Vous êtes sur la page 1sur 456

RECHERCHES

AUGUSTINIENNES
VOLUME XVI

JjTUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l'Abbaye
75006 PARIS
1981

ISBN 2-85121-040-8

Le Cantique des Cantiques >>


dans le
De Isaac d'Ambroise de Milan
tude textuelle et recherche
sur les anciennes versions latines

Le De Isaac d'Ambroise est une uvre complexe, savante, parfois


difficile, d'une loquence entranante. Certaines pages captivent le lecteur,
tel, aux paragraphes 65-66, le dveloppement sur le char de l'me dont le
cocher est le Christ (cf. Cant. 6,12b, et Platon, Phdre 247), ou encore la
belle envole sur les ailes de feu de l'amour (cf. Cant. 8,6e) du long
paragraphe 77. A ct de Platon qui se laisse deviner l'arrire-plan du
char de l'me, d'autres crivains grecs ont t mis contribution, sans
tre davantage nomms. Dans ce sermon, crit M. P. Hadot, on retrouve
des traces de Philon, d'Hippolyte, d'Origne et de Plotin 1 .
Notre objectif, aujourd'hui, n'est pas d'tudier les sources o a puis
l'vque de Milan, ni la spiritualit ou la mystique ambrosienne, ni non

1. P. H~DOT, Compte rendu des confrences, dans Annuaire de /'cole Pratique


des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, t. 73, 1965-1966, p. 150 ; cf. aussi
du mme, Ambroise de Milan, dans Encyclopaedia Universalis, t. I, Paris, 1968, p. 839 ;
et Platon et Plotin dans trois sermons de saint Ambroise, dans Revue des tudes latines,
34, 1956, p. 202-220 ; P. COURCELLE, Plotin et saint Ambroise, dans Revue de philologie,
76, 1950, p. 29-56 (l'essentiel a t repris dans Recherches sur les Confessions de saint
Augustin, Paris, 1950, 2e d., 1968, p. 106-132). On consultera avec grand profit G. MADEC,
Saint Ambroise et la philosophie, Paris, 1974 ; H. SAVON, Saint Ambroise devant /'exgse
de Philon le Juif, Paris, 1977 ; E. LuccHESI, L'usage de Philon dans l'uvre exgtique
de saint Ambroise. Une Quellenforschung relative aux commentaires d'Ambroise sur
la Gense, Leyde, 1977. Il va sans dire que cette bibliographie n'est pas exhaustive.

SOLANGE SAGOT

plus les qualits littraires de l'crivain 2 Notre attention se porte seulement


sur les nombreuses citations du Cantique des Cantiques qui constituent,
pour ainsi dire, la trame du De Isaac.
En effet, dans les premires pages du trait qui voquent le chapitre 24
de la Gense,on voit Rbecca, symbole de l'me ou de l'glise, s'avancer
vers le vrai Isaac, c'est--dire vers le Christ, dsireuse de s'unir lui. Elle
s'crie : Qu'il me baise des baisers de sa bouche 3 , exclamation o
l'on reconnat les premiers mots du Cantique. A partir de ce moment
Ambroise abandonne, sauf y revenir incidemment, l'explication de la
Gense pour se livrer une exgse d'inspiration orignienne du Cantique.
Rcemment nous avons donn une vue d'ensemble du De Isaac avant
de nous attarder sur le morceau qui s'tend sur les paragraphes 20 30
- et qui apparat comme un bloc isol, rattach artificiellement au
contexte - consacr aux puits creuss par Isaac. Ambroise voit dans ces
puits et dans quelques versets emprunts au Cantique le thme traditionnel
des trois parties de la philosophie : la morale, la physique, la mystique 4
Nous avions remarqu le rle considrable jou par le Cantique dans le
droulement de la pense ambrosienne.
Il nous a donc sembl que les citations du Cantique mritaient d'tre
tudies pour elles-mmes. Elles reprsentent un peu plus de la moiti
du petit pome biblique qui se trouve ainsi comment pendant une cinquantaine de chapitres (sur les soixante-dix-neuf que comporte le trait), soit
au cours de 49 sur 60 pages 5

2. Sur ce dernier aspect de l'uvre ambrosienne, cf. J. FONTAINE, Prose et posie :


/'interfrence des genres et des styles dans la cration littraire d'Ambroise de Milan, dans
Ambrosius Episcopus, Milan, 1976, t. I, p. 124-170 (voir plus bas n. 11). Cette
tude approfondie d'une part de la prose oratoire ou prose d'art chez Ambroise,
d'autre part des hymnes ambrosiennes au contenu doctrinal trs dense, met en lumire
l'originalit de la cration littraire ambrosienne comme celle d'un pote en prose,
mais aussi d'un prosateur en vers, selon la formule de l'auteur lui-mme (Rev. des t.
aug., 21, 1975, p. 203) ; Io., Naissance de la posie dans l'Occident chrtien, Paris, 1981,
chap. 8.
3. De Isaac, 3, 7, CSEL 32, 1, p. 647,2. Sauf exceptions, nous citons les uvres
d'Ambroise selon l'dition du Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum de Vienne
(le De Isaac dit par C. ScHENKL, au t. 32, 1, p. 641-700) ou, dfaut, selon la Patrologie
Latine, t. 14-16, nouvelle dition de Brepols, Turnhout 1966-1969, reproduisant la premire
dition de 1845.
4. Cf. S. SAGOT, La triple sagesse dans le De Isaac uel anima. Essai sur les procds
de composition de saint Ambroise, dans Ambroise de Milan. XVI Centenaire de son lection
piscopale, Paris, 1974, p. 67-114. En cherchant discerner la place de ce morceau dans
l'ensemble du sermon, nous avons bauch quelques rflexions sur la composition du
De Isaac. Un petit tableau (p. 114) met en vidence la suite des ides fonde sur l'utilisation
de la Gense et du Cantique.
5. Sur les 117 versets rpartis en 8 chapitres que contient le Cantique des Cantiques,
Ambroise en laisse de ct une cinquantaine pour commenter 67 versets environ (une
statistique rigoureuse est impossible tablir, car un verset est form de plusieurs stiques,

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

La tentation est grande de mettre bout bout les citations du Cantique


et de reconstituer en quelque sorte le Cantique ambrosien du De Isaac.
Notre puzzle tait termin quand nous nous sommes aperue que d'autres,
avant nous, avaient reconstitu le texte ambrosien du psautier 6 ,
des vangiles de Luc 7 et de Jean 8 , des Actes des Aptres, des ptres
pauliniennes et de l' Apocalypse 9

et quand Ambroise s'intresse tel verset, il n'en commente pas pour autant tous les
stiques). Ces 67 versets donnent lieu environ 180 citations ou allusions, lesquelles
reprsentent environ le quart ou le cinquime de toutes les citations ou allusions
scripturaires dans le De Isaac.
6. A. NoHE, Der Mailiinder Psalter. Seine Grundlage und Entwicklung (Freiburger
theologische Studien, 41), Fribourg-en-Br., 1936 ; le psautier d'Ambroise occupe les
p. 7-102. Prsentant le compte rendu de cet ouvrage (Recherches de Thologie ancienne
et mdivale, 8 anne, 1936, p. 308), B. CAPELLE formule quelques critiques : Il est
fallacieux de vouloir reconstruire le psautier de S. Ambroise. Les pages 7 102 induiront
en erreur le lecteur confiant : S. Ambroise a une telle et si dconcertante inconsquence
dans ses citations qu'on a conjectur qu'il citait d'aprs le grec, le plus souvent, ou avec
une excessive libert. Il y avait une enqute svre faire sur ce point initial, par comparaison entre les textes comments et les textes cits. Il y avait aussi une occasion de contrler
et de corriger les ditions de Vienne [... ]. Les comparaisons avec les versions
hironymiennes, si importantes pour l'tude d'une recension tardive, devaient tre faites
sur des textes critiques. - Cf. aussi P. CAPELLE (mme auteur que prcdemment,
Paul ayant t remplac par le nom de religion Bernard), Le texte du psautier latin
en Afrique (Collectanea biblica latina, IV), Rome, 1913 ; dans le paragraphe intitul
Le texte du psaume 118, dans le commentaire de S. Ambroise (p. 216-221), P. Capelle
remarque (p. 217) l'abondance de l'rudition d'Ambroise sur les variantes des mss
latins et le frquent usage des versions d'Aquila et de Symmaque ; quelques lignes
plus loin (c'est l'auteur qui souligne) : Nous n'avons pas directement le texte prch
par S. Ambroise : l'uvre actuelle est faite d'aprs le codex des psaumes qu'il avait devant
lui en l'crivant et l'on manque de donnes pour le comparer avec le texte qu'il expliquait
lorsqu'il prcha. Quand on connat l'clectisme de S. Ambroise dans son texte biblique
- supposant une rudition vaste mais peu prcise - on se demande s'il a suivi un texte,
dans l'exposition du ps. 118, ou s'il n'a pas plutt compos une mosaque d'aprs des
sources un peu incertaines, puisque c'est dans ses habitudes. Ces observations
judicieuses caractrisent parfaitement la manire d'Ambroise et, mutatis mutandis,
peuvent s'appliquer au cas qui nous occupe.
7. G.M. ROLANDO, Ricostruzione teologico-critica del testa latino del Vangelo di
S. Luca usato da S. Ambrogio, dans Biblica, 26, 1945, p. 238-276, et 27, 1946, p. 3-17.
On a l un relev de toutes les citations de Luc dans l'uvre d'Ambroise, l'exception
du texte de base de son Expositio euangelii secundum Lucam.
8. T. CARIGLIANO, Restitutio critica textus latini evangelii secundum Iohannem ex
scriptis S. Ambrosii, dans Biblica, 27, 1946, p. 30-64 et 210-240. Cf. la critique de
C. CHARLIER dans son compte rendu du Bulletin d'ancienne littrature chrtienne latine
(supplment la Revue bndictine), t. II, 1938, p. 94, n 644.
9. Une srie d'articles ou de livres dus M. MARZOLA : 1) Ricostruzione teologicocritica degli Atti degli Apostoli, Epistole paoline ... e Apocalisse nef testa latino usato da
Sant'Ambrogio, dans Scrinium Theologicum, Alba, 1953, t. I, p. 95-123 ; 2) Ricostruzione ...
da Sant' Ambrogio, dans Analecta Ferrarensia, Ferrare, 1958, p. 143-272 ; 3) Biblia
Ambrosiana Neotestamentaria. Ricostruzione teologico-critica (Analecta Ferrarensia),
Turin, t. I, 1966, t. II, 1971.

SOLANGE SAGOT

Quand on a sous les yeux ce Cantique ambrosien, plusieurs questions


viennent l'esprit concernant l'origine de ce texte latin. Indiscutablement
il reflte le grec des Septante. Le bon hellniste qu'tait Ambroise l'aurait-il
traduit du grec ? Je suis convaincu que trs souvent il traduit du grec,
crit dom De Bruyne justement propos du Cantique 1 0 Ce trs
souvent laisse supposer que parfois notre auteur ne fait pas sa traduction.
On peut donc se demander s'il n'avait pas sa disposition des traductions
latines dj existantes, ne serait-ce que pour l'usage liturgique 11
Dans les pages qui suivent, nous montrerons qu'Ambroise lui-mme
apporte une rponse affirmative cette interrogation. Puis nous nous
mettrons en qute des vestiges des versions latines utilises ventuellement
par Ambroise. Ensuite nous tablirons une collation du texte ambrosien
du Cantique avec les anciennes versions. La comparaison des diffrents
textes nous amnera dgager quelques rflexions.

I.

AMBROISE AU TRAVAIL : CODICES GRAECI, CODICES LATINI

Assez souvent au courant de la plume, Ambroise laisse deviner comment


il travaille. Un exemple typique en est fourni au 31 du sermo 17 de
l'Expositio psalmi 118. Parvenu au verset 136, il le cite sous cette forme :
Decursus aquarum descenderunt oculi mei 12 ; et pendant deux pages
il le commente en s'attachant au mot descenderunt . Mais au 36
(p. 395,3), il ajoute : Sunt tamen codices qui habeant : ~e:1;:6ouc; (h<v
X()(.'t"e:~t~aaav ot orpaof. ou, hoc est : 'ductus aquarum deuexerunt
oculi mei'. Sed ego in graeco codice meo xaT~"IJO'IXV legi, hoc est :
'descenderunt'. In quo potest fieri, ut in utramlibet partem duarum

10. D. DE BRUYNE, Les anciennes versions latines du Cantique des Cantiques, dans
Revue bndictine, 38, 1926, p. 97. - Tel tait sans doute l'avis du copiste du ms. 24 de
Saint Thierry de Reims, qui intitula LXX une colonne dans laquelle se trouvait
transrit, en fait, un texte ambrosien du Cantique. Voir plus bas n. 40.
11. Aucun texte liturgique milanais de l'poque d'Ambroise ne nous est parvenu,
sauf peut-tre quelques traces qui en subsisteraient dans le De sacramentis et le De mysteriis
d'Ambroise. Cette carence fut constate et dplore plus d'une fois au cours du Congrs
international d'tudes ambrosiennes tenu Milan, du 2 au 7 dcembre 1974, l'occasion
du xvr centenaire de l'lection piscopale d'Ambroise. On trouvera un bref rsum
des principales confrences dans Congrs International d'tudes Ambrosiennes, dans Revue
des tudes augustiniennes, 21, 1975, p. 202-208, et leur texte intgral dans Ambrosius
Episcopus, Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani... a cura di G. LAZZATI,
Milan, 1976.
12. Expositio psalmi 118, 17, 31, CSEL 62, p. 392, 19; PL 15, col. 1450 B
(au paragraphe numrot 30 , par suite d'une erreur affectant le 15 numrot une
seconde fois 14 , erreur qui se rpercute sur la suite des paragraphes).

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

adiectione aut deminutione litterarum scriptor errauerit 13 . Il faut donc


conclure qu'Ambroise a sur sa table son manuscrit grec des Psaumes et
qu'il collationne les variantes d'autres manuscrits grecs.
En outre, quand Ambroise s'intresse aux manuscrits grecs, il sait
distinguer les leons des Septante, celles d'Aquila, celles de Symmaque et
celles de Thodotion. Les prcieux index dont Petschenig a pourvu le
volume 64 du Corpus de Vienne (Explanatio psalmorum XII) et qui concerne
galement le volume 62 (Expositio psalmi 118) facilitent l'investigation.
L ' Index nominum et rerum , la rubrique Septuaginta uirorum ... ,
p. 438, renvoie une fois l'Expos. ps. 118 et sept fois l'Expl. ps. XII.
Pour Aquila, Symmaque et Thodotion, il faut se reporter l ' Index
locorum, aux p. 421-422. On y constate qu'Aquila et Symmaque sont
cits chacun plus de vingt fois, Thodotion cinq fois, et seulement dans
I'Expl. ps. XII. Tantt les quatre traducteurs sont nomms 14 , tantt
trois, tantt deux, selon diffrentes combinaisons, tantt un seul 1 5 Le
commentaire du psaume 43 reprsente un cas tout fait particulier ; Aquila
y est cit dix-huit fois ; c'est presque chaque verset qu'il en est fait mention,
seul, ou en compagnie de Symmaque (huit fois), de Thodotion (trois fois),
des Septante (trois fois), ou de ces trois traducteurs ensemble ou de deux
seulement. On pourrait supposer qu'Ambroise avait sous la main les
Hexaples d'Origne et allait chercher son bien dans l'une ou dans l'autre
colonne. Il est plus probable que le modle dont il s'inspire se rfrait
dj aux diverses traductions grecques 16

13. Ambroise admet la lgitimit des deux leons, puisque l'erreur d'un scribe
peut tre intervenue aussi bien dans l'une que dans l'autre leon par l'addition ou la
suppression de la syllabe (3L (et le choix, en consquence, de ex. ou de 1l dans la pnultime).
Si Ambroise avait eu la connaissance de l'hbreu et s'tait report au texte original, il
aurait compris que le scribe incrimin n'avait ni ajout ni retranch deux lettres par
erreur. xcx.'t":f31Jcrcx.v est la traduction littrale du verbe hbreu ; l'erreur consiste, pour le
traducteur grec, avoir pris les yeux pour sujet et avoir ainsi interverti le sujet et
le complment. Le texte hbreu signifie : riui aquarum descenderunt (ab) oculis meis
(le psautier iuxta Hebraeos a bien traduit : riui aquarum fluebant de oculis meis ,
cf. Biblia sacra iuxta Vulgatam uersionem, d. R. WEBER, Stuttgart, 1969, t. Il, p. 1001).
La leon xcx.'t"e(3lf3cx.crcx.v, deuexerunt, firent descendre, rtablit le sens del 'hbreu perturb
par l'interversion du sujet et du complment et permet de traduire : mes yeux ont fait
couler (litt. descendre) des ruisseaux de larmes. Ce verset revient ailleurs, chez Ambroise,
avec de lgres variantes : decursus aquarum descenderunt oculi mei (Exp!. ps. XII, 1, 38,
CSEL 64, p. 33, 19 ; per exitus aquarum descenderunt oculi mei (Apol. Dauid, 25, CSEL
32,2, p. 315,20 ; et De paenitentia, II, 10, 93, CSEL 73, p. 200) ; exitus aquarum traxerunt
oculi mei (Expos. ps. 118, 17,1, CSEL 62, p. 378,1).
14. Exp/. ps. XII, 43,34, p. 286, 13-15.
15. Ibid., 40,12, p. 235,27-28 : Aq., Symm. et Sept. ; ibid., 43,4, p. 261,6-8 : Symm.,
Thod. et Sept. ; ibid., 36,11, p. 77, 21-22 : Aq. et Symm. ; ibid., 38,20, p. 199,25 : Symm. ;
Aquila est souvent cit seul, cf. ibid., 1,31, p. 26,19 ; 35,18, p. 62,8 ; etc.
16. L'tude de L. Fr. PrzzoLATO, La Explanatio Psalmorum Xll. Studio letterario
su/la esegesi di Sant' Ambrogio (Archivio Ambrosiano, 17), Milan, 1965, ne nous a pas
rvl quel pourrait tre ce modle.

SOLANGE SAGOT

Dans notre De Isaac lui-mme, on relve deux citations d'Aquila :


sonans ut reuelata (Cant. 6,4c ; 58, p. 682,18) et sonans sicut sol (Cant.
6,lb ; 63, p. 686,21) 17
Nous savons maintenant qu'Ambroise, quand il cite !'criture, travaille
avec des codices graeci. Mais utilise-t-il aussi une traduction latine dj
existante ? Encore une fois la rponse est donne par Ambroise en personne.
Dans l'ptre XXXIV (CSEL 82 ; Ep. 45 dans PL 16), Ambroise disserte
sur le mot paradisus et cite Cant. 4, 12 : Paradis us clusus soror mea sponsa,
paradisus clusus, fons signatus . Immdiatement aprs, au 5 (CSEL 82,
p. 233), il crit : Paradisus graece, latine hortus dicitur. Denique Susanna
in paradiso erat (cf. Dan. 13,7), et sic legitur latine, et Adam in paradiso
erat (cf. Gen. 2,8) et sic legimus. Ergo non te moueat quod alii codices
latini hortum habent, alii paradisum . Ambroise utilise donc des codices
latini de la Bible et confronte leurs leons, comme il faisait tout l'heure
avec les codices graeci.
Il compare galement manuscrits grecs et manuscrits latins. Dans le
De Interpellatione lob et Dauid, propos de Ps. 30,6, repris en Luc 23,46 :
In manus tuas commendo spiritum meum , il ajoute (IV, 6,24 ; CSEL
32,2, p. 284,11) : Non ergo aliqui addant 'domine', ut psaltae faciunt,
quod neque in latino codice inueni meo neque in graeco neque in euangelio,
quod est euidentius . Dans l'Expositio ps. 118 (4,15 ; CSEL 62, 75,7),
Ambroise remarque que les deux leons dormitauit et stillauit de Ps. 118,28,
correspondent aux deux verbes vucr-re<ev et fo-re<ev qui ne diffrent entre
eux que par la syllabe vu ajoute ou supprime ; au 16, il signale :
Origenes, qui multorum interpretationes diligenti discussit indagine,
stillauit secutus est, en conformit avec le sens de l'hbreu, pouvons-nous
ajouter. Il est remarquable que l'dition de la Septante de A. Rahlfs ait
introduit dans son texte fo-re<ev sur la foi d'Ambroise, rejetant en apparat
la leon vucr-re<ev des manuscrits. Dans la mme Expos. ps. 118 (22,27 ;
p. 502,11), Ambroise note que ~~-r'Y)crov de Ps. 118, 176, est bien traduit
par quaere, tandis que la leon uiuifica suppose une variante ~~crov due
probablement une erreur de scribe.
Les codices graeci lui inspirent plus de confiance que les latini. Ita
enim et in graecis codicibus inuenimus, quorum potior auctoritas est,
lit-on dans le De incarnationis dominicae sacramento (8,82 ; CSEL 79,
p. 265). Ou encore, dans le De Spiritu sancto (II, 5,42 ; CSEL 79, p. 102) :
Nam licet plerique habeant 'de Spiritu', Graecus tamen unde transtulerunt
Latini x nve:ue<-ro &ylou dixit, hoc est, 'ex Spiritu sancto' (cf. Matth.
1,18). Enfin, voulant justifier la leon Spiritui dei seruimus de Phil.
3,3, il crit : Quod si quis de latinorum codicum uarietate contendit,
quorum aliquos perfidi falsauerunt, graecos inspiciat codices, et aduertat

17. Ces variantes d' Aquila ne figurent pas dans F. FIELD, Origenis Hexaplorum
quae supersunt, Oxford, 1875 ; cf. t. II, p. 420 et Suppl., p. 28.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

quia ibi scriptum est : Tiveucx-n eeou rpeuov-re, quod interpretatur


Latinus : 'Spiritui dei seruimus' (ibid., II, 5,46 ; p. 103-104).
De cette petite enqute il rsulte qu'Ambroise s'applique un travail
minutieux de critique textuelle 18 , choisissant la leon qu'il estime la
meilleure, accordant sa prfrence au texte grec, se mfiant des codices
/atini, dont quelques-uns ont t falsifis. Mme s'il dplore la latinorum
codicum uarietatem, il utilise des traductions latines de l'criture qu'on
aimerait dcouvrir.
Qu'il dispose prcisment d'une version du Cantique, nous en avons
un indice dans le De sacramentis (V, 2,11 ; CSEL 73, p. 62). Au moment
o il explique aux nophytes le sens des rites sacramentels en recourant,
sans le spcifier, aux premiers versets du Cantique, l'vque en arrive
citer le stique suivant : lnduxit me rex in cubiculum suum (Cant. 1,4c) et il
ajoute aussitt : Graecus : in promptuarium suum uel in cellarium suum
habet ... . Nous saisissons sur le vif la manire de procder d'Ambroise. Il
commence par citer le verset tel qu'il l'a sous les yeux ou tel que ses auditeurs
et lui le connaissent par cur. Mais, estimant que cubiculum n'est pas une
version exacte du grec -rcx(ewv, il propose sa propre traduction: promptuarium ou cellarium et c'est cette traduction qu'il commente immdiatement :
ubi bona libamina, ubi boni odores, mella suauia, fructus diuersi ... .
Il nous faut donc partir la recherche de la version ou des versions
du Cantique qu'Ambroise lisait dans l'un ou l'autre de ses codices latini.
Mais auparavant il sera bon de nous livrer succinctement une triple
enqute portant sur les travaux hexaplaires d'Origne et de Jrme,
sur la place du Cantique ambrosien parmi les anciennes versions latines
et sur un problme particulier pos par ce dernier.

II.

TRIPLE ENQUTE PRLIMINAIRE

1. Travaux hexaplaires d'Origne et de Jrme

On sait que, pour remdier aux dfauts des versions latines de !'criture,
leur multitude que dplorait saint Augustin 19 (multitude bigarre

18. Qui voudrait se livrer une tude attentive de cette critique textuelle
chez Ambroise pourrait consulter, en plus des rubriques du CSEL 64 mentionnes plus
haut, la rubrique codicum ueteris et noui testamenti et Graecorum et Latinorum uariae
lectiones (p. 427) qui lui fournira dix-sept rfrences l'Expos. ps. 118 et une vingtaine
l'Expl. ps. XII, parmi lesquelles quelques-uns des cas cits ci-dessus. Tous ces exemples
confirment la rflexion de P. Capelle rapporte plus haut (n. 6) : ... l'abondance de
l'rudition d'Ambroise sur les variantes des mss latins et le frquent usage des versions
d'Aquila et de Symmaque.
19. Cf. AuousTIN, De doctrina christiana, II, 11, 16; nous laissons ici de ct toute
la controverse relative !'!tala, suscite par le fameux passage de De doctr. christ., II,
15, 22; cf. B. BOTTE, !tala, dans Dict. de la Bible, Supplment, t. IV, 1949, col. 777-782.

10

SOLANGE SAGOT

aux dires de dom Wilmart 20), leur servilit due l'excs de fidlit,
le pape saint Damase chargea Jrme de procder leur rvision. Du
travail considrable que Jrme accomplit en ce domaine, nous retiendrons
seulement ce qui touche notre propos : sa rvision hexaplaire des trois
livres de Salomon, Proverbes, Ecclsiaste, Cantique, ralise en 387-389
(celle du Cantique plus prcisment en 387/388 21 ) ; rvision hexaplaire
ainsi nomme parce que Jrme avait corrig le texte latin de versions
antrieures d'aprs la recension hexaplaire ,c'est--dire d'aprs l'dition
critique de la Septante ralise par Origne partir des Hexaples et munie
par lui des signes diacritiques, obles et astrisques, que Jrme reproduisit
fidlement.
En parlant de l'dition critique de la Septante ralise par Origne,
nous sommes redevable D. Barthlemy de son tude si instructive, Origne
et le texte de l'Ancien Testament 22 , qui bouleverse l'ide reue selon laquelle
Origne est l'auteur des Hexaples. Nous aurons grand profit nous y
arrter un instant, car elle jette un jour nouveau sur les travaux origniens
qui nous intressent ici. S'appuyant sur les propos d'Origne lui-mme
dans I'ptre Africanus (De historia Suzannae, PG 11, col. 47-86) et dans
le Commentaire sur Matthieu, t. XV (GCS 40, Origenes Werke IO), D.
Barthlemy montre que les Hexaples ne furent rien d'autre que le gigantesque dossier - conu par Origne et qu'il fit excuter sur ses propres
plans - qui lui servit de documentation pour raliser son dition critique
de la Septante avec obles et astrisques (cf. p. 256, 258 et n. 69). Pour
dsigner cette dition, le terme de recension orignienne (note 69)

20. A. WILMART, L'ancienne version latine du Cantique I-III, 4, dans Revue bndictine,
28, 1911, p. 11.
21. Nous reproduisons les dates donnes par A. VACCARI, Cantici canticorum latine
a S. Hieronymo recensiti emendatio, dans Biblica, 44, 1963, p. 74-75, et Cantici canticorum
Vetus Latina translatio a S. Hieronymo ad Graecum textum hexaplarem emendata, Rome,
1959, p. 13 ; F. CAVALLERA, Saint Jrme, sa vie et son uvre, Louvain-Paris, 1922, t. II,
p. 157, place entre 389 et 392 la rvision hexaplaire des livres de Salomon. Des extraits
de cette rvision sont conservs dans le ms. 11 de Saint-Gall. Jrme procda une rvision
semblable pour les Psaumes (PL 29, col. 117-398 ; cf. D. DE BRUYNE, La reconstitution
du psautier hexaplaire latin, dans Revue bndictine, 41, 1929, p. 297-324), pour Job
(PL 29, col. 59-116) et pour les Chroniques (cf. CAVALLERA, op. cit., p. 147 ; J. GRIBOMONT,
Jrme, dans Dict. de Spiritualit, t. 8, 1973, col. 910).
22. D. BARTHLEMY, Origne et le texte de l'Ancien Testament, dans Epektasis.
Mlanges patristiques offerts au cardinal Jean Danilou, publis par J. FONTAINE et Ch.
KANNENGIESSER, Paris, 1972, p. 247-261. L'opinion de l'auteur, dont nous rsumons ici
un aspect, est critiqu par P. NAUTIN, Origne, sa vie et son uvre (Christianisme antique,
1), t. I, Paris, 1977, p. 360 et n. 138 (dans l'important chapitre IX, p. 303-361, consacr
aux Hexaples) et surtout p. 457-458. D. Barthlemy rpond, en partie, ces critiques
dans son recueil, tude d'histoire du texte de l'Ancien! Testament (Orbis biblicus et orientalis, 21), Fribourg (Suisse) et Gttingen, 1978 (o il rassemble des tudes dj publies
dans divers ouvrages et revues), p. 396, dispos suivre P. Nautin sur un point,
en dsaccord avec lui sur deux autres ; sur le fond, il ne semble pas avoir chang d'avis,
puisque, dans le recueil, il maintient cette tude (p. 203-217) sans y apporter de correctif.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

11

serait plus exact que celui de recension hexaplaire qui dsigne couramment le texte de la Septante tel qu'il figurait dans les Hexaples, texte qu'on
prsentait tort Uusqu' la prsente mise au point de D. Barthlemy,
cf. n. 69) comme muni de signes diacritiques.
Les signes diacritiques figuraient seulement dans l'dition critique de la
Septante. Origne les avait emprunts la critique textuelle homrique
mais en leur confrant une signification diffrente. Un diteur d'Homre
place un oble devant un passage considr comme une interpolation;
tandis que l'astrisque met en valeur un passage la manire d'une toile
qui resplendit dans la nuit. Origne, quant lui, place des obles devant
les parties de la Septante auxquelles rien ne correspond dans l'hbreu ;
il indique par des astrisques les parties qui figurent dans l'hbreu et sont
absentes de la Septante ; en effet, chaque fois que la Septante prsente
une lacune par rapport l'hbreu, il la comble en empruntant la partie
manquante l'une des autres versions grecques (Thodotion surtout, de
prfrence Aquila ou Symmaque) et il signale par un astrisque cette
addition (cf. p. 249, 253, 259). Une telle addition est dnomme addition
hexaplaire .
Signalons que la version syro-hexaplaire (l'une des versions syriaques
de la Bible, celle qui fut l'uvre, au vu sicle de Paul de Tella), traduction
littrale de la recension orignienne, a scrupuleusement reproduit les signes
diacritiques. Elle est trs prcieuse cet gard, et Field la mentionne trs
souvent dans son apparat. Nous aurons l'occasion d'y recourir 23
Chez Origne, l'origine, les signes diactitiques avaient une valeur
purement indicative, laissant le lecteur libre d'apprcier les diffrentes
leons et de choisir. Mais, par la suite, ses disciples leur attriburent le
sens traditionnel qu'ils avaient dans la critique homrique et ont ainsi
compltement dform l'uvre orignienne, en particulier lorsque des
copistes peu clairs crurent bien faire en supprimant les passages obliss
(cf. p. 253).
Sous la plume de Jrme lui-mme, nous avons une illustration de cette
mauvaise interprtation. De toute vidence, Jrme accorde l'oble et
l'astrisque une valeur normative, l'oble dsignant un passage qu'il
faut supprimer, l'astrisque un passage qu'il faut adopter. La prface qui
prcde la rvision hexaplaire des livres de Salomon est significative cet
gard. Elle dbute ainsi : J'ai rendu les trois livres de Salomon, c'est--dire
les Proverbes, !'Ecclsiaste, le Cantique des Cantiques, l'ancienne autorit
des Septante, soit en dsignant tous les (passages) superflus par des lignes

23. Cf. R. DUVAL, La littrature syriaque, 3 d., Paris, 1907, p. 50. La version syrohexaplaire fut dite par A.M. CERIANI, Monumenta sacra et profana, t. VII : Codex
syro-hexaplaris ambrosianus photolithographice editus, Milan, 1874 (le Cantique aux
fol. 70 r 0 -72 r 0 ). Voir plus bas n. 31, 65 et 95.

