre,
au plus fort de son argumentation rationnelle, soucieux du problme
gnral sur lequel il va prendre position : l'usage respectif de l'autorit
et de la raison. Ici 1' opportunit l'emporte : il est bon de mettre en action
l'autorit, quitte rduire son tmoignage ce que dit la raison.
Il revient ensuite au texte de Lanfranc: Tu cris, mais c'est ton cur
qui parle, non l'vidence de la vrit, que Dieu, puisqu'il est tout-puissant98, fait la chair de son Christ partir du pain ne demeurant nullement
dans son essence propre, pour employer ton langage, c'est--dire partir
du pain enlev par la corruption du sujet, ce qui signifie ouvertement
que Dieu fait commencer tre maintenant la chair de son Fils. Tu dis
que cela se fait par miracle et qu'il faut l'admirer. Tu aurais dit avec plus
de vrit : cela se fait pour que Dieu reoive injure et mpris, ou, pour
employer les termes du bienheureux Augustin, cela se fait par turpitude
ou iniquit 11 et ne doit pas tre admir, moins que tu prennes admiration
au sens de mpris 9 9 .
L'injure Dieu est la contradiction ralise. C'est injure l'image de
Dieu, la raison. Et la raison est ce qu'a dit Aristote et ce que le croyant,
son cole, dit de l'existence du corps du Christ. On peut alors sans risque
de dmenti faire parler l'autorit : il n'y a rien qui puisse tre oppos
l'vidence de la raison. Donne-moi, dit Brenger Lanfranc, un passage
quelconque d'un prophte, d'un aptre, d'un vangliste, qui rende tout
fait manifeste ... que le sujet du pain ne subsiste pas en lui-mme1 00 . l>
La confrontation se fait donc toujours dans le mme sens. Quand la
raison a parl, l'autorit est requise pour donner la preuve qu'elle ne
peut pas dmentir la raison.
Brenger, pourtant, prouve le besoin de clarifier sa pense. Dans
les lignes qui suivent101 , il s'adresse, par dessus la tte de Lanfranc, tout
97. Nimium futurus sum in tanta mora forsitan tedium, suffecissetque forsitan
ueritatis partibus ut de sola tecum hoc loco auctoritate ageretur (p. 63, 44, r6).
98. Scribis enim, sed de corde tuo, non de ueritatis perspicuo, Deum, quia
omnipotens est... (p. 63, 44, r8). Pour Lanfranc, comme pour Pierre Damien,
ce que la raison des dialecticiens mconnat est la toute-puissance divine,
laquelle elle oppose de prtendues ncessits rationnelles, que la foi oblige justement mettre en question. Cf. LANFRANC, DCSD, P.L. 150, 437 ; P.D., De diu.
omnip., P.L. 145, 603-604, 612 AB, 6r3 B, 618-619 ; S.C. r91, pp. 414, 448, 470.
99. Ms., p. 63, d., p. 44, lignes r8 26. Cf. AUGUSTIN : Si praeceptiua locutio
est aut flagitium aut facinus uetans, aut utilitatem aut beneficentiam iubens, non
est figurata. Si autem flagitium aut facinus uidetur, iubere,. .. figurata est (De
doctrina christiana, 3, 16, 24).
roo. " ... Da de propheta, de apostolo, de euangelista locum aliquem, unde manifestissimum sit ita debere sentiri de sacrificio populi christiani ut non in eo sibi
constet subiectum panis ... (p. 64, 45, 5).
ror. De Nec putet (p. 64, 45, 12) comprehendi non potest (p. 65, 46, r5).

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

207

lecteur venir ; il russit presque ramasser son raisonnement en


ces deux formules de synthse :
Que celui qui lira ces lignes ne pense pas que j'affirme que le pain,
de pain qu'il tait, ne devient pas le corps du Christ par la conscration
faite sur l'autel. En vrit, avec du pain est fait le corps du Christ. Mais
ce pain mme qui peut, non pas selon la corruption du sujet, ce pain,
dis-je, qui peut commencer tre ce qu'il n'tait pas, devient le corps
du Christ, mais non par gnration du corps lui-mme, puisque le corps
du Christ, une fois engendr il y a si longtemps, ne pourra plus tre
engendr, le pain, dis-je, devient ce qui jamais avant la conscration
n'avait t fait avec du pain, c'est--dire avec ce qui, avant, tait quelque
chose de commun, le corps batifique du Christ, mais non pas de sorte
que le pain lui-mme, par corruption, cesse d'tre du pain, mais non pas
de sorte que le corps du Christ commence tre maintenant par sa gnration ... D'o ce que dit le bienheureux Ambroise102 . )).
La << raison)) de Brenger ne veut jamais paratre indpendante de
l'autorit sacre ; elle ne veut rien affirmer, touchant la foi, qui ne soit
la tradition des critures. Seulement, elle n'en retient que ce qu'elle
peut tourner dans son propre sens. L'autorit du bienheureux Ambroise,
puis celle de Paul, celle de Fulbert, qui fut le matre de Brenger Chartres103, servent ici tablir que certaines mutations )>peuvent se produire,
o le sujet)) devient ce qu'il n'tait pas, tout en gardant sa proprit
de nature104 >). Le principe sauver est qu'il n'y a, dans la conversion
eucharistique, ni corruption ni gnration )) aux sens de la dialectique,
ou plutt de la philosophie qui s'introduit dans les esprits par le canal de
la logique, et jouit d'une autorit inconteste en participant l'vidence
du principe qui fonde la logique. Cette partie, aussi composite que les
autres, mais sous-tendue, comme les autres, par le ressort dialectique,
s'achve par une condamnation de Lanfranc, dont la position est d'une
inconsistance incomprhensible )) sur une chose si vidente et connue
de tous105 .

102. Fit plane de pane corpus Christi (p. 64, 45, 14). Cf. AMBROISE, De sacramentis, 4, 4, 16.
103. Cf. A. J. MACDONAI,D, Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine,
Londres, 1930; L. C. MACKINNEY, Bishop Fulbert and Education at the School of
Chartres, :Notre-Dame (Indiana) 1957 ; J. de MoN'tcr,os, Lanfranc et Brenger,
la controverse eucharistique du XI sicle, Louvain-Paris 197r.
104. Mutationem (p. 64, 45, 24) ; proprietate naturae (65, 45, 29 ; 46, 8).
... :Nec Fulberus episcopus, qui scripsit de prouectu fidelium ... (45, 35 ; cf. Fur,BER t, Hymni, P.L. 141, 346 C).
105. ... De re tam euidenti, de re omnibus nota, tropicae dico locutionis modum,
tropice enim dicitur : caro Christi est panis qui de caelo descendit, superuacue
spiritum a te fuisse a doctioribus potest, a nobis comprehendi non potest (ms.,
fin de la page 65 ; d., p. 46, lignes r r 15). Il s'agit de savoir si l'expression : la
chair du Christ est le pain qui descend du ciel >) doit s'entendre au propre ou au
figur (tropice).

208

ANDR CANTIN

De quelle vidence s'agit-il ? C'est ce qui va tre clairci au dbut des


quelques lignes qui nous sparent encore des affirmations sur la raison,
point de dpart de cette confrontation106 Il s'agit .toujours, en fait, de
la mme vidence)): le sujeb peut assumerll ce qu'il n'tait pas sans
perdre ce qu'il tait107 . Car il faut qu'il demeure du moment que les
qualitsll subsistent en lui. C'est la thorie du cc substrat , cc l'vidence >>
que pouvait le moins discuter un dialecticien prenant pour l'absoht
de la raison l'autorit d'Aristote. Et, comme nous l'avons vu, c'est le
principe mme de l'argumentation. Est-il vraiment ncessaire ? Si le
pain ne consistait qu'en ses qualits, ne serait-il pas encore plus certain
qu'il subsiste ? Mais l'vidence rationnelle, une fois admise, s'impose
absolument, lors mme qu'elle ajoute aux difficults, sans clairer, si
peu que ce soit, le mystre.
Elle a sa vrit dans le rel, pour qui ne la met pas en discussion. Elle
se traduit aussi, dans le discours, dans la thorie de la proposition. cc Il
n'est pas vrai que toute l'affirmation pourra se maintenir si une partie
en est enleve108 . >> Le principe qui est inscrit dans le rel : il n'est pas
possible que les qualits subsistent si le sujet est enlev, se traduit ainsi
dans les rgles logiques du langage. Nous avons l les deux niveaux de
l'vidence qui permet la raison de rduire son propre discours l'autorit.
Mais pour trouver l'nonc le plus 'clair, le plus explicitement rapport
ses sources, de la proposition qui sert de base la logique d'Aristote,
mais dont la porte est autant mtaphysique que la logique, il faut laisser,
un instant, le texte prsentement tudi de Brenger et recourir une
citation de son premier crit fait par Lanfranc :
cc r~a proposition qui s'nonce ainsi: cc le pain et le vin placs sur l'autel
sont seulement des sacrements est une affirmation dont la consistance
repose sur ses termes bien connus : prdicat et sujet. On peut dire la
mme chose de celle qui s'nonce ainsi : <<Le pain et le vin placs sur
l'autel sont, aprs la conscration, seulement les vrais corps et sang du
Christ. Or, le Bourguignon (Humbert, son adversaire au synode) avait
entrepris de nier que le pain et le vin subsistent sur la table du Seigneur.
Il ne le nie pas le moins du monde, et mme il confirme tout fait l'existence du pain et du vin sur la table du Seigneur, en s'exprimant ainsi :
cc Le pain et le vin placs sur l'autel sont, aprs la conscration, seulement
les vrais corps et sang du Christ1 09 .
On aperoit l, mieux encore que dans le nouvel crit de Brenger
rfutant Lanfranc, la manire dont la dialectique, dans la pense du premier,
106. Ms., p. 65 (deux dernires lignes) et p. 66 ; d., p. 46, ligne 16 p. 47, ligne 5.
107. Denique uerbum caro factum assumpsit quod non erat, non amittens
quod erat, et panis ... non amisit natura proprietatem ... (p. 65, 46, 5-8).
108. Non enim constare poterit affirmatio omnis parte subruta . .,. (ms., fin
de la p. 65 ; d., p. 46, 16).
109. LANFRANC (citant l'crit perdu de Brenger contra Synodum), DCSD, P.L. 150,
418 c.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

209

procure la raison l'vidence. Le sujet demeure : voil l'affirmation


inconteste, pour lui absolument incontestable, sur laquelle tout discours
sur l'Eucharistie doit se rgler. Il s'agit de montrer l'adversaire que
l'Autorit de l'glise, et lui-mme, ne disent pas autre chose _en ralit,
sous des apparences qui font illusion l'adversaire. Car, de mme que
les qualits ne subsistent pas dans le cc sujet >>pain, de mme, dans l'ordre
du discours, on ne peut rien attribuer, les attributs sont vides de sens,
si l'on n'affirme pas le sujet de l'attribution : cc le pain>>. Quand vous
dites: cc Le pain devient corpsn, vous confirmez vous-mme qu'il n'y a pas
de corruption du sujet. Sa cc mutation >> est affirme, mais aussi le fait
que demeure sa cc proprit de nature n. En faisant du mot <( pain >> _le
sujet de la proposition, vous tes vous-mme, malgr vous, en accord
avec la raison.
Une fois de plus, Brenger, ayant mis le tenant de l'autorit en contradiction avec lui-mme et l'ayant fait condamner par la raison, tient
mettre l'autorit elle-mme de son ct pour que, tenant le langage mme
de la raison, elle condamne son tour celui qui n'a, dans sa faiblesse,
de recours qu'.en elle 110 Il sera ainsi en position de force, ou plutt absolument vainqueur, au moment de proclamer la face de l'adversaire humili
l'incomparable supriorit de la raison, reconnue par l'autorit elle-mme.
Augustin, en cet endroit, n'est pas appel confirmer que le pain demeure,
mais bel et bien le principe logique par lequel il est vident que le piu
demeure : cc L o j'ai crit _: l'affirmation entire ne pourra tenir, si
on en enlve une partie, cela ( savoir qu'en supprimant le sujet pain
on dtruit l'affirmation entire : le pain est le_ corps), comme le cUt le
bienheureux Augustin dans son livre de la doctrine chrtienne, (( trcuve
sa consistance indissoluble d~ns l'ternit de la Vrit qui est Dieulll >>.
Lanfranc, qui a dj lu cela dans le premier crit de Brenger, et qui
en a fait lui-mme une citation et une critique que Brenger reprend
maintenant, I,anfranc a bien vu que son adversaire ne pui~ait dans les
autorits de l'glise que ce qu'il fallait pour capter la confirmation de
ses conclusions, ou mme - c'est le cas ici - celle des principes sur
lesquels il les fonde. C'est pourquoi, cette citation captieuse, et d'ailleurs
introuvable, d'Augustin, il rpliquait par une admonestation d'avoir
ne pas sacrifier les autorits la dialectique. A quoi Brenger rplique
son tour, et le mouvement de sa rplique entrane les grandes phrases
loquentes o l'autorit est mise aux pieds de la raison. Il repousse
d'abord l'accusation calomnieuse d'abandonner les autorits sacres.
Et en effet il ne manque jamais de les faire servir confirmer sa raison.
l 10. Cf. Si non sufficis quod dico : panis quem accipis corpus Christi est, ratione
comprehendere, cede auctoritatL. (p. 161, 119, 5) ; (< Attendens in ~nfinitum alia,
_ _ - . _
cede auctoritati, si ad rationem non sufficfs (8).
II L (~ . . Et hoc... .in ipsa uerit,atls aeternita'te qua -Des - est . fodissohibiliter
constat (p. 65-66 j 46, l7-r8). Cf.: J:psa tamenuertas connexionuin non iristrtu.tu,
sed nimadersa est ab hominibus._:. riam est in reruni ratione prpetua et diiiiltis
instltuta (De doctr. christ.,_ z, 32, 50). - ....
..

- - ...

210

ANDR CANTIN

Et que mritent-elles de plus ? Le masque est, pour ainsi dire, jet ; il ne


peut retenir plus longtemps le secret de la puissance qui le grise : connatre
par raison, au moyen de la dialectique, est incomparablement au-dessus
de cette docilit aux autorits qui est la nourriture des esprits faibles.
Et cela, cc personne ne peut le nier moins d'un aveuglement insens112 n.
Nous avons donc l le contexte entier du jugement qui attribue
la raison cette incomparable supriorit sur l'autorit sacre parce qu'elle
possde l'vidence. Il nous donne un aperu de la raison, non dans son
affirmation seulement, mais dans la ralit de son exercice. Ce que Brenger dit de la raison est-il confirm par l'usage qu'il en fait? Correspond-il
mieux au concept ? Pouvons-nous dire, en fin de compte, ce qu'est la
raison pour celui qui se prsente lui-mme au milieu du xre sicle, en
aptre de la raison ?
Trois ensembles de donnes nous sont livrs par son texte. Le plus
explicite consiste dans les affirmations qui ont t a;1alyses. Il s'agit
d'une conception polmique de la raison ramene aux caractres qui lui
assurent la supriorit que cet homme <l'glise, humili de concile en
concile, a besoin de proclamer et de prouver face ses adversaires. La
raison, image de Dieu en l'homme, connat la vrit dans l'vidence, en
toutes questions, par le moyen de la dialectique, cc science des sciences n,
mise en honneur dans l'glise par saint Augustin. Le style polmique
n'empche pas le discours de porter; au contraire; les formules sont
frappes de manire que la conception fasse cole. Il est encore difficile
de dire jusqu' quel point elle fut partagens.
Derrire cette conception, proclame de la faon la plus personnelle,
un ensemble important d'emplois de ratio laisse entrevoir le concept
qui lui sert de base dans l'usage courant. Ratio est essentiellement le
pouvoir humain de dire les raisons des choses. Et dire universellement
les raisons des choses est la raison d'tre de l'homme. Par l l'homme renvoie Dieu son image et se renouvelle, de jour en jour, l'image de Dieu.
Ainsi peut-on dire que le concept se trouve synthtis dans la conception,
avec deux notes supplmentaires qu'on n'aurait gure de peine retrouver
tout au long de l'histoire du concept : l'une est le lien de la raison la
logique, rgle d'application de la raison, l'autre est l'vidence qui s'attache
la connaissance rationnelle. C'est ce qui la distingue de la connaissance
par l'autorit et lui assure la prminence sur elle.
Ce que la conception de Brenger ajoute au concept courant ou accentue
en lui est ce qui devrait paratre avec le plus de relief dans son exercice
de la raison. Il est d'autant plus significatif de voir les raisonnements
respecter si peu les rgles de la dialectique. On se laisse blouir par elle
n2. ... Sine uecordiae cecitate nullus negauerit (p. 67, 47, II).
Sur le retentissement considrable des positions publiques de Brenger,
rpandues par ses disciples travers la France, l'Allemagne et l'Italie, et sur les
ractions qui amplifient et l'influence et le scandale, conciles successifs de 1050
1079, rfutations par les plus grands matres, cf. l'excellent historique de l'affaire
prsent par Jean de MoN'l'CI,OS, op. cit., v. supra, n. 103, p. 22-245.
113.

LA RAISON CHEZ BRANGER DE TOURS

2II

avant d'tre capable de la matriser. Quant l'vidence des conclusions,


elle sera reconnue par ceux qui font de la thorie de la substance, majeure
du raisonnement, une vrit vidente par elle-mme. L'vidence s'imposera ceux qui en impose absolument tout ce qui est enseign au titre
de la dialectique. On y tient parce qu'on est incapable d'en esquisser
la moindre critique. La question demeure atrophie dans cette logique,
d'origine effectivement dialectique, et armt> pour la controverse114
Nous avons donc l l'un des tmoignages principaux de la monte
de l'art dialectique. Lanfranc lui-mme, reprochant Brenger de se
rfugier dans les raisons dialectiques, reconnat un dialecticien en lui
et invite sonder sa capacit par dessous le concept de ratio qu'il reprend
et la conception qu'il en tire. Il est fort loin de s'imposer, mme ses
contemporains, par la rigueur de sa logique, mais il est celui qui ose
parler le plus haut et qui se fait entendre 1e mieux - tant de conciles
runis pour le condamner le prouvent - au service de l'ambition dialectique. Cet instrument de la raison entre, dans ces annes ro6o, au service
de la science sacre la manire d'une servante-matresse, soumettant
au discours de l'homme et l'autorit d'Aristote l'interprtation de la
Parole divine. Celui qui revendique le plus haut les droits et pouvoirs
de la raison dialectique n'est capable ni de construire un raisonnement
rigoureux, ni de montrer la vrit des prmisses. On dirait qu'il ne s'y
essaye mme pas, tant il est press d'affirmer la prtention rationnelle.
La raison, en fin de compte, est-elle autre chose pour lui que le pouvoir
du discours de l'homme, pouvoir de s'emparer d'un tmoignage vivant
et mystrieux et de le soumettre des vidences extrinsques qui le
dpouillent de son mystre et de son sens. La thologie >> se prpare,
au sens de la raison humaine. Dj la Parole vivante de Dieu est l'objet
qu'on rduit aux lments de la proposition et qu'on se jette et repasse,
dans le jeu brutal de la controverse, comme un nud drisoire de contradictions.
Andr CANTIN

n4. La thorie de la proposition qui est la base de la logique aristotlicienne


a t emprunte l'analyse des problmes dialectiques. En effet, tout problme
dialectique consiste demander si un attribut appartient ou non un sujet; ce
sont les besoins de la dialectique qui ont amen Aristote sa thorie et c'est pourquoi
il nonce habituellement les propositions sous la forme: B appartient A. Une proposition est une protasis, c'est--dire une affirmation qu'on prsente l'approbation
d'un interlocuteur (E. BRHIER op. cit., pp. 173-174). Ce caractre dialectique est
ici renforc par les habitudes de la controverse, forme ordinaire de la dispute
laquelle prparait l'tude des deux arts de l'argumentation, dialectique et rhto
rique, et par le fait qu'entre Brenger et Lanfranc c'est une dispute publique en forme
de controverse qui se poursuit par crit. Cf. A. CAN'l'IN, Sur quelques aspects des
disputes publiques au XIe sicle latin, dans tudes de civilisation mdivale (IXe.
XXIe sicles), Mlanges E. R. LABANDE, Poitiers 1974, p. 89-104; J. de MON'l'CI,OS,
op. cit., chap. III: Brenger et Lanfranc, origines de la controverse, p. 30 et 48-54.

Honorius Augustodunensis
De amma et de Deo, quaedam ex Augustino excerpta,
sub dialogo exarata

INTRODUCTION

I -

LE TEXTE

Sur Honorius Augustodunensis, les tudes se multiplient1 . Elles se


fondent peu prs toutes sur les pages de ce personnage dites dans la
Patrologie latine 2 Le nombre des indits reste important, en quantit et
en qmilit. Une valorisation quitable de ce thologien requiert la mise au
jour de tons les manuscrits parvenuf. Les recueils de sermons n'ont
pas encore t coup sr identifis 3 . Quatre uvres au contraire le
sont: le long commentaire sur les psaumes, dont le genre peut tre appr-

r. M.-0. GARRIGUES, Quelques recherches sur l'uvre d'Honorius Augustodunensis,


dans Revue d'Histoire Ecclsiastique, 70, r975, donne, dans les notes des pages
388-89, la bibliographie la plus rcente.
z. PL r72, 102-r272 ; PL 40, roo5-1045 ; PL r68, n95-r306; PL r70, 609-664 ;
PL 193, l3r5-r372 ; PL 194, 483-730. Quelques pages sont dites dans des revues,
1'0/fendiculum, le De apostatis, la Summa gloria et quelques questions dans Monumenta Germaniae Historica, Libelli de Lite, III, p. 38-80. La Clavis physicae par
Jes soins de Paolo LucEN'l'INI, Collezione Storia e Letteratura, Temi e testi, zr,
Roma 1974, pour la premire partie. La seconde n'est pas diffrente de la version. f3
du De divisione naturae de Jean Scot Erigne.

3. M.-0. GARRIGUES, Quelques recherches ... p. 389-397. V. I. J. Fr,rnT, The Career


of Honorius Augustodunensis, some fresh Evidence, dans Revue Bndictine, 82,
r972, p. 70.
.

DE ANIMA ET DE DED

2!3

ci grce aux larges extraits donns par. la P.L. 4 La Summa Tatius


est en cours de publication. Restaient le De anima t de Deo, quaedam
ex A ugustino excerpta, sub dialogo exarata et les Quaestiones theologicae.
Le premier nous a paru devoir jouir d'une priorit. Les Quaestiones posent
d'inextricables problmes de paternit 5 Le De anima met en jeu un
Pre de l'glise, dont Honorius nous dit plusieurs fois qu'il est le cc pilier n
de sa pense6. C'est, de plus, un texte qui a suscit bien des curiosit~.
Aucune notice sur Honorius qui n'en disserte, aussi savamment qu'illgitimement C8r personne, ;,auf J. A. Endrs 7 , ne l'a jamais lu. L'un
le qualifie de subtil trait de psychologie8 , l'autre d'ensemble de sentences
empruntes au haut moyen-ge 9, le troisime de notes htiveslo. Enfin,
la position originale et prgnante d'Honorius dans les courants de l'augustinisme du xne sicle11 est remarquable. Ces trois lments rendaient
une dition urgente.
L'identification du texte lui-mme prsentait toutefois quelques
L'uvre nous est atteste par la liste du De luminaribus
Ecclesiae 12 , par la Donatio Gottwicensis 13 et par Tritheim14, c'est--dire les
trois plus srs tmoignages que nous possdions de l'activit d'Honorius15 .
Mais comment reconnatre, dans la masse des rflexions sur Dieu et
sur l'me, plus ou moins empruntes saint Augustin, que nous a laisses
le moyen-ge, celles qui taient sorties de la plume d'Honorius ? Les
manuscrits nous offraient une premire piste : Michel Denis, conservateur
de la bibliothque Palatine de Vienne au xvrrre sicle, indiquait un
problme~.

4. PL I7Z, 269-3i2; PL Ig3, I3I5-I372; PL Ig4, 483-730.


5. M.-0. GARRIGUES, Quelques recherches ... p. 4or-403.
6. PL r72, 26ob; 8I4d; rrroa; entre autres.
7. J. A. ENDRES, HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Beitrag zur Geschichte des
geistigen Lebens im IZ. ] ahrhundert, Kempten /Munich, rgo6, p. 52-56.
8. Ph. DEr,HAYE, Quelques notes sur la mor!lle d'Honorius Augustodunensis,
dans Mlanges Andrieu-Guitrancourt, Anne Canonique r7, r973, p. 28r.
g. E. AMANN, Honorius Augustodunensis, dans Dictionnaire de Thologie Catholique, VII, I, Paris, Ig30, col. I55
ro. C. DAUX, Un Scholastique du XIIe sicle trop oubli, Honor d'Autun, dans
La Revi~e des sciences ecclsiastiques et la science catholique, Nouvelle srie, I, Igo7,
p. IOOI.
II. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, his Place in the early Scholasticism,
paratre. C'est la reprise amplifie, approfondie et gnralise de sa thse, Honorius
Augustodunensis, De Neocosmo, Ph. D., Harvard, Ig70. La thse est consultable,
sur autorisation crite de l'auteur (Department of Classics, Dalhousie University,
Halifax - Nova Scotia- B3H 3J5 Canada) l'universit d'Harvard, Cambridge
(mass.) E.U.A.
I2. PL I72, 234a.
r3. PL r72, 34d.
14. J. TRI'I'.HEIM, De Scriptoribus ecclesiasticis, primae partis opera historica
quotquot hactenus reperiri potuerunt, Francfort sur le Main, I6oI, p. 269.
I5. Cf. M.-0. GARRrGUES, Quelques reherches ... (cit n. r), p. 389-403.

214

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

opuscule De anima quaedam excerpta in forma dialogi attribu en toutes


lettres un Honorius monachus. Il nous est tranEmis par le manuscrit de
Vienne, Osterreich National Bibliothek, latin 597, fo ra-I{a.15bis, Paris,
Bibliothque Nationale, Latin 6686a, f 0 2b-18a, Prague, Bibliothque
Universitaire, 2568, f 0 67a-76b, et 2625, fo 168a-18ob, Zurich, B.M. Car.
C. III. Ces manuscrits sont tous du xrve sicle et les textes sont identiques. Voici le prologue, transcrit d'aprs Prague, B.U. 2625 :
Honorius Monachus quaedam de anima et eius potentia dicit in
Mappa Mundi miserum est res propter nos factas cottidie scruptare et
cum iumentis insipientibus quid sunt penitus ignorare. Et vivere Iniserum quia ignorans cum ignorantibus tenebris ignorantie involvitur et
mestam lugubremque vitam ducens cecus sponte factus cum bruts
bestiis deputatur. Habet tamen inter res a Deo creatas animam qua
vivimus, movemur et sumus sic excellentissime. Cum totus iste mundus
ad unius anime pretium non potest estimari, turpe est rei tam pretiose
noticiam non habere cum per ipsa Inirabilia faciamus et quid ipsa sit
scire penitus non curamus. Turpe est enim anime cum aliorum sit
cognoscita et sui ipsius sit ignara. Anima se ipsam cognoscens de aliis
fidem facere potest, sed se ipsam ignorans, quomodo aliorum putabitur
esse fida quasi dicitur nullo modo, et tales anime noticias pro nichilo
ducens deplangit. UndeAugustinus: Vae vobis hoininibus qui de numero
bestiarum estis, ignorantes bonum quod est in vobis, scilicet animam
et eius virtutes, preter psichicos et philosophie professores. Unde iterum
Boethius in De Consolatione Philosophie dicit : Pro ceteris animalibus
sese ignorare ex natura est hoininibus, autem se non nosse ex vitio
venit, unde tales sunt vituperandi qui eam animam grande bonum
acquirere dedignantur, cum videant alios hoinines pro modico temporali
bono labores extremos sustinere et ipsi pro magno bono quod esu nobis
in hac vita possibile nolunt labores modicos sustinere. Age, 0 homo,
ut anime et eius potentiarum, virtutum ac operationum notitiam habeas
aliquantulam et sic sapientium et bestiarum possis numeros curare.
Hoc possis, hanc perlege sollicite tabulam in qua ad instructionem multorum quibus deest copia librorum, anime et suarum potentiarum
virtutum ac operationum scribitur.

Ce prologue pourrait bien tre d'Honorius, puisqu'il contient trois


citations de lui. Mais la suite lui est trangre. Sans doute bien des passages
proviennent-ils d'Augustin, Grgoire et Boce, mais la majeure partie est
extraite d'Aristote, et comme J. A. Endrs l'avait dj remarqu16 ,

I5bis. M. DENIS, Codices manuscripti theologici bibliothecae palatinae Vindobonensis, T. II-2, Vienne, 1795, col. 1306 (n DI,XXXIII, C.V. 597 s. 14).
16. J. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis ... (cit n. 7) p. 82. Mais Denis
notait dj: Honorius ut puta et' mappa' eius Imago mundi. Verba porro citata non
H. sed Christiaui sunt in epistola I prefixa ad H. si quidem recte habet editio. Sequuntur in codice sententiae Avicennaes, Themistii, Averrois et Boethii De Anima
et mox totius tractatus oi1wv6m, videlicet quot sint animae, quia tres vegetabilis in
plantis, sensibilis in brutis, rationalis in hominibus ; et quot sunt potentiae et vires ac
operationes cuiuslibet animae, et qui potentiae sint. .

DE ANI1\1A ET DE DEO

2I5

Honorius nepouvaitconnatrelestextes d'Avicenne, Thmistios, AverroF,


Al-Ghasil cits. Darls le corps du trait, les emprunts Honorius proviennent de ses Quaestiones de Deo et anima, qui font partie de ses Quaestiones theologicae, comme le prouve la comparaison avec deux manuscrits
de ces Quaestiones, Oxford, Bodl. Lyell 56, f 0 205-207, et Klosterneuburg,
Bibl. Mon. 931, f 0 59r-6ov.
Plusieurs manuscrits 17 nous transmettent sous le nom d'Honorius ces
Quaestiones de Deo et anima. Il ne s'agit pas de l'uvre que nous cherchons. Sans doute sont-elles incontestablement d'Honorius18, mais elles
ne sont en forme ni de dialogue ni d'extraits et ne correspondent donc
pas la description de son travail donne par Honorius lui-mme.
Mais, en vrit, le texte est identifi depuis le xvne sicle par Bernard
Pez :
" De Anima et de Deo, quaedam ex Augustino excerpta, sub dialogo
exarata. Hic dialogus in codice mellicenci membraneo, Lit. P. 40 signato
et circa duodecim saeculum collecto superest, id quod nos non nisi post
excusum secundum tomum deprehendisse serio dolemus. Ast illi suus
locus in sequentibus voluminibus erit, in quibus etiam Liber amplus
theologicarum questionum de linibo patrum, inferno, caelo, etc ...
indidem depromptus comparebit, quem tum ob similitudinem styli,
tum ob opinionum consensionem eiusdem Honorii esse non dubitamus.
Interim ordinem et ittium Dialogi de Anima et de Deo cape. Primo
plusculae veterum sententiae de natura animae ponuntur, ex Cassiodoro,
ut scriba in margine notat, aliisque decerpta. Incipit prior Anima hominis
proprie dicitur, non etiam pecudum, quia illorum vita in sanguine
noscitur constituta etc. Tune sequitur Honorii praefatiuncula : " Quae de
opere Beati Augustini decerpsi, studiosis quibus libri desunt, stylo
tradere curavi . Demum dialogum orditur Discipulus in hune modo:
" Saepius mihi de anima cogitanti et unde vel quid vel qualis vel quanta
sit penitus ignoranti, rogo ut quae Deo inspirante de his sentis pandas
sciscitanti. Magister : Ad hoc negotium non ero irnparatus, quia frequenti
mihi mediatione in hoc sum occupatus etc ... ,, Quae omnia lectori in
ipsa editione reddentur 19
Le manuscrit Melk 850 P 40 est actuellement Oxford, conserv
la Bibliothque Bodleienne sous la cote Lyell 58 20 Sur quoi s'est fond
Pez pour tablir son jugement ? Nous ne le savons pas. Aucun nom
d'auteur n'est port. Le dernier texte identifiable est le De cognitione
verae vitae d'Honorius. I;a transcription qui dbute au folio 33, se poursuit

17. La liste en est donne par M.-0. GARRIGUES, Bref tmoignage sur la vie monastique du XII sicle, dans Studia Monastica, 16, 1974, p. 45, n. 7.
18. M.-0. GARRIGUES, Quelques recherches ... (cit n. r) p. 401-403.
19. PL 172, 3rb.
20. A. DE LA MARE, Catalogue of the Collection of mediaeval Manuscripts bequeathed
to the Boleian Library by James P. R. Lyell, Oxford, 1971, p. 179.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

216

sans interruption jusqu'au folio rn5. Aucune coupure, aucun alina ne


marque l'expficit du De cognitione ou l'incipit du De anima et de Deo.
Le De cognitione se termine en baut de page, et, sans le moindre signe
de ponctuation, suit une srie de questions qui parnissent fort bien b
complter. Le De anima commence, sans indication, quelques lignes
av:rnt la fin d'une page, en milieu de ligne.
Peut-on lever des doutes raisonnables sur l'identification du texte ?
Il ne le semble pas. Honorius qualifie deux de ses ouvrages d' excerpta.
La Clavis Physicae: Iste liber dicitur excerptus ex Crysostomi1:nepi<I>ua8w; 21
et le De anima. L'identit du premier ne saurait faire aucun doute 22
et ceci nous permet de penser qu'il en est de mme pour le second. En
effet, Honorius dans la Clavis suit fidlement le texte de Jean Scot
rigne, et Ee contente d'enchaner les citations ad litteram du De divisione
naturae, il en est de mme dans le De anima, o le De quantitate animae
de sint Augustin fournit peu prs tou& les textes. Dans le De Deo
en revanche, peu ou point de citations littrales, bien que le De Trinitate
du mme docteur inspire tout le travail. Notons toutefois qu'il en va
de mme pour la partie du De neocosmo qui prtend rendre les
sentences de l'vque d'Hippone sur l'uvre des six jours. Honorius crit
bien : (( Quid vero Augustinus sentiat de his diebus )), mais il se contente
d'une large transposition, non d'un dcoupage23 Tout dans le texte
t.ransmis par le manuscrit d'Oxford fait penser Honorius. La forme
dialogue correEpond sa propre indication, le ton vif de .la conversation,
identique celui de 1' Elucidarium, du De cognitione verae vitae, du De
vita vere apostolica, la simplicit et la clart des rponses, 1' audace
synthtiser en formules brves et brillantes les points les plus ardus de
la thologie catholique sont caractristiques de notre auteur, comme l'est
le got de rendre sensible et immdiat un argument difficile par une
comparaison familire. La langue est trs lgamment rythme, et
tint'. dition versifie aurait permis de rendre visuellement la prcision
de la rime, dont il suffira de donner ici un exemple :
"D
Saepius mihi de anima cogitanti
Et unde vel quid vel qualis vel quanta sit penitus ignoranti
Rogo ut quae Deo inspirante de his sentis pendas sciscitanti
M - Ad hoc negotiu:n non ero imparatus
Quia frequenti mihi meditatione in hoc sum occupatus
D - Unde est anima ?
M - A Deo. Hic est propria
Eius habitatio et patria
A quo est et creata. "

21. J. A. ENDRES, Honorius Auf{ustodunensis ... (cit n. 7), p. 140 .


. .22 .. P. LUCEN'rINl, Honorius Augustodunensis, Clavis Physicae (cit n. 2), p. v-vrrr.
23. Voir plus bas, p. 237 et PL 172, 26oa,,

DE ANIMA ET DE DEO

2IJ

Certains tics d'Honorius apparaissent ici : un amplius ou un porro entre


deux ponctuations fortes, le& racines grecques prfres aux latines,
uh vocabulaire prcieux et rare, nourri de Bible24 . Les lieux parallles
avec d'autres uvres authentiques, Elucidarium, Cognitio verae vitae,
Eucharistion, Clavis physicae, De neocosmo, Scala coeli, In Cantica,
In psalmos ... rendraient superflue toute autre considration.
Une nouvelle confirmation toutefois tait donne par les manuscrits.
Six ont t retrouvs, tous sont anonymes. Ils prsentent toutefois une
constante : tous contiennent, en mme temps que ces rflexions sur
Dieu et sur l'me, d'autres textes d'Honorius. Les manuscrits d'Oxford et
de Prague nous transmettent le De cognitione verae vitae, celui d'Erlangen
l'Eucharistion. Dans le manuscrit de Wiesbaden le De anima est actuellement isol, mais il tait accompagn primitivement de l' Imago mundi
et de l'Inevitabile 25 Le texte de Trves est introduit et celui de Salzbourg
suivi par le fameux proemium Rogo te lector... >l, que la Patrologie
latine donne comme introduction au De luminaribus Ecclesiae 26 mais
qui, dans nombre de manuscrits, coiffe des uvr.::> diverses, toutes
d' .Honoriu" ; pour ne donner que des exemples que j'ai sous les yeux, dans
le Vat. Reg. Lat. 2p3, l' Imago M undi, dans le Vat. Reg. Lat. 3rr, le Commentaire sur le Cantique des cantiques, dans le manuscrit de Klosterneubourg, Bibl. Mon. 72za, l'Imago, dans celui de Melk, Bibl. Mon. 627 L 52,
le De luminaribus. Sans tre dcisive, cette rencontre constante entre
des uvres d'Honorius et ce De anima et de Deo n'est pas indiffrente.
De mme que, sans tre probante non plus, est intressante la remarque
du savant bibliothcaire de Prague, qui, sans identifier le De anima,
suggre qu'il pourrait s'agir d'un complment de 1'Elucidarium27

TI -

LA RECHERCHE DES MANUSCRITS

Trouver les manuscrits d'une uvre dont on connat l'auteur, le


titre, l'incipit, l' explicit, peut paratre un jeu d'enfant. Mais les dsillusions
allaient tre ausd nombreuses que grands ls espoirs. Le nom de l'auteur
me renvoyait aux quatre manuscrits de Paris, Prague, Vienne et Zurich
dont j'ai dit plus haut qu'ils ne sauraient tre d'Honorius. Les recueils d'incipits m'indiquaient deux manuscrits Vat. Pal. Lat. 922 (Saepius mihi de

24. De nombreux chercheurs ont not le style personnel et original d'Honorius.


En dernier, V. I. J. Fr,INT, The Chronology of the vVorks of Honorius Augustodunensis,
dans Revuf Bndictine, 82, 1972, p. 2r7.
25. F. W. E. ROTH, Die Handschriften der ehemaligen und Zisterzienserkloster
Nassaus in der k. Landesbibliothek zu Wiesbaden, dans Studien und Mitteilungen
aits den Bened. und Zisterzienserorden, 7, 1886, 2, p. 172.
26. PL 172, l97a.
27. J. TRUHI,AR, Catalogus codhum manuscriptorum latinorum qui in C.R. biblio
theca publica atque universitatis Praguensis asservantur, I, Prague, 1905, p. 933.

