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RECHERCHES

AUGUST!

IEN

VOLUME XXI

ES

ÉTUDES AUGUSTINIENNES 3, rue de l' Abbaye 75006 PARIS

1986

Recherches Augustiniennes XXI (1986) 3-53

La Création dans les Hernietica

SOMMAIRE

OMNIPRÉSENCE DU DIEU CRÉATEUR DANS LES HERMETICA

1. Dieu, le monde et l'homme.

2. Théories contradictoires sur la création.

3. Plan de cet exposé : terminologie, représentations ontologique et chronologiques.

1.

TERMINOLOGIE HERMÉTIQUE DE LA CRÉATION

4. Vocabulaire apparemment peu spécifique.

5. Rareté de K'tiÇetv et de ses dérivés ; K'tâ.cr0m.

6. Variété des termes signifiant «créer».

7. Trois procédés de création (génital, verbal, artisanal) dans l'Égypte ancienne.

A. Création et parole

8. La création apparaît (È<pavri) à la parole ou au rire de Dieu.

9. La parole sert à engendrer ou à fabriquer.

B. Création et génération

10. Le Dieu àppev60riÂ.uç, aô1:0ytvri1:0ç, père et mère, dans les Hermetica et dans le paganisme égyptien.

11. Équivalents grecs de ôô et cpo, employés dans les hermetica coptes.

12. yevvâ.v « engendrer », au sens de « créer >>.

13. Les mots signifiant «enfanter» : K6etv, àitoKueîv, KUT1<popeîv.

14. Confusion entre « procréation » et « fabrication » ; Çroonoteîv 1JIUX01tot6ç, µatouµm, YEVEatoupyeîv.

15. Originalité des Hermetica par rapport à l'AT, à Philon et au NT.

C. Création et fabrication

16. tamio = nmeîv ; tamie noute = 0eonoteîv.

17. ôriµwupyeîv, espèce particulière de nmeîv.

4

JEAN-PIERRE MAHÉ

19.

ÜT]µtoupyclv exprime une action concrète appliquée à des êtres définis.

20.

nÂacrcmv et nÂacrµa exclus des Hermetica (sauf SH xxm-xxvI).

21.

Üî]µt0upy6ç « Créateur », en général ou seulement du monde inférieur.

22.

itOtT]TÎ]Ç « Créateur>> par excellence ; nou:üv et notf]craç gardent les valeurs du temps et de l'aspect.

23.

24.

to 7tOtî]ttK6v, to notdv, noiî]crtÇ, oriµtoupyia.

La chose créée n'est jamais désignée par un dérivé de itotei'v : i:o ytv6µevov,

ytv6µeva.

25.

oî]µtoupyî]µa.

26.

l:pyov << œuvre >> et << fonction >>.

D. Création et vouloir divin

27.

ouôse = 0ÉÂT]µa (~oUÂî]crtÇ), voluntas; socne = ~OUÂÎ], consilium.

28.

Dieu veut l'être et le bien ; il crée pour être vu.

29. Conseil et volonté de Dieu dans !'AT et dans l'hermétisme.

30. Conseil et volonté de Dieu dans l'hermétisme et dans le paganisme égyptien.

31. Cohérence et originalité de la terminologie hermétique.

Il.

REPRÉSENTATIONS

HERMÉTIQUES DE LA CRÉATION

Classification des théories hermétiques.

32.

La question du monothéisme n'est pas un critère de classement pertinent.

33.

Critère de classement : le rapport de l'être et du temps.

34.

Analogie du DP et des cosmogonies égyptiennes.

35.

Le monde à la fois éternel et créé dans le temps.

1. Représentation ontologique de la création

36.

Dieu crée perpétuellement le monde en CH XVI.

37.

Immanence ou transcendance du Créateur?

38.

Solution égyptienne de l'aporie.

39.

Dieu ne fait pas nombre avec la création.

2. Représentations chronologiques de la création

40.

Critère de classement : la place de l'homme dans l'univers.

A. Fragments de Cyrille où l'homme n'apparaît pas

41.

Un sage païen utilisé par un apologète chrétien.

42.

Pyramide et butte primordiale (FH 27-28).

43.

Autres éléments de cosmogonie égyptienne en SH XXIV, 11 et CH XVIII, 11.

44.

Deux autres genèses fragmentaires: FH 29. 31. 32 B et FH 30. 33.

B. Récits complets où l'homme apparaît

45.

Évolution anthropocentrique des cosmogonies et Sagesses égyptiennes. Affinités avec Gen. 1-2, et problème de la chute.

46.

CH III: une cosmogonie optimiste inspirée de Gen. 1, avec des emprunts au paga- nisme égyptien.

C. Cosmogonies dualistes: DP optimiste, CHI et KK pessimistes

47. Éléments cosmogoniques du DP: l'homme est double, mais non déchu.

48. Double

création

de

l'homme

dans

le DP (Ase!.

7-8, FH

15)

et

en

Gen.

1,

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

5

49. Confirmation par Ase!. 22 et NH VI, 66-69: position médiane de l'homme ici-bas.

50. La dualité de l'homme existe dans les DH, indépendamment de Gen. 1-2.

a. Cosmogonie du Poimandrès (CH I)

51. L'homme double et déchu.

52. CH r interprète librement une source reproduite plus fidèlement par DP.

53. CH I, 4-19 est parallèle à Gen. 1-8.

54. La cosmogonie de CH I n'a d'autre but que d'expliquer la chute et la dualité de l'homme.

b. Cosmogonie de KK

55. KK poursuit les mêmes fins que CHI avec des matériaux mythologiques différents.

56. Le récit cosmogonique: organisation du monde supérieur, puis inférieur, et chute des âmes.

57. Convergences entre KK et CHI.

CONCLUSION

Différente des LXX, la terminologie hermétique de la création présente quelques affinités avec celle de Philon, mais elle est plus proche de la philosophie païenne et témoigne souvent d'une connaissance précise de la mythologie égyptienne. Tandis qu'une part des Hermetica divinise le monde, supposé éternel, tout en le plaçant dans une dépendance ontologique à l'égard de son créateur, une autre part des textes intério- rise des matériaux cosmogoniques empruntés indifféremment à Gen. 1-2 ou à d'autres sources, en fonction d'une perception gnostique de l'existence humaine.

SIGLES USUELS CONCERNANT L'HERMÉTISME

Ase!.

Asclepius (adaptation latine de DP) in NF t. 2 + HHE t. 2.

BCNH

Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Québec.

CH

(Corpus Hermeticum) CH 1-xn in NF t. 1 ; CH xm-XIV +XVI-XVIII in NFt. 2. Il n'existe pas de CHxv.

DH

Définitions d'Hermès Trismégiste à Asclépius (en traduction armé-

DP

nienne) in HHE t. 2. Discours Parfait: A6yoç TéÂ.ewç, source d'Ascl. et de NHv1 8 .

FH

Fragmenta Hermetica: FH 1-36 in NFt. 4.

2 vol., Québec,

HHE

J.-P. MAHÉ, Hermès en Haute-Égypte, (BCNH, 3. 7).

1978-1982

HSyr

Hermetica Syriaca : S. BROCK « A Syriac Collection of Prophecies of

the Pagan Philosophers », Orientalia Lovaniensia Periodica 14 (1983)

KK

p. 203-246 (spécialement p. 230-231). «Sorne Syriac Excerpts frorn Greek Collections of Pagan Prophecies », Vigiliae christianae 38 (1984) p. 77-90 (spécialement 83-84.86). Kopri K6crµou = SH xxm in NF t. 4, selon le titre de l'extrait et

NF

l'usage reçu. En fait SH XXIV est aussi extrait de KK; SH xxv-xxvn proviennent, soit du même écrit, soit d'autres discours d'Isis à Horus. Hermès Trismégiste, éd. trad. A.D. NocK - A.-J. FESTUGIÈRE, 4 vol.,

6

JEAN-PIERRE MAHÉ

Paris

1945-1954

(dont

nous

suivons

les

traductions,

à

quelques

modifications près). NH I-XIII Codices coptes de Nag Hammadi, contenant les écrits hermétiques

suivants: NH VI 6 (p. 52,1 - 63,32), l'Ogdoade et !'Ennéade (HHE, t. 1); NH VI 7 (p. 63,33 - 65,7), Prière d'action de grâces (HHE, t. 1);

NH VI 8 (p. 65,14 - 78,43), Fragment du A6yoç TÉÀEtOÇ (HHE, t. 2) + d'autres écrits plus ou moins nettement influencés par l'hermétisme (les titres en italique ne figurent pas sur le codex).

Pap. Vind. gr. J.-P. MAHÉ,« Fragments hermétiques dans les Papyri Vindobonenses

A.-J. Festugière, Antiquité

Graecae 29456 r 0 et 29828 r 0 »,Mémorial

païenne et chrétienne, éd. E. Lucchesi - H.D. Saffrey, (Cahiers

d'Orientalisme 1O), Genève 1984, p. 51-64.

Poimandrès

CHI in NF t. 1.

RHT

A.-J. FESTUGIÈRE, La Révélation d'Hermès Trismégiste, 4 vol., Paris

1942-1953 (réimpression: Belles Lettres, Paris 1983).

SH

Stobaei Hermetica : SHI-XXII in NF t. 3 ; SH XXIII-XXIX in NF t. 4.

Pour les autres ouvrages, voir la bibliographie à la fin de l'article, p. 52-53, où l'on trouvera aussi (p. 51) des indications chronologiques sur les Hermetica.

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

7

OMNIPRÉSENCE DU DIEU CRÉATEUR DANS LES HERMETICA

Oyez chanter Pimandre, Apprenez dessous lui les secrets qu'il apprend De Mercure, par vous nommé Trois fois très grand :

De tout, la gloire est Dieu. Cette essence divine Est, de !'Universel, principe et origine

«

».

1. L'insistance d'Agrippa d'Aubigné, dans le livre vu, 480 s. des Tragiques concernant le Jugement dernier, à citer Hermès Trismégiste (CH III, 1) comme témoin irrécusable de la toute puissance du Dieu Créateur, rejoint aussi bien l'admiration naïve d'un Lactance, devant ce philosophe païen «qui ueritatem paene uniuersam nescio quo modo inuestigauit » (FH 12 B), que l'impression première du lecteur contemporain sur le contenu de ces écrits. «En premier, Dieu, en second, le monde, en troisième, l'homme» (SH XI, 2 (6)), dit une célèbre sentence hermétique (cf. CH x, 14 ; DH I, 1 ; CH vm). De fait, toute la philosophie de Trismégiste s'attache à percevoir la dépendance du monde et de l'homme à l'égard du divin, et s'il avait fallu dresser ici la liste des principaux lieux hermétiques relatifs à l'idée de création, il aurait fallu y inclure des Myot complets, comme CHI, CH III, CH XI, SH XXIII et de si larges pans des autres traités et fragments qu'une telle liste eût été, en fin de compte, sans grande utilité pratique.

2. Cependant, rédigés à des dates et par des auteurs différents, les Philoso-

phica d'Hermès sont loin d'offrir une doctrine cohérente. Y a-t-il un ou plu- sieurs créateurs ? Supposé que le Créateur soit unique, est-il ou non identique au Dieu suprême ? Crée-t-il à partir de lui-même, de la matière ou du néant ? Quel est l'instrument de la création ? Quelle est la place de l'homme ici-bas et face au Créateur ? A toutes ces questions, l'hermétisme n'apporte pas une réponse unique, mais plusieurs réponses contradictoires, selon les traités.

3. Nous essaierons de classer cette diversité en étudiant successivement la

terminologie de la création, puis les principaux types de représentations (ontologique et chronologiques), enfin la création de l'homme, sa place dans l'univers et devant Dieu (cf. schéma p. 49).

8

JEAN-PIERRE MAHÉ

I

-

TERMINOLOGIE HERMÉTIQUE DE LA CRÉATION

4. La première observation qui s'impose sur le vocabulaire hermétique de la

création est son manque apparent de spécificité. Bien qu'il leur arrive d'expli-

quer, pour le fond, en quoi l'action du Créateur diffère d'une action humaine, les auteurs hermétiques n'ont guère été préoccupés de forger un vocabulaire spécial pour opposer «faire» à «créer». Nous verrons en outre qu'ils ne distinguent pas toujours nettement entre « création » et « engendrement ».

5. On sait que le verbe JCtiÇstv «fonder», encore minoritaire dans les LXX

en face de nornîv «faire »1, s'est imposé dans le NT comme terme distinctif de l'action véritablement fondatrice du Créateur, dont dérivent secondairement toutes les œuvres humaines ; KtiÇstv n'est attesté qu'une seule fois dans la philosophie d'Hermès en CH XIII, 17 : « Je vais chanter celui qui a fondé toutes choses» (tôv nicravta td mivta). L'expression peut rappeler m Mac. 2, 3 «Tu es en effet le fondateur de toutes choses» (6 JCticmç td mivta) et d'autres expressions bibliques analogues (cf. Sag. 1, 14; Sir. 18, 1 ; 23, 20; 39, 20.29; 40,10; Eph. 2,10; 3,9; Col. 1,16; Apo. 4,11), dans un contexte où l'influence des LXX paraît évidente (cf. Dodd, p. 241 ; HHE, t. 2, p. 287-289). A l'excep- tion d'un seul exemple du pluriel Kticrtm en KK 42, dans un contexte qui n'a

s'agit d'êtres humains « fondateurs et

aucun rapport avec la création, puisqu'il

législateurs » (Kticnm JCai voµo0stm), l'emploi des dérivés de JCtiÇro est limité à

CH XIII et, accessoirement, à CHI et à NH VI 6 , qui lui sont étroitement appa- rentés.

Ainsi : JCticrtTJÇ (CH XIII, 17 «le fondateur de toute la nature», cf. II Mac. 1, 24, IV Mac. 11, 5) ; JCtimç (CH XIII, 17 «Le Seigneur de la création», cf. III Mac. 2, 2 «le maître de toute la création», ibidem 2, 7 ; Jn 9, 12 ; CH XIII, 17

«pour la nourriture et la création [dç

59, 1-2, également dans une eulogie de style biblique:« il n'est pas de créature [JCticrtç] qui puisse être privée de ta vie » ; enfin, en CH I, 13 « la création du Démiurge dans le feu», le sens biblique de Kticrtç, spécifique de l'action du Dieu créateur, paraît nettement dilué dans un contexte où il s'applique à un Démiurge inférieur travaillant avec du feu) ; Kticrµata pluriel inconnu des LXX, mais attesté en Jac. 1, 18 (CH xm, 20 «à travers tes créatures»; CH 1, 18 « vous tous qui avez été créés et faits » [mivta td JCtfcrµata JCai ôriµwupyi]-

Kticrtv] de tous les hommes>>; NH VI,

µata] : encore une fois le contexte ne semble pas indiquer que l'auteur herméti-

1. Cf. W. FOERSTER, TDNT; E. HATCH - H.A. REDPATH (1897); E. SCHMIDT (1977); L. DELATTE et alii (1977). On connaît l'usage systématique de JCtiÇetv chez Aquila, qui, d'après F. FIELD (1975, p. 7-10), traduit Gen. !, 1 : èv JCE<jmÀ<licp ~JCttcrEv 6 0eoç crùv Tôv oôpavov (Kai) crùv TÎJV yfïv et Gen. l, 27: JCai frncrev 6 0eoç crùv tôv èiv0pronov (Symmaque et Théodotion usent ici du même verbe). Sur 1CtiÇEtv/JCTiicr0m cf. infra n. 29 (p. 42) et n. 34 (p. 48).