12

SOLANGE SAGOT

(se. des obles) places devant (chacun d'eux), soit en introduisant les
(mots) qui manquaient en les marquant de l'astrisque 24 .
La recension orignienne fut victime d'un second prjudice. Alors
qu'Origne avait donn une dition critique, trs respectueuse, du texte
de la Septante, les glossateurs et correcteurs se servirent des Hexaples
pour retoucher sans discernement ce mme texte, si bien que part
quelques papyri fragmentaires, il n'est pas un seul des manuscrits grecs
de la Septante dont nous puissions certifier que les hexaples n'ont pas
dteint sur lui de quelque manire (p. 247).
Pour en revenir la rvision hexaplaire du Cantique, on crut perdue,
pendant des sicles, cette uvre de Jrme qui offre l'intrt de constituer
une tape prparatoire sa traduction faite, en 398, sur l'hbreu 25 ou,
autrement dit, une tape intermdiaire entre le texte des anciennes latines
et celui de la Vulgate. Elle fut exhume, au xvrn sicle, des trsors de la
Vaticane et identifie seulement depuis une vingtaine d'annes, comme
nous l'expliquerons plus loin.
2. Place du Cantique ambrosien parmi les anciennes latines

Si on attribue, avec P. Courcelle, au De Isaac la date de 386 26 , il est


vident qu'Ambroise, au moment o il le pronona, ne pouvait pas
connatre la rvision hexaplaire de Jrme, pour la simple raison qu'elle
n'existait pas encore. Il n'avait donc sa disposition que les versions
prhironymiennes. Cependant autre est le sermon tel qu'il fut entendu
par Monique et Augustin (si toutefois ils l'entendirent), autre est le texte
crit que nous lisons 27 Le second est, selon toute probabilit, un

24. PL 29, col. 403-404; Biblia sacra iuxta Latinam Vulgatam versionem... cura et
studio monachorum abbatiae pontificiae sancti Hieronymi in Urbe ordinis sancti
Benedicti edita, t. XI : Libri Salomonis, Rome, 1957, p. 6. Voir plus bas n. 94.
25. Cette date est donne par Vaccari, voir plus haut n. 21.
26. Cf. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950,
2 d., 1968, p. 122-132 et 251.
27. On se rappelle la remarque de P. Capelle (cite plus haut n. 6) : Nous n'avons
pas directement le texte prch par Ambroise... . Cf. aussi P. COURCELLE, La littrature
latine d'poque patristique. Directions de recherches, dans Actes du premier Congrs de la
Fdration internationale des Associations d'tudes classiques, Paris, 1951, p. 297. A propos
du rapport entre De sacramentis et De mysteriis, voir la confrence donne par Mlle Chr.
MOHRMANN au congrs de Milan (voir plus haut n. 11), Observations sur le De
Sacramentis et le De Mysteriis de saint Ambroise, dans Ambrosius Episcopus, op.
cit., t. I, p. 103-123 : De sacr. est un enregistrement stnographique de plusieurs catchses
dont De myst. est un remaniement littraire. Cf. galement G. NAUROY, La mthode de
composition d'Ambroise de Milan et la structure du De Jacob et uita beata ,dans Ambroise
de Milan, Paris, 1974, surtout III : Des sermons au trait publi, p. 128-138. LENAIN
DE TrLLEMONT avait dj relev cette manire de faire d'Ambroise : C'estoit son ordinaire,
comme il paroist par bien d'autres endroits, de faire des livres des sermons qu'il avoit
prononcez, en y ajoutant ce qu'iljugeoit propos, d'o vient que ses ouvrages ont souvent

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

13

remaniement plus ou moins profond du premier. En prparant son texte


pour l'dition, Ambroise a pu y intgrer des lments qu'il ne possdait
pas le jour o il prchait ; il est mme possible qu'il ait procd ultrieurement une deuxime dition revue et corrige. Dans ce cas, il n'est pas
a priori impossible qu'Ambroise ait utilis la rvision hexaplaire de Jrme.
Cependant, la date de 386 est discutable. Certains lui prfrent celle de
391 avance par J. Palanque 28 Rien n'empche alors qu'Ambroise ait
eu connaissance de la rvision hexaplaire au moment o il composait
son ouvrage.
3. Problme pos par doceatur

Un petit dtail de notre Cantique ambrosien, mettant en cause la recension


orignienne et la rvision hexaplaire, excite la curiosit. Parvenu Cant.
8,2 ( 71, p. 692,4), Ambroise crit : Adsumam, inquit, te et inducam te
(Cant; 8,2a) ... Sic sponsa uerbum adsumit, ut adsumendo doceatur .
C'est ce dernier mot, doceatur, qui intrigue le lecteur. En effet, le texte de
la Septante, selon l'dition de Rahlfs (dpourvue d'apparat critique pour
ce passage), est le suivant :
rccxpix~y;oix.l cre:, dcr&!;w cre: d otxov [L'Y)'t'p6 ou
b : XIX.L d 't'IX.[LLE:LOV 't'~ O"UIX.~OUO""IJ e:

8,2a :

Le deuxime stique reprend textuellement Cant. 3,4e, tandis que, dans le


texte hbreu, il se prsente sous une autre forme :
8,2a : Je te conduirais, je t'introduirais dans la maison de ma mre,
b: tu m'enseignerais 29
La diffrence entre le grec et l'hbreu peut s'expliquer par l'intention
du traducteur de supprimer le tu m'enseignerais un peu nigmatique
et de le remplacer par le stique de Cant. 3,4e, dont le rapprochement, il
est vrai s'impose, car 3,4d se termine (conformment l'hbreu) exactement
comme 8,2a, par d otxov [L'Y)'t'p6 ou. Le paralllisme cher la posie
hbraque ainsi rtabli aboutit une phrase trs satisfaisante. Cependant
il est difficile d'apprcier exactement le travail du traducteur grec, car le
texte hbreu massortique actuel (qui fut fix, sous sa forme consonantique, ds la fin du Ier sicle aprs Jsus-Christ) est, sur plus d'un point,

tout ensemble la forme de sermons et de livres (Mmoires pour servir l'histoire


ecclsiastique des six premiers sicles, Paris, 1705, t. X, p. 119 ; cf. la mme ide p. 142).
28. Cf. J.-R. PALANQUE, Saint Ambroise et l'Empire romain, Paris, 1933, p. 253 et
540. L'un des lments de notre conclusion pencherait en faveur de la date propose
par Palanque.
29. Traduction de la Bible de Jrusalem (nouv. d., Paris, 1973, p. 958), mais nous
avons modifi la disposition des lignes pour mettre plus clairement en vidence la divergence avec le grec. Voir les textes parallles de Cant. 3,4d-e et de 8,2a-b, plus bas, Collation,
n. 17.

14

SOLANGE SAGOT

diffrent du texte hbreu primitif dont disposait le traducteur grec 30


Quoi qu'il en soit, le texte hbreu qu'Origne avait fait copier, en
caractres grecs, dans les Hexaples tait vraisemblablement trs proche de
notre texte massortique. Procdant son dition critique de la Septante,
Origne a d marquer de l'oble l'expression xod. d; 't'oc~ewv 't'-rj;
O'Uoc~oucni; e comme inexistante en hbreu et prsente dans le grec, et
ajouter la traduction grecque de telammedni tu m'enseignerais en la
marquant de l'astrisque. Cette hypothse se trouve confirme quand on
ouvre Field au passage en question. Aprs le mot hbreu de Cant. 8,2,
que nous transcrivons par telammedni, on lit d'abord la traduction latine
Docebis me, ensuite un texte ainsi libell :
-:- xocl. d; 't'oce'Lov 't'-rj; O'UIX~OUO'Y) e : ~ aLM1;eL; e : 31
Quant Jrme, lorsqu'il excuta la rvision hexaplaire du Cantique,
il a d exclure par l'oble (selon la valeur qu'il attribuait ce signe) les
mots latins correspondants 8,2b, de l'ancienne latine qui lui servait de
base et les remplacer par docebis me marqu de l'astrisque. De fait, quand,
dans la Vulgate, il respecta l'hebraica veritas, il crivit 32 : adprehendam
te et ducam in domum matris meae, ibi me docebis .
Lorsqu'on lit sous la plume d'Ambroise : Sic sponsa uerbum adsumit,
ut adsumendo doceatur , on se demande s'il ne faut pas voir dans ce
doceatur 33 un reflet de l'addition hexaplaire aL&1;eL; e (te/ammedni

30. coutons de nouveau D. BARTHLEMY dans Origne et le texte de l'Ancien


Testament (p. 252) : Qumrn suffirait nous prouver que la Septante a t traduite
partir d'un texte hbraque qui diffrait souvent de celui auquel les recenseurs palestiniens
ont prtendu, plusieurs sicles plus tard, la conformer. Et aussi dans Les tiqqun sopherim
et la critique textuelle de /'Ancien Testament, dans Supplements to Ve tus Testamentum,
vol. IX (Congress Volume Bonn 1962), Leyde, 1963, p. 285 : L'tude des manuscrits
bibliques hbraques abandonns dans les grottes du dsert de Juda par les rsistants
de la Seconde Rvolte nous confirme que le texte consonantique de la Bible avait atteint
ds la fin du premier sicle de notre re ce monolithisme impressionnant qui cararctrisera
la tradition textuelle massortique . Il faut cependant signaler que la traduction grecque
de la Septante pour le livre du Cantique, de mme que pour les livres de Ruth et des
Lamentations, serait tardive et daterait du premier sicle de notre re (cf. D. BARTHLEMY,
Les devanciers d'Aquila (Supplements to Vetus Testamentum, X), Leyde, 1963, p. 159).
31. P. FIBLD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford, 1875, t. II, p. 422 (comme
Field, nous reprsentons l'oble par le signe -:- et le mtoble, qui marque la fin d'un
passage prcd d'un oble ou d'un astrisque, par les deux points). La note critique
prcise : Sic Syro-hex. Ed. Rom. tantummodo habet xoi:l e:l -roi:e:fov -r~i;; cruoi:~ouO"l]<;
e: ; sed Ald. (se. d. aldine, Venise, 1518), Codd. 23, 147, 157, 159 addunt aiM1;ei e.
Cette addition de aiM1;ei e dans quatre rnss de la Septante n'est pas signale par l'dition
de Rahlfs. Qui s'en tiendrait cette seule dition ignorerait la complexit de la question.
Voir plus bas n. 65.
32. Biblia sacra iuxta Vulgatam uersionem, d. R. WEBER, Stuttgart 1969, t. II,
p. 1001. Voir plus bas n. 86.
33. Pour une tude complte du problme pos par ce doceatur au 71 du De Isaac,
il faudrait confronter ce texte avec des passages qui le prcdent : le 43, o Ambroise
cite Cant. 3,4d-e, contamin par Cant. 8,2a-b ; la fin du 69, o se trouve une premire

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

15

de l'hbreu), l'quivalent du me docebis hironymien de la Vulgate. D'o


vient donc ce doceatur ? Ambroise l'aurait-il emprunt l'un de ses codices
graeci, codex de la Septante o un copiste aurait introduit l'addition
hexaplaire 34 , pourvue ou non de son astrisque, ou peut-tre codex d'une
autre version, puisque nous savons qu'Ambroise n'ignorait pas les trois
grandes traductions plus rcentes ? Ou bien pouvait-il lire docebis me
dans ! 'un de ses codices latini ?
Une. autre hypothse serait envisager, ceUe d'une source grecque non
encore identifie dont Ambroise se serait inspir pour la rdaction du De
Isaac, ainsi que le suggre M. P. Hadot: On peut supposer que l'ensemble
du De Isaac provient d'une source grecque chrtienne qui a utilis Philon,
Origne et Plotin 35 .Si cette source s'est servie de la recension orignienne,
Ambroise pouvait y trouver aLMi;e:~ e: 36 ,
Toutefois, dans l'ignorance de cette source, le recours aux anciennes
versions latines s'impose, et d'abord la consultation de Sabatier.
III. LE CANTIQUE DANS LA VETUS ITALA DE SABATIER

La Vetus Latina de Beuron 37 n'a pas encore publi le Cantique. On


est donc oblig de se contenter de l'ouvrage ancien de Sabatier 38 que

allusion Cant. 8,2a-b ; et avec des citations de Cant. 8,2a-b dans d'autres uvres : De
obitu Valentiniani, 8 (CSEL 73, p. 334,5) : Adsumam te, et inducam te in domum matris
meae et in secretum eius quae concepit me; De institutione uirginis, I, 5 (PL 16, col.
306 B) : mme texte l'exception de inducam remplac par ducam ; Apologia
Dauid altera, 9,47 (CSEL 32,2, p. 391,10) avec adducam ; dans De mysteriis, 7,40
(CSEL 73, p. 105,53) et Expos. ps. 118, 19, 25 (CSEL 62, p. 435,6) mme texte toujours,
mais suivi de docebis me ; cependant les contextes ne prsentent aucun commentaire
de ce docebis me, qui pourrait alors avoir t ajout consciemment ou inconsciemment
par un copiste connaissant trop,bien la teneur de la Vulgate.
34. Voir plus bas n. 65.
35. P. HADOT, Annuaire de l'E.P.H.E., op. cit., p. 152.
36. Notons que ce 3LM~e:L; e: se trouve - dpourvu toutefois de commentaire dans la chane de Polychronius sur le Cantique (d. J. MEURSIUS, Opera omnia, Florence
1741-1763, t. 8, 1746, col. 252), dans la citation de Cant. 8,2:
a 7tocpoc~tjiooc( cre:, dcr&:~l cre: de; oixov ~-rpo ou
b xoct de; -roce:.'ov Tijc;; cruoc~OUcr't) e: 3LM~e:L e:.

On constate et on regrette l'absence des signes diacritiques (conservs par la version


syro-hexaplaire), signalant que la leon propre la Septante xoct de; -roce:fov Tijc;;
cruoc~ot'.lcr't)c;; e: et la leon fidle l'hbreu 3LM~e:L; e: s'excluent mutuellement. On
est en prsence d'une lectio conftata.
37. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu
gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, Fribourg-en-Br. Les livres de
l'A. T. parus ce jour sont : Bd 2. Genesis, 1951-1954, et Bd 11/1. Sapientia Salomonis,
Einleitung, 1977-1980 ; Sap. 1,1 - 5,3, 1980.
38. P. SABATIER, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus ltalica,
Reims, 1743, 2 d., Paris, 1751 (le Cantique au t. II, p. 375-388).

16

SOLANGE SAGOT

les bndictins de Beuron ont justement l'intention de remettre jour.


Le tome JI nous livre-t-il, extraite de l'un des manuscrits dcouverts
dans les bibliothques d'Italie, de France et d'Angleterre, une ancienne
version latine du Cantique qu'Ambroise pouvait lire ? Hlas ! Ds la
premire ligne de l' Admonitio praevia (p. 374), l'espoir s'vanouit :
Versionem antiquam huius libri pene totam excepimus ex uariis
S. Ambrosii operibus ... .
Dans cette mme Admonitio, Sabatier explique qu'il a pourtant trouv,
la bibliothque du monastre de Saint-Thierry de Reims, un codex n 24,
vieux de 600 ans - c'est--dire datant du xn sicle - qui prsente une
version complte du Cantique traduite du grec de la Septante. Mais,
y regarder de plus prs, il s'aperut bientt que cette version n'tait pas
celle qu'il cherchait.
En effet, ce codex contient d'abord un Commentaire du Cantique intitul
lncipiunt Cantica canticorum, excerpta de libris Beati Ambrosii. Comment
Sabatier n'a-t-il pas eu vite fait d'identifier ce Commentaire avec celui
que les Mauristes ont insr au premier tome des uvres d'Ambroise 39 ,
sous le titre : Commentarius in Cantica canticorum e scriptis sancti
Ambrosii a Guillelmo, quondam abbate Sancti Theoderici, postea monacho
Signiacensi, collectus ? L'dition des Mauristes lui tait pourtant familire.
En outre, la notice qui prcde le texte est suffisamment explicite : les
Mauristes y rappellent que d'autres Commentaires du Cantique composs
l'aide des uvres d'Ambroise ont dj t publis; celui qu'ils prsentent
tait rest indit jusqu'alors et se trouve dans un codex autographe de
Guillaume, conserv Signy et qu'ils ont fait copier. Aujourd'hui nous
disposons d'autres manuscrits 40 dont l'un, le Paris B.N. lat. 2647, est
facile consulter 41 Il suffit de quelques sondages pour constater que son

39. Sancti Ambrosii mediolanensis episcopi opera ... studio et labore monachorum
ordinis S. Benedicti e congragatione S. Mauri (ou FRISCHE et LE NouRRY), Paris, t. I,
1686, col. 1545 sq. ; et PL 15, col. 1851-1962.
40. Les mss sont numrs par J.-M. DCHANET, dans GUILLAUME DE SAINT-THIERRY,
Expos sur le Cantique des Cantiques (Sources chrtiennes 82), Paris, 1962, p. 8, n. 3 :
... le plus ancien manuscrit, dition princeps ou original, est Reims 142, xn s., f 0 1-60 ;
mais il existe d'autres copies presque aussi anciennes : Paris, B.N. lat. 2647, xn s.,
provenant de Saint-Martin de Tournai, f 0 37 s. ; Bruxelles, Bibliothque Royale, 19066,
xm s., provenant de !'Abbaye du Parc de Louvain, f 0 1-60 ; Paris, B.N. lat. 561, xm s.,
ra 1-42 . Le ms. 24 de Saint-Thierry, dont parle Sabatier, est aujourd'hui le ms. Reims
142 cit ci-dessus (ancienne cote : E. 225 ; cf. Catalogue gnral des mss des Bibliothques
publiques de France, Dpartements, t. 38 par H. LORIQUET, Paris, 1904, p. 134; voir
aussi plus bas n. 55). Qu'est devenu l'original de Signy mentionn par les Mauristes ?
On ne le trouve pas parmi les mss de Charleville provenant de Signy (cf. DCHANET,
op. cit., p. 52 sq.). Serait-ce le ms. 24 de Saint-Thierry, donc l'actuel Reims 142 ? - Il
faut prciser, pour viter une confusion possible, que !'Expos publi par Dchanet
est une uvre personnelle de Guillaume et non le centon, ralis par ce mme Guillaume
avec des extraits ambrosiens, dont Dchanet numre les mss dans les lignes cites ci-dessus.
41. Une description complte en est donne dans Bibliothque Nationale, Catalogue

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

17

contenu est conforme au texte des Mauristes, reproduit dans PL 15 42


Si le rapprochement, qui pour nous s'impose, a chapp Sabatier,
il a su reconnatre, cependant, dans ce Commentaire, une chane des
divers passages dans lesquels Ambroise a touch et trait quelque chose
au sujet du Cantique sacr. L'uvre est suivie d'un double texte latin
du Cantique rparti sur deux colonnes ; dans l'une on lit le texte de la
Vulgate, l'autre est place sous le titre LXX. Mais loin d'tre une
ancienne version, elle n'est que le texte continu compos des diffrents
versets du Cantique cits dans le Commentaire prcdent et ensuite mis
bout bout et rattachs ensemble 43 .

gnral des manuscrits latins publi sous la direction de Ph. LAUER, Paris 1940, t. II,
p. 561. Outre le Commentaire du Cantique il contient, entre autres, divers extraits
d'Origne, d'Hugues de Saint-Victor, d'Ambroise (un De sacramentis apocryphe et le
De mysteriis incomplet). A l'inverse du ms. 24 de Saint-Thierry, le double texte latin
du Cantique, dispos sur deux colonnes, prcde le Commentaire. La colonne de gauche
contient la Vulgate, celle de droite, intitule LXX, est facilement identifiable premire
vue (mais voir n. 43) avec les lemmes du Cantique qu'on trouve dans le Commentaire.
Elle a mme conserv un inquit que le copiste a oubli de supprimer. En effet, au fol. 32
dans la colonne LXX, on lit pour le verset correspondant Cant. 1, 16a : Ecce inquit
formosus consobrinus meus, et de fait, au fol. 51 dans le Commentaire, on lit exactement
ce mme texte.
42. Chaque morceau de commentaire est muni du nom de l'uvre d'o il est extrait.
L'Explanatio ps. 118 est dsigne par Super beati imaculati (premiers mots du Ps. 118)
ou en abrg par Super b imac , De Isaac par de patriarchis ou de patriarch ,
De virginibus par ad sororem .
43. Vix aliud esse praeter textum continuum e variis hujusce Cantici versiculis in
commentario praevio recitatis, dein simul junctis et connexis confectum (SABATIER,
t. II, p. 374, Admonitio praevia ). Ce jugement est un peu htif. En examinant (sur
le B.N. lat. 2647), de plus prs que Sabatier n'a d le faire, les versets du Cantique inscrits
dans Ia colonne LXX et les lemmes correspondants du Commentarius (en vrifiant aussi
dans quelle mesure ces derniers sont conformes ou non aux lemmes tels qu'ils se trouvent
dans l'uvre d'o ils ont t extraits), nous nous sommes aperue que les choses n'taient
pas aussi simples. Quand le lemme fait dfaut dans le passage ambrosien, l'excerpteur
l'a remplac par le texte de la Vulgate. C'est donc la Vulgate qui, dans ce cas, figure
la colonne LXX (cf. en Cant. 5,2b, fol. 34 v, lig. 6 ; et Commentarius, v, 15, PL 15,
col. 1921 B) et galement quand lemme et commentaire manquent la fois (cf. en Cant.
8,3, fol. 36 v0 , lig. 19-20 ; et Commentarius, VIII, 20-22, col. 1951 C-D, o l'ordre des
versets la fin du chap. 7 et au dbut du chap. 8 est perturb). Parfois la teneur d'un
verset a t modifi, dlibrment semble-t-il, en passant du Commentarius la colonne
LXX. A la suite de ces constatations et d'autres qu'il serait trop long d'exposer ici, nous
estimons que cette colonne LXX ne prsente qu'un mdiocre intrt (voir toutefois
plus bas la n. 32 dans la Collation, pour 6,5b). Pourtant Sabatier a pris soin de noter
pour chaque verset, dans son apparat, la leon de la colonne LXX du ms. de SaintThierry. Signalons enfin que dans le Commentarius (III, 32, PL 15, col. 1900 A) le passage
choisi pour commenter Cant. 3,lOe; est emprunt De bono mortis, 46 (CSEL 32,1,
p. 742), lequel passage n'a en ralit aucun rapport avec le Cantique. Il en est de mme
pour le commentaire de Cant. 5,8 (Commentarius, v, 54-56 dbut, PL 15, col. 1932-1933)
emprunt Expos.ps. l18 (8,17.18.20) et qui porte en ralit sur le verset 58 du psaume 118
sans aucun rapprochement avec le Cantique. Nous pourrions citer encore d'autres
exemples de cette manire de procder quelque peu dconcertante, qui apparemment
a laiss les Mauristes indiffrents, puisqu'ils n'ont signal aucune de ces anomalies. Une
tude complte du Commentarius et de la colonne LXX serait faire.

18

SOLANGE SAGOT

Sabatier fut donc contraint d'agir, ainsi qu'il le faisait chaque fois qu'il
ne disposait pas d'un manuscrit d'une ancienne version, en recourant aux
citations des Pres, en l'occurrence celles de saint Ambroise. Relisons
le dbut de l'Admonitio : Nous avons extrait l'antique version de ce
livre presque entirement des diverses uvres de saint Ambroise, quelques
versets seulement de Jrme, d'Augustin ou d'autres, ainsi que l'indiquent
suffisamment les diverses rfrences cites dans la marge.
En procdant ainsi, Sabatier n'est pas l'abri de reproches. Le premier
est adress par dom De Bruyne (qui, mme s'il ne le nomme pas, semble
bien viser Sabatier) dans une phrase que nous avons dj cite en partie :
On connat assez mal l'ancienne version du Cantique. Sans doute saint
Ambroise cite presque tout le livre, mais je suis convaincu que trs souvent
il traduit directement du grec, et, dans ce cas, ses citations n'ont aucun
droit figurer comme fragments de l'antique traduction 44 . Mme quand
il ne traduit pas directement du grec et qu'il utilise une ancienne version,
Ambroise n'hsite pas, on l'a vu 4 5 , la modifier ; de plus, ce n'est pas d'une
version dont il dispose, mais de plusieurs ; il est donc impossible de reconnatre d'une part ce qui appartient l'une ou l'autre version, d'autre part
ce qui est propre Ambroise. Contrairement ce que pensait Sabatier, le
texte biblique d'Ambroise ne peut tre considr comme l'Itala 46
Enfin, quand Sabatier cite l' Adversus Jovinianum de Jrme soit comme
tmoin supplmentaire dans son apparat (ce qui est trs frquent), soit
pour suppler l'absence d'Ambroise, il introduit, sans le savoir, un
lment qui n'a pas le droit de reprsenter l'antique version, car Jrme,
pour citer le Cantique dans l'Adv. Jov., utilise son propre texte, celui de
la rvision hexaplaire faite quelques annes plus tt 4 7
Si Sabatier doit parce qu'il n'apporte pas la solution dsire, sa reconstitution du Cantique n'en est pas moins un outil trs utile, puisqu'il permet
de disposer, pour chaque verset du Cantique, de nombreuses rfrences
patristiques et souvent des citations elles-mmes rassembles dans l'apparat
comme variantes (auxquelles s'ajoutent des leons tires du manuscrit
de Saint-Thierry).

44. D. DE BRUYNE, Les anciennes versions latines du Cantique des Cantiques, dans
Revue bndictine, 38, 1926, p. 97 (c'est nous qui soulignons). Voir plus haut n. 10.
45. Voir plus haut I.
46. Voir aussi (plus haut n. 6) la critique formule par P. Capelle propos de la
reconstitution du psautier d'Ambroise et qui peut d'une certaine manire s'appliquer
celle du Cantique par Sabatier.
47. L'Adv. Iov. offre le maximum de garantie comme tmoin de la rvision
hexaplaire (A. VACCARI, Scritti di erudizione e di filologia (Storia e Letteratura, Raccolta
di studi e testi, 67), Rome, 1958, t. II, chap. 8 : Recupero d'un lavoro critico di S. Girolamo,
p. 121, n. 2. L'Adv. Iov., datant de 393, se trouve mi-chemin entre la rvision hexaplaire
du Cantique, ralise en 387 /388, et la traduction faite sur l'hbreu en 398 ; cf. VACCARI,
aux deux rfrences donnes plus haut n. 21.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

19

Son intrt ne s'arrte pas l. Au lecteur curieux et attentif qui tournerait


les folios de ces gros volumes, une surprise est rserve, celle de tomber,
dans la Prface du tome III (tome consacr au Nouveau Testament), la
page XI, sur un III intitul De Cantico Canticorum dont voici les
premires lignes : Dans la recherche d'une ancienne traduction latine
du Cantique des Cantiques, il pourrait sembler que le trs illustre Bianchini
a dpens ses soins plus heureusement que nous; car le livre que nous avons
mis au jour en le transcrivant surtout d'aprs les uvres d'Ambroise et
qui se trouve amput de quelques phrases, Bianchini, quant lui, l'a divulgu
entier et intact, sans aucune mutilation, selon la foi d'un antique exemplaire.
En effet, cet rudit a dcouvert, la Bibliothque Vaticane, un remarquable
codex copi il y a un millier d'annes, qui renferme un bref commentaire
latin sur le Cantique des Cantiques, compos ( ce qu'il croit) par piphane,
vque de Chypre ; il semble Bianchini que, dans ce commentaire, le
texte sacr du Cantique reprsente la version Itala dans sa puret 48 .
Il est noter tout d'abord que Sabatier omet compltement de donner
le nom de l'ouvrage o Bianchini a narr la dcouverte qu'il a faite d'un
Commentaire latin sur le Cantique. Il n'indique pas non plus la cote du
manuscrit qui contient le Commentaire.
Il faut rappeler ici un pisode de la vie de Sabatier, qui nous est racont
par Tassin, l'historien de la Congrgation de Saint-Maur. Il vient de rapporter comment Sabatier entreprit de mettre au jour l'ancienne version
de !'criture et se livra tout entier ce grand ouvrage. Il poursuit :
Il l'avoit annonc au public ds 1724. Il avoit lieu de se promettre de
l'achever Paris, lorsque par le malheur des tems il fut relgu
dans l'abbaye de S. Nicaise de Reims. Il y continua son travail, et le mit
en tat d'tre imprim ; mais il fut oblig de le laisser reposer, cause
des obstacles, qui en empchoient l'impression 49 .
Sous ce malheur des tems se cachent les remous suscits dans l'glise
par la querelle jansniste. Sabatier se mla aux luttes doctrinales et, suspect
de jansnisme, il fut, en 1727, relgu Reims (exil qui lui valut de dcouvrir
le manuscrit du monastre de Saint-Thierry, mentionn plus haut). L'ouvrage
fut bientt termin, mais l'impression en fut retarde par des obstacles,
d'ordre financier principalement. Il fallut l'intervention de Louis, duc

48. In investiganda Cantici Canticorum antiqua Interpretatione Latina feliciorem


quam nos impendisse operam videri possit vir clarissimus Blanchinus ; qui quem nos
librum ex Ambrosii duntaxat operibus descriptum, et quibusdam etiam commatibus
truncatum in lucem emisimus, ipse totum atque integrum nulla parte mutilum ad antiqui
fidem exemplaris vulgavit. Nimirum vir doctus in Bibliotheca Vaticana insignem reperit
codicem ante annos mille exaratum, qui brevem in Canticum Canticorum Latinam
complectitur expositionem ab Epiphanio Cypri episcopo (ut putat) elaboratam ; qua
in expositione sacer Cantici textus meram versionem Italam referre Blanchino videtur .
49. R. TASSIN, Histoire littraire de la Congrgation de Saint-Maur, Bruxelles, 1770.
p. 617.