218

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

anima cogitanti) et Vienne, O.N.B. r74r (Quid sit anima, vel qualis, vel
quanta)2s. Je pouvais vrifier sur place le premier: il s'agissait de 1'encyclopdie du savant humaniste italien Bandini de Aurelio29. Pour l'autre, je
devais faire venir le microfilm, avec d'autant plus d'espoir que l'uvre
suivante tait 1' Imago mundi. Mais il s'agissait d'un extrait du De quantitate animae d'Augustin, copi au plus tard au rxe sicle.
Aucun catalogue, ma connaissance, ne porte le titre indiqu par
Honorius. La description du contenu correspond tant de volumes qu'il
est impossible de les numrer tous. Trois m'avaient paru particulirement
prometteurs. L'un, celui de Heiligenkreuz, Bibliothque Monastique 77,
f 0 2b-24b, parce qu'il contenait aussi un certain nombre d'uvres rares
d' Honorius et portait le titre encourageant de Ex A ugustino de quantitate
animae. L'incipit<< In eadem urbe renvoyait toutefois un autre texte de
saint Augustin, De retractationibus I, 8, dont on ne trouve pas trace dans
le De anima 30 . Le manuscrit de Prague, Bibl. Univ. 2382 paraissait
identique celui d'Oxford, Bodl. Lyell 56; il transmet la plupart de&
uvres d'Honorius, et en particulier bon nombre des dialogues thologiques, mais non celui sur l'me et Dieu 31 Le manuscrit de Munich,
CLM 22440, la suite du Speculum Ecclesiae proposait des Quaestiones
ex A ugustino de anima et de Deo. C'est un manuscrit du milieu du xne sicle,
qui provient de Windberg o, entre n54 et rr58, l'abb Gerhard avait

28. Tabulae codicum manuscriptum praeter graecos et orientales in bibliotkeca


palatina Vindobonensis asservatorum., 1-2, Gratz, 1955 (red. anast.) p. 283. L'extrait
(fo 98a-rorb) est en forme de dialogue Quid sit anima vel qualis vel quanta sit si
quaeris respondere non possum nec diffinire audeo. Dicam tamen quod sit dignissima
creatura, praecellens omnes terrestres creaturas. Q- Quomodo autem Deus creavit et
quomodo creatura ditaverit? R- Sicutsubtiliores exponant ut verius potero dicam ...
L'criture est une irlandaise de la fin du Ix sicle, dans le genre de celle de Bobbio.
29. Voir, sub voce Bandinus Dominicus, L. THORNDIKE, The Italian Humanists,
3, appendice 33, fiches 751-76r. Du mme, Bandinus Dominicus, dans Speculum,
7, r932. Il n'existe pas de catalogue imprim des Vat. Pal. Lat. pour ces numros.
Afin de ne pas surcharger inutilement le texte, voici la liste des manuscrits que j'ai
pu vrifier, qui transmettent un Ex A ugustino de Quantitate animae tranger au
texte que je cherche : Paris, B.N. Lat. 4883, x sicle, identique Wien, NB r74r.
Prague, Bibl. Cap. 623 D LVII, manuscrit mutil, xve sicle, fo 17rn-176b: Excerpta
ex A ugustino de Deo et anima. I ne. Anima simplex est et incomposita... expl. .. a
laboribus corporis nequaquam affligetur. Haec sufficiant de anima. Wien, NB
878, fo r-32, xn sicle, et Wien NB 15989, f 0 2a-4rn, xrv sicle : Excerpta ex
Augustini operibus de Deo et tata tkeologia. Il s'agit d'extraits de Ad Petrum de
anima, De /ide, Enchiridion, Contra Parmenianum. Wien, NB 365, fo 85a-92b,
xn sicle, Wien, ONB 12761, fo 13ob-136c, xve sicle, Trente, Bibl. Mun. nouv.
sr. V, xne s., De Anima et de Deo in forma dialogi. Inc. Quid sit anima ? Anima est
creatura simplex et totum corpus implens. Zwettl, Bibl. Mon. 231, f 0 rr5b-u7b,
xn sicle, Fragmenta de Anima et de Deo. inc. Deus hoc est quod nulla attingit
opinio ... expl ... gratia Dei circumdati numquam possit cadere. Wien, NB 840,
xne sicle, contient, f 0 62b, quelques lignes du De Quantitate animae. inc. propriam
quamdam habitudinem animae ... expl. similitudinem facta est.
30. Je remercie le R. P. Paulus Niemetz, qui a bien voulu me transcrire le texte.
3r. J. TRUHLAR, Catalogus codicum ... (cit n. 27) II, p. r32.

DE ANIMA ET DE DEO

219

donn l'ordre de copier toutes les uvres d'Honorius 32 . Il n'y a pas


d'interruption de main entre les fermons, et les que<tions, qui sont
catchtiques et me paraissent dbuter au f 0 74r : Quaeri eolet quomodo
fieri potuerit ut duae naturae ... J>. Les rfrences indiquent que les
rpomes proviennent de saint Augustin, saint Grgoire et saint Jean
Chrys0&tome. Je n'2i pas su identifier le texte, mais il n'a rien voir
avec le ntre. Manitius 33 indique comme tmoin du De anima le manuscrit d'Erlangen, Bibl. Univ. 225. Il n'en est rien, mais en revanche un
de Ees voisim, le 227, nous le transmet 34 Aucune autre piste ne se prsentait. Il ref'tait dpouiller patiemment les catalogues de manuscrit&.
Les italiens, franais et anglai' furent ngligs. Les italiens sont notoirement insuffisants et ne permettent pas, sauf hasard, de trouver un texte de
ce genre. Let' franais ont t depuis longtemps dpouills par les soins de
l'In~titut de Recherches et d'Hirtoire des Textes. Puisque le trait
que je chercha n'tait rpertori ni sous le nom de l'auteur (Honorius)
ou du pseudo (Augustin), ni sof le titre, ni sous le~ incipits ou explicits,
il tait peu probable que j'aie plus de chance. C'est la suite d'une
erreur que le manuscrit de Valenciennes, Bibl. Mun. 163, qui eft du
Ixe sicle et transmet le De quantitate animae d'Augustin, est donn
comme tmoin de notre texte. Valrie Flint a pass de nombreuses
annes de sa vie chercher les m< nm crits d'Honorius d:ms lef bibliothques universitaires, monastiques, capitulaires, municipales, nationales
anglaises 34bis et n'a, semble-til, rencontr aucun De anima et de Deo 35
Il me paraiss2it inutile d'aller fouiller derrire elle, a.lors surtout que je
n'tais pas sur place. En revanche, pour l'Allem?gne, l'Autriche, la Suisse,
la Tchcoslovaquie, J'ai dpouill tous les catalogues que j'ai pu connatre 36
32. Voir Mnchen, CLM 22225, f 0 rr: Pastor devotus winnebergensis Geberhardus ab bas existens virtutibus undique florens, hoc opus exiguum conscribere fecit in
unum. Procul pro venia rogo suscipe Virgo Maria. Ce manuscrit l comprend dixhuit uvres d'Honorius, les autres de la mme poque des doublets.
33. M. MANI'I'IUS, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, III, von
Ausbruch des Kirchenstrites bis zum Ende des zwolften ]ahrhundert, Munich, l93r,
p. 37r.
34. Il tait d'ailleurs signal par A. DE I,A MARE, Catalogue ... (cit note 20), p. r79.
34b V.I.J. Fr,rN'I', The Original Text of the Elucidarium of Honorius Augustodunensis
/rom the Twelfth Century english Manuscripts, dans Scriptorium, 18, 1964, p. 91-94.
35. V. I. J. Fr,IN'I', The Chronology of the Works of Honorius Augustodunensis,
dans Revue Bndictine, 82, 1972, p. 216 et n. 5. Elle indique dans son prcdent
travail The Career ... (cit n. 3) p. 68, l'ancien Lambach, Bibl. Mon. XLIII, actuel
Oxford, Bodley, Lyell 56 comme contenant un Excerpta de libris sancti A ugustini
de Deo et anima. Admis qu'il ne s'agisse pas d'une confusion avec le Lyell 58, le Lyell 56
contient bien, f 0 205r-207v des Quaestiones de Deo et Anima, qui sont d'Honorius,
mais appartiennent ses Quaestiones theologicae et non au De anima et de Deo.
36. Parmi les nombreuses dettes de reconnaissance que j'ai contractes envers
l'Institut de Recherches et d'Histoire des Textes, la plus importante est sans doute
d'avoir pu obtenir en xrocopie les cinquante-six volumes des catalogues manuscrits
des bibliothques monastiques d'Autriche. Ils sont maintenant dposs la bibliothque de l'IRHT, 40 avenue d'Ina, F-76rr6 Paris. J'ai naturellement dpouill
les catalogues du Vatican.

220

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

mais le rsultat fut mince &euls six manuscrits sont sortis de l'ombre.
Les anciens catalogues, peut-tre parce qu' l'inverse de la plupart des
autres uvre>, d'Honorius celle-ci ne porte pas un titre particulirement
bien frapp, ne sont gure gnreux non plus : Canterbury3 7 , Klosterneubou:rg38, Saint-Emmeran de Ratisbonne 39, Saint-Jacques d'Augsburg 40 ,
la Chartreuse de Salvatorberg 41 paraissent l'avoir possde. Elle est
signale dans la Donatio H einrici Gottwicensis 42 propo:;: de laquelle
la seule chose qui soit bien prouve, c'est qu'elle n'a pas t effectue
2u couvent de Gottweig. V. Flint pense que le monastre ddicataire
est celui de Lambach 43 et que le manuscrit de Lambach XLIII, actuel
Oxford, Bodleienne, Lyell 56, contiendrait le De anima et de Deo 44 mais en
ralit, il ne s'agit pas de cette uvre 4 5. C'est probablement en raison
de l'imperfection des catalogues qu'aucun manuscrit n'a t retrouv
ni 8 Munich, qui a recueilli presque tous les manuscrits des bihliothques
monastiques bavaroises o Honorius est cens avoir pass sa vie, ni
Vienne.
Quoi qu'il en soit, six manuscrits nous ont permis d'tablir le texte.
C'est peu. Les uvres d'Honorius ont connu dans leur ensemble un
trs grand succs. Nous connaissons plus de cinq cents manuscrits de
l'Elucidariitm, plus de trois cents de l' Imago mundi, plus de cent du De
cognitione verae vitae, de la Gemma animae, du Speculum Ecclesiae.
On explique cette popularit par l'aisance de la forme dialogue46 , la
facilit mnmotechnique de la rime et des images 47 Bien que toutes
ces caractristiques se retrouvent dans le De an,:ma et de Deo, ce texte
est transmis par peu de tmoins. Mais il s'agit probablment d'une
insuffirnnce de renseignements. Il est hors de doute que d'autres surgiront
peine cette dition sera-t-elle imprim~. Il suffit de penser qu'en 1948,

37. M. R. JAMES, The ancien! Libraries of Canterbury and Dover, Cambridge,


1903, p. 14, item 15.
38. H. J. ZEIBIG, Die Bibliothek des Stiftes Klosterneuburg, dans Archiv fr
Kunde Osterreich Geschichtesquellen, V, r850, p. 283. Th. GoTTI,IEB, Mittelalterliclie
Bibliothekskataloge Osterreichs, I, Vienne, l9r5, p. 94, ligne 25.
39. A. PEIGNOT, Catalogue de l'ancienne bibliothque des ducs de Bourgogne, dans
Anzeiger fr Literatur der Bibliothekwissenschaft, 16, 1841, p. 22.
40. G. BEKKER, Catalogi bibliothecarum antiquarum, Bonn, 1885, p. r93.
4r. P. LEHMANN, Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz,
II, Munich, 1928, p. 256, ligne 20.
42. PL 172, 33-34.
43. V. I. J. Fr,rnT, The Career ... (cit n. 3) p. 65-70.
44. Id., p. 68.
45. A. DE LA MARE, Catalogue (cit n. 20) p. l7r, r5.
46. Y. LEFVRE, L'Elucidarium et les Lucidaires, contribution, par l'histoire
d'un texte, l'histoire des croyances religieuses au Moyen-Age, Paris, 1954 (Bibliothque des coles franaises d'Athnes et de Rome, fasc. 180) p. 331, 332, 333.
47. A. LrSENMAYER, Geschichte der Predigt in Deutschland, Munich, 1886 (rdition anastatique, Francfort sur le Main, 1969), p. 194-198.

DE ANIMA ET DE DEO

22I

E. M. Sanford dissertait sur les cc treize manuscrits subsistant<: )) du De


cognitione verae vitae 48 qui se sont dsormais multiplis par dix4 9 En
1954, l'dition moderne de l' Elucidarium a t excute d'aprs soixante
manuscrits 50 . I,e,s listes actuelles sont arrives cinq cent soixante douze,
et ce n'e~t pas fini 51 . En 1966, je dcrivais neuf manuscrits de la Summa
Gloria 52 J'en connais maintenant vingt-sept.
Une description technique des manuscrits est inutile, car un catalogue
complet des manuscrits d'Honorius est en coun. Le manuscrit le plus
ancien, Erlangen, Bibl. Univ. 227, f0 l5ov-17or 53 , est au plus tt de
rr50, ce qui nous est attest par l'criture et par les uvres qu';l contient.
Il provient peut-tre du scriptorium de Saint-Victor de Paris 54, car en
plus de l'Eucharistion, de 1'Inevitabile et du De ant'.ma et de Deo d'Honorius, il nous transmet d.os uvres des victorins. S'il 8 bien t copi
Paris, nous aurions l une indication rare et remarquable de l'intrt
port Honorius dans les milieux parisiens au xrre sicle55 , alors que
les manu8crits de 1' Elucidarium et de 1'1mago mundi sont proportionnellement mieux reprsents en France qu'ailleurs - mme s'ils sont loin
toujours d'tre les meilleurs - les uvre!O rares proviennent toutes de
milieux anglais ou allemands
essentiellement allemands. Ce manuscrit
d'Erlangen n'est ni original, ni complet. Il a omis un petit passage et
contient des erreurs de transcription presque ridicules, mais il a t
corrig avec grand soin, ce qui prouve que la copie originale tait dfec-

48. E. M. SANFORD, Honorius presbyter and scholasticus, dans Speculum 23, I948,
p. 424 et n. 142.
49. L'dition en cours de Berta Marti l'UniYersit de la Caroline du Nord les
prsentera sans doute. Cf. l'article crit par ses lves, W. M. CLARKE et alii, A

thirteenth Century Manuscript of Honorius of Autun De Cognitione verae vitae


dans Manuscripta 16, 2, juillet 1972, p. 112-120.
50. Y. LEFVRE, L'Elucidarium et les Lucidaires ... (cit n. 46), p. 18-46.
5r. En dernier, H. DWELL, Noch nicht Untersuchte Handschriften des Elucidarium von Honorius Augustodunensis, dans Scriptorium, 26, 1972, p. 337-342.
52. M.-0. GARRIGUES, Un Publiciste du XJJe sicle, Honorius Augustodunensis
et la Summa Gloria , thse de l'cole des Chartes, Paris, 1966, Appendice I,
p. 405-466.
53. H. FISCHER, Die lateinischen Pergamenthandschriften der Universitii.tsbibliothek
Erlangen, I, Erlangen, 1928, p. 273-275.
54. Fr. GASPARRI m'en avait envoy une dmonstration. Les postes italiennes
tant ce qu'elles sont, je ne l'ai jamais reue. Grce aux manuscrits de comparaison
qu'elle m'avait montrs, la chose me paraissait au moins probable. Elle proposait de
le dater de ca. l 150.
55. Nous avons la Bibliothque de l' Arsenal, Paris, un autre manuscrit,
Ars. 93, qui contient deux uvres courantes, l'Elucidarium et !'Imago mimdi,
puis une uvte rare, la Summa gloria. Il est de ca. 1140. Je l'avais longuement
tudi <lans ma thse (cf. note 52) p. 418-436. Il a t copi Saint-Victor, dont
il porte l'ex-libris, mais Marie-Thrse d'Alverny, en corrigeant ma thse, avait
fait remarquer que le scribe, mme rsidant Saint-Victor, lui paraissait d'origine
rhnane.

222

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

tueuse. L'orthographe est classique, les re, ce sont indiqus par~' la seule
ponctuation utife est le point, pour indiquer n'importe quelle pause,
n'importe quel mouvement de la phrase ou n'importe quelle articulation du
discours.
Le manuscrit de trs loin le meilleur est celui de Salzbourg56, Bibliothque Monastique a V 46, f 0 66r-85v. Il copie des travaux d'Hugues de
Saint-Victor et d'Augustin, auquel notre texte se trouve attribu. Il
appartient au groupe des manuscrits d'Honorius copis dans un scriptorium danubien dans le troisime quart du xne sicle. Il est de la mme
date (au plus tt n6o, plus probablement n70 /75), de la mme cole
(mme mise en page, mmes abrviations, mmes rglures etc ... ) que les
manuscrits de Lambach, Klosterneuburg, et les manuscrits de SaintPierre de Salzbourg 57 conservs aujourd'hui la Bibliothque Nationale de Vienne. La ponctuation est particulirement soigne, et je n'y
ai pratiquement rien chang, les signes en sont nombreux et diffrencis :
la virgule est note par un point, le po;nt par une virgule, les guillemets
par un trait long, le point d'exclamation par une virgule haute, le point
d'interrogation par une sorte de tilde. Le signe point-virgule indique
une fin de paragraphe ou une articulation du raisonnement. Le texte est
complet, fort bien revu et corrig, mais transmet des leons qui peuvent
difficilement remonter l'original; un quod absurdum ajout en marge se

56, Handschrift der Stifsbibliothek St. Peter zu Salzburg, Signatur a. v. 46,


Pergament handschrift von 85 BHittern mit einer Kolumnen zu 3r Zeilen. Format
r35 x r90 mm, J ahrhundert XII, Schriftart Karolingischeminuskel. Einband
Holzdeckel m. Lederberzug (Salzb.), 2 Schliefsen 0. Eine Hand, Korreckturen
meist von anderer etwas spaterer Hand. Vorderes Deckblatt : Pars tractuli iuridici,
rckwartiges Deckblatt : Pars tractuli canonici.
Inhalt:
1) f. r-r2: HUGO DE SANCTO VIC'tORE, ln Magnificat, ex eius Expositione in Lucam.
inc. Maximam hanc in divinis scripturis ... X ... et semini eius in saecula.
2) f. r2-2r : Idem, Libellus epistolaris de Mariae virginitate, inc. Prol. : S. Pontifici
G. Hugo beatitudinis tuae ... inc. cap. I De incorrupta virginitate... post partum virgo
permansit.
3) f. 2r'-24' : Eiusdem de Septenis. inc. Quinque septena quae in Sacra Scriptura ...
expl. cap. IV requirunt et secuntur.
4) f. 25-44' : Tractatus de tribus diebus. Inc. Invisibilia enim ipsius ... X ... divinae
similitudinis currit.
5) f. 45-65 : Liber Soliloquiorum beati Augustini. Incipit ut prologus ex Libro
retractationum Q~aedam huius operis . 45' incipit : volenti mihi multa et varia ...
explicit lib. II ... pollicetur, fiat ut speramus. 65' & 66 : 0.
6) f. 66'-84 : AUGUSTINUS, De Quantitate animae in forma dialogi inter magistrum
et discipulum. inc. Quae de opere sancti Augustini decerpsi. .. X ... quae ei promittebatur.
7) 84' -85 : Cantus in Dei clementiam. inc. Splendor patris flumen verum solus mundi...
X ... illud vero summum bonum.
En recopiant les indications du catalogue manuscrit, sans date, ni pagination, et
malgr tout peu accessible, je remercie le R. P. Adolf Hahln, 0.S.B., bibliothcaire
de Saint-Pierre de Salzbourg, qui m'autorise la reproduction et m'a beaucoup aide.
57. Voir une premire bibliographie dans A. DE LA MARE, Catalogue ... (cit n. 20),
p. 174.

DE ANIMA ET DE DEO

223

rfre une ligne qui fait dire Honorius le contraire de ce qu'il entend58 .
L'orthographe est classique, les diphtongues sont cdilles, pour les mots
d'origine grecque, le y est transcrit i, mais pourvu d'un signe diacritique :
Pthagoras.
Le manuscrit d'Oxford 59, Bodleienne Lyell 58, fo 86v-ro5v, est exactement contemporain de celui de Salzbourg. Il provient du monastre de
lVIelk, en Autriche, et sans doute de son scriptorium : tous les manuscrits
de cette poque que l'on connat Melk prsentent les mmes caractres,
d'un matriau grossiP.r, d'une orthographe pleine de fantaide mais
du reste corrige avec soin par une main diffrente. Il ne repose pas sur
un original, ni mme sur une bonne copie; plusieurs reprises le scribe,
qui comprenait ce qu'il lisait, propose, pour rendre intelligible le texte,
des corrections qui lui sont personnelles et ne donnent pas la leon originale. Deux exemples rnffiront. F 0 86Bv, propos de la dfinition de
l'me, le manuscrit porte cc haec quasi iterum partitur )), corrig en
haec quasi ita partitur >>, alors que le texte est cc haec quasi in tria partitur60. >> F 0 88r, quia si ex natura animae sicut via loqueretur )) est
amend en cc quia d e:x natura animae sicut vivum loqueretur >> (il s'agit
de l'infans), la bonne leon, transmise par tous les manuscrits est cc sicut
vivit )), naturellement 61 . En plus du De anima, il nous donne le De cognitione verae vitae, les quaestiones theologicae, l' I nevitabile d'Ronorius,
et, d'Anselme, le De Zibera arbitrio et le De concordia.
Pour l'instant, aucun tmoin du xrue sicle n'a t retrouv.
Le manuscrit de Prague 62 , Bill. Univ. 932, de 1390, transmet les
M editationes du pseudo-Bernard, et le Tractatus de modo confitendi
du pseudo-Thomas. Du folio 74v au folio 203v, il est identique au manuscrit d'Oxford. Ils ont t videmment tablis d'aprs le mme manuscrit.
Copi par un certain Frdric Wytok, il fut donn en 1405 au prince
Valentin de Nymberga 63 . Il pourrait avoir t copi l'usage d'un particulier. Ce qui le donne penser, c'est que tous les mots non indispensables
ne sont pas rpts, les est manquent trs gnralement, les figures de
style ne sont pas respectes, on a vraiment l'impression d'une copie
faite titre priv. Par ailleurs, c'est un vrai brouillon : chaque fois qu'il
y avait un homotleute risquer, le scribe le fait avec allgresse, puis
ajoute rappels, reprises, repentirs. Si nous n'avions d'autres tmoins,
le texte serait totalement incomprhensible. En dpit de leur identit,
Prague ne recopie pas Melk. Dans la plupart des cas o Melk donne

58. Voir plus bas, p. 258 et variante a.


59. A. DE LA MARE, Catalogue ... (cit n. 20), p. 176-179, et J. A. ENDRES, Honorius
Augustodunensis ... (cit n. 7), p. 52-56 et r50-155.
60. Voir plus bas, p. 240 et variante g.
6r. Voir plus bas, p. 243 et variante r.
62. J. TRUHLAR, Catalogus codicum ... (cit n. 27) I, p. 933.
63. Neunburg dans le Palatinat ? ou, peut-tre, Neuburg am Donau ?

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

une leon errone, Prague au contraire donne une leon correcte, ou


corrige, ou intressante mais diffrente. Quelques ligns absentes dans
Melk, indispensables pour la rime et le rythme, se retrouvent en revanche
dans Prague 64 .
Le manuscrit de Trves, Bibl. Mun. 567, f 0 92-rrg, du dbut du xrve
sicle, provient du monastre bndictin de Saint-Matthias de Trves 65 .
Il transmet le trait Viae Syon lugent du pseudo-Bonaventure et des
questions thologiques, attribues saint Thomas, mais qui sont des
spuria. Il durcit tous les ch en k, ce qui indique probablement une origine
allemande, et transcrit i par j au petit bonheur, ce qui parat une simple
manie de scribe.
Le manuscrit de \Viesbaden 66 , Bibl. Mun. 23, fo l-17, est du tardif
xve sicle. Il provient du monastre des bndictines de Schonau. Le
texte duDe anima est maintenant isol, mais il faisait partie du manuscrit
de Wiesbaden, Bibl. 11t1un. 7, qui nous transmet, en plus du De libero arbitrio, del' Imago mundi et de la Series paparum d'Honorius, le De doctrina
christiana d'Augustin, le De contemptu saeculi de Pierre Damien et
d'autres uvres mystiques 67 . I,e scribe interrompt le De anima quelques
lignes avant la fin 68 , probablement par distraction, car il s'arrte au milieu
d'un mot, ou parce qu'il n'avait provisoirement pas le texte sous les
yeux ; en effet, l'espace suffisant (un feuillet et demi) est laiss pour
complter la copie, et le De Ubero arbitrio commence, de la mme main,
sur un autre feuillet, ce qui a d'ailleurs permis la sparation du manuscrit en deux.
Sauf Prague, qui n'est pas clairement identifi, tous ces manuscrits sont
d'origine monastique, et quatre sont bndictins, ce qui est une proportion
normale pour une uvre d'Honorius 69 , les milieux cisterciens et bndictins noirs s'tant plus que les autres intresss lui. La provenance
mme des manuscrits est galement banale : Melk, Trves, Salzbourg,
Schonau nous ont trani:,mis presque tous les travaux d'Honorius. Pour
les deux premiers centres nous ne savons pourquoi; pour Melk, probablement en raison du voisinage d'Honorius qui de son vivant y fut
certainement connu. Le cas de Saint-Pierre de Salzbourg sera tudi
dans un autre contexte7. C'est la fin du xue sicle, l'un des centres les

64. Voir plus bas, p. 246 et variante d.


65. M. KEUFFER, Beschreubendes Ver::eichnis der Handschriften der Stadtbibliothek
zu Trier, V, Trves, r900, p. 29.
66. G. ZEDLER, Die Handschriften der Nassauischen Landesbibliothek zu Wiesbaden,
dans Zentralblatt fr Bibliothekswesen, Leipzig, r93r, p. 27.
67. Id., p. 22-23.
68. Voir plus bas, p. 274 et variante b.
69. M.-0. GARRIGUES, Honorius tait-il bndictin ? paratre.
70. M.-0. GARRIGUES, Le Corpus honorien de
l'cole sal::bourgeoise r la fin
du xne sicle, paratre.

DE ANL'\1A ET DE DEO

225

plus riches en manuscrits d'Honorius qne nous connaissions 71 . Entre les


trois ddicataires possibles de la Donatio Gottwicensis 72 , Lambach, Klosterneubourg et Salzbourg, ce dernier parat actuellement le candidat
le plus srieux, car il possde ou a possd des uvres rares signales par
laDonatio, comme le trait de grammaire de Phocas, le Timc ... et d'autres
encore, dont on ne trouve pas trace dans les deux autres centres. A
Schi:inau, l'abbesse Elizabeth avait donn l'ordre de copier les travaux de
notre nigmatique moine, dont elle s'est largement inspire 73, elle et
son amie Hildegarde de Bingen, de qui elle tenait le conseil. Les manuscrits de la Renaissance sont des copies des manuscrits anciens, nous en
avons de nombreuses preuves 74 . Il est ::.eulement probable que le manuscrit d'Erlangen provienne de Saint-Victor de Paris. Seuls Oxford et
Prague dpendent coup sr d'un mme manuscrit ; les .autres rnnt
indpendants entre eux, ne prsentent pas d'erreurs cumulatives, il
faut donc penser qu'ils ont t copis sur des manuscrits diffrents dont
nous ne savons rien.
Pour six manuscrits, il parat y avoir deux familles : Salzbourg, Oxford
et Prague transcrivent, entre le De anima et le De Deo trois extraits du
De anima et eius 01iginc, certainement compils par Honorius, mais
qui font l'effet de notes rapides ct de la rdaction soigne des deux
autreio traits, Deus veritas praemium erit 75 )) comme << Deus omnia in
omnibus erit 76 tant bien videmment des conclusions, alors que
la page intermdiaire fait figure d'excursus. Comme souvent pour les
travaux d'Honorius, il doit s'agir de deux versions diffrentes. Honorius a
pass son temps remanier ses travaux 77 Le premier original est peuttre le plus court : ce qui n'tait primitivement qu'une description
ontologique, la page signale ajoute, propos de l'me, une dimension
morale. Il est assez caractristique qu'Honorius moralise ou symbolise >>
ses textes, dans un deuxime mouvement. ] e suis donc tente de supposer
deux originaux A et B, et de reconstituer ainsi
pour alatoire que
cela puisse paratre avec six manuscrits - l'arbre gnalogique :

71. En se fiant aux anciens catalogues et aux indications actuelles de provenance,


on trouve que les uvres d'Honorius taient prsentes dans trente huit manuscrits.
Mais si certaines taient en plusieurs exemplaires, d'autres, pour l'instant, n'ont pas
t retrouves : Summa Tatius, Evangelia quae Beatus Gregorius non exposuit,
Refectio mentium, Pabulum vitae, Sacramentarium.
72. Sur le problme de la Donatio voir en dernier H. MENHARDT, Der Nachlass des
Honorius Augustodunensis, dans Zeitschrift fr deutsch Altertum und deutsche Literatur, 89, 1958, p. 51-60 et V. I. J. FLINT, The Career ... (cit note 3), p. 63-69.
73. F. W. E. ROTH, Die Visionen der heiligen Elisabeth und die Schriften der A bte
Ekbert und Emecho von Schonau, Vienne et Wurzbourg, 1886, p .. 220-225.
74- F. W. E. ROTH, Die Handschriften der ehemaligen ... (cit n. 25) p. 179.
75. Voir plus bas, p. 25r.
76. Voir plus bas, p. 277.
77. En dernier, V. I. J . FLINT, The Chronology ... (cit n. 35)> p. 241; .

15

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

226

+"e,

+
s

+
0 "

L'tablissement du texte ne prsentait aucune difficult. L'on verra


que, si les divergences de dtail sont nombreuses, elles sont presque
inconsistantes, et que la tradition est particulirement homogne. Il
y a donc une grande probabi 1it que notre dition soit trs proche du
texte sorti de la plume d'Honorius.

III -

LA DATE

Tel que nous le possdons, le trait n'est pas prcisment datable.