LA

CRÉATION DANS LES HERMETICA

9

que distingue la création d'une fabrication pure et simple, ou énonce deux phases successives de la création des êtres vivants, cf. infra, n. 29). On pourrait enfin se demander, si dans NH VI 6 , qui est très proche de CH XIII influencé par l'AT (cf. NH VI, 55, 11-13 et Dt. 6, 5), et qui contient le mot ic-ricnç (NH VI, 59, 2), sônt (< Sl!b «fonder, créer») représente niÇEtv en NH vr, 56, 8 «il a créé toutes choses » et 59, 34 «il crée dans !'Esprit». Cela n'est pas certain car le même verbe copte (C 345 b) traduit aussi nÀ-<i<mEtv «modeler» ou notEÎv «faire» (ainsi en NH VI, 69, 15, sônt correspond à conjormare, qui lui-même traduit notEÎV en Ascl. 8 ; cf. HHE, t. 1, p. 15, n. 85). D'autre part, l'expression pna nrefsônt (NH VI, 63, 20-21) n'a sûrement rien à voir avec niÇEtV. On ne connaît pas d'« esprit fondateur» dans l'hermétisme. En revan- che, CH xm, 19, nveuµawq>6pE OîJµt0opyt:, «démiurge porteur de !'Esprit», incite à rétroverser le texte copte en nvEûµa OîJµtoopytic6v.

6. Si donc on néglige ces emplois sporadiques et d'ailleurs inégalement

distinctifs de ic-riÇro, l'action du Créateur s'exprime ordinairement, dans les enseignements philosophiques de Trismégiste, par deux catégories de termes :

ceux, moins nombreux, qui se rapportent à la génération, avec des verbes qui signifient « engendrer », « enfanter », une fois même « faire office de sage- femme » etc., et ceux, beaucoup plus fréquents, qui se rapportent à la fabrica- tion, avec des verbes signifiant « faire », « fabriquer » ou spécifiant parfois une activité technique plus précise.

7. Avant de considérer les influences helléniques ou juives qui s'exerçaient

dans le milieu alexandrin des Ier_me s. où ont été rédigés les H ermetica, il convient d'observer, dans l'ancienne mythologie égyptienne, toujours bien présente en Égypte jusqu'à l'époque des Sévère, «la diversité des moyens mis en œuvre par la divinité anthropomorphe pour susciter la genèse des dieux et des autres êtres». S. Sauneron et J. Yoyotte (p. 39-40) distinguent trois « procédés de technique créatrice >> : « par émanation physique », « procédé verbal»,« procédé artisanal». Ces trois procédés se retrouvent dans les Herme- tica. Voyons d'abord ce qui subsiste du <<procédé verbal>>.

A. Création et parole

8. Un peu en marge des Philosophica d'Hermès, S. Sauneron a comparé

«La légende des sept propos de Methyer au temple d'Esna » 2 (sous les Sévère), où le monde vient à l'être des sept propos de Neith devenue ensuite Methyer, la vache du ciel, avec la Kosmopoiïa de Leyde, où la création « apparaît >> (Èq>UVTJ) des sept éclats de rire de Dieu. Ce dernier texte, traduit par A.-J. Festugière (RHT, t. 1, p. 300-303), fait «apparaître» Hermès-Intellect du troisième éclat de rire divin. D'une façon analogue, en KK 51, Dieu dit et la masse compacte du chaos se divisa, «le ciel apparut (Èq>UVTJ) en haut et la terre apparut (Èq>UVTJ) en bas ». Dans les FH 31-32, la terre « apparaît» (sq><iVTJ) également à la parole

2. Cf. S. SAUNERON (1961).

10

JEAN-PIERRE MAHÉ

de Dieu, ainsi que le firmament et le soleil. En CH XIII, 17, Dieu « a ordonné au feu de paraître (cpavflvm) pour tout usage qu'en voudraient faire dieux et hommes». D'après CH v, 2, où Dieu, «faisant apparaître (cpavmcn&v) toutes choses, apparaît (cpaivsmt) à travers toutes choses», alors qu'il est essentielle- ment invisible (acpavT]ç : CH v, 1), la vigueur de la parole créatrice qui fait apparaître les êtres est liée à une volonté de révélation (cf. CH v, 5 ; XIV, 2. 3). On remarquera que les LXX n'emploient pas ce verbe «apparaître» (cpaivsiv, cpaivscr0m) pour la manifestation première d'une créature nouvellement venue à l'être par la parole divine. Ainsi en Gen. 1, 9, la terre, séparée des eaux primordiales sur l'ordre de Dieu, n'« apparaît» pas, elle «est vue» (rocp0ri), comme le ciel en CH III, 3, traité influencé par Gen. 1. C'est d'ailleurs le seul exemple de cette forme dans les Hermetica.

9. Cependant, dans d'autres passages des Hermetica, la création par la parole se confond avec l'un des deux autres processus démiurgiques, par fabri- cation ou par engendrement. Ainsi, en CHI, 9, le Dieu-Intellect« enfante d'une parole» (ant:KUY)O'S Mycp) !'Intellect-Démiurge; en CH IV, 1, nous apprenons que le «Démiurge (oriµwupy6ç) a fait (f:noiricrsv) ce monde, non avec les mains, mais par la parole» (oô xspcriv &.'AM Mycp) ; dans FH 27-36, le verbe de Dieu est à la fois générateur et démiurgique. Examinons ci-dessous la création comme processus générateur.

B. Création et génération

10. Dans plusieurs traités hermétiques, le Créateur est représenté comme un être à la fois mâle et femelle (cf. CHI, 9 : appsv60ri'Auç), qui est aussi bien le père que la mère de toutes ses créatures (CH v, 7), puisque,« infiniment rempli de la fécondité des deux sexes, toujours gros de son propre vouloir, il enfante (parit) toujours tout ce qu'il a voulu engendrer (procreare) » (Ase!. 20). Cette représentation est conforme à l'orientation la plus constante des cosmogonies

comme en KK 58 («Père, Créateur admirable de toi-même )) na:rnp Kai 0auµam:È 1totY)'tÙ miV't(ùV

égyptiennes, selon lesquelles, toutes choses, Dieu de

aô't6yovs ôaiµov ; cf. NH VI, 57, 15 : aôwyf:vriwç; 63, 22 : mhoysvT]ç), «le Démiurge est venu à l'existence de lui-même ; point de ventre qui l'ait porté, point de père qui l'ait engendré. Il est, par définition, le Solitaire, !'Unique sans famille et sans témoin» (Sauneron-Yoyotte, p. 27). Hermès décrit pareillement

le Créateur comme« un et unique» (dç Kai µ6voç: CH IV, 1.5.8; CH x, 14; SH n A, 15), «sans père» et« sans mère» (FH 4 A.B : ùmi'trop et aµT]'trop) et, en même temps, «son propre père>> et «sa propre mère>> (FH 13 : aôwmi'trop et aô'toµT]'trop), capable de se féconder lui-même, pour produire ses créatures. Ptah et Neith étaient ainsi qualifiés d'à.ppsv60ri'Auç (Morenz, p. 49). On peut aussi comparer, par exemple, la cosmogonie d'inspiration memphite du papy- rus n° 13603 de Berlin, rédigée en langue démotique peu avant le début de l'ère chrétienne (A), à la prière hermétique du papyrus grec Mimaut, copié vers 300

(B).

A)

(Sauneron- Yoyotte,

p. 66)

B) (HHE, t.

1,

p. 165)

C'est lui

le

Père

des dieux et aussi

la

Nous t'avons connue, ô matrice (µfrrpa)

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

11

mère [

Femme». C'est lui la matrice où se déverse la semence de tout ce qui est sorti du Noun. C'est le grand Hâpy, père

des dieux,

et l'autre de femme.

dont une moitié est d'homme

J et son surnom c'est «La

de toute génération (y&vém:coç 3 ) ; nous t'avons connue, ô matrice (µf]tpa) qui porte en elle (1rnricp6pe) par l'engendre- ment (cputEtq.) du Père ; nous t'avons connue, ô permanence éternelle du Père qui porte en lui (icuricpopoiivwç).

11. Aussi bien, dans la traduction copte des Hermetica, l'un des deux verbes

égyptiens qui expriment l'idée de génération, ôô (< iwr), en principe propre- ment féminin (= cruÀÀaµ~aveiv «concevoir», 1rno<popEiv «être enceinte», 'ttJC'tEtV «enfanter », etc., C 518a), est appliqué, dans la même phrase, successi- vement à un sujet féminin puis, paradoxalement, à un sujet masculin : << en moi, c'est comme si la Puissance était grosse (eseet) », dit Hermès en NH VI, 52, 17-20, «car lorsque j'eus conçu (ntariô) par la source qui coule en moi, j'engen- drai » (aeicpo : peut-être «j'enfantai »).

L'autre verbe, cpo (< *tspo, Akh*thpo, causatif de sôpe ((être», dit hpr) signifie étymologiquement «faire venir à l'être » ; il s'emploie donc normale-

ment au sens de « procréer », aussi bien pour l'homme que pour la femme, et peut rendre ainsi y&vviiv « engendrer », 'ttlC'tEtv « enfanter », ânoicuEiv « mettre au monde >> ; mais il peut en outre déborder le domaine de la génération pour

signifier

55, 31 ; 56, 6 ; 63, 1, cpo est employé avec un sujet ou un agent masculin, à propos de la régénération spirituelle; en revanche, en NH VI, 64, 26.29, cité plus haut, parallèle au papyrus Mimaut, où il s'agit de la création, le verbe est employé d'abord avec un sujet féminin, puis avec un sujet masculin.

L'infinitif substantivé du verbe cpo signifie tantôt « individu qui est engendré>> (NH VI, 53, 14), tantôt «processus de génération» (NH vr, 57, 15.17), tantôt« principe générateur» (NH VI, 65, 31); mais on trouve aussi cpo nouoein ((naissance de lumière)) (NH VI, 55, 27) et cpo mpkosmos (NH VI, 74, 6, parallèle à Ase!. 26 : mundi genitura «naissance du monde» ou probable- ment, dans un sens plus fort, << engendrement, création du monde » par le Démiurge, NH VI, 73, 26, qui crée en engendrant par son propre vouloir, NH VI, 74, 13-14).

JC'tiicr0m « acquérir », notEÎv « faire». Ainsi, en NH VI, 52, 20.26.27 ;

12. Semblablement, dans certains hermetica grecs, Dieu crée les êtres par

génération, soit en les <<engendrant» (yi:vviiv), soit en les «enfantant>> (ic6i:tv,

à.noicuEiv). Bien qu'en principe le premier terme soit plutôt applicable à un sujet masculin, et le second, à un sujet féminin, on observe parfois un certain

volontaires destinées à souligner le caractère

flottement ou des interversions paradoxal du Dieu à.ppi:v60TJÂUÇ.

3. Contrairement à notre édition (HHE, t. !, p. 165), où nous avions corrigé yvrocr&roç du papyrus en cpucr&roç, d'après les parallèles copte et latin, nous proposons aujourd'hui y&vfoeroç, qui est une correction plus légère et s'accorde aussi bien avec le copte co «semence» qu'avec le latin naturarum. - Kuricp6pe, KUTJ<popouvwç (et non 1cuocp6ps, Kuocpopouvwç) sont les formes attestées dans le papyrus et approuvées par l'édition NF (t. 2, p. 353-354), notamment contre l'avis de R. Reitzenstein.

12

JEAN-PIERRE MAHÉ

Ainsi le singulier ô yi;vvi]craç << le géniteur » signifie normalement « le père » (SH XXII) et le pluriel o{ YEVVÎ]cr<lV'tEÇ signifie ((les parents)) (CH XIV, 7). CHI, 8 qualifie les âmes d'enfants «engendrés » (yi;vvi]µa'ta) par la volonté de Dieu (~ouÂi] 0wù ; cf. CH XVIII, 12). CH v, 1 enseigne que tout le monde visible ('tô qimv6µi;vov) a été «engendré» (yEVVTJ't6v) par le Dieu invisible qui« fait appa- raître, mais lui-même ne se laisse point paraître, <engendre>, mais lui-même n'est pas engendré» (qiavi;p&v mhoç où qiavi;poùmi, <yEvv<1> oùK aù'tôÇ ysvvroµi;voç). CH XI, 14 compare la création divine à une génération, tout en soulignant les différences entre Dieu et l'homme : « si tu veux comprendre cela par expérience, vois ce qui se produit en toi quand tu veux engendrer (ysvvi'j- crm). Mais en lui (Dieu), cela n'est pas pareil : il n'éprouve pas de plaisir, il n'a personne d'autre pour œuvrer avec lui (cruvi;py6v), car il œuvre par lui-même (aùwupy6ç) et il reste toujours dans son œuvre ». Nous voici revenus à la génération « autourgique » du Dieu mâle-et-femelle autogène. D'autres emplois du verbe yi;vvàv « engendrer » ne se rapportent qu'indirecte- ment à l'action créatrice de Dieu. En CH IV, 10. CH xn, 15, c'est la Monade

qui «engendre» le nombre. En KK 58 c'est la nature qui <<engendre» ou «enfante» (ysvvfficrî]ç) tout par l'intervention du Père créateur. Ailleurs, il s'agit de la terre (CH XII, 17), des Décans (SH VI, 12) ou d'autres dieux secondaires (KK 50). En CH XVI, 10 le Démiurge solaire, tout en répandant sa lumière,

provoque un « engendrement

Les allusions de CH xm, 1.2.4.21 à la génération de l'Homme se rapportent à la régénération spirituelle (comme en NH v1 6 ) plutôt qu'à la création propre-

ment dite. De même l'exemple

planétaire) déclare : «J'ai engendré (ycyÉVVTJK<l) Fortune, Espérance et Paix», nous renseigne plutôt sur les influences bienfaisantes de la planète Jupiter que

sur la cosmogonie.