20

SOLANGE SAGOT

d'Orlans, fils du Rgent, et sa gnrosit pour que l'impression comment,


en fvrier 1737 50 Les lenteurs invitables de l'impression d'un ouvrage
aussi gigantesque permirent D. Sabatier d'utiliser un livre qui parut
dans l'intervalle 51 .
Dans les lignes qui suivent cette phrase, Mangenot nous apprend que ce
livre tait le premier tome des Vindiciae canonicarum Scripturarum Vulgatae
latinae editionis, publi Rome, en 1740, par un chanoine de Vrone,
Giuseppe Bianchini (Josephus Blanchinus).
C'est l, en effet, aux pages 292-294, que Bianchini fait part de la
dcouverte rapporte par Sabatier. Bianchini est en train de dvoiler ses
projets concernant les volumes venir des Vindiciae. Il crit (nous traduisons
son latin) : Enfin le troisime opuscule qui s'ajoutera bientt !'Appendice
du volume suivant de mes Vindiciae est l'Expositio sancti Epiphanii episcopi
Cyprii in Canticis Canticorum. J'ai eu la chance de la trouver par hasard
au cours de l'exploration de la Bibliothque Vaticane, que j'effectuai
durant trois annes ... Je ne souffrirai pas qu'elle reste cache plus longtemps;
et je prfre qu'elle ait un diteur maladroit plutt que de n'en pas avoir.
Un peu plus loin, Bianchini donne une courte description du codex
qui porte la cote 5704. Je lui attribue une antiquit millnaire, pour l'avoir
ainsi reconnu et jug d'aprs la forme des lettres, l'encre jaunie, la minceur
des feuillets de parchemin qui se dtriorent. Nombreux sont les indices
d'une anciennet peut-tre plus grande encore ... je remettrai au tome
suivant l'dition de ce codex.
Occup d'autres travaux, Bianchini ne donna pas suite son projet.
Les Vindiciae en restrent ce premier volume. Mais l'dition du codex
fut ralise, en 1750, Rome, par P. Fr. Foggini, sous le titre S. Epiphani
Salaminis in Cypro episcopi Commentarium in Canticum canticorum.
Nous aurons revenir sur ce manuscrit 52 , qui porte toujours la mme
cote (Vatican latin 5704) et qui mrite bien la qualification d'insignis codex
que lui dcernait Sabatier. Il soulve plusieurs problmes dont, en premier
lieu, celui de l'authenticit de l'uvre qu'il contient. Bornons-nous, pour
l'instant, examiner quel parti Sabatier a tir de ce document, dont ni
lui ni Bianchini n'ont su discerner le vritable prix. Il s'agit donc d'un
Commentaire latin sur le Cantique des Cantiques dont Bianchini estimait
que les lemmes taient des vestiges de l'Itala. Sabatier confronta ces lemmes
avec sa propre reconstitution du Cantique et il s'aperut que la plus grande

50. Ibid., p. 618.


51. E. MANGENOT, Les travaux des Bndictins de Saint-Maur, de Saint-Vanne et
Saint-Hydulphe sur les anciennes versions latines de la Bible (3 articles dont le 3 est consacr
Sabatier), dans Revue des sciences ecclsiastiques, 58, 1888, p. 123 (le 1er art. au t. 57,
1888, p. 481-511 ; le 2 et le 3 au t. 58, aux p. 34-46 et 97-132).
52. Voir plus bas V, 2.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

21

partie du Cantique du manuscrit se trouvait conforme soit aux citations


d'Ambroise, soit celles des autres auteurs qu'il avait accumules dans
son apparat. Quelques bribes seulement comblaient des lacunes. Ne pouvant
surcharger son texte du Cantique dj imprim au tome II, Sabatier recueillit
consciencieusement les vingt-quatre additions et les publia en une demi-page
(p. xm). Ce faisant il utilisa, non pas directement le Vaticanus, mais un
codex qui avait primitivement appartenu la biliothque de Bigot 53 et
qui se trouvait, l'poque, dans la Bibliothque Royale. Superest jam
ut ope codicis Bigotiani, nonnullas editionis nostrae rimas expleamus ;
sive quosdam Cantici versiculos, qui in Ambrosio deerant, ex hac
Interpretatione descriptas (sic ; lire : descriptos ?) hic restituamus (p. xrn).
Ce codex, qui avait t copi par Bigot lui-mme sur le Vaticanus, est
aujourd'hui le Paris B.N. grec. 3092. II contient aussi quatre homlies
de saint Jean Chrysostome.
II est regrettable que les successeurs de Sabatier 54 , qui procdrent,
Paris en 1751, la seconde dition de la Vetus !tala, n'en aient pas profit
pour mnager, dans le tome II, un renvoi l'importante addition du tome III
concernant le Cantique. Les pages XI-XIII de la Prface de ce troisime
volume ont d chapper plus d'un chercheur en qute de la Vetus Latina
du Cantique. Nulle part le lecteur ne rencontre une indication l'invitant
se reporter au volume rserv au Nouveau Testament 5 5

53. meric Bigot (1626-1689) avait hrit de son pre, Rouen, une riche
bibliothque. Il l'augmenta considrablement en achetant livres et manuscrits, en
parcourant les grandes bibliothques d'Europe o il aimait copier des manuscrits grecs
et latins. Il entretenait des relations amicales et une abondante correspondance avec
les hommes de lettres et les savants de France et d'Europe. Aprs sa mort, sa bibliothque
fut mise en vente, en 1706. Les 500 mss furent achets, dans leur quasi-totalit par la
Bibliothque Royale. Ils sont conservs aujourd'hui la Bibliothque Nationale. Cf.
L.E. DOUCETTE, Emery Bigot, Seventeenth-Century French Humanist, Toronto, 1970.
54. Sabatier mourut, en 1742, pendant l'impression du 2 volume. L'achvement
de l'uvre fut confie dom Charles Ballard et dom Vincent de la Rue. Les deux
premiers volumes parurent en 1743, le 3 en 1749, portant cependant la mme date que
les prcdents. Les prfaces furent rdiges par dom Charles Clmencet sur les indications
fournies par Sabatier.
55. La mme observation est valable pour la rimpression photographique qui est
sortie rcemment (Reprint Brepols Turnhout Belgium 1976 , lit-on au verso de la
page de titre de chacun des trois volumes) et qui est entirement conforme l'dition
originale. Cependant une addition fort utile est signale, sur la page de titre du t. III,
par une ligne insre juste au-dessus de la mention Tomus tertius , et libelle en ces
termes: Indicem codicum manuscriptorum quibus Petrus Sabatier usus est, addidit Bonifatius
Fischer anno reimpressionis MCMLXXVI. Cet index des manuscrits utiliss par Sabatier
se trouve imprim, aprs la dernire page (p. 1115) de cet. III, sur cinq pages non pagines.
Les manuscrits sont rangs par ordre alphabtique. A la dernire page, colonne de droite,
ligne 7, pour le mot Vaticanus, on est renvoy Reginae (Codices Reginae Sueciae),
o on a le regret de constater l'absence de notre Vat. lat. 5704. Le seul ms. signal pour
le Cantique est le codex S. Theodorici ad Remos, n. 24 (voir plus haut n. 40). Ainsi
il est impossible, partir de cet Index codicum, de dcouvrir que Sabatier a connu
l'existence du Vat. lat. 5704 et qu'il a collationn le Paris B.N. grec 3092 qui en est la copie.

22

SOLANGE SAGOT

En fin de compte, Sabatier ne nous a pas livr l'ancienne version du


Cantique que nous dsirions.
IV.

LES VERSIONS PRHIRONYMIENNES

1. Les Tractatus de Grgoire d'Elvire

Un sicle et demi aprs la Vetus /tala de Sabatier, une ancienne version


du Cantique, incomplte il est vrai, fut enfin dcouverte par un autre
bndictin, dom Wilmart, qui la publia, en 1911, dans la Revue bndictine 5 6
Ce texte du Cantique, qui s'tend du dbut jusqu' 3,4 et qui comporte
quelques lacunes, est celui qui apparat dans les cinq Tractatus de Grgoire
d'Elvire 57 Ces Tractatus sont un tmoignage patristique de premier
ordre, bien digne d'tre oppos aux crits de Saint Ambroise, en mme
temps qu' ceux des autres tmoins pars de l'ancienne tradition latine 58 .
Reprenant cette affirmation de Wilmart son compte, dom De Bruyne
ajoute : A mes yeux les citations de l'vque d'Elvire sont un tmoignage
incomparablement plus sr que celles de l'vque de Milan 59 .
Aprs en avoir donn une dition critique d'aprs les trois manuscrits
de Barcelone, de Porto et de Roda d'Aragon (p. 15-18), dom Wilmart
dresse un apparat (p. 18-35) fournissant la preuve que le Cantique qui
figure chez Grgoire d'Elvire est bien une ancienne version latine, puisque
le mme texte se retrouve, quelques variantes prs (qui sont fidlement
reproduites) chez Hilaire, Ambroise, Cassien, Eucher, Jrme, Augustin,
etc. En suivant le texte verset par verset et presque mot par mot (ce qui,
d'ailleurs, rend assez ingrate la lecture de cet apparat), A. Wilmart aligne

56. A. WILMART, L'ancienne version latine du Cantique I-III,4, dans Revue bndictine,
28, 1911, p. 11-35. Un peu plus tt, en 1895, S. Berger avait dit quelques fragments
du Cantique qu'il estimait appartenir une ancienne version latine. Voir plus bas n. 67.
57. On sait que ces Tractatus taient primitivement attribus Origne. Ils furent
publis d'abord par G. HEINE (Bibliotheca Anecdotorum, 1, Leipzig 1848). C'est
A. WILMART (Les tractatus sur le Cantique attribus Grgoire d'Elvire, dans Bulletin
de littrature ecclsiastique, oct. 1906, p. 233-299) qui prouva qu'il fallait les restituer
leur vritable auteur, Grgoire d'Elvire ; et dans ce mme article (p. 237 sq.), il publie
le livre Ide ces Tractatus, c'est--dire le commentaire qui s'tend de 1,1 1,5b. On trouve
dsormais ces Tractatus dans PLS 1 (1958-1959), col. 473-480 pour le livre I selon l'dition
de Wilmart, et col. 480-501 pour les livres II-V selon l'dition de Heine. A.C. VEGAena
donn une nouvelle dition, en collationnant trois autres mss de Madrid, dans la collection
Espafia Sagrada, t. 55, Madrid, 1957. Enfin J. FRAIPONT a reproduit cette dition, en y
apportant quelques corrections, dans le CCL 69, 1967. Cf. aussi U. DOMINGUEZ-DEL VAL,
Gregorio de Elvira, dans Diccionario de Historia ecclesiastica de Espafia, Madrid, t. II,
1972, p. 1055.
58. WILMART, art. cit., p. 12.
59. D. DE BRUYNE, Les anciennes versions latines du Cantique des Cantiques, dans
Revue bndictine, 38, 1926, p. 97.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

23

quantit de rfrences ces auteurs. Il cite galement la Vulgate, les LXX


et aussi le manuscrit 11 de Saint-Gall dont nous reparlerons plus loin 60
Enfin les variantes d'Origne, dans la traduction de Jrme pour les
Homlies sur le Cantique (antrieure 384), et dans la traduction de Rufin
pour le Commentaire (qui date d'environ 400-410), sont rassembles dans
une Note complmentaire (p. 35-36) 61
On aimerait connatre les conclusions auxquelles cette patiente tude
amena son auteur. Une simple bauche en est donne la note 1 de la
p. 14. Nous n'en retiendrons que le deuxime point qui nous intresse de
plus prs : S. Ambroise est souvent d'accord avec Grgoire, et ce fait
parat s'expliquer mieux dans l'hypothse d'une version originelle unique ;
mais encore il prsente assez de diffrences fondamentales pour qu'on doive
reconnatre dans les citations recueillies, nonobstant leur caractre disparate
et les erreurs des scribes, une autre recension particulire.
Quand Wilmart crit : S. Ambroise est souvent d'accord avec
Grgoire, il s'agit d'Ambroise dans les diverses uvres qui contiennent
des citations du Cantique : Exameron, De Jacob, De uirginitate, Expositio
psalmi 118, Expositio euangelii secundum Lucam, etc., y compris bien entendu
notre De Isaac. Il est indniable que le Cantique ambrosien inclus dans
ce dernier offre des affinits remarquables avec le Cantique cit par Grgoire
d'Elvire. En voici quelques-unes choisies parmi les plus caractristiques :
1,3b : exinanito
1,4a : adtrahe nos
1,6b : quoniam non est intuitus me sol
1,7b : ubi manes in meridiano
3,4e : et in secretum eius quae concepit me.
On trouvera la fin de notre tude une collation complte des deux
textes 62 . Mais grce ces exemples, on peut dj conclure qu'Ambroise
a eu sous les yeux une version latine certainement trs proche de celle que
Grgoire d'Elvire nous a conserve et transmise en l'insrant dans ses
Tractatus.
2. Les manuscrits de Salzbourg et de Graz
Quinze annes aprs l'article prcdent, la Revue bndictine revient sur
le sujet dans un article intitul : Les anciennes versions latines du Cantique

60. Voir plus bas V.


61. Dans son dition d'ORIGNE, Homlies sur le Cantique des Cantiques (Sources
chrtiennes, 37 bis), Paris, 1966, p. 41-45, O. RoussEAU a eu l'excellente ide de prsenter,
en un texte suivi, la Version latine du texte du Cantique dans le commentaire d'Origne
selon saint Jrme. Les Homlies s'arrtent Cant. 2,14. On les trouve aussi dans
Origenes Werke, t. VIII, GCS 33, Leipzig, 1925, d. W.A. BAEHRENS, p. 26-60. Rappelons
que le grand Commentaire d'Origne, conserv dans la traduction de Rufin, se termine
Cant. 2,15 (CGS 33, p. 61-241).
62. Voir Collation plus bas p; 41.

SOLANGE SAGOT

24

des Cantiques. II est d la plume de dom De Bruyne 63 , qui eut la bonne


fortune de dcouvrir deux manuscrits d'un grand intrt. Le premier
appartient la bibliothque de l'abbaye de Saint-Pierre de Salzbourg
(cot a IX 16, du vrn-IX 0 sicle ; dsign par le sigle S) ; le second celle
de l'Universit de Graz (cot fol 167, du xn sicle ; sigle G) 64 Parmi
d'autres uvres, ces manuscrits contenaient tous les deux une ancienne
traduction latine complte du Cantique. II s'avra que les deux traductions
taient troitement apparentes.
Dom De Bruyne donne une dition critique de cette version (p. 98-104)
qu'il fait suivre d'une tude minutieuse.
La premire tche consiste dceler si cette version est ancienne ou
si elle ne serait pas la rvision hexaplaire de Jrme. Il y a un critre
facile et sr pour juger si un texte est hexaplaire, ce sont les additions
introduites par Origne. Elles sont encore pourvues de l'astrisque dans
la version syro-hexaplaire (p. 106). De Bruyne numre ensuite les sept
additions hexaplaires que comporte le Cantique (sans marquer l'accentuation). Les voici :
1) 3,lla : Ll>e:e:+8uyo:e:pe: LLlv
2) 4,6b-c : crxLo:t+rrope:ucroo:L e:o:ucp rrpo TO opo Tl)<; crupVJ<; XO(t rrpo Tov
~ouvov

Tou t~o:vou
3) 4,13a : rro:p'l>e:tcro+polV
4) 7,1 ( = 7,2d): e:pyov (e:pyl)+xe:Lplv
5) 7,13 ( = 7,14c) : rro:o:LO(+ocro: e:l>lxe: ot 1l !L1l'1lP ou
6) 8,2b : cruO(~OUO"J e:+l>tl>o:e:L e:
7) 8,12b : XLLm+croL

Ces additions 6 5 sont absentes de notre version, sauf une, celle de 4,6,
qui se trouve dans tant de manuscrits grecs qu'on peut se demander si

63. D. DE BRUYNE, Les anciennes versions latines du Cantique des Cantiques, dans
Revue bndictine, 38, 1926, p. 97-122.
64. Dans la nomenclature de la Vetus Latina de Beuron (t. I, Verzeichnis der Sigel,
1949, p. 21), le ms. de Salzbourg porte le n 169 et celui de Graz le n 170.
65. Nous avons vrifi que les sept additions hexaplaires figurent bien avec leur
astrisque dans la syro-hexaplaire de Ceriani. Le tableau de De Bruyne fournit pour chaque
addition l'indication des mss grecs qui la comportent. Celle qui nous intresse particulirement, Cant. 8,2 se trouve dans les mss V ( = Venetus), 147, 157, 159, ceux-l mmes
que signalait Field (voir plus haut n. 31) ; cf. A. RAHLFS, Verzeichnis der griechischen
Handschriften des Alten Testaments fr das Septuaginta-Unternehmen, Berlin, 1914, p. 26
sur le 157 du xu sicle ; p. 50 sur le 159 du x-xr s. ; p. 173 sur le 147 du xu s ; p. 270-272,
335 et 339 sur le Venetus du vm s., identique au codex 23 de Field et de Holmes-Parsons
(voir ci-dessous) ; ce trs important ms. conserv pour la premire partie la Bibliothque
Vaticane, pour la deuxime partie la Bibliothque Saint-Marc de Venise, est un ms.
hexaplaire qui contient toutes les additions hexaplaires du Cantique. Il est vident que
le texte primitif de la Septante dont Origne fit l'dition critique ne comportait pas ces
additions. On est donc surpris de dcouvrir dans le texte de Rahlfs, bas sur les trois
grands onciaux (Vaticanus, 1v sicle, Sinaticus, rv-v, Alexandrinus, v), celles de 4,6
4,13 ; 7,1 et 8,12 (dans !'d. de H.B. SWETE, The Old Testament in Greek According to the

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

25

la version syro-hexaplaire ne s'est pas trompe (cf. ibid.). De plus, le texte


sauvage, plein de contresens et de solcismes ne peut tre attribu
Jrme. On est donc en prsence d'une version prhironymienne.
Attribuant pour simplifier le sigle S au texte qu'il vient d'diter d'aprs
les deux manuscrits Set G, De Bruyne le compare avec le texte comment
par Grgoire d'Elvire (sigle Gr). On peut conclure que Gr reprsente
la mme version mais ayant subi quelques altrations accidentelles, mais
aussi des changements intentionnels (p. 109). S est plus voisin du grec
(p. 107). Gr est une correction de S (p. 108). La comparaison avec la
version hexaplaire sera effectue plus loin, quand l'auteur aura prsent
quelques fragments de cette version hexaplaire (p. 113-115) 66
Le Cantique ambrosien du De Isaac rejoint S plus d'une fois. Comme
nous l'avons fait pour Gr, signalons quelques cas particuliers :
2,4b
3,4a
3,6b
6,5b
8,5a

:
:
:
:
:

constituite in me caritatem
cum transiui ab eis (ipsis S)
sicut uitis propago
eleuas me (eleuauerunt me S)
quae ascendit candida.

Pour une comparaison plus pousse, il suffit de se reporter notre


Collation complte.
V. LA RVISION HEXAPLAIRE DE JRME

1. Le manuscrit de Saint-Gall
Avant la publication des versions que nous venons de voir, Samuel
Berger avait dit quelques versets d'une version du Cantique, dcouverte

Septuagint, Cambridge, 3 d. 1909, base sur le Vaticanus, avec variantes des autres
onciaux et de nombreux cursifs, on ne trouve pas trace des trois dernires additions ;
la deuxime figure dans le texte, dpourvue d'unit critique, les trois autres sont signales
en apparat). Selon toute vraisemblance, elles ont t introduites trs tt par les copistes,
qui ont supprim l'astrisque dont ils ne connaissaient plus la signification relle, ainsi
que Barthlemy l'a montr. C'est ainsi que s'expliquerait la prsence de malorum
granatorum (Cant. 4,13a ; 48, p. 672,9) chez Ambroise qui aurait dj lu po&v dans
un manuscrit grec. Nous avons consult l'dition du Cantique dans R. HOLMES et
J. PARSONS, Vetus Testamentum graecum cum variis lectionibus, t. III d Parsons, Oxford,
1823. Cet ouvrage ne mrite qu'une confiance modre si on en croit le jugement port
par E. MANGENOT, Septante (version des), dans Dictionnaire de la Bible, t. V, 1928,
col. 1642 : Tous ces matriaux ne sont gure utilisables parce que les collations ont t
faites avec peu de soin et que leur classement est fort dfectueux. Mais il est irremplaable
pour un examen des variantes du Cantique, car le Cantique est encore absent des grandes
ditions de Cambridge (Brooke-McLean) et de Gittingen (Rahlfs, Ziegler). Sur les
additions hexaplaires, cependant, il ne nous a apport rien de plus que nous ne savions
dj par Field et De Bruyne qui l'ont utilis.
66. Voir plus bas V, 1.

26

SOLANGE SAGOT

dans le manuscrit 11 de Saint-Gall, dat du vm sicle 67 Ce manuscrit


est constitu par des recueils d'extraits en partie emprunts la Bible(p.130).
Le Cantique s'y trouve reprsent par une douzaine de versets que Berger
considrait comme appartenant une ancienne version. Wilmart les souponnait d'appartenir plutt la rvision faite par Jrme iuxta LXX68
Vaccari affirma qu'on tait bien en prsence de vestiges de la rvision
hexaplaire 6 9
De Bruyne, dans l'article utilis prcdemment, se pencha son tour
sur ce manuscrit en adoptant la position de Vaccari. Pour complter ce
texte assez mince, il s'effora de recueillir, chez divers auteurs, des versets
du Cantique qu'il estimait tre cits selon la rvision hexaplaire. Puisant
chez Jrme lui-mme (Contra lovinianum 70 ), Cassien, Eucher, Bde,
Augustin, Grgoire, il rassembla des fragments touchant trente-cinq
versets du Cantique et les insra leur place respective au milieu des douze
fragments du manuscrit de Saint-Gall. L'ensemble occupe presque deux
pages (p. 111-113).
C'est ce texte composite que De Bruyne compare avec l'ancienne version
des manuscrits de Salzbourg et de Graz (sigle S) et avec celle de Grgoire
d'Elvire (sigle Gr ; rappelons que, selon De Bruyne, Gr est une correction
de S). On constate d'abord un bon nombre de passages identiques. Rev
(sigle pour revision hexaplaire) est mme sensiblement plus prs de S que
de Gr. Les diffrences montrent en quoi a consist le travail de rvision
de Jrme, suppression d'additions et de gloses, de rubriques aussi,
introduction des additions hexaplaires, correction de mauvaises traductions,
amlioration de style.
2. Le manuscrit Vatican latin 5704

Plus rcemment, le P. Vaccari 71 dcouvrit un texte intgral de la rvision


hexaplaire dans le manuscrit Vatican latin 5704. L'ouvrage qu'il contient,
intitul Expositio Epiphanii Episcopi Cyprii in Canticis Canticorum, est
une traduction latine d'un Commentaire grec du Cantique. La traduction

67. S. BERGER, Notice sur quelques textes latins indits de l'Ancien Testament, dans
Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothque Nationale et autres bibliothques,
t. 34, 2 partie, Paris, 1895, p. 119-152 ; texte du Cantique, p. 140-141. Le ms. contient
aussi des extraits des Proverbes et de l'Ecclsiaste (cf. ibid., p. 137-140). Il est dcrit par
A. BRUCKNER, Scriptoria medii aevi helvetica, t. II, Genve, 1936, p. 54, cf. aussi p. 19-20.
11 porte le n 160 dans la Vetus Latina de Beuron, t. I, p. 20. Nous l'avons voqu plus
haut n. 21.
68. Cf. WILMART, art. cit., p. 14, n. 1, 6.
69. Cf. A. VACCARI, La recensione esaplare del Vecchio Testamento, dans Civilt
cattolica, 66/4, 1915, p. 291.
70. Voir plus haut n. 47.
71. Voir les rfrences bibliographiques de Vaccari plus bas n. 77-79.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

27

fut ralise, l'instigation de Cassiodore, par un de ses amis, piphane,


surnomm Je Scolastique. Cassiodore attribuait l'original un autre
piphane, l'vque piphane de Chypre, d'o le titre inscrit sur le manuscrit.
Aujourd'hui on reconnat en Philon de Carpasia l'auteur de l'original grec.
Cet important manuscrit est celui dont Sabatier avait dj rvl
l'existence, la suite de la trouvaille ralise par Bianchini. Relisons ce que
Sabatier crivait dans la Prface de son troisime volume : Cet rudit
a dcouvert, la Bibliothque Vaticane, un remarquable codex copi
il y a un millier d'annes, qui renferme un bref commentaire latin sur le
Cantique des Cantiques, compos ( ce qu'il croit) par piphane, vque
de Chypre ; il semble Bianchini que, dans ce commentaire, le texte sacr
du Cantique reprsente la version Itala dans sa puret 72 .
Il faudrait s'arrter ici sur le texte de Bianchini auquel Sabatier fait
allusion, sur la rponse apporte dans cette Prface par Sabatier. Plusieurs
difficults, en effet, font natre une controverse entre !'Italien et le Franais,
propos de quelques lignes de Cassiodore sur les auteurs du Commentaire
et de la traduction, propos d'une note de Garet, diteur de Cassiodore,
sur Philon de Carpasia (dont Garet affirme qu'il est l'auteur de l'original 73 )
et sur des manuscrits ayant appartenu Bigot. Toutes ces discussions, lies
troitement au manuscrit Vat. lat. 5704, nous entraneraient cependant
un peu loin de notre sujet actuel. Nous y reviendrons ailleurs.
Interrompant donc la Prface de Sabatier au moment o il rpond
Bianchini, nous la reprenons vers la fin, quand il revient la version latine
du Cantique reconstitue avec les lemmes contenus dans le Vat. lat. 5704.
C'est son opinion sur cette version qui nous intresse prsentement.
Sabatier vient d'exposer son sentiment - erron et reposant sur un
raisonnement peu convaincant - que le Commentaire sur le Cantique
du Vat. lat. 5704 est, non pas la traduction d'un ouvrage grec, mais l'uvre
originale d'un auteur latin. Il poursuit (t. III, Prface, p. xn, XVIII, fin) :
Maintenant disons quelques mots de la traduction que suit l'auteur de
ce commentaire sur le Cantique. La traduction du Cantique que suit l'auteur

72. Rappelons que le manuscrit Vatican latin 5704 fut dit pour la premire fois
par P. Fr. FOGGINI, S. Epiphani Salaminis in Cypro episcopi Commentarium in Canticum
canticorum, Rome, 1750; il le fut une 2e fois tout rcemment: FrLONE DI CARPASIA,
Commenta al Cantico dei Cantici nell'antica versione latina di Epifanio Scolastico.
Edizione critica con introduzione, traduzione italiana, note e indici a cura di A. CERESA
GASTALDO (Corona Patrum), Turin, 1979. Le texte grec de Philon de Carpasia fut publi
par M.A. GIACOMELLI, Enarratio in Canticum canticorum, Rome, 1772, reproduit par
A. GALLAND, Bibliotheca Veterum Patrum, t. IX, Venise, 1773, puis dans PG 40, 1858,
col. 27-154. Une nouvelle dition est actuellement en prparation, sur la collation de
ms grecs et orientaux, par les soins d'Andreas TrLLYRIDES, Chypre. - Sur le livre de
Ceresa-Gastaldo voir notre c.R. dans Vigiliae christianae, 35, 1981, p. 132-150.
73. Cf. J. GARET, Magni Aurelii Cassiodori... Opera omnia, Rouen, 1679, t. II,
p. 542 A, et PL 70, col. 1117. La note en question : Ve! potius Philo ... est absente
de !'d. R. A.B. MYNORS, Oxford, 1937 et 1963, p. 24.