Valrie Flint n'a pas mme tent de l'insrer dans sa discussion 78 Elle
tient la liste du De luminaribus Ecclesiae pour authentique, et pour
tablie dans 1'ordre de parution des titres. Le De anima et de Deo se trouve
entre la Summa gloria, que V. Flint date de rnr 79, et le commentaire du
psautier, qu'elle fait commencer en nrz80 Implicitement, cela assigne au
De anima les annes IIII /rnz. H. Menhardt le situe entre rn5 /n2081 .
Je serais tente, sur des considrations bien diffrentes, d'arriver
un rsultat assez proche. Le terminus a quo possde une certaine consistance. Dans le De quantitate animae, Augustin, pour expliquer un point
de son raisonnement, parle des promenades de Milan82 Honorius substitue
cette comparaison celle des murailles de Rome83 Dtruites en ro84 par
l'invasion de Robert Guiscard84, elles taient reconstruites en rn8 85 .

78. Id., p. 215-242.


79. Id., p. 232.
80. Id., p. 234.
SI. H. MENHARD'I', Der Nachlass ... (cit n. 72), p. 68.
82. AuGUS'I'IN, De quantitate animae, v, 8. Bibliothque Augustinienne, V, p. 242.
83. Voir plus bas, p. 241.
84. L. HOMO, Rome Mdivale, Paris, 1934, p. rnr.
85. Fr. HERMANIN, Rome au Moyen-Age, Paris, 1927, p. 43.

DE ANIMA ET DE DEO

227

Si l'image d'Honorius fut un choix dlibr, nous aurions l une indication intressante. Entre no8 et nz686 nous n'avons pas la moindre
ide des dplacements d'Honorius. Deux ou trois nouvelles remarques
font penser depuis quelque temps un voyage possible en Italie87 , que
Ph. Verdier justifierait par des rapprochements iconographiques88 ,
et moi-mme par un passage de la Summa Totius 89 , le seul pour lequel
aucune source n'est, pour l'instant, avance. Honorius n'aurait-il pu
voir de ses yeux les murailles releves et les sculptures de Sancta Maria
ad Martyres ? Pour le terminus post quem la discussion est largement
ouverte : il ne saurait tre postrieur n63, date 90 du De Spiritu et
anima qui dmarque notre texte plusieurs reprises 91 , mais il est probablement largement antrieur.
Mais en fait, le De anima n'est pas isol dans l'uvre d'Honorius.
Peut-tre pouvons-nous essayer d'tablir une chronologie relative.
La Clavis physicae, le De neocosmo et le De anima et de Deo poursuivent
un mme but : transposer en un langage clair et abrg des textes difficiles. Mais la diffrence de mthode est grande : 1' aisance du De neocosmo
et du De anima tranche sur la fidlit et parfois la gaucherie 92 de la
Clavis. Psychologiquement, le De neocosmo et le De anima sont postrieurs. Je ne traiterai pas du De neocosmo, mais nous avons quelques
bonnes raisons de penser que les deux uvres sont littrairement postrieures la Clavis. Pour mon texte, un seul exemple sans doute suffira
convaincre le lecteur : la seule citation de saint Anselme qu'Honorius
introduit dans la Clavis physicae 93 sert modifier une prise de po&ition
de Jean Scot rigne 94 Le tex.te de Jean Scot et celui du Monologion sont
fondus; c'est cette fusion qui est reprise littralement dans le De anima
et de Deo 95 Ceci est clairant, mais les autres lieux parallles prouveront
au-del de toute incertitude que c'est le texte de la Clavis et non celui du
De divisione naturae qui sert de support Honorius.

86. M.-0. GARRIGUES, Qui tait Honorius Augustodunensis ? dans Angelicum,


50, 1973, p. 32.
87. M.-0. GARRIGUES, Honorius Augustodunensis et l'Italie, dans Mlanges de
l' cole franaise de Rome, moyen-ge et temps modernes, 84, 1972, p. 32.
88. Ph. VERDIER, L'A bb Suger a-t-il t le crateur du couronnement de la Vierge
en France ? dans Mlanges Sumner Mac Knight Grosby, Gesta, 1976.
89. HONORIUS AUGUS'rODUNENSIS, Summa Tatius, ms. Wien, NB 382, fo 82r
(il s'agit de la description des tombeaux de Sancta Maria ad Martyres).
90. G. RACl'rI, L'Autore del De Spiritu et anima, dans Rivista di filosofia neoscolastica, 53, 1961, p. 400.
9I. Voir plus bas, p. 252, n. 171 ; p. 266, n. 319.
92. M.-Th. D'Ar,vERNY, Le Cosmos symbolique du XJJe sicle, dans Archives
d'histoire littraire et doctrinale du moyen-ge, 20, 1953, p. 33, n. 2.
93. HONORIUS AuGuS'rODUNENSIS, Ctavis physicae, ed. P. Lucentini (cit n. 2),
p. 305.
94 PL 122, 597c.
95. Voir plus bas, p. oo.

228

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

Les rapports avec l'Elucidarium et le De Cognitione verae vitae ont


trait au sujet et la doctrine. Une lecture, mme superficielle, des trois
opuscules rend vidente la progression depuis un Elucidariuni, synthse
bien des gards encore mal labore, la russite formelle et intellectuelle
du De cognitione verae vitae, travers les lectures, les ttonnements,
les approfondissements du De anima et de Deo. On peut proposer la chronologie relative suivante : r) Elucidarium, 2) Clavis physicae, 3) De anima et
de Deo, 4) Cognitio verae vitae. L' Elucidarium est attest en nor9 6 .
r~a Cognitio parat tre la dernire uvre de synthse thologique d'Honorius avant ses engagements de polmiste (n23 97 ) et la mditation de la
pagina sacra (n33 98 ). L'diteur d la Clavis, Paolo Lucentini, la date
des annes n25 /30 99 en se fondant sur d~ux considrations : Honorius
serait mort aux environs de n37 ; la liste du De luminaribus Ecclesiae
serait chronologique. La Clavis se trouvant l'une des dernires places,
n25 /30 serait la date la plus probable.
En vrit, le floruit d'Honorius est, pour l'instant, purement hypothtique100. Pour les uns, il se place entre ro98 /n32101 , pour d'autres entre
no8 /n37102, ou encore entre n20 /n37103 (pour ma part je le situerai
provisoirement entre IIOI /n56 104), la date de naissance variant entre
ro6ol05 et 1095106 et celle de mort entre n25 107 et n701os, voire n98lo9.
Mais en revanche il est bien prouv que les ouvrages d'Honorius tels
que nous les connaissons, ou sous la forme o nous pouvons les lire, ne
sauraient s'aligner chronologiquement selon l'ordre dans lequel les
prsente le De luminaribus Ecclesiae, mme si l'on admet que ce trait,
ce qui est moins que dmontr, est bien de la plume d'Honorius. L'Offen-

96. G. BEKK:R, Catalogi ... (cit n. 40), p. 21, ligne 5.


97. M.-0. GARRIGUES, A qui faut-il attribuer le De Vita vere apostolica ? dans
Le Moyen-Age, 79, 1973, p. 447
98. M.-0. GARRIGUES, Qui tait Honorius ... (cit n. 86), p. 4I.
99. P. LucENTINI, La Clavis physicae di Honorius Augustodunensis e la tradiziorie
eriugeniana nel secolo XII, dans Actes du colloque de Laon, paratre.
roo. La discussion dans J. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis ... (cit n. 7),
p. I-I5.
ror. V. I. J. Fr,INT, The Chronology ... (cit n. 24), p. 236.
ro2. H. MENHARDT, Der Nachlass ... (cit n. 72), p. 67 et 69. Pour R. D. CROUSE
Honorius Augustodunensis ... (cit n. rr) le premier travail est de uor (p. gr) et
le dernier about r140 (p. rrr).
ro3. C. DAUX, Un Scholastique du XIIe sicle ... (cit n. ro), p. 743.
104. M.-0. GARRIGUES, Quelques recherches ... (cit n. r), p. 4r9-42r.
ro5. V. I. J. Fr,rnT, The Career ... (cit n. 9), p. 85.
ro6. E. AMANN, Honorius Augustodunensis... (cit n. 9), col. 142.
ro7. Voir la discussion dans J. A. ENDRES, Das Sanhtjacobsportal in Regensburg
und Honorius Augustodunensis, Kempten, 1903, p. ro-15.
108. E. AMANN, Honorius Augustodunensis ... (cit n. 9), col. 143.
log. Sur cette date tardive, voir J. A. ENDRES. Das Sanktjakobsportal... (cit
n. ro7), p. 19-22.

DE ANLWA ET DE DEO

229

diculum, qui se trouve la cinquime place, reprend, dans ses chapitres


4-8 110 les normes du canon 7 du premier concile de Latran111 . Il est donc,
sous sa forme actuelle, postrieur uz3. La Summa gloria, encore une
fois sous sa forme actuelle, est postrieure la mort de l'empereur Henri V,
l'viction de Frdric de Souabe et la lettre d'Honorius II, c'est--dire
uz5 112 . Elle est en revanche antrieure u30, o les modalits pour
l'lection des vques avaient t modifies113 . Or, elle est signale aprs
la Summa totiits, qui, sous sa forme actuelle est postrieure u36, et
cite le Pabulum vitae 114 qui devrait, si la liste du De litminaribus Ecclesiae
tait chronologique, avoir t la dernire des uvres d'Honorius (elle
se trouve la vingt et unime place, alors que la Summa Gloria occupe la
douzime). Le De neocosmo, qui tient le huitime rang, emploie des
citations de la Clavis physicae 115 , qui est au dix-septime. Depuis que la
Clavis physicae est dite, les hypothses ont cd le pas des certitudes : l'ordre du De luminaribus Ecclesiae n'est pas, en tout ou en partie,
chronologique. La date propose par P. Lucentini, fonde sur cet ordre,
est donc caduque : et en vrit, on a de bonnes raisons de penser que
la Clavis pourrait tre une des premires uvres116 et avoir vu le jour
ayant ur5 117 . L'dition en cours du Df cognitione verae vitae devrait
rapidement nous donner d'autres appuis118 mais titre provisoire, considrant les dates vraiment attestes pour l'instant - uor pour l' Elucidari1{m, u33 pour la premire uvre de longue haleine sur la Bible,
le commentaire sur les psaumes - et l'ordre relatif des uvres, d'abord
celles de l'encyclopdiste, puis celles du polmiste et du thologien,
enfin celles de l'exgte
je proposerais pour le De anima et de Deo,
et sous toutes rserves, la date de u20 /22. Tout ce qni parat sr c'est

IIO. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, De Offendiculo sacerdotum, ed. J. Dietrich,


AI GH, Li belli de lite JI I, Hanovre, I 897, p. 39-40.
III. HFL-LECLERCQ, Histoire des conciles, V, p. 630.
II2. G. WAITZ, dans Neues Archiv, V, 644, I. V.I.J. FLINT, The Chronology ...
(cit n. 35), p. 225.
II3. M.-0. GARRIGUES, Un publiciste'". (cit n. 52), p. I47-r49, I83-I84, 203-204.
Sur ce point, la bibliographie est infinie.
II4. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Summa gloria, ed. J. Dietrich (cit n. IIO),
p. 63.
II5. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, De neocosmo, ed. R. D. CROUSE (cit n. rr),
p. zoo, 209, etc.
II6. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis ... (cit n. II) p. rro et M.-0. GARRIGUES, C.R. de l'dition de la Clavis physicae, dans Revue d'Histoire ecclsiastique,
7r, I976, p. I50.
n7. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis physicae, ed. P. Lucentini (cit n. 2),
p. vnr, n. z et I. PRI, Die Quellen des Hexaemeron des Arno von Reichersberg, dans
] ahrbuches des Stiftes Klosterneuburg, 7, 1976, p. 92-96. On retrouve dans le De
vita vere apostolica une citation du De anima et de Deo, qui prouve, vu le contexte,
que le DVVA est postrieur. Celui-ci, pour des raisons examines ailleurs (cf. n. 97)
est de rr23, ce qui donne une autre confluence.
II 8. Par les soins de Berta Marti, cf. ici note 49.

HONORIUS AU GUSTODUNENSIS

qu'il n'est ni antrieur 1098, ni postrieur n42119 . L'allusion au cot


de 1' enseignement120 pourrait sans doute se rfrer aux premires coles
urbaines, mais il est galement possible que ce soit un rappel artificiel
des conditions de l'enseignement durant la basse latinit121 . La question
d'une date prcise re~te donc ouverte.

IV -

LES SOURCES E'l' L'IMPORTANCE DU TEXTE

Traiter des rapports entre Augustin et Honorius, et de l'usage qu'Honorius a fait d'Augustin est l'objet d'un livre en cours122. Mais le De anima et
de Deo impose deux constatations spcifiques. La premire et la seconde
partie diffrent fort entre elles. Le mode dont le De Deo est compos
dtruit la seule certitude que 1' on croyait avoir propos d'Honorius.
Le De anima suit le De quantitate animae, dont il respecte le plan et
les dveloppements, sauf celui sur les figures gomtriques, qui est
omis123. Les mots et les ides proviennent du docteur d'Hippone. Sans
doute, en dpit de la fidlit du vocabulaire mme, le compendium
est-il svre : cent cinquante pages de texte augustinien donnent vingt
pages de texte honorien. Mais l'essentiel y est, la pense d'Augustin
n'est ni force ni gauchie, les grandes dfinitions sont textuelles. Honorius
avait videmment le De quantitate animae, il l'a lu la plume la main,
puis a fondu en un texte qui est sien les lignes qu'il avait retenues. Il
avait accompli le mme travail pour la confection du De neocosmo,
comme l'a montr une prcdente tude124.
La situation est diffrente pour le De Deo. Les Confessiones et le De
Trinitate ont fourni peu prs toutes les ides mais peu ou point de
passages littraux. Est-ce dire qu'Honorius se servait de ces recueils de
sentences, simples collections de citations>> qui ont cc servi l'argumentation des querelles thologiques125 >> ? Il ne le semble pas. L'aisance avec
laquelle Honorius introduit les arguments de saint Augustin, la familiarit
avec laquelle il emploie ses mots et ses phrases, ses ides et ses images,
donnent au contraire l'impression de quelqu'un qui a lu et relu son auteur,

n9. La premire est impose par les citations littrales de saint Anselme,
la seconde par les citations de la Clavis dans les uvres d' Arno de Reichersberg

(cf. n. lI7).
r20. Voir plus bas, p. 26r.
l2I. Cf. SAl,VIANUS MASSH,IBNSIS, Epistota I, PL 53, col. l57c.
122. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, his Place in the early Scholasticism,
paratre.
123. AUGUSTINUS, De quantitate animae, VI, IO - XV, 25.
124. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, de Neocosmo (cit n. II), p. n9172.
125. Y. LEFVRE, L' Elucidarium et les Lucidaires ... (cit n. 46), p. 193.

DE ANIMA ET DE DEO

231

qm s'en est imbib, qui a mdit dessus, qui en apprcie la substantifique


moelle, et l'exprime sous une forme aise, claire et fidle. Si jamais
un texte a mrit l'apprciation que lui-mme porte dans sa prface la
plus connue, c'est bien celui-l : cc Rogo autem te, lector, si tamen prae
dono invidiae audias, ne huius opusculi laborem vilipendas. Ego autem
vigilavi ut tu donnias, ego laboravi ut tu quiescas. Tuus solummodo labor
erit ut perlegendo intelligentia replearis, et praeditus clams ab omnibus
habear1sl26 ll. En somme, il se fait l'cho de la doctrine de saint Augustin.
Cette constatation dtruit la seule certitude que 1' on croyait avoir
propos d'Honorius. On sait qu'il se prsente comme cc l'nigme du xne
sicle1 27 ii, et qu'aucune source, aucun document en dehors de ses uvres
ne nous atteste son existence, a fortiori les phases de celle-ci. Un pan de sa
vie paraissait tre sorti de l'ombre lorsque Y. Lefvre avait donn
une dition critique de 1' Elucidarium. L'diteur dmontrait, ou croyait
dmontrer, qu'Honorius avait t l'lve de saint Anselme. cc Les similitudes d'expressions et de raisonnement font penser tout d'abord
un recours direct par l'auteur de l'Elucidarium aux uvres de l'abb du
Bec. Mais on doit remarquer que l'auteur de l'Elucidarium dans ce cas
n'aurait fait ces uvres d'Anselme que des emprunts trs partiels,
suffisants sans doute pour constituer une prise de po,ition trs nette en
faveur de conceptions tout fait originales, mais peu proportionns
pourtant l'importance en tendue et en profondeur de ces uvres ...
ainsi l'Elucidarium, bien qu'on puisse trs souvent le rapprocher de
certains textes, nous apparat non comme la compilation d' uvres antrieures, mais comme la transcription d'un enseignement reu par son
auteur128 ii. Transcrire un enseignement signifie l'avoir entendu de
ses propres oreilles, et donc, pour Honorius, avoir t en personne
l'cole d'Anselme, ce qui supposait un sjour Canterbury entre rn93 et
1097. Toute la critique a suivi cette dmonstration de Lefvre129 qui,
par la suite, a t dveloppe par W. Southernlao et par moi-mme131
Valrie Flint, qui propose pourtant une biographie originale pour Honorius,
n'carte pas ce sjour Canterbury: (( ... his english associations were with

r26. PL 172, r98a.


r27. Sur cette dfinition, voir Y. LEFVRE, L'Elucidarium (cit n. 46), p. 214,

n.I.
r28. Ibid., p. 194-196.
129. M.-Th. D'ALVERNY, dans AESC, II, 1956, p. 277-80 et BEC, u4, 1956,
p. 283-287; R. J. DEAN, dans ME, 25, 1956, p. u5-n9; E. Dl':LARUELLE, dans
RHEF, 42, 1956, p. 6-68; Ph. DELHAYE, dans RHE, 51, 1956, p. 567-571; J. N.
GANVIN, dans Speculum, 22, 1957, p. 840-842 ; M. MELIN, dans RBPH, 34, 1956,
p. 5n-512; O. LoTTIN, dans BTAM 7, 1955, p. 218-219, pour citer les c.r. que j'ai
sous les yeux.
130. W. SouTHERN, Saint Anselm and his Biographer, Oxford, 1963, p. 209217.
I3I. M.-0. GARRIGUES, Un Publiciste ... (cit n. 52), p. 49-72; rsum dans Qui
tait Honorius.,. (cit n. 86), p. 23-25.

HONORIUS A UGUSTODU1VENSIS

Canterbury. The evidence which has led to this conclusion is good ...
it is clear that Honorius spent some time at Canterbury132 >>. Dans
cet accord, un seul doute, celui de R. D. Crouse, qui commente ainsi
la position de Lefvre et de ses successeurs: (( That Honorius employed
Anselmian definitions is clear ; just how such evidence is to be interpreted
so far as Honorius' origin, education and friendship with Anselm are
concerned, is problematic133 . >> La prsente dition du De anima
et de Deo prouve que son scepticisme tait fond : dans le De Deo et 1' Elucid{lrium la manire .de travailler est la mme. On pourrait, pour dcrire
l'utilisation des sources, reprendre des phrases entires de Lefvre sans en
changer un mot. lVIalheuresement, la conclusion est ncessairement
diffrente. S'il pouvait paratre raisonnable et mme gnial de pemer
qu'Honorius avait t l'lve d'Anselme, il n'en est pas de mme l'gard
d'Augustin. Si donc le rsultat crit est le mme Il rrnme certains des
parsages. il bouleverse en tout cas l'ordre des arguments ou l'expos des
faits et y mle des lments trangers134 , la prmisse a bien des chances
d'tre aussi la mme : il a lu de la mme faon Augustin et Anselme,
de la mme faon il les a dmarqus et s'en est inspir. Plus rien ne prouve
qu'il ait t - au sens strict
l'lve d'Anselme : l'argument _principal
de Lefvre est vid de sa force, et nous restons, comme toujours devant
Honorius, avec une << poigne de cendres dans les doigts135
On tient gnralement Honorius pour un compilateur un peu bent et
sans grand esprit critique136 . Et quand il parat invitable de reconnatre
qu'il dit quelque chose d'intressant, ou c'est par hasard137 , le pauvre
simplet ne s'tant pas rendu compte de ce qu'il disait, ou c'est un<< plagiaire hont138 , qui de toute faon a toujours t incapable de faire
preuve <<d'audace cratrice139 >>. On commence lui rendre hommage140

132. V. I. J. FLINT, The Career ... (cit n. 3), p. 75.


r33. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis : Disciple of Anselm ? dans Die
Wirkungsgeschichte Anselms von Canterbury, Francfort sur le Main, r975, p. r34.
r34. Y. LEFVRE, L'Elucidarium .. '. (cit n. 46), p. r94.
r35. Sur la poigne de cendres i>, lire en particulier R. D. CROUSE, Honorius
Augustodunensis, de Neocosmo (cit n. rr) p. r-rr8, surtout p. roo-ror.
r36. Sur l'apprciation de l'uvre d'Honorius, voir M.-0. GARRIGUES, Honorius
Augustodunensis, Essai de bibliographie gnrale, Repr. mec., Montral, r972, p. 283 I. Pour le qualifier, en langue franaise, l'expression qui revient le plus couramment
est celle de << compilateur ingnu i>.
r37. E. AMANN, Honorius Augustodunensis ... (cit n. 9), col. r57.
138. C. CuRTI, Vienna, Nationalbibliothek, latino 807, j 0 66v-1ror, di Salonio
di Ginevra, non di Onorio di Autun, dans Orpheus, XI, 2, r964, p. r68.
139 Y. LEFVRE, L'Elucidarium et les Lucidaires ... (cit n. 46), p. 224.
r40. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, The Arts as via ad patriam ,
dans Arts libraux et philosophie du moyen-ge, actes du quatrime congrs international
de philosophie medivale, Montral, 27 aot'2 septembre 1967, Montral/Paris,
1969, p. 53r-539. V. I. J. FLINT, The Elucidariiis i> of Honorius Augustodunensis
and Reform in late eleventh Century England, dans Revue Bndictine, 85, r975,
d. 178-198.

DE ANIMA ET DE DEO

233

La prsente dition devrait contribuer, aprs celle du De neocosm0 et de


la Clavis physicae, montrer l'aisance, la profondeur, l'originalit de
sa comprhension et de son exposition. Les mots et les ides sont d'Augustin, 1' uvre finale est d'Honorius, et ne saurait tre que de lui.
Une des caractristiques du De anima et de Deo, c'est de n'accepter que
de l'authentique Augustin. En dpit du nombre de textes attribus au
saint docteur, qui circulaient au xne sicle141 et dont une bonne part
avait t introduite dans les recueils de sentences, Honorius ne se rfre
qu'aux grands textes. Pour valuer cet esprit critique, il suffira de se
rappeler que, quelques dcennies plus tard, Jean de la Rochelle tudiera
les puissances de l'me chez saint Augustin uniquenu:.nt d'aprs l'apocryphe De spiritu et anima142 qui lui-mme au reste tient notre De anima
et de Deo pour de l'authentique Augustin143 . Toutefois l'on peut dire que
ces grands textes sont repenss, ou peut-tre assimils, la lumire et la
lecture des crivains postrieurs: il est vident qu'Honorius avait prsents
l'esprit le Monologion, le Proslogion et le Cur Deus homo ? d'Anselme,
la Consolaio philosophiae de Boce, les Confrences et les Institutions
cnobitiques de Jean Cassien. Sans doute les citations de ces uvres que
1' on rencontre dans le De anima et de Deo ont-elles un parallle prcis chez
saint Augustin, mais ce n'est pas un hasard si les formulations employes
peuvent tre, l'occasion, empruntes ces voix.
Bde, Julien de Tolde, Grgoire le Grand, Raban Maur, Paschase
Radbert, Ratrame, Pierre Damien ne me paraissent en revanche prsents
que par allusions. Il est possible, souvent, qu'ils aient trait de la mme
faon le mme sujet, mais, moins d'erreur de ma part, ils ne sont jamais
la source littrale. Renvoyer aux lieux parallles n'et, au demeurant,
pas t inutile; on se serait ainsi aperu qu' propos du mme texte
scripturaire, le De anima et de Deo cite le De Genesi ad litteram d'Augustin,
tandis que le De neocosmo reprend 1' In Genesim de Bde le Vnrable 1 44 ;
mais pour l'tablssement de ce texte, ce n'tait pas primordial. E. Amann
qualifiait ainsi notre ouvrage : cc Il s'en faut qu'on doive reporter des
uvres authentiques d'Augustin toutes les citations que l'on y trouve.
Une foule de textes sont originaires du haut moyen-ge145 )). Si je ne
me trompe, deux citations d'Eucher se sont glisses ici ; et encore ne
sont-elles pas caractristiques au point de ne pouvoir tre une simple

l4r. M. DE KROON, Pseudo-Augustin im Mittelalter, Entwurf eines Forschungsberichts, dans Augustiniana, 22, 1972, p. 5rr-530, accompagn d'une bibliographie
critique.
142. P. MICHAUD-QUENTIN, Une Division augustinienne des puissances de
l'me au moyen-ge, dans Revue des tudes Augustiniennes, 3, r957, p. 235-248.
143. L. J. PoNGRA'.l'Z, Die psychologische Struktur in der pseudoaugustinischen
Schrift De Spiritu et anima , dissertation, Munich, 1950.
144. Voir plus bas, p. 270, n. 369, et R. D. C:ROUSE, Honorius Augustodunensis, de
Neocosmo (citn. rr), p. 210, 215 etc ...
145. E;, AMANN, Honorius Augustodunensis (cit n. 9), col. r55.

234

HONORIUS AU GUSTODUNENSIS

concidence. J. A. Endrs, qui, lui, avait lu le texte, croit identifier des


lignes de Bde, Origne, Cassiodore146 . Pour ma part, je ne les ai pas
rencontres. Honorius s'est visiblement report aux sources premires
sans s'arrter aux c< disquisitiones >> des pigones.
Plutt pourrait-on trs fortement souligner, sans, au demeurant,
s'y arrter ici, que le choix qu'Honorius a fait des formules augustiniennes
est un choix orient. cc He has selected and emphasized those aspects
<of saint Augustine) who are consistent with the philosophy of Johannes
Scotus147 )). L'introduction qu'il a faite de formules rigniennes ne gauchit
pas la pense de saint Augustin : comme le dit G. Bonafede, c'est que <c san
Agustin esta mas que presente en el pensiamento de Escoto Eriugena,
no solo en los problemas particulares, aunque sean fundamentales, sino
taw bien en el espiritu que anima se especulaci6n, penetrada de platonismo
cristiano148 )). Il ne s'agit pas de rejet, encore moins d'incomprhension,
mais, incontestablement, he choose those elements, unquestionably
present among others in Augustine, which would contribute to his own
coherent metaphysic149 . n S'tendre plus sur ce sujet serait dflorer
un beau livre.
Nous avons dit dans les premires lignes d'introduction que notre
trait avait t fort diversement prsent et apprci150 . La seule opinion
qui ne soit pas ambigu, parce qu'elle est en partie justifie, est celle
d'E. Amann : La publication du libelle ferait connatre le nombre
considrable de questions, dont plusieurs fort tranges, qui s'agitaient
dans les coles du xrr 0 sicle151 n. Il est notable en effet que ce travail
s'inscrit dans des catgories didactiques : c'est un manuel o l'tudiant de
thologie, d'une certaine maturit dj, pouvait trouver un certain
nombre de rponses claires et orthodoxes. En contraste avec d'autres
travaux d'Honorius, il est gnosologique et non thique, c'est un trait
de connaissance mtaphysique plutt que d'asctisme monastique.
Mais quant l'tranget des points traits ... origine de l'me, rapports de
1' me et du corps, connaissance rationnelle et connaissance sensible,
preuves de l'existence de Dieu, mystre de la Trinit, missions des personnes divines, assomption de l'homme, valuation du bien et du mal,
connaissance prophtique, pouvoirs des anges et des dmons, rien qui
n'appartienne la plus stricte et plus fondamentale recherche catholique.
Le seul grand problme qui ne soit pas trait ici, c'est celui du librearbitre.

146. J. A. ENDRES, Honorius Augustodunensis ... (cit n. 7), p. 52.


147 R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, de Neocosmo (cit n. 11), p. 132.
148. G. BONAFEDE, Presencid de san Agustin en Escoto Eriugena, dans Augustinus,
16, 1971, p. 285.
149 R. D. CROUSE, op. cit., p. 125.
r50. Voir plus haut, p. 213.
15r. E. AMANN, Honorius Augustodunensis (cit n. 9), col. 155

DE ANIMA ET DE DEO

235

C'est aux spcialistes de saint Augustin qu'il appartiendra de fixer la


place de ce texte dans la tradition augustinienne et dans 1' augustinisme du
xne sicle1 S2 Son influence me parat mince ; en dehors de quelques
citations repres dans le De spiritu et anima et le Tractatus de anima
dont les manuscrits ont t signals plus haut153, la doctrine honorienne
sur l'me et Dieu a t rpandue plutt, semble-t-il, travers l'Elucidarium et le De cognitione verae vitae qu' travers le De anima et de Deo.
Encore faut-il se prononcer sous bnfice d'inventaire, puisque ceci est une
editio princeps. En revanche, c'est vraiment le texte thologique qui
est au centre de l'uvre d'Honorius. Les formules labores dans ce
travail se retrouvent dans presque toutes ses uvres, du Commentaire du
Cantique des Cantiques au De vita vere apostolica, des Quaestiones theologicae la Scala coeli. Sans doute cette constation apporte-t-elle une
confirmation l'hypothse maintes fois nonce, qu'il aurait compos
d'abord ses uvres de thologie dogmatique, et seulement ensuite celles
de polmiste et d'exgte. Mais surtout, cela donne l'exacte mesure de
la pl~ce d'Augustin dans sa pense. Lorsqu'il crit : cc Huius sapientiam
multi collaudant et usque in saeculum non deletur, per quam Ecclesiam
usque in finem copiose instru tur154 ll, on n'est pas loin de penser qu'Honorius
est parmi ces justes et qu'il voulut, en crivant, imiter le docteur
africain : cc Beatus itaque Augustinus utilis et fidelis servus fuit,
qui talentum sibi creditum non humo operuit, sed conservis habundanter
erogans in dilectione Dei et proximi duplicavit, immo omni generationi
quae ventura est duplicaverit dum nobile ingenium sunm toti Ecclesiae
mille voluminibus transfundere cnravit155 >>. Il le fit en composant des
ouvrages, non seulement pour la postrit, mais aussi et surtout cc eis
quibus desunt copia librorumlse. >>
Rome, 28 aot I976,
Marie-Odile GARRIGUES

152. L'interprtation que donne Honorius de la pense augustinienne pourrait


bien tre la clef de son nigme . Elle est certainement remarquable. Ses positions propos de l'augustinisme politique, par exemple, sont curieusement originales.
Cf. M.-0. GARRIGUES, Un publiciste ... (cit n. 52), p. 256-26r.
153. Voir plus haut, p. 214.
r54. PL 172, 994d.
155 PL 172, 996c.
156. Voir plus bas, p. 237. Le moment le plus agrable d'un travail, c'est celui
des remerciements. Ma reconnaissance s'adressetoutd'abordl'IRHT, qui m'a procur
tous les microfilms que j'ai demands, et m'a aide de toutes les manires. La bibliothque de l'Institut d'tudes Mdivales de Montral et son directeur, RaymondMarie Gigure, m'ont gnreusement prt photocopies et originaux de tous les
livres et articles dont j'ai pu avoir besoin. Louis-Jacques Bataillon et Raoul Manselli
ont relu le texte. Henri de Sainte-Marie a identifi les citations scripturaires, Paolo
Lucentini celles de la Clavis physicae. Rheinardt Elze Munich, Eva Irblich
Vienne, ont perdu des heures vrifier pour moi incipits, folios, manuscrits, cotes.
Benoit-Joachim Berthelot a excut les photographies. Pierre-Hyacinthe Boglioni,

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS
Manuscrits
Erlangen, Bibl. Univ. 227, f. r5ov-168v.
0
Oxford, Bibl. Bodleienne, Lyell 58, f. 86v-105v.
P
Prague, Bibl. Univ. 932 V.F. IO, f. 189r-203v.
S
Salzburg, Abbaye Saint-Pierre, Bibl. Mon. a. V. 46, f. 66v-s4r.
T = Trves, Bibl. Mun. 567, f. 92r-119r.
W
Wiesbaden, Bibl. Mun., f. 1r-16r.
Toutes les variantes de ces manuscrits sont donnes, sauf les variantes orthographiques, moins qu'elles ne prsentent un intrt pour l'tablissement du texte.
E

ditions
Aug. = Augustin, avec rfrence soit la PL (Patrologie latine) soit la BA
(Bibliothque augustinienne). Le De quantitatc animae souvent cit est abrg:

De qu.an.
Hon. = Honorius, avec rfrence soit la PL soit aux ditions suivantes :
- Elucidarium, cf. Y. LEFVRE, L' Elucidarium et les Lucidaires. Contribution,
par l'histoire d'un texte, l'histoire des croyances religieuses en France au moyen
ge. Bibliothque des coles franaises d'Athnes et de Rome, fasc. 180, De Boccard,
Paris, 1954.
- De neocosmo, cf. R. D. CROUSE, Honorius Augustodunensis, De neocosmo. Ph. D.,
HarYard, Divinity School, 1970, thse dactylographie. (Je renvoie cette dition
qui est la seule identifier les sources.)
- Clavis physicae, cf. HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, Clavis Physicae, a cura di
Paolo LucENTINI, Studi e Testi 2r. Edizioni di Storh. e Letteratura, Rome, 1974.
(Le premier numro renvoie au lemme, le second la ligne, le troisime la page.)
Bibliographie
Gilson = . GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin. tudes de philosophie
mdivale, XI, Vrin, Paris, 1949 3 ,
Il n'existe aucune tude d'ensemble des positions d'Honorius sur l'me et Dieu,
en dehors de la thse de C. A. VOLZ, Honorius Augustodunensis
Twelfth Century
Enigma, Ph. D., Fordham Univer~ity, New York, 1966 (University micr. Inc.
Ann Arbor, Michii;,an, Order 66-13, 532), p. 54-93.
B. FI~TZ, Die Ekklesiologie des Honorius Augustoduncnsis, Uznach, 1971 (Cette
tude recueille, a et l, bon nombre d'images employes par Honorius propos de
la Trinit, du Fils, de l'me et de l'homme).
W. BEINERT, Die Kirche- Gattes Heil in der Welt. Die Lehre von des Kiri:he
nach den Schriften des Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch
von Reichersberg. Ein Bcitrag zur Ekklesiologie des 12. ] ahrhunderts. Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 13,
Munster, 1973. (De nombreuses pages sont consacres l'me et Dieu selon
Honorius, mais toutes les citations proviennent de la Philosophia mundi de Guillaume
de Conches; aucun exemple n'est tir de I'uvre authentique d'Honorius).