13. Si nous considérons maintenant les verbes impliquant d'ordinaire un sujet féminin, nous constatons qu'ils se rapportent soit à des entités féminines, soit au Dieu Père mâle-et-femelle. Ainsi en CH I, 7, «la Nature enfanta (ànsK6T]crEv) sept hommes» terrestres primordiaux, qui sont à l'origine de notre race humaine ; dans un fragment grec du DP, parallèle à Ascl. 39, la Destinée (dµapµÉVTJ), qui n'est autre que «force du destin ou Dieu en personne», « enfante (K6Et) les principes des choses » (rerum omnium initia parit), puis elle les «jette comme une semence» (&crnsp crntpµa 1mm~ciÂÂEt) à la Nécessité, qui les oblige à atteindre leur terme.

Dans le papyrus grec Mimaut, la matrice divine où naissent toutes choses (µi]'tpa ncim1ç yi;vfoscoç) est grosse de l'engendrement du Père (KUT]q>6ps êv na'tpoç q>u'td(!) qui, lui-même, porte en lui (KUT]q>opoùvwç) toute la création. Semblablement, CH I, 9 nous présente le «Dieu Intellect>> (ô voùç ô 0i;6ç) «mâle-et-femelle» (ùppi;v60T]Âuç) «enfantant d'une parole» (ùncKUî]crE My({)) l'intellect-Démiurge; puis de nouveau, en CHI, 12, il enfante (ùnEKUî]crsv) un « Homme semblable à lui 4 ».

de vie » (Çcooyovia) continuel par tout l'univers.

de KK 28, où Zeus (entendu ici comme dieu

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

13

14. Que la notion de génération par engendrement ou par enfantement ne se distingue pas vraiment, dans nos textes, de celle de fabrication, peut être établi par plusieurs indices. Ainsi, selon CH v, 9, l'essence de Dieu «est d'enfanter et de faire toutes choses» (tofrtou ècn:iv oôcria tà KUE:tv n:avm Kai n:otd'v) : l'asso- ciation étroite des deux verbes est, en soi, très révélatrice. FH 29 attribue au « verbe intellectuel de Dieu » « une nature générative et démiurgique » (ysvvrinKfj Kai ôriµioupyTJnKi]), qui est son action d'engendrer (yévvrimç) et sa nature (<pumç).

et

En SH XXI, 2, le Soleil Démiurge « fabrique » (ôriµwupysî) les animaux

«engendre» (ysvvQ.) les plantes 5 En FH 35, le «verbe créateur sage» (l,6yov

cro<pàv

nature créatrice puisqu'il est fécond et vivifiant » (ôriµioupytKi;Ç ËXE:tat <pfosroç y6vtµoç un:apxrov Kai Çroon:ot6ç). FH 27 associe également y6vtµoç ((fécond)) à ÔT]µtoupy6ç « artisan, créateur ».

Dans KK le Démiurge « engendre » ses créatures à partir d'une matière extérieure à lui qu'il façonne avec ses mains. Ainsi en KK 17 il s'adresse aux âmes en disant : « Je vous le jure par mon souffie sacré, par ce mélange à partir duquel je vous ai engendrées (Kpêiµa tout' â<p' oün:sp uµêiç èyévvricra) et par ces miennes mains faiseuses d'âmes» (1j!UX01tOtoUÇ tf: taUtaÇ µou tàç xf:ipaç). Dans ce cas, le Démiurge fait moins office de mère que de sage-femme. De fait, il nomme ses créatures «beaux enfants que, de mes propres mains, j'ai aidés à naître)) (KaÀà tÉKVa, a taî'ç èµautof5 µatrocraµsvoç xspcriv : KK 17). Ailleurs, le rôle factitif du Créateur dans la naissance de ses créatures est indiqué par le verbe ysvsmoupysî'v « être artisan de la naissance, faire naître » (KK 15) ou le substantif ysvsmoupy6ç «auteur, artisan de la naissance» (KK 44). Ainsi, selon KK, Dieu n'est pas directement le géniteur des êtres qu'il crée, mais la cause première de leur génération. Cette conception est propre à ce traité. Toutefois, le mot ysvsmoupy6ç apparaît également en CH xm, 4, mais au

sujet de la régénération spirituelle :

tion » (ysvsmoupyoç ti;ç n:aÂ.tyysvscriaç) est « le fils de Dieu, un homme comme

les autres» ; et, en CH xrn, 21, Tat salue Hermès comme Dieu et« premier au- teur de l'œuvre de la génération» (ysvapxa ti;ç ysvsmoupyiaç).

ôriµioupytK6v) que contiennent

les éléments inférieurs « se rattache à la

«l'opérateur dans l'œuvre de la régénéra-

K1'>1:0ç "cavité» quelconque, notamment« cavité de l'utérus» (Galen., De usu partium 14, 14 et

Soranus 1, 9 : cités par Liddell-Scott, p. 1014) ait encore été sensible au locuteur commun. En CH xvr, 8 le Soleil-Démiurge, baignant de sa lumière le KUîOÇ du monde y fait naître la vie (Çroonou:î) ; en CH 1, 14 l'Homme déchire le KUîOÇ des sphères célestes et s'unit d'amour à la nature. Bien qu'A.-J. Festugière considère l'expression comme banale dans ces deux cas et

renvoie pour

le second à Vettius Valens 172, 32 (KUîOÇ ÙO"tÉptov "voûte étoilée»), il ne me

paraît pas exclu qu'on ait affaire à une métaphore représentant toute la nature comme un ventre

ou une matrice, comme par exemple en NH vu 1 , où la matrice cosmique (NH vu, 4, 24) se divise en nuages portant des noms de membranes qui évoquent la formation de l'embryon (uµi]v et

xoptov : NH VII, 5, 26).

5. Peut-être l'auteur veut-il suggérer ici une différence entre le mode de naissance des plantes, qui poussent spontanément et sont comme directement engendrées par la chaleur du soleil, et la naissance des animaux, qui suppose une véritable fabrication de la part du créateur.

14

JEAN-PIERRE MAHÉ

Observons enfin que le verbe rtotEîv «faire» peut s'employer aussi de la procréation des enfants (cf. KK 12 et nmoonmi::î'v : SH XXII ; rtatôortotîa: CH II, 17). C'est pourquoi CH II, 17 explique que Dieu est appelé« Père»« à cause de la vertu qu'il a de faire toutes choses (ôtà 'tO rtotîj"CtKOV rt<iv'trov) ; car c'est au père qu'il appartient de faire» (mnpoç yàp 'tO rtotdv). Ilan'Jp «père» et notîj'tÎ]Ç «créateur» sont encore étroitement associés en CH XIV, 4, KK 37.58. En CH IX, 6, le monde est à la fois « géniteur de vie » et « artisan de vie » (Çrooyovd, Çroonmd). En CH XVI, 8, le Démiurge solaire est «vivifiant» (Çroortot&v) grâce aux naissances (yi::vfoi::ow). En FH 24, le« souffie divin >l (0i::ïov nvi::uµa), qui est «fécond» (y6vtµov), «vivifie et nourrit» (Çroortotd Kai 'tpécpi::t) toutes choses. En FH 29 la nature« générative» (yi::vvrinKi]) du Verbe« vivifie» (Çroo- notd) «les biens parfaits». D'autres emplois de Çroonmdv «vivifier» (CH XI, 4.17; XII, 22) n'appartiennent pas à un contexte où il soit question d'engendre- ment.

15. Dans l'ensemble, ce premier groupe de termes hermétiques qui repré- sente la création comme engendrée, enfantée ou vivifiée génitalement par le Démiurge, sans toutefois que la différence entre génération et fabrication soit toujours clairement perçue, nous paraît demeurer assez proche de la conception courante, dans l'ancienne mythologie égyptienne, d'un Démiurge géniteur àppi::v60riÀuç. Cette représentation est, du même coup, assez éloignée de l'A T. Il est vrai que le Dieu d'Israël« engendre» son peuple en Dt. 32, 18, où Moïse reproche à Israël : «Tu as délaissé le Dieu qui t'a engendré ('tov yi::vvi]cran<i cri::) et tu as oublié le Dieu qui t'a nourri» (wu 'tpécpov't6Ç cri::), (cf. ls. 1, 2 :

èyévvricra et Ez. 36, 12 : yi::vvi]crro ou orocrro). Dans un contexte messianique, on peut aussi mentionner Ps. 2, 7 « Le Seigneur m'a dit : Tu es mon fils, au- jourd'hui je t'ai engendré (yi::yévvriK<i cri::). Demande-moi et je te donnerai les nations en héritage>>; ou encore Ps. 109, 3 : «du ventre, avant l'étoile du matin, je t'ai engendré» (èÇi::yévvricr<i cri::). Mais il s'agit plutôt de métaphores destinées à faire entendre la place privilégiée du peuple élu ou du Messie : il n'est pas question que Dieu « engendre >> les autres créatures, ni même les nations. Engendrement est ici synonyme d'élection et non de création. Plus encore, il n'est pas question, dans 1'AT que Dieu puisse «enfanter» (Kui::tv, àrtoKudv) qui que ce soit. La terminologie de Philon est plus proche de celle des Hermetica. En Somn. 1, 76, Dieu est appelé «Celui qui a engendré toutes choses>> (6 0i::oç 'tà nciv'ta yi::vvi]craç). En Leg. All. I, 31, l'homme céleste de Gen. 1, 27 est qualifié «d'être engendré» (yévvriµa), par opposition à l'homme matériel de Gen. 2, 7, qui est « modelé » (rtÀcicrµa). Quant au verbe àrtoKui::î'v « enfanter », il est appliqué à la science (èmcrti]µri) de Dieu : «Dieu s'unit à celle-ci - non pas à la façon des hommes - et jeta la semence de la création. Elle reçut la semence et, au terme de ses douleurs, enfanta (àrteKuricri::) son seul fils chéri qui soit sensible, ce monde-ci ». Malgré les influences alexandrines, Philon se refuse donc, en fin de compte, à dire que Dieu « enfante ». Il admet - dans ce seul texte - que la science de Dieu, c'est-à-dire la Sagesse, peut, à la rigueur, se charger de cet office.

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

15

En un seul passage du NT (Jac. 1, 18), le Père des lumières« nous a enfantés

vérité (ànEKUTJŒEV i)µiiç My<p ÙÂ.T]0ëiaç) pour être comme un

début de ses créatures». Ce texte rappelle évidemment CHI, 9, où le premier Intellect «enfante d'une parole» !'Intellect Démiurge, également début de toute créature : mais l'auteur hermétique relie explicitement cet enfantement au fait que Dieu est mâle-et-femelle, vie (fém.) et lumière (masc.). C'est aussi le cas en CH r, 12.

L'originalité de la terminologie hermétique apparaît donc nettement, même dans un traité comme CH I, par ailleurs très influencé par les LXX et par le judaïsme alexandrin. Rappelons enfin que Dieu «engendre la vie» (Çrooyovdv) en 1 Rois 2, 6, «vivifie» (Çroonotsïv), en Ne. 9, 6, Ps. 70, 20; mais le contexte ne comporte aucune métaphore génétique.

C. Création et fabrication

16. Ainsi, il ne nous reste plus à étudier que le vocabulaire qui représente la

création comme une fabrication. Dans la traduction copte des Hermetica, les

sônt, expliqué plus haut à propos de

KtiÇstv, et tamia (étymologie inconnue), qui peut rendre notsïv et ÔT]µtaupydv, mais aussi KtiÇstv et nÂ.<icrcrstv. L'expression tamie noute (parallèle à effector deorum en NH VI, 68, 26, fictor ou effector deorum en NH vr, 68, 31, deos figuraret en NH VI, 69, 26) correspond vraisemblablement au composé 0eo- nmdv ; d'autre part, le simple tamia appliqué à la création de l'homme (paral-

d'une parole de

verbes égyptiens qui apparaissent sont

lèle à efficeret en NH VI, 66, 36-37, à conposuit en NH VI, 67, 32, où le traduc- teur latin interprète librement le DP, à figuraret en NH VI, 69, 24, également éloigné de l'original) correspond très vraisemblablement à nmdv. On remar-

quera

que ÔT]µt0upy6ç est conservé en grec dans le texte copte (en NH VI, 73,

26).

17. Dans les Hermetica grecs, nous rencontrons deux termes principaux

avec leurs dérivés, notdv « faire » et ÔT]µtaupydv « fabriquer ». Il convient tout d'abord de remarquer que la fréquence des deux termes est très inégale : cent

trente-deux emplois pour le premier et quinze pour le second ; nmdv est donc

sémantiquement moins marqué que

générique, incluant ÔT]µt0upyeïv comme une de ses espèces. C'est ce qu'on peut déduire, par exemple, de CH IX, 5, où « Dieu fabricateur de toutes choses, en les fabriquant, fait toutes choses semblables à lui » (0eoç n<ivtrov oriµwupy6ç,

ÔT]µtaupydv. Il fait office de terme

ÔT]µt0upy&v n<ivta nmsï µèv a.ùté!> ôµma.). Ariµwupydv apparaît ici comme une

modalité particulière du

les grands corps en notd ÔT]µt0upy&v).

notdv, ainsi qu'en CH XVI, 9 : «comme (Dieu) agit sur

les fabriquant» (Ka.0<inep Ka.i èni t&v µey<iÂrov crroµ<itrov

En conséquence noteïv peut souvent s'employer là où ÔT]µt0upyeïv serait

également concevable. fait tout ce monde

qu'il faut

mais, en CH v, 7, la même idée est exprimée avec le verbe ÔT]µtoupydv : le Dieu invisible « a fabriqué toutes choses >> (n<ivta oriµwupyijcra.ç) ; de même en

le concevoir comme « ayant fait toutes choses » (n<ivta. notijcra.vtoç) ;

On lit, par exemple, en CH IV, 1, que « le Démiurge a » (tè>v n<ivta. K6crµov ènoiricrev 6 ÔT]µt0upy6ç), en sorte

16

JEAN-PIERRE MAHÉ

CH XVI, 8, « toutes choses sont fabriquées » (frtiµt0upydtm fümvrn) par

l'influence du soleil. Ilou:iv (par exemple en CH VI, 2 ; XI, 5 ; XIV, 3.9) et Ùî]µt0upyeiv (en CHI, 13 ; CH v, 11) peuvent l'un et l'autre s'employer intransi-

tivement au

18. Cependant il y a, dans l'ensemble, une différence assez sensible entre les

sens de « faire œuvre créatrice, agir en qualité de créateur ».

deux termes. Quand il n'a pas un complément d'objet très général, le plus souvent mivw « toutes choses >> (par exemple CH rv, 1 ; v, 9 .11 ; IX, 6 ; XI, 12 ; XIV, 6.7.9; XVI, 19; SH n A, 14) ou un autre pronom neutre pluriel (par exemple

CH v, 7.11; XI, 11; XIV, 8), norniv peut avoir pour complément ou de vastes ensembles (CH IV, 1 : «le monde tout entier>>; CH XI, 2: «le monde>>; CH XIV, 8 : «le ciel et les dieux et la terre et les hommes et tous les animaux et les végétaux>> ; SH v, 1 : «les corps éternels>>; SH v, 2 : «les corps dissolubles et mortels») ou des abstractions (CH XI, 2 : «l'éternité», «le temps», «le

« ce qui appartient aux vivants >> ; CH

XI, 12 : «la vie, l'âme, l'immortalité, le changement>>; CH XIV, 7 : «le mal», «le changement»). Il est évident que ces abstractions ne sauraient faire l'objet d'une « fabrication >> à proprement parler. Même si c'est le Démiurge qui agit en SH v, 5, il «fait>> le sommeil (snoiî]crE tôv unvov), il ne saurait le « fabriquer >>.