SOLANGE SAGOT

28

du commentaires 'accorde la plupart du temps avec la version que nous avons


transcrite d'aprs Ambroise. Cependant l o Ambroise rend les termes
grecs &ae:qnM, &ae:cpia (sic ; il faudrait lire : &ae:gna )par les termes
latins frater, fraternus, consobrinus, l'auteur du commentaire emploie
toujours le terme fratruelis avec Jrme et quelquefois avec Augustin.
Ce n'est pas pour ces mots seulement, mais c'est encore en plusieurs autres
passages qu'il suit la traduction de Jrme ; par exemple 1,6 ne forte efficiar
sicut operta, etc. ; 1,7.12 depuis in medio uberum meorum commorabitur,
etc.; 2,8 voxfratruelis mei, etc.; 2,9.12; 3,8; 4,8.11; 5,16, etc..
La premire remarque formule par Sabatier est importante : la traduction
latine du Cantique s'accorde, la plupart du temps, avec le texte du Cantique
tel qu'il a t reconstitu par lui d'aprs les citations trouves chez Ambroise.
La seconde ne l'est pas moins : cette traduction latine est plus d'une fois
semblable celle que Jrme offre dans ses uvres. En particulier, elle
prsente le terme fratruelis, propre Jrme 74 Sabatier pouvait aisment collationner le Cantique du manuscrit avec les citations de Jrme,
puisqu'il avait recueilli ces dernires pour les mettre en variantes, dans
son apparat, ou pour combler des lacunes quand Ambroise lui faisait
dfaut 75
Aprs cette constatation parfaitement exacte, il n'y avait qu'un pas
faire pour conclure, ou avancer l'hypothse, que le texte du Cantique
contenu dans le codex tait bel et bien la traduction de Jrme. Sabatier
ne l'a pas franchi.
Puisque le Cantique du Vaticanus tait proche la fois de celui d'Ambroise
et de celui de Jrme, il apportait peu d'lments nouveaux. Sabatier,
ainsi qu'on l'a vu 7 6 , les recueillit : ... grce au codex de Bigot, nous
pouvons combler quelques lacunes de notre dition, c'est--dire que nous
restituons ici certains versets du Cantique qui manquaient chez Ambroise,
en les transcrivant d'aprs cette traduction.
La fin de la page (p. xm) est occupe par la liste de ces additions.
Les choses en restrent l jusqu'en 1955, date laquelle Vaccari, dans
un court article de la revue Biblica 7 7 , annona qu'il avait dcouvert, dans
le manuscrit Vat. lat. 5704, la rvision hexaplaire du Cantique faite par
Jrme. Il en apportait la preuve en cinq points qu'il promettait de traiter
plus en dtail dans le second volume de ses Scritti. Il tint parole, car en

74. Cf. O. RousSEAU, dans ORIGNE, Homlies sur le Cantique des Cantiques (Sources
chrtiennes, 37 bis), Paris, 1966, p. 112, n. 1.
75. Voir plus haut p. 18.
76. Voir plus haut p. 21.
77. A. VACCARI, Latina Cantici Canticorum versio a S. Hieronymo ad Graecum
hexaplarem emendata, dans Biblica, 36, 1955, p. 258-260 (cit plus bas : Biblica 36).

LE <<CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

29

1958 ce volume offrait un chapitre intitul Recupero d'un lavoro critico


di S. Girolamo 7 8 . Les deux premires parties concernent les Proverbes
(p. 84) et !'Ecclsiaste (p. 114) ; la troisime, consacre au Cantique, est
le complment promis. Vaccari y dveloppe les cinq arguments bauchs
trois ans plus tt, publie le texte entier de la rvision hexaplaire, le compare
avec les anciennes versions dites par Wilmart et par De Bruyne. Une
fois encore Vaccari revint sur le sujet dans une brochure de 37 pages :
Cantici Canticorum Vetus Latina translatio a S. Hieronymo ad Graecum
textum hexaplarem emendata 7 9 Cette troisime tude, rdige en latin
comme la premire, reprend en grande partie les thmes dvelopps dans
la seconde. La rvision hexaplaire y est publie de nouveau, enrichie,
dans un apparat supplmentaire, des variantes fournies par l'ancienne
version dite par De Bruyne.
Voici les points les plus importants retenir de ces trois tudes. Vaccari
affirme, en premier lieu, que l'auteur de l'original grec est bien celui que
Garet prconisait, Philon de Carpasia, comme le prouve la comparaison
avec le grec de Philon publi par Giacomelli (cf. PG 40) ; en second lieu,
que le traducteur piphane a ralis son uvre propre en traduisant le
commentaire partir du grec, mais que le texte biblique plac par morceaux
avant chaque explication n'a pas t traduit d'une source grecque ; piphane
l'a simplement recopi sur une version latine dj existante (solution
envisage, mais repousse par Sabatier 80).
La preuve en est que, plus d'une fois, la traduction latine du texte biblique
est en contraste criant (stridente contrasto) avec celle du commentaire,
parce que le texte biblique grec comporte une leon diffrente de celle qui
est suivie par la version latine. Le cas le plus remarquable est celui du
n cLxxxn qui a pour lemme : Convertere convertere Salamitis (Cant.
7,1 ; Vulg. 6,12), et o le commentaire accorde Salamitis une tymologie
qui lui est compltement trangre puisqu'elle est celle du nom 'Olloa~"n
qui se lit dans le texte grec de Philon 8 1

78. A. VACCARI, Scritti di erudizione e di filologia (Storia e Letteratura, Raccolta


di studi e testi, 67), Rome, 1958, t. II, chap. 8 : Recupero d'un lavoro critico di S. Girolamo,
3 : Cantico dei Cantici , p. 121-146 (cir plus bas : Scritti).
79. A. VACCARI, Cantici Canticorum Vetus Latina translatio a S. Hieronymo ad
Graecum textum hexaplarem emendata, Rome, 1959 (cit plus bas : Cant. hexapl.). Sur
l'erratum apport par Vaccari lui-mme, voir plus bas n. 88.
80. Nisi forsan dixeris Latinum interpretem, euro Graecam expositionem Latine
redderet, maluisse occurrentes in ea Scripturae sententias ex codice Latino describere,
ut labori parceret, quam proprio marte horum versiculorum Interpretationem elaborare
(SABATIER, t. III, Prface, p. XII, XVII).
81. Cf. Scritti, p. 123 ; Cant. hexapl., p. 12 et n. 19 qui renvoie JRME, Liber de
nominibus hebraicis, PL 23 (cf. d. 1845, col. 782 et 815, qu'on trouve aussi dans P. DE
LAGARDE, Onomastica sacra, 2 d. 1887, t. I, p. 9,12 et 36,9, reproduit dans CCL 72,
1959, p. 70 et 104 ; cf. aussi Fr. WuTZ, Onomastica sacra, Leipzig, 1914, t. I, p. 556).

30

SOLANGE SAGOT

Un autre exemple est fourni par le n LXXIX (Cant. 3,6) :


Quaenam est ista quae ascendit a deserto sicut similitudo fumi thymiamatis
murram et tus.

Le terme similitudo ne peut tre la traduction du o-11::Mx'IJ de Philon et se


trouve en dsaccord avec l'interprtation qui en est donne. En revanche
il reflte une variante qu'on trouve chez Aquila, 6o(wm. Ainsi piphane
n'a srement pas traduit ce texte biblique sur Philon. Qui donc tait capable
d'introduire dans une traduction latine des Livres saints une variante puise
chez Aquila sinon Jrme 82 ?
Cet indice et d'autres analogues conduisirent Vaccari pressentir que
la version latine recopie par piphane n'tait autre que la rvision
hexaplaire de Jrme. Des preuves plus dcisives en apportent la
dmonstration 8 3
1. Ce texte biblique s'accorde avec celui du manuscrit de Saint-Gall
dit par De Bruyne.
2. Il concorde avec toutes les citations du Cantique faites par les auteurs
dont on sait qu'ils ont utilis la rvision hexaplaire de Jrme, et tout
spcialement avec les citations de Jrme lui-mme, notamment dans
l' Adversus Iovinianum 84
3. Il contient toutes les additions hexaplaires, l'exception de docebis
me - hlas ! -, celle justement qui a laiss une trace chez Ambroise, et
dont nous aurions bien voulu savoir o Ambroise l'avait trouve 85 Vaccari
n'estime pas tonnant que Jrme l'ait omise. D'aprs lui, elle s'accorde
mal avec son contexte 86
4. Le terme &:~e<:pLM y est traduit par fratruelis, ce qui peut tre considr
comme la signature de Jrme 87
5. Le codex possde deux leons 88 propres Jrme : en 4,11, l'addition

82. L'tude d'autres lments de ce mme verset aboutit la mme conclusion ;


cf. Cant. hexapl., p. 10-11. - Voir la variante d'Aquila dans FIELD, t. II, p. 416.
83. Biblica 36, p. 259 ; Scritti, p. 125-126 ; Cant. hexapl., p. 13-14.
84. Sur ces deux premiers points, voir plus haut p. 25-26.
85. Voir plus haut II, 3 ; n. 65.
86. On peut objecter que Jrme lui-mme ne l'a pas toujours juge ngligeable et
exclure, puisqu'il l'a conserve fidlement sa place lorsqu'il a traduit le texte hbreu
pour la Vulgate. Serait-ce piphane qui aurait pris l'initiative de la supprimer ? C'est
peu probable, puisque, comme le remarque Vaccari, il a gard les autres additions
hexaplaires dans le texte biblique, bien que (sauf celle de 4.6 qui a envahi bon nombre
de manuscrits) elles soient absentes du commentaire.
87. Voir plus haut n. 74.
88. Cf. Cant. hexapl. p. 13 : duas lectiones . Vaccari avait d'abord crit tres
lectiones (Biblica 36, p. 259) et tre lezioni (Scritti, p. 126) en ajoutant le cas de Cant.
2,13. Mais il a prsent un erratum dans Cantici Canticorum latine a S. Hieronymo recensiti
emendatio, dans Biblica, 44, 1963, p. 74-75, avertissant le lecteur qu'il faut supprimer

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

31

de soror mea avant sponsa ; en 7,2b, .filii (au fu de .filia 89 ) Aminadab.


La conclusion s'impose : piphane le Scolastique a copi la rvision
hexaplaire. Grce lui, le Vat. lat. 5704 nous l'a heureusement conserve.
3. L'dition de la rvision hexaplaire. Son intrt

Tire d'un sommeil multisculaire, la rvision hexaplaire du Cantique


fut publie pour la premire fois par Vaccari, en 1958, dans les Scritti.
L'anne suivante parut une seconde dition, pourvue de quelques amliorations 90. Les tudes qui accompagnent ces deux ditions se recoupent plus
d'une fois et se complte l'une l'autre.
Le texte imprim ne reproduit pas scrupuleusement celui du Vat. lat. 5704.
Vaccari a fait uvre critique, s'appliquant retrouver le texte authentique
de Jrme, qui avait subi, dans notre codex, diverses altrations dues
d'invitables fautes de copiste et mme des modifications intentionnelles
d'piphane. En effet, si parfois piphane a manqu de discernement en
plaquant, pour ainsi dire, tel quel le texte biblique hironymien ct
d'un commentaire qui visait en ralit un texte biblique diffrent, il a su,
confront en d'autres occasions une difficult analogue, la rsoudre plus
judicieusement. Renonant alors copier servilement le texte de Jrme,
il en a remplac un terme par un autre mieux fait pour maintenir la cohrence
entre le lemme et l'interprtation 91
Pour retrouver la puret primitive, il suffisait de se reporter aux testimonia,
c'est--dire aux citations du Cantique faites par des auteurs anciens qui,
selon toute vraisemblance, utilisaient la rvision hironymienne. Ils avaient
permis De Bruyne de reconstituer une partie de cette version dont il
avait dcouvert quelques fragments dans le manuscrit de Saint-Gall 92
Parmi ces testimonia ceux de Jrme lui-mme sont de premire importance.
Jrme cite sa propre rvision hexaplaire, entre autres, dans l 'Adversus
lovinianum et dans l'ptre 22 Eustochium 93 Prsents quant leurs

le cas de Cant. 2,13c o on doit lire speciosa mea (et non, comme il l'avait d'abord pens,
sponsa mea) ; cette correction doit donc tre apporte au texte de la rvision hexaplaire
publi dans Scritti, p. 131, et mme dans celui de Cant. hexapl., p. 22, o Vaccari a oubli
de remplacer sponsa par speciosa.
89. Lire filia (cf. Scritti, p. 126) et non filiae qu'on trouve dans Biblica 36, p. 259,
et dans Cant. hexapl., p. 14. - Cf. JRME, p. 78,25, pour Cant. 4,11 ;Adv. Iov., 1,31,
pour Cant. 7,2.
90. Scritti, p. 129-140 ; Cant. hexapl., p. 19-31.
91. Vaccari fournit la justification de ses corrections dans Scritti, p. 142-144 ; sur
les modifications intentionnelles d'piphane, dont l'une fort judicieuse (abiecti au lieu
de abietes en 5,11), mais qui n'intresse pas notre texte ambrosien, cf. p. 143-144.
92. Voir plus haut V.
93. Voir plus haut n. 47, 70, 84, et plus bas p. 36. L'p. Eustochium porte le
n 22 dans PL 22 et dans !'d. J. LABOURT, coll. Les Belles Lettres, Paris, 1949-1961, le
n 18 chez Sabatier et dans !'d. des Mauristes.

32

SOLANGE SAGOT

rfrences par Vaccari dans un pre!ller apparat, ces tmoins sont, la plupart
du temps, identiques au texte d'Epiphane. Chaque fois qu'ils en diffrent,
les variantes sont indiques dans un second apparat. Parfois Vaccari a
prfr la leon d'un tmoin celle du codex ; dans ce cas, il donne cette
dernire en variante. On a donc les variantes des citations d'Augustin,
de Cassien et d'autres, et les variantes de Jrme lui-mme qui a pu ici
ou l retoucher sa propre version. Enfin, dans l'dition de 1959, un troisime
apparat fournit le texte de l'ancienne version contenue dans les manuscrits
de Salzbourg et de Graz, dans tous les cas o il diffre de la rvision
hexaplaire.
Heureuse initiative : Vaccari a introduit les obles et les astrisques
que Jrme avait placs dans son texte l'instar d'Origne et qui ne se
trouvent pas dans le codex 5704. Leur disparition dfigure, en quelque sorte,
la version hironymienne, puisqu'il n'est plus possible de distinguer les
mots ou membres de phrase qui, aux yeux de Jrme, sont supprimer
et ceux qu'il a ajouts. Leur restitution n'est que fidlit Jrme qui
avait pris soin, on l'a vu 94, d'avertir le lecteur, en tte de sa rvision des
livres de Salomon : Tres libros Salomonis, id est Proverbia, Ecclesiasten,
Canticum Canticorum, veteri Septuaginta interpretum auctoritati reddidi,
vel antepositis lineis superflua quaeque designans, vel stellis titulo praenotatis
ea quae minus habebantur interserens .
Prenant pour guide la version syro-hexaplaire, Vaccari a insr dans
le texte les obles (marqus par un tiret) et les astrisques, sans oublier
les mtobles (figurs par deux points) pour marquer la fin des passages
concerns 95 . Dans notre Collation, on trouvera l'oble en Cant. 2,lb
et 8,2b, l'astrisque en 3,llb, 4,13a et 7,14c.
Il est intressant de comparer la version hexaplaire avec les anciennes
versions qui ont servi de base la rvision de Jrme. Cette confrontation
avait dj t bauche par De Bruyne, mais limite aux fragments du
manuscrit de Saint-Gall, complts par quelques citations empruntes
d'anciens auteurs. Vaccari peut l'tendre au texte entier 96 . Il s'accorde
avec De Bruyne pour constater que la rvision hexaplaire est souvent plus
proche des manuscrits de Salzbourg et de Graz que de la version de Grgoire
d'Elvire. Quand une leon de la rvision diffre la fois de celle de S et
de celle de G (nous utilisons ci-dessous les mmes sigles que dans la Collation 97), c'est que Jrme a volontairement apport une correction. Par

94. Voir plus haut n. 24.


95. Cf. Scritti, p. 127, n 4; Cant. hexapl., p. 16, n 4.
96. Cf. Scritti, p. 140-142, 144-145.
97. A = texte du Cantique cit par Ambroise dans le De Isaac ; S = texte
du Cantique dit par De Bruyne d'aprs les mss de Salzbourg et de Graz ; G =texte
du Cantique (qui se termine 3,4) dit par Wilmart d'aprs les Tractatus de Grgoire
d'Elvire; H =texte du Cantique dit par Vaccari d'aprs la rvision hexaplaire de
Jrme, telle qu'elle figure dans le Vat. lat. 5704. Voir plus bas p. 41.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

33

exemple en Cant. 1,15-16, une formule est susceptible de deux interprtations


diffrentes selon deux accentuations possibles : taou d uide si ou iao d
ecce es. La premire a t retenue par les anciennes versions ; la seconde,
qui seule correspond au sens du texte hbreu, a t adopte par Jrme.
Sur notre Collation on lit en 1,16 (Vg 15)a uide si speciosus (S), uide si
bonus (G), mais ecce bonus (H) ; Jrme a supprim es qui n'est pas exprim
en hbreu (dans la Vulgate, il s'est rapproch davantage de l'hbreu en
traduisant ecce tu pu/cher). Il est remarquable que le texte d'Ambroise,
ecce es speciosus, s'loigne des anciennes versions pour se retrouver avec
Jrme 98
Dans le cas prcdent, l'amlioration est la correction d'une mauvaise
interprtation ; dans le cas suivant, elle porte sur le style. En 2,14d (voir
la Collation), auditam mihi fac uocem tuam est meilleur que audiam uocem
tuam (S) ou que auditum da mihi uocis tuae (G).
Toutefois le travail de Jrme n'est pas parfait. Vaccari y relve quelques
dfauts 99 Cette rvision constitue dans la carrire de Jrme une tape
prparatoire la traduction faite sur l'hbreu. Mais dj Jrme y donnait
leur forme dfinitive, maintenue ensuite dans la traduction de l'hbreu
ou Vulgate, des phrases ou des mots du Cantique qui devinrent, dans
la liturgie de 1'glise, dans la thologie, dans la mystique, un aliment vital
et presque quotidien : tota pulcra es et macula non est in te (4,7) 100 . On
sait que dans la liturgie mariale, avant la rforme de Vatican II, beaucoup
d'lments taient tisss de mots emprunts au Cantique ; leur formulation
tait souvent celle de la rvision hexaplaire de prfrence celle de
la Vulgate ; par exemple, speciosa Jacta es et suauis in deliciis tuis est tir
de Cant. 7,7a, que l'ancienne latine avait traduit tort par quam speciosus
factus es et quam potens... in deliciis tuis, alors que le texte d'Ambroise,
quid pulchra et suauis Jacta es, est assez proche de celui de Jrme, et que
la Vulgate traduira quam pulcra es et quam decora... in deliciis. Autre
exemple : introduxit me rex in cubiculum suum (1,4c), texte de G conserv

98. Sur la modification que nous apportons au texte de Schenkl, voir plus bas la
Collation en l,16a et n. 6. Il se trouve que le texte de A que nous proposons ainsi, ecce
es speciosus consobrinus meus et quidem pulcher rejoint celui de Jrme dans
sa traduction des Homlies sur le Cantique d'Origne : ecce es speciosus fratruelis meus
et quidem pulcher (n, 4, cf. d. RoussEAU, op. cit., SC 37 bis, p. 43 et 118). Il est certain
qu'Ambroise a pu connatre cette traduction, ralise en 383/384 (cf. ibid., p. 10) donc
trois ou quatre ans avant la rvision hexaplaire, mais les rapprochements relevs (en plus
du prcdent voir aussi adclinatio en 1,16b et n. 7, et trabes domorum nostrarum
cedri en 1,17a; cf. SC 37 bis, p. 43 et 120) ne nous permettent pas d'avancer qu'elle ait
beaucoup influenc Ambroise. - Notons que la formule tllou e! figure, rpte chaque
fois, en Cant. 1,15 ; 1,16 ; 4,1.
99. Cf. Scritti, p. 145.
100. Ibid. ; cf. Cant. hexapl., p. 31, qui prcise que cette formulation est celle de la
Vulg. modifiant celle de H, tata speciosa ... et macula, qui avait dj amlior S, speciosa ...
reprehensio. Ce verset 4,7 est absent du De Isaac.

34

SOLANGE SAGOT

par Jrme, tandis que S a induxit, la Vulgate in cellaria sua, et que


A prsente le mme texte que la rvision hexaplaire 101

VI.

CONFRONTATION DU CANTIQUE AMBROSIEN CIT DANS LE


AVEC LES TROIS ANCIENNES VERSIONS LATINES

DE

ISAAC

En rapportant le jugement de Vaccari sur la valeur et l'importance de


la rvision hexaplaire dcouverte dans le Vat. lat. 5704, nous avons ajout
quelques remarques suggres par la comparaison de cette rvision avec
le texte ambrosien. Pour faciliter la confrontation, nous avons collationn
le texte du Cantique, tel qu'il apparat dans le De Isaac, avec le texte des
deux antiques versions et avec celui de la rvision hexaplaire.
Il et t intressant de dborder les limites du De Isaac et, pour obtenir
un texte ambrosien du Cantique plus complet, de recueillir dans les autres
uvres, en particulier dans I'Expositio psalmi 118 (CSEL 62), les citations
ou allusions qu'Ambroise y a prodigues. Mais le mieux est quelquefois
l'ennemi du bien. En premier lieu, le travail a t fait par Sabatier ; il suffit
de se reporter ses pages pour avoir les citations du Cantique rparties
dans les uvres ambrosiennes. Il est vrai que, du point de vue critique,
nous disposons aujourd'hui de meilleures ditions que celles utilises par
Sabatier et qu'il faudrait, en plus d'un cas, modifier les textes qu'il
a prsents ou en fournir des variantes. Cette mise jour de Sabatier dpasse
nos intentions. En second lieu, il est illusoire de vouloir reconstituer le
Cantique ambrosien 102 On ne peut dire qu'il existe une traduction
du Cantique chez Ambroise. Le mme verset, cit dans des uvres diffrentes
n'apparat pas toujours sous la mme forme. La diversit dpend de causes
varies : source exgtique dont Ambroise s'inspire, date laquelle il
crit, utilisation qu'il veut faire du verset. A l'intrieur d'un mme ouvrage
galement, il arrive qu'un texte scripturaire, quelques lignes de distance,
ne soit pas identique. Il faudrait donc relever, pour chaque verset
du Cantique, tous ses tats et tudier son volution, uvre utile, certes, et
qui mriterait d'tre entreprise, mais dont l'ampleur dpasse les limites
de cette tude.
Nous prfrons nous en tenir au texte du Cantique dans le De Isaac,
qui, tout incomplet qu'il soit, a l'avantage de prsenter une matire cohrente
et limite. Mme dans ces conditions il n'est pas facile de dresser un bilan
de la collation, d'tablir des statistiques claires, d'indiquer le nombre

101. On se souvient que, dans le De mysteriis, Ambroise prfre au mot cubiculum


de ce verset un terme qui traduit mieux le sens du grec, promptuarium ou cellarium
(ce dernier tant celui de la Vulgate). Voir p. 9.
102. La reconstitution de la version ambrosienne du Cantique s'exposerait au mme
reproche que celui formul par Capelle l'gard de la reconstitution du psautier
ambrosien; voir plus haut n. 6 et 46.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

35

prcis des cas o Ambroise offre des ressemblances ou des diffrences avec
chacun des trois textes S, G, H, ou avec deux d'entre eux ou avec tous les
trois, tant sont varis les genres et les degrs des divergences. Elles portent,
en effet, assez souvent sur l'ordre des mots, la prsence ou l'absence d'un
et, l'emploi d'un verbe simple au lieu d'un compos, de eum au lieu de
ilium, ou autres minimes dsaccords qui font de presque chaque verset
un cas particulier.
Plutt donc que de chercher tablir des statistiques, nous prsenterons
quelques remarques.
1) Il est certain que l'accord d'Ambroise avec une autre version ne doit
pas toujours faire conclure un emprunt de la part d'Ambroise. Quand
on a affaire une phrase courte et simple, la traduction s'impose d'ellemme, quel que soit le traducteur. Comment rendre le grec de Cant. 2,14c
autrement que par : ostende mihi faciem tuam ? Ou celui de 5,2a autrement que par : ego dormio et cor meum uigilat ? L'accord des quatre
versions (A, S, G, H) dans le premier cas, des trois versions (A, S, H)
dans le second va de soi 103
2) Nanmoins en parcourant la Collation on est frapp par la permanence,
chez Ambroise et chez Jrme, de formules qui existaient dj dans l'une
ou l'autre des anciennes versions, ou dans les deux la fois, plus que par
leur modification. Mme au mpris de la correction grammaticale, A et H
conservent des tournures calques sur l'hbreu travers une traduction
grecque trop littrale ; par exemple en 3,4a : cum transiui (ou pertransiui)
ab eis ; ou en 3,lla-b : uidete in rege Salomone, alors que la Vulgate a
rtabli les construction normales : cum pertransissem eos et uidete regem
Salomonem 104 De mme en l,2b nos quatre versions ont bona (sunt)
ubera tua super uinum, tournure peu classique, corrige dans la Vulgate
en meliora... uino.
S'il est vrai qu'Ambroise utilise S, ainsi qu'on peut le voir sur la
Collation, s'il est vrai que Jrme a pris S comme point de dpart de sa

103. On constate l'accord de ASG H en l,3a.6e.8c-d ; 2,la-b.3d.12c.14c ; des


divergences minimes en l,2a-b ; 2,3c.8b.16a ; 3,2b. L'accord de ASH en 3,2d.10e-llc ;
4,12a-b.15a ; 5,2a et c.3b.7b ; 7,9a ; 8,lb ; des divergences minimes en 6,3a-b.10b.
104. Il est vrai que transire peut tre suivi de ab, aussi bien que de l'accusatif, par
exemple chez Csar (B.G., VI, 14,5) : animas ... ab aliis post mortem transire ad alios,
les mes passent, aprs la mort, des uns dans les autres, mais les deux constructions
n'aboutissent pas au mme sens et ne sont pas interchangeables. Or, dans notre cas,
Ambroise conserve la traduction littrale quand il fait une citation explicite ( 41 ;
p. 666,14), mais, quand il paraphrase le verset, il crit spontanment au fil de la plume :
custodes transit ( 40 ; p. 666,5), transierit custodes ( 40 ; 666,9), transiuit custodes ( 56 ;
p. 680,7). Jrme lui aussi conserve, dans la rvision hexaplaire, la tournure littrale
intransitive hrite des anciennes versions, mais, comme si elle lui paraissait insolite,
il la remplace, dans la Vulgate, par la construction transitive. Pour la construction avec
uidete, voir la Collation en 3,10-11 et les notes.

36

SOLANGE SAGOT

rvision 10 5 , on peut s'attendre retrouver des traces de S la fois dans


A et dans H ; par consquent il est normal que A et H prsentent plus d'une
fois des similitudes. Dans ces conditions, il n'est pas surprenant que, lorsque
Sabatier eut entre les mains le texte du Cantique contenu dans le codex
de Bigot (Paris B.N. grec 3092), copie du Vat. lat. 5704, il ait remarqu
assez peu de diffrences entre ce texte et celui qu'il avait reconstitu pour
la plus grande partie grce Ambroise ; d'autant plus qu'il avait recueilli,
pour combler des lacunes ou titre de variantes, les citations qu'il avait
trouves chez Jrme, notamment dans I'Adversus lovinianum. Or les
citations du Cantique dans cette uvre ne sont autres, on l'a vu, que les
citations de la rvision hexaplaire. Dans la plupart des cas, les lemmes
du codex 3092 se sont rvls identiques soit au texte prsent comme
reconstitution de l'Itala, soit aux citations de Jrme donnes en variantes.
Ainsi le codex de Bigot a fourni Sabatier quelques versets seulement pour
combler des lacunes 106
3) Dans le cas o l'accord de nos quatre versions n'est pas ralis, il
arrive que A soit en conformit avec G contre S et H. Par exemple en 1.6b.
non est intuitus de A et G, contre despexit de S et H (voir aussi en l,3b ;
1,7b et 3,4e). Ou bien A est en conformit avec S contre H, par exemple
en 6,5b, o eleuas me reflte eleuauerunt de S, contre suscitauerunt de H
(voir aussi en 3,6b et 8,5a).
4) Parfois on observe chez Ambroise une certaine indpendance, quand
il possde une leon qui lui est propre, portant sur un ou plusieurs mots,
comme en l,16b ; l,17a-b ; 2,13a ; 2,14b et d.
5) Nous avons dj relev que A rejoint H avec ecce, contre S et G
avec uide si, en l,16a, et qu'en 7,7a, A et H expriment la mme ide, mme
si elle est formule diffremment (A : quid pulcra et suauis facta es ;
H : quam speciosa facta es et quam suauis ),contre S ( quam speciosus
factus es et quam potens ). Comment expliquer cette curieuse concidence
de A avec H, si A est antrieur de plusieurs annes H ? Ambroise lui-mme
se serait-il rendu compte que l'ancienne version n'tait pas satisfaisante
et l'aurait-il corrige ? Il est plus probable que, sur ces deux points comme
sur d'autres, Ambroise ne fait que reflter sa source exgtique, plus ou
moins proche d'Origne 107 , et par l mme, rejoignant sur plusieurs points
Jrme, lui aussi utilisateur d'Origne.
6) Enfin en 8,2b, le doceatur de A 108 , qui avait de quoi surprendre
parce qu'il laisse transparatre une addition hexaplaire, n'a pas reu d'expli-

105. La similitude de H et de S est signale par DE BRUYNE, art. cit., p. 97 et 113-114 ;


par VACCARI, Scritti, p. 140-141. Voir plus haut p. 26 et 32.
106. Voir plus haut p. 21 et 28.
107. Voir plus haut n. 35.
108. Voir plus haut n. 85.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

37

cation. L'addition docebis me est absente videmment de S, mais aussi


de H. Pourtant il est probable que, marque de l'astrisque, elle figurait
bel et bien dans la rvision sortie des mains de Jrme. Il n'est pas impossible qu'Ambroise ait connu cette rvision, mais seulement quelques annes
aprs avoir prononc et dit le De Isaac. On pourrait supposer que, lors
d'une seconde dition, entre autres retouches, il ait introduit ce doceatur.
Cependant cette trace de l'addition hexaplaire est plutt attribuer sa
source exgtique, qui, pour la seconde fois, se rvlerait proche d'Origne
et partant de Jrme 109 , moins que, selon une dernire hypothse,
l'addition ne figurt dans un codex grec de la Septante, dj contamin
par les travaux origniens.
CONCLUSION

Les six remarques que nous venons de formuler, inspires par la


comparaison du Cantique ambrosien avec les deux anciennes versions
latines et avec la rvision hexaplaire, constituent l'essentiel de notre
conclusion. Nous y ajouterons les observations suivantes :
On peut affirmer, sans prsomption semble-t-il, qu'Ambroise a connu
et utilis, dans ses codices latini, des versions latines proches de celles
qui nous sont parvenues sous la forme de S et de G. Tantt il a conserv
fidlement leur texte, tantt, se reportant ses codices graeci, il l'a quelque
peu modifi.
A-t-il utilis la rvision hexaplaire ? Non - avons-nous rpondu lors de sa prdication du De Isaac, car la chronologie parat s'y opposer ;
peut-tre pour une seconde dition ventuelle de l'ouvrage, postrieure
la publication de la rvision hexaplaire. Mais quand on sait qu'Ambroise
compose rarement ses traits sans s'appuyer sur quelque source grecque,
qu'il s'inspire avec plus ou moins de libert de Philon, de Plotin,
de Didyme 110 , d'Origne, tout porte croire qu'au moins pour certaines
parties du De Isaac, il reproduit une source grecque non identifie. L'accord
observ deux reprises entre Ambroise et Jrme serait d ainsi une source

109. En coru,ultant la Biblia Patristica (voir plus bas n. 111), t. III, 1980, p. 213,
on constate que Cant. S,2b, est absent des uvres d'Origne qui nous sont parvenues.
Cette rfrence est absente galement des index scripturaires des uvres de Jrme
publies ce jour dans le CCL.
110. On sait que Jrme, en quelques phrases mordantes, rvla ses contemporains
que l'vque de Milan avait puis l'inspiration de son De Spiritu sancto chez Didyme
(cf. Interpretatio libri Didymi de Spiritu Sancto, Praef., PL 23, col. 103-104). Rcemment,
la mme influence de Didyme, sur l'Apologia David cette fois, a t dcele par P. HADOT,
Une source de l'Apologia David d'Ambroise: les commentaires de Didyme et d'Origne
sur le psaume 50, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, 60, avril 1976,
p. 205-225 ; cet article servit de prlude l'dition de AMBROISE DE MILAN, Apologie
de David (Sources chrtiennes, 239), Paris, 1977.