Robert-Darwin Crouse, ont rvis tout le travail. Merci aux bibliothcaires d'Erlangen, Gottweig, Heiligenkreuz, Klosterneubourg, Munich, Oxford, 1rves, Salzbourg,
Vienne, Wiesbaden. Merci aux tudes Augustiniennes et son directeur, qui
m'.accueillent. Cette recherche est ddie aux dominicains et aux franciscains du
couvent Saint-Bonaventure Saint-Thomas de Grottaferrata, et ses prieurs fondateurs, Girolamo Contenti, O.F.M. et Pierre-Marie du Bessey de Contenson, O.P,

DE ANIMA ET DE DEO

2 37

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

DE ANIMA ET DE DEO, QUAEDAM EX AUGUSTINO EXCERPTA,


SUB DIALOGO EXARATA<a>

Quae de opere beati (b) Augustini decerpsi, studiosis quibus libri desunt 1
stilo <0 l tradere curavi .
DISCIPULUS - Saepius mihi de anima cogitanti et unde vel quid vel qualis
vel quanta<ct> sit penitus ignoranti, rogo ut quae Deo inspirante de his sentis
pandas sciscitanti.
MAGISTER - Ad hoc negotiurn non ero imparatus quia frequenti mihi (e)
meditatione in hoc surn occupatus.
D - Unde est<r> anima' ?
M - A Deo. Hic est propria eius habitatio et patria, a quo est et creata.
D - De qua materia ?
M - De nulla. Neque enim est ex terra, neque ex aqua, neque ex aere, neque
ex igne', igitur ex nihilo.
D - Quae est eius substantia ?
a) De quantitae animae E
om. OP
Augustini De quantit11e 11nimae S
11Iagister respondit discipulo querenti T
Excerpta de opere sancti A ugustini
de Quantitate animae et caetera W
Le titre nous est donn par le catalogue du
De luminaribus ecclesiae IV,17 PL r72, 234.
b) sancti S
c) stilo om.
ETW
d) quanta om. T
e) mihi om. PSW
f) est am. ET
r. Cf. Hon., Imago mundi, PL 172, 119-120. C'est un thme constant chez Honorius, voir P. LUCEN'I'INI, La Clavis pkysicae di Honorius Augustodunensis e la
tradizione eriugeniana nel secolo XII, dans Actes du Colloque de Laon, juillet 1957,
Paris 1977, p. 407, n. 7.
2. Cf. Hon., De neocosmo, PL 172, 260 B.
3. Cf. Jean Scot rigne, De divisione naturae, PL 122, 441 A.
4- Aug., De qu. an., I, r, BA 5, p. 226.
5. Aug., De qu. an., r5, 26, BA 5, p. 280 ; Soliloquia I, 4, 9, BA 5, p. 44.
6. Aug., De qu. an., r, r, BA 5, p. 226.
7. Aug., De qu. an., I, I, BA 5, p. 226.
8. Aug., De qu. an., r, 2, BA 5, p. 228.
9. Aug., De qu. an., I, 2, BA 5, p. 228.

238

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

M - Propriam quamdam naturam habet, ut ignis suam, aer item(&) suam,


aqua vel terra suam 10
D - Qualis est 11 ?
M - Similis Deo 12 Vnde ad similitudinem sui corporis imaginem facere
potest 13, in mente vero se ipsam imaginari valet. Est enim in ea quaedam
trinitas sed una substantia". Rabet namque naturaliter memoriam, intelligentiam, dilectionem 10, quia e::.t, scit, vult et meminit se esse, intelligit se
scire, vult se diligere 1 .
D - Quanta est 17 ?
M - Quantitas dicitur de magnitudine, vel de potentia, vel de virtute<b>.
Anima non habet magnitudinem, quia neque est longa neque lata 1 neque alta,
quae pertinent ad corporea. Ipsa vero est incorporea.
D - Si horum nihil est, videtur nihil esse 1 ' .
M - Multa realiter existunt, quibus spatia mensurarum desunt 0 , ut est
sapientia vel iusticia.
D - Sapientiam vel iusticiam non aliquam substantiam sed quamdam (c)
animi habitum intelligo, ut colorem corporis (d) accidens considero, et ideo
praeter solum vocabulum nihil esse puto.
M - Ergo colorem aliquid esse dubitas ?
D - Colorem in corpore non dubito aliquid esse, sine corpore vero puto
nihil esse".
M - Si colorem in corpore aliquid esse non negas, necesse est ut et iustidam
in animo(e) aliquid esse concedas.
D-Concedo.
M - Iusticia autem melior est colore 22
D - Ita constat.

a) item om. P
c) quemdam OPTW

b) dicitur de magnitudine potentia vel virtute P


d) corpori OP
e) in animo om. P in anima 0

IO. Aug., De qu. an., I, 2, BA 5, p. 228.


Aug., De qu. an., 2, 3, BA 5, p. 230.
12. Aug., De qu. an., 2, 3, BA 5, p. 230.
13. Cf. Aug., De qu. an., 2, 3, BA 5, p. 230.
14. Cf. Aug., De Trinitate, V, 7, ro etc.
15. Cf. Aug., De Trinitate, X, II, 17, BA r6, p. 152.
16. Cf. Aug., De Trinitate, X, ro, 14, BA. 16, p. 148; Jan Scot, De praedestinatione,
6, PL 122, 373 B; Hon. Clavis physicae, rr8, 33-32, p. 84. Voir GILSON, p. 60.
17. Aug., De qu. an., 3, 4, BA 5, p. 232.
18. Aug., De qu. an., 3, 4, BA 5, p. 232.
19. Aug., De qu. an., 3, 4, BA 5, p. 234.
20. Cf. Aug., De qu. an., 3, 4, BA 5, p. 234.
2r. Cf. Hon., Clavis physicae, 53, 34, p. 35.
22. Cf. Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 234.
II.

DE ANIMA ET DE DEO

239

M - Igitur incorporeum potius subsistit quam corporeum. Amplius. Omne


quod potest corrumpi deterius est in sui essentia quam illud quod non potest
corrumpi.
D-Nonnego.
M - Vnde videtur tibi (a) haec arbor subsistere 24
D - Quia longa est et robusta".
M - Quod si detraxeris, nihit erit ?
D - Ita videtur 07
M - Quia arbor tibi videtur inde subsistere quod louga est et robusta et
his detractis non videtur subsistere et aliquid est quod his careus tamen subsistit,
uonue(b) videtur tibi verius subsistere<c) ?
D- Verlus utique.
M - Num iusticiam cogitas longam vel latam as
D - Nihil minus 29
M - Ergo iusticia quae his dimensiouibus ut omnia incorporea caret, verius
quam arbor haec 0 , corporea lata et robusta, subsistit ?
D - Ita ratio credere cogit.
M - Sicut ergo iusticia quae non est tonga neque lata aliquid esse est probata 31, sic et anima his carens aliqua credenda est substautia.
D - Animam substantiam esse non dubito, quam longitudine, altitudine,
latitudine ut corpus formatam (d) cogito, quibus detractis nihil esse invenio.
M - Longitudo vel latitudo aut altitudo per se considerata quam formam
habent?
D - Haec substantiae non suut sed dimensiones corporalium suut. Haec
enim tria in omnibus corporibus inveniuutur et omues figurae atque corporalia
per haec formantur, et his detractis omnia corporalia substantiam amittere
videntur. Anima vero, cum sit substantia, putatur his formata. Porro etsi
aliquid dicuutur esse dimensiones ut in mente rerum imagines 32 , ideo videntur
formis carere quia non sunt substantiae.

a) tibi om. T
d) formatum OP

23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
3r.
32.

b) num T

c) quod longa ... subsistere am. P

Aug., Confessiones, VII, r, r, BA 13, p. 576.


Cf. Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 234.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 234.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Aug., De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Aug .. De qu. an., 4, 5, BA 5, p. 236.
Cf. Aug., Confessiones, X, 25, 36, BA r4, p. 206.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

M - Si haec tres dimensiones tantummodo in corporibus (a) existunt et


on:illibus corporibus et figuris formas tribuunt, tune peremptis corporibus (b)
simul et dimensiones et formas intereunt.
M - Ergo anima, quia corpus non est, dimensione et forma caret.
D - Et quoruodo Deus omnia in mensura disposuit 33 ? Si omnia, ergo
anima.
M - Deus omnia in mensura disposuit (c) quia omnibus (d) corporalibus in
longum et lafrm et altum certam mensuram constituit. Spiritus autem angeloruru vel animaruru in mensura disposuit quia singulos sua maiestate circumscripsit (e) vel singulis <'ertam mensuram in se proficie11di ab aeterno praefixit.
D - Iam videor mihi videre animas incorporeas esse.
M - Qualis tibi videtur anima ?
D - Vento similis 34
M - Ventus est aer commotus et ideo corpus est, cuius flatus in longuru,
latum et altum sentitur<fl, quod totum ratione duce ab anima alienum esse
iaru est probatum.

D - Quid ergo est ?


M - Vita corporis maxima potentia vigens. Haec quasi in tria (g) partitur,
cum natura eius simplex sciatur<h), cuius principalis pars mens vocatur, qua (il
Deum <> vel augelos vel animas vel cuncta incorporea intelligit, unde et intelligentia nominatur. Media pars eius vel venter memoria appellatur, in
qua omnia transacta vel iustantia vel futura spiritualiter imaginantur, unde
et spiritus nuncupatur. Infima pars eius anima proprie (k) nomen habet qua
corpus vivificat et sensificat, unde et animalitas vel sensualitas vocabulum
sortitur 3 6
D - Cum Deus in faciem hominis spiraculum vitae 07 spirasse legatur, in
qua parte corporis anima <1 > moratur ?
M - In qua putas tu ?
D - In toto corpore.
M - Intrinsecus tantum, ut tanquam aqua utrem impleat, an forinsecus
tantum 38 , ut corpus tamquam<m> vestimentum tegat<ni ?
b) existunt ... corporibus om. P
c) constituit
a) corporalibus T
e) quia singulos ... circumscripsit om. P
f) se extendit
d) quia singulis P
h) sciscitatur E
i) quia OP
j) dominu:ni deum
g) in tria] ita 0
1) anima om. W
m) tanquam om. P
n) vestimento tegatur
k) quippe OP.

P
T
E
0

33. Sap. II, 2r. Cf. Aug., Confessiones, V, 4, 7 ; De Trinitate, III, 9, 17; Hon.,
Clavis physicae, ro8, 14, p. 79 ; De cognitione, PL 40, roo8 B.
34. Cf. Aug., De qu. an., 5, 6, BA 5, p. 238 ; Hon., De cognitione, PL 40, 1009 c.
35. Aug., De qu. an., 4, 6, BA 5, p. 238.
36. Hon., Clavis physicae, 94-96, p. 68-69, dveloppe cette ide avec des emprunts
Aug.,~ De Genesi ad litteram et De musica ; cf. De cognitione, PL 40, 1015 C.
37. Gen. 2, 'P Cf. Aug., De anima et eius origine, I, PL 44.
38. Aug., De qu. an., 5, 7, BA 5, p. 240.
39. Cf., Elucid11rium, III, ro ; Lefvre, p. 446, ne signale aucune source. Voir
BA, 13, p. 698.

DE ANIMA ET DE DEO
D - Vtrobique. Nisi enim esset intrinsecus, nihil vitale esset in visceribus.
Nisi vero esset extrinsecus, non sentiret pungentis ictus 41
M - Quid ergo amplius quaeris .quanta sit anima cum videas esse tantam
quantum ipsa corporis spatia extenduntur (a) ?
D Si hoc docet ratio, nihil amplius quaei'o 42
M - Iam (b) videbis quantum excesseris. Numquamne vidisti /aciem tuam
in pupilla oculi ?
D - Saepe<c>.
M - Cur inulto brevior quam est apparetu
D - Hoc facit brevitas pupillae.
M - Nmn in speculo aliquando vidisti eam ?
D - Et hoc frequenter.
M - Cur et ibi non tanta quanta est videtur ?
D - Et hoc parvitas speculi facit (d).
M - Ergo in parvis speculis parvas imagines, in magnis magnas apparere
necesse est ?
D - Omnino necesse 45
M - Nunc adtende diligenter et videbis magnitudinem animae. Cogitatio
est oculus animae, mens vero speC'ulum eius. Potes tu Romam videre1
in speculo mentis, oculo cogitationis ?
D - Plane totam intueor.
M - Num minot est (e) in speculo quam ubi posita in loco ?
D - Nequaquam. Sed cuncta moenia urbis et murum per circuitun:i, ipsam
etiam circa regionem locorum distantiam inspicio.
M - Nu.m globu.m mundi poteris in hoc speculo contemplari ?
D - Perfacile. Caelum namque cu.m sideribus, aerem cu.m volucribus, mare
cum piscibus, terram cum urbibus et gentibus simul ad prae!>ens intueor.
M - Num vide<fJ quo perveneris.
D-Quo?

a) extendit P extendenda T
facit om. P
e) est om. P

40.
4r.
42.
43.
44.
45.
46.
47.

b) sic W
f) vides S

c) iam ... saepe om. P

d) cur...

Sap., 15, l r.
Aug., De qu. an., 5, 7, BA 5, p; 240.
Aug., De qu. an., 5, 7. BA 5, p. 240.
Aug., De qu. an., 5, 9, BA 5, p. 244.
Aug., De qu. an., 5, 9, BA 5, p. 2.44
Aug., De qu. an., 5, 9, BA 5, p. 244.
Hon., De cognitione, PL 40, 1009 A.
Mme image dans Hon., De cognitione, PL 40, 1020 B.

rn

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

M - Si in parvis speculis parvae im.agines formantur, tune Roma non ut


est magna sed parvula in speculo animae videtur, quae spatiis corporis terminatur.
D - Omnino consequens est.
M - Sed Roma tam magna quam est, in anim.a videtur.
D - Verissim.um est.
M - Perpende ergo quam magmun sit illud speculum in quo non solum
cunctae mundi moles sed etiant (a) quaeque transacta et adhuc (b) futura non
minora sed tam magna quam (c) sunt conspiciuntur.
D - Perpendo et obstupesco.
M - An putas hoc simile esse vento et spatiis corporis includi in quo potes
totum mundum im.aginari ?
D - Erubesco me hoc(d) putasse.
M - Memento quod non corpora sed im.agines corporum videris.
D - Verum dicis. Si enim. urbes (e) quae utique sunt corporea vidissem
tune praesens per corpus affuissem, et quod homines ibi agerent perspexissem.
Sed im.agines incorporeas anim.o vidi.
M - Laudo quod vigilanter vides. Si igitur corporalia non possunt videri
nisi per corpus, et incorporea nullo modo nisi per animum, sequitur per omnia
animam incorpoream esse et nullo loco cantine ri.
D - Omnino sequitur. Sed cum anim.a corporeae quantitatis non esse
probata sit, quomodo cum corpore videtur crescere et augeri (f) ratione 51 ?
Quis enim nesciat plus iuvenes quam infantes sapere et item plus senes quam
iuvenes ?
M - Cum maius vel melius (g) dicim.us, quid significamus ?
D - Per mains quantitatem 03 , per melius virtutis (h) excellentiam.
M - Anim.a non crescit in quantitate magnitudinis 64 , sed proficit<i> in
virtute <l > meliorationis. Corpus tamen (k) per alimenta crescit et aetate viribus
proficit. Si enim <1> anim.a cum corpore cresceret, tune magis magni quam parvi

a) sed et ETW
b) ad.hue om. W
c) correctio quae omnes mss.
d) hoc om. P
e) urbes om. W
f) augmentari P
g) minus S
h) veritatis E
i) perficit E
j) virtutem E
k) tantum OP
I) enim om. P

48. Cf. Aug., Epistola 3, 3, PL 33, 65 A.


48a. Cf. Aug., De anima et eius origine, IV, 20, 3r, PL 44, 542.
49. Aug., De qu. an., 30, 60, BA 5, p. 354 ; cf. Ps. Aug., De spiritu et anima, 24,
PL 40, 796.
50. Aug., De qu. an., r5, 26, BA 5, p. 280 ; voir Grr,SON, p. 63-64.
5r. Cf. Aug., De qu. an., 15, 26, BA 5, p. 280.
52. Cf. Aug., De qu. an., 15, 26, BA 5, p. 280.
53. Cf. Aug., De qu. an., r6, 27, BA 5, p. 282.
54. Cf. Aug., De qu. an., r5, 26, BA 5, p. 280.
55. Cf. Aug., De qu. an., r6, 28, BA 5, p. 284 et p. 405, n. r7 La croissance de l'me.

DE ANIMA ET DE DEO

viverent vel plus (a) saperent. Sed cum frequenter plus breves quaru longi,
plus iuvenes quam senes sapiant, patet quod anima non cum magnitudine
corporis sed ratione<b> et virtute crescat<0 >.
D - Cum taruen crescat, etsi non per spatium loci 57 , tamen per tempus
distenditur et sic(d) quantitate mensuratur.
M - Quantitas haec in exercitio animi non in longevitate temporis consideranda est. Cum ergo quaerimus quanta sit anima \el, non quantum loci occupet,
sed quantum possit cogitandum sit(f) 58
D - Si anima cum corpore non crescit, tune tanta est in anima infantis
quaru senis. Et si tanta, cur non loquitur", si tamen locutio ad animam proprie refertur ? Et si ad animam tantum, cur mutus non loquitur qui habet
animarn ? Si autem ad corpus tantum, cur exanirnis (g) non loquitur (h) 0 ?
M - Mihi videtur locutio ad utrum pertinere, ad animaru scilicet et ad
corpus (i). Ad animam dum Cil res loquendae per eam cogitantur, ad corpus
dum (k) verba per linguam fonuantur. Anima infantis tanta est in substantia
quanta et senis. Animae autem crescere nihil aliud est quam <1> in scientia
vel aliqua virtute (m) proficere (n) et eius minui est a virtute deficere. Anima
ab alia <0 > anima scientiam accipit, sicut candela lumen ab alia candela sumit.
Locutio est ars. Omnis autem ars discitur. Ideo (p) ergo anima per infantem
non loquitur, quia adhuc loquelam non didicit, quam cottidie audiendo discit 1
Idcirco etiam, nullaru(q) aliam linguam loquitur quam. illam in qua nascitur",
quia si ex natura animae sicut vivit (r) loqueretur, tune quamlibet linguam
loqueretur. Quod si aliquis in muta gente nasceretur, utique numquam loqueretur <5>. Porro mutos ideo puto non posse loqui quia non audiunt. Qui si
audirent, utique et loqui discere possent. Et hoc de his (t) dixerim qui :muti
nascuntur. Quod autem quidam aliis facundiores sunt, causa exercitii est.
Quod vero quidam impeditae linguae, hoc vitium corporis est. Sicut ergo
corpus alimentis per aetatem crescit .., ita anima per exercitium in scientia
a} plus om. P
b) intentione ET
c) crescit 0
d) sic om. P
e) anima
om. P
f} est ETW
g) exsanguinis P
h) Et si tanta cur... loquitur om. W
qui habet... loquitur om. T
i) ad animam. .. corpus om. P
j) cum P
k) enim dum P
1) nisi P
m) virtutem E
n) perficere E
o). alla
om. P
p) ideo om. P
q) nullus EPTS
r) vivum 0
s) quod
si... loqueretur om. P
t) et de his hoc 0
56. Cf. Aug., De qu. an., I7, 29, BA 5, p. 286. Dfinitions reprises par Hon.,
De cognitione, PL 40, 1009 D - roro B.
57. Cf. Aug., De qu. an., I9, 33, BA 5, p. 294.
58. Aug., De qu. an., 17, 30, BA 5, p. 288.
59. Aug., De qu. an., 18, 31, BA 5, p. 288.
60. Cf. Aug., Confessiones, X, 6, ro, BA 14, p. 158.
6r. Cf. Aug., Confessiones, I, 8, 13, BA IJ, p. 296.
62. Ce thme est souvent repris par Honorius, que le problme des langues parat
inquiter.
63. Cf. Aug., De qu. an., r8, 31-32, BA 5, p. 288-294.
64. Cf. Aug., De qu. an., 21, 36, BA 5, p. 300.
65. Cf. Aug., De qu. an., 21, 36, BA 5, p. 300. Toute la phrase jusqu' proficit
est reprise par Honorius, De cognitione, PL 40, 1024 C.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

et loquela (a) proficit (bl. Et sicut corpus aliqua tabe (c) tumescit, ita anima
cum noxia discit, quasi tabescit.
D - Et quare non loquitur primo anno cum iam loqui di.dicerit ?
M - Adhuc deest ei instrumentum dentium. Sicut cytharista si artem et
cytharam habeat et adhuc chordis (d) careat.
D - Senescit anima ?
M - Eius senescere est sensu deficere, immo studium vitiis impendere',
unde dicitur inter inimicos id est inter daemones inveterari. Eius vero iuvenescere est studio divinae noticiae intendere, unde dicitur exuto veteri homine (e),
ad imaginem Dei renovari '.
D - Insunt animae naturaliter artes ' 0 ? Si insunt, cur discit eas (f) ab
aliis ? Si non insunt, quomodo invenit eas 71 ?
M - Insunt naturaliter, sed sopitae graviter, quae sic per doctrinam eliciuntur ut latens ignis a lapide extruditur. Est enim anima formabilis (g)
naturae (hl et quemadmodum cera mollificata sigillis adaptatur, ita anima
per exercitium 72 artibus informatur. Si (il qui autem artes aliquas absque
magisterio ediderunt, has divino nutu per aliqua visa vel audita, ut Mercurius
per visam testudinem lyram, Pythagoras per malleos auditos harmoniam,
conceperunt.
D - Adhuc multum me movet 73 quod iuvenibus maiores vires insunt quam
infantibus, si vires pertinent ad animam. Nam si ad corpus tantum pertinent,
tune etiam m exanimes has haberent.
M - Haec res merito te moveret 74 si semper iuvenes pueris, senes iuvenibus,
longos brevibus praevalere videres. Nunc autem cum frequenter iuvenes
a pueris, senes a iuvenibus, grandes a parvis videas superari, desine manifestum
rnirari <kJ. Vires enim corporis magis per exercitium et per artem quam per
aetatem acquiruntur 75 , alioquin senes quam iuvenes fortiores essent. Sed

a) scientiam et loquelam EPTW


b) perficit EPTW
c) aliquo tabo
EOSTW
d) cordis EOTW
e) hominem omnes mss.
f) eas om. ETW
g) formalis P formidabilis T
h) naturae] ut cera ETW litera S
i) sed PS
j) etiam] non E
k) manifestum mirarij inauditum mirabiliari P

66. Cf. Aug., De qu. an., 22, 40, BA 5, p. 308.


67. Cf. Aug., De qu. an., 22, 40, BA 5, p. 308.
68. Ps. 6, g. La phrase animCJ,e senescere ... inveterari est reprise dans Hon., Commentarius in Ps. 6, (ms. Klosterneuburg, Bibl. Mon., 161, f. lgv dernire ligne
- f. 2or, 1-4'.
69. Cf. Col. 3, 9-ro.
70. Hon., Elucidarium, II, 36, p. 422. LEFVRE, p. 149, n. 4 ; Aug., De Trinitate,
IV, 2, 4, De immortalitate animae, 4, 5.
7r. Cf. Hon., Clavis physicae, 50, 4, p. 32 ; 251, 2, p. 199
72. Repris dans Hon., De cognitione, PL 40, 1024 C.
73. Aug., De qu. an., 15, 25 et 30, 60, BA 5, p. 278 et 354.
74. Cf. Aug., De qu. an., 15, 25, et 30, 60, BA 5, p. 278 et 354.
75. Cf. Aug., De qu. an., 22, 38 et 2r, 36, BA, 5, p. 306 et 300.

DE ANIMA ET DE DEO

sicut qui in currendo vel in saltando se exercent his qui in hac re non exercent< a)
in saltu vel cursu praevalent, ita illi qui luctando vel pugnando se exercent
his qui se non exercent (b) longe in luctamine vel pugna praevalent. Vnde
fertur quod Milo cottidie pro exercitio vitulum levaverit, quo thauro facto
pondus in tollendo non senserit n Si autem sine arte maior minori (c) praevalet,
hoc de pondere corporis" venit(d). Si enim duo lapides simut<> ab alta turri
diinittantur (1) gravior citius ad terram fertur 78 . Si autem duo in campo pugnantes
saxa iactent(gl, si unum in aliud casu fertur, minus a maiori 1 repellitur. Sic
nihilominus si teves cannae ab arcu mittantur citius recidunt', si autem sagittae
ferro graves 81 mittantur, longius feruntur. Vnde et maiores bestiae minoribus
ut elephanti (h) bubalis praevalent. Si autem minores maioribus praevalent,
ut leones equis, lupi asinis, hoc de tensione nervorum et spiritus impetu venit.
Hinc est quod frenetici cu:m sint exiles et invalidi corpore quia siccos et tensos
nervos habent fortiora quam sani peragunta, sicut et tensus arcus longius
iacit quam remissus. In quibus autem humor exuberat invalidi sunt, unde et
in labore homines lassantur dum nervi sudore madefacti (i) laxantur. Infantes
itaque ideo<i> invalidi sunt quia humore exundant. Vires autem audacia
augentur, spe crescunt, timore vero minuentur, disperatione deficiunt.
D - Quid causa est quod in infantibus plus sensus(k) vigent quam in iuvenibus vel senibus ? Acutius enim vident vel audiunt, magis gustu vel odoratu
discernunt.
M - Quia <1> adhuc a ratione alieni sunt. Ideo anima se sensibus carnis
immergit et quaeque carnalia curiosius intendit". Quando autem se a carnalibus abstrahit et per rationem proficiens <m) se in se recolligit, minus per carnis
sensus discernit. Hinc est etiam quod quaedam bestiae magis quam homines
sentim1t, quia illarum animae magis carni affixae sunt. Linces namque et
aquilae perspicatius vident, talpae subtilius audiunt, canes vel vultures sagatius odoratu, cervi vel caprae amplius discernunt gustu. Bestiae quoque memoria

a) his ... exercent am. P


b) his ... exercent am. P
c) meliori ET
d) Si
autem ... venit. Vnde fertur ... non senserit S
e) saepius S
f) dimitteris P
g) iactant P
h)elephanti amnes mss.
i) madescunt et
ET
j)ideo am. P
k) senes OP
1) quia am. P
m) perfidens E om. P

76. Cf. Aug., De qu. an., 2I, 36, BA 5, p. 302.


77- Cf. Aug., De qu. an., 22, 37, BA 5, p. 302.
78. Cf. Aug., De qu. an., 22, 37, BA 5, p. 302.
79. Cf. Aug., De qu. an.J 22, 37, BA 5, p. 302.
80. Cf. Aug., De qu. an., 22, 39, BA 5, p. 308.
Sr. Cf. Aug., De qu. an., 22, 39, BA 5, p. 308.
82. Cf. Aug., Canfessianes, VII, r, 2, BA 13, p. 582 ; De qu. an. 14, 24, BA 5,
p. 276, o l'on lit elephanti.
83. Cf. Aug., De qu. an., 22, 38, BA 5, p. 304.
84. Aug., De qu. an., 22, 39, BA 5, p. 306.
85. Aug., De qu. an., 22, 38, p. 304.
86. Cf. Hon., Elucidarium, II, 84, p. 436.
87. Cf. LEFVRE, p. r59, n. 5.

HONORIUS AU GUSTODUNENSIS

vigent quam (a) non scientia sed sensibus et imaginatione possident. Ratione
autem et scientia et intellectu penitus carent. His homines a bestiis secernuntur<b>. Nam per rationem pertingintur ad scientiam, per hanc vero ad
intellectum.
D - Si de anima ut de iusticia sentiendum est, tune nullo loco continetirr.
Et quomodo inest corpori, quod utique in loco est, quod manifestum est eam
inhabitare, dum illud presentia sua vivificat ?
M - Anima a corpore non localiter ut aqua ab utre tenetur, nec ut sanguis
per corpus diffunditur, nec per aliquod spatium ut nebula vel lu:x: per aerem
distenditur<c> sed ipsa corpus continet et portat, non portatur. Non enim
cogitanda est corporali mole magna sed vi et potentia. Occulta namque
vi adest toto corpori illud vivificando, adest specialiter cordi 1 per illud cogitationes disponendo, adest capiti sensus et motus per illud distribuendo, manet
autem in se ipsa incorporea sibi similia contemplando<d>. Oculi etenim pupilla
cum sit parva et instar puncti paene invisibilis (e} tanta vi et potentia praefulget
ut imm.ensum caelum paene totum. simul videat . Ita et anima cum mole
magnitudinis careat, totam molem mundi 98 in se conspicit et corpori regendo
non deerit.
D - Si tanti spatii magnitudinem non habet anima quanti corpus, quomodo
ubique illius sentit cum tangitur ?
M - Fac ut totus adsis, ut hoc videas<f>.
D - En totus adsum 5
M- Anima melior est quam corpus 95
D - Quis hoc neget ?
M - Et hanc non latet quod sentiendo patitur corpus
D - Quis hoc ignoret ?
M - Diffiuitio enim sensus est animam per se ipsam non latere quod patitur
corpus 1
a) quoniam 0 quantumque P
b) bestias secernunt ST
c) nec per...
distenditur om. P
d) sibi... contemplando om. EOTW
e) indivisibilis
EOTW
f) Fac ut totus adsis ? Quomodo hoc videas omnes mss.

88. Cf. Hon., Clavis physicae, 226, 2, p. r77.


89. Cf. Aug., De qu. an., 30, 60, BA 5, p. 354 ; En. in ps. 34, 6, PL 36, 337; Ps.
Aug., De spiritu et anima, 24, PL 40, 796.
90. Cf. Aug., Confessiones, VII, I, 2 et XIII, 32, 47, BA r3, p. 580, et 14, p. 514.
9r. Cf. Hon., Clavis physicae, 2r2, 15-20, p. 168 ; 268, 20, p. 2r5.
92. Cf. Hon., Clavis physicae, 214-2r7, p. r69-r7r.
93. Cf. Aug., Confessiones, VII, 12, BA r3, p. 580.
94. Aug., De qu. an., 22, 40, BA 5, p. 3Io.
95. Aug., Soliloquia, II, 5, 7, BA 5, p. 100 ; cf. De qu. an., 25, 47, BA 5, p. 326.
95a. Aug., Soliloquia, I, r2, 2I, BA 5, p. 68.
96. Aug., De qu. an., 23, 41, BA 5, p. 310.
97. Aug., De qu. an., 23, 41, BA 5, p. 310, cf. ibid., 25, 48-49 et 30, 59 ; Hon.,
Clavis physicae, 94, 5-6, p. 68 ; BA 5, p. 310 et p. 406, note 20 : Analyse de la
sensation ; Gn,SON, p. 73-87.

DE ANIMA ET DE DEO
D -

Assentior 98
M - Oculus autem est corpus.
D - Pars est corporis sed et corpus.
M - Oculus vero quod vidit sentit ?
D - Itaest.
M - Quod sentit, hoc patit ?
D - Et hoc patet.
M - Si ergo quod vidimus sentimus et si quod sentimus patimur 100 tune
pateris me cum vides me ?
D - Hoc ratio ita esse cogit1 1
M - Num tu es in loco ubi ego sum 10 ?
D-Minime.
M - Ergo pateris ubi non es (a)1os ?

Quid demens concedat pati corpus ubi non est 10


M - Num sentiunt oculi tui solem, cum vident solem
D - Omnino sentiunt.
M - Ergo patiuntur eum. Nec tamen oculi tui sunt ubi est sol. Non enim
vident oculi ubi sunt, sed ubi non sunt. Nam si viderent ubi sunt, tune se ipsos
viderent 10 , immo nihil aliud quam se ipsos viderent<b> 106 Ergo patiuntur ubi
non sunt' 0 ' et haec passio non (c) latet animam quam tam longe patitur corpus 10.
D - Mirabilis conclusio et omni ratione firmissima.
M - Si ergo oculus qui est corpus aliquid sentit ubi non est quid mirum si
anima quae multo melior est et potentior 1 sentit quicquid patitur corpus ubi
ipsa non est ?
D -

a) D-Assentior... M-Oculus ... ubi non est om. P


c) non om. ETW

b) immo ... viderent om. T

98. Cf. Aug., De qu. an., r5, 26, BA 5, p. 280 ; on retrouve chez Honorius, dans
les dialogues entre maitre et disciple, le ton bref des dialogues du De quantitate
animae.
99. Cf. Aug., De qu. an., 23, 42, BA 5, p. 3r4.
roo. Aug., De qu. an., 23, 42, BA 5, p. 3r4.
IOI. Aug., De qu. an., 23, 42, BA 5, p. 3I4
ro2. Aug. De qu. an., 23, 43, BA 5, p. 314.
ro3. Aug., De qu. an., 23, 43, BA 5, p. 3r4.
ro4. Aug., De qu. an., 23, 43, BA 5, p. 3r4.
ro5. Aug., De qu. an., 23, 44, BA 5, p. 3r8.
ro6. Aug., De qu. an., 23, 44, BA 5, p. 318.
ro7. Aug., De qu. an., 23, 44, BA 5, p. 318 et p. 406, note 19 : La vision selon
Plotin.
ro8. Cf. Aug., De qu. an., 30, 59, BA 5, p. 352.
109. Aug., De qu. an., 30, 59, BA 5, p. 352.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS
D - Hac stupenda conclusione quid sim et ubi sim cogor dubitare. Nam
si absurdissimum est corpus pati ubi non est 110 et verissime inventum est
oculum qui est corpus ibi pati ubi non est (a) et anima longe est melior quam
corpus 111, quis non videat hac ratione colligi animam in me non esse et nullo
loco contineri 112 ? Et si anima incorpore meo non est, unde ego vivo ?
M- Ne perturberis 118 Per haec ad veritatem adtinges 114 .Doctissimis namque
hoc placuit animam in corpore viventis animantis non esse 116
D - Quid igitur ? Vbi ego sum, si hic non sum ? Quis enim eripit mihi (b)
qui loquor a_nimam non esse 116 ? Cum ergo hic loquor, non sum hic ? Postremo
quomodo corpus quod corrumpitur aggravat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem 111 si anima non est in corpore ?
M - Anima hic non esse non affirmatur, sed spatiis locorum ut corpus
includi negatur. Porro animae incorpore habitatio est a se vivificati et sensificati corporis gubernatio. Quae cura carnis eam aggravat et deprimit ut spiritualia libere contemplari non po&sit. Est autem eius talis diffinitio anima est
substantia quaedam, particeps rationis, regendo corporis accommodata 118 Si
haec tamen (c) hic est ubi corpus, vel potins corpori inclusa est ut tu putas,
quomodo tune (d) orbem terrae in momento (e) circuit urbes, regiones, loca,
moenia inspicit, varias linguas, diversas artes miratur, genera bestiarum,
serpentium, reptilium, arborum, lapidum contemplatur ? Quomodo magnum
mare cum piscibus perambulat, aeris latitudinem cum volatilibus pervolat ?
Quomodo girum coeli cum sideribus collustrat, ordines angelorum considerat,
ad videndam (f) conditoris immensitatem se dilatat ? Haec nimirum in se
ipsa (g) considerat et cum universa pervagetur, tamen locum non mutat quia
nullum occupat 11 '.
M ...,..... Etsi non per corpus. ut sanguis diffnnditur, quid est quod caudea
lacertarum praecisae 120 saliunt ? Num dicendum est eas sine animae(h) adminiculo sic moveri 121, vel potins fatendum animam cum illa particula sectam ?

a) et verissime ... non est om. ETW


b) me EOTW Quis igitur ... non esse
om. P
c) tantum OP
d) quomodo tune om. P
e) in uno monumento 0
f) videnda EOW videndum PS
g) in se ipsa] superna P
h) animae om. P

rro. Aug., De qu. an., 30, 60, BA 5, p. 354.


rrr. Aug., De qu.. an., 30, 60, BA 5, p. 354.
I I2. Aug., De qu. an., 30, 60, BA 5, p. 354.
113. Aug., De qu. an., 30, 61, BA 5, p. 354.
I 14. Aug., De qu. an., 30, 61, BA 5, p. 354rr5. Aug., De qu. an., 30, 6r, BA 5, p. 354.
rr6. Aug., De qu. an., 30, 61, BA 5, p. 354, et p. 407, note zr : me et corps.
rr7. Sap. 9, 15 ; cf. Aug., De Trinitate, III, 10, 2r et Confessiones, III, 4, 10.
rr8. Aug., De qu. an., 13, 22, BA 5, p. 272 et p. 405, note r6 : Dfinition de
l'homme. Voir. GILSON, p. 59.
rr9. Cf. Aug., Confessiones, VI, 3, 4, BA r3, p. 524.
120. Cf. Aug., De qu. on., 31, 62, BA 5, ;p. 356.
121, Cf. Aug., De qu, an., 31, 62, BA 5, p. 356.