Nous n'avons relevé qu'un seul exemple dans les Hermetica grecs où rtoiEiv

« faire » ait pour objet un être concret désigné au singulier : « œuvre hardie que

d'avoir fait

Ailleurs, quand norniv a un complément d'objet au singulier, celui-ci est suivi d'un attribut, en sorte que le verbe ne signifie pas « faire » au sens plein, mais «rendre» au sens attributif (par exemple FH 15, paralièle à Ase!. 8, FH 27) 6 On notera que la tendance des Hermetica à employer norniv avec un objet très général diffère sensiblement de l'usage des LXX7. Dieu «fait» ordinaire- ment le ciel, la terre, l'homme ou tel autre être particulier ; mais c'est seulement en Sag. 9, 9 qu'il« fait» le monde (snoü::1ç tôv K6crµov). De même Philon donne pour objet à ce verbe «le monde» (tôv K6crµov: Op. Mundi 172) ou «cet univers-ci >> ( t6ÙE tô m'iv), mais non pas « toutes choses >> ( tà rt<ivw), expression qui, nous le verrons, s'accorde avec un certain panthéisme. Remarquons d'autre part que Platon appelle le Démiurge « fabricateur et père de ce tout » (Timée 28c : 'tOV 7t0lî]'t1)V KUi 7tU'tÉpa 'tOÛOE 'tOÛ 7tUVt6ç).

19. En revanche, même quand il a pour objet un pluriel ou une réalité extrê-

mement vaste, Oî]µt0upyEiv tend à s'appliquer à des êtres concrets et définis. Il y a, en CH IV, 1, une nuance sensible entre avoir« fait toutes choses» (mina

rtotiicravwç) et avoir « par sa propre volonté fabriqué les êtres >> ( tij os aôwû 0EÀ.ÎlcrEt Ùî]µt0upyiicravwç tà ovm). De même «faire toutes choses » est plus

vague que

: tô oÀ.ov ÈÙî]µt0upyî]crE). En CH 1, 9

devenir >> ; CH XI, 10 : « l'immortalité )),

l'homme» (wÀ.µî]pôv l:pyov rtotiicrm 'tÔV av0prortov : KK 44).

« fabriquer le tout )) (SH xxr, 2

6. FH 15 a été considéré à tort par NF (t. 4, p. 114) comme un fragment indépendant. Il aurait dû, en fait, être replacé sous Ase!. 8 (NF, t. 2, p. 305-306), comme nous l'indiquons (HHE, t. !, p. 15, n. 85). - Iloitlv est employé en un sens factitif en CH x, 4 (µustv nmd) et CH

XIV,

7 (êÇ,av0ctV ltOtEi).

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

17

!'Intellect-Démiurge «fabrique>> (ËOT)µto6pyT)ae) les sept Gouverneurs, c'est-à- dire les sept dieux planétaires, qu'il faut se représenter comme des individus,

chacun d'entre eux étant doté d'un caractère bien défini ; semblablement les vivants (Ç&a), que le Soleil-Démiurge «fabrique» (OT)µtoupyd) en SH XXI, 2, sont des substances individuelles. En FH 29 la spécificité artisanale de l'action du Verbe divin créant des biens parfaits est soulignée par un groupement

expressif : il « effectue, fabrique et vivifie » (Ëpy<iÇetm 1wi Çroorcoeî) ses créatures.

Enfin les emplois les plus révélateurs du sens de OT)µtoupyeîv nous décrivent la fabrication de l'homme par Dieu en CH v, 6 : «Si tu veux contempler (Dieu) au travers aussi des êtres mortels, de ceux (qui vivent) sur la terre et de ceux qui vivent dans l'abîme, considère, ô mon enfant, l'homme fabriqué (OT)µtoupyo6µe- vov) dans le ventre et examine avec soin l'art de cette fabrication (OT)µtoupyiJ- µawç) et apprends qui (est) celui qui fabrique (6 OT)µtoupy&v) cette belle et divine image qu'est l'homme ». Le détail de cette fabrication artisanale est ensuite évoqué par une série de verbes techniques : Dieu a « tracé le cercle » (rcepiyp<i\jiaç) des yeux, «foré» (tpurciJaaç) les trous des narines et des oreilles, «ouvert en long» (ùtavoil;aç) la bouche, «étendu et attaché» (lxr:Eivaç Kai oeaµe6craç) les ligaments, «conduit les canaux» (ôxete6aaç) des veines, «solidifié» (atepporcotiJaaç) les os, «enveloppé» (rcept~aÀ.rov) la chair avec de la peau, « séparé» (oteÀ.rov) les doigts, «élargi » (rcÀ.at6vaç) la plante des pieds, etc. 20. Il faut observer que l'activité du Démiurge est ici résumée par le verbe OT)µtoupyeîv (trois fois dans CH v, 6-8) ou son dérivé OT)µto6pyT)µa « fabrica-

tion» (trois fois ibidem), et non par le verbe rcf <iaaetv

fréquent dans les LXX pour indiquer la sollicitude avec laquelle Dieu a créé les

êtres, spécialement l'homme, de ses propres mains (cf. Gen. 2, 7.8.15 ; Job 10,

On sait

que le même mot est également fréquent dans l'œuvre de Philon pour indiquer la création de l'homme matériel d'après Gen. 2, 7. Le même auteur emploie couramment les mots OT]µtoupy6ç et ÔT]µtoupyeîv. Mais c'est une concession au vocabulaire philosophique de son temps. En Somn. I, 76 il marque toute la différence entre un véritable <<créateur» (KtiatT]Ç «fondateur »), qui fait exister ce qui n'était pas avant, et un simple « artisan » (OT)µtoupy6ç). Cette restriction n'existe pas dans les Hermetica. En revanche, elle était conforme aux LXX, qui ont exclu OT)µtoupy6ç et OT]µtoupyeîv, quand il s'agit des œuvres divines. Cette différence de vocabulaire n'est pas due au hasard. Le modèle littéraire de CH v, 6-8 sur la« fabrication» de l'homme n'a rien à voir avec la Bible. Il s'inspire, comme nous l'avons montré ailleurs (HHE, t. 2, p. 294), des descrip- tions égyptiennes de l'activité du Dieu Khnoum, le potier, qui fabrique le corps dans le ventre maternel. On pourrait nous objecter que, dans DH VII, 2 (« Quant à la forme de tout être vivant et de l'homme, dans le ciel et dans l'air, sur terre et dans l'eau, telle une sorte de merveille, son corps est modelé [stetcani] dans le ventre»), qui rappelle CH v, 6-8, le verbe arménien stetcani «est modelé» traduit vraisem-

« modeler », qui est

OT)µtoupyeî Kai

8.9; 34, 15; 38, 14; Is. 43,

1.7; 44, 2; Jer.

1, 5; II Mac.

7, 23, etc

).

18

JEAN-PIERRE MAHÉ

blablement nÂ<im:rntm. On ne saurait nier cette probabilité, mais il faut remar- quer d'autre part que nÂ<icrcretv et son dérivé nÂ<icrµa n'apparaissent, dans les Herrnetica grecs, que dans SH XXIII (KK)-xxvI, qui constituent une bran- che de la littérature hermétique très différente d'Ascl., CH, SH I-xxn et FH. Dans SH xxm-xxvI, nÂ<icrcretv caractérise effectivement un modelage effectué à la main dans la «croûte» (èninayoç) d'une «mixture» (Kp<lµa) appelée« animation>> (\j/6xromç), dont la recette nous est donnée en KK 14, soit par Dieu fabriquant les âmes (KK 15), soit par les âmes façonnant les idées des animaux à l'image des signes du zodiaque (KK 19.23), soit par Hermès mode- lant le corps humain (KK 30), sans, d'ailleurs, le moindre détail sur l'aspect artisanal de cette opération.

En conséquence, l'espèce particulière de corps dans lequel sont incorporées

les âmes s'appelle nÂ<icrµa «chose modelée» (KK 43.67 ; SH XXIV, 9 ; xxv, 5 ;

XXVI, 4 : dans ce dernier texte, la

nature est la « modeleuse » [nÂ<icrtpta] de la

«pâte céleste » [tou <pupaµatoç toU i'ivro]). ITMcrcretv apparaît donc bien dans

KK et les extraits apparentés, mais dans un contexte vraiment très peu bibli- que. Il n'est pas question du Dieu créateur modelant le corps de l'homme avec amour et demeurant plein de sollicitude pour l'œuvre de ses mains ; ici, Dieu ne modèle que les âmes et délègue à Hermès le soin de modeler un corps où les âmes seront enfermées, non pour leur bien mais pour leur châtiment. En dehors de ces textes, nÂ<icmetv n'apparaît pas dans l'hermétisme. ITMcrµa, qui se lit dans la prière hermétique du papyrus Mimaut, doit être corrigé en cr&µa d'après NH VI, 64, 18 : c'est une modification volontaire du

crt01xeicp

copiste du papyrus (cf.

« élément doté de forme » doit s'entendre comme antithèse de linÂacrtov 0fov «vision affranchie de la forme». Enfin, en CH XVI, 14, dans un contexte astrologique, il est question de démons qui << cherchent à remodeler » (présent duratif exprimànt l'effort : àvanÂ<ittov-r:m) les âmes : mais cela n'a rien à voir

avec la création.

ou une forme

soit oriµ10upy6ç,

participiale de notd'v.

On notera que, dans plusieurs textes, oriµtoupy6ç désigne l'artisan de toute réalité céleste ou terrestre, invisible ou visible, corporelle ou incorporelle. CH IV, 1 se contente de noter : <<le Démiurge a fait ce monde tout entier>> (tôv n<ivta K6crµov ènoiricrev 6 oriµ10upy6ç). De même CH VIII, 2 : (( En tête réellement de tous les êtres, vient Dieu, éternel, inengendré, démiurge de l'uni- vers» (oriµtoupyoç t&v oÂrov 0e6ç); cf. CHix, 5; FH 32A. Toutefois en CHxI, l'unique Créateur de toutes choses n'est pas appelé oriµtoupy6ç, mais notritfiç (CH xr, 5.9) ou une forme apparentée. Contrairement à la thèse défendue dans ce texte, que le Créateur est, seul,

cause de tous les êtres,

créateur, père et enveloppe de l'univers» (tOV 0eôv

Kai no1ritfiv Kai natÉpa Kai nepipoÂov) et le Soleil-Démiurge (6 8riµtoupy6ç, ÂÉyro ofi 6 f]Ât0ç), qui distribue la matière et crée les êtres mortels, comme en

HHE, t. 1, p. 143). En CH xm, 3, nÂacrtéf>

21. Le

Créateur s'appelle

soit notrin'Jç,

CH XVI, 3.5 distingue entre «Dieu, le maître,

"CÔV t&V OÂ(J)V OB<J1tO"Cl'!V

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

19

SH n A 14.16. D'après NH VI, 75, 8-15 et Ascl. 27, le DP semble avoir distin- gué entre un Dieu qui siège à la cime du ciel et un Démiurge siégeant entre ciel et terre. Enfin SH v, 1-2 distingue entre« le Démiurge de tous les corps éter-

nels» (ri:civtcov ÔTJµt0upy6ç t&v

incorporelle» (oùcria àcrroµatoç) et «notre Démiurge à nous, qui est dans un corps» (6 St Tjµi:tepoç ÔTJµt0upy6ç êv crroµatt rov). Le Démiurge est un intellect (vouç) qui travaille dans le feu et l'esprit pour CHI, 9.13 (cf. CH x, 18), un· Myoç pour FH 27, un ri:veuµa pour NH VI, 63, 20.

aîSicov crcoµcitcov), qui crée dans « l'essence

22. Outre ÙTJµt0upy6ç, le rôle du Créateur est signifié par ri:OtTJtl)ç et des

formes participiales munies de l'article : 6 ri:ot&v, tô ri:ot06v et 6 ri:otl)craç. Dans

sa traduction française des Hermetica, A.-J. Festugière a rendu to ri:owuv par «ce qui crée» (CH XI, 10; XIV 5.6) ou(< la fonction créatrice» (CH XIV, 6); en

revanche il lui est arrivé de rendre les trois autres termes uniformément par le mot «créateur» (cf. CH v, 4 : 1totTJtÎ]Ç ; CH XIV, 6 : 6 ri:m&v; et CH IV, 2 : 6 ri:mi]craç). Or ces trois termes ne sont pas exactement synonymes. Comme

substantif,

CH v, 4 «créateur et maître» (ri:otTJtÎ)Ç 1mi Secrri:6tTJÇ), CH XVI, 3 «maître, créateur, père et enveloppe »(Secrri:6tTJV Kai ri:OtTJtiJv Kai ri:ati:pa Kai ri:epi~oÀov).

D'autre part, à la différence du nom d'agent atemporel et inactuel, les formes participiales, même précédées de l'article, conservent les valeurs du temps et de l'aspect et s'impliquent aisément dans des corrélations avec d'autres formes du même verbe. Ainsi, en CH IV, 2, l'homme contemple en spectateur (0eatl)ç) le monde, « œuvre » (èpyov) de Dieu déjà tout achevée sous ses yeux. Il est saisi d'émer- veillement et apprend à connaître «celui qui a créé» (tov ri:otl)cravta : passé, aspect fini) tout cela. En CH XI, 6, au contraire, nous ne sommes pas mis en présence d'une œuvre déjà créée, mais d'une création en perpétuel devenir. Le Créateur, 6 ri:oi&v, est donc <(celui qui crée» non seulement au présent, mais à l'aspect duratif, dans un processus toujours ouvert sur l'avenir : «Il faut que tout vienne à l'être et toujours (dei) et selon l'influence propre à chaque lieu.

en effet, il est une

Car celui qui crée (6 ri:m&v) est en tous les êtres (êv ri:ùmv) force (toujours) agissante» (Mvaµtç yàp rov êvepyl)ç).

On pourrait opposer semblablement CH v, 4 (xcopiç toô ri:oti]cravtoç) et CH

v, 9 (xcopiç toô ri:ot06vtoç), etc

participe reste toujours sensible, exprimant des nuances importantes que ne

donnerait pas le nom d'agent 1totTJtl)ç.