38

SOLANGE SAGOT

dont le texte biblique du Cantique serait de facture orignienne. Si cette


source existait encore, elle n'aurait pas chapp la sagacit des spcialistes
qui se sont intresss au De Isaac. Elle a vraisemblablement disparu, laissant
le champ libre aux conjectures.
Une autre solution, pourtant, doit tre envisage. La double concidence
des textes ambrosien et hironymien que nous avons constate, la prsence
de doceatur, vestige d'une addition hexaplaire, pourraient apporter un
argument supplmentaire aux partisans d'une datation tardive du De Issac.
Ne serait-il pas permis de voir, dans ces dtails, un indice que le De Isaac
est postrieur la rvision hexaplaire ? En effet, si on adopte, pour le De
Isaac, la date de 391 propose par Palanque, ainsi que nous l'avons suggr
plus haut, la difficult que nous avons rencontre n'existe plus.
D'ailleurs les deux hypothses, celle d'une source grecque et celle d'une
datation tardive, ne sont pas incompatibles. Il n'est pas impossible
qu'Ambroise ait utilis une source grecque et qu'en mme temps il ait
consult, parmi ses codices latini, la rvision hexaplaire de Jrme.
Peut-tre a-t-on remarqu que, tout au long de notre enqute, nous
n'avons nulle part mentionn les anciennes versions africaines. En effet,
nos investigations dans ce domaine ne nous ont rien apport. Aucun texte
suivi d'une version africaine du Cantique ne nous est parvenu. Seules
subsistent quelques citations chez Tertullien (deux seulement), chez Cyprien
(auquel il faut ajouter la lettre de Firmilien qui porte le numro 75 des
ptres de Cyprien), dans le De montibus Sina et Sion (qui fut attribu
tort Cyprien), chez Optat de Milve et Tychonius 111 Si on ne tient compte
que des citations explicites qui figurent en mme temps chez ces auteurs
et dans le De Isaac, il ne reste que Cant. l,7b, chez Tychonius; 4,8a, chez
Tertullien, Firmilien, Optat ; le texte composite 4,12.15 et 4,12.15.13 chez
Cyprien et Firmilien; 5,2a, chez Cyprien, toutes citations qui figurent dans
l'apparat de Sabatier.
Nous n'avons rien dcouvert non plus dans les Prolegomenos de La Vetus
Latina Hispana 112 A la p. 511, n 317, il est fait mention de l'Expositio
in Cantica Canticorum de Juste d'Urgel, datant du vre sicle. Cette Expositio

111. On trouvera les rfrences de ces auteurs (sauf Optat et Tychonius qui figureront
dans un volume ultrieur) rassembles dans Biblia Patristica. Centre d'analyse et de
documentation patristiques, d. du C.N.R.S., t. II, Paris, 1977, p. 205-208. Celles de
Cyprien, Firmilien, Optat, Tychonius sont regroupes avec celles d'Augustin et celles
aussi du De sacramentis et du De mysteriis d'Ambroise, dans un tableau qui termine
l'tude de A.-M. LA BoNNARDIRE, Le Cantique des Cantiques dans l'uvre de saint Augustin
(Biblia augustiniana, Ancien Testament, fascicule 18) dans Revue des tudes augustiniennes,
I, 1955, p. 225-237. Cette tude nous a permis de constater que, mises part quelques
lgres divergences, Augustin cite le Cantique d'aprs la rvision hexaplaire de Jrme,
ce qui explique, sous la plume d'Augustin, le terme fratruelis, not juste titre par
Sabatier, t. III, p. XII.
112. T. AYUSO MARAZUELA, La Vetus Latina Hispana, t. I: Prolegomenos, Madrid,
1953.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

39

(cf. PL 67, col. 961-994) a pour base le texte de la Vulgate. Nous n'avons
constat que quelques variantes de peu d'intrt.
A la p. 466, le n 31 est consacr une uvre intitule Beati Gregorii
episcopi illiberritani explicatio in Cantica Canticorum. Mais l'attribution
Grgoire d'Elvire est fausse. Calque sur les Morales de Grgoire le
Grand, cette Explicatio date du vn sicle. Elle fut dite par A.C. Vega
au tome LVI de Espafia Sagrada, sous le nom de Taion de Saragosse 113
Les lemmes du Cantique sont emprunts la Vulgate, avec ici et l quelques
lgres variantes qui parfois correspondent l'ancienne version cite dans
les Tractatus de Grgoire d'Elvire 114 (celle que nous dsignons par G).
Nous avons remarqu un dtail assez curieux. Les pages 269-270 qui
prcdent la Prface du Commentarium Taionis prsentent la liste des lemmes
qui sont comments au cours des 46 paragraphes que comportent le trait
(le Cantique n'est pas comment d'une faon suivie, les chapitres 6 et 7,
en particulier, sont peu reprsents). Chaque lemme est accompagn du
numro du paragraphe correspondant. On lit ainsi :
I. Osculetur me osculo oris sui.
n. - Quia meliora sunt ubera tua vino.
Et ainsi de suite jusqu' : XLVI. - Fuge, dilecte mi, fuge . Alors que
le Commentaire se termine effectivement (p. 305) sur le paragraphe XLVI,
avec le verset Cant. 8,14a, Fuge ... , notre p. 270 continue jusqu'au n LV
avec une srie supplmentaire de neuf lemmes, appartenant uniquement
au premier chapitre du Cantique et dont six - fait surprenant - ne figurent
pas dans le Commentaire. Celui du n XLVII reprend exactement le premier

113. Espafia Sagrada, t. 56 : De la santa lglesia apostolica de Eliberri (Granada),


par A.C. VEGA (Real Academia de la historia), Madrid, 1957, p. 263-305. Vega explique
les raisons qui lui font attribuer l'ouvrage Taion dans l'Advertencia, p. 265-267. Il ne
semble pas qu'il ait convaincu tous ses lecteurs. Voici diverses opinions releves sur ce
sujet : 1) PL Supplment (t. I, 1958, col. 354 fin) signale, aprs les cinq Tractatus
de Grgoire d'Elvire, cette uvre que les rudits appellent Tractatus 6 , en prcisant
qu'elle est plus rcente que Grgoire ; elle est publie aux col. 501-514, d'aprs l'dition
de Heine, incomplte. 2) U. DOMINGUEZ-DEL V AL, De aenigmatibus Salomonis atribufdo
a Justo de Toledo, ante la critica, dans La Ciudad de Dios, afio 76, vol. 173, 1960, p. 139143, mentionne, en passant, ce Commentaire sur le Cantique attribu par Vega Taion,
sans infirmer ni confirmer cette opinion. 3) La Clavis (d. 1961, n 1269, p. 286) cite,
parmi les Dubia de Taion de Saragosse, le Commentarius in C. C. publi dans Espafia
Sagrada 56 par Vega. 4) J. COLLANTES LozANO le passe sous silence quand il numre
les uvres authentiques de Grgoire d'Elvire dans le Dictionnaire de Spiritualit, t. VI,
1967, col. 924. 5) U. DoMfNGUEZ-DEL VAL, art. Gregorio de Elvira, dans Diccionario de
Historia ecclesiastica de Espafia (t. II, Madrid, 1972, p. 1055), ne prend pas plus parti
que douze ans plus tt. Il cite, parmi les uvres de Grgoire, Tractatum VI seu
Explicationem in C. C. , signalant, sans plus, sa publication sous le nom de Taion par
Vega.
114. Par exemple, vn, Cant. l,8(7)a : nisi cognoveris (Vulg. si ignoras) ; vrn,
Cant. 1,12(11)a : recubitu (Vulg. accubitu) ; xxxv, Cant. 5,Sd : vulnerata caritate ego
sum (Vulg. amore langueo).

40

SOLANGE SAGOT

de la srie prcdente ( Osculetur... ), mais sur les huit autres, sept sont
conformes, non plus la Vulgate mais mot pour mot G. Quelle tait
donc l'intention de l'auteur en ajoutant ces lemmes tirs de G ? Vega ne
fournit aucune explication. Cette particularit, qui n'apporte rien de nouveau
notre dossier, prouve seulement qu'au vue sicle, si la Vulgate tait d'un
usage courant, l'ancienne version, que le vrai Grgoire d'Elvire avait
conserve, n'tait pas encore oublie.
Au cours de cette tude, le manuscrit Vatican latin 5704 est apparu d'une
importance considrable puisqu'il est le seul - avec la copie que Bigot
en a faite dans le B.N. grec 3092 - conserver le texte complet de la rvision
hexaplaire de Jrme sur le Cantique. Ce manuscrit soulve divers problmes
que nous avons peine effleurs, mettant en cause Philon de Carpasia,
Cassiodore, Garet, Bigot, Bianchini, Sabatier 115 II serait intressant de
les examiner plus fond. Nous tenterons de le faire une autre fois 116

115. Voir plus haut p. 27.


116. Le texte prcdent est la publication, remanie sur plusieurs points, de la
premire partie de notre thse de doctorat de 3 cycle, soutenue l'Universit de Paris IV,
le 13 juin 1978. La seconde partie du t. I traite des problmes concernant le Vat. lat. 5704.
Le t. II contient un Tableau synoptique o le Cantique cit dans le De Isaac est encadr
par le grec de la Septante et par le texte de la Vulgate ; une tude textuelle d'une trentaine
de citations bibliques (en majorit du Cantique) dans le De Isaac, qui refltent certaines
particularits du texte hbreu travers le grec de la Septante, tude intitule : Hbrasmes
et autres particularits releves dans les citations bibliques du De Isaac et dont l'essentiel
se retrouve ici dans les notes qui accompagnent la Collation ; des Planches reproduisant
les pages de Sabatier (t. III, Prface, p. xr-xru) et de Bianchini (Vindiciae, p. 292-294)
qui furent la base de notre travail, un folio du Vat. lat. 5704, plusieurs folios
des manuscrits de Bigot ; enfin les Indices d'usage.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

41

COLLATION DU TEXTE DU CANTIQUE DES CANTIQUES


CIT DANS LE DE ISAAC
AVEC LES ANCIENNES VERSIONS LATINES
Cette Collation a servi de base la sixime partie de notre expos :
Confrontation du Cantique 'ambrosien' cit dans le De Isaac avec les
trois anciennes versions latines.
Le texte propos en premire place est celui d'Ambroise dans le De Isaac
(la lettre A dsigne ci-dessous ce texte d'Ambroise). Les rfrences sont
donnes successivement :
- au Cantique, selon la numrotation de la Septante et la rpartition
en stiques, a, b, c, d'aprs l'dition de RAHLFS (la numrotation
des versets varie parfois d'une unit dans les autres versions et dans
la Vulgate) ;
- au De Isaac, selon les numros des paragraphes, suivis de la page
et de la ligne dans l'dition du CSEL.
Nous donnons entre crochets les variantes des trois anciennes latines
par rapport A. Nous dsignons ces versions par les lettres S, G, H (dj
utilises prcdemment, voir n. 97 ; et aussi n. 63, 56, 79) :
S : texte du Cantique qui figure dans les mss de Salzbourg et de Graz,
tel qu'il est publi par D. DE BRUYNE, Les anciennes versions latines
du Cantique des Cantiques, dans Revue bndictine, 38, 1926, p. 98-104;
G : texte du Cantique qui figure dans les Tractatus de Grgoire d'Elvire,
tel qu'il est publi par A. WILMART, L'ancienne version latine du
Cantique I-JJI, 4, dans Revue bndictine, 28, 1911, p. 14-18 ;
H : texte du Cantique dans la rvision hexaplaire de Jrme qui figure
dans le ms. Vatican latin 5704, tel qu'il est publi par A. VACCARI, Cantici Canticorum translatio a S. Hieronymo ad Graecum textum hexaplarem emendata, Rome, 1959, p. 19-31 ; cit plus bas: Cant. hexapl.).
L'absence de variante pour S, G ou H signifie que S, G ou H est identique
A. Par exemple, en 1,2a, Set H = A ; Ga osculo au lieu de osculis .
En l,3a, les quatre textes sont identiques. En 1,3c, G = A ; S et H ont
ideo au lieu de propterea .
Nous donnons toutes les citations explicites du Cantique faites par
Ambroise. Pour les allusions qui laissent transparatre le texte biblique,
nous les mettons entre parenthses et nous donnons les parallles de S,
G, H, comme en l,3b ou 1,5a. La prsence de ces allusions pourraient
paratre superflues, puisque par dfinition elles s'cartent plus ou moins
du texte exact du Cantique. Mais on peut dire aussi qu'elles s'en rapprochent
plus ou moins, et chez Ambroise elles restent souvent trs prs du texte.
Il suffit de comparer une allusion et une citation d'un mme verset
l'intrieur du mme ouvrage ou dans deux ouvrages diffrents. De plus
l'identification d'une allusion est parfois trs importante pour la
comprhension du dveloppement dans lequel elle apparat. En effet, la

42

SOLANGE SAGOT

suite des ides n'est pas toujours facile suivre chez notre auteur. Une
phrase, premire vue, peut paratre sans lien avec la prcdente, par exemple
eleuas enim me uidendo (p. 681,16) qui commande toute la suite du
paragraphe 57. Il faut reprer que c'est une allusion Cant. 6,5b (intervenant
aprs la triple citation de 6,5a), allusion qui n'est pas vidente de prime
abord quand on a sous les yeux la Septante (voir nos explications en 6,5b).
Autre exemple : le verset 2,9, qui donne lieu un important commentaire
s'tendant sur les paragraphes 31-34, n'est jamais cit explicitement. Il
n'apparat que par bribes incorpores au discours ambrosien. Ces bribes
restent cependant trs proches du texte biblique et constituent l'ossature
de tout le passage. On voit ainsi que le reprage des allusions est indispensable pour saisir le droulement de la pense ambrosienne.
Certaines allusions sont plus subtiles, comme celle de Cant. 1,la, qu'il
faut presque deviner au 17 (p. 655,5) : quae uultu praeferat castitatis
decorem . Quel rapport avec 1, lOa, dont on trouve, dans Expos. ps. 118
(3,6 ; p. 43,19), la citation textuelle suivante : quam speciosae factae
sunt genae tuae sicut turturis ? C'est la tourterelle ('t"puy6vi:: dans la
Septante) qui a entran la chastet, comme il ressort du rapprochement
avec le 35 o Ambroise, aprs avoir cit exactement Cant. 2,12c, uox
turturis audita est in terra nostra , commente ce stique de la faon suivante:
... ubi ante impudicitia ibi castitas (p. 663,14-17), interprtation confirme par le commentaire de l ,lOa dans Expos. ps. 118. Ici encore l'identification de l'allusion est trs utile. Cependant, comme elle ne touche pas la teneur mme du texte biblique ambrosien et ne permet pas la comparaison
avec les anciennes latines, nous ne l'avons pas fait figurer dans la Collation.
Pour les cas de ce genre nous avons seulement not allusion, laissant au
lecteur intress le soin de se reporter au passage concern du De Isaac.
Le texte du De Isaac tabli par Schenkl s'est rvl, l'usage, quelque
peu dficient. Le choix de telle ou telle leon, de prfrence celle relgue
en variante, est plus d'une fois contestable. Qui plus est, il arrive que la
leon qui, de toute vidence, nous parat la bonne ne figure mme pas dans
l'apparat (par exemple il faudrait lire in quae et non in quem dans
la citation de I Pierre, 1,12, au 40, p. 666,8). L'apparat est parfois difficile
lire ou obscur ou incomplet ; des erreurs s'y sont glisses. Nous avons
donc jug ncessaire de collationner le texte entier du De Isaac sur les six
principaux codices. Sans entrer dans les dtails de cette critique textuelle,
nous retiendrons seulement ce qui en rsulte pour notre propos. Nous
avons cru bon d'adopter une leon diffrente de celle de Schenkl dans les
citations du Cantique suivantes :
1,16a : speciosus
et quidem
2,4a : introduc
3,1 b : suppression de eum devant quem dilexit
5,7a : incidit custodes
6,9a (allusion) : una
8,5c : arborem

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

43

En outre, en 3,le-11, sans toucher au texte lui-mme, nous apportons


la ponctuation une modification qui change notablement le sens de la
phrase. Dans tous ces cas, nous expliquons en note les raisons de notre
choix. Enfin, en 8,6a, nous restituons me tomb certainement par
mgarde.
Pour ne pas surcharger notre tableau, nous avons d renoncer signaler
les variantes des versions S, G, et H qui souvent sont intressantes, car
souvent la variante de l'une correspond au texte de l'autre ou au texte
ambrosien. Nous reconnaissons que leur absence ici est regrettable car elle
fausse un peu la perspective. De toute faon notre Collation ne pourrait
dispenser de se reporter aux tudes de De Bruyne, Wilmart et Vaccari.
Pour un examen approfondi il faudrait mme avoir sous les yeux le texte
grec du Cantique dans la Septante ainsi que la Vulgate de Jrme, point
de dpart et point d'aboutissement auxquels il est ncessaire de confronter
nos quatre versions pour apprcier les diffrents tats du texte et son
volution. Dans les notes qui accompagnent la Collation nous avons eu
recours plus d'une fois ces deux bouts de la chane.
Nous sommes mmes remonte en certains cas jusqu' l'hbreu, car, si
le passage du grec de la Septante au latin est assez ais, il en va autrement
du passage de l'hbreu au grec. Les traducteurs de la Septante se sont
heurts des difficults considrables qu'ils ont rsolues plus ou moins
heureusement et qui transparaissent dans les versions latines. Tel verset
du Cantique cit par Ambroise prsente un contresens par rapport au texte
hbreu (par exemple en 1,8a), ou bien semble reposer sur un texte original
lgrement diffrent de notre texte massortique actuel (4,8a). Ou bien
encore on y reconnat un hbrasme notoire (1,2b). Nous avons donc
consign dans les notes quelques observations de ce genre.
Les anciennes versions latines sont caractrises par leur fidlit au
texte grec, qui lui-mme s'tait attach rendre l'hbreu aussi fidlement
que possible, trop fidlement mme, car en certains cas un lecteur grec ou
latin, ne pouvant reconnatre un hbrasme, est amen fatalement faire
un contresens (voir en 2,7c). Quand on compare les deux traductions
hironymiennes, celle de la rvision hexaplaire (H) et celle de la Vulgate,
on ne peut que constater le trs bon travail ralis par Jrme dans
la seconde. Souvent il a su retoucher lgrement, pour la rendre plus
lgante, une traduction exacte mais reste maladroite parce que trop
littrale. Parfois aussi il a rectifi une erreur commise par la Septante. Il
nous a paru intressant de relever quelques-unes de ces amliorations.
Enfin nous avons fait appel des parallles ambrosiens qu'on trouve
dans De mysteriis, De sacramentis, De uirginibus, De uirginitate et autres,
mais surtout ceux de l'Expositio ps. 118. En effet, tout au long de ce
volumineux ouvrage, Ambroise entrelace un commentaire du psaume 118
et un commentaire du Cantique. Ce dernier offre de nombreuses ressemblances avec celui qu'on lit dans le De Isaac. Souvent plus dvelopp et
plus explicite, il claire certaines obscurits du De Isaac. La reconstitution

44

SOLANGE SAGOT

du texte du Cantique figurant dans l'Expositio, analogue celle que nous


avons faite pour le De Isaac, accuse moins de lacunes. En outre, il n'est
pas rare qu'un verset ou un stique soit rpt trois ou quatre fois ou mme
davantage. L'tude compare du texte du Cantique ainsi que du commentaire qui l'accompagne dans le De Isaac et dans l'Expositio serait un travail
certainement trs intressant. Quelques pages ont t consacres aux deux
commentaires par Fr. HLY, Hohelied-Studien, Wiesbaden, 1958, p. 32 sq.
Voici la liste des ouvrages que nous mentionnons plusieurs fois dans
les notes, en courtant leur intitul :
AMBROISE, Expositio psalmi 118, CSEL 62, d. M. PETSCHENIG, 1913 ; De
mysteriis, De sacramentis, De obitu Valentiniani, CSEL 73, d. O. FALLER,
1955.
Commentarius in Cantica Canticorum e scriptis sancti Ambrosii a Guillelmo,
quondam abbate Sancti Theoderici, postea monacho signiacensi, collectus
(cit : Comm. coll., propos de 6,5b et 6,9a, aux notes 32 et 33). Il figure
dans le ms. de Saint-Thierry et dans le ms. B.N. lat. 2647 qui en est la copie.
Il fut publi par les Mauristes et reproduit dans PL 15, col. 1851-1962. Voir
plus haut III.
FIELD F., Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford, 1875.
HoLMES R. et PARSONS J. d., Vetus Testamentumgraecum cum variis lectionibus,
5 vol., Oxford, 1798-1827; le Cantique au t. III, 1823, d Parsons (cit:
PARSONS).
JooN P., Grammaire de l'hbreu biblique, Rome, 1947.
ROBERT A., TOURNAY R. et FEUILLET A., Le Cantique des Cantiques (tudes
bibliques), Paris, 1963 (cit : ROBERT).
Nous citons la Septante selon l'dition de A. RAHLFS, Septuaginta, 5 d.,
Stuttgart, 1952 ; et la Vulgate selon l'dition de R. WEBER. Biblia sacra iuxta
Vulgatam versionem, Stuttgart, 1969.
Nous utilisons les abrviations suivantes : cod. : codex; conj. : conjecture ;
lac. : lacune.
Rappelons enfin que nous reproduisons, dans la rvision hexaplaire (H), les
signes diacritiques que Vaccari a restitus :
- l'oble, marqu par un tiret(-), en Cant. 2,lOb; 8,2b;
- l'astrisque, marqu par*, en Cant. 3,llb ; 4,13a ; 7,14c ;
- le mtoble, marqu par les deux points ( : ).
1,2a
b
1,3a

[G osculo]
(7-8; 645,2.5.15) osculetur me ab osculis oris sui
(9 ; 648,13)
quia bona ubera tua super uinum
[G quoniam ;
S G H bona sunt] 1
(9 ; 648,14)
et odor unguentorum super omnia aromata

1. Le traducteur grec, en faisant une erreur de vocalisation, a lu comme tant dadeka


le mot hbreu qu'il faut lire (tel qu'il fut vocalis plus tard par les Massortes) dodeka,
tes amours. En consquence, il a traduit dadeka par acr-rol crou, traduit son tour,
dans les quatre versions latines, par ubera tua. La mme confusion s'est produite en l,4e. La formule bona super reflte un hbrasme. L'hbreu qui manque de forme comparative
utilise la prposition min qui exprime en soi l'ide de diffrence, d'o celle de plus que
(cf. JooN, 141g). La Septante a traduit littralement avec \mp, suivie par les anciennes
latines. Dans la Vulgate, Jrme a restitu le comparatif correct : meliora ... uino.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC


.b

(9; 648,21)

c (10; 649,1)
1,4a-b (10; 649,2)
c
d

(11 ; 650,15)
(12 ; 651,16)

(12 ; 651,16)

1,5a
1,6a

(13 ; 651,21)
(13 ; 652,1)

(13 ; 652,2)

(13 ; 652,3)

e
1,7b

(13 ; 652,7)
(14 ; 652,10)

1,Sa

(15 ; 652,24)

45

(exinanito ... unguento)


[S G H unguentum effusum
(G exinanitum)] 2
propterea adulescentulae dilexerunt te
[S H ideo]
adtrahe nos: post odorem unguentorum tuorum curremus
[S et adtraxerunt te. Retro o. u. t.currimus ; G adtrahe
nos post te lac. ; H traxerunt te post te, in o. u. t. curremus]
introduxit me rex in cubiculum 3 suum
[S induxit]
exultemus et laetemur in te
[H et iucundemur ;
Gin eum]
[G diligimus ;
diligamus ubera tua super uinum
S H diligemus]
(fuscatam)
[S H G fusca] 4
nolite aspicere me quoniam offuscata sum
[S
quoniam ego sum off. ; G n. a. me lac. ; H ne uideatis
me quoniam ego sum infuscata]
[S H quia despexit
quoniam non est intuitus me sol
me sol]
filii matris meae pugnauerunt aduersum me
(H
dimicauerunt in me]
uineam meam non custodiui
[S cubile habebis
ubi pascis ubi manes in meridiano
in meridie ; H cubas in meridie]
5
nisi cognoscas te decora inter mulieres
[S cognoueris;
G cognoueris te decoram ; H cognoueris te pulcra]

2. La leon de A et de G exinanitum se retrouve dans la citation textuelle qu'Ambroise


fait de ce verset dans Sacr., v, 2,9 (p. 62), Myst., 6,29 (p. 101), et dans Expos. ps. 118,1,5
(p. 8,11). DE BRUYNE (art. cit., p. 107) voit dans ce terme la traduction de la Septante
i:xxe:vw6v, tandis que effusum de Set H, et de la Vulgate, supposerait une variante i:xxu8v
qui a disparu des mss que nous possdons.
3. Voir plus haut n. 101.
4. La preuve que fuscatam est bien une allusion au verset 1,5, nous est donne par
la citation textuelle de ce verset dans Expos. ps. 118 (2,8.9.14; p. 24,2.4.14 et 28,6) :
fusca sum et decora . Mais, la fin de l'ouvrage (16,21, p. 364,9 ; et 18,33, p. 414,23),
revenant sur ce verset, Ambroise crit : nigra sum , tout comme la Vulgate.
5. On dcle dans ce stique deux hbrasmes. En premier lieu, cognoscas te est
traduit littralement de la Septante qui n'a pas reconnu, dans le pronom hbreu prcd
de la prposition le, la valeur de dativus commodi , assez frquente (JooN 133d).
Le traducteur grec y a vu, ce qui est grammaticalement possible, un complment d'objet
direct. L'hbreu signifie : si tu ne le sais pas pour toi , si tu l'ignores ; le grec a
compris : si tu ne te connais pas. La mme formule hbraque a t bien comprise
et rendue par tu en l,8b et 2,14a. En second lieu, on devine sous inter la tournure hbraque
qui correspond au superlatif. En effet, la nuance du superlatif est exprime, en hbreu,
au moyen de l'adjectif prcd de l'article et suivi de la prposition be, dans, parmi
(JooN 141j) : la belle parmi les femmes, la plus belle des femmes. En latin, par
suite de l'absence de l'article, la nuance du superlatif se trouve seulement dans inter.
Dans la Vulgate Jrme (qui avait si bien rendu le comparatif de l,2b) au lieu de traduire
par pulcherrima , comme on s'y attendrait, a crit pulcra inter mulieres . Peut-tre
a-t-il volontairement conserv la tournure littrale, parce qu'elle apparat galement dans
le N.T., sous la plume de Luc (1,42) : e:oy't)v't) a i:v yuvt!;lv benedicta tu inter
mulieres . La formule du Cantique, voquant ainsi celle de l'vangile, resserre la
typologie entre l'pouse et Marie (selon l'expression de M. J. Fontaine qui nous a
suggr cette explication).