DE ANIMA ET DE DEO

M
Omne corpus ex quatuor elementis constat 12 2, quod certus numerus
membrorum compaginat12 . Anima autem quae est simplex natura 12 et non
ut corpus composita, sua vi corpus vivificat 125 et non per membra partitur,
ita ut in maiori maior et in minori minor sit 12 , sed in se ipsa manens, totum
corpus contemperat et vegetat 127 Praecisum autem membrum quasi iam
corpori inutile mox deserit et ipsa universitatis regendae (a) officium peragit
et nullam sectionem vel divisionem admittit. Porro quod caudae lacertarum
praecisae adhuc spirant vel potius saliunt 12 inde est quod ignis et aer<b> inde
ernmpunt(c) et ad superna evadunt 12 . Quibus abscedentibus, motu languente,
mox illa pars stolida remanet. Anima autem non dividitur etiam cum vermiculns
qui multipes dicitur in multas partes dividitur 130 , lket quaelibet pars vivere
et currere cernatur.
D - Si quaelibet pars de vermiculo secta, ut dicis, currit, tune utique vivit 1 1
et si vivit, tune ex anima vivit. Ex hoc quis non videat animam prius in singula
membra divisam(d) vel post in tot partes condsam 132
M - Anima nullo modo secatur, nec per membra dividitur, nec spatio
locorum vel temporum distenditur. Huius rei acdpe similitudinem. Verbum
aliquod scriptum, ut puta sol <e>, est corpus (f) visibile, huius significatio
est anima 133 . Si huius verbi litteras disieceris, quasi membra corporis dilacerasti et mox perit significatio 1 , quasi anima eius. Si enim primam litteram
tuleris, quasi capnt praecedisti, si ultimum quasi pedes, si mediam quasi
ventrem desecuisti. Porro si istud verbum "lucifer in duo diviseris, quasi
spirantia et salentia membra videbis 135 cum" luci,, et" fer aliquid significare
considerabis 136 Si autem per syllabam et litteras diviseris, iam quasi dilacerato
corpore 13 ' nil vivere in significatione videbis. Yerbum itaque dividi, ut puta
corpus, potest (g>, significatio non potest 138
a) universitate regenda PT
b) et aer] et inde atque aer S
c) erumpit S
d) divisa EPTW et si vivit ... divisam am. P
e) sol] visibile ut solem P
f) corpus am. P
g) potest om. P
122.
r23.
r24.
125.
3or.
126.
r27.
r28.
129.
130.
r3r.
132.
133
134
135
136.
137.
138.

Cf. Aug., De qu. an., r, 2, BA 5, p. 228 ; Hon. De cagnitiane, PL 40, ro23 C


Hon., De cagnitione, PL 40, ro23 C.
Hon., De cagnitiane, PL 40, ro23 B ; cf. Aug., De qu. an., I, z, BA 5, p. 228.
Cf. Aug., De qu. an., 33, 70, BA 5, p. 374 ; De agane christiano 20, 22, PL 40,
Cf. Aug., De qu. an.,
Voir ci-dessus n. gr.
Aug., De qu. an., 3r,
Aug., De qu. an., 31,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qit. an.,
Cf. Aug., De qit. an.,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qu. an.,
Cf. Aug., De qit. an.,

33, 70, BA 5, p. 374


62, BA 5, p. 356.
62, BA 5, p. 356.
3r, 62, BA 5, p.
3r, 64, BA 5, p.
3r, 64, BA 5, p.
3r, 66, BA 5, p.
3r, 67, BA 5, p.
3r, 67, BA 5, p.
3r, 67, BA 5, p.
3r, 67, BA 5, p.
31, 67, BA 5, p.

358.
362.
362.
366.
366.
368.
368.
368.
368.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

D - Nihil verius.
M - Omne quod videmus locum (a) quod autem audimus tempus occupat 139
Cum enim" sol vel" lucifer,, scribitur<b), locum occupat<0 >. Cum vero dicitur,
tempus occupat(d)l<o.
D- Ita est.
M - Num significatio illorum locum vel tempus occupat, vel est maior
in una syllaba, minor in altera ?
D - Nullomodo.
M - Quam formam vel quem colorem habet ?
D - Penitus nullum.
M - Quam mensuram ? Num longa est vel alta vel lata, parva an magna (e).
D - Nihil horum de ea cogitari potest.
M - Ita per omnem modum de anima sentiendum est et sicut iubar quod
vocatur sol, et stella quae appellatur Lucifer praecellunt (f) in re sua vocabula,
sic praecellit anima cuncta corpora.
D - Nihil libentins amplector.
M - Nunc potentiam animae audi 141 Primo gradu praesentia sua corpus
vivificat, in crescendo et gignendo conservat et hoc homini commune cum arbustis
et herbis praestat 14 ". Secundo gradu, sensus corpori ministrat, visu colores,
auditu voces, olfactu odores, gustu sapores, tactu calida, frigida, aspera,
lenia, dura, mollia, levia, gravia<g> diiudicat 143 Interdum de his sensibus
subtrahens imagines rerum quas per sensum hausit catervatim secum versat
et hoc est somnus et somnia. Dum vero per sensus comperta in mentem (h)
revocat, vocatur memoria. Haec cuncta dat(i) homini cum bestiis communia 144
Tertio gradu instruit artes, disciplinas officiorum et dignitatum ordines quae
com.muniter confert bonis et malis 145 Quarto gradu, se a sordibus abstrahit
et emundat 14 proxirnum ut se ipsam diligit 147 cui omne bonum ut sibi cupit
auctoritatem ac praecepta sapientium sequitur et per haec sibi Deum loqui credit

a} locum occupat PS
b} scribuntur ES
c} occupant ES
d) dicuntur et occupant ES Cum enim sol... occupat om. PW
e) quam mensuram ... magna] quam mensura habet, est ne lunga, lata, 2lta, parva magna ?
P
f) praecellit EOPTW
g) levia gravia om. P
h} mente EOP
i} dant OP

139
140.
141.
142.
143
144
145.
146.
147.

Cf. Aug., De qu.


Cf. Aug., De qu.
Aug., De qu. an.,
Aug., De qu. an.,
Aug., De qu. an.,
Aug., De qu. an.,
Aug., De qu. an.,
Ezech. 24, 13.
Matth. 19, 19.

an., 31, 68, BA 5, p. 368.


an., 31, 68, BA 5, p. 368.

34,
33,
33,
33,
33,

7J,

70,
71,
71,
72,

BA
BA
BA
BA
BA

5,
5,
5,
5,
5,

p.
p.
p.
p.
p.

386.
374
376.
376.
378.

DE ANIMA ET DE DEO

quo auctore omnia sunt ita ut omnino melius esse non possintua. Quinto gradu
iam emundata impuritate se in perfecta caritate (a) tenet, timore iam foris
emisso(b)m. Hic concepit quanta sit et cum magna fiducia in Deum contemplandum per git1 0 Sexto gradu, insatiabiliter appetit intelligere 151 sinceram veritatem.
Septimo gradu iam in se ipsa contemplatione veritatis 1 requiescit, et vero
ac summo bono perfruens 15 3, ineffabili gaudio pascit se. Qui gradus et sic
possunt nominari : primus animatio, secundus sensus, tertius ars, quartus
virtutes, quintus tranquillitas, sextus ingressio, septimus contemplatio. Possunt< 0 >
et hoc modo appellari : de corpore, per corpus, circa corpus, ad se ipsam, ad
Deum, apud Deum. Possunt et(d) sic: pulchre de alio, pulchre per aliud, pulchre
circa aliud, pulchre ad se, pulchre ad pulchrum, pulchre apud pulchritudinem 10
Haec est vis et potentia<e) animae 155
D - Anima est cunctis corporalibus superior, angelis par, soli Deo inferior 1 .
Hune so1Ul11 debet colere et adorare 157, angelos bonos venerari, iustos homines
amare et imitari, iniustos corrigere, odientes contemnere, cuncta transitoria
despicere, sola mansura diligendo appetere.
D - Cur datur corpori 158 ?
M - Vt illud gubernet 1 et in aeterna vita cum illo victrix tripudiet.
D - Qualis efficitur in corpore ?
M - Virtutibus impendens Deo proxima, vitiis inserviens ab Eo remotissima.
D - Qualis erit cum abscesserit ?
M - Quae carni ut famula servivit beata vita privabitur et aetemae morti
deputabitur, quae vero virtute et pietate studuit huic Deus ipse veritas praemium erit 1 .
AUGUSTINUS, DE ANIMA(f)

***

Errant (g) quidem et (h) in heresim tertullianam incurrunt affirmantes ania) in perfecta caritate om. E
b) in perfectam caritatem tenet, cum
timor iam foris emissus sit OPTW
c) possumus OP
d) etiam OP
e) et potentia om. P
f) Augustinus de anima ... Deo adherere om. ETW
g) sunt 0
h) quidem qui 0
r48. Aug., De qu. an., 33, 73, BA 5, p. 378-380.
149 l Io. 4, I8.
150. Aug., De qu. an., 33, 74, BA 5, p. 382.
r5r. Aug., De qu. an., 33, 75, BA 5, p. 382.
152. Aug., De qu. an., 33, 76, BA 5, p. 382.
153 Aug., De qu. an., 33, 76, BA 5, p. 383 ; cf. De Trinitate, I, 13, 31 ; De beata
vita, 2, 2, PL 32, 965 ; voir GILSON, p. r-10.
154 Aug., De qu. an., 35, 79, BA 5, p. 392.
r55. Aug., De qu. an., 34, 77, BA 5, p. 386 ; De Trinitate, III, 8, 15.
r56. Cf. Aug., De qu. an., 34, 78, BA 5, p. 388.
r57. Matth. 4, IO ; cf. Aug., De qu. an., 34, 78, BA 5, p. 388.
r58. Aug., De qu. an., 20, 34, BA 5, p. 298.
159 Cf. Aug., De qu. an., 36, 81, BA 5, p. 396. Voir GILSON, p. 57-60.
r6o. Aug., De qu. an., 36, 8r, BA 5, p. 396.

252

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

mam spatio corporis includi et habere sui corporis imaginem. Quid absurdius 1 1 ?
Quid dementius? Quae natura, ad imaginem Dei creata incorporea 102 , putetur
habere similitudinem corporis ? Nam si formam corporis habet, profecto
localis est 169 . Si localis est, corporea est. Si corporea est, anima non est 164 .
Absit ergo ista sceleratissima opinio a christianorum mentibus 1 . Negent,
abnuant, abiciant. Est ergo anima substantia creata, invisibilis, incorporea,
immortalis, Deo similis 166 , llullam imaginem habens nisi sui creatoris, llullum
<'olorem, nullo loco continetur 16 7, nullis membris circumscribitur, llullo termine
finitur. Ita anima cogitanda est et intelligenda, sicnt sapie11tia et iusticia et
caeterae virtutes.
ITEM AUGUSTINUS DE ANIMA(a)

Origo animae flatus vitae ex Spiritu Dei actu creationis 11011 generationis
expromptus esti, sed ut sit(b) flatus et non spiritus <0 >; est actus<d>substantiae
non eadem substantia ut prolis<e) procreatio<f> non generatio divi11a sit<g> 1 .
Opus non llativitas, anima non Deus, creatio 11011 creator 170 Nam sicut est
nostrum vivere spirare (b), ita Dei inspirare est vivificare. Substa11tia ergo
animae quadam (i) moderatione spirituali m subsistit, sensu, sapientia, voluntate, cogitatione 111 Sensus pertinet ad voluntatem, consilium ad cogitationem,
sapientia ad intellectum, volu11tas ad diffinitionem. Haec substantia veluti
pelle 1 72 dispositione Dei creatoris sui vestitur. Anima e<>t dum vivificat, spiritus dum contemplatur, dum sensit, sensus est, dum intelligit mens est, dum
discernit ratio est, dum consentit voluntas est, dum recordatur, memoria
est. Non .tamen haec ita dividuntur(k) in substantia sicut in his omnibus,

a) sic 0 item P item Augustinus S


b) ut sit] sed ut flatus et non
spiritus habet P
c) sit 0
d) hoc est actus 0
e) prolis] proinde OS
f) creatio OS
g) sit om. OS
h) inspirare OS
i) quadri 0
j) spirituali] speciali OS
k) haec ita om. P dividitur 0

l6I. Aug., De Trinitate, VII, l, 2, BA 15, p. 508. Voir ci-dessus, n. 98.


162. Gen. l, 27. C'est un thme constant de la rflexion d'Augustin, cf. De Trinitate, VII, 6, r2 ; Confessiones VI, 3, 4 ; De Genesi ad litteram, X, 25 ; Soliloquia, I,
1, 4. Thme galement dvelopp par Honorius, voir CROUSE, p. 199 et 230; L. Hom:,,

Zur Entwicklung der Frhscholastik Lehre von der Gottesbildlichkeit des Menschen,
dans L. ScHEFFCZYK, ed., Der Mensch als Bild Gattes, Darmstad, 1969, p. 193-205.
163. Cf. Aug., De haeresibus, 86, PL 42, 46.
164. Cf. Aug., De Trinitate, II, 8, 14-15, p. 216 ; Confessiones, VIII, 9, 21 et
XIII, 2, 2-3 etc.
165. Cf. Aug., Epistola 90, 14, PL 33, 861.
166. Cf. Aug., De anima et eius origine, II, 5, 9, PL 44, 500.
167. Aug., De qu. an., 30, 60, BA 5, p. 354.
168. Aug., De anima et eius origine, I, 4, 4, PL 44, 477 ; Contra adversarium legis
et prophetarum, I, 14, 22, PL 42, 614.
169. Cf. Aug., De civitate Dei, XIII, 24, 5, PL 41, 402.
170. Cf. Aug., Epistola 190, 3, PL 33, 858.
171. Cf. Ps. Aug., De spiritu et anima, 105, PL 40, 782. Voir Gn:,soN, p. 88-147.
172. lob, i8, 19; 19, 26,

DE ANIMA ET DE DEO

253

quia haec omnia una est anima. Inter spiritrun et animam huiusmodi potest
differentia esse quod omnis anima spiritus est, non tamen omnis spiritus
anima 173
ITEM AUGUSTINUS DE ANIMA (a)

Sicut incorporea natura non potest videri per corpus, ut puta sapientia,
sic nulla incorporea potest videre sine corpore et si videtur 1 74 tune longe allo
modoquam per corpus videtur. Per corpus namque videt<bJ anima corporalium
colores, exuta autem a corpore, non corporalia sed corporalium videt rationes.
Anima aegrotatio(c) est tristitia 175 . Cum enim non potest implere quod vult,
tune tristetur et hoc est aegritudo<dJ eius. Medicarnen huius morbi est sapientia"' Cum enim quae vera sunt investigat et ea sagaci mente perspicit<e>,
tune sanatur. Porro corporis infirmitas pro qualitate membrorum distinguitur
in varia genera morborum. Cum enim (f) caput obsederit, cephalargica, curn
aures pervaserit vel oculos, otalgica vel optalmica, curn manus vel articulos
transfuderit, cirargica, cum ad pedes fluxerit, podagrica nominatur. Ita pro
qualitate animorum exstat diversa passio vitiorum, licet unus fons atque
principium sit omnium. Habet autem anima quasi tria membra quia est rationalis, irascibilis, concupiscibilis"' Si ergo rationalem<gJ partem animae
vitiorum pestis infecerit, inanem gloriam, elationem, invidiam, superbiam,
praesumptionem, contentionem, heresim 178 procreabit. Si irascibilem<hJ sensum
vulneraverit, furorem, impatientiam, tristitiam, accidiam, pusillanimitatem,
crudelitatem' 79 parturiet. Si concupiscibilem (i) portionem corruperit, gastrimargiam m, fornicationem. avaritiam et desideria noxia generabit. Ratio
infecta est curanda medicamine discretionis et virtute humilitatis. Irascibilis
pars vitiata est curanda mansuetudine et dilectione. Concupiscibilis pars vero
morbo pervasa est sananda carnis afflictione et contemptu saeculi. Immunditia
animae sunt fantasiae imaginationum, sanitas eius se ipsam cognoscere,
munditia eius Deum agnoscere, perfectio eius Deo adherere 1 0

iterum
a) item ... anima am. P
d) cogitatio 0
c) cogitatio 0
h) irascibile 0
g) rationale 0
rnargiarn 0

Augustinus S
e) perspexerit OS
i) concupiscibile

b)
0

videtur OS
f) enim om.P
j) castri-

173 Aug., De fozmortalitate animae, 8, 15, BA 5, p. 198 ; Hon., De cognitione,


PL 40, 1009 C. Tout ce paragraphe rsume Augustin, De anima et eius origine, IV,
23, 36-37, PL 44, 544-546.
174 Cf. Aug., De Trinitate, IX, 3, 3, BA 16, p. 268.
175 Cf. Aug., En. in Ps., 42, 6, PL 36, 480.
176. Cf. Hon., De animae exilio et patria, l, PL 172, 1243 A. C'est un thme
constant chez Honorius. Voir aussi, GILSON, p. 149-163.
177 Hon., Elucidarium, III, 7, p. 445 ; voir LEFVRl<~, p. 167, n. r.
178. Cassien, Institutiones, SC ro9, p. 190.
179 Cassien, Conlationes, V, 1-4, SC 42, p. 190-192.
180. Cassien, Conlationes, VIII, SC 42, p. 308 ; Hon., De vita vere apostolica,
L 1P70, 639.

254

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

DE mto<a>
Consulenti mihi de anima (b) caeleste oraculum, respondit divina vox per
organum suum 1 1 Augustinum quae<c> non percipit animalis hominis ingenium.
Nunc omnis fidelis anima intente audiat quid mihi de creatore sciscitanti per
idem organum Deus respondeat.
Drscrpur,us - Si Deus non est formatus ut homo neque ut sol, neque ut
angelus, tune merito dico in corde meo non est Deus 18 2.
MAGISTER - Quod Deus verissime sit, omnis mundus clamat, qui non esset
nisi creatus fuisset<d>. Et qui hoc creavit est Deus.
D - Et quare non videtur ?
M - Quia spiritus est. Spiritus autem a corporibus non videtur, quia eius
subtilis natura carneum visum excedit 1, et cum sit incorporeus, ab incorporea
mente intelligitur. Sicut autem in creaturis quaedam hominem minime sentiunt ut lapis, quaedam vero sentiunt ut canis, sic in rationali creatura, angelus
et munda anima 1. Deum ut est intelligunt (e>_ Animalis autem homo qui (f)
terrena tantum sapit, nullo modo quae Dei sunt percipit 1.
D - Et quomodo potest intelligi ?
M - Per creaturam. Omnia enim quae sunt, bona sunt 1 . Lapides boni
sunt qui tantum sunt. Meliores his arbores quae sunt et vivunt. His meliores
bestiae, quae sunt, vivunt et sentiunt. Meliores his homines qui sunt, vivunt,
sentiunt et intelligunt 1 1 His meliores angeli qui incorporei sunt et mori non
poterunt. Rationalis ergo mens per haec intelligit (g) quod vere hic Deus sit
qui omnibus esse, quibusdam vivere, aliis sentire, aliis intelligere tribuit,
et hic summum bonum sit 1.
D - Num unus tantum Deus dicendus est (h) an plures ?
M - Vnus Deus in quo est<i) plenitudo omnium bonorum1 . Si enim duo
vel plures Ci> essent, alter alterum sapientia (k) et ille istum potentia praecelleret,

a) de agnitione Dei E de deo om. TW et P usque Cum scriptum sit quaerite


Deum
b) consulenti... de anima om. W
c) quod S
d) e~set EOT
e) intelligit OS
f) quae EOPTW
g) intelligitur EO
h) est om. E
i) est om. EOST
j) aut complures E
k) sapientia om. ETW

l8I. Cf. Ps. Aug., Dialogus quaestionum, LVX, qu. 43, PL 40, 747.
182. Ps. 13, 52; Hon., Clavis physicae, III, 4-7, p. 81-82.
183. Cf. Hon., Elucidarium, II, 91, p. 439 ; Lefvre, p. 161, n. 5.
184. Matth., 5, 8 ; cf. Aug., Confessiones, XIII, 21, 29, BA 14, p. 478.
185. l Cor. 2, 14 et Phil. 3, 19.
186. Cf. Aug., Confessiones, VII, 5, 7, et 12, 18 ; XII, 28, 38, BA 13, p. 592 et
620, 14, p. 410. Hon., De neocosmo, p. 202 ; Clavis physicae, II9, 1 r, p. 89 ; Liber XII
quaestionum, 2, PL 172, n79 B.
187. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, 1023 D et 1011 B ; Quaestio utrum Deus
ubique sit, ms. Munich, CLM 22225, f. 46v.; Rupert de Deutz, In Ioh., PL 169, 212 B.
r88. Aug., De Trinitate, I, 2, 4 et 13, 31, BA 15, p. 94 et 178; De qu. an., 33,
70, BA 5, p. 372 ; Hon., De cognitione, PL 40, rn23 D.
189. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, 1018 A; Clavis physicae, rr8, 5, p. 88 ;
Aug., De moribus ecclesiae, I, 3, 4, PL 32, 1312. Voir GILSON, p. 1-Io.

DE ANIMA ET DE DEO

255

et utrique plenitudo bonorum deesset 190 Si autem duo aequaliter omnia


possiderent, iam non duo sed unus esset, sicuti si duo pocula eiusdem generis
vini in unum vas funderentur, non duo sed unum vinum esset. Necesse est
ergo ut unus tantum Deus sit, in quo omne bonum totum simul sit et nihil
quod in alio requiratur ei desit. Cum itaque non plures sed unus sit Deus 1 i,
isque sit plenitudo omnium bonorum 192 , hic solus ab omnibus appetatur<a>.
D - Quomodo quis appetat quod nesciat 1 ?
M - Omnis homo(b) quamvis nesciens appetit et amat Deum. Deus enim
est summum bonum 194 et omnis homo appetit quod sibi videtur optimum 1 .
Alius namque appetit omnibus hominibus esse sapientior. Hic summam
sapientiam diligit. Alius omnibus cupit esse pulchrior. Hic summam pulchritudinem appetit (c). Alius vult cunctis esse ditior, hic sum.mam habundantiam
vel potentiam desiderat, et unusquisque in quo se maxime beatum fore aestimat,
hoc pro summo bono eligit 196 Ergo omnes Deum, quamvis nescientes, appetunt
qui est summa beatitudo in summo bono.
D - Et cur dampnantur qui haec cupiunt, si Deum desiderant vel amant,
a quo haec omnia sunt ?
M - Quia haec quisque non ideo desiderat vel amat ut Deo fruatur, sunt
ut ipse prae ceteris hominibus singularis videatur et cunctos sub se despiciat,
quibus ipse solus ut Deus superemineat, sicque fit membrum illius qui singularis inter angelos esse disposuit, dum solll'l similis Altissimo 1 1 esse voluit.
D - Cum (d) scriptum sit Quaerite Deum et vivet anima vestra 198, et item
Quaerite faciem eius semper 1 9, et alio loco Deum nemo vidit unquam 00 , nec
videre potesta, quomodo debet quaeri qui non potest videri, aut ubi quaeretur
qui ubique totus esse affirmatur ?

a) petatur EOTW

b) homo om. 0

c) eligit E

d) P rursus pergit

I90. Cf. Boce, De consolatione philosophiae, III, prose Io, 19, ed. A. Bocognano,
p. 129.
I9I. Cf. Aug., De Trinitate, I, 4, 7, BA 15, p. 96; V, 8, 9, p. 444; V, II, I2,
p. 442 ; XV, 18, 28, BA I6, p. 502.
192. Cf. ci-dessus note 189.
193. Cf. Aug., De Trinitate, VIII, 4, 6 et XIII, 4, 7, BA I6, p. 38 et 282.
I94 Cf. Aug., De moribus ecclesiae, I, 3, 4, PL 32, IJI2 ; De qu. an., 33, 70,
BA 5, p. 372 ; Boce, De consolatione philosophiae, III, prose 12, 31, p. r49.
195 Cf. Aug., Confessiones, X, 20, 29 et 21, 31, BA 14, p. 194 et 198; De Trinitate, I, 13, 31, BA 15, p. 178 ; Jean Scot, De praedestinatione, 3, PL 122, 362 B.
196. Boce, De consolatione philosophiae, III, prose 2, II, p. 91 ; cf. Aug., De
Trinitate, IV, 1, 1 et XIII, 4, 7-Io, BA 15, p. 338, 16, p. 280-292.
r97. Is. q, 14
198. Ps. 68, 33. Mme emploi dans Aug., Con/essiones, XIII, 21, 30, BA 14, p. 478.
199 Ps. 104, 4. Cf. Aug., De Trinitate, L, 3, 5, BA 15, p. 96 ; XV, 2, 2, BA I6,
p. 422 et p. 639, n. 51 : Thologie, sagesse et contemplation dans le De Trinitate ;
Con/essiones, XIII, I5, 18, BA 14, p. 458.
200. Io. I, I8.
2ooa. I, Tim. 6, 16 ; Hon., Clavis physicae, I2, 6-8, p. 9 ; Aug., De Trinitate,
I, 6, rr et II, 8, r4, BA 15, p. 112 et 218; Confessiones, XIII, 21, 29, BA 14, p. 478.

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

M - Ambo per creaturam gradatim gradiamur et in ipsa creatore~ quaeramus si forte per ipsam eum inveniamus quia invenient eum qui fideliter quaerunt
eumi. 0 terra, num tu es Deus? Non, sed creatura Dei sum. Etquomodo
tam potenter, tam efficaciter ex te producis tot segetes, tot vineas, tot genera
arborum, tot genera herbarum, tot genera bestiarum ? Haec cuncta Deus
ex me producit. Et unde ex te surrexerunt tot urbes, tot turres, tot aedificia,
tot moenia ? Vel unde creverunt super te tot populi, tot gentes, tot nationes,
tot linguae ? Homines quidem Deus ex me formavit, ipsi autem dono Dei
ingenio praediti (a) machinas aedificiorum ex me et super me erexerunt (b).
Haec univerba intereunt et ego transibo 205 , Deus autem in aeterno permanet
0 mare<0 > tune es Deus ? Nequaquam. Creatura enim sum. Et qua potentia
ex te genuisti tot genera piscium, tot avium, tot reptilium ? Haec cuncta
Deus ex me protulit. Et quomodo procellas tuas'"' sic horribiliter in altum
attollis (d)rn, vel quomodo omnia: fuuina tibi attrahis? Haec per me Creator
Deus operatur. 0 aer, an tu es Deus ? Minime, sed creatura eius. Et qua virtute tonitrua, fulgura, ventos, pluvias, nives, grandines profers ? Haec Deus
prout vult et quando vult per me agit. 0 sol, qui totum mundum illuminas,
num tu es Deus ? Non sum, sed servus eius. Ipse me tam splendidum fecit.
O Caelum, tune es Deus ? Creatura ipsius sum. Et unde producis tot lumina
stellarum, quibus facies tua tam mire decoratur 0 ? Has Deus creavit et
his me perornavit 210 0 angeli, num aliquis vestrum est Deus ? Ministri Dei
sumus 11 et cum omni creatura eius imperio servimus. Hic ubique est praesens
et totus et in eo vivimus, movimur et sumus'", et tamen a solis invenitur
mundis cordibus 21 .

a) ingenii praediti S
b) extruxerunt EP creverunt S
cum dicitur in Deo est om. P
d) tollis T

c) o mare ...

2or. Cf. Deut. 4, 29 ; Ier. 29, I3.


202. Cf. Aug., Confessiones, X, 6, 9 et XI, 4, 6, BA 14 p. r54-r58 et p. 280 ;
En. in ps. 4I, 5-rn, PL 36, 466-47r.
203. Aug., Confessiones, IX, IO, 25, BA I4, p. l r8.
204. Cf. Gen. 2, 7.
205. Cf. Aug., Confessiones, XI, 3, 5, BA l4 p. 280 ; Hon., Clavis physicae,
129, 65-70, p. 97.
206. Ps. 9, 8. Cf. Aug., Confessiones, XI, 7, 9 et XIII, 15, 18, BA l4 p. 286
et 458 ; Hon., Clavis physicae, 344, dans ms. Paris, B.N. lat. 6734, f. r5ov. L'd.
de Lucentini donne seulement les lemmes 1-315, cf. p. XLIV et 278-289.
207. Cf. Aug., Confessiones, XIII, 21, 30, BA l4 p. 478; XIII, 20, 28, p. 478.
208. Cf. Hsiode, Thogonie, v. rn9-IIO, d. P. Mason, p. 87.
209. Hsiode, ibid., citation littrale, dont je n'ai pas trouv l'intermdiaire latin.
2ro. Sur tout le passage, voir Aug., Confessiones, X, 8, 15, BA 14, p. I66-168 ;
XIII, 32, 47, p. 5I4.
2rr. Ps. 102, 21; 103, 4; Hebr. I, 7.
212. Act. I7, I8 ; cf. Aug., De Trinitate, VIII, 3, 5, BA I6, p. 38 ; XIV, 12, 16,
p. 388.
213. Cf. Aug., En. in ps. 1I3, s. 2, r, PL 37, I48I ; Epistola I47, 5I, PL 33, 620.
Voir BA r4, p. 56, note 13 : Le monde et l'esprit dans la preuve augustinienne de
l'existence de Dieu.

DE ANIMA ET DE DEO

257

D -- Ecce totam creaturam singillathn (a) mente perlustravimus 214 et quid


quaerendo proficimus (b > ?
M - Multum. Iam enim Deum invenimus quem in his quaesivimus. Nam
cuncta quae mente conspeximus, creata sunt, temporalia sunt, mutabilia
sunt 21 . Creator autem eorum est Deus et ipse est immutabilis et aeternus 21 ,
immo ipsa immutabilitas 217 et aeternitas.
D - Quis potest in his vocabulis aliquam substantiam cogitare ?
M - Quali modo cogitas tu Deum ?
D - Cum scriptum sit Deus est lux"', cogito substantiain Dei quadam lucem
rnilies prae sole maiorem ac splendidiorem <0 > in qua omnes angeli super se
adruirando desiderent prospicere 218a, et cuius splendor sic caelum et terram et
omneru simul (dl creaturam penetret, ut ista lux visibilis 10 aerem, et cuius
magnitudo sic totum mundum exterius circumdet et interius repleat ut magnum
mare spongiam.
M - Qui hoc cogitat, non Deum sed fantasma (e) cogitat 220 Corporeum
enim Deum sibi (f) fingit et hoc simnlacrum pro vero et incorporeo Deo deceptus colit 221 Cum enim talem lucem ut dicis contemplaris, siruilitudinem huius
lucis quam videnms imaginaris (g) et quamquam in immensum (h) eam cogitatione distendas, tamen alicubi eam terruinas 222 Deus autem est interminabilis,
quod si splendor eius totam creaturam ut radius solis aerem penetrat aut
totum mundum circumdans 22 interius est ut mare spongiam replet, tune
per partes creaturae (i) dividitur et pars eius maior in rnaioribus corporibus
ut in elephantis, minor autem in minoribus 204 , ut in hominibus, invenitur' 2 '.

a) singulatim 0
b) perficimus EWT
c) splendiorem 0
d) simul
om. E
e) phantasma T
f) sibi om. E
g) similitudinem ... imaginaris om. EOTW
h) in immen."um] in mensura ET
i) creatura 0

214. Cf. Aug., Confessiones, X, 6, 8, BA q, p. 152.


215. Cf. Aug., Confessiones, XI, 9, 6, BA 14, p. 280; De Trinitate, VI, 6, 8,
BA r5, p. 488 ; voir BA 14, p. 572, note I 7 : La cration.
216. Cf. Aug., Confessiones, V, 5, 9 ; VI, 4, 5 ; IX, 10, 25 ; XII, 24, 33, BA r3,
p. 476 et 526, BA q, p. II8 et 398. Voir BA q, p. 58r, note 18 : La conception
du temps chez saint Augustin ; Honorius, Clavis physicae, 157, 28, p. 124.
217. Cf. Aug., Sermo 182, 3, 3, PL 38, 986.
2r8. I Io., I, 5.
218a. I Petr. I, I2.
2r9. Cf. Aug., Confessiones, VII, ro, r6, BA r3, p. 614.
220. Cf. Aug., De Trinitate, I, I, l et V, I, 2, BA r5, p. 88 et 426 ; Confessiones,
VII, 17, 23, BA 13, p. 626. Voir BA 16, p. 583, note IO : Fantasia et phantasmata ;
Hon., Clavis physicae, r44, 5-10, p. I 12 et note oo.
22r. Cf. Aug., Sermo 261, 4, PL 39, 1204 ; Hon., Elucidarium, I, 12, p. 363 ;
LEFVRE, p. ro7, note r.
222. Cf. Aug., De haeresibus, 46, PL 42, 35.
223. Cf. Aug., Sermo 120, 12, PL 38, 676.
22+ Cf. Aug., Confessiones, VII, 1, 2, BA r3, 580.
225. Cf. Aug., Confessiones, VII, r, 2, BA 13, 580.