De même, la corrélation entre « créateur », « création » et « créer » appa- raît nettement, grâce aux formes participiales, en CH XIV, 6 : «en effet, si celui

qui crée (6 ri:m&v) n'est rien d'autre que ce qui crée (tô ri:mouv)

nécessairement créer (ri:meîv), puisque le créer (to ri:oteîv) de celui (ou de ce) qui

crée ( toô ri:ot06vtoç)

ri:OtTJtÎ]Ç se laisse coordonner à d'autres substantifs, par exemple en

: la valeur aspectuelle et temporelle du

cela même doit

est naissance

».

23. La« faculté de créer» s'appelle to 1totTJttK6v en CH n, 17 ; le même mot

signifie «principe efficient» en CH x, 3 ; FH 25. L'action de créer, parfois exprimée par l'infinitif précédé de l'article (to ri:oieîv : cf. CH x1v, 6), se dit

20

JEAN-PIERRE MAHÉ

aussi noirimç (cf. CH XI, 9; XIV, 3.7.8 ; XVI, 19). L'action de fabriquer se dit Ùî]µtoupyia (CH X, 18; XVI, 17.18; SH II A, 14).

24. Contrairement à ce qu'on pourrait croire, la chose creee n'est jamais

désignée par un participe substantivé de nmEiv. On trouve ainsi, en CH xrv,

6- 7, en corrélation avec ô

à l'être >>et, au pluriel, tà ytv6µeva «les choses (créées) qui viennent à l'être>> (cf.

CH IX, 9 ; XI, 6). Dans ces conditions, il est parfois difficile de saisir si les choses qui viennent à l'être sont fabriquées ou engendrées, comme par exemple en CH XI, 13 : « Dieu n'a qu'un seul ouvrage, c'est que toutes choses viennent à l'être>> (tva mivta yivî]tat). Suit, en CH XI, 14, une comparaison entre l'acte d'engendrement (yevvficrm) en l'homme et en Dieu. En fait, quelquefois fabrica- tion et engendrement ne se distinguent pas pour l'auteur hermétique, ne serait- ce qu'en raison du sens imprécis des verbes : noteiv «faire>> ou« engendrer» et yévecr8m « se produire » ou « naître ».

not&v «celui qui crée», tè ytv6µevov «ce qui vient

25. En revanche, ÔT]µtoupyeiv, qui a un sens plus précis, aboutit normale-

ment à des fabrications concrètes qu'on appelle ÔT]µtoupyriµa. S'il n'y a pas de statue sans sculpteur, il n'y a pas non plus de ÙT]µtoupyriµa sans OT]µtoupy6ç, dit CH v, 8. En CH r, 11, les sphères célestes font mouvoir en vrombissant les 8riµtoupyi]µata; en CH I, 12, les ÙT]µtoupyi]µata sont des choses visibles façonnées dans le feu etc.

26. L'œuvre

créée

peut

encore

se

dire

rn

epyov : ainsi,

en

CH

III,

3,

l'homme est né «pour connaître les œuvres divines>> (dç epycov 8dcov yv&mv), c'est-à-dire, commente A.-J. Festugière (NF, t. 1, p. 46, n. 9), «la création, mais

en particulier le ciel et les astres» ; en CH IV, 2 «l'homme est devenu le contemplateur de l'œuvre de Dieu (rnu epyou 'tOÙ 8wù) et il est tombé en

émerveillement et il a appris à connaître celui qui l'a faite>> (tèv noti]cravw). Cette formule rappelle de loin DH VIII, 5 : «Si rien (de ce qui est) ne te paraît œuvre (gore) vaine, tu trouveras l'œuvre (gore) et l'artisan (ararol). Si cela te semble être un jeu, (c'est toi qui) seras joué», où gore pourrait correspondre à epyov et ararof à ô noiricraç. De même, en NH VI, 72, 9-11, << le monde magnifique (fait par) Dieu» est qualifié« d'œuvre (hôb) qui n'a pas sa pareille». Le mot hôb (parallèle à opus en Ascl. 25) pourrait, là encore, correspondre à epyov. Les âmes sont qualifiées« d'œuvres »de Dieu en KK 14.37.51, et SH xxv, 4 précise même que l'âme est« une chose royale, œuvre des mains de Dieu et de son intellect » (epyov t&v rnù Swù xetp&v te JCai vou). C.H. Dodd (p. 226-230) a comparé les « œuvres divines» de CH III, 3 aux expressions bibliques relatives aux « œuvres » du Seigneur (cf. Gen. 2, 2 et Ps. 8, 4 «les cieux, œuvres de tes doigts »). Si l'influence des LXX sur CH III est incontestable, il faut observer aussi que les Sagesses égyptiennes parlent des

« œuvres » créées qui

même, pour le fond, une certaine ressemblance avec la Sagesse du papyrus Insiger 30, 22 : «l'œuvre de Dieu éveille le ricanement dans le cœur de l'imbé- cile » (HHE, t. 2, p. 303 s.).

permettent de connaître Dieu et que DH vm, 5 présente

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

21

D'autre part, ~pyov, appliqué à Dieu dans les Hermetica, peut également signifier «tâche» ou «fonction». Par exemple, en CH v, 8, la «fonction» propre à Dieu est d'être père (cf. CH XI, 13).

D. Création et vouloir divin

27. Nous terminerons ces observations sur le vocabulaire hermétique de la

création en notant que plusieurs écrits hermétiques insistent sur le fait que la création est une libre manifestation du vouloir de Dieu. C'est par le vouloir

(0t/

conseil (poo/

20, mais aussi pouÀTtatÇ, en NH VI, 74, 18), qui est identique au bien (Ascl. 26 = NH VI, 74, 16-17), que Dieu ne cesse de créer (cf. Ase/. 20). Les éléments de la nature proviennent donc, en dernière analyse, du « conseil de Dieu » (CH

I, 8 : ÈK pooÀfjÇ 0wu), qui s'extériorise par la dynamique de sa << volonté >> (0éÀTtatÇ) en œuvres concrètes incluses dans son « vouloir >> (0tli.Ttµa).

28. Les textes ne manquent pas pour illustrer cette idée. En CH IV, 1 c'est

Dieu a fabriqué les êtres, et CH v, 7

que

par sa volonté ('C'fj at'hou 0s/

reconnaît à ses œuvres visibles « le Dieu invisible qui, par son propre vouloir

(-i;tj) taowu 0s/

2, c'est sa volonté (0tÀTtatÇ), et son essence (oôaia), c'est de vouloir que toutes

choses existent (-i;ô 0t/

nav-i;a slvm). Voilà comment elle se confond avec le

1iµa

= voluntas, Ascl. 26; ouôse < w!J3 en NH VI, 74,

16) issu de

son

i]

= consilium, Ascl. 26 ; iocne < sfny <*satnay, en NH vr, 74,

i]ast)

i]µan)

a fabriqué toutes choses».« L'activité de Dieu, dit CH x,

stv

bien :

car c'est le bien qui veut l'existence de toutes choses >> (CH x, 3 : nav-i;a

ot 0t/

ov'tt

sivm, CH x, 2 : wu àya0ou 0û.i]µa1:0ç). On doit entendre

également dans le même sens une sentence hermétique citée par Lactance, FH 11 A : «La cause de cette cause-ci (c'est-à-dire, d'après CH x, 2, Dieu en tant que cause du monde, lui-même cause de tous les êtres), c'est la volonté de Dieu, c'est-à-dire du bien, dont le nom ne peut être proféré par une bouche humai- ne8 >>. Plusieurs autres écrits font encore intervenir le vouloir ou la volonté de Dieu dans l'œuvre de la création (CHI, 11; vm, 3.5; IX, 6; KK 4.14; FH 36, etc.). C'est cette volonté (pouÀTtatÇ) qui, d'après CH XII, 15, est la cause de l'ordre (-i;a!;tç) naturel.

Cette insistance quasi unanime des textes hermétiques est justifiée, dans cer- tains passages, par une visée de révélation : Dieu crée volontairement parce

pouAf:-i;m, CH x, 15 : 0tf st

yvropiÇsa0m, cf. Pap. Vind. A), il veut apparaître en des œuvres visibles 9 (CH v,

2 : pooÀ.Tt0'D qiavfivm) afin d'être vu (CH vu, 2 : 6pa0fivm 0t/

qu'il veut se faire connaître (CHI, 31 : yvroa0fivm

ovw.,

cf. Ascl. 8 :

esse uoluit alium qui

intueri potuisset). CH xm, 19-20 va plus loin en ratta-

8. Au lieu de NF:

cause de cet

d'après

atnoç; to6tout toi3 ahiou Î] toi3 0myevetOIJ aya0ot ~ouÀricnç; KtL. («la

t »etc.), il faut lire, en adoptant la correction de Stadtmüller,

CH XIV, 9, signalée dans l'apparat : atîtoç; toutou toi3 ahiou Î] toil ewu ÜtE toi3 àya-

test la volonté det

0ou ~ouÀricnç; KtÀ

9. Le Dieu « inapparent • (àq>UVÎ]Ç) de CH v qui se rend apparent dans des œuvres visibles

rappelle la définition d'Amon donnée par H. Bonnet (1952), s.u. Amun, p. 32: «Le nom d'Amon est volontiers associé dans les textes à imn ' être caché, invisible ', dont il dérive vraisemblable- ment : il suggère un élément qui n'est pas visible, mais se révéle seulement par ses effets ».

22

JEAN-PIERRE MAHÉ

chant à la même volonté divine créatrice et révélatrice d'elle-même un dessein de salut par la régénération. La même idée se retrouve en NH VI, 55, 30. Mais il s'agit là de deux traités très proches l'un de l'autre et particulièrement influencés par le judaïsme.

29. C.H. Dodd a fait observer (p. 126-132) que l'expression «conseil de

Dieu)) (~OUÀÎJ 0eoo: CHI, 8.18; CH XIII, 19; Ase!. 26 = NH VI, 74, 20) n'est

pas attestée en grec avant les LXX, et conclut à l'influence de ceux-ci sur CHI et CH XIII (omettant Ase!. 26). Faut-il admettre que tous les autres textes hermétiques où apparaît l'idée de conseil ou de volonté divine sont pareillement influencés par le judaïsme ? Les faits sont, en réalité, trop complexes pour autoriser d'emblée une telle conclusion. Le conseil de Dieu, en CH XIII, 19, n'est pas créateur, comme en CH I, 8, mais salvifique. Quant au conseil

créateur de CHI,

choses)) (n:avi:mv tsxvinç) de Sag. 7, 21. Mais ce n'est évidemment jamais le

cas du « conseil », ni de << la volonté )) créatrice de Dieu dans les autres écrits hermétiques. Bien plutôt, en Ase!. 20, la volonté fait figure de semence qui féconde le Dieu mâle-et-femelle pour lui faire enfanter tous les êtres (uoluntatis

parit). Nous voilà donc renvoyés à un contexte de paganisme

égyptien.

successivement Osiris comme « roi des âmes défuntes »,

8, il est hypostasié comme la Lo<pia juive « ouvrière de toutes_

praegnans

30. Mentionnant

Asclépios fils de Héphaïstos comme « roi de la médecine », Arnébeschènis comme « roi de la philosophie » et Asclépios-Imouthès, auteur d'une très

célèbre Sagesse, aujourd'hui perdue, comme « roi de l'activité poétique », SH XXVI, 9 nomme Hermès Trismégiste « roi du conseil (~oul.ilç), père et

instructeur de tous » et KK 6 mentionne

Ptah-Héphaïstos. Certes, il ne s'agit pas ici de «conseils» présidant à la création du monde. Mais il est quand même important de noter que justeme_nt le dieu Ptah, représenté dans KK comme dépositaire d'une science antérieure à la création du monde, passait, dans la théologie memphite, pour avoir créé les êtres «par l'action combinée de son cœur (son esprit et sa volonté) et de sa langue (son verbe efficace)» (Sauneron-Yoyotte, p. 62). Un document de laye dynastie ( ""' 2500 av. JC), qui nous est parvenu par une copie gravée sur pierre au temps du pharaon Shabaka ( ""' 710 av. JC), nous apprend que le « cœur et la langue )) ont pouvoir sur « tout ce qui est animé - l'un concevant (k'i) et l'autre décrétant (wd) tout ce que veut (le premier)» (Sauneron-Yoyotte, p. 63 ; cf. Morenz, p. 217). Cette relation entre le cœur et le décret de la langue peut

rappeler, dans une certaine mesure, la relation entre le conseil et la volonté, en

les « conseils » (~ouÀaiç) de

Ase!. 26 et NH VI, 74,

19-20 10 .

31. Ainsi, malgré la diversité doctrinale des textes, la terminologie hermé-

tique de la création demeure dans l'ensemble cohérente et originale. Que Dieu

10. Cf. la formule citée d'après le même document par H. BONNET (1952), s.u. Ptah, p. 615:

"Toute action se produit selon l'ordre que le cœur a pensé et qui se manifeste par la langue», qui peut rappeler 0éÂTjµu, J3ouÂf], Myoç dans les Hermetica. R. REITZENSTEIN, Poimandres, p. 62 s. mettait également en parallèle avec les Hermetica les spéculations memphites sur Ptah Créateur.

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

23

ou quelque Démiurge crée par génération, par la parole ou par fabrication artisanale, nous rencontrons à chaque fois un vocabulaire employé dans un sens beaucoup plus technique qu'il n'y paraissait tout d'abord et qui se démar- que le plus souvent d'une façon très nette de celui des LXX ou du judaïsme alexandrin. Il faut y insister : même un mot apparemment aussi banal que notEiv «faire» ne s'emploie pas, chez Hermès, comme dans les LXX ou chez Philon; d'autre part, même dans un traité comme Poimandrès (CH 1), qui

s'inspire

de la Genèse et cite la liturgie juive (cf. HHE, t. 2, p. 428. 432-434.

la présence du Dieu àppi;v60î1ÀUÇ et le vocabulaire même de la

création dans le texte (àno1rnEiv, Ôllµt06pY'llµa, etc.) trahissent une influence du

448),

paganisme qui dépasse très sensiblement les concessions que Philon pouvait faire au milieu alexandrin.

II

-

REPRÉSENTATIONS HERMÉTIQUES DE LA CRÉATION

32. Comprenant désormais le sens de la terminologie hermétique, nous

pouvons essayer de classer les différentes représentations que les textes proposent du processus de création. Le critère de classement le plus pertinent ne nous paraît pas consister à définir précisément qui crée : le Dieu suprême, un Démiurge ou plusieurs autres dieux. Sur cette question, la diversité des textes est déconcertante ; elle va du monothéisme de CH XI au dithéisme de SH v ou à différentes sortes de polythéisme à tendance plus ou moins monarchiste 11 . Il se pourrait que la question n'ait pas eu l'importance que nous avons ten- dance à lui prêter, dans une Égypte où, de tout temps, la divinité locale, appelée familièrement « le dieu » (ntr), tout en demeurant étroitement circonscrite au cercle de ses adorateurs et, en ce sens, virtuellement aussi multiple qu'il y a de nomes dans le pays, s'affirme d'autre part, d'une façon presque contradictoire, comme singulière, omnisciente et omnipotente, possédant pour elle-même tout ce qui appartient aussi aux autres dieux. Aussi bien, le singulier << le dieu>> (n.J!) alterne-t-il indifféremment avec le pluriel << les dieux» (ntrw) dans les Sagesses égyptiennes, qui sont l'un des modèles littéraires des enseignements d'Hermès Trismégiste (HHE, t. 2, p. 289 s.).