46

SOLANGE SAGOT
b

c-d
1,9-lOa
l,lOb
1,11-15
1,16a

l,17a
b

2,la-b
2,2a
2,3c-d
2,4a
2,4b

(16 ; 653,18)

exi tu in calcaneis gregum


[S G uestigiis ; H egredere
tu in uestigiis gr.]
(16 ; 653,18) et pasce haedos tuos in tabernaculis pastorum
(16-17 ; 654,13 - 655,5) allusion
(17 ; 655,5)
(redimicula ceruicis)
[S G H ceruix tua sicut (H ut)
redimicula (G redimiculum)]
absents
(27; 660,1)
ecce es speciosus consobrinus meus et quidem pulcher 6
[S uide si speciosus frater meus et quidem decorus ;
G uide si bonus frater meus et quidem speciosus ; H ecce
bonus, fratruelis meus, et quidem speciosus]
(27; 660,2)
[S cubile nostrum
adclinatio 7 nostra opaca
condensum ; G H cub. n. umbrosum]
(27; 660,3)
trabes domorum nostrarum caedri
[S H tigna
domum (H domuum) n. c. ; G asseres nostri cedrini]
(27; 660,3)
lacunaria nostra cupressi
[S G praesepia ; H trabes
nostrae]
(30 ; 660,18) ego flos campi et !ilium conuallium
(30,1 ; 660,17) (inter spinas lilium)
[S G H sicut (G ut) lilium in
medio spinarum]
(28 ; 660,9)
in umbra eius concupiui et sedi et fructus eius dulcis in
[S in u. ipsius]
faucibus meis
(29 ; 660,13) introduc 8 me in domum uini 9
[S G inducite ; H
introducite]
(29,2 ; 660,14) constituite in me caritatem
[H ordinate ; G super
me dilectionem]

6. Le texte de Schenkl, ecce es formonsus consobrinus meus equidem pulcher ,


comporte la correction de sponsus en formonsus (vraisemblablement d'aprs
Expos. ps. 118, 4,18 ; p. 76,17), qui ne parat pas justifie. Le texte que nous proposons
est celui de T post correctionem. Signalons que l'apparat de Schenkl est ici incomplet
et que, par ailleurs, T dsigne non pas le Remensis 352 (ainsi qu'il est not p. LXVIII et
640), mais le Remensis 379. - Voir plus haut n. 98.
7. Le mot adclinatio semble avoir t cr par Jrme quand il traduisit, vers 383,
les Homlies sur le Cantique d'Origne (II, 4, fin ; cf. SC 37 bis, p. 120 et la note). La
Septante porte n:po xlv1J, o n:po est un adverbe (traduisant une particule hbraque
au sens affaibli de et) et xlv1J un nominatif (cf. ROBERT, p. 92, n. 16 ; D. BARTHLEMY,
Les devanciers d'Aquila (Supplements to Vetus Testamentum, X), Leyde, 1963, p. 33,
n. 3). Il est remarquer que Jrme, la premire apparition du verset, crit : lectus
noster umbrosus , et quelques lignes plus bas : acclinatio nostra umbrosa . On peut
penser que le texte d'Origne avait n:pocrxlv1J, mot inexistant en ralit, et que Jrme
l'aurait dcalqu en un nologisme de sa cration, repris, dans le De Isaac, par Ambroise,
qui l'utilise encore quatre fois dans Expos. ps. 118, 4,18, p. 76,18 et 4,19, p. 77,1.5.10
(le Thesaurus ne fournit aucune autre rfrence). Les anciennes latines laissent tomber
ce :n:e gnant, d'ailleurs omis par quelques mss grecs, et portent cubile, conserv d'abord
par Jrme dans H, puis remplac par lectulus dans la Vulgate.
8. La leon introduc (que nous prfrons celle de Schenkl, introducite) est bien atteste dans la tradition manuscrite. Elle est celle des Mauristes. En deux passages parallles
de Expos. ps. 118 (5,13 et 15, p. 88,24 et 90,3) o on la trouve en variante dans l'apparat
de Petschenig, elle pourrait bien tre, d'aprs le contexte, la bonne leon. PARSONS cite
une variante e:icrocyocye:'t'c,; (donc au singulier, mme si c'est une 3 personne) et la leon
etcrtiyocye: chez ATHANASE, Synopsis scripturae sacrae (apocryphe), PG 28, col. 356 B.
9. Dans H, uini conj. Vaccari; uineae cod.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

47

(uulneratam 10 caritatis)
(uulnerata est caritatis)
[S G uulnerata caritatis ego
sum ; H uulnerata caritatis ego]
(29 ; 660,16) allusion
2,6
2,7c (31 ; 661,4)
(hanc itaque caritatem suscitat et resuscitat)
[S si
leuaueritis et exsuscitaueritis caritatem ; G si excitetis
et suscitetis c. ; H si leuaueritis et excitaueritis c.] 11
2,8a (31 ; 661,5. 33 ; 662,6) allusion
b-c (31 ; 661,6. Cf. 50 ; 674,9) uenit saliens super montes, transiliens super
colles
[G om. uenit ; exsiliens super c.]
2,9b (31 ; 661,13) (quasi hinulo ceruorum)
[S G H similis ... hinulo
ceruorum]
c (32 ; 661,18) (post parietem est)
[S G H post p. nostrum]
d (32 ; 661,20) (prospicit per fenestras)
(33 ; 662,11) (prospicientem sed quasi per fenestram)
[S G
prospiciens per fenestras (G fenestram) ; H incumbens
p. fenestras]
e (33 ; 662,13) (eminentem super retia)
(34 ; 663,5)
(eminebat super retia)
[S auscultans per retia ;
G auscultat per retiam 12 ; H eminens per retia]
2,10b 1 (34; 662,18 et 663,8) exsurge ueni 13 proxima mea
[S H surge]
b2 (34 ; 662,22) (pulchra... columba)
[S G speciosa mea columba
mea ; H sp. mea, - columba mea : 14 ]
2,5b

(8 ; 647,12)
(30 ; 661,3)

10. Le grec T<:Tpwv1), traduit dans les quatre versions par uulnerata, est d une
confusion entre deux racines hbraques homonymes, mais de sens diffrents. L'hbreu
signifie malade, le grec a compris blesse. Dans la Vulgate, Jrme a rtabli le
sens authentique : amore langueo . - Les termes qui figurent dans l'allusion de A
se retrouvent dans la citation de Expos. ps. 118 (5,16, p. 90,25) : uulnerata caritatis ego
sum.
11. Ici encore l'allusion de A est trs proche de la citation faite trois reprises dans
Expos. ps. 118, 5,13.19.20 (p. 89,2; 91,22; 93,1) : si suscitaueritis et (aut, 20)
resuscitaueritis caritatem (dilectionem, 13) . Ici encore on a affaire un hbrasme
incompris ou mal rendu par le traducteur grec, l'hbrasme des propositions d'imprcation
et de serment. Quand l'hbreu, par exemple, crit littralement : je jure si je fais cela,
il faut comprendre : je jure que je ne ferai pas cela (cf. JooN, 165 ; ROBERT, p. 108).
Dans le cas prsent, le texte hbreu signie : je vous conjure de ne pas veiller. Le
traducteur grec a crit servilement : &pimm ii ... Mv ydp1)T<:, suivi par les anciennes
versions. La phrase prend ainsi une valeur affirmative. Il suffit pour s'en convaincre de
parcourir les commentaires d'Ambroise aussi bien dans le De Isaac que dans l'Expositio
(voir notre tude, La triple sagesse ... , op. cit., p. 105-106). Jrme, dans la Vulgate, a
fait une excellente rectification : adiuro uos ... ne suscitetis neque euigilare faciatis .
12. Retiam conj. Wilmart d'aprs le contexte ; retia cod.
13. De nouveau, le dativus commodi n'a pas t compris (comme en l,8a).
La phrase en hbreu signifie littralement : lve-toi pour toi. Cette fois, au lieu de
pour toi, le traducteur grec a compris viens (dans l'hbreu non vocalis, les deux
formes sont homonymes), d'o ()if, suivi par les versions latines. Il est curieux que
Jrme n'ait pas corrig dans la Vulgate. Au contraire, il a remplac ueni de H par un
terme plus fort : propera (peut-tre pour viter une rptition, car il a restitu, en fin
de verset, un autre ueni fidle, lui, l'hbreu).
14. Les mots columba mea sont marqus de l'oble. Dans son dition critique

48

SOLANGE SAGOT

2,lla

(35 ; 663,8.10) iam praeteriit hiemps ... imber abiit


[S G H ecce
hiemps transiit (G pertransiit), pluuia abiit]
[Som. sunt ; G Hint. nostra]
2,12a (35 ; 663,12) flores uisi sunt in terra
b-c (35 ; 663,13) tempus secandi aduenit... uox turturis audita est in
[G t. metendi ; H t. sectionis]
terra nostra
2,13a (36 ; 663,17) ficus protulit grossos suos
[S arbor fici produxit ;
G ficulneae protulerunt ; H produxit]
et ueni tu, columba mea, integimento petrae
[S H in
2,14a (37; 664,5)
uelamento petrae ; G lac. in protectione p.]
[S continuata usque ante
iuxta praemunitionem
b (37; 664,6)
muros ; G continuatae muro ; H iuxta promurale]
ostende mihi faciem tuam et insinua uocem tuam
[S
c-d (37 ; 664,6)
audiam uoc. t. ; H auditam mihi fac u. t. ; G auditum
da mihi uocis tuae]
allusion
(37; 664,9)
2,15
frater meus mihi et ego ei
[H fratruelis ; S G ego illi]
2,16a (68 ; 690,9)
qui pascit in Iiliis
[S G H inter lilial
b (68 ; 690,9)
[S H
2,17a (68 ; 690,10) usque dum aspiret dies et amoueantur umbrae
donec asp. ; G quoadusque]
c (38 ; 664,17) (sicut capreola exilit aut sicut inu1us ceruorum)
[S G H similis ... capreae (G ceruae ; H damnulae) aut
hinulo c.]
3,la-b (38 ; 664,20) in cubili meo in noctibus quaesiui quem 15 dilexit
anima mea
[S surgam it.
exurgam itaque et quaeram in ciuitate
(38 ; 665,4)
3,2a
et circumibo in ciuitatem ; G exs. et circuibo ciuitatem ;
H surgam it. et circuibo in ciuitate]
in foro, in plateis
[S G H et in pl.]
b (38 ; 665,5)
quaesiui eum et non inueni eum
[G lac.]
d (42 ; 667,4)
allusion
(40 ; 666,3)
3,3
[S H fuit cum
(41 ; 666,14) quam modicum cum transiui ab eis
3,4a
tr. ab ipsis ; G q. m. pertransiui]
[S H donec inueni (H inuenirem)
b (41 ; 666,14) et inueni (eum)
quem dilexit anima mea ; G inueni lac.]
[G lac. eum et non
c (41 ; 666,15) tenui euro et non dimisi 16 eum
relinquam eum ; H dimisi ilium)

de la Septante, Origne signalait de cette faon que les deux mots, effectivement prsents
dans la Septante, sont absents de l'hbreu. Pour Jrme, l'oble signifie qu'il faut les
supprimer. De fait, ils ont disparu dans la Vulgate. Voir plus haut n. 94.
15. La leon quem (que nous prfrons celle de Schenkl euro quem )est la mieux
atteste dans les mss. En outre elle correspond exactement au grec v. C'est aussi celle
des anciennes latines et de la Vulgate.
16. Le parfait dimisi chez A, S et H correspond la leon &qi~XO( du Vaticanus et
du Sinaiticus (signale dans l'apparat de Rahlfs), alors que l'Alexandrinus et d'autres
mss ont le futur &qi'ficrw, leon suivie par G. Ambroise cite une seconde fois ce stique
(5,43 ; p. 667,19) avec le futur : tenui euro et non dimittam . Ailleurs, il adopte tantt
le parfait (dimisi deux fois), tantt le futur (relinquam deux fois ; dimittam) ; cf. SABATIER
et PARSONS. Dans la Vulgate, Jrme a opt pour le futur (qui est plus conforme au sens
de l'hbreu) : tenui eum nec dimittam.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

49

contamin par 8,2a (43 ; 668,6) et inducam te in domum matris meae 17


[S H donec induxi eum (H illum) ; G donec inducam
eum]
[S H
e ou 8,2b (43 ; 668,6) et in secretum eius quae concepit me
cubiculum eius quae me concepit ; G me concepit]
d

Le texte G se termine sur ce verset 3,4

3,5a
3,6a
b

3,7a

(44 ; 668,14)
(44; 668,17)
(44; 669,1)
(45 ; 669,15)

3, 8-9

3,lOe (46 ; 670,5)

(filiae Hierusalem)
quae est haec quae ascendit a deserto
[H quaenam
est ista ; S de deserto]
sicut uitis propago ... (uelut fumus)
[S s. u. pr. fumo
incensa ; H sicut similitudo fumi] 18
(lectum Solomonis)
[S H lectus S.]
absents

caritatem a filiabus Hierusalem 19

17. Ce stique et le suivant, cause de leur place dans le contexte - lequel suit le
droulement du chapitre 3 du Cantique -, sont considrer comme appartenant au
verset 3,4, alors que par leur formulation (~w non traduit, emploi du futur, et de te
au lieu de eum ) ils appartiennent plutt au texte parallle 8,2a-b ( voir plus bas).
Voici ces deux versets dans la Septante :
Cant. 3,4c &xpocT"t)O'' '-rv x't ox &qi~crw O(T6v,
d ~w oo dcr~y'yov O(Tov de; o!xov f.l."t)Tfl6 ou
e J<O(t de; TO(f.J.:LOV -r'ij O'UO(~OOO'"t) e.
Cant. 8,2a lt'fl'~<jio'l cre, dcr&~w cri; de; oixov f.l."t)Tfl6 ou
b XO(t de; TO([ewv -r'ij O'UO(~OOO'"t) e.

18. La traduction identique chez A et S, sicut uitis propago , qui ne correspond


pas la Septante wc;; cr-rx"tJ XO(ltvo (sans variante chez Rahlfs et chez Parsons) ne
peut tre fortuite. Dans un passage parallle de l'ptre 64 ( 4; PL 16, col. 1220 C),
l'emprunt S de la citation de 3,6b ( sicut uitis propago, fumo incensa ) est vident.
Dans H, similitudo est la traduction d'une variante d'Aquila, oolwcm;. Voir n. 82.
19. Dans H, caritatem conj. Vaccari (qui relie ce stique au prcdent ; cf. Scritti,
p. 143) ; caritas cod. Dj en hbreu ce passage est difficile : La fin du verset fait le
dsespoir des commentateurs (ROBERT, p. 152). Quant au texte de A, tel qu'il est prsent
dans l'd. de Schenkl, il n'offre pas de sens satisfaisant. La construction dicentes
caritatem est tout fait insolite et ne peut se justifier par le substrat scripturaire. En
outre les quatre mots caritatem a filiabus Hierusalem sont la traduction littrale de
3,10e, stique qui, en grec, prcde immdiatement 3,lla, auquel correspond egredimini
et uidete . En consquence, il aurait fallu les imprimer en caractres espacs et ponctuer
ainsi : dicentes : c a r i t a t e m a f i l i a b u s H i e r u s a l e m e g r e d i m i n i
et u ide te ... , c'est--dire considrer caritatem comme le complment de uidete .
Une difficult subsiste pourtant. On ne comprend pas bien pourquoi Ambroise voque
ici l'amour venant des filles de Jrusalem. On attendrait plutt l'amour que le Christ
prouve leur gard, puisqu'on lit trois lignes plus bas : ut uideant caritatem quam
circa filias Hierusalem habet Christus, et au bas de la page : uidete quam rex pacificus ...
habeat caritatem ... Il faut probablement comprendre que le Christ, en donnant par
sa Passion et par sa mort la preuve de l'amour qu'il porte aux mes, a suscit en retour
l'amour venant de ces mes. Quoi qu'il en soit, ce texte reste difficile et ne reoit gure
de lumire des deux seuls parallles ambrosiens portant sur Cant. 3,10 et 11 : 1) De instit.
uirg. 16,97, PL 16, col. 328 C, o immdiatement aprs la citation de 3,lla-e (faite sous
la forme suivante : egredhuini et uidete regem Salomonem in corona qua coronauit
eum mater eius in die sponsalium eius, et in die iucunditatis cordis eius ; voir n. 20)

50

SOLANGE SAGOT

3,lla-b (46 ; 670,6)


e-d (46 ; 670, 7)
4,1-7
4,8a
b

egredimini et uidete in rege Solomone


[S exite et
uidete in regem Salomonem ; H exite et uidete *filiae
Sion : in rege Salomone] 20
in eorona qua eoronauit eum mater eius in die sponsa[S desponsaliorum ; H desponsationis]
lium eius

absents, rsums par : eonlaudatis meritis (47 ; 671,6)


(47 ; 671,7. 52 ; 676,8) ades hue a Libano, sponsa, ades hue a
Libano
[S H ueni a L. sp. ueni a L.] 21
(47 ; 671,8 et 672,1) transibis et pertransibis a principio fidei
[S H
uenies et pertransies (H transibis) ab initio fidei] 22

on lit : quia fecit sibi, inquit, charitatem a filiabus Hierusalem , allusion 3,lOe,
qui n'est accompagne d'aucun commentaire ; 2) Expos. ps. 118, 15,11, p. 336,2 sq. o
se trouve cit seulement 3,11 (en des termes identiques ceux de De instit. uirg.) sans
aucune allusion, dans le commentaire environnant, 3,lOe, ni caritatem (signalons
que le contexte de ce passage est trs curieux ; le morceau qui recouvre les paragraphes
1-15 du chapitre 15, forme un long dveloppement la pense sinueuse et rebondissante,
o la citation de Gant. 3,11, est amene par celle de Lam. 2,15 (apparue en 15,5) parce que
les deux textes ont en commun les mots corona ( corona gloriae dans Lam.) et
iucunditas ). On distingue dans les trois parallles une certaine constante (l'exgse de
egredimini ), mais dans chacun la perspective est diffrente.
20. La tournure uidete in, prsente dans les trois versions, est un hbrasme. En
hbreu la prposition be (qui signifie le plus souvent dans) est employe avec les
verbes de perception et implique une ide d'intensit ou de plaisir. Elle est frquentle
avec le verbe voir au sens de jeter son regard sur, regarder attentivement, considrer
(JooN 133c ; ROBERT, p. 154). Le texte hbreu signifie donc : considrez le roi Salomon
avec la couronne (avec traduit un second be, qui est cette fois un be d'accompagnement). C'est probablement parce qu'Ambroise n'a pas saisi que la traduction littrale
de la Septante bi 't'j> [3o:me tait l'quivalent d'un complment d'objet, qu'il a cherch
le complment d'objet dans &.y&.n:7Jv (caritatem) du stique prcdent, en comprenant :
sortez et voyez l'amour dans le roi Salomon. Cependant il semblerait tre inform
de l'hbrasme (ou bien l'auteur qui lui servait de source en avait conscience) quand il
cite ce verset, en termes identiques, dans De instit. uirg. 16,97, PL 16, col. 328 C, et dans
Expos. ps. 118, 15,11, p. 336,2 : egredimini et uidete regem Salomonem in corona qua
coronauit euro mater eius ... (voir n. 19). Dans la Vulgate, Jrme a abandonn la
tournure littrale maintenue dans H et a crit : uidete filiae Sion regem Salomonem ;
ce faisant, il a conserv l'addition hexaplaire filiae Sion (cf. FIELD, II, p. 416) qu'
la suite d'Origne il avait marque de l'astrisque dans H. Voir plus haut n. 65.
21. Le texte massortique actuel porte 'itti, avec moi du Liban. Le traducteur
grec qui disposait d'un texte non vocalis a compris lkpo, lisant vraisemblablement
'eti, viens (sens excellent qui pourrait bien tre le sens authentique), suivi par les
versions latines : ades hue de A (mme texte dans Myst., 7,39, p. 105 ; Expos. ps. 118,
15,7, p. 333,18), ueni de S et H conserv dans la Vulgate. - Dans S, sponsa conj. De
Bruyne ; speciosa cod.
22. Les leons quivalentes a principio fidei de A et ab initio fidei de S et H dtonnent
dans le contexte o elles se trouvent en parallle avec le Liban, les monts Sanir et Hermon,
les lions. Dans le texte hbreu plus cohrent : du sommet de l'Amanah , le mot
Amanah, dsignant une montagne de l'Antiliban, appartient la racine 'aman (d'o
notre Amen liturgique) qui implique l'ide de fidlit, de vrit (ROBERT, p. 170). Le nom
commun 'amanah figure dans Nh., 10,1 et 11,23, au sens de engagement, rglement ;
et le substantif 'munah est trs courant au sens de fidlit, vrit, fermet. Par
consquent, pour un Hbreu, ce terme gographique a une signification (cf. O. ODELAIN

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC


c
d

(47 ; 671,9)
(47 ; 671,9)

4,9-11
4,12a-b (48 ; 672,7)
4, 13a

(48 ; 672,9)

4,14a-d (48 ; 673,8)


4,15a-b (26 ; 658,22)
4,16a-b (49 ; 673,10)
c-d (49 ; 673,13)

51

a capite Sanir et Hermonim


[S H Hermon]
a speluncis leonum, a montibus pardorum
[S a
cubilibus 1. ; H a cubilibus 1. a m. leopardorum]
absents

hortus clusus soror mea sponsa, hortus clusus fons


signatus
emissiones tuae paradisus malorum granatorum cum
fructu pomorum Cypri
[S om. malorum gr. ; H em.
t. p. *malagranatorum : c. fr. p. C.] 23
(murra aloe crocum) 24
fons hortorum, puteus aquae uiuae et impetus descendens
a Libano
[H impetu descendentis 25 ]
(conquiescere 26 aquilonem ... spirare austrum)
[S H
exsurge aquilo et ueni auster inspira hortum meum]
allusion

et R. SGUINEAU, Dictionnaire des noms propres de la Bible, 2e d., Paris, 1978, p. 22 et 26).
Le traducteur grec, peut-on penser, aurait d crire : cbt xe:q:ia'ijc; Illcr't"e:C, comme il
a crit la ligne suivante : &7to xe:q:>a'ij :EavLp xat Ep.Cv (en rptant comme en hbreu
le mme mot pour sommet). On aurait eu ainsi en mme temps le terme gographique
et sa signification. A-t-il fait un contresens ou a-t-il sciemment opt pour la signification ?
Toujours est-il qu'il a crit : &7to &px'ijc; 7ttcr't"e:C, entranant les versions latines. Jrme,
dans la Vulgate, a dlibrment abandonn la signification au profit du seul terme gographique : de capite Amana, de vertice Sanir et Hermon. Faut-il regretter qu'il n'ait
pas crit : de capite (ou mieux : de vertice) Fidei ? Ambroise, dans son commentaire,
a tir parti de cette fides ; le mot revient deux fois (p. 671,16 et 672,3). Notons que
initium fidei voque le fameux problme thologique qui sera agit lors de la
controverse semi-plagienne du ve sicle. Augustin s'appuiera sur ce texte de Cant. 4,8,
pour affirmer que la priorit de la foi est un don gratuit (voir les rfrences dans A.-M. LA
BONNARDIRE, Le Cantique des Cantiques dans l'uvre de saint Augustin, p. 232 ; cit
plus haut n. 111).
23. L'addition hexaplaire de H figure aussi chez A (voir plus haut n. 65). Dans S
(cf. DE BRUYNE, p. 101, note) et H, cypri, dsignant une plante odorifrante, est
au nominatif pluriel, rattach ce qui suit, conformment la Septante, elle-mme
conforme l'hbreu. Ambroise l'a compris comme un gnitif singulier, dsignant l'le
de Chypre, et l'a rattach ce qui prcde.
24. murra aloe appartiennent au stique 14d , crocum 14a. Les mmes
termes se retrouvent dans S et H.
25. Les deux traductions diffrentes de A et S d'une part, de H d'autre part,
correspondent deux interprtations galement possibles du texte hbreu (ROBERT,
p. 185). II est remarquer que seule la seconde s'accorde avec le texte de la Septante,
tel qu'on le lit dans Rahlfs. Il est probable que S, suivi par A, a traduit une autre leon
dont on ne trouve pas trace chez Rahlfs ni chez Parsons.
26. Contrairement aux apparences, conquiescere de A est une traduction aussi
valable que exsurge, de S et H, du mme verbe de la Septante, i:e:yp0-1Jn. Un passage
parallle claire trs bien ce conquiescere. On le trouve dans Explanatio ps. XII, 1,45
(CSEL 64, p. 38,2-5) : ... iste uentus (se. auster) aspirat, si boreas ille grauis uentus
fiare desierit. ideo uel ecclesia uel anima pia dicit : 'exurge, borea, et ueni, auster', hoc
est : tu, borea, recede et ueni, auster, adspira hortum meum, ut flores non discutias, sed
reserues. On remarque dans ces lignes l'quivalence des trois termes: fiare desierit,
exurge , recede . Pour Ambroise le vent du nord, boreas (aquilo dans le De Isaac),
vent violent et nuisible, est incompatible avec l'auster, vent du sud. Celui-ci ne peut

52

SOLANGE SAGOT
5,lc-d (49; 673,15-17) (panis... mel... uinum ... lactis)
[S H manducaui
panem meum cum melle meo, bibi uinum meum cum
lacte meo]
5,2a (50 ; 674,16) ego dormio et cor meum uigilat
5,2b (50 ; 674,16) (uocem pulsantis)
(pulsat ianuam)
(51 ; 675,4)
[S H uox fratris (H fratruelis) mei
pulsat ad ianuam]
c (51 ; 675,4)
aperi mihi soror mea
e (52 ; 675,18) (caput roris plenum)
[S H caput meum plenum
(S impletum) est rore]
5,3a (52 ; 675,21 et 676,15) exui tunicam meam, quomodo induam
eam ?
[S H exui me tunicam meam (H tunica mea),
q. induar illam (H illa)]
b (52 ; 676,20. Cf. 675,22) laui pedes meos, quomodo inquinabo eos ?
5,4a (53 ; 677,4)
(tamquam per cauernam... misit tamquam manum)
[S H frater (H fratruelis) meus misit manum suam per
clostrum (H foramen)]
et uenter meus conturbatus est super eum
[S anima
b (53 ; 677,5)
mea turbata est ad illum ; H turbatus est ad illum]
et surrexi ego aperire fratri meo
[S surrexi et ego ;
5,5a (53 ; 677,6)
H fratrueli]
[S H stillauerunt]
manus meae destillauerunt murram
b (53 ; 677,7)
digiti mei murra pleni sunt super manus clausurae
[S
c-d (53 ; 677,7)
pleni sunt murra ; H murra pleni in manibus cl.]
5,6a-b (50; 674,17) (dum aperit ostium transiuit uerbum)
[S H aperui
ego fratri (H fratrueli) meo, frater (H fratruelis) meus
transiuit]
c (54; 678,12. Cf. 50; 674,17. 54; 679,5) (exiuit anima in uerbo
eius)
[S H anima mea exiuit in uerbo eius]
d (55 ; 679,6)
(cum quaereret)
(68 ; 690,23) (quem ante quaesitum inuenire non poterat)
[S H
quaesiui eum et non inueni eum]

souffler que si l'autre a cess. En consquence il donne 1;e:yp6'l'J'l"L le sens de lve-toi,


c'est--dire va-t'en. Il commence par traduire le verbe grec trs prcisment avec
exurge et paraphrase ensuite avec recede, qui exprime la mme ide que /lare desierit.
Dans le De Isaac, sans donner d'abord une traduction exacte, il paraphrase avec
conquiescere qui est 1'quivalent de flare desierit d 'Explanatio. Une interprtation analogue
se lit dans ce mme ouvrage, 35,20, p. 64,16 ; et 47,5, p. 349,19 ; et aussi dans Expos. ps.
118, 12,24, p. 265,10 : Picrique enim accipiunt, quasi proiciatur aquilo et inuitetur
auster . Signalons que H. LANGERBECK, diteur des Gregorii Nysseni Opera (ed.
W. JAEGER, Leyde, 1960), rapproche notre passage du De Isaac de quelques lignes de
Grgoire de Nysse dans l'Oratio X du Commentarius in Canticum Canticorum (t. VI,
p. 298,22 ; PG 44, col. 981 D). Il attribue la ressemblance des textes grgorien et ambrosien
leur source commune qui serait Origne. Il remarque que Grgoire semble reprocher
Origne d'avoir accord 1;e:yp6'l')n le sens de ')pe:e:tv alors qu'il signifie
&7tozwpe:Lv xd cpe:ye:Lv. De toute faon, quand Grgoire crit : o yocp ')pe:e:v
m't"&crcre:L ... ,X).).' &7tozwpe:tv xc cpe:ye:w 7tocpocxe:e:e:'t"ocL, il oppose le sens de ')pe:e:tv
celui de &7tozwpe:tv, tandis que, chez Ambroise, nous avons vu que conquiescere (')pe:e:v)
du De Isaac parat interchangeable avec recedere (&7tozwpe:Lv) de l'Explanatio, puisqu'il
est l'quivalent de ffare desierit de la mme Explanatio.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC


5,7a

(55 ; 679,6)

b
c

(55 ; 679,7)
(55 ; 679,8)

5,8d (50 ; 674,19)


5,9-15
5,16a (61 ; 685,21)

53

(incidit custodes 2 7 , qui circumeunt ciuitatem)


[S
inuenerunt me custodes ; H inu. me 28 c. circumeuntes
ciuitatem]
percusserunt me et uulnerauerunt me
tulerunt pallium a me custodes murorum
[H pallium
meum ; S umbraculum meum]
(uulnera caritatis)
[S H uulnerata caritatis] 29
absents

fauces eius dulcedines et totus desiderium


[S guttur
eius ; H guttur eius dulcedo et t. concupiscentia]

6,1
absent
6,2
(56 ; 680,10.17) allusion
6,3a-b (68 ; 690,11) ego fratri meo et frater meus mihi, qui pascit inter
lilia
[H fratrueli... fratruelis]
6,4a (57,3 ; 681,2) (bene placita)
[S bona uoluntas ; H complacens] 30

27. La leon que nous avons adopte, incidit custodes, de prfrence celle de Schenkl
( incidit in custodes) est bien atteste dans la tradition manuscrite. La construction
transitive de incidere n'est pas insolite. Elle apparat chez LURCCE, IV, 568 ; TACITE,
Histoires, III, 29 ; APULE, Mtamorphoses, VI, 8 (cf. J.B. HoFMANN et A. SzANTYR,
Lateinische Syntax und Stilistik, Mnich, 1965, p. 33 4). Ambroise l'utilise plusieurs fois
surtout avec le sens de tre victime de, encourir ; Blaise en donne six rfrences dont
De officiis, III, 4,27, PL 16, col. 153 A, incidere latronem .
28. Dans H, inuenerunt me conj. Vaccari d'aprs p. 22; percusserunt cod.
29. La mme confusion que celle signale en 2,5b s'est reproduite ici, avec la mme
rectification de Jrme dans la Vulgate.
30. Cas analogue celui de 4,8b. Le paralllisme bien visible en hbreu : tu es
belle... comme Tirah, charmante comme Jrusalem, n'a pas frapp le traducteur grec.
Ou bien il a volontairement prfr au terme gographique, Tirah (dsignant la capitale
du royaume du Nord avant la construction de Samarie et traduit dans la Septante, en
III Rois, 15,21.33, par 8e:pcm), sa signification, sduisante, il est vrai. En effet la racine
laquelle se rattache le mot signifie tre agrable ; elle est souvent traduite dans la
Septante par eMox:w et le substantif raon par eMoxloc. Dans le Liber de nominibus
hebraicis de Jrme, le nom Thersa apparat dans trois livres, comme nom de jeune
fille ou de la ville en question. Au livre des Nombres (jeune fille, 26,33), Jrme crit :
Thersa conplacens sibi, quod graece melius dicitur eaoxocroc. Au livre de Josu
(mme jeune fille, 17,3 ; la ville, 12,24) : Thersa conplacitio, quae significantius graece
dicitur eaoxtoc . Au livre des Rois (la ville) : Thersa placens (cf. PL 23, 1845, col.
797-798, 807-808, 823-824; cf. P. DE LAGARDE. Onomastica sacra, 2e d., Gittingen,
1887, p. 21,7 ; 30,27 ; 44,1 ; reproduit dans CCL 72, 1959, p. 85, 98, 113 ; cf.
aussi O. 0DELAIN et R. SGUINEAU, Dictionnaire des noms propres de la Bible, op. cit.,
p. 376). Pour notre verset du Cantique dans la Septante, c'est le terme eaox(oc
qui apparat, et le texte grec aboutit ceci : tu es belle... comme la bienveillance, gracieuse
comme Jrusalem (trad. J. Danilou, dans La Colombe et la tnbre. Textes extraits
des Homlies sur le Cantique des Cantiques de GRGOIRE DE NYSSE, trad. de M. CANVET
Paris, 1967, p. 197). Chez Ambroise, la citation de ce verset ne se trouve que dans De
virginibus, I, 8,47 (PL 16, col. 202 A) : formosa es ... ut bona opinio .Dans H, Jrme
est rest fidle l'interprtation donne dans le Liber de nominibus hebraicis. Contrairement ce qu'il avait fait quand il s'agissait de l'Amanah, il n'a pas restitu, dans la
Vulgate, la ville de Tirah ; il a cependant modifi sa version de H en crivant : pulchra
es arnica mea suauis .