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

Et si (a) Deus non est in singulis totus sed per olll!lia nt nebula diffnsus 22 ,
et si globum mundi et universas urbes et homines vel caetera (b) quae in mundo
sunt intra se continet ut mare intra se pisces vel homo intra se cor, pulmonem,
stomachum ant intestina includit, tune corporeus est. Sed haec omnia a substantia Dei alienissima esse constat. Quisquis igitur talem Deum cogitat, figmentnm
adorat.
D
Qnid ergo est Deus ?
M - Veritas. Haec est lux vera 22 ' in qua sancti angeli et mundae animae
cuncta, non opinabiliter sed ut vere sunt, vident 22 . Porro ista lux corporalis
et visibilis non solum est hominum, sed serpentium, formicarum et muscarum,
et haec quaedam animantia ut aquilae magis quam homines fruuntur. Caeci
autem eam non vident, lippi ea visa dolent. Illa autem lux est incorporea et
solis angelis et mundis animabus visibilis (cJ. In hac, rationalis mens verum
videt. Die enim mihi, tria et quatuor quot sunt ?
D - Septem 229
M - Opinaris hoc, an certus est ?
D - Certissimus sum.
M -- Vbi vides ita (d) esse ?
D - Iam intelligo quod in luce veritatis ista video.
M - Angeli et sancti ipsam veritatem, idest sicuti in substantia sui est,
vident, et cuncta prout vera<eJ sunt ad certum in ea intelligunt<fJ,
D - Cum veritatem nominari audio, non aliquam snbstantiam (g) sed qualitatem substantiae ut colorem corporis intelligo" 0 Quid enim est alind dicere
Deus est veritas''' quam Deus est verax 2 2 ? Et Deus quidem est substantia,
veritas autem qualitas in substantia ut scientia in anima. Deus namque est
subiectum, veritas autem praedicatum in subiecto 233
M - Nihil de Deo secundum qualitatem accidentis dicitnr, .sed totum
secundum snbstantiam(h) essentia. Remota namque omni corporali mole 234 ,
ipsa Dei substantia veritas est (iJ et idem quod Deus, idem et veritas, et idem
a) et sic omnes mss. S in margine ' quod absurdum '
b) vel caetera] caetera
etiam 0
c) invisibilis 0
d) ista E
e) vere ETW
f) intelli
gent OE
g) aliquid substantiae ESTW
h) secundum totam substantiam E
i) est om. T
226. Cf. Aug., Confessiones, VII, l, 2, BA 13, 580; Hon., De cognitione, PL 40,
1020 D.
227. Io. l, 9 ; I Tim. 6, r6; Hon. De neocosmo, p. 217 et 187.
228. Cf. Hon., Clavis physicae, r r, p. 7-9.
229. Cf. Aug., Sermo 4, 4, 5, PL 38, 35 ; Hon., Elucidarium, III, 7, p. 443.
230. Cf. Aug., De Trinitate, VII, 5, ro, BA r5, p. 536-538.
23r. Io. 14, 6 ; Ps. 21, 6 ; Ps. 41, r2 ; cf. Aug., Confessiones, X, 23, 33-34 et
24, 35, BA 14, p. 200, 204 ; Hon., De cognitione, 5, PL 40, roro D - rorr B.
232. Aug., En. in Ps. 52, 4, PL 36, 615 ; Confessiones, I, 17, 28, BA 13, p. 322 etc.
233. Cf. Aug., De Trinitate, IX, 4, 5, BA 16, p. 84 ; Hon., Clavis physicae, 38,
p. 23-24.
234. Cf. Aug., Confessiones, XIII, 32, 47, BA 14, p. 514.

DE ANIMA ET DE DEO

259

quod veritas, idem et Deus. Haec vera substantia et vera essentia dat omnibus
corporalibus subsistere et esse et cum omnia corporalia transeunt vel mutantur,
ipsa veritas (a) semper immutabilis permanet. Haec dicitur (b) aliquando vita
vel sapientia vel beatitudo vel magnitudo vel aliud quid nominetur, non
diversum sed idem in Dei essentia est. Si enim Deus esset subiecta substantia,
veritas autem praedicata <0 > qualitas, tune veritas de qua ipse verax esset (d)
maior Deo esset et sic ipse summum bonum non esset, quod inconvenientissimum Deo esset.
D - Cum(e) dicitur in Deo est plenitudo omnium bonorum 235 , quid aliud
quam qualitatem in subjecto intelligo ?
M - (f) Sacra scriptura hominibus loquitur, et ideo more hominum loquitur' ,
quia si suo more loqueretur, nullo modo intelligeretur. In Deo est plenitudo
omnium bonorum nihil aliud est dicere quam Deus est plenitudo omnium
bonorum(g). Huius visio vocatur regnum caelorum 23 '.
D - Vbi est hoc ?
M - Vbique. Veritas namque, quae est essentia Dei, non magis est in caelo
quam in terra, nec mole magnitudinis per spatia locorum distenditur 238 , nec
parvitate in augustum contrahitur. Non enin1 magis verum est esse caelum
quam esse terram, nec magis verum est (h) esse angelum quam esse (i) vermiculum 239. Et hae U> non duae veritates sed una intelligitur. Haec non est
magis (k) in maioribus nec minus in minoribus, sed in omnibus rebus tota,
et in singulis tota 2 . Verum enim est esse singulos lapides, verum est esse
singulas arbores, verum est esse singulas bestias, verum est esse singulos
homines, verum est esse singulos angelos, verum est etiam haec omnia simul
esse 241 Et per haec non est divisa veritas, sed in singulis tota. Haec in mundo
est absqne loco, extra mundum est absque termino. Sicnt enim verum est
in mundo esse omnia corporalia, ita verum est extra mundum nnllum esse
corpus. Haec nec formam, nec mensnram, nec colorem habet, ideo nullum

a) veritas] unitas 0
b) dicitur] licet EOT
c) praedicta ETW
d) est E
e) P rursus pergit
f) PS intraducunt : M-Quomodo Deus per scripturam
loquitur cum hominibus ? D-Per angelum aut simbolum loquitur
g) nihil
aliud ... bonorum am. TW
h) verum est am. P
i) esse om. P
j) hic EOPSW
k) Haec est. Non enim est magis P

235. Voir ci-dessus note 189.


236. Cf. Aug., Confessiones, XI, 8, ro, BA 14, p. 28R ; De Trinitate, XIII, 32,
47, BA 16, p. 5!4 etc. ; Hon., De neacosma, p. 185, 212 et notes.
237. Cf. Hon., Scala caeli maiar, PL 172, 1231 D ; De cagnitione, PL 40, 1012 D 1029 A, etc. La Scala doit tre de peu postrieure au De anima, les thmes joies

du paradis, peines de l'enfer y sont prsents dans les mmes termes et le mme
ordre ; la Scala est une reprise plus brve du De anima, sur un plan mystique.
238. Cf. Aug., Confessiones, VII, r, 2, BA 13, p. 580.
239. Hon., De cagnitione, PL 40, 1019 D.
240. Cf. Aug., De Trinitate, VIII, r, 2, BA 16, p. 26 ; Hon., Clavis physicae, 14,
p. I I ; De cognitione, PL 40, 1020 D.
24r. Cf. Hon., Scala coeli maior, PL 172, 1231 C; De cagnitiane, PL 40, 1019 D.
Les formules sont rigniennes, on les retrouve diffuses dans la Clavis.

17

26c,

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

locum occupat<a> nec illius visui patet. In hac subsistunt omnia quae sunt,
nec tamen in essentia eius aliquem locum ut pisces in mari vel cor aut pulmo
in animali occupant, sed tali modo quo(b) sunt, et vere sunt. Haec numquam
coepit, numquam desinetu. Nam antequam mundus crearetur, semper erat
verum quod erat futurus, nunc est verum quod est, postquam transierit<c>
semper erit verum quod fuit. Haec etiam aeternitas dicitur, quia nihil ei
decedit, nihil succedit 43 Cuncta enim tempora(d) mundi quae iam transierunt,
et omnino apud nos iam non sunt, in aeternitate idest in Deo fixa manent 244
Et ideo cum aliquid de Adam vel Abraham vel de antiquis patribus loqui
volumus, ipsos et actus et annos eorum ita inspicimus, quasi semper cum eis
fuerimus' 5 Haec minime mens nostra cerneret si ea in Deo fixa non manerent' .
Similiter, quae adhuc futura sunt et apud nos omuino(e) non sunt, iam in
aeternitate praesentia sunt, et ideo prophetae quae futura praedixerunt
ea praesentia in Deo viderunt, unde et videntes dicti sunt 241 Qui, cum de futuris
scribere vellent et utraque, scilicet praeterita et futura simul coram se praesentialiter aspicerent, de praeteritis quidam verba sumpserunt quae in figura
praecesserunt et de futuris sensum (f) contexuerunt (g). Igitur, cum verum
sit quaedam fuisse et verum sit haec cuncta in aeternitate fixa esse, veritas
et aeternitas idem est et haec immutabilis permanet et haec vera et beata
et aeterna vita vocatur, cum a sanctis facie ad faciem videbitur"'
D - Quo me ducis ? A magno ad maius nescio quid, an a magno ad nihilum
me adducis ? Deum namque quem pulcherrimum in imaginatione habui et
regnum caelorum quod mira varietate in corde depinxi 0 auferre videris,
et nescio quae nova, quae inaudita, quae inusitata menti meae infundis.
Denique, cum veritatem nobis promitti audio, duo in animo, scilicet um.bram
et corpus, concipio. In peregrinatione .quippe sumus 251 et patria obis reproa) nullum ... occupat] nec locum P
b) quod omnes mss.
transieritom. E
d) temporaliaPSTW
e) omnino om. E
catum PO
g) continuerunt PO

c) postquam
f) signifi-

242. Cf. Aug., Confessiones, XI, 8, ro, BA 14, p. 286.


243. Cf. Aug., De Trinitate, V, 5, 6 et 16, 17, BA 15, p. 432 et 464 ; Confessiones,
XI, 7, 9, BA 14, p. 286 ; Hon., De cognitione, 5, PL 40, 1022 D.
244. Cf. Aug., De Trinitate, V, 16, 17, BA 15, p. 466.
245. Cf. Hon., Summa totius, ms. Wien, n. :Nat. Bibl. 382, f. 3r.
246. ('f. Aug., Confessiones, XIII, 15, 18, BA 14, p. 456.
247. I Io. 9, 9 ; cf. Aug., Confessiones, XI, 18, 23 et 19, 25, BA 14, p. 310-312;
Hon., Scala coeli maior, PL 172, 1233 D.
248. Cf. Hon., Scala coeli maior, PL 172, 1238 ; Aug., Confessiones, X, 23, 33,
BA 14. p. 200-202.
249. I Cor. 13, 12 ; cf. Aug., Confessiones, XIII, 15, 18, BA 14, p. 458.
250. Cf. Hon., De cognitionr, PL 40, 1007 C ; Scala coeli maior, PL 172, 1236 B.

C'est une image familire d'Honorius, que l'on retrouve aussi dans le Speculum
ecclesiae, le Commentaire du Cantique et ailleurs.
25 r. Cf. Aug., Confessiones, IX, 13, 37 et 14, 15, BA 14, p. 138 et 452 ; De Trinitate, I, 8, 17 ; III, 4, 9 ; IV, 1, 1 ; BA 15, p. 132, 286, 336, etc. Dfinir la thologie
d'Honorius comme une spiritualit de la route (Ph. DELHAYE, Quelques notes
sur la morale d'Honorius Augustodunensis, dans Mlanges Andrieu-Guitrancourt,
Anne canonique, 18, 1973, p. 282) n'est sans doute pas faux, mais la source est
la thologie augustinienne de la peregrinatio, et non le spectacle des plerinages du
xrre sicle. On trouvera dans cet article toutes les rfrences sur ce sujet.

DE ANIMA ET DE DEO

26r

mittitur. Peregrinationem umbram, patriam intelligo veritatem, praesentem


vitam umbram, futuram vitam vero cogito veritatem <a>. Praesens saeculum
umbram, futurum saeculum puto veritatem. Sicut lex erat umbra, evangelium
veritas. Imaginationem Dei umbram, praesentem (b) eius (c) visionem aestimo
veritatem, sicut cum aliquis res cogitatur, illa imaginatio umbra, praesentis
eius veritas praedicatur. Sanctos<a> enim cogito post mortem quaedam mira<>
quae realiter sint visuros, sicuti post somnia evigilantes"' res ipsas videntes.
Cum ergo haec mihi a corde tolluntur, quid cogitem non invenio, et ideo nihil
esse puto.
M - In corpore positi quasi in tenebroso carcere 5 sumus <r> ubi densissirnis
tenebris circumdamur et (g) quasi (h) in gravissimo sompno variis fantasmatum
imaginibus fallimur. Ideo quae nobis de vera luce et spirituali <1>vita referuntur
non intelligimur<i>. Mens quippe profondae caliginis' 64 ignorantiae immersa,
tantum ea quae per corpus videt imaginatur et quae de illa vita audit< k),
similia his arbitratur. Unde corporis inhabitatio magis mors quam vita est
dicenda 2 5 . Porro illa longe allo modo, videlicet a bsque omni corporali specie (1) '
sunt cogitanda. Anima namque cum sit incorporea caret colore et forma.
Haec deberet iure incorporeum Deum semper intendere et ei per dilectionem
iugiter inhaerere. Sed quia sui obliviscetur se corpoream (m) vel corpori sirnilem putat ac Deum corporeum cogitat. Et cum adspectum suum a veritate
advertit, ea quae per corpus videt tantum diligit et per amorem imagines
eorum in se trahit quae foris concupiscit. Unde fit ut quaecumque de invisibilibus narrantur, similia his visibilibus imaginentur. Et haec imaginatio est
animae immunditia, quae fide est mundandaa. Nunc<n> diligenter intende< >
quo tendam. Quotquot sunt (p), scientiam veri <q) cupiunt et pro scientia expenditur pecunia. Et tamen quicquid pene in hac vita scitur magis esse vel fuisse
creditur aut putatur quam<r> veraciter sciatur. Verumtamen in<> hac dubia
scientia nimium anima delectatur et imaginando ea que novit, quasi quibusdam
epulis deliciatur. Vnde et qui scientia vacant ab hominibus beatificantur 7
0

a) praesentem. .. veritatem om. P


b) praesentem] futuram S
c) eius
om. S
d) sanctos] cunctos W
e) mira] mirabilia videmus W
f) sumus
om. EPTW
g) et] ideo ETW
h) quasi om. P
i) speciali S
j) intelliguntur OP intelligitur W
k) audis OP
1) specie]spatia EOP
m) corporeum omnes mss.
n) nunc] hic EOPTW
o) adtende OP
p) sunt] supra scientiam OEP
q) viri 0 veritatem P
r) quod PT
s) in om. EOPW

252. Cf. Aug., De Trinitate, IV, 9, q, BA I5, p. 374.


253. Cf. Aug., Confessiones, XIII, 2, 3 et 8, 9, BA q, p. 428, 436.
254. Cf. Aug., De Trinitate, IX, 6, II, BA I6, p. 94.
255. Cf. BA I3, p. 682, note 25 : Ce qu'Augustin dit avoir lu de Plotin, et, p. 698,
note 28 : Tentatives d'extases plotiniennes?
256. Cf. Aug., De Trinitate, III, II, 27, BA 15, p. 334.
256a. Cf. Augustin, De Trinitate, I, 8, 17 et r3, 31, BA I5, p. 132 et I78 ; Confessiones, XI, 8, IO, BA q, p. 288.
257. Je n'ai pas trouv la source de ce passage, qui contredit tout ce que Honorius
dit par ailleurs, voir en particulier le De animae exitio et patria (PL 172, rz42-I249)
o, au contraire, le paradis est la science. C'est un des rares chos de thologie
monastique dans l'uvre non scripturaire d'Honorius.

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

262

et illorum exercitium contemplativa vita nuncupatur 258 . Porro illa vita est
visio ipsius veritatis ac fruitio deitatis 259 , ubi anima non imaginando nec
opinando sed facie ad faciem, ipsam essentiam trinitatis et unitatis, sicuti
est in veritate videt, et substantiam angelorum vel animanun ut vere est
conspiciet, et omnium omnino rerum causas existentium, eventus, mensuras,
numeros, pondera'"', certissima ratione cognoscet. Et hac summa scientia
fruendo, dilectione inhaerendo, tranquilla pace semper gaudebit.
D - Cur non videt homo spiritum ?
M - Cur non sentit lapis ictum percutientis, vel cur non intelligit pecus
verba hominis loquentis ?
D - Non est natura eorum.
M - Sic non est natura hominis ut videat spiritum. Postquam autem anima
corpus exuerit<a>, tune spiritum videbit. Numquam autem Deum videbimus
nisi hic eum diligamus. Sed quis diligat quod ignorat 2 1 ? Inquirendum est
igitur quid Deus sit et quid non sit, ne forte quisquam sibi in animo quicquam
quod Deus non est fingat et hoc figmentum (b) pro Deo diligat et sic fides et
spes eius inanis fiat. Deus est dilectio 262 Qui hanc diligit, faciem eius videbit' 63
Qui autem incorpoream Dei substantiam non potest cogitare, simpliciter
credat Christum Deum et hominem et hunc(c) sicut in cruce vel in monte
apparuit""" cogitet, et hoc duce in visionem deitatis perveniet.
D - Cum sit una deitas, cur dicitur trinitas ?
M - Trinitas dicitur quasi tri unitas, quia tria unum sunt' 65 Tres personae, una essentia. Pater namque et Filius et Spiritus Sanctus est unus
Deus 26 '. Nec tamen Pater est Filius, nec Filius est Pater, nec Spiritus sanctus

a) exivit P

b) frag1nentulll 0

c) hoc OP

258. En opposition, De vita claustrali (PL r72, r248 D) : Claustrulll indoctis,


schola virtutulll inexercitatis, exercitiulll diversarulll artiulll .
259. Cf. Aug., De Trinitate, I, r3, 31, BA r5, p. r76 ; XII, 14-15, BA 16, p. 250260; Hon., De uita claustrali, PL I72, I248 D ; De animae exilio et patria, PL I72,
1246 D ; Scala coeli maior, PL 172, 1238 C, etc.
260. r Cor. I3.
26r. Sap. II, 2I ; Ps. Aug., Dialogus quaestionum LXV, PL 40, 746.
26ra. Cf. Aug., De Trinitate, XIII, 4, 7, BA 16, p. 282.
262. r Io. 4, 8 et I6 ; cf. Aug., De Trinitate, IX, I2, 18, BA 16, p. rr2 ; Hon.,
Elucidarium, II, 32, p. 4I6.
263. Apoc. 22, 4 ; cf. Aug., Confessiones, X, 5, 7, BA I4, p. I52.
263a. Deut. 3r, 2.
264. Cf. Aug., Confessiones, XII, 7, 7, BA 14, p. 352 ; Sermo 182, PL 38, 986.
265. r Io: 5, 7 ; cf. Aug., De Trinitate, IV, 2r, 30, BA I5, p. 4I8 ; IX, 4, 4, BA 16,
p. 82 ; voir BA r5, p. 584, note 34 : Les relations.
266. Aug., De Trinitate, IV, 2r, 30, BA I5, p. 418 ; V, 8, IO, p. 446 ; IX, r2,
r8, BA r6, p. rr2 ; XV, 3, 5, p. 428. Hon., De cognitione, PL 40, ro25 D. Voir
BA r5, p. 585, note 36 : Une essence, trois hypostases.
267. Cf. Aug., De Trinitate, XII, 7, 7, BA r6, p. 222 ; Hon., De cognitione, PL 40,
ro24 D. Voir BA 15, p. 585, note 35 : saint Augustin et le sylllbole d'Athanase.

DE ANIMA ET DE DEO
est Pater vel Filius 268 Pater totus in Filio, Filius totus in patre, Spiritus
Sanctus totus in utroque praedicatur et tamen singulus in se ipso totus non
dubitatur 26 '. Hae enim relative ad invicem dicuntur, sed una substantia
intelligitur 270 , sicut mens, noticia, amor, tria quaedam consideratur 271 , et
tamen una individua essentia 212 coguoscitur et haec singula in singulis tota
est 73 et in se ipsis tota inveniuntur. Et licet opera<aJ trinitatisCb) sit inseparabilis274, tamen solus Filius est incarnatus 275 , solus Pater de caelo per vocem
sonuit 21 , solus Spiritus Sanctus in columba vel in igne'" apparuit 21 .
D - Cnm legitur quod Deus antiquis patribus apparuerit 21 vel locutus
sit, utrum ipsa Trinitas an aliqua persona ex tribus intelligenda est ?
M - Deus numquam in substantia sua alicui hominum visum est sed angelus
aliquando in persona Patris, aliquando in persona Filii, aliquando in persona Spiritus Sancti apparuit et iniunctum a Deo mandatum, assumpta humana
forma 2 1 peregit<cJ. In persona namque Patris angelus Adae apparuit 282 et
humano more ei locutus est<dl 283 In tribus personae trinitatis tres angeli
A brahae<, duo in persona Filii et Spiritus Sancti Loth apparuerunt, qui

a) operatio OP operihus E
b) trinitas E
c) P intervertit peregit et
locutus est
d) secundum Dei mandatum locutus est P

268. Aug., De Trinitate, V, 9, IO, BA 15, p. 448 ; VII, 4, 9, p. 536 ; IX, l, l,


BA 16, p. 74.
269. Cf. Aug., De Trinitate, I, 4, 7, BA r5, p. 102 ; Tr. in Ioh. evangelium, 34, 8,
PL 35, 1682 ; De doctrina christiana, I, 5, PL 34, 2I.
270. Cf. Hon., Clavis physicae, 23, 24, p. 17.
27r. Aug., De Trinitate, IX, 4, 4, BA 16, p. 80 ; voir BA 16, p. 598, note r8
La Trinit mens, noticia, amor . Hon., Clavis physicae, 113, 28, p. 84.
272. Aug., De Trinitate, IX, 4, 4, BA 16, p. 88 ; voir BA 15, p. 587, note 40
L'amour esprit et lien; BA 16, p. 594, note 19 : Substantialit de 1' amor et de
la noticia .
273. Cf. Hon., Clavis physicae, 160, 5, p. 126 ; De cognitione, PL 40, 1024 D.
27+ Cf. Aug., De Trinitate, I, 4, 7 ; I, 5, 8 ; I, 8, 15, BA 15, p. I02, I04, 126.
Voir BA 15, p. 573, note 14 : La Trinit opre insparablement en tout ce que Dieu
fait.
275. Cf. Aug., De Trinitate, XV, 26, 46, BA 16, p. 550.
276. Matth. 3, 17 ; 17, 5.
277. Matth. 3, r6.
278. Act. 2, 3 ; cf. Aug., De Trinitate, I, 4, 7, BA 15, p. I02 ; I, 5, 8, p. I06 ;
II, 6, II, p. I08; IV, 21, 32, p. 422 ; XV, 17, 28, BA 16, p. 504 ; XV, 26, 46, p. 548.
279. Aug., De Trinitate, II, 9, 16, BA 15, p. 222.
280. Cf. Aug., De Trinitate, III, IO, 20, BA 15, p. 312 ; II, 13, 35, p. 268 ; voir
BA 15, p. 579, note 23 : L'ange du Seigneur.
28I. Cf. Aug., De Trinitate, II, 6, 11, BA 15, p. 206.
282. Gen. l, 28-29.
283. Cf. Aug., De Trinitate, II, IO, 17, BA 15, p. 222 ; Hon., Elucidarium, I,
14 ; Lefvre, p. I07, note 3,
284. Gen. r8, 2.
285. Gen. 19, 1,

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS
et se missos a Deo dixerunt 286 In persona Patris angelus Abrahae apparuit
dum filium immola.ri monuit. In persona Fitii angelus Moysi in rubo apparuit 18 ,
dum eo pro liberando populo misit, qui postea genus humanum redimere
venit. In persona Spiritus Sancti angelus in monte Synai in igne apparuit et
legem populo dedit 28 ', qui postea in igne apostolis apparuit et eis scientiam
omnium linguarum dedit 0
D - Legitur de Filio in mundo erat et mundus per ipsum factus est 291 , et
paulo post in propria venitz, Unde et quo venit si in mundo erat 202 a ? Et
Apostolus dicit Misit Deus Fitium suum 293 Quo eum misit si hic fuit 94 ?
M - Filii incamatio est eius missio 04a. Dum enim visibilis in carne apparuit, quasi de quodam occulto ad nos venit.
D - Si Filius est Dei sapientia 05, ut scribitur, tune pater non per se sed
per Filium sapere videtur.
M - Sicut Filius Deus de Deo, Lumen de Lumine dicitur, ita Sapientia
de Sapientia accipitur. Ubi enim de Deo sapientia vel omnipotentia vel
veritas vel aetemitas, pulchritudo, beatitudo, legitur, ipsa trinitas intelligitur,
in cuius simplici essentia haec omnia idem creduntur, non sicut in anima
nostra aliud prudentia, aliud iusticia, aliud temperatia discernitur. Ubi autem
de Deo verbum legitur, sola persona Filii accipitur.
D - Quomodo Verbum caro factum est? Num deitas in humanam carnem
versa est ?
M- Non, sed humanitas in deitatem. assumpta est' ut gemma in annulum 0 0
286. Gen. I9, I3.
287. Gen. 22, I-2.
288. Exod. 3, 2.
289. Exod. I9, I6; 20, I7.
290. Act. 2, 2-4 ; Hon., Elucidarium, I, 82, p. 375 ; et LEFVRE, p. rr9, note 2.
Sur tout le passage voir Aug., De Trinitate, II, 7, I2I3, BA I5, p. 2I22I6, et notes ;
II, IO, I7, p. 222 ; II, I6, 27, p. 248-250.
29I. Io. 7, IO.
292. Io. r, II.
292a. Cf. Aug., De Trinitate, II, 5, 7, BA I5, p. I96.
293. Gal. 4, 4.
294. Cf. Aug., De Trinitate, II, 5, 7, BA 15, p. 196. Sur les missions, voir Aug.,
De Trinitate, XV, 25-27, BA 16, p. 542-568 et BA 15, p. 578, note 19 : Les missions
divines.
294a. Cf. Aug., De Trinitate, II, 4, 7, BA 15, p. 196.
295. I Cor. r, 24.
296. Symbole de Nice.
297. Cf. Aug., De Trinitate, II, r, 2, BA 15, p. 186 ; VI, r, 2, p. 470 ; XV, 6, 9,
BA r6, p. 442 ; Tr. in Ioh. evangelium, 39, 7, PL 35, I682 ; Quodvultdeus, De
symbolo, 3, 7, PL 40, 64I. Voir BA 15, p. 586, note 39 : Attributs essentiels et proprits personnelles ; p. 588, note 4I : Le seul Dieu ; p. 589, note 43 : Esprit et
sagesse.
298. Io. I, I6 ; cf. Aug., Confessiones, VII, I9, 25, BA I4, p. 634.
299. Cf. Aug., De Trinitate, II, 5, II, BA 15, p. 206; voir p. 576, note I6: L'homme
pris par Dieu.
300. Cf. Hon., Gemma animae, PL I72, 543.

DE ANIMA ET DE DEO

D - Quomodo minoratus est ab angelis 01 ?


M - Quia mortem carnis subiit, apostata autem angelus non potest mori,
idcirco superbus incedit et ideo homini dominari voluit, quem mori vidit.
Quadam morte angeli mortui sunt, dum a caelesti gloria segregati sunt.
Homo(a) autem geminam mortem subiit 0 , ideo inferius angelo venit. In
anima enim mortuus dum a gaudiis paradisi est pulsus 0 . In corpore moritur
dum a gaudiis mundi tollitur 0 . Christus vero, quia in anima non est mortuus 0 ,
immortalem angelum et ideo superbum morte indeficientis paenae (b) multavit.
Sed quia in came mortuus est 01 , mortalem hominem et ideo humilem vitae
restituit.
D - In libro Job legitur Cum Ponerem fundamenta terrae et cardines orbis,
laudaverunt me<> filii Dei. Si angeli Deum in creatione mundi laudaverunt,
tune ante mundum fuerunt, et ubi fuerunt si caelum et terra adhuc non fuerunt ?
Et unde diabolus cecidit si adhuc caelum non fuit et in (d) quem locum. corruit,
si infemus non extitit ?
M - Vt ego reor, tu arbitraris sic angelos habitare in hoc sidereo caelo <>
ut homines in aliqua domo, et sic aliquos corruisse de caelo ut lapides de tecto <r> ?
Angeli incorporei sunt, quia spiritus sunta et ideo locis(g) non egent 0 b
sicut homines, qui ni&i in locis esse possunt. Angelum autem cecidisse, est
iusticiam deseruisse, sicut solemus dicere quod ille homo cecidit qui aliquod
peccatum commisit. Non enim ille homo in terram corruit, sed de iusticia in
iniusticiam cecidit. Tali modo angeli ceciderunt dum de iusticia ad (h) iniusticiam
se convertunt. Quod autem <1> de caelo cecidisse dicuntur, nostro more dicitur.
Nullum enim locum mutaverunt, quia nullum occupaverunt. Porro mox
ut superbierunt, visione Dei et gaudio angelorum privati sunt, sicuti aliquis
media die si (J) repente excecaretur in tenebras corruisse videretur, cum ipse
in luce staret et locum non mutaret.

a) homo] non OP ideo ... venit om. OP


b) p~ne OE
c) ponerem]
ponerimus OEP me] nos OEP
d) et in] ad quem autem OP
e) hoc
siderum caelum W
f) de tecto om. W
g) loci OS
h) ad ETW
i) autem om. EW
j) si om. OPTW

3or. Cf. Heb. 2, 9.


302. Cf. Aug., De Trinitate, IV, r3, r8, BA r5, p. 386.
303. Cf. Aug., De Trinitate, IV, 3, 5, p. 346 ; IV, r2, r5, p. 376 ; Hon., Elucidarium, I, 159 ; LEFVRE, p. 130, note 2.
304. Cf. Gen., 3, 23-24.
305. Cf. Hon., Clavis physicae, 306, p. 259 ; voir CROUSE, p. l44J49, o sont
donnes d'autres rfrences Honorius.
306. Cf. Aug., De Trinitate, XIII, 14, 18, BA r6, p. 3r4-3r6.
307. Cf. Aug., De Trinitate, II, 9, r5, BA r5, p. 222 ; IV, 3, 5, p. 350.
308. Cf. Iob. 38, 4-7.
309. Cf. Hon., Clavis physicae, 277, p. 225-226.
309a. Cf. Aug., En. in Ps. ro3, PL 37, r368.
309b. Cf. Hon., Elucidarium, III, 2, p. 444 ; LEFVRE, p. 165, note r.
309c. Voir CROUSE, p. 2r4 ; Hon., Elucidarium, I, 34, p. 367 ; LEFVRE, p. III,

n. 3

266

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

D - Et quid est in veritate non stetit 310 ?


M - Per hoc innoscitur ubi angeli ante creatum (a) mundum fuerunt, vel
ubi hodie sint. Non in loco sed in veritate fuerunt, et in hac (bl semper manebunt. Veritas autem est Deus" 0 . Hic proprius locus est angelorum. Sicut
enim corpora in aliquo loco requiescunt, ita angeli in veritate subsistunt et
in hac(c) fruendo requiescunt. In veritate diabolus non stetit"\ quia in fallaciam cecidit dum esse voluit quod fieri non potuit311a. Verum enim numquam
potest fieri falsum. Nam sicut homo non potest fieri angelus, sic angelus nullo
modo potest fieri Deus. Porro angelus, dum veritatem deseruit, semper cadens
nullam (d) requiem (e) invenit 312 Sic anima, dum superbe vult esse vel (f) posse
quod angelus, et non vult humiliter vivere, ut angelus Deum locum suum
deserit, et quasi semper cadens quo requiescat non invenit" '
D - Et quomodo legitur quod Deus angelis peccantibus non pepercit 314 ,
sed detractos a superis trusit(g) in caliginem huius aeris"' ?
M - Vt superius dixi, scriptura nostro more loquitur 1 quia hominibus
loquitur "6. Porro angeli, ut puta (hl, incorporei, caliginem aeris non patiuntur,
sed tetris maliciae tenebris involvuntur, et quodam invisibilis et nobis incognito iugiter tormento afficiuntur.
D - Dicimus de Filo quod conceptus sit de Spiritu sancto"' Cur ergo filins
eius non est ?
M - Spiritus est Deus 316 Dominicus homo non per hominem sed per Spiritum sanctum, id est per Deum, est conceptus, vel ex quo est conceptus (i>
in Deum est assumptus, non ex meritis sed ex gratia, id est dono Dei. Donum
autem Dei est Spiritus Sanctus"' Igitur per Spiritu1n Sanctum est natus 20 ,
non tamen est eius filius, sicut nec fructus arboris filins ab arbore natus<i>.

a) imte quam Deus creavit E


.b) hoc EOPTW
c) hoc EOPTW
d) numquam E
e) requiem om. P
f) esse yel om. OPTW
g) detrusit TW
h) ut pote S
i) vel...conceptus om. P j) nascitur OP

3ro. Io. 8, 44; cf. Aug., Confessiones, VII, 2r, 27, BA 13, p. 640; Hon., Clavis
physicae, 277, 4, p. 225 ; Elucidarium, I, 36, p. 368 ; LEFVI, p. l 12, note r.
31oa. Voir ci-dessus note 23r.
3 II. Io. 8, 443 I Ia. Cf. Aug., De Genesi ad litteram, XI, rr, PL 34, 462 ; Anselme, Cur Deus
homo ? 2, 2, PL r58, 430 ; Hon., Elucidarium, I, 36, p. 367 et LEFVRE, p. r II, n. r-3.
312. Cf. Aug., Confessiones, VII, r4, 20, BA r3, p. 624.
313. Matth. r2, r3.
314. r Petr. 2, 4.
315. Cf. Hon., Elucidarium, I, 34, p. 367.
315a. Cf. Hon., De neocosmo, p. r85 et 212.
316. Aug., De Trinitate, I, 12, 23, BA 15, p. 152.
317. Symbole de Nice.
318. Io 4, 21.
319. Aug., De Trinitate, V, II, 12, BA 15, p; 452 ; Ps. Aug., De spiritu et anima,
PL 40, 783.
320. Io. 3, 6.