33. C'est pourquoi il nous paraît pertinent de classer les représentations

hermétiques de la création, non point d'après l'identité ou le nombre des créa- teurs, mais en fonction des rapports qu'elles énoncent entre l'être et le temps. Si

diverses qu'elles soient, les cosmogonies égyptiennes s'accordent pour situer la création à un moment mythique nommé« la première fois» (Morenz, p. 219 s.). Cette «première fois» n'est pas un début absolu, car le Noun, l'océan primor- dial, à la fois chaos et principe de vie, préexiste au processus créateur de

11. M6vapxoç est appliqué plusieurs fois au Dieu suprême dans KK 30.38.69. On s'adresse à lui en l'appelant ô&cmoi:a (KK 28.37.55 etc. ; cf. CH V, 4. XVI, 3 ; FH 28.32 B) ou KÛptE (KK 60-61; cf. KK 25). Ce dernier terme n'est pas forcément une réminiscence biblique (cf. NF, t. 4, p. 32, n. 88a), comme en CH xm, 17.21. Il est associé à ÔT)µtoupy6ç en SH v, 1.

24

JEAN-PIERRE MAHÉ

différenciation des êtres. Mais en outre, il y aura d'autres« premières fois)), du fait que l'univers est appelé à revenir au chaos et à en ressortir.

34. Comme nous avons essayé de le montrer ailleurs (HHE, t. 2, p. 91 s.),

cette représentation est très proche du DP, tel que nous le connaissons par

Ase!. et par NH VI 8 . D'après cet écrit, «c'est dans la vie même de l'éternité que

cette

éternité de vie le protège comme un rempart et, pour ainsi parler, l'enserre)) (Ase!. 30). L'aicûv qui enveloppe ainsi l'univers est comparable au Noun primordial qui continue d'entourer la création, même après la différenciation des êtres (cf. HHE, t. 2, p. 109 s.). Conformément à la volonté génératrice de Dieu (Ase!. 20), qui n'a jamais eu de commencement (NH VI, 74, 10-13; Ase!. 26), le monde ne cesse de puiser à cette enveloppe d'éternité pour commu- niquer la vie à tous les êtres (Ase!. 30). Mais, d'après la partie centrale du DP, qui s'inspire d'anciennes prédictions égyptiennes (cf. HHE, t. 2, p. 72-81), le monde aura plusieurs naissances ou engendrements successifs (NH VI, 74, 6-7 ; Ase!. 26); vieillissant (NH VI, 73,

19-20; Ase!. 26) périodiquement (NHvr, 74, 10 : periodos nchronos ; Ase!. 26 :

temporis cursu), il sera à chaque fois détruit puis rétabli (NHvI, 74, [2].7: àno- KU'tScr'tTJm>V, à.noKa'tacrwc:nç) par le Démiurge. Bien que le terme ànoKa'tacrwc:nç suffise à indiquer que le texte est influencé par la conception astrologique d'un renouvellement de l'univers lié à la « grande année )), qui, vers le premier siècle avant notre ère, s'était substituée au dogme stoïcien des conflagrations périodi- ques (cf. HHE, t. 2, p. 104), les égyptologues 12 ont généralement reconnu dans

allusion à la récurrence chronique du

la description de NH VI 8 (Ase!. 24-27) une

chaos et aux « premières fois )) successives caractéristiques des conceptions cos- mogoniques égyptiennes.

le monde se meut; c'est dans cette éternité même de vie qu'est son lieu

35. Ainsi le DP nous présente la création à la fois comme un processus

déroulé dans le temps, avec un début, un milieu, une fin et, paradoxalement, comme une sorte de retour perpétuel au point de départ, à la source de l'être. Les autres écrits hermétiques disjoignent les deux aspects de cette représenta- tion. Ou bien ils nous représentent la création sous un aspect purement ontolo- gique, comme une dépendance atemporelle de la création à l'égard du Créateur ; ou, au contraire, ils nous exposent un récit de la création ordonné en une progression temporelle.

1.

REPRÉSENTATION ONTOLOGIQUE DE LA CRÉATION

36. Nous examinerons tout d'abord la représentation ontologique de la

création. CH XVI nous décrit le Dieu suprême «maître, créateur, père et

enveloppe de l'univers )) (CH XVI, 3), comme dispensant « l'influx c'est-à-dire de l'action créatrice>> (CH xvr, 17 : 'tftv Èmppofiv

'tOU'tÉO''tt 'tfjÇ ÔTJµt0upyiaç) par l'intermédiaire de plusieurs relais : le soleil, qui

du bien,

wfi à.ya0ofi,

opère la liaison entre le monde intelligible et le monde sensible (CH XVI, 17 : ô

12. Cf. Ph. DERCHAIN (1962); M. KRAUSE (1969).

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

25

TjA.toç ôtà toù vorirnfi 1mi aicr0ritoù K6crµou ), le monde, qui est « l'instrument

création » des êtres matériels (CH XVI, 18 : ô JC6crµoç ôpyavov -rfjç

oriµwupyiaç), et tout le cortège des dieux-astres et des démons. Ainsi, conclut l'auteur (CH XVI, 19), «Dieu crée toutes choses de lui-même par ces intermé- diaires, et toutes choses sont des parties (µopta) de Dieu. Or, si elles sont toutes des parties de Dieu, Dieu est assurément toutes choses. Créant donc toutes choses, Dieu se crée lui-même (mivta oûv not&v, éau-rôv notd), et il est

de la

impossible qu'il s'arrête jamais de créer, puisqu'il ne peut non plus cesser d'être. Et, de même que Dieu n'a pas de fin (-rt:Àoç), de même aussi son activité créatrice (noirimç) n'a-t-elle ni commencement (àpxft) ni fin (-ri'.:Àoç) ».

37. On voit pour quelle raison l'auteur hermétique se refuse ici à envisager que la création ait commencé ou puisse un jour finir dans le temps : elle ne fait qu'un avec son Créateur (CH XVI, 3), «Celui qui, étant l'Un est Tout, et qui, étant Tout est Un (mivta ôvm tôv éva, Kai éva ôv-ra -rov miv-ra). Car la somme (nA.l)proµa, cf. LS 1420 a) de tous les êtres est un (év fon) et il est dans l'Un (Èv évi), non que l'Un se dédouble (où ôrntspoùvtoç toù év6ç), mais les deux ensemble ne font qu'un (àµq>o-rtprov évôç ôvtoç) ». Il semblerait qu'on aboutisse ainsi à un panthéisme absolu : Dieu est issu de lui-même (Ase!. 14 : quae ex se tata est, natura dei) et le monde, issu de Dieu, reste intérieur à son Créateur, au point de ne même pas faire nombre avec lui. La même conception se rencontre

CH XI, 14 : Dieu« est toujours dans son œuvre, il est lui-même ce

aussi bien en

qu'il fait» (dei fonv Èv -réj) ËPYC? aù-roç &v ô notd).

Cependant A.-J. Festugière (RHT, t. 2, p. 51-71) a montré que le problème du panthéisme hermétique est plus complexe qu'il n'y paraît tout d'abord. Par exemple CH v, 9, qui déclare, comme CH XVI, que «l'essence (de Dieu) est d'enfanter (KUEtV) et de faire toutes choses», en sorte que Dieu ne saurait « exister toujours, s'il ne fait toujours toutes choses », et énonce des formules panthéistes comme « dans ce Tout, rien n'existe que (Dieu) ne soit pas lui-même», exalte d'autre part la transcendance divine: Dieu est «trop grand pour avoir un nom>> (CH v, 10), il n'est «pas !'Un, mais !'Un est à partir de lui » (CH v, 2 : oùx évi, dU' àq>' où ô sîç). Hermès ne juge pas ici inconséquent d'invoquer Dieu comme « celui qui n'a pas de nom >> et « celui qui a tous les noms» (CH v, 10), «l'incorporel» (ô dcrroµatoç) «aux corps multiples>> (ô

noÀucrroµarnç), « ou plutôt, celui

qui est tous les corps >> (µÜÀÀov

navtocrroµatoç : CH v, 10), celui qui est à la fois en deçà et autour de sa créa- tion, du fait que toutes choses sont « à partir>> et « au dedans>> de lui (mivta f,v croi, mivta à.no croù : CH v, 10). L'auteur «ne s'aperçoit pas », selon A.-J. Festugière, « que ces formules se détruisent l'une l'autre, si du moins on les prend en rigueur de terme >> (RHT, t. 2, p. 54).

Il conviendrait sans doute de remarquer ici que le texte hermétique se heurte

à une aporie logique qui est inhérente à la notion même de création. Comme l'a

est de

se demander comment la création est possible et comment un tel problème peut

justement souligné A.-D. Sertillanges (p. 49-51), «le plus embarrassant

26

JEAN-PIERRE MAHÉ

14 ; FH 3 A ; Pap. Vind. B), l'être même subsistant, la plénitude de l'être.

Comment penser qu'à côté de lui, fût-ce de par lui, rien puisse être posé?

Dieu est, le monde n'est pas possible. A moins que le monde ne soit Dieu et son

autonomie une pure apparence

étonnante que voici. La réalité universelle n'est pas Dieu. Elle n'est pas

empruntée et comme soustraite à l'être de Dieu. Elle ne vient pas non plus

d'autre chose que Dieu

Comme on le voit, la réflexion d'un éminent théologien de notre temps sur l'idée de création, aboutit à la même contradiction dans les termes qu' A.-J. Festugière relève dans les Hermetica. Dieu crée, dit Hermès, «dans le tout du Tout», c'est-à-dire la totalité des notions concevables, à la fois et

Ce panthéisme écarté, il reste l'antinomie

Si

Comprenne qui pourra!»

contradictoirement « dans l'être », qu'il est par excellence, et dans le « non- être »,qui n'est même pas pensable en dehors de son être absolu. Car il est à la fois « ce qui est et ce qui n'est pas » : une façon normale, en Égypte, d'exprimer la totalité (nt. t. iwt.t) qui, remarque S. Morenz (p. 30), « englobe le non-être

d'une façon qui ferait honneur à la pensée

grecque» (CH v, 9: f.v nav'ti wu

1tUV'tOÇ, 'ttj) OV'tl 1rni 'ttj) µfi ôvn. OÙÔÈV yap fonv ÈV 1tUV'ti ÈKdvcp 0 OÙK fonv aù't6Ç. fonv oùwç Kai 'tà ôvw. aù'tàÇ Kai 'tà µfi ÔV'ta). De fait, primitivement,

c'est par la juxtaposition de termes opposés et contradictoires que les Égyptiens exprimaient la totalité. L'auteur hermétique ne fait pas autre chose, en CH v, 9-10, que de se conformer à cet usage.

38. Nous ne croyons donc pas, pour notre part, qu'il se soit inconsciemment laissé impliquer dans des contradictions ou qu'il ait maladroitement tenté de les résoudre en puisant sans discernement « à toutes les traditions philosophiques » (RHT, t. 2, p. 54). Plutôt que du côté de la philosophie grecque, l'origine de sa pensée doit être recherchée dans quelque substrat égyptien, probablement dans l'interprétation alexandrine de certains mythes. Vulgarisée dans les écoles d'Alexandrie au point d'être empruntée par les papyri magiques ou par un Juif pieux comme Philon (Leg. Alleg. I, 44 ; cf. RHT, t. 2, p. 536), qu'on ne peut sûrement pas accuser de panthéisme, la formule « Dieu est Un et Tout >> (EÎÇ imi 'tà m1v ou 'tà nav'ta), également chère aux auteurs hermétiques, se rencontre anciennement dans les spéculations égyptiennes sur le dieu Amon, dont S. Morenz (p. 145) a défini le culte «comme un véritable pont entre le culte

officiel et la foi populaire

lit par exemple dans l'hymne à Amon Rê d'Hibis : « Salut à toi, Dieu unique, qui s'est fait en millions », et dans l'hymne à Amon du Caire, le Dieu est

appelé « !'Un, qui

(comme en CH v, 10 et en Ase!. 20), le dieu« aux nombreux noms dont on ne connaît pas le nombre>> (cf. Barucq-Daumas, p. 318 s. et HHE, t. 2, p. 292). Plutôt que de nous demander, sur un plan purement logique, comment, dans ces conditions, le Dieu créateur, immanent à sa créature, peut conserver la moindre transcendance, nous ferions peut-être bien de rappeler un principe mythologique égyptien que S. Morenz (p. 30) énonce comme il suit : (( A est dans B ou A est semblable à B, bien que A et B ne cessent pas d'exister indépendamment l'un de l'autre, ou de rentrer dans d'autres combinaisons avec

du simple artisan au plus profond théologien ». On

a fait tout ce qui existe, !'Un unique qui a fait les êtres >>

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

27

c, D, etc. ». Le champ d'application de ce principe concerne surtout les unions

entre les dieux, soit qu'une divinité plus importante « entre » dans une divinité

mais sans annihiler

ni son existence personnelle, ni celle du partenaire» (Morenz, p. 189), soit que

se forme une triade divine qui résume en un tous les dieux, comme dans

l'hymne à Amon de Leyde « Trois sont tous les dieux : Amon, Rê, Ptah, il n'y a pas leur deuxième» (ibidem, p. 193). Tous trois sont un et tous les autres dieux,

persiste simul-

tanément» (ibidem, p. 194). Quant au rapport entre le Créateur et ses créatures, S. Morenz est plus hésitant à le comprendre selon la même formule : « cela n'est pas vrai au même degré, écrit-il, pour ce cas limite de l'évolution où il est dit d' Amon, en tant que Dieu originel, qu'il est ' le seul qui se soit transformé lui-même en millions d'êtres'>> (ibidem, p. 196).

Et pourtant c'est bien ce que semble dire l'auteur hermétique dans CH v en affirmant simultanément la transcendance et l'immanence du Dieu créateur ; ou encore cette sentence hermétique en arménien (DH IX, 1) : «Dieu est toute chose et aucune chose isolée, <car aucune chose isolée> n'existe sans Dieu et Dieu n'est ni chose, ni isolé»; et enfin l'auteur de CH XVI - une lettre

1-2) de la difficulté de tra-

!'Un est Tout de telle façon «qu'il ne cesse

jamais d'être

Naturellement, on peut toujours soupçonner un ouvrage prétendu traduit de l'égyptien d'être une banale compilation de philosophie hellénistique qui se pare abusivement des prestiges de l'exotisme et nous ne saurions pousser notre enquête plus avant sans procéder à une étude linguistique précise qui dépasse notre compétence.