SOLANGE SAGOT

54

speciosa sicut Hierusalem, admiratio sicut ordinata 31


[S admiratione sicut ordinatae ; H formosa ut H. stupor
ut ordinatae]
681,9.12.14. Cf. 682,2) auerte oculos tuos a me
[S H conuerte
o. t. contra me]
681,16) (eleuas enim me)
[S H quoniam ipsi eleuauerunt 32
(H suscitauerunt) me]
absents
683,2)
(una sicut columba)
[S H
683,12) (haec est ergo una 33 columba atque perfecta)
una est columba mea, perfecta mea]
686,13. 72 ; 692,12) quaenam est haec prospiciens tamquam
diluculum
[S H quae est haec (H ista) quae prospicit
sicut d.]

b-c (57 ; 681,3)


6,5a

(57 ;

(57 ;

6,6-8
6,9a

(59 ;
(59 ;

6,10a (62 ;

31. Ambroise cite une seconde fois (58 ; 682,18) le stique c, d'aprs Aquila : sonans
ut reuelata . Cf. en 6,lOb.
32. Sept. Cant. 6,Sa &7t6cr"t"p~0V ocp601:ouc; crou &7tVO(V"t"tOV ou
b in w'.not &vrnTpwcr01:v e.
II est certain que eleuas enim me de A, plac une ligne aprs la citation de 6,Sa, est une
allusion 6,5b, et ne peut s'expliquer que par le texte de S eleuauerunt me qui suppose,
semble-t-il, une leon autre que &ve7tT:pwcr01:v et dont on ne trouve trace ni chez Rahlfs
ni chez Parsons (auolare fecerunt de la Vulgate correspond &ve7tTpwcr01:v). Dans la suite
du paragraphe, le verbe eleuare, rpt sept fois par Ambroise, joue un rle essentiel.
La comparaison de A avec S qui permet d'identifier eleuas enim me comme
une allusion 6,Sb, est donc trs utile, car sans cette identification il est impossible de
comprendre la suite des ides, d'autant plus qu'aucune citation textuelle de 6,5a-b,
ne figure ailleurs dans l'uvre ambrosienne. Sabatier n'a trouv que notre texte du De
Isaac pour 6,Sa. Toutefois le ms. de Saint-Thierry, en 6,5b (cf. SABATIER et B.N. lat.
2647, fol. 35 v0 , lig. 3-4), n'a pas hsit combler la lacune - au lieu de se contenter,
selon son habitude en pareil cas, de recopier la Vulgate - en crivant quia me eleuas ,
stique reconstitu de toute vidence partir de notre eleuas enim me, puisque c'est
le 57 du De Isaac qui figure dans le Comm. coll., VI, 9 (PL 15, col. 1942-1943).
33. Le texte de Schenkl, conforme la majorit des mss, porte : haec est ergo anima
columba atque perfecta . Mais il faut reconnatre que la coordination d'un substantif
(columba) avec un adjectif (perfecta) est maladroite ; le sens n'est pas clair, on suit mal
le droulement de la pense. En l'absence de parallle ambrosien (Sabatier a d recourir
Jrme pour reconstituer ce verset), nous avons consult l'dition des Mauristes (PL 14,
col. 524 B) qui porte : Haec est ergo anima colurnba una atque perfecta , texte meilleur
mais qui n'est celui d'aucun des mss que nous avons lus. Le mme passage cit, sans
lemme correspondant, dans le Comm. coll., VI, 10, se prsente ainsi : Haec est ergo una
colurnba atque perfecta (PL 15, col. 1943 C), reproduisant exactement la leon de
l'Augiensis CCXXIII post correctionem. Nous avons adopt cette leon qui nous parat
fournir un sens excellent. En effet, l'ide qui domine la page est celle d'unit
(cf. p. 683,2.3.8.9.11.12.15.18) ou de simplicit, jointe celle de perfection. Nous
comprenons ainsi : elle est donc une colombe une et parfaite, celle (se. l'me dont il
a t question p. 682,20 ; qui est Je sujet de laudatur , p. 683, 1 ; qui est una sicut
columba , p. 683,2) qui est simple et spirituelle et qui n'est pas trouble par les passions
corporelles ... . L'absence de una dans la phrase de Schenkl rend le raisonnement
incohrent. Il faut toutefois reconnatre que le sens authentique de ce verset dans la
Septante aussi bien que dans l'hbreu : unique est ma colombe, ma parfaite, elle est
l'unique de sa mre (unique par opposition aux 60 reines et aux 80 concubines du
verset prcdent), n'est pas celui que lui prte Ambroise.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC

55

(72 ; 692,13. Cf. 62 ; 686,14) speciosa sicut luna, electa ut sol 34


[S
sicut sol]
6,lla (64 ; 687,5)
(in) hortum nucis descendi uidere in 35 natiuitate
torrentis
[S in horto arborum nucis d. u. in
generatione t. ; H in generatione t.]
b-c (64 ; 687,12) (ubi floret uitis et malorum granatorum... fructus)
[S
uidere si floruit uinea, si effioruerunt malae granatae ;
H uidere si floruisset uinea floruerunt malagranata]
6,12a (64 ; 687,14) (non cognouit se anima)
[S non cognouit anima
mea; H lac.]
b (65 ; 687,23 et 688,22) posuit me currus Aminadab
[S posuisti me
currus A.] 36
7,la
(66 ; 689,3)
conuertere, Solamitis, conuertere
[S H conu.,
conu. Sulamitis 37 (H Salamitis 38 )]
7 ,2-6
absents
7,7a-b (67 ; 689,13) quid pulchra et suauis facta es caritas in deliciis tuis?
[S quam speciosus factus es et quam potens ; H quam
speciosa facta es et quam suauis] 39
b

34. Ambroise cite aussi (63 ; 686,21) la 2e partie de ce stique, d'aprs Aquila :
sonans sicut sol. Cf. en 6,4c.
35. Avec uidere in dans les trois versions, on a affaire au mme hbrasme qu'en
3,llb-c. Dans la Vulgate, Jrme a supprim le in fcheux : ut uiderem poma conual!is .
36. Le verset 6,12, en hbreu, est le plus difficile du Cantique et dfie
toute interprtation (Bible de Jrusalem, 2e d., 1973, p. 956, note c). Sans chercher
lucider le mcanisme des versions latines, nous remarquerons seulement que, dans
le De Isaac, posuit me currus Aminadab ne peut avoir d'autre signification que
Aminadab a fait de moi des chars. Le mme texte se trouve dans De Nabuthae, 15,64,
CSEL 32,2, p. 507,15 et De uirginitate, 15,94, PL 16, col. 290 B ; et ailleurs avec des
variantes : posui te currus Aminadab (Expos. ps. 118, 2,34, p. 40,22) ; posuisti me
currus Am. (De Abraham, II, 8,54, CSEL 32,1, p. 608,2). On ne peut savoir quel sens
Jrme donnait son texte de H, identique celui de A, puisqu'il ne le cite nulle part
dans son uvre. Dans la Vulgate, il a considrablement modifi la traduction : nesciui
anima mea conturbauit me propter quadrigas Aminadab .
37. Dans S, Sulamitis conj. De Bruyne ; insulamitis cod.
38. Dans le Vat. lat. 5704, le terme Salamitis, prsent dans le lemme, se trouve en
contradiction flagrante avec l'tymologie que prtend lui en donner le commentaire
et qui est en ralit celle de '03oocrn qui se li! dans l'original grec de Philon de Carpasia. Vaccari voit l une preuve indiscutable qu'Epiphane le Scolastique a copi le texte
biblique du Cantique sur une version latine prexistante, en l'occurrence sur la version
hexaplaire de Jrme. Voir plus haut n. 81.
39. Sept. Cant. 7,7a 't'l ciipocLl61) xoct 't'l ~Mv61J ... ; S, reliant ce stique au prcdent
( rex datus in transcursibus ), traduit les verbes au masculin et, au lieu de ~Mv61J
(texte de Rahlfs, de ~Mvw ), lit la variante 1]3uv~61) (de MvococL), d'o potens. Au CXCVI
du Vat. lat. 5704, qui dbute par le lemme de H comportant suauis (~Mv61)),
le commentaire suppose que le lemme grec de Philon de Carpasia (qu'piphane
le Scolastique avait sous les yeux et qu'il a remplac par la rvison hexaplaire) comportait
1]3uv~67J ( potens ).Cf. VACCARI, Scritti, p. 124-125, et Cant. hexapl., p. 12. Nous avons
not plus haut la ressemblance de A et H qui ont le fminin, conformment au sens de
l'hbreu (voir p. 36).

56
7,8a

SOLANGE SAGOT
(67 ; 689,14)

[S status tuus
statura tua similis facta est palmae
similis factus est p. ; H magnitudo tua similis est p.]
dixi ascendam in palmam
(altitudinem40 )
[S H altitudines]

7,9a
(67 ; 689,15)
b
(67 ; 690,5)
7,10
absent
7,lla-b (68 ; 690,7.12) ego fratri meo et super me conuersio eius
[S fratrueli
m. et in me]
7,12a-b (69 ; 690,24) ueni frater meus, exeamus in agrum, requiescamus in
castellis
[S maneamus in c. ; H fratruelis m. e. in
a. maneamus in uicis]
absent
7,13
(noua et uetera seruauit ei)
[S n. ac u. frater meus
7,14c (69; 691,9)
seruauit mihi ; H n. ac u. * quaecumque dedit mihi
mater mea: fratruelis meus, seruaui tibi] 41
8,la-b (70,1 ; 691,18) quis dabit te fratrem, frater 42 , lactantem ubera matris
meae ? inueniens te foris osculabor te
[H fratruelem
meum sugentem ; S q. d. fratrem meum tibi sugentem]
(43 ; 668,6) cf. 3,4d et inducam te in domum matris meae
8,2a
(69 ; 691,15) (ut adsumatur et inducatur in domum sponsae)
(71 ; 692,4)
adsumam te et inducam te
(71 ; 692,8)
(ut adsumendo)
[S H adsumam te et inducam te in
domum matris meae]
(43 ; 668,6) cf. 3,4e et in secretum eius quae concepit me
b
(69 ; 691,16) (atque secretum)
(71 ; 692,8)
(doceatur)
[S cubiculum e. q. me concepit ; H - et
in cubiculum e. q. me concepit : ]43

40. L'allusion de altitudinem -rwv 6<jie:wv est confirme par le passage parallle
de Exam. III, 13,53, CSEL 32,1, p. 96,6 sq. Il n'est pas exclu, cependant, que summitatem
uerbi et altitudinem voque en mme temps 6<jio xo ~&Oo d'phs. 3,18.
41. H avec seruaui tibi traduit exactement (abstraction faite de l'addition hexaplaire,
cf. FIELD, II, p. 422 ; et plus haut en 3,lla) le texte de la Septante. A a fait de mme,
ainsi que le prouvent le contexte, et la citation qui figure dans Expos. ps. 118, 19, 25,
p. 435,1-2 ; 22,33, p. 505,1. S avec seruauit mihi a lu une leon diffrente qu'on ne trouve
ni chez Rahlfs ni chez Parsons.
42. A cumule les deux leons de la Septante, &aqnMv ou &ae:qna, dont l'une
devrait exclure l'autre (cf. RAHLFs et PARSONS). Ambroise reprend ce mme texte (en
disposant toutefois les deux termes dans l'ordre inverse : frater, fratrem ) dans De
ob. Valent., 74, p. 363. Ailleurs il adopte tantt l'une (fratrem, Expos. ps. 118, 19,25,
p. 435,2), tantt l'autre (frater, Myst., 7,40, p. 105).
43. Marqu de l'oble dans H (voir plus haut en 2,lOb, n. 14), ce stique, aux yeux
de Jrme, est supprimer, puisqu'il est absent de l'hbreu et emprunt par la Septante
3,4e. Origne lui avait juxtapos l'addition hexaplaire aLMe:L e:, marque de
l'astrisque. On est donc surpris que Jrme n'ait pas, l'instar d'Origne, ajout docebis
me marqu de l'astrisque (dans la Vulgate, il a crit : adprehendam te et ducam in
domum matris meae, ibi me docebis ). Il est possible qu'il l'ait fait et que la disparition
de l'addition dans H soit accidentelle. La prsence de doceatur dans A nous semble une
trace de cette addition. Nous serions tente d'en voir une autre trace dans ut cognoscam
( 43, p. 668,7) qui suit immdiatement la citation de 8,2a-b (pour laquelle le CSEL
a omis les caractres espacs). L'me, en effet, ne pourra cognoscere les mystres
du Christ que si celui-ci commence par les lui docere . Voir n. 85 et 109.

LE CANTIQUE DANS LE DE ISAAC


8,3
(72 ; 692,19)
8,4
(72 ; 692,10)
8,5a-b (72 ; 692,10)

57

allusion
allusion

quae est haec quae ascendit candida, innitens super


fratrem suum ?
[S incumbens ; H q. est ista q. a.
dealbata incumbens supra fratruelem s.]
c (73 ; 692,21) sub arborem44 mali eleuaui te
[S H arbore m.
suscitaui]
[H ibi]
d (73 ; 692,21. 74 ; 693,14) illic parturiuit te mater tua
[S om.
e (73 ; 692,22. 74 ; 693,14) illic parturiuit te quae peperit te
H ibi genuit te mater tua]
8,6a-b (75 ; 693,20) pone me4 5 ut signaculum in cor tuum, ut sigillum in
bracchium tuum
[S sicut s. in corde tuo, sicut
signaculum in bracchio tuo ; H statue me ut s. in corde
tuo, ut signaculum supra]
c (76 ; 694,13) (caritatem ... quae sit) ualida ut mors
[S quia fortis
est tamquam mors dilectio ; H quia ualida est ut mors
dilectio )46
d (77; 695,2)
[S H dura sicut (H ut) inferus
zelus... ut inferi
aemulatio]
e (77 ; 695,16) (alae igitur ignis flammae)
S ( circa pinnas eius)
circa pinnas ignis aemulatio eius ; H circumsepta eius
circumsepta ignis flammae eius] 47
8,7-14
absents
Solange SAGOT

44. La leon sub arborem (que nous adoptons de prfrence celle de Schenkl
sub arbore, qui est aussi celle de S et H) est trs bien reprsente dans la tradition
manuscrite et elle reproduit 7to .'ijov de la Septante.
45. Nous restituons me, omis dans le CSEL certainement par suite d'une faute
d'impression.
46. Dans S, est conj. De Bruyne; es cod. Dans H, mors conj. Vaccari; mortis cod.
D'aprs A. CERESA-GASTALDO (dans son d. de FILONE DI CARPASIA, Commenta al
Cantici dei Cantici , p. 277 ; voir plus haut n. 72), mortis du Vat. lat. 5704, ccxx1,
serait une attestation de la forme rare du nominatif, dont est drive par syncope la
forme courante; cf. M. LEUMANN, Lateinische Laut- und Formenlehre, Mnich, 1977,
p. 98 et 343.
47. Dans une notice courte mais dense, A. CERESA-ASTALDO tudie comment nos
trois versions se sont efforces de rendre le grec m:plmEpo:. Terme technique d'architecture,
cet adjectif rare caractrise un temple entour de colonnes (litt. d'ailes). Ici au neutre
pluriel, il signifie tincelles (litt. qui vole autour). La traduction de S circa pinnas
est mcanique et inintelligible. Celle de H circumsepta, encore trop respectueuse de la
littralit, n'est gure plus comprhensible. Celle de A alae confre au terme grec un sens
mtaphorique (Variazioni ermeneutiche nelle antiche versioni greche e latine di Cant.
VIII, 6(5), dans Vetera Christianorum, 15, 1978, p. 105-108). Ajoutons que cette interprtation mtaphorique nous vaut, de la part d'Ambroise, un loge enflamm des ailes
de feu de l'amour auquel nous faisions allusion au dbut de cette tude.

The Manuscripts
of the Tractatus in Iohannem :
A Supplementary List 1

Any listing of the manuscripts and fragments of a work as popular in


the mediaeval Church as Augustine's Tractatus on John's Gospel is liable
to be incomplete, at least until all the volumes of Die Handschriftliche
berlieferung der Werke des heiligen Augustinus have been published 2
Nevertheless, this supplementum is already overdue and must not be deferred
until it has a greater hope of being reasonably complete 3 It follows the
same lines as my 'Check-List' of 1972, except that, in addition to new
entries, manuscripts listed then reappear here if in the interval fresh or

1. Cf. The Manuscripts of St. Augustine's Tractatus in Euangelium Iohannis :


A Preliminary Survey and Check-List, in Rech. Augustiniennes 8 (1972), pp. 55-143,
hereafter 'Check-List'. A helpful review was contributed by G. Folliet in RA 19 (1973),
pp. 318-319. For this and for other assistance I express my warm appreciation. This
present study has benefited from grants awarded by the Earl of Moray Bndowment of
the University of Bdinburgh and the British Academy's Small Orants Research Fund
in the Humanities.
2. Published in the Sitzungsberichte of the Osterreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, at Vienna : Band I/1 and I/2, Italien (Sitz.
263 and 267, 1969 and 1970), ed. M. Oberleitner ; Band II/1 and II/2, Grossbritannien
und Ir/and (Sitz. 281 and 276, 1972), ed. F. Rmer ; Band III, Po/en : Anhang,
Die Skandinavischen Staaten Danemark-Finnland-Schweden (Sitz. 289, 1973), ed. Rmer ;
Band IV, Spanien und Portugal (Sitz. 292, 1974), ed. J. Divjak ; Band V/1 and V/2, Bundesrepublik Deutschland und Westberlin (Sitz. 306 and 350, 1976 and 1979), ed. R. Kurz.
I gladly acknowledge helpful co-operation from the compilers of these volumes, which
are referred to hereafter by the editor's name and the volume number.
3. I have not been able to consult Professor Bernhard Bischoff's inventory of ninthcentury codices in Munich, which is at present unindexed and most likely includes some
Tractatus items, chiefiy extracts and fragments, unknown tome. However, I have benefited
from information supplied by Professor Bischoff by letter, for which I am most grateful.

60

DAVID F. WRIGHT

revised information about contents, dating or provenance bas corne to


my knowledge. Ali manuscripts listed here for the first. time are marked
by an asterisk (*).
Altogether just over seventy manuscripts make their first appearance in
this supplement. Although, as one might expect, fragments and extracts
are prominent among them, they include sixteen additional manuscripts
containing the whole or a major part of the Tractatus - Berlin theol. lat.
fol. 499 and 551 and Hdschr~ 130 ; Gniezno 48 ; Krak6w 1217 ; Lambach
L ; Madrid, Acad. Hist. 82 ; Munich 17054 and 22217 ; Pelplin 14 ; Salamanca 2530 ; Sigenza 108 ; Toledo 14-3 ; Valencia 892(34) ; Zeil 1 ;
one unlocated. The items from the Tractatus are listed in at lest nine
significant homiliaries - Fabriano, San Silvestro 8 ; Gerona 44 ; Grenoble 9
and 24 and Toulouse 1161 and 1162 ; Le6n 8 ; Madrid, B.N. IO and 78 ;
Oxford, Bodl. Lyell 77 ; Paris, B.N. lat. 5302 ; Venice Z. 153 and 154.
Furthermore the fragments include the remains of at least seven pretenth-century manuscripts (excluding homiliary fragments) - Brussels 1831-3
etc. ; Bad Hersfeld, Stadtarchiv fragm. ; Linz 668 etc. ; Munich 29382
(6-12; London, Lambeth 414; Paris, B.N. lat. 2269 ; Venice XII. 232.
HOMILIARIES

The publication of analyses of mediaeval homiliaries and Iectionaries bas


continued thick and fast since my 'Check-List' was compiled. Sorne
homiliaries have clearly merited inclusion in this supplementary list of
witnesses to the manuscript transmission of Augustine's Tractatus, but it
bas become no easier to determine and apply consistent criteria of inclusion
and exclusion 4
Jean-Paul Bouhot bas devoted a series of studies to the collection known
as Sancti catholici Patres, compiled early in the twelfth century and drawing
on an interpolated version of Paul Deacon's homiliary as one of its three
chief sources. For the festival of one or more apostles Sancti catholici
Patres prescribes the nine Tractatus 80-88 in succession (BouHOT,
L'homliaire des Sancti catholici Patres. Reconstitution de sa forme
originale, in RA 21 (1975), pp. 188-189). Sorne manuscripts of the
collection contain a few additional items from the Tractatus (BouHOT,
L'homliaire des Sancti catholici Patres. Tradition manuscrite, in
RA 22 (1976), pp. 147-148, 180, 183), but even this did not seem to warrant

4. Pre-tenth-century manuscripts are normally included, but sufficiently precise


information to justify inclusion is sometimes lacking. For example, Troyes, Bibl. Munie.
154 dates, according to the catalogue, from the ninth century. It contains the second part
of Paul Deacon's homiliary with a few irregularities (especially the insertion between
PD II, 53 and 54 of items 47 to 58 of part two of Alan of Farfa's compilation), but no
detailed analysis is available.

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

61

the inclusion of representatives of this collection in our inventory, let


alone of copies of Robert de Bardi's fourteenth-century Collectorium
sermonum sancti Augustini which drew heavily on Sancti catholici Patres,
including Trr. 80-88.
Bouhot regards Trr. 80-88 as belonging to the interpolations in the
compiler's copy of Paul Deacon 's collection. Although he is unable to
point to any exemplar of Paul Deacon which contains even the majority
of his (Bouhot's) alleged interpolations, he draws attention to the eleventhcentury lectionary of Cluny which has several parallels with the kind of
adapted Paul Deacon he envisages (BOUROT, L'homliaire des Sancti
catholici Patres. Sources et composition, in RA 24 (1978), pp. 115-116,
152-153). But why does Bouhot say nothing about a small series of items
in the original Paul Deacon which could have provided virtually the whole
of Trr. 80-88 ? I reproduce half a page of Rginald Grgoire's analysis
of Paul Deacon (Les homliaires du moyen ge. Inventaire et analyse des
manuscrits, Rome, 1966, p. 109) :
COMMUNE SANCTORUM
100. In Vigilia unius apostoli
Ego sum uitis uera... agricola (Jean 15, 1)
lste locus euange!icus fratres ubi se dicit Dominus uitem - et habitauit in nabis.
Augustin, Tract. in /oh., 80, 81, 82. C.C., 36, p. 527-534.
P.L., 35, 1839-1844.
101. In Natale unius apostoli
Hoc est praeceptum meum... (Jean 15, 12)
Cum cuncta sacra e/oquia dominicis plena sint praeceptis quid est decertantes iuuat.
Grgoire, Homi/iae in Euangelia, II, 27. P.L., 76, 1205-1210.

nunc

102. Sermo beati Augustini episcopi


Hoc est praeceptum meum ut diligatis inuicem sicut dilexi uos .. (Jean 15, 12)
Siue dicatur praeceptum siue mandatum ex uno uerbo greco utrumque - ad
rationem salutis.
Augustin, Tract. in /oh., 83, 2-86. C.C., 36, p. 535-543 (P.L., 35, 1845-1852).

103. Haec mando uobis ut diligatis inuicem... (Jean 15, 17)


Ac per hoc inte/legere - ipso faciente fecit. Haec autem ipse non illis facientibus
fecit.
Augustin, Tract. in Ioh., 87, 1-91, 4. C.C. 36, p. 543-555.
P.L., 35, 1852-1862.

A comparison with items 308-316 in Bouhot's analysis of Sancti catholici


Patres (Rev. t. Aug. 21, 1975, pp. 188-189), presenting Trr. 80-88 individual-

62

DAVID F. WRIGHT

ly 'In natale apostolorum unius siue plurimorum. Sermo beati Augustini


episcopi', suggests that at least for Trr. 83 and 87 Paul Deacon's texts
omitted some lines at the beginning. (Sorne doubt may also persist whether
Paul Deacon presented an unabridged text of these Tractatus ; cf. my
'Check-List', p. 121 n. 163). But even if the compiler of Sancti catholici
Patres went back to a copy of the Tractatus themselves for his items 308316, it was patently Paul Deacon who prescribed what he was after. 'Interpolation' seems quite an inappropriate description.
I have not included in this supplementary list the various manuscripts
used by Raymond taix to reconstruct : Le lectionnaire de l'office Cluny,
in Recherches Augustiniennes 11 (1976), pp. 91-159. This system incorporated seventeen items from the Tractatus (p. 154), in part from Paul
Deacon and perhaps in part from other homiliary or lectionary collections.
taix has sought to depict the Cluniac lectionary in use at the close of the
twelfth century. This Cluniac lectionary was adopted by the Abbeys
of St.-Remi and St.-Thierry at Reims in the course of the twelfth century.
Extant manuscripts in the Bibliothque Municipale at Reims preserve
in part the usage of these Abbeys (cf. R. TAIX, Les homiliaires liturgiques
de Saint-Thierry, in Saint-Thierry : une abbaye du VI au XX sicle. Actes
du Colloque international d'Histoire monastique, Reims-Saint-Thierry,
11 au 14 octobre 1976 (Saint-Thierry, 1979), pp. 147-158).
I have, however, included the manuscripts that contain Le lectionnaire
cartusien pour le rfectoire analysed also by taix in RA 23 (1977), pp. 272303. This lectionary was compiled in the middle or later half of the thirteenth century (p. 302). It has drawn thirty-two items afresh from the
Tractatus of Augustine (p. 298), in addition to four complete and seven
'residue' Tractatus items taken from the office homiliary of La Grande
Chartreuse preserved in Grenoble 32 and 33, which were included in my
original 'Check-List' (see also below).

Collections which have not found a place in my earlier and present Iists
of manuscripts will be covered in an inventory of the use of the Tractatus
in mediaeval homiliaries and lectionaries which I have begun to compile.
In Le lectionnaire de l'office Fleury : essai de reconstitution, in Rev.
Bnd. 89 (1979), pp. 110-164, A. Davril has combined the numerous
marginal indications of lections in extant manuscripts from the Abbey
of Fleury now at Orlans' Bibliothque Municipale with evidence provided
by surviving lectionaries of strictly limited extent and a late sixteenthcentury manuscript breviary. The reconstructed analysis reveals the
considerable use made of the ninth-century copy of the Tractatus in Iohannem which was later the Maurists' codex Floriacensis, Orlans, Bibl. Munie.
161 (138). Twenty-eight Iections are identified which correspond to
indications in the margins of this codex, which also similarly designates
other lections whose use at Fleury Davril cannot document (see p. 112).
At the same time the Fleury office used another ten lections from
the Tractatus not designated as such in Orlans codex 161 (see p. 154).