DE ANLVIA ET DE DEO

267

D - Item in fide catholica de eo dicimus Descendit de caelis 1 et ipse de se


ipso: Nemo ascendit in caeluni nisi qui descendit de caelo 322 , et alio loco de eo
scribitur Caeluni et terrani ego inipleo 328 Si caehun et terram implet, quomodo
descendit de caelis ?
M - Descendit de caelis nostro more dicitur. Caelum et terram ego impleo
secundum quod veritas est scribitur. Filius descendit, id est servileni forniani
induit 324 Ipse ascendit, id est patri aequalis apparuit 325
D- Legitur de eo quod corporaliter videntibus discipulis caelos ascenderit
et ad dexteram Dei sedeat. Postquani, inquit evangelista, locutus est eis,
assuniptus est in caduni et sedet ad dexterani Dei 327 Si nostro more ad dextram
Dei sedere praedicatur, tune ad sinistram Dei aliquis sedere putatur et sic
sequitur quod Deus sit corporeus, qui dextra levaque sit circumscriptus.
Et si Christus, ut homo, sedet, tune super aliquam sedem, aut super animam
aut super angelum sedet. Haec enim omnia inveniuntur. Ecce, inquit, sedes
posita erat in caelo et supra sedeni sedens 329 Et alibi : iam anima iusti sedes
est sapientiae, et alio loco : Qui sedes super Cherubini 1 Si supra sedem
materialem sedet, tune hanc aliqua materia sustinet. Si autem super animam
vel angeltun sedet, quale gaudium tune ille habet quod dorsum sedentis premit ?
Ridiculum autem videtur, si sibi vicissim succedant in hoc officium.
M - Christus ex qua hora resurrexit semper in gloria Patris fuit. Quod
autem dicitur quadraginta diebus niansisse in terris'", ideo dicitur quia his
die bus saepe legitur apparuisse. Si enim corporaliter cum eis conversatus {a)
est, tune Pilatus et Cayphas et alii homines eum, ut prius, vidissent. Sed interdum suis apparuit et mox de praesentibus evanuit. Ante passionem quoque
talem formam hominibus praebuit qualem humanus visus ferre potuit. Nam
naturaliter talis fuit qualis in monte apparuit sed summam{b) discipuli

a) conversns OP

h) snmmi EOPTW

32r. Symbole de Nice.


322. Io. 3, 13.
323. Ier. 23, 24 ; cf. Ang., Con/essiones, I, 2, 2, p. 276 ; I, 3, 3, p. 278.
324. Phil. 2, 7; cf. Aug., De Trinitate, I, 7, 14, BA 15, p. I22 ; II, 6, II, p. 206.
325. Cf. Aug., Dr symbolo, 4, II, PL 40, 634.
326. Act. l, 9 ; cf. Hon., Elitcidarium, III, 53 et 57, p. 458 ; LEFVRE, p. 181,
n. 2, 3.
327. Marc., 16, 19.
328. Cf. Aug., De symbolo, 4, II, PL 40, 634.
329. Apoc. 4, 2.
330. Prov. 12, 12 d'aprs Septante. Cf. Aug., De Trinitate, III, 3, 8, BA 15, p. 286 ;
voir J. LECLERCQ, Recuril d'tudes sur Saint Bernard, I, Rome 1962, p. 308-309 ;
A.-M. LA BONNARDIRE, Anima iusti sedes sapientiae dans l'amvre de saint Augustin,
dans Epektasis, Mlanges patristiques offerts au cardinal Danilou, Paris, 1972,
p. I I 1-120.
33 I. Ps. 79, 2.
332. Act. l, 3
333. Matth. 17, 2 ; cf. Aug., De Trinitate, I, r3, 28, BA r5, p. r68 ; Hon., Elucidariimi, I, 54. p. 458.

268

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

eius claritatem vultus eius ferre non potuerunt, ideo quasi mortui ceciderunt 03 .
Sicut filii Israel non valebant intendere in f aciem Moy si propter pulchritudinem <a), ideo velavit sedum eis loqueretur 336 Dominus ideo dicitur in caelum
assumptus quia ab oculis se carnaliter videntium est absconditus. Numquam
enim eis postea sicut prius apparuit. Non autem in hoc corporeum caelum
est elevatus, sed in spirituali(b) gloria e:xaltatus. Unde et Spiritum Sanctum
suis misit, qui eos spiritualiter sapere docuit. Ad de:xtram vero Dei sedet,
hoc est in gloria deitatis requiescit (c). De:xtra Dei est aeterna gloria, sicut
sinistra praesens vita vel miseria 33 '. Ideo iusti ad de:xtris, impii a sinistris in
iudicio statuuntur, quia isti in gloria, illi in miseria cernentur. Sedes autem
Christi non est de elementali materia(d) sed est potestas iudiciaria". Qui
enim hic iniuste a iudicibus est punitus 340 , nunc iudex vivorum et mortuorum
est constitutus 341 Super animas vero <0 > vel angelos sedet quia eis sp1rituali (f)
gloria Patris praeeminet .
D - Quomodo dicitur de Spiritu sancto quod a Patre vel Filio missus sit 04 ,
cum de eo scriptum sit Spiritus Domini replet orbem terrarum 344 ? Vnde et
quo missus est(g) qui totum orbem implet ?
M - Spiritus Sanctus quasi missus venit dum visibiliter in igne hominibus
apparuit. Prius enim quasi in occulto latuit, dum futura per prophetas
nimis obscure praecinuit. De hoc occulto processit, dum manifestum apostolis (h)
omnium linguarum scientiam contulit 341 Tune etiam dicitur primitus datus
quia numquam prius sic est datus.
D - Cum sapientia vel Spiritus Sanctus homini datur 348 , num de substantia
Dei aliquid aufertur ut ei tribuatur ?
a) clarita.temque vultus eius S. add.
b) spirituali] speciali S
c) requiescet EOPTW
d) materiali elemento OP eburnea materia W
e) vero
om. OP
f) speciali S
g) est] om. E est missus PST
h) apostolis om. EOPTW

334. Matth. r7, 6.


335. Ex. 34, 29-35.
336. 2 Cor. 3, 7-r3.
336a. Le ms. S corrige spirituali par speciali, correction constante dans ce ms.
o les spirituels sont donns comme spciaux quand il s'agit de la gloire future.
337. Cf. Aug., De symbolo, 4, I6, PL 40, 634.
338. Sur tout ce passage, voir Hon., Elucidarium, I, 57-58, p. 458-459, et LEFVRE,
p. r8r-r92, notes.
339. Eucher, Liber formularium spiritalis intelligentiae, PL 50, 739 ; Hon.,
Elucidarium, I, 53-59, p. 458-459.
340. I Pet. 2, 33
34r. Act. IO, 42.
342. Cf. Eucher, Liber formularium, PL 50, 736, et ci-dessus note 339.
343. Io. 14, 26 ; cf. Aug., De Trinitate, XV, 26, 45, BA r6, p. 546.
344. Sap. I, 7.
345. Aug., De Trinitate, II, 5, 7, BA r5, p. 196.
346. Act. 2, 3.
347. Act. 2, 4 ; cf. Aug., De Trinitate, II, 5, 10, BA r5, p. 206,
348. 2 Par. I, r2 ; Rom. 6, 5.

DE ANIMA ET DE DEO

269

M - Substantia Dei numquam minuitur nec augetur'". Sapientia autem


tune dicitur homini dari <a>, cum anima hominis a stultitia ad sapientiam Dei
commutatur<b>. Tune Spiritus Sanctus dicitur ei dari, cum a pravitate ad
gratiatn Spiritus Sancti convertitur<b>. Ideo et Spiritus Sanctus donum Dei
dicitur< 0 >361 Cum Deus de spiritu Moysi septuaginta viris dedit, nihil Moysi
imminuit sed de eodem illis de quo et ipsi tribuit.
D - Locutus est Spiritus Sanctus per Sybillatn 3513 ?
M - Vtique, quia enim Christus pet Spiritum Sanctum concipi debuit 1
qui pro utroque populo nasci voluit, Spiritus Sanctus hoc per utriusque populi (d)
aptas personas praecinuit, ut quandoque ora gentilium vocibus prophetarum
consonarent et utrique testimonium veritati perhiberent 352 Aliquando enim
diabolus cum quaedam de futuris angelos prophetis nuntiare perciperet, haec
animabus sibi fam.iliaribus inspiravit et praedicare instigavit, quatenus homines
non mirarentur haec prophetas praenuntiasse <e>, quae etiam vates gentilium
praenunciassent vel aliquam divinitatem in diabolo aestimarent qui talia
praescire potuisset.
D - Legitur quod magi signa in Aegypto fecerint. Quo spiritu hoc fecerunt ? Si per diabolum, tune videtur diabolus vera signa facere.
M - Quaedam occulta semina in naturis rerum latent de quibus quaedam
animalia educi poterunt, sicut de catnibus vitulinis apes, de asinis vespae, de
equinis scrabrones. Si haec homines facere noverunt, multo magis demones
de naturalibus seminibus serpentes et ranas educere potuerunt 357 Quod
autem ipsi hoc facilius et citius quam homines possunt, ideo est quod natura
eorum agilior et ars efficatior (f) est. Non autem plus possunt quam a bonis
angelis permittuntur 358 Ideo qui serpentes facere potuerunt(g)u, sciniphes
id est<h> minutas muscas facere non potuerunt quia ab angelis prohibiti
a) homini dari om. W
b) cum ... commutatur am. OP
b') cum a pravitate... convertitur bis repetitur in 0 sed primum commutatur pro convertitur
c) commutatur... dicitur om. P
d) populi. om PT
e) praenuntiasse
om. ETW
f) efficior EOPTW
g) poterant OP
h) id est] et P idem T
349. Cf. Aug., De Trinitate, V, 4, 5, BA r5, p. 432.
350. fo. 4, IO.
35r. Cf. Aug., De Trinitate, XV, r8, 32, BA r6, p. 592.
35ra. Cf. Aug., Expositio Ep. ad Romanos inchoata, 3, PL 35, 2089 C; Hon.,
Summa totius, Ms. Wien, NB 383, f 0 73v.
35rb. Cf. Aug., Epistola 258, 4, PL 33, 1075.
352. Io. 5, 33 ; 18, 37
353. Ex. 7, rr-r2 ; 7, 22 ; 8, 7. Cf. Aug., De diversis quaestionibus 83, qu. 79, 3,
PL 40, 92 A.
354. Cf. Aug., De Trinitate, III, 7, r2, BA 15, p. 293.
355. Cf. Aug., De Trinitate, III, 8, 13, BA 15, p. 296 ; Hon., Clavis physicae, 233,
p. 184.
356. Ex. 7, I I ; 8, 7.
357. Cf. Aug., De Trinitate, III, 8, r4, BA 15, p. 300.
358. Cf. Aug., De Trinitate, III, 9, 18, BA 15, p. 304.
359 Ex. 7, II.
360. Ex. 8, r8.

270

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

sunt"' Saepe permissi in aere ventas, fulgura, tonitrua concitant, tempestates


in mari elevant, animalia hominum peste, segetes grandine vel alia res igne
subito auferunt, mentes hominum alienant, ipsos homines aliquando subita
morte trucidant. Faciunt hoc aliquando divinitus iussi', ut sicut cum primogenita Aegypti percusserunt 36 3, aliquando permissi ut (a) sicut cum Iob res
suas abstulerunt 64 , aliquando maleficiis hominum invocati, ut sicut tune
cum ranes et serpentes eduxerunt 05
D - Cuius spiritus instinctu quaedam animae extra sensus corporis rapiuntur, quaedam mira vident, Bliena loquuntur ?
M - Aliquando divino, aliquando diabolico, aliquando proprio. Divino
spiritu anima extra corporis sensus rapitur, ctun ei aliqua futuraper imagines
corporafun rerum similes 366 , ut Johanni demonstrantur. Huiusmodi enim (b)
visa non sunt vere (c) res corporales, sed similitudines corporalium, et ideo
spirituales dicuntur quia a sanC'tis spiritibus vel ab angelis formantur. Diabolico
spiritu rapitur cum aliena, ut Sauz<ct), loquitur 1 , et illae imagines quae tune
videntur a daemonibus formantur. Proprio impetu anima extra sensus fertur,
cum imaginibus foris conceptis sed sibi interius nimis impressis tata intentione infigitur, quod in amantibus (e) saepius fieri solet, qui ita absentium
intuentur imagines quasi sint praesentes. Haec (f) tamen (g) omnia sunt (h)
somniis similia 36 ' . Anima quippe tanta vim habet, ut cuncta quae foris videat,
intus (i) similia fingat m illorumque (k) imagines sibi (1) fortiter imprimat (m).
Et ideo, cum aliquo spiritu vel proprio impetu extra carnem rapitur, non
extra se (n) sed intra se haec cuncta <0 l imaginatur. Inde dicitur anima mea
completa est illusionibus 10 Aliquando tam vehementer concupiscit quae
foris vidit<Pl 37 a, quod etiam ipsum colorem in se trahit. Hinc est quod foetus
a) ut om. E
b) huius ... enim] sed T
c) verae EO
d) aut
falsa OP
e) animantibus ETW
f) haec] sed OP
g) tamen]
sed tantum fiunt somniis similia P
h) fiunt P
i) interius E
j) fingit W
k) ilorum om. P
1) sibi am. EPTW
m) imprimit W
n) non extra se om. P
o) omnia OPT
p) videt EOPTW

36r. Sur tout le passage, voir Aug., De Trinitate, III, 7, 12-8, 15, BA r5, p. 294302 ; Hon., Elucidarium, I, 49, p. 370; Grgoire, Moralia in Job. IV, 3, PL 75, 646.
362. Cf. Aug., De Trinitate, III, 5, r r, BA 15, p. 290.
363. Ex. 12, 29 ; cf. Aug., En. in Ps. 77, 28, PL 36, I002.
36+ lob 50, 13-19 ; cf. Aug., En. in Ps. 90, r, 2, PL 37, 1150 D.
365. Ex. 7, rr ; 8, 7. Voir aussi Aug., De divinatione daemonum, 6, IO, PL 40,
587 ; P. BoGLIONI, Miracles et merveilleux religieux au 1'/Io~;1en Age, Montral, 1969,
chap. 2 : Les sources : saint Augustin.
366. Cf. Aug., Epistola, r8, 47, PL 33, 818 ; De Genesi ad litteram, XII, 9, 20,
PL 34, 46r.
367. r Reg. r6, 14-16.
368. Cf. Aug., De Genesi ad litteram, XII, 13, 27, PL 34, 464.
369. Cf. Aug, De Trinitate, XI, 4, 7, BA r6, p. 178; XV, 12, 21, p. 478.
370. Ps. 37, 8.
37oa. J'adopte avec S la leon vidit en raison de la rime; bien que le sens de
la phrase ne soit meilleur ; quelquefois le texte adopte un temps, un mode,
voire une voix diffrents des verhes rguliers, par assonance, mais ces procds
introduisent des barbarismes que je n'ai pu conserver.

DE ANIMA ET DE DEO

271

animalium varios colores induunt, quos matres in conceptu in se trahunt (a)


dum in coitu tale quod <b > imaginantur vel oculis conspiciuntur. I deo I acob
virgas decorticavit 371 , qnibus foetus anirnaliurn decoloravit. Cnm antem anima
non potest adipisci qnod desiderat, ipsnm corpus in infirmitatem mutat. Porro
animae vera visio est absqne omni corporali forma et colore ipsa veritas.
D
(c) Cnm non sit nisi unns Deus et ipse sit veritas, sequitur quod et
ipse sit nnitas. Et qualiter erit in hac trinitas ?
M - Quia est veritas dicens, et verbnrn qnod dicit (d) et amor quo se et
verbnm diligit. Veritas dicens est parens verbnm dictum proles, amor procedens
caritas 12, et haec 11on tres sed una veritas. Et quia principalis causa prolis
in patre existit, ideo veritas dicens vel gignens, non mater sed pater vocatur 37 3,
et quia filins similior est patri quam filia, ideo dicta vel nata veritas non filia
sed filins appellatnr. Et quia procedens ex eis vera (e) dilectio <fl est vita, .et
vita est spiritns, ideo caritas Spiritus Sanctus nominatnr. Et haec tria est
una essentia 374 , qnae est veritas. Hanc amat omnis anima, qnamvis inscia.
D - Qnomodo amat veritatern qui diligit iniquitatem 375 ?
M - Omnis homo (g) vnlt vernm scire et nnllns vnlt falli. Et omnis qnod
desiderat vnlt ut verum fiat.
D - Et qnomodo est verum qnod veritas odium parit 3 ' 6 ?
M - Quia veritas semper vnlt manifesta esse, non latere. Omnis autem qui
male agit"'' vult nt hoc lateat. Sed cnm veritas in lucem ernmpit et eins vera
facta detegit, tune mains de se verum loqnentes odit.
D - Qua similitndine dicitnr Filius verbum Dei 378 ?
M - Tribus modis fit verbum : ore, corde, mente. Verbum oris est sonus
litteralis ut " homo'" Verbum cordis est similitudo soni homo. Verbum mentis
est cogitata<h> substantia homo 379 Omne qnod facere volnmns prins verbo
mentis dicimns, cum (i) facienda cogitamns. Et quamcumque rem cogitamus,
eius similitndiuem in mente imaginamns<i>so. Cnm ergo veritas se talem qnalis

e) Cum non ... dicitur (m) om. P


g) vera om. TW
h) caritas id est
vera dilectio E
i) homo am. EO
j) intellecta OS cognata W
k) dum
OETW
1) similitudo eius in mente imaginatur ET
c)

imprimunt

d) quid EOPW

f) quod dicit]dictum OTW dicitur E

37r. Gen. 30, 37-42; cf. Aug .. De Trinitate, XI, 2, 5, BA I6, p. I74
372. Aug., De Trinitate, XI, 5, 8, BA, I6, p. I84; XI, 7, II, p. I90; Hon., De
cognitione, PL 40, Io14a.
373. Hon., De cognitione, PL 40, ror4 C - 1015 A; Anselme, Monologion, 42,
PL 158, r94 B.
374. Hon, De cognitione, PL 40, ro14 A.
375. Ps. ro, 6.
376. Trence, Andrienne, I, I, 41; Aug., Confessiones, X, 23, 34, BA 14, p. 202.
377. Io. 3, 20.
378. Io. I, I ; I Io. I, 2; Apoc. r9, r3.
379. Voir ci-dessous p. 277.
380. Cf. Aug., De Trinitate, XIV, 7, ro, BA 16, p. 370.

272

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

est dixit, tune verbum sintlle sibi genuit. Et ideo filius et verbum et imago et
similitudo Dei dicitur<a> 1
D - Quomodo factus est homo ad imaginem Dei"a ?
M - Homo constat ex corpore et anima 38 . Corpus tamen videtur esse<b>
quoddam indumentum animae. Non ergo secundum corpus sed secundum<c>
animam f actus est ad imaginem Dei. Anima autem cum sit una habet in
se tria inseparabilia, vitam, rationem, mentem . Vita corpus vivificat, ratione
vera a falsis discernit, mente spiritualia intelligit. Scribitur autem homo exterior
et homo interior. Exterior homo vocatur quidquid commune habemus cum
pecore 1 : quod vivimus, quod sentimus, quod somniamus, quod recordamur,
quod imaginamus<d>. In hoc quaedam trinitas inseparabilis consideratur,
scilicet sentiens et quod sentitur et sensus. Nihil enim sentis nisi aliquid
adsit quod sentias. Verbi gratia, nihil vides nisi adsit aliquid (e) corporale,
et si corpus adsit et videns desit, non videtur. Visibile autem corpus sensibili
per visum coniungitur<f> 0 Ergo videns, visum, visio, quaedam corporalis
trinitas cognoscitur 391 et tali modo etiam in exteriore homine sintllitudo Dei
reperitur 02 Porro de exteriori visione quaedam imaginatio intus concepitur,
in qua nihilominus quaedam imaginaria trinitas (g) nascitur, scilicet cogitatio,
imaginatio, voluntas 393 Haec tria sunt inseparabilia. Cogitatio namque parit

a) rursus pergit P
b) esse om. EOPTW quoddam om. P
c) secundum
om. P
d) imaginemus EOPTW
e) aliquid adsit corporale EOP
f) per
visum est iugiter OP
g) trinitas om. EOPTW

38r. Cf. Io. l, l ; Col. l, 15 ; 2 Cor. 4, 4.


38rn. Gen. I, 26-27; Aug., De diversis quaestionibus 83, qu. 51, PL 40, 32; Hon.,
De neocosmo, d. Crouse, p. 199, n. 350, p. 230, n. 819 ; Clavis physicae, ro6, p. 7678.
382. Aug., De Trinitate, XIII, 9, 12, BA 16, p. 298; XV, 7, II, p. 446; Hon.,
Clavis physicae, 268, 2, p. 2I5.
383. Aug., De Trinitate, XII, 7, II, p. 232 ; De Genesi contra Manichaeos, I, I7, 28,
PL 34, 186; Hon., Clavis physicae, 268, 9, p. 215.
384. Aug., De Trinitate, XI, 5, 8, p. I82 ; XIV, 4, 6, p. 358 ; Hon., Clavis physicae,
268, IO-II,p.215.
385. Hon., De cognitione, PL 40, 1023 C:.
386. 2 Cor. 4, 16; Rom. 7, 22; Ephes. 3, 16; cf. Aug., De Trinitate, XI, 1, r,
BA 16, p. I6o; Confessiones, X, 6, 9, BA 14, p. 156; Hon., Clavis physicae, 237, 5-6,
p. 187.
387. Aug., De Trinitate, XII, 1, l, p. 212; Tr. in Io. evangelium, 18, 5, 7, PL 35,
1540; Hon. De cognitione, PL 40, 1023 B.
388. Cf. Aug., De Trinitate, XII, l, l, BA 16, p. 212; De diversis quaestionibus 83,
qu. 49, 3, PL 40, 33
389. Cf. Aug., De Trinitate, XI, 2, 5, BA 16, p. 172.
390. Cf. Aug., De Trinitate, XI, 4, 7, BA 16, p. 180.
39r. Cf. Aug., De Trinitate, XI, 2, 2, BA 16, p. 162 ; XI, 2, 3, p. 166.
392. Cf. Hon., Expositio in Cantica, I, l, PL 172, 362 C - 363 A : sur tout le
passag1t voir Aug., De Trinitate, XV, 3, 5, BA 16, p. 426-432.
393. C:f. Aug., De Trinitate, X, 11, 17, BA 16, p. I5Z ; Hon., Ehtcidarium, III, 7,
p. 445 et LEFVRE, p. I67, n. r.

DE ANIMA ET DE DEO

273

imaginationem quasi prolem 394 quae duo procedens (a) voluntas iungit et
trinitatem efficit. Interior homo est illa pars animae in qua nihil habemus
commune cum bestiis. Haec distribuitur(b) in rationem et mentem. Ratio
pertinet ad scientiam praesentium, mens ad intelligentiam aeternorum, ratio
ad actionem, mens pertinet <0 > ad contemplationem, scientia ad Christi humanitatem <dl, sapientia pertinet<eJ ad divinitatem 39 . Scientia fidem et scripturas
et animi virtutes complectitur (f), Sapientia praemium in gaudio contemplatur <f2J .In ratione est similitudo trinitatis, cui inest fides, recordatio, intentio.
Fides qua credit ea quae non vidit (g) 39 1, recordatio qua ea recolit, intentio qua
hiis intendit. Haec tria inseparabilia sunt. Est et alia trinitas in ratione, scilicet
scientia, discretio, inspectio. Scientia qua re5 scit, discretio qua inter se discernit, inspectio qua eas cogitatione inspicit. Scit enim quid sint septem, discernit
ea a sex, inspexit quot in his sint. Haec semper simul (hJ sunt. In mente est
imago Dei cui inest memoria, inteltigentia, voluntas 39'. Memoria quasi parens
gignit intelligentiam, ipsa autem est proles et voluntas ex his procedit 39 .
Et haec tria sunt una substantia. Memoria tota est (il in intelligentia, et
ipsa tota in memoria, et voluntas tota in utraque. Anima per exteriores sensus
imaginationes concipit, per rationem fidem interius concipit, mens autem
ex quo esse incipit semper essentialiter meminit, intelligit, vult. Mens est
spe<:ulum animae 1 in qua imaginem trinitatis quasi per speculum in aenigmate contemplatura, quae in ea per dilectionem iugiter renovatur. Valde
autem obscuratur, si imaginatio<Jl cum<k> fantasmatibus huic mundo conformatur. In primo homine quaedam trinitas consideratur, Adam pater, et filius
de eo natus, et mulier de eo procedens. In omnibus etiam corporalibus
quaedam similitudo trinitatis perpenditur. Inest enim corporibus trina dimensio,
longitudo, latitudo, altitudo, et haec semper simul <1> sur.t. Reperitur et alia

a) procedens om. ETW


b) distribuit STW distribuuntur E
c) pertinet
d) humilitatem S
e) pertinet om. P
f) scientia fidem,
sapientia animi virtutes coniplectitur PT
f') sapientia... contemplatur om. PT
g) videt ETW
h) similiter T
i) est om. P
j) si imaginationum
fantasmatibus huic mundo conformatur ESTW
k) vero cum P
1) semel OP

om. P

394. Cf. Aug., De Trinitate, XI, 7, II, BA 16, p. 190.


395. Cf. Hon., De animae exilio et patria, I, PL 172, 1243 AB ; Hon., Clavis
physicae, 121-122, p. 90.
396. Cf. Aug., De Trinitate, XII, 14, BA 16, p. 250-256, et p. 620-623, note 37 :
Sapientfa et Scientia ; XIII, 14, 24, p. 334.
397. Heb. II, l ; cf. Aug., Tr. in Io. evangelium, 40, 8, 9, PL 35, 1690.
398. Aug., De Trinitate, X, II, 18, p. 154 ; XI, 3, 6, p. 174 ; XIV, 6, 8, p. 366 et
p. 632, note 46 : Ddoublement de la trinit de la conscience.
399. Cf. Aug., De Trinitate, XI, 7, 12, BA 16, p. 192.
400. Cf. Aug., De Trinitate, X, II, 18, p. 154
401. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, 1009 A.
402. l Cor., 13, 12.
403. Aug., Confessiones, VIII, r, l, BA 14, p. 8 ; X, 5, 7, p. 150 ; De Trinitate,
V, l, l, BA, 15, p. 424 ; XV, 8, 14, BA r6, p. 456, etc.
404. Cf. Aug., De Trinitate, XII, 4, 5, BA r6, p. 218 ; voir B. de MARGERIE,
L'analogie familiale dans Science et esprit, 24, 1972, p. 7 7-92.

2 74

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS

trinitas in creaturis, scilicet mensura, numerus, pondus 05 , et haec semper


simul sunt<a>. Erg:> non solum homo sed omnis creatura<bJ secundum aliquid
ad similitudinem Dei, sola mens ad imaginem Dei jacta est.
D
Quid dicis(c) de animabus infantiLm quae nihil scire videntur 0 a ?
M - Anima ex quo esse incipit semper se novit(d) vel scit(e) sed nonsemper
se cogitat. Sicut grammaticus si (f) tractat de musica, interim non cogitat
grammaticam et tamen scit eam 01 Anima infantis novit se quia vivit et
scit se vivere et vult se vivere<g> 0 . Non cogitat autem se, quia enim est nova
ad omnia quae videt vel audit, est nimis curiosa. Ideo<h>, sui obliviscens,
nimium ista intendit. In tantum namque est huius lucis avida, ut (i) si lucerna
in nocte ante infantem in c1mis iacentem ex transverso ponatur, tamdiu <il
inflexos (k) oculos in lumen figat dum strabo fiat.
D - Sunt aliqua talla realiter in aliqua parte mundi, qualiaO) visa referunt
qui aliquamdiu (m) mortui ad corpus redeunt (n) ? Vident enim qu.aedam amoena
et lucida loca et haec gloriosis hom.inibus plena 40 . Item quaedam suppliciis
horrida et haec nihil minus m.iseris plena.
M Haec cuncta non sunt corporalia sed corporalibus sinl.ilia quali (o)
Iohannes vel alii prophetae viderunt vel adhuc somniantes vident 410 , et haec
intra (Pl se et non extra se vident anima (q). Contig1mt (r) autem ex imaginationibus quas anima per corporeos sensus concipit et sibi per fantasmata (sJ corpora

c) dicimusES sentis PT
d) ania) reperitur ... ~unt om. E
b) e:o:plicit W
f) si] dum OP
g) et vult
ma ... novit om. P
e) vel scit om. OPT
i) ut om. EOP
j) diu ST
se vivere om. T
h) ideo] non T
m) aliquando OP
n) redeunk) in reflexos EOPS
1) qualia] quam T
q) et haec intra ... anima om.
tur EO
o) qualies ET
p) inter S
EOP
r) contrugit T contingit 0
s) fantastica GPS

405. Aug., De Trinitate, XI, II, 8, p. 208-2rn.


406. Gen. r, r.
406a. Cf. Hon., Elucidarium, II, 36, p. 422, et LEFVRE, p. 149, note 4.
407. Cf. Aug., De Trinitate, XIV, 7, 9, BA r6, p. 368, mais les images sont inverses,
pour Augustin, c'est le musicien qui connat la gomtrie.
408. Cf. Aug., De Trinitate, X, IO, q, BA 16, p. 148 ; Hon., Clavis physicae,
u3, 27-28, p. 84.
409. Cf. Visio Tungduali, d. A. Wagner, Erlangen, 1882, p. 52 ; Hon., Elucidarium, III, II9, p. 475 ; LEFVRE, p. 190, n. l, donne comme source Eadmer,
De beatitudine coelestis patriae, XV, PL 159, 6oo-6or. Le rapprochement me parat
approximatif. Honorius reprend la mme ide dans les mmes termes dans la Scala
coeli maior, 18-21, PL 172, 1237-38. Le got pour les visions de l'au-del, ici peine
allusif, qu'Honorius exploite encore dans la Summa totius et les Quaestiones theologicae, la Gemma animae, est un trait de la littrature irlandaise, qui a t souvent
tudi, cf. Saint-John D. SEYMOUR, Studies in the Vision of Tundal, dans Proceedings
of the Royal Irish Academy, 37, janvier 1926, p. rnz-rn6. A propos d'Honorius j'ai
donn tout un dossier dans mon article Marcus Marc Cormaigh, sons presse depuis
trois ans. M. Th. d' Alverny a effleur le sujet dans son CR de Lefvre, Bibliothque de
l' cole des Chartes, 1956, p. 286. Un chapitre y est consacr dans la thse de G. Tvsur,
JONES, Historia Llucidar, Aberystwyth, r959.
4rn. Cf. Aug., De Trinitate, II, r8, 35, :BA 15, p. 266 ; Hon., Scala coeli maior,
PL 172, 1233 D.

DE ANIMA ET DE DEO

275

imprimit. Formantur vero talia visa ant per angelos ad adi.nonitionem, aut
per daemones ad terrorem (aJ 11 .
D
Ubi est regnum caelorum ?
M - Ubi sit, Dominus dicit " regnum caelorum inter vos est 412 " Quid sit,
Apostolus dicit " Regnum caelorum est iusticia, pax, gaudium 13 . Et ubi (b) ?
In Spi ri tu Sancto 414 , ergo in Deo est regnum caelorum qui est plenitudo omnium
bonorum 415 . Deus autem est dilectio 416 Qui manet in dilectione(c) in Deo manet,
et Deus in eo 41 hoc est in regno caelorum, et regnum caelorum inter eum est.
Est enim in iusticia, et pace, et gaudio. Iusticia est qua Deum (dl plus quamse
et angelos et animas ut se ipsum diligit 11 et Deus et angeli et animae eum
diligunt. Pax est qua nihil carnale (el eum <fl infestat, nihil adversi (g) molestat 418
Gaudium est quo habet omne quod vult et hoc(hl nemo ab eo<il tollet 419 Hoc
in Spiritu Sancto, id est (i) in Dei (l<J caritate possidet, in qua ut corpus in loco
requiescet. Nihil enim iam amplius desiderabit, quia totnm quod vult sine fine
habebit.
D - Si in illo nunc <1l est, cur eo non fruitur ?
M- Qta corpore quod corrumpiti1r adhuc aggravatur 420 et eius necessitatibus
deprimitur et est adhuc in fide non in specie (m) 421 Cum autem a corpore absolvitur, mox pace et gaudio fntur, sicuti si aliquis in tenebroso<nJ carcere(o)
positus esset et subito (Pl carcer fulmine (qJ diseiectus (r) caderet, ipse mox clara

a) errorem 0
b) et ubi] id est in spiritu sancto P
c) etiam add. 0
d) Dominum Deum
e) corporale PT
f) eam ornnes mss.
g) nihil
adversi] nullus adYersarius T
h) hoc om. 0
i) ea omnes mss.
j) idest om. OP
k) Dei om. EST
1) nunc] non OP multum T
m) spe T
n) tenebrosos OT
o) carceres OT
p) subito am. P
q) flamineT
r) deficitus T

41 I. Cf. Isaas, 45, r6; Aug., De Trinitate, IV, l 7, 23, BA 15, p. 396 ; Hon.
Scala coeli maior, PL 172, 1234 D. - Le prof. R. Manselli m'a fait remarquer que la
leon errorem est srement la bonne leon, parce que c'est aussi celle de la Bible,
mais terrorem me parat plus conforme au gnie d'Honorius.
412. Luc, 17, 21.
413. Rom. 14, 17. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, rn29 A; Scala coeli maior,
21, PL 172, 1238 c.
414. Rom. q, 17.
415. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, rn18 A.
416. I Io. 4, 16. Cf. Aug., De Trinitate, VIII, 7, ro, BA r6, p. 58-60 ; Tr. in epist.
Io., 7, 4, 4, PL 35, 203r.
416 a. I Io. 4, 16. Cf. Aug., De Trinitate, XV, r7, 31, BA 16, p. 508; Hon., De
neocosrno, p. 220.
4r7. Cf. Matth. 22, 37-39.
418. Cf. Aug., En. in ps. 84, IO, 9, PL 37, rn76; En. in ps. 147, 20, q, PL 37,
r930.
419. Io. 16, 22.
420. Sap. 9, 15. Cf. Aug., Confessiones, III, 6, ro, BA r3, p. 378 ; VII, 17, 28,
p. 626 ; De Trinitate, II, 17, 28, BA r5, p. 252.
42I. 2 Cor. 5, 7 ; Cf. Aug., De Trinitate, I, 8, 18, BA 15, p. 134

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS

luce circumfusus (a) regem in aula purpuratum (bJ, coronatum <c>, exercitum
varia veste splendidum videret, vel si caecus media die in multitudine populi
subito apertis oculis 22 omnia circa se clare cerneret<dJ, ita anima a(e) carne
soluta, mox cuncta corporalia et universas imaginationes transcendit et ipsum
Deum ut vere est, et angelos et animas in vera sui substantia absque formis
et coloribus videbit, et in perfecta pace et gaudio pleno semper erit.
D - Quid mali ?
M - Semper in inferno sunt. Quid enim est infernus nisi cruciatus (f) ?
Quia ipsi iusticiam non habent, pace et gaudio carent. Nam ira eos torquet,
invidia remordet, odium cruciat, furor dissipat, avaritia dilaniat, luxuria
igneis stimulis exagitat, postremo omnia vitia ut infernales furiae acriter
inquietant et, ut saevi tortores, innurneri dolores dilacerant. Ideo autem se
cruciari non sentiunt quia vehementer insaniunt. Exuti autem a corporibus,
mox quasi a somno excitati (g) horridis se sentiunt tenebris, ut aliquis, amissis
oculis, repente involvi (hl et ineffabili tormento crudari.
D - Scribitur de Domino : Sic veniet, quemadmodum vidistis eum euntem
in caelum 423 Unde et quo veniet ?
M
In aere in ea forma<il apparebit qua abiit 424 Tota quidem Trinitas
iudicium faciet sed sola persona Filii in iudicio videbitur<il. Nullum autem
est aliud iudicium nisi quod iustos a malis separabit et impios a bonis longe
alienabit 426 Post haec omnia innovabit et se ipsum sicuti est'" facie ad faciem 2
manifestabit 2 et quia animae iam nova corpora receperunt, quae ut sol
fulgebunt (k) 43 , sine fine in pace gaudebunt.
D - Quid est cum tradiderit regnum Deo et Patri 4 1 ?
M - Regnum est Ecclesia quia Deus in ipsa et ipsa in Deo regnabit. Hoc
regnum Filius Deo tradet, cum post iudicium Ecclesiam in <1l gloriam Patris

a) circunscriptus T
b) purpuream OP
c) correptum T
e) a om. T
f) Quid enim est infernus ? Cruciatum esse P
h) revolvi P
invulsi T
i) in ea re, in eadem forma E
apparebit T
k) refulgebunt P refulserunt T
l) ad T ecclesiam

d) videret T
g) exiti EST
j) videbitur]
patri ducet E

422. Cf. Hon., De cognitione, PL 40, ro25 A, rn29 C; Scala coeli maior, 9, PL I 72,
1234 B.
423. Act. r, rr.
424. Cf. Aug., Tr. in Io. evangelium, 21, 5, 13, PL 35, 1751; 22, 5, II, PL 35,
1582.
425. Aug., De Trinitate, I, 13, 30, BA 15, p. 170; De civitate Dei, XX, 28, 4,
PL 41, 707.
426. Cf. Aug., De civitate Dei, XX, 27, PL 41, 702; Hon., Elucidarium, III, 13,
p. 447
427. Io. 3, 2.
428. 1 Cor. 13, 12. Aug., De Trinitate, II, 17, 28, BA 15, p. 252.
429. Cf. Aug., De Trinitate, I, 13, 30, p. 170 ; Hon., De neocosmo, p. 217.
430. Matth. 13, 43.
43r. r Cor. 15, 24. Cf. Aug., De Trinitate, I, IO, 20, BA 15, p. 142; I, 8, 15-16,
p. 124-128.