39. Qu'on nous permette néanmoins une brève remarque sur une expression caractéristique des Hermetica: «Trois sont tous les dieux», dit l'hymne à Amon de Leyde,« Amon, Rê et Ptah, il n'y a pas leur deuxième». Faudrait-il supposer que la triade de CH XVI (a. Dieu Un et Tout, b. Soleil, c. Monde) représente quelque chose de ce genre ? L'identité de b et de Rê est évidente ; celle de a et d'Amon est soutenable sur la base des hymnes adressées à ce dieu ; celle de c et de Ptah est plus discutable malgré les interprétations chtoniennes de ce Dieu (cf. Sauneron-Yoyotte, p. 66-67 et CH XVI, 4-5). Cependant, CH XVI, 3 explique que « la somme de tous les êtres est Un et elle est dans !'Un sans que !'Un devienne un deuxième» (où ôwtepouv1:0ç tou sv6ç). Or un fragment du DP, parallèle à Ascl. 8 (NF, t. 2, p. 304-305), qualifie le

après son

monde, « dieu visible et sensible », de « deuxième » (ôeûtepov)

Créateur, mais il ajoute paradoxalement : «quand (Dieu) l'eut fait premier et unique et un » (np&tov 1rni µ6vov 1rni éva.). La formule se retrouve dans un autre fragment du DP, parallèle à Ase!. 26 et NH VI, 73, 25 (HHE, t. 2,

secondaire « en faisant couler sa force dans son partenaire

ce qui n'empêche pas que« l'indépendance de chacun des trois

d'Asclépius au roi Ammon 13 qui fait état (CH XVI,

duire l'égyptien en grec dit que

Un» (CH XVI, 3 : oÔÔÉrtO'tê rta.ûetat ëv ovta.).

13. D'après H. BONNET (1952), s.u. 'Ammonium' (p. 23-24), Ammon «Seigneur des conseils » de l'oasis de Sira, a fini par être confondu, notamment en grec, avec Amon, bien qu'il s'agisse, primitivement, de deux dieux différents.

28

JEAN-PIERRE MAHÉ

p. 184-185) : « le Démiurge du

premier dieu unique » (w5 npoYCou 1rni Évèç

fü:o5 =

mpSürp ouaaf pnoute = primipotens et unius

dei).

Ainsi le monde est à la fois second et premier. CH x, 10 glose cette formule en expliquant: «le premier parmi tous les passibles, il ne vient qu'en second dans la série des êtres ». CH VIII, 2 commente différemment : il a été fait «second à l'image du (premier)» (ôefrtepoç ôè ô Kat' dK6va aùtoü). Peut-être faut-il entendre, à la lumière de CH XVI, 3, que le monde est à la fois dépendant dans l'être et simultané au principe dont il dépend, distinct de l'Un qui est devenu Tout, mais sans faire nombre avec lui. Nous rencontrons ici une nouvelle aporie du concept de création. Comme le fait remarquer A.-D. Sertillanges (p. 51-53), «la réalité universelle n'est pas Dieu et je ne puis cependant pas ajouter : Dieu et cette réalité cela fait deux.

L'univers ne saurait se compter à part

je ne puis pas dire : Dieu est un être et

Mieux vaut demeurer dans la clarté de l'ignorance, si je

puis ainsi dire, et confesser que la cause première explique tout, en nous et autour de nous, excepté la façon dont elle nous le donne ».

C'est finalement ainsi que l'auteur hermétique parvient à se représenter la création : comme un rapport purement atemporel de dépendance ontologique.

«Le Bien, écrit CH x, 3, est le principe efficient (tè notrittK6v) ; cette qualité ne peut apparaître en nul autre qu'en lui seul, qui jamais ne reçoit rien, mais qui veut l'être de toutes choses (mivta ôè OèÀ.ovtt dvm). Je ne dirais pas, ô Tat, ' qui fait (les êtres) ' : car celui qui fait peut être déficient durant de longs

Mais Dieu est le Père et

intervalles en ce que tantôt il fait, tantôt il ne fait _pas

le Bien en ce que toutes choses existent» (tcj) eîvm t<i n<ivta).

je suis un autre être

2.

REPRÉSENTATIONS

CHRONOLOGIQUES DE LA CRÉATION

40. A côté de cette représentation ontologique de la création, qui s'exprime

clairement dans CH XVI et, avec plus ou moins de cohérence et de netteté, dans CH v, x, xn, x1v, d'autres traités nous offrent divers récits mythiques qui

situent la création dans le temps. Certaines de ces cosmogonies (FH 23-35), conservées d'une façon fragmentaire, concernent des épisodes antérieurs à la création de l'homme. Nous les étudierons en premier lieu. Outre ces fragments, nous possédons aussi des cosmogonies complètes, dont certaines (CH 1.rn)

KK donne une version des faits

s'inspirent de Gen. 1 (-2), tandis que

entièrement différente. Le point sensible de ces récits est ra position de l'homme dans l'univers : nous distinguerons deux cas, suivant que la présence de l'homme ici-bas est présentée ou non comme une déchéance.

A. Fragments de Cyrille où l'homme n'apparaît pas

41. Les FH 23-35, tous cités dans le Contra Iulianum de Cyrille

d'Alexandrie, de façon à confirmer, par le témoignage d'un sage païen, le dogme de la création par un verbe divin, proviennent de divers écrits hermé-

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

29

avec précision 14 Au-delà

tiques, dont les titres ne sont pas toujours indiqués

des intentions apologétiques de l'auteur chrétien, qui choisit intentionnellement des extraits aussi proches que possible du récit de Gen. 1, on entrevoit en fait trois cosmogonies originales, dont l'une (FH 27.28) porte nettement l'empreinte de la mythologie égyptienne et rejoint ainsi les brèves allusions de SH XXIV, 11

et de CH xvm, 11 à des traits cosmogoniques égyptiens bien connus, tandis que les deux autres (FH 29.31.32 B et FH 30.33) sont plus difficiles à situer par rapport à des sources égyptiennes ou bibliques.

42. Ainsi les FH 27.28 paraissent tirés d'un discours« sur Dieu» (rtepi 0wü) qui n'est pas autrement identifié. cc La pyramide, dit Hermès (FH 28), est le fondement (ùrt0Keiµtv11) de la Nature et du monde intelligible. Car elle a, placé au-dessus d'elle comme chef (l:xei yàp lipxov·m ÈmKeiµevov), le Verbe- Démiurge du maître de toutes choses, qui, Puissance première après celui-ci, inengendrée, sans limite, ayant émergé (rtpoK6'Jfacra) de lui, est préposé (bti- KEt'tm) aux choses fabriquées (ô11µioupy110tv'trov) par lui et les gouverne>>. La pyramide dont il est question au début de cet extrait a rappelé à A.-J. Festugière 15 des spéculations arithmétiques sur la tétrade et sur les nom- bres pyramidaux. Nous proposons une interprétation très différente. S. Saune- ron et J. Yoyotte (p. 35) ont montré que «presque toutes les cosmogonies locales >> et « toutes les théologies classiques >> de l'Égypte ancienne se sont représenté l'origine du monde comme l'émergence hors de l'océan primordial, le Noun, d'un tertre initial destiné à servir d'assise au Démiurge pour la création de son univers. Ce tertre a porté, selon, les lieux, des noms divers : « colline de sable >> ou « pierre benben >> à Héliopolis, « tertre haut » ou « île de l'embrase- ment » à Hermopolis, Ta-tenen «terre qui se soulève » à Memphis, « colline qui fut posée sur le Noun aux origines» à Thèbes, «tertre» à Esna, Ombos, Eléphantine, etc. (Sauneron-Yoyotte, p. 35). N'aurions-nous pas, dans FH 28, une allusion à ce mythe extrêmement populaire jusque dans les époques tardives ? Par sa forme, en effet, la « pyra-

n. 1, p. 135, n. 5, p. 138, n, 4, 141, n. 4. A.S. Ferguson suggère, dans l'introduction de W. Scorr (Hermetica t. 4, p. xm), qu'« il n'y a pas de preuve décisive que Cyrille ait connu de première main un corpus d'écrits hermétiques. Une citation authentique (quoique augmentée) de l'Ascle-

pius est donnée sous le même titre qu'une cosmogonie sans rapport avec l'Asclepius

ne distingue pas entre les documents et, là où il distingue, il se trompe'" Vraisemblablement, estime A.S. Ferguson, Cyrille a eu à sa disposition un florilège formé durant la controverse arienne. Ainsi, nous ne nous dissimulons pas que deux des regroupements proposés ci-dessous (FH 27.28 et FH 30.33), qui reposent partiellement sur la proximité des extraits et sur les titres allégués par Cyrille, sont assez fragiles. En revanche, le fait que, dans le corps même des extraits FH 29.31.32 B, on trouve la formule c1 µÉytcr't:E (ou 't:picrµéytcr'te) 'Aya0ôç 6aiµrov, paraît un

(Cyrille)

argument plus solide pour les rapprocher. W. Scorr (Hermetica, t. 4, p. 204, n. 15} regroupe FH 30.33 avec FH 32 A, qui pourrait, en effet, provenir d'un autre discours que FH 32 B. Il estime que ces trois extraits sont tirés du premier des 6u:Çooucoi Myot d'Hermès à Tat. De toute façon, ce que nous entrevoyons des conceptions cosmogoniques sous-jacentes à l'ensemble de ces extraits est trop partiel pour que ces rapprochements soient d'une grande importance. 15. Cf. A.-J. FESTUGIÈRE (1949), p. 211-215, et NF t. 4, p. 133, n. 1.

30

JEAN-PIERRE MAHÉ

mide » peut évoquer un tertre 16 qui sert « d'assise » à toute la nature, puisque c'est à partir de lui que le monde a été créé ; et ce tertre a bien « au-dessus de lui, pour chef», un Démiurge <<émergé» du Dieu originel, le Noun, «Père des dieux » (Sauneron-Yoyotte, p. 25). Les textes des pyramides représentent le Démiurge Atoum- Khépri « culminant sur la butte » et engendrant le monde par un crachat (ibidem, p. 46). Le rituel magique du papyrus Bremner Rhind (Iv 0 s. av. JC; ibidem, p. 50) nous montre un Démiurge analogue créant par sa parole les «modes d'existence», c'est-à-dire les formes latentes des choses, provisoi- rement conservées dans le Noun avant l'apparition du monde : ce qu'un locu- teur grec aurait probablement appelé un << monde intelligible » créé par le <<Verbe-Démiurge», comme en FH 28. Enfin, dans un éloge de Thèbes Primor- diale gravé à Karnak sous Ptolémée vm (145-116 av. JC), on voit Amon

l'émergence massive qui frémit joyeusement au début» et

soutient les quatre poteaux du ciel pour « fonder ce qui fut crié par sa voix » (ibidem, p. 70-71).

43. Un autre élément de cosmogonie égyptienne a été depuis longtemps reconnu dans SH xxrv, 11 : << La terre, au centre du Tout, est couchée sur le dos (ûrttia Kdtm); elle est couchée face au ciel (oôpavè>v ~Mnoucra) comme un homme et elle est divisée en autant de parties qu'il y a de membres dans l'homme ». On sait que cette représentation correspond à l'image que les Égyp- tiens se faisaient de Geb, le dieu de la terre, étendu sur le dos vis-à-vis de son épouse, la déesse Nout personnifiant le ciel, dont le grand corps couvert d'étoi- les s'arque au-dessus de lui à la façon d'une voûte 17 Notons un dernier détail cosmologique dont l'interprétation égyptienne paraît assurée. CH XVI, 18 et SH XXI, 2 font du Soleil le créateur du monde visible. CH xvrn, 11 explique l'action du dieu par une image typiquement égyptienne : le Soleil, dès son lever, recueille les parfums des plantes « en se servant de ses rayons comme d'immen-

ses mains » (xspcri µsyicrtmç

p. 255, n. 25) compare ce texte, à juste titre, aux reliefs égyptiens du temps d'Akhnaton où les rayons du soleil sont effectivement représentés comme des mains 18

44. Les autres éléments cosmogoniques épars dans les FH 29-33 nous paraissent d'une interprétation plus incertaine. FH 29.31.32 B semblent pro- venir d'un discours d'Hermès Trismégiste à Asclépius relatant un entretien entre Osiris et Agathos Daimon. Tandis que FH 29 insiste sur les facultés génétiques et démiurgiques du Verbe intellectuel de Dieu, FH 3 I nous le montre à l'œuvre, ordonnant (KsÀsucr0tvtrov) aux eaux de se retirer sur elles- mêmes (dç foutà à.vaxropfjcrm) pour permettre à la terre <<d'apparaître en son entier, fangeuse et secouée de tremblements» (ê<p<iVTJ ÔÂ.TJ i] yfj éµrtîJÀOÇ Kai tpéµoucra), puis progressivement séchée (/;TJpaivovtoç) par le Soleil (cf. KK

<<prendre pied sur

xproµsvoç taîç à.Ktîcrt). B. Einarson

(NF, t. 2,

16. H. BONNET (1952), s.u. 'Pyramide', indique que, selon certains, la pyramide imite la

pierre benben (bnbn.t) adorée à On ; le pyramidion en haut des obélisques en est l'équivalent

symbolique. Or, la pierre benben est une des variantes locales de la butte primordiale.

17. Ibidem, s.u. 'Himmel" p. 303, fig. 76 et Ph. DERCHAIN (1962).

18. Cf. Ph. DERCHAIN (1962). Notons que CH xvm porte l'empreinte de l'Égypte, sans être

proprement hermétique.

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

31

51). Le vocabulaire diffère de Gen. l, 9-10, où, sur un ordre (EÎm:v) de Dieu, les eaux d'en bas s'assemblent (cruviix011) et la terre sèche (fi 1;11pa) est vue (ro<p0TJ) :

l'idée d'un assèchement progressif de la terre par le soleil n'est pas dans Gen. 1. Toutefois la Caverne des trésors, où la terre, fangeuse et mal assurée le troi- sième jour, est raffermie et asséchée le quatrième, après la création du soleil, nous incite à rapprocher FH 31 de Gen. 1 et à situer la création du soleil (FH 32 B) après celle de la terre 19 FH 30.33 sont tirés du premier des «Discours suivis (8te!;o8tica, cf. NF t. 4, p. 136, n. 1) d'Hermès à Tat». FH 30 décrit les propriétés du «Verbe du Démiurge», éternel et toujours semblable à lui-même. En FH 33, ce «Verbe saint, intelligible et démiurgique » ordonne que le soleil vienne à l'être et nous assistons à la formation de l'astre grâce au feu attiré hors de l'eau par le souille de la Nature. Bien qu'il soit difficile d'apprécier l'origine de ces deux ensembles de frag- ments cosmogoniques, il faut observer que leur ressemblance avec Gen. 1, quoique postulée par Cyrille, n'est pas confirmée dans tous les détails. En revanche, l'importance que FH 33 donne à l'eau, d'où sort jusqu'au soleil lui-même, ressemble aux conceptions égyptiennes selon lesquelles toute réalité est sortie du Noun, océan primordial. C'est ainsi que, dans le Livre de la vache du ciel, le soleil, Rê, interpelle le Noun en disant : cc 0 toi, le plus ancien des dieux dont je suis issu ! » (Sauneron-Yoyotte, p. 25).