DE ANIMA ET DE DEO

277

ducet 2 et Patris maiestatem suamque in deitate aequalitatem ac Spiritus


Sanctus unitatem sicuti est 433 demonstrabit, et tune Deus omnia in omnibus
eritn.
No'I'E ANNEXE (f. p. 27I, note 379).
La source commune de Jean Scot rigne, De divisione naturae, PL I22, 597 C ;
Anselme, Monologion, IO, ed. Schmitt, I, 24, .29-35, p. 9; Honorius, Clavis physicae,
III, 7-r4, du prsent texte (ci-dessus p. ooo) et du De cognitione, PL 40, IOr5,
est au sens large : Augustin, De Trinitate, XV, IO, 19-20, BA 16, p. 468-472 ; XV, 15,
2+ p. 490. P. Lucentini me dit que l'emploi que je fais de ce passage pour dmontrer que le De anima et de Deo est postrieur la Clavis physicae n'est pas convaincant, car ce qu'introduit Honorius dans la Clavis est une citation de saint Anselme,
qui pouvait tre emprunte n'importe quand. Il nous faut donner les textes.
ANSELME : ... rem unam tripliciter loqui possumus. Aut enim res loquimur signis
sensibilibus, id est quod sensibus corporeis sentii:i possunt sensibiliter utendo,
aut eadem signa quae foris sensibilia sunt, intra nos inse11sibiliter cogibndo aut nec
sensibiliter nec insensibiliter his signis utendo, sed res ipsas vel corporum imaginatione vel ratione intellectu pro rerum ipsarum diversitate intus in nostra mente
dicendo. Aliter namque dico hominem ctim eum hoc nomine quod est {< homo
significo ; aliter cum idem nomen tacens cogito ; aliter cum eum ipsum hominem
mens aut per corporis imaginem aut per rationem intuetur ; per rationem vero
ut cum eius universalem essentiam quae est ' animal rationale mortale ' cogitat.
Cr,Avrs : Tribus modis dicimus : ore, corde, mente. Ore cum illud verbum dicimus
' homo ', corde cum illud verbum cogitamus ' homo ', mente cum intelligimus
illam substantiam quant significat illud verbum ' homo '. Si quis ergo vel ore vel
corde dixerit ' non est Deus ' quia non potest videre oculis corporis, utique insipiens
est.

DE COGNITIONE VERAE VITAE


Qua autem habitudine Filius verbum vocatur ?
Tripliciter, verbum intelligitur. Verbi gratia, cum hoc verbum, 'homo ',
ore profertur ; Aut cum idem verbum ' homo ' absque motu linguae in corde formatur ; aut cum res ipsa, quam significat illud verbum ' homo ' qualis sit in intellectu
cogitatur. Hoc tertio modo Deus verbum suum genuit, cum se ipso cogitando
dixit.
On voit tout de suite que la Clavis n'insre pas vritablement un texte de saint
Anselme, littralement, mais un texte qui s'en inspire. Dans les trois cas du De
Divisione nature, du Monologion et de la Clavis, il s'agit de savoir pourquoi l'insens
dit dans son cur : Il n'y a pas de Dieu. Dans les trois cas du De Trinitate, du De
anima et de Deo et du De cognitione verae vitae, il s"1git de savoir pourquoi le fils
est appel verbe. A la rponse un peu emberlificote - et trs longue - du De
divisione naturae, qui s'inspire elle-mme du De Trinitate, Honorius, lorsqu'il a
crit son compendium, a substitu la rponse brve et claire de saint Anselme.
{<

D -

432. Aug., De Trinitate, I, IO, 2I, BA 15, p. I42.


433. I Io. 3, 2. Sur tout le passage, voir Aug., Confessiones, XIII, 13, 14, BA 14,
p. 446-448; De Trinitate, I, 13, 28-31, BA 15, p. 164-180.
434. I Cor. 15, 28. Cf. Aug., De Trinitate, I, IO, 20, BA I5, p. 142 ; Hon., Elucidarium, III, 76, p. 462 ; LEFVRE, p. 185, n. l-4. Clavis physicae, 14, Io-1 l, p. l l ;
128, 34, p. 95 ; 160, 5, p. 126.
18

HONORIUS A UGUSTODUNENSIS
Lorsqu'il a repris le De Trinitate pour crire le De anima et de Deo, il s'est trouv devant un chapitre entier qui reprenait la mme ide, et il a de nouveau utilis la
formule emprunte saint Anselme et toute prte dsormais, en rponse la question
que posait vritablement saint Augustin. En effet, la question Il n'y a pas
de Dieu (cf. plus haut, p. 254 et note 183) il donne la rponse de saint Augustin :
les cieux et la terre proclament l'existence de Dieu. L'ordre raisonnable parat
donc : Scot rigne et Anselme fondus pour la Clavis ; celle-ci reprise lorsque
Honorius s'est trouv devant le trs long texte du De Trinitate. Au demeurant,
les citations de la Clavis sont si nombreuses d'.l.ns le De Anima et de Deo, qu'il ne me
psrat gure que l'hsitation soit possible sur l'ordre de confection. A ce moment l,
P. Lucentini me souligne qu'en fait les citations entre le De Cognitione verae vitae et le
De anima et De Deo sont au moins aussi nombreuses qu'entre ce dernier et la Clavis.
C'est vrai, mais il y a une grosse diffrence entre Clavis et De cognitione: la premire
est un compendium d'une uvre dj crite par un autre auteur, comme au reste le
De anima et de Deo ; le De Cognitione est au contraire un travail de synthse : il se sert
lgitimement et naturellement des travaux antrieurs d'Honorius. Il parat en revanche peu naturel d'introduire des phrases remanies de J eau Scot dans des extraits
de saint Augustin, puis d'introduire dans une rfection de J eau Scot, des phrases du
mme Jean Scot dj modifies propos de saint Augustin. P. Lucentini me pardonnera de reporter une discussion personnelle, mais ce qu'il dit est effectivement
un reproche sens que d'autres pourraient avancer, et auquel il vaut mieux rpondre
de faon anticipe.

Les Vies latines de sainte Plagie

INVENTAIRE DES TEXTES PUBLIS ET INDITS*

Sommaire

I. Les rcits
a. Les textes manuscrits
r. Traduction A
2. Rfection A'
3. Rcit.B
+ Rcits mixtes A' B
5. Traduction C
b. Les textes imprims
II. Les remaniements
a. Vies rcrites
b. Vies abrges
c. Compositions modernes
Appendice : les manuscrits des rcits
a. Manuscrits conservs
b. Manuscrits dont l'existence a t atteste

* Cette note parat sans nom d'auteur car tous les participants au Sminaire
d'histoire des textes de l'cole normale suprieure y ont contribu d'une faon ou
d'une autre. La rdaction et la rvision ont t assures plus parti::ulirentent par
Franois Dolbeau, Pierre-Yves Lantbert, Carlos Lvy, Pierre Petitmengin et JeanYves 1 illiette.

SMLVAIRE E.N.S.

280

Dans le cadre d'un sminaire anim par Pierre Petitmengin, un groupe


d'lves et d'anciens lves de l'cole normale a entrepris d'diter, avec
l'aide de plusieurs orientalistes, le dossier de sainte Plagie, essentiellement ses vies en grec, en langues orientales, en latin et en ancien franaisl.
Le domaine latin s'tant rvl particulirement riche, la fois pour la
diversit des versions et pollr le nombre des manuscrits, il a sembl
utile de prsenter un bilan provisoire qui rpond trois intentions :
montrer la complexit d'une tradition hagiographique qui s'tend sur
un millnaire,
allger la publication future d'un certain nombre de renseignements
propres une branche de la transmission,
remercier enfin tous ceux qui, par leurs indications ou par l'envoi de
microfilms, nous ont permis de conduire cette enqutez.
Il reste encore beaucoup dcouvrir dans les manuscrits hagiographiques latins et il est sr que les lecteurs pourront trouver dans notre tude
des inexactitudes et des omissions. Nous leur serions trs reconnaissants
s'ils avaient l'amabilit de nous les communiquer.

I. LES RCITS

a. Les textes manuscrits

La Vie grecque de sainte Plagie (B.H.G. 1478, r478b et d) a t traduite en latin deux et peut-tre trois fois. Une traduction, C, conserve
dans trois manuscrits de la rgion de Lucques, se prsente de faon trs
cohrente. Une autre, A, n'a survcu dans son tat primitif que dans un
seul tmoin tardif. En revanche la rfection qui en a t faite l'poque
carolingienne, A', a connu une assez large diffusion (30 manuscrits). Le
texte B, de loin le plus rpandu (u3 manuscrits), est lui aussi le fruit
d'une rcriture, mais dans l'tat actuel des recherches il n'est pas possible de dire si son anctre est une autre traduction littrale ou tout simplement A. Il faut encore ajouter 25 manuscrits qui mlent, des degrs
divers, des lments de A' et de B.
I. Un premier travail a paru dans les Analecta Bollandiana, t. 92, 1974, p. 367370 : Jean-Louis Girard, Plagie dans un texte de Saint Ambroise ( BHL 9030) :
une assimilation indue .
2. Notre dette est vidente envers les quelque 90 bibliothcaires qui ont mis
notre disposition les matriaux de cet article. Leur dvouement et, souvent,
leur gnrosit ont t pour nous un encouragement. Notre reconnaissance s'adresse
de mme ceux qui, comme le P. Georges Folliet, le P. Geraldo Freire ou M. Guy
Philippart, nous ont signal des tmoins que nous ignorions, et aussi nos conseillers
en matire palographique, Miss Albinia De la Mare, M. Franois Avril, M. Bernhard
Bischoff et M. Jean Vezin qui a eu l'amabilit de revoir avec nous l'ensemble du
dossier.

LES VIES LATINES DE SAINTE PLAGIE

"

28I

Si la description de A et de C ne pose gure de problmes, il n'en va


pas de mme pour celle des autres formes de la lgende, et pour en rendre
coinpte clairement il est ncessaire de .diviser les vies en trois lments
principaux :
P - Prface ( I de notre dition, paratre)
R - Rcit proprement dit ( z - 50)
C - Conclusion ( SI)
Une lettre minuscule prcisera le type de rcit (a, a', bouc) et un exposant
servira caractriser les variantes par rapport au type standard (a'l,
b 3 , etc.) ; le contenu d'un manuscrit ou d'un type pourra ainsi se rsumer
en des formules comme Ra' 3 Ca' ou Pb Rb Cb 2 Les chiffres italiques renvoient aux listes, publies en appendice, des manuscrits conservs (1, 2,
etc.) ou perdus (P 1, P 2, etc.).
r. Traduction A

lments caractristiques :
- Prface Pa.-Inc. Quod factum est signutn immo miraculum in
die bus nostris. Des. inuaminis et compunctionis plena est.
- Rcit Ra.-Inc. Sacratissimus episcopus Antiochenae ciuitatis conuocauit ad se omnes prope se consistentes episcopos. Des. portantes
a sanctis patribns et uiris religiosis in loco decoratissimo, in gloria Dei
patris et domini nostri Iesu Christi.
- Conclusion Ca.-Inc. Haec uita meretricis, ista conuersatio desperatae, cum qua et nos dominns faciat inuenire misericordiam in die
indicii, quoniam ...
Tmoin unique : 160

z.

Rfection A'

a. Le type .standard
lments caractristiques :
- Prologue en vers Va' (z distiques lgiaques}. Inc. Verba sa<'erdotis
tanti et celata I,atinis. Des. et memores nostri fundite uerba Deo.
N.B. Ce prologue apparat sous une forme mtriquement plus correcte (Vb)
dans certains manuscrits de B.
-

TitreT.

Qualiter Pelagia de prostibulo ad caelestia regna migrauit.

N.B. Ce titre est parfois introduit par le mot inspicientes (16, 52, 68).

--' Prface Pa' = Pa


N.B. L'incipit est parfois modifi en signum quod factum est immo miraculum
(16, 52, 68) ou en signum etiam quod ... (8).

SMINAIRE E.N.S.

282

Conclusion Ca'

Ca

Tmoins : 8, 9, 14, 16, 21, 25, 26, 42, 52, 57, 66, 86, 90, 93, 102, 104, 106,
113, 137, 146, 158, 164, 166, 170.
~-

Variantes

A' 1. Lgendier d'Oberaltaich (85) : Pa' 1 Ra' Ca'


Prface Pa' 1 (incorporant T). - I ne. Signa ('t miracula domini
nostri Iesu Christi que in diebus nostris ostendere dignatus est in quadam
Pelagia quam de prostibulo ad fidem et ueram penitentiam conuertit.
Des. comme Pa'.
A' 2. Lgendier de Bodeken (10) : T Pa' Ra'2 Ca' 2
- Rcit Ra' 2 - Ine. comme Ra'. Des. et cum magno honore sepelierunt illud in monte Syon.
- Conclusion Ca' 2 - Inc. comme Ca'. Des. ad regnum sempiternum
quod ipse prestare dignetur qui. ..

A' 3. Manuscrits d'Italie mridionale (12, 97, 98, 131) : Ra' 3 Ca'
- Rcit Ra' 3 . - Ine. comme Ra'. Des. deposite sunt ab eis sancte
reliquie eius quinto ydus iulii.

3. Rcit B

a. Le type standard
lments caractristiques :
- Prologue en vers Vb. -- I ne. Verba sacerdotis tanti celata Latinis.
Des. et memores nostri fundite uota Deo.
- Prface Pb. - Ine. Magnas (semper) domino gratias referre debemus qui. Des. quia relatio nostra compunctione saluberrima plena est.
- Rcit Rb. - !ne. Venerabilis Antiochenae ciuitatis episcopus pro
quadam causa uocauit ad se. Des. dicentes : gloria in excelsis Deo et
in terra pax hominibus bonae uoluntatis.
- Conclusion Ch. - Haec uita (quondam) meretricis, ista fuit conuersatio desperatae cum qua nos (omnipotens) Deus faciat inuenire misericordiam in illa die, quoniam ipsi est honor et gloria ...
N.B. Parmi les nombreuses variantes de la doxologie, on signalera juste
celle-ci, quoniam ipsius est misericordia qui uiuit ... , qui caractrise les mss.
82, 84, 147 et 163.

Tmoins:
- Sans prologue (B) : passim
- Avec prologue (B+): 37, 38 (ajout), 39, 48, 69, 78, 111, 124, 134
139, 140, 141, 149, 156 (prologue seul), 157, 162, 169.

LES VIES LATINES DE SAINTE PLAGIE

p.

Variantes
B 1. Manuscrits des Flandres (2, 34, 35, 95, 116, 121) : Pb Rbl
- Rcit Rb1 . - Inc. Venerabilis Antiochenae ecclesiae et ciuitatis
episcopus ... Des. ut cum peruenissem ad loca sancta inquirerem Pelagium.

B 2. Groupe Normandie-Paris>> (105, 112, 115, 120, 136) : Pb Rb Cb2


- Conclusion Cb 2 - Haec namque, sicut in eius gestis audistis,
quondam duxit uitam meretricis, sed subito mirifica conuersio super
eam descendit pietate et misericordia nostri redemptoris Iesu Christi
qui ...
B 3. Manuscrit de Saint-Allyre (27) : Pb 3 Rb Ch 3
- Prface Pb 3 - Inc. l\fagnificas semper domino gratias agere
debemus qui. Des. comme Pb.
- Conclusion Cb 3 - Explicit uita et conuersatio beate Pelagie cum
qua nos dominus omnipotens faciat inuenire misericordiam in illa die
quoniam ipsius ...
B 4. Le type Venerabilis Antiochensis
B 4a. Manuscrits de l'Italie du Nord (11, 30, 74, 75, 79, 101, 165)
Pb4a Rb4a Cb4
- Prface Pb 4a.
Inc. Magnas semper gratias referre debemus ei
qui. Des. quia reuelatio nostra compunctio saluberrima est.
- Rcit Rb 4a. - Inc. Venerabilis Antiochensis episcopus ... Des.
comme Rb.
N.B. Nombreux passages interpols d'aprs Ra', par exemple au 4 : nuditas
pedum eius ... erat pompa; 75 introduit entre les 29 et 30 un extrait de Ra'
(16-17 tune sanctus Nunnus apprehendit me ... loquebatur aut indiscretum).

- Conclusion Cb 4. rate ...

Haec uita meretricis fuit et conuersatio despe-

B 4b. Texte du Liber de nataliciis (32, 99, 107, 108, 117, 118) : Pb 4b
Rb 4b Cb 4
- Prface Pb 4b. -Inc. comme Pb 4a. Des. recipiat unusquisque secundum opera sua.
- Rcit Rb 4 b. - Inc. et des. comme Rb 4a
N.B. Texte largement rcrit (par exemple au 4: lapidibusque pretiosis
erat cooperta, stipata maxima pompa).

4. Rcits mixtes A' B


Il est invitable que des changes se produisent entre les deux rcits
les plus diffuss, que les copistes aient voulu combkr les lacunes (4,u-p) ou
obtenir par contamination le texte le plus riche possible (4, y-s).

SMINAIRE E.N.S.

a. A' /B : A' complt par B (67, 110)


Caractristique : Va' T Pa' Ra'/Rb Cb; changement au 45 : oculi
uero eius sicut fossae uidebantur / facies quoque eius emarcuerat

13.

B /A' : B complt par A'


- Caractristique : Pb Rb /Ra' Ca' 4 (ou Ca' 5 , ou rien) ; changement
au 43 : sine mora concessit / qui (var : atque) dicit ad me
B /A' I (23, 33, 41, 143, 153)
- Conclusion Ca' 4 .
Haec uita Pelagiae meretricis, haec saeculi
conuersatio aliquando desperatae, sed postmodum ad Deum conuersae,
cum qua et nos faciat inuenire misericordiam suam dominus noster
Iesus Christus qui ...

B /A' 2 (49, 50, 63 (?), 76, 167, 171, 172; lgendier autrichien)))
- Conclusion Ca' 5 - Haec E'st uita Pelagiae quae aliquando desperata
est.
B /A' 3 (1, 60, 62, 65, 168)
- Absence de conclusion.
y. A'

B: A' contamin par B (100)


- Caractristique: Va' T Pa' Ra' + b Ca'
- Rcit Ra'+ b. - Inc. comme Ra'. Des. comme Rb. Changement
au 3 : ingressique successimus (Ra' pur) / una uero sabbati descendentes (Ra' contamin).

. B

A' : B contamin par A' (18, 22, 24, 145)


Caractristique : Pb Va' T Pa' Rb + a' Ca'
- Rcit Rb + a'. - Inc. Sacratissimus Antiochenae ecclesiae et
ciuitatis ... Des. comme Rb1.

e. A'(B) : A' avec un supplment tir de B (68)


- Caractristique : Va' T Pa' Ra' Ca' + supplment (Rb 50 : ego
uniuersa haec nuntiaui... bonae uoluntatis).
5. Traduction C
lments caractristiques .
- Prface Pc. - Inc. Placuit mihi peccatori Iacobo scribere uobis.
Des. proficiat animabus uestris et compunctionem impetretis.
- Rcit Re. --'-- I ne. Sacratissimus episcopus Antiochiae ciuitatis
arcessiuit episcopos. Des. portatum est a uiris timoratis etiam sanctis patribus.

LES VIES LATINES DE SAINTE PLAGIE

285

- Conclusion Cc. - Inc. Haec uita meretricis, haec conuersatio peccatricis. Des. cum qua mereamur a Deo impetrare aeternum regnum
quia ipsi decet gloria ...
Tmoins : 71, 129, 133.

b. Les textes imprims


Face la Yarit des donnes manuscrites, la tradition imprime se
caractrise par son homognit et son autonomie. On ne signalera ici
que les principales ditions.

r. [Hieronymus, Vitas patrum sanctorum Eg1:ptiorum ... ] In oppiclo Nurnbergensi, per A. Coburger, 7 mai I478 (Hain 8595 ; Goff H-I99), f. 55v 5JV
- Contenu. Va' T Pa' Ra' Ca' (soit le type A' standard).
- Sources. << Opus (Vitas patrum appellatum) insigne a quamplurimis excerptum codicibus . Pour la Vie de Plagie, le texte est trs
proche de celui des manuscrits 86, 166 et 170.
- Influence. Ce texte a t reproduit dans un grand nombre d'ditions
postrieures. G. l\faior, dans ses Vitae patrum in usum ministrorum uerbi ..
1'epurgatae (Wittembergae, per P. Seitz, I544, f. IJ4v-r85), s'est content
de supprimer Va', T et Pa' et d'apporter quelques retouches ici et
l.

2. Theodoricus Loherus a Stratis, Prototypum ueteris ecclesiae continens


uitas, gesta dictaque sanctorum D amicorum, Coloniae, excud. I. Gennepaeum, I547, f. Z6 -a2 ( = Vitae sanctorum patrum, Coloniae, excud.
I. Gennepaeus, r548, f. Z6 -a 2).
- Contenu. Pb Ra' Ca' (squence non atteste dans les manuscrits).
Sources. Le texte traditionnel et un ou plusieurs tmoins de B (prface nouvelle, trs lgre contamination du rcit).
3. Aloysius Lippomanus, Sanctorum priscorum patrum ititae, t. 2, Venetiis, ad signum spei, r553, f. 398v-4orv.
Contenu. Pb Ra' Ca'.
- Sources. Le texte reproduit avec des coquilles celui de l'dition prcdente, sans qu'on puisse rellement dceler l'influence du manuscrit
de Saint-Nazaire de Vrone que signale Lippomanus ( = P 35).
4. Laurentius Surins, De probatis sanctorum historiis, t. 5, Coloniae Agrippinae, apud G. Calenium et haeredes Quentelios, r574, p. 623-628 (2e
dition, t. 5, ibidem, I580, p. 706-7ro).
- Contenu. Pb Ra' Ca'.

286

SMINAIRE E.N.S.

Sources. Habetur in uetustis ms. codicibus sed stylum passim nonnihil elimauit F. Laur. Suri us, plerisque redditis paraphrastics ))
(p. 623). Comme pour beaucoup d'autres textes, Surius dpend ici de
Lippomanus. Le rcit ayant t rcrit, il est difficile de dceler l'utilisation ventuelle de nouveaux tmoins.
5. Hribert Rosweyde, Vitae patrum. De 1-tita et uerbis seniorum libri X
historiam eremiticam complectentes, Antuerpiae, ex officina Plantiniana
apud uiduam et filios I. l\foreti, 1615, p. 376-380 (2e dition : Antuerpiae, ex officina Plantiniana, 1628, p. 376-380).
-

Contenu. Va' Pb Ra' Ca' (squence non atteste dans les manuscrits).

- Sources. Rosweyde suit l'dition de Th. Loherus. Il a d'aprs sa


prface trouv la vie de Plagie dans les codices suivants : Affligemiensis ( = 31) ; Aquicinctinus ( = 85) ; Laetiensis maior ( = P 15) ;
Moretianus ( = 18) ; Cartusianorum Nostrae Dominae de Gratia
( = P 6) ; Ruraemondanus ( = P 26) et Insulensis Cl. Viri Tussani
Des-barbieux ( = P 16; mentionn dans la seconde dition seulement).
Il cite dans ses notes un Ms. sancti Audomarb; c'est celui du chapitre
de Saint-Omer ( = P 29), dont il avait pris une copie ( = 14). Malgr
les possibilits offertes notamment par ce manuscrit, qui appartenait
un autre rameau de la tradition, les progrs enregistrs sont assez
rduits.
Influence. L'dition de Rosweyde, reproduite ds 1618 dans une
rdition de Surius (Coloniae, sumptibus I. Kreps et H. Mylii, t. IO,
p. rn9-n2) est suivie par Corneille de Bye dans les Acta sanctorum et
rimprime dans la Patrologie latine de Migne (t. 73, 1849, c. 663-672).
Elle constitue la vulgate de notre uita.

6. Acta Sanctorum, Octobris, t. 4, Bruxellis, typis Regiis, 1780, p. 261266 (avec prface et commentaires, p. 248-268).
Sources. Ce travail mrite d'tre cit part, car C. de Bye est le
premier discerner l' existences de deux versions de la uita. Outre les
ouvrages de Surius et de Rosweyde, son tude mentionne galement :
- trois manuscrits de l'ancienne bibliothque des Bollandistes :
P Ms 17 ( = 20), P Ms 18 ( = P 2) et 0 Ms 19 ( = P 3) ; leur texte est
plusieurs fois reproduit dans les notes de l'dition, en particulier pour
les passages suivants : 26 quae cum - 27 accendi ; 28 qui magna meum eris ; 29 quae cum - praestent ; 30 a natiuitate - ejficeret ;
32 /lumen - subruit ; 35 ne timeas - refugit ; 45 cumque poposcissem
- 46 psallere ; 50 ego uero - Pelagium monachum. Ces tmoins de
B ne pouvaient servir amliorer le texte de A'.
- des extraits d'un manuscrit de Saint-Lambert de Lige ( = P 14).
Ces fragments de A', conservs encore aujourd'hui (Bibl. Bolland.
161, f. 238v) taient trop courts pour tre utiliss avec profit.

LES VIES LATINES DE SAINTE PLAGIE

7. G. Antolin,

Estudios de codices visigodos. Codice a.II.9 de la Biblioteca del Escorial, Boletin de la Real Academia de la Historia, 54, I909,
p. 282-29+
- Contenu. Pb Rb Ch (transcription de 40).

II. LES REMANIEMENTS


a. Vies rcrites

(chanoine de Reims, 893 /4-966), De triumphis Christi


Antiochiae gestis, II, I2 (B.H.L. 66IO).
- Tit. De sancta Pelagia. - Inc. Huius Pelagiam percepimus urbis
alumnam. Des. splendida quos coeli gaudenteT in horrea condat.
Contenu. Pome de 443 hexamtres inspir par la version B.
-- dition. Patrologie latine, t. I35 (I853), c. 587-596.
- Manuscrits. Paris, Bibl. Sainte-Genevive 2409 (fin xe s.), f. 99IOJV ; Bibl. Mazarine 3866 (xvne s.), f. 88-96v.

I. FLODOARD

2.

RENIER DE LIGE (moine de Saint-Laurent; t ca n82), Speculum poenitentiae seu uitae sanctae Pelagiae libri duo (B. H. L. 66n).
I ne. prol. Exemplar conuersionis ac paenitentiae Pelagiam proposui.
Des. prol. beneuolentiae expiatus collyrio cuiusuis oculus. Inc. liber I.
Altiori quodam pro negotio sanctus quidam Antiochenorum episcopus. Des. liber II. sacrumque corpus pretioso delibutum myrrho
terrae mandauerunt.
- Contenu. Adaptation de la version A' (texte proche de celui de 21).
- ditions. B. Pez, Thesaurus anecdotorum nouissimus, t. 4, Augustae
Vindelicorum et Graecii, sumptibus Ph., M. et I. Veith, I723, p. 3,
c. 69-82 (d'o Patrologie latine, t. 204 [I855], c. 5I-62) ; E. Martne,
U. Durand, Veterum scriptorum et monumentorum ... amplissima collectio, t. I, Parisiis, apud Montalant, I724, c. 96I (prologue seulement).
- Manuscrits. I,ouvain, Bibl. universitaire (dtruit en I9I4) ; London,
British Library, Harley 3895 (xme s. ; Val-Saint-Lambert), f. I9v-3r.

3. La Passio sancti Ypoliti episcopi et martyris (B.H.L. 3965).


[texte original] Inc. (,icet salutare praeconium inerti diuque desueto
nequeat enitere praesagio. Des. ubi abundauit peccatum superabundauit gratia. - [adaptation de la Vita Pelagiae] Inc. Quodam itaque
tempore sacratissimus episcopus Antiochiae ciuitatis conuocauit ad se.
Des. ad supplendam sancti nominis sui laudem et gloriam cui inest
perpeti honor et gloria per innumera saeculorum saecula.

288

SMINAIRE E.N.S.

Contenu. Passion d'Hippolytus-Nonnus, vque de Porto, identifi


au Nonnus qui avait converti Plagie Antioche. Rcriture d'un rcit
Ra', faite sans doute Rome dans la premire moiti du xie sicle.
-

Indit.

- Manuscrits. Vat. lat. n91 (fin xne s. ; Sainte-Marie au Transtvre),


f. 178v-185v ; Vat. lat. 6075 (I601 ; copie d'un ms. de Sainte-Ccile au
Transtvre), f. 200-204.
b. Vies abrges
I.

J M. JEAN DE MAILLY (IOHANNES DE MALLIACO, 0.P.; t entre 1254


et 1260), Abbreuiatio in gestis et miraculis sanctorum [1e recension :
I225 /1230 ; 2e recension : avant 1243].
- Tit. Pelagie electe. - Inc. Apud Antiochiam cum pro quadam causa
octo uicini episcopi conuenissent. Des. intellexit quod illa esset Pelagia que ab episcopo baptizata Pelagium se fecerat appellari.
- Indit. B.H.L. 9034. Traduction en franais moderne : Jean de
Mailly, Abrg des Gestes et Miracles des saints (traduit par A. Dondaine),
Paris, 1947, p. 440-443.
- Manuscrits. Th. Kiippeli, Scriptores ordinis praedicatorum medii
aeui, t. 2, Roma, 1975, p. 474.
J M 1. VINCENT DE BEAUVAIS (VINCENTIUS BELLOVACENSIS, 0.P. ;
1264), Speculum historiale, 1. XII(XI), c. 96-97 [ca 1244].

- Tit. (96) De imperio Claudii et Paulo heresiarcha et Pelagia peccatrice. (97) De conuersione eius et penitentia. - Inc. Huius Domni tempore Pelagia quae peccatrix appellatur mirabiliter conuersa est. Ex
gestis eius. Igitur apud Antiochiam cum pro quadam causa octo uicini
... Des. comme J M.
ditions. Princeps : [Strasbourg, A. Rusch, ca 1473 (Copinger II,
6245 ; Goff V-282)], t. 2, f. [ro] Srv ; Duaci, ex officina typ. B. Belleri
1624 (rimpression : Graz, 1965), p. 444-5.
-

Contenu. Identique J M sauf pour la premire phrase.

Manuscrits. Catalogue en cours de rdaction par l'Atelier Vincent


de Beauvais, Nancy (cf. H. Nas, ]. Schneider, Revue d'histoire des
textes, 4, 1974, p. 438-443).
J M 2. RODRIC DE CERRATO (RODERICUS CERRATENSIS, 0.P. ; t 1279),
Vitas sanctorum, n r6.

- Tit. Vita beate Pelagie. - Ine. Cum apud Anthiochiam septem


episcopi conuenissent pro quodam negotio. Des. et conuocati monachi
cum episcopo extrahentes et sepelientes feminam inuenerunt,

LES T'IES LATINES DE SAINTE PLAGIE

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- Contenu. Texte de J M rcrit et abrg.


- Indit. M. C. Diaz y Diaz, Index scriptorum Latinorum medii aeui
Hispanorum, Salamanca, 1959, n. 1360 (p. 286-7).
- Manuscrits. Trois conservs et deux perdus ; cf. A. Dondaine,
cc Les ditions du 'Vitas sanctorum' de Rodric de Cerrato , Sapientiae
proce.rum amore. Mlanges ... jean-Pierre Mller, Roma, 1974, p. 230-7.
2.

J V. JACQUES DE VORAGINE (IACOBUS DE VORAGINE, IACOBUS IANUEN-

O.P. ; t 1298), Legenda aurea, n 150 [ca 1263 /1267].


- Tit. De sancta Pelagia. - Inc. Pelagia prima feminarum Antiochiae ciuitatis rebus et diuitiis plena. Des. et sanctum corpus honorifice sepelierunt. Obiit autem .VIII. die intrante Octobri circa annos
domini CCLXXXX.
- ditions. B.H.L. 9035. Nombreuses ditions incunables (cf. R. F.
Seybolt, Speculum, 21, 1946, p. 327-338), par exemple celle attribue
H. Egg