B. Récits complets où l'homme apparaît 45. Les fragments cosmogoniques que nous venons d'examiner ne nous offrent pas un récit assez complet pour que nous puissions voir apparaître l'homme et juger de la place qu'il occupe dans l'univers. S. Sauneron et J. Yoyotte ont observé (p. 75) que certaines cosmogonies les plus anciennes, par exemple dans les textes des sarcophages, n'ont pas un caractère anthropocen- trique. L'homme y apparaît, dans une liste de créatures, entre les hippopotames et les crocodiles. Cependant, après la première période intermédiaire, !'Ensei- gnement pour Merikare, vers 2000 av. JC, renverse cette perspective en exposant que le monde a été fait pour l'homme : « Les hommes, troupeau de Dieu, ont été bien pourvus ; (Dieu) a fait le ciel et la terre à leur intention, il a repoussé le Vorace des eaux, il a fait l'air pour vivifier leur narine, car ils sont ses images, issues de ses chairs. Il brille dans le ciel à leur intention, il fait pour eux la végétation et les animaux, les oiseaux et les poissons, pour les nourrir » (Sauneron-Yoyotte, p. 75- 76). Cette orientation anthropocentrique se confirme dans les Sagesses plus tar- dives. Elle rejoint l'ancien fonds gnomique des écrits hermétiques (HHE, t. 2, p. 292-294). L'homme est l'image de Dieu (DH 1, 1) ; «c'est pour Dieu que

19. Cf. W. Scorr (Hermetica t. 4, p. 214, n. 2), Nous lisons dans la Caverne des trésors, d'après la traduction allemande de C. Bezold (1888, p. 2): «Quand la couverture d'eau fut ôtée de la sur-

face de la terre, il apparut que celle-ci n'était pas fermement assise et fondée, mais d'une nature

et dès que la chaleur du soleil se

fut répandue à la surface de la terre, celle-ci se raffermit de sa mollesse, parce que l'humidité et la

fluidité de l'eau lui avaient été enlevées'"

humide et élastique

Et le quatrième jour, Dieu créa le soleil

32

JEAN-PIERRE MAHÉ

l'homme existe, mais pour l'homme toutes choses» (DH IX, 1). En effet, «s'il n'existait personne pour voir, il n'existerait pas non plus d'être qui serait vu» (DH VI, 1). Tout, jusqu'aux corps célestes, les dieux-astres eux-mêmes «sont issus de Dieu, à cause de l'homme» (DH IX, 1). Cet anthropocentrisme pourrait expliquer l'attirance des auteurs hermétiques pour le récit de Gen. 1, qui a été démarqué deux fois, en CH I et en CH III ; cependant il faut également noter que, tout comme Gen. 1 et les Hermetica qui en dérivent, KK, qui développe un mythe cosmogonique entièrement différent, finit pareillement par le récit de la création de l'homme, considéré comme le sommet et l'achèvement de la création. Les trois grands récits cosmogoniques de l'hermétisme doivent donc être lus dans une perspective anthropologique. A vrai dire, ils n'ont d'autre but que de justifier la présence de l'homme ici-bas et sa relation avec le divin.

Mais on doit observer ici un point important. L'idée de chute est absente des représentations ontologiques de la création. Tel qu'il est ici-bas, dans son corps,

« une belle et une divine image », directement fabriquée par Dieu

l'homme est

(CH v, 6 : 'tÎlV 1mÂ.iiv JCai. fü:iav à.v0pcimou i:iK6va). L'existence mortelle de l'homme ici-bas n'est nullement sentie comme le résultat d'une déchéance : elle est simplement l'effet de la bonté de Dieu qui ne cesse de créer « dans l'air, sur

la terre, dans l'abîme et en toute région du monde» (CH v, 9). Là où il est,

l'homme entretient des relations privilégiées avec Dieu et avec

où est l'homme, Dieu est aussi. Dieu ne se montre à personne qu'à l'homme

les dieux : « Là

Dieu est ami de l'homme et l'homme, ami de Dieu et l'homme, Dieu » (DH IX, 6).

La position des récits cosmogoniques se partage entre deux courants opposés. Tandis que CH III et certaines parties narratives du DP sont animés du même optimisme que les textes que nous venons de lire, CHI et KK repré- sentent au contraire la position de l'homme ici-bas comme une déchéance, la chute d'une entité primitivement spirituelle. La structure du récit de la création sera naturellement très différente suivant qu'on a le dessein de représenter l'univers comme une demeure, un séjour agréable, ou au contraire comme une prison, un lieu de souffrance et d'avilissement.

Dieu écoute l'homme seul,

46. Nous présenterons en premier lieu CH III, qui est la cosmogonie hermé- tique à la fois la plus simple et la plus optimiste dans son acceptation sereine de la finitude humaine. C.H. Dodd a montré (p. 219 s.; cf. W. Scott, t. 2, p. 110-112) que l'auteur hermétique s'inspire, parfois presque littéralement, de l'hexaéméron de Gen. 1. Après avoir posé que Dieu est «Principe (à.px;i], cf. Gen. 1, 1) de tous les êtres », «intellect, nature et matière», il énumère les étapes successives de la création en interprétant Gen. 1 en termes de physique stoïcienne. Par la puissance divine, vient à l'être un chaos de ténèbres et d'eau, survolé par un esprit subtil d'essence intelligible (Gen. 1, 2). Puis une lumière (Gen. 1, 3) jaillit (à.vd0ri) et les éléments, en se condensant (f:m'iyri), se détachent de la nature humide et se séparent (à.rtoôtropicr0ri) en deux ensembles :

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

33

Mais ici, bien que le texte soit malheureusement très corrompu,

H.-Ch. Puech (NF, t. 1, p. 45, n. 5) a remarqué une analogie très frappante

(De principiis 125 quat. ; I, 323,

17 s., Ruelle) rapporte de la philosophie des Égyptiens, d'après Héraïscus et

son prédécesseur Asclépiade : selon eux, l'unique principe

entre l'écrit hermétique et ce que Damascius

de toutes choses (T]

µÈv µia -r&v ôÂ.rov àpxi]) serait «les ténèbres inconnaissables» (crK6wç i'iyvromov), d'où procèdent deux autres principes, « le sable et l'eau» ('Jfciµµov

Kai ôùrop), qui engendrent le premier Kamêphis (< K3 mwtf «taureau de sa mère », épithète donnée à Min et à Amon en tant que dieux de la génération).

Damascius connaît trois formes successives de Kamêphis. D'une façon apparemment contradictoire, mais compatible avec la personnalité polymorphe du dieu, KK 32 présente Kamêphis à la fois comme un disciple d'Hermès et comme un Dieu «plus ancien que tous» (wù nciv-rrov npoysvsmépou Kaµi]<j>sroç). En cette qualité de dieu primordial, il « honore » Isis « du don du noir parfait» (-r<î> -rsÂ.sicp µéÂ.avi ê-riµ11crs), une expression que l'on retrouve dans les PGM vn 492-93, et qui, selon Plutarque (Is. Os. 33), serait la terre noire d'Égypte, que l'on appelle x11µia (kême < kmt «noir»), comme le noir de l'œil. Or, si la formation de la terre d'Égypte est attribuée à Kamêphis, ce dieu a forcément rapport au sable qui, d'après l'hymne à Amon-Rê du papyrus 1350 de Leyde, « vint pour marquer la limite des terres arables et aménager le sol ferme sur la butte. Ainsi la terre fut. Puis les humains se manifestèrent sur elle pour aménager le sol de toutes les villes » (Sauneron-Yoyotte, p. 68). Précisément, CHm, 1-2 s'inspire des cosmogonies égyptiennes« en attribuant au sable une importance fondamentale dans la formation du sol » (Sauneron- Yoyotte, p. 24). On y lit en effet (en traduisant littéralement le texte des manus- crits et en mettant en italique ce qu' A.-J. Festugière a cru bon de supprimer) :

«une lumière sainte jaillit et par l'effet du sable, des éléments issus de la subs- tance humide devinrent compacts et tous les dieux divisent <les (êtres) de la> nature germinale. En effet, alors que toutes choses étaient indistinctes et non formées, les (éléments) légers se détachèrent vers le haut et les (éléments) lourds

furent fondés sur le sable humide

source de CH III, soit ici contaminé avec une conception dont l'origine égyp- tienne n'est pas douteuse. L'exposé se poursuit par la création des dieux, c'est-à-dire des corps célestes (cf. Gen. 1, 14), qui sont préposés à la création de tout ce qui est en dessous d'eux, c'est-à-dire aussi bien les quadrupèdes et les reptiles (Gen. 1, 24) que ceux qui vivent dans l'eau et ceux qui volent (Gen. 1, 20), ainsi que tout le monde végétal (Gen. 1, 11). On observera que l'auteur hermétique présente délibérément l'énumération de Gen. 1 en ordre inverse : il lui importe avant tout de montrer que toutes ces créatures, depuis les plus perfectionnées (les quadrupèdes) jusqu'aux plus rudimentaires (les végétaux), dépendent des dieux astraux. C'est aussi le cas de l'homme, qui est créé non pas sous forme d'un individu primordial mais d'une semence faisant apparaître des générations entières (ècrm:pµoMyouv -rs -ràç ysvfosic; -r&v àv0pronrov, cf. Gen. 5, 1), pour connaître

». Il est remarquable que le texte de Gen. 1,

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JEAN-PIERRE MAHÉ

les œuvres de Dieu (cf. Gen. 2, 2) et rendre témoignage à la nature, pour croître en multitude (cf. Gen. l, 28) et dominer sur tout ce qui existe (cf. Sag. 9, 2), pour que toute âme dans la chair (cf. Gen. 2, 7.23-24 ; 6, 3) s'adonne à la connaissance des dieux-astres, de Dieu et de la nature, du bien et du mal et des arts appliqués. Comme on le voit, bien que l'homme, couronnement de la création, soit capable de la connaissance du tout - y compris du Dieu premier principe, qu'il saisit à travers ses œuvres - il est un être purement terrestre, créature des dieux-astres, soumis ici-bas à la nécessité de la génération et de la corruption,

sans rien d'immortel en lui. Cette finitude est parfaitement acceptée dans l'idéal éthique énoncé en CH III, 4, « mener la vie humaine et acquérir la sagesse selon le sort (µoïpa) assigné par la course des dieux cycliques et se dissoudre (àvaÀ.u0fjvm) en ce qui restera d'eux après avoir laissé sur la terre de grands monuments de leur industrie ». Cette résignation à la mort est conforme au sens

Gen. 3, 19 : <<Tu es terre et tu retourneras à la terre». L'auteur

hermétique y ajoute des aphorismes philosophiques sur la rénovation perpé-

tuelle de l'univers.

C. Cosmogonies dualistes: DP optimiste, CHI et KK pessimistes 4 7. Les éléments cosmogoniques contenus dans le DP occupent une position intermédiaire entre CH III et CHI. Au contraire de CH III, qui voit en l'homme un simple mortel voué à naître et à mourir ici-bas, DP, comme CHI, voit en lui un être double, à la fois immortel et mortel, et qui, pour cette raison, a fait l'objet d'une double création. Cependant, à la différence de CH I, il ne consi- dère pas l'existence ici-bas comme une déchéance. Par conséquent, sa cosmo- logie, au lieu de poser une rupture essentielle entre !'ici-bas, corruptible, et le monde supérieur, incorruptible, insiste au contraire sur la continuité de l'uni- vers où «Tout est Un et l'Un est Tout» (Ase!. 2).

premier de

48. « Il y avait Dieu et la matière» (Ase!. 14 :fuit deus et ÔÀ.11), dit l'auteur hermétique en énumérant les causes premières, «le souille (spiritus) était avec la matière, ou plutôt, il était dans la matière (cf. Gen. l, 2), mais non pas de la même façon qu'il était en Dieu ou qu'étaient en Dieu les principes d'où le monde a tiré son origine 20 ». Malheureusement on ne trouve pas, dans le reste du DP, le récit détaillé de la création des différentes parties de l'univers, des animaux et des végétaux. La seule chose qu'on apprenne est que l'homme, formé après le monde sensible et après les dieux-astres, possède une double nature, à la fois immortelle et mortelle.

à Ase!. 8 (NF, t. 2, p. 304-305), <<Le

Seigneur et Créateur (notll"CÎJÇ) de toutes choses, que nous avons pour loi

premier et

d'appeler Dieu, quand il eut fait le deuxième dieu visible et sensible

unique et Un, qu'il lui eut apparu beau (Gen. 1, 8 etc.) et tout empli de tous les

D'après un fragment grec parallèle

20. Cf. CH 1, 7-8, où le visionnaire voit dans l'intellect divin la forme archétype, intelligible et

éternelle, d'où le monde sensible tire son origine dans le temps.

LA CRÉATION DANS LES HERMETICA

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biens, alors il fut empli d'admiration (fiycicr0rl) et il l'aima beaucoup comme sa propre progéniture » (ncivo êq>iÂ:r1crev cbç tôtov T61rnv).

proposé par C.H. Dodd (p. 127), .il

faut peut-être ajouter la formule philonienne de Ebr. 30, où Je monde est représenté comme « le fils unique et bien-aimé perceptible aux sens » ( îOV µ6vov 1cai àyanriTov aicr011Tov oi6v), enfanté par la science ou sagesse de Dieu. C'est pour contempler cette merveilleuse créature que l'homme est créé à son tour, comme nous l'apprenons ensuite dans l'adaptation latine d'Asc!. 8 :

« alors donc, (Dieu) si grand et si bon, voulut qu'il existât un autre qui pût contempler celui qu'il avait fait à partir de lui-même, et aussitôt, il fait l'homme imitateur de sa raison et du soin qu'il prend des choses ».

D'après FH 15, qu'il faut en fait replacer ici à la fin d'Ascl. 8, contrairement à NF, Dieu crée « l'unique nature de l'homme à partir des deux natures, l'im- mortelle et la mortelle ». Le double processus de cette création nous est détaillé en Ase!. 7-8. Dieu crée d'abord l'homme« essentiel» (oômro811ç), qui est simple et« formé à la ressemblance de Dieu» (cf. Gen. 1, 26). Voyant alors« que cet homme (essentiel) ne pouvait prendre soin de toutes choses, s'il ne le couvrait d'une enveloppe matérielle, il lui donna le corps pour domicile ». L'homme «matériel» (ùÂrn:6v) est donc« quadruple», tiré des quatre éléments (Gen. 2, 7:

terre [-eau] et souffie [-feu]).