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

63

DIVISION OF THE (( TRACTATUS INTO Two SECTIONS

Tractatus 1-54 and 55-124 ('1-70')

This division is further attested (see 'Check-List', pp. 72-76) by Jonas


of Orlans (d. 843). In his defence of images against Claudius of Turin
he quotes from Tr. 118 calling it homi!ia sexagesima quarta (De Cu/tu
lmaginum 1 ; PL 106, 333-334).
Medieval library catalogues furnish plentiful evidence of the two-part
division of the Tractatus. For example, a ninth-century catalogue of the
manuscripts of Murbach Abbey in the Upper Rhineland lists 'In Johannem
ewangelistam sermones LXX' (W. MILDE, Der Bibliothekskatalog des
Klosters Murbach aus dem 9. Jahrhundert (Beihefte zum Euphorion, 4 ;
Heidelberg, 1968), pp. 40-41). Other instances may be seen in the latest
volume of Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz,
Bd. 4 (ed. B. Bischoif), Teil 1 : Bistumer Passau und Regensburg, ed. C.E.
Ineichen-Eder (Munich, 1977), pp. 145, 155, 166-167, 401, 417, 423, 526,
540-541, 580 5

A later witness is Bartholomaeus de Urbino the compiler of the Milleloquium S. Augustini which was completed by 1347. He relates that the
volume of the Tractatus had been sometimes divided into two parts because
of its size. He had also seen it divided into three parts, the details of which
he does not provide. See further below, under Munich 14286, for other
additional late evidence for a three-fold division.
TRACTATUS 20-22

In 1977 Pre M.F. Berrouard published the second volume of his edition
and French translation of the Tractatus, equipped with an ample introduction and extensive annotation : Homlies sur l'vangile de saint Jean XVIIXXXI// (Bibliothque Augustinienne. uvres de saint Augustin, 72 ; Paris,
1977). In the introduction the author reproduces the arguments he advanced a few years earlier in favour of dating Trr. 17-19 and 23-54 in the year
414 and Trr. 20-22 in 419-420 (pp. 9-46 ; cf. id., La date des Tractatus
I-LIV in lohannis Evange!ium de saint Augustin, in Recherches Augustiniennes 7, 1971, pp. 105-168). Sermo 125 he is inclined to place earlier
than its contiguous group of Tractatus, Trr. 17-19 (Homlies .. ., pp. 16-17).
For the purposes of a study of the manuscripts of the Tractatus in lohannem, it is Pre Berrouard's major contribution to have vastly reinforced
my arguments, based Iargely on external features and chronological crossreferences, for the independence of Trr. 20-22 by a close textual and theolo-

5. Modern cataloguers occasionally misinterpret the separate numbering of Tract.


55-124. See below on Munich 29382 (6-12 and Salamanca 2530).

64

DAVID F. WRIGHT

gical comparison of these Tractatus with Trr. 17-19 and 23-54 in general
and with Trr. 18, 19 and 23 in particular (La date ... , pp. 140-163 ; Homlies .. .,
pp. 12-18, 42-46). We may indeed describe the independence of Trr.
20-22 as one of the 'assured results' of study of the Tractatus over the last
decade and a half. To my knowledge no writer has called this conclusion
into question. One could even suggest that it would not have been
outrageous if Dom Verbraken had assigned these three Tractatus new
numbers among the Sermones of Augustine. They would presumably
become Sermones 126A, 126B and 126C (cf. VERBRAKEN, Insertion des
nouveaux sermons de Saint Augustin dans la trame de l'dition bndictine,
in Corona Gratiarum ... Eligio Dekkers O.S.B .... ablata (Bruges and The
Hague, 1975), vol. 1, pp. 311-337 = tudes critiques sur les Sermons authentiques de saint Augustin (Instrumenta Patristica XII ; Steenbrugge and The
Hague, 1976) pp. 19-42). This would be no less appropriate than it is to
leave Sermo 125 where it is among the Sermones rather than incorporate
it into the Tractatus as Tr. 17A.
It becomes clear that if we may validly speak of the original form of the
Tractatus, it was one that lacked Trr. 20-22. That is to say, as preached
Trr. 1-54 lacked 20-22. It is therefore conceivable that these three originally were found apart from 1-19 and 23-54 in Augustine's library. It is
certainly difficult, in the light of their separate origin and absence in part
of the subsequent tradition, to suppose that they belonged to the series
that Possidius saw and catalogued as tractatus de evangelio Iohannis a
capite usque in jinem in codicibus sex (Indiculum X4, 5 ; ed. Wilmart, Mise.
Agos!., vol. 2, p. 182). We should therefore look more closely at a tentative
suggestion I made in 1964 (Journ. of Theo!. Stud. n.s. 15, 1964, p. 320)
that these three Tractatus may be entered elsewhere in Possidius's inventory.
Among the Tractatus diversi Possidius lists one :
Ex evangelio : Non potest Filius a se facere quidquam nisi quod viderit
Patrem facientem [ = John 5 : 19]
(X6. 159 ; Mise. Agost., vol. 2, p. 204).
Other things being equal, this would fit Tr. 20, but the following entries
in Possidius bear no relation to Trr. 21-22 and we must suppose that Trr.
20-22 would have stayed together. Earlier Possidius lists : Tractatus
diversi adversus supra scriptos [Arrianos] qui filium inaequalem Patri esse
contendunt
11. Ex evangelio Iohannis: Non potest Filius a sefacere ... Patremfacientem
[ = John 5 : 19]
12. Ex eodem Iohanne : Pater enim diligit Filium et omnia demonstrat
ei = [John 5 : 20]
13. Item de trinitate, de : In principio erat Verbum
(VIII. 11-13; Mise. Agost., vol. 2, p. 174).
The explicitly anti-Arian Sermo 126 is a candidate for identification
with VIII. 11 here, as would be Tr. 20. But Tr. 21 is the only extant
sermon of Augustine on John 5 : 20. (Wilmart has no sermon to suggest

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

65

suited for VIII. 12, Mise. Agost., vol. 2, p. 225.) But VIII. 13 does not fit
Tr. 22, and it is not easy to see why Possidius should include Trr. 20 and 21
in this category but not Tr. 22 - unless because it is perhaps less obviously
anti-Arian than the preceding two. But in the light of what is now securely
established about Trr. 20-22, there can be no objection to identifying them
with appropria te entries in Possidius separate from his listing of the Tractatus
in Iohannem series.
Among the manuscripts listed here for the first time, only one (as far
as my information goes at present) lacks Tr. 20-22, viz. Toledo, Bibl. del
Cabildo 14-3 of the early twelfth century, a second Spanish witness alongside
Lerida, Roda 1.
The Venerable Bede's Pauline florilegium is the earliest witness to the
omission of Trr. 20-22 (see my note in Journal of Theological Studies n.s. 15,
1964, p. 321). In my 'Check-List', p. 85, I drew attention to an editorial
reference implying that in his Homilies 1 : 23 (CCL 122, p. 169) Bede was
dependent on Tr. 20. The doubts I expressed on this point have been
more than confirmed by M.F. Berrouard's comment in his edition of
Homlies sur l'vangile de saint Jean XVII-XXXIII (Bibliothque Augustinienne. uvres de saint Augustin, 72 ; Paris, 1977), p. 13 n. 19. He holds
that Bede's knowledge of Tr. 20 is far from certain.
Bede's copy of the Tractatus had in all probability been brought to
Wearmouth-Jarrow by Benedict Biscop, whose book-collecting activity
is surveyed by P. WoRMALD, Bede and Benedict Biscop, in Famulus Christi.
Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the
Venerable Bede, ed. G. Bonner (London, 1976), pp. 141-169. This article
stresses the Gallic and Frankish sources of Biscop's imports to England.
While any attempt to locate the provenance of Bede's manuscript of the
Tractatus will require close textual study of the extracts in his Augustinian
fiorilegium on St. Paul, which awaits its first printing, it may be noted
that one of the places Biscop visited was Tours, the home of perhaps the
second oldest manuscript witness to the omission of Tr. 20-22, codex Tours
289. At the same time, as was suggested in 'Check-List', p. 86, the Lyons
region remains a stronger possibility.
In Journal of Theological Studies n.s. 15 (1964), p. 321, I cited Florus
of Lyons as a witness for the line of transmission in which Tractatus 20-22
were lacking. J.P. Bouhot has recently published an analysis of a short
patristic florilegium on the eucharist which at first sight provides evidence
to the contrary. The sixteen fragments in this collection, which is found
in Grenoble, Bibl. Munie. 131 (268), are derived, according to Bouhot,
mostly from Gratian's Decretum and Florus's (Pseudo-Bede's) Augustinian
florilegium on Paul. Items 6 and 7 are extracts from Trr. 62 and 27
respectively, with headings which give the standard numbers for the Tractatus
(Extraits du De Corpore et Sanguine Domini de Pascase Radbert sous
le nom d'Augustin, in Recherches Augustiniennes 12 (1977), pp. 152-153).
In the original version of Florus's collection, indexed by C. Charlier (Rev.
Bnd. 57, 1947, pp. 174-175), Trr. 23 ff. were numbered '20 ff.'. The

66

DAVID F. WRIGHT

resolution of the discrepancy presumably lies in the use by the compiler


of the florilegium of a copy of Florus's collection in which the numbers
of the Tractatus cited had been 'corrected'. Charlier notes the frequency
of such revisions in the transmission of Florus's work (art. cit., pp. 137-138).
The Tractatus are thus 'correctly' numbered in the source references(given
in the margins, not the text) of the only early printed edition of Florus's
compilation that I have been able to consult, Bede, Opera (Cologne, 1688),
vol. 6, cols. 380, 381, and Bouhot implies that the same holds for the earlier
Cologne printing of 1612 (art. cit., p. 152 n. 50). Variation in the
manuscript tradition may also account for the sentence which appears in
the Grenoble codex's extract from Tr. 27 but not in Florus's (ibid., p. 153),
unless it points us to look elsewhere for the Grenoble copyist's source.
In addition to those writers listed in 'Check-List', pp. 82-85, Hincmar
of Rheims (d. 882) also used a copy of the Tracta tus that almost certainly
Iacked Trr. 20-22, or at least belonged to this branch of the manuscript
tradition. He quotes at least nine different Tractatus ranging from Tr. 39
to Tr. 123 with numbers three behind the standard enumeration (as was
noted by H. SCHRRS, Hinkmar Erzbischof von Reims, Sein Leben und seine
Schriften, Freiburg im Breisgau, 1884, p. 169 n. 108). The evidence may
be found at PL 125, 330, 534, 566, 580-581.
The tenth-century bishop of Verona, Ratherius (890-974), twice quotes
a dictum of Augustine's, 'Si peccata tua recte consideraveris, indicasti ;
si abieceris, occidisti' (De Otioso Sermone 6). The recent editor of his
Opera Minora, Peter L.D. Reid, gives Tr. 22 : 5 as the source (CCL Cont.
Med. 46, 160, 161), but at most the words embody no more than an echo
of the passage. They have a genuinely Augustinian ring, but I have not
succeeded in locating their place in his works.
My attention was drawn to the possibility that Benedict's Rule may
reflect knowledge of Tractatus 22 by J.T. Lienhard's : Index of Reported
Patristic and Classical Citations, Allusions and Parallels in the Regula
Benedicti , in Rev. Bnd. 89 (1979), pp. 230-270 at pp. 237-238. Here
a possible connexion between Tract. in !oh. 22 : 5 and Regula 4 : 42-43
is credited to Cuthbert Butler's third edition of the Regula (Freiburg,
1935). This edition is not accessible to me in Edinburgh, but I discovered
from B. Linderbauer's edition (Florilegium Patristicum, XVII ; Bonn, 1928)
that the reference is in fact to Sermo Guelf. 22 : 5, i.e., the twenty-second
tractatus published by Morin in 1917 from the Wolfenbttel codex Weiss.
12 (4096), now Sermo 293D, according to P. Verbraken's standard intercalation6.

6. Insertion des nouveaux sermons ... (art. cit.), p. 331 ; tudes critiques (op. cit.),
pp. 130, 186. - It is surprising to find as recent an edition of the Rule as that ofR. Hanslik
(CSEL 75, 1960, at pp. 31, 180) transmitting this reference unaltered as 'Aug. tract. 22, 5
ed. G. Morin, p. 86, 169'. Sermo Guelf. 22 is most readily accessible in PLS 2, 593-598. Another of the three parallels listed by Lienhard, that between Tract. 8 : 3, 5, 9 and Regula

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

67

The library of the ancient monastery of Lobbes possessed a copy of the


Tractatus described in a catalogue compiled between 1049 and the midtwelfth century as Augustini episcopi super evangelium Joannis tractatus
CXXJ ad populum. The recent editor of this catalogue infers the absence
of Trr. 20-22. See F. DOLBEAU, Un nouveau catalogue des manuscrits
de Lobbes aux XJC et XIIe sicles, in Recherches Augustiniennes 13 (1978),
pp. 3-36 at p. 18, and 14 (1979), pp. 191-248 at p. 195. The manuscript
in question is not extant, or if extant has not been identified.
MISSION OF

TRACTATUS 21-22

In my 'Check-List', pp. 87-89, a French, even northern French, line of


transmission was established characterized by the omission of Trr. 21-22,
with subsequent renumbering, and the transposition of Trr. 19 and 20.
An exemplar of this kind was probably used by Adhemar, an obscure
twelfth-century canon of Saint-Ruf at Valence (Dauphin), in his Tractatus
de Trinitate, which has been edited by N.M. Hiiring in Archives d'histoire
doctrinale et littraire du moyen ge 32 (1965), pp. 111-206, 287-289,
from Vatican City, Bibl. Apost. lat. 561, a manuscript of the second
half of the twelfth century in French script. Adhemar's numbers for
the Tractatus are normally two behind the editions', but since Tr. 20
appears as '18', the transposition of 19 and 20 may not have been
present. See Hiiring's edition, pp. 121, 131, 165, 166, 169, 178, 179, 184,
196.
Another (lost) patristic collection on the Trinity by Adhemar was used
by his younger contemporary, Hugh of Honau, in his treatises De Diversitate
Naturae et Personae and Liber de homoysion et homoeysion. Hugh's
numbers for the Tractatus are less consistent than Adhemar's, which
suggests that he drew his material from different sources. The numbers
are sometimes three less than the standard enumeration, more often two
less, on occasions quite irregular. In the second work, the transposition
of Tr. 19 and 20 is clearly attested. See Hiiring's editions in Arch. d'hist.
doct. et litt. du moyen ge 29 (1962), pp. 131, 154, 156, 157, 159, 175, 185,
198, 206, and 35 (1968), pp. 231, 246, 248, 255, 256.
Among the manuscripts listed here for the first time or with fuller details
than were given in my 'Check-List', Valencia 577 (39) from the Naples
region has Trr. 19 and 20 transposed and lacks Trr. 21-22, with consequent
adjustment to subsequent numbering (see below).

4 : 13-17, confuses our Tractatus with the Tractatus in Epistolam Iohannis. As for
the third, between Tract. 43 : 1 and Regula 4 : 42-43, this is but one of many Augustinian texts that parallel Benedict's sentiment (cf. La Rgle de S. Benot, ed. A.
de Vog and J. Neufville, vol. 1 (SC 181, 1972), p. 458). Sono evidence has yet been
produced to show that Benedict knew Augustine's Tractatus in Iohannem.

68

DAVID F. WRIGHT

THE INSERTION

OF

SERMO 125

Six more witnesses to the presence of Sermo 125 have been identified :
A. - Gerona, Museo Diocesano 44, ff. 63r-65r (Sermo 125 : 1-4), ff. 153r157v (Sermo 125 : 4-11). Although this eleventh-century codex is a
homiliary, there can be no doubt that its compiler derived Sermo 125 from
a copy of the Tractatus. The collection makes abundant use of the Tractatus
(see below), while Sermo 125 has survived only in manuscripts of the
Tractatus. Moreover, the only other Augustinian material used in the
homiliary is Sermo 75 (PL 38, 475-479), which is sandwiched between
Trr. 22 : 14-23 and Trr. 18-19. These form the lections for the Friday
in the second week of Lent. Now Sermo 75 appears in precisely the same
position, i.e., between Trr. 23 and 18, in a manuscript of the Tractatus
which also contains Sermo 125. This manuscript is Vich 27, which was
included in my earlier survey but without any reference to Sermo 75. As
we would expect, Sermo 125 has the same Incipit in Gerona 44 as in Vich 27,
Nec auribus nec cordibus vestris reparant tamen ... (cf. 'Check-List', p. 92),
and the first part of Sermo 125 in Gerona 44 follows Tr. 17 as it does in
Vich 27 (and indeed in all the manuscripts where it is found).
It can therefore be confidently asserted that Gerona 44 provides no
evidence for the transmission of Sermo 125 independently of the Tractatus.
Indeed, it is virtually certain that Gerona 44 used either Vich 27, as
geographical proximity would tend to confirm, or a copy of the Tractatus
almost identical to it. Further corroboration of Gerona 44's dependence
on the Vich codex is given below on Vich 27.
The insertion of Sermo 75 in Vich 27 is surprising, but in no way parallel
to the singular fortunes of Sermo 125. Since it deals with Matthew 14 : 2433, it has no 'right' to appear among the Tractatus. Moreover, as Dom
Patrick Verbraken has kindly informed me, Sermo 75 has experienced a
fairly widespread transmission quite independently of the Tractatus, both
in the collection De Alleluia (studied by C. Lambot in Rev. Bnd. 57, 1947,
pp. 89-108) and in several isolated manuscripts, mostly of Italian origin.
Vich 27 remains the only manuscript of the Tractatus so far known to
contain Sermo 75. Further research may serve to throw light on its
appearance here. It never featured in any of the early medieval homiliaries
which enjoyed a wide popularity.
For the other Gospel lections on Matthew the Gerona collection invariably
uses Jerome's Commentary. It so happens that Salamanca 2530, another
copy of the Tractatus with Sermo 125 intercalated and Trr. 18 and 19 placed
between Trr. 23 and 24 (see below), both as in Vich 27, also contains Jerome's
work on Matthew. The relationship between this copy of Jerome's
Commentary and the extracts from it in the Gerona homiliary remains to
be investigated.
B. - Paris, Bibl. Nat. lat. 5302 (from Languedoc or Catalonia) contains
for Lent virtually the same items as Gerona 44. From an analysis of the

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

69

items from the Tractatus kindly provided for me by Raymond taix it


appears to be so close to the Gerona manuscript as to make dependence very
likely. However since three items either begin earlier or finish later than
their counterparts in Gerona 44, the compiler must have had access to a
copy of the Tractatus or to a modi:fied version of the Gerona collection.
Therefore its inclusion of Sermo 125 : 4-11 (ff. 269r-27P) merits a mention,
even though in this particular it is identical to Gerona 44, no. 47a. It
does not, however, include Sermo 125 : 1-4 (Gerona 44, no. 27b) or Sermo
75 (Gerona 44, no. 336). See further below pp. 88-89.
C. - Another additional witness to Sermo 125 is Salamanca, Bibl.
Univ. 2530, ff. 5ov_53v 7 Here Sermo 125 has the same Incipit as in the
Gerona homiliary. It is introduced simply by Item de eadem lectione,
and ends with Explicit omelia XVII. These features, together with the
manuscript's transposition of Trr. 18 and 19 between Trr. 23 and 24, place
it alongside Vich 27 (see 'Check-List', p. 94, and below, and above on
Gerona 44). I suspect, although I have not been able to con:firm, that
this Salamanca codex also contains Sermo 75 between Trr. 23 and 18.
D. - Siena, Bibl. Comun. F. I. 2 of the early twelfth century has Sermo
125 at ff. 59r_62r as [omelia] XVIII with the Incipit, Haec auribus et cordibus
vestris nota sunt, reparant tamen dicentis ajfectum.
E. - Valencia, Bibl. Univ. 892 (34) from the Naples region has Sermo
125 at ff. 97'-102v, with the Incipit, Haec auribus vestris et cordibus nota
sunt, reparant tamen dicentis ajfectum. It follows Tr. 17 with the sole
introduction, Sermo unde supra. The chaotic enumeration in this manuscript makes it impossible to determine whether S. 125 bears a separate
number from Tr. 17. The manuscript is aligned closely with Naples VI.
B. 17 among those that contain S. 125, both by its particular Incipit and
by its lack of Trr. 18-19 (see 'Check-List', pp. 90-91, 126).
F. - I am again indebted to R. taix, first by letter and subsequently
by his article L'Homliaire d'Ebrardus retrouv, in Rev. d'hist. des textes 8
(1978), pp. 309-317, for my knowledge of a lost homiliary containing
extracts from Sermo 125. In Abb Jean Lebeuf's chapter on the tradition
of the Church of Auxerre in the work entitled Le cri de la foi ou Recueil
des diffrents tmoignages rendus par plusieurs Facults, Chapitres, Curs,
Communauts Ecclesiastiques et rgulires, au sujet de la Constitution
Unigenitus (3 vols., 1719), he cited 34 extracts from a twelfth-century
homiliary from Auxerre Cathedra!. Among them was Sermo 125 : 2,
7, 10 from the homily for Thursday in the fourth week of Lent (ff. llOvllY). It is fairly clear from the other extracts from the Tractatus and the
parallels with Gerona 44 that Sermo 125 was derived from a copy of

7. Presencia de san Agustin en Espafia (op. cit. under Salamanca 2530 below), p. 379.
This Salamanca codex is not listed by B. LAMBERT, Bibliotheca Hieronymiana Manuscripta
(Instrumenta Patristica, IV), vol. II (Steenbrugge and The Hague, 1969), pp. 191-208.

DAVID F. WRIGHT

70

the Tractatus. The following Tractatus excerpts were cited by Lebeuf :


f. 51 r, Tr. 23 : 3 (Monday in Lent II)
f. 76v, Tr. 25 : 12 (Thursday in Lent III)
f. 98r, Tr. 29 : 6 (Tuesday in Lent IV)
f. 108r, Tr. 44 : 17 (Wednesday in Lent IV)
ff. 124v_131v, Trr. 21 : 8, 22 : 5, 9, 10 (Thursday in Lent IV)
ff. 134r_14or, Tr. 49 : 3, 8, 22, 24 (Friday in Lent IV)
f. 145', Tr. 35 : 3 (Saturday in Lent IV)
f. 163v, Tr. 32 : 8 (Montlay in Lent V)
ff. 169v-17or, Tr. 48 : 4, 6 (Tuestlay in Lent V)
f. 173 r, Tr. 26 : 15 (Saturtlay in Lent V)
f. 184r, Tr. 50 : 12 (Montlay in Holy Week)
f. 187r, Tr. 51 : 12 (Montlay in Holy Week)
f. 190v, Tr. 52 : 11 (Tuestlay in Holy Week)
f. 263v, Tr. 74 : 1 (Vigil of Pentecost).
Apart from the last item (Gerona 44 does not go beyond Lent), the arrangement of homilies suggested by these extracts is very close to that in the
Gerona manuscript. But there are three divergences in the days of the
week, and for Thursday in Lent IV Gerona has only sections 4-11 of Sermo
125. However, since it has the rest ofit for Friday in Lent I, the dependence
of the lost Auxerre homiliary on one like Gerona 44 remains an open
question 8
THE

TRACTATUS

IN LATER COMPOSITIONS

R. taix has edited a brief sermon put together by Caesarius using extracts
from Tr. 49 : 3, 12-15 in Trois Notes sur Saint Csaire, in Corona Gratiarum :
Miscellanea ... Eligio Dekkers... oblata, vol. 1 (Bruges and The Hague,
1975), pp. 220-227. Two manuscripts were available to taix, an inferior
copy of the first half of the ninth century written in the south of Burgundy
or the Rhone valley, later at St. Martial's Abbey, Limoges (Paris, Bibl.
Nat. lat. 2328, ff. 122v-124r), and a twelfth-century homiliary, B.N. lat.
3794, ff. 77v_ 79v, which in the fifteenth century was found at Beaune, near
Dijon.
The Commentary on John attributed to Bede edited by J.F. Kelly in
CCL 108 C (Scriptores Hiberniae Minores II, 1974), 103-131, relies very
largely on the Tractatus of Augustine. It is preserved in Vienna, Osterr.
Nationalbibl. lat. 997, ff. 67r-84v, a Salzburg codex of about the last decade
of the eighth century. The Commentary was written not long before,

8. I note that in her study L'expression de l' anabase plotinienne dans la prdication
de saint Augustin et ses sources, in Recherches Augustiniennes 10 (1975), pp. 187-215,
which gives a great deal of attention to Tr. 20, Suzanne Poque refers mistakenly to Sermo
126 of Augustine, instead of Sermo 125, as found in several manuscripts of the Tractatus
(pp. 208-209). To my knowledge the transmission of Sermo 126 has no contact with that
of the Tractatus.

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

71

probably in the circle of bishop Virgilius of Salzburg, and stands fully


in the Irish tradition of biblical exegesis. Kelly's index (151-152) lists 32
Tractatus, although Augustine is only named once and the author does not
indicate his sources. No Tractatus between 17 and 24 were used, but little
can be deduced from this, for comments are provided only on John 5 : 17,22
among the verses Augustine expounds in this section of the Tractatus.
However, a slightly later Salzburg manuscript of the Tractatus, Salzburg,
Bibl. der Erzabtei St. Peter a VII 33, does lack Trr. 20-22 (cf. 'Check-List',
p. 134).
On the other hand, unmistakable use of Tr. 20 is evident in a fragmentary
commentary on John's Gospel of the eighth century from Bobbio, now
part of Milan, Bibl. Ambras. F. 60 sup. (see below on this manuscript).
See p. 14 of the privately issued pamphlet In Principio erat Verbum (Steenbrugge, 1961), where the text of the fragments is published 9 Evidence is
hardly available to enable us to identify a recognizable Irish manuscript
tradition of the Tractatus, but the fragments agree with the Italian tradition
which does not attest the absence of Tr. 20-22 before the twelfth century.
F. Stegmller, Repertorium Biblicum Medii Aevi vol. VI (Madrid,1958),
p. 449 no. 9944, lists an unpublished commentary on John's Gospel compiled
from Augustine, Gregory and others in Munich, Bayer. Staatsbibl. 14311,
ff. 162r-22ov. Stegmller dated it to the eighth century, but Kurz V/1,
p. 445 and V/2, p. 351 puts it in the tenth and ninth-tenth centuries respectively. Preliminary examination by microfilm indicates that the use made of
Augustine's Tractatus is very fragmentary and generally paraphrased, and
therefore likely to be of little value for establishing the textual history of
the Tractatus.
Professor Bernhard Bischoff has kindly confirmed the later date, around
the middle of the tenth century, and given his judgment that it is an insignificant compilation of Irish origin.

THE MANUSCRIPTS
(an asterisk denotes a manuscript not previously listed)
AuGSBURG, Staats- und Stadtbibliothek fragm. lat. 14 ; Benediktbeuern
Abbey ; IX in. ; f. 1rv, 99; 4-6; f. 2rv, 101 ; 4-5. Cf. KURZ V/l, p. 138,
V/2, p. 52. See on Munich, Bayer. Staatsbibl. 29382 (6-9 and (12 below,
for further fragments from the same codex.

9. In Principio erat Verbum (Steenbrugge, 1961), p. 14. This privately circulated


pamphlet prints the text of this commentary. I am grateful to Dom E. Dekkers for a
copy. The pamphlet was produced to celebrate the completion of the first twenty-five
volumes in the Corpus Christianorum.

72

DAVID F. WRIGHT

(AuGSBURG, Staats- und Stadtbibliothek 2 Cod. 192 ; ff 228'-234',


listed by KuRz V/l, p. 138 and V/2, p. 52, is in fact from Tractatus
in Epistolam lohannis 1 : 1-11).
BAMBERG*, Staatsarchiv A 221/X, Standbuch 4566/4 ; Michelsberg
Abbey, Bamberg ; A.D. 1130 ; f. 1rv, 20 : 3-4 ; f. 2 'V, 35 : 3-6 ; f. 3'V,
41: 1-4. Cf. KURZ V/2, pp. 72, 603.
BARCELONA, Archivo de la Corona de Aragon S. Cugat 21 ; XII ex. For
this date cf. P. Bohigas (Balaguer), op. cit. (on Lerida 1 below), p. 147 no. 18.
BASEL *, Offentl. Bibl. der Univ. B. III 2 ; Chartreuse of Val Ste Marguerite,
Basel ; IX and x ; ff. 1'-3', 24 ; ff. 98v-102v, 40 : 8-42: 13 incompl. (lacuna);
ff. 113v-118v, 38. This homiliary is based on part I of Paul Deacon's collection, and is carefully analyzed by G. MEYER and M. BURCKHARDT,
Die Mittelalterlichen Handschriften der Universitatsbibliothek Base!,
Beschreibendes Verzeichnis, pt. B, vol. 1 (Basel, 1960), pp. 202-206. Tr. 24
is PD I, 1, but the other two Tractatus pieces do not derive from PD.
The 11 th century Catalonian homiliary now preserved in Gerona's Museo
Diocesano prescribes partly parallel pieces for the same days : Tr. 41-42 : 14
(Thursday of first week in Lent), and 38-40 : 11 (Montlay of second week).
In this Base! codex Tr. 38 has at the end 'E. [ = Explicit] omelia XXXVIII',
thus indicating by its correct numbering its derivation from a manuscript
of the Tractatus unlike Basel B. III 3 from the same provenance, which
Jacks Tr. 20-22 and hence has numbers lagging three behind the editions.
BASEL*, Offentl. Bibl. der Univ. B. IV 26 ; (?St. Gallen, then) Chartreuse
of Val Ste Marguerite, Basel ; X ; ff. 60'-62v, 55 abbrev. ; ff. 66v-68', compilation from 120: 1-5 ; ff. 84'-85', 121 : 4-5. Cf. MEYER and BURCKHARDT,
op. cit., pp. 395-399. This homiliary is likewise based on Paul Deacon,
although the first two Tractatus items here derive from Alan of Farfa I,
88 (part only) and 93.
BASEL *, Offentl. Bibl. der Univ. B. VI 3 ; Chartreuse of Val Ste Marguerite,
Basel ; IX-X ; ff. 26v-28', 121: 4-5 ; ff. 52'-56v, 67-71 extracts; ff. 62'-66V,
105-107: 4 extracts. - Folios 2'-199' of this codex are based on pt. II of
Paul Deacon's homiliary, items 14, 23 and 25 for the Tractatus pieces.
See the detailed analysis of the Jast two in Meyer and Burckhardt, op. cit.,
pp. 572-577. It is clear from their information that PD II, 23 is an
abbreviation of Tr. 67-71, not omitting 68. Since to my knowledge no
detailed breakdown of the contents ofthese items in PD is available elsewhere
in published form, in 'Check-List' I wrongly assumed that the contents
of PD II, 23 were uniform with the parallel item for Sts. Philip and James
in Agimond's Homiliary, Vat. lat. 3835, ff. 229r_239v, which in reality makes
no use of Tr. 68 and also has a different Explicit from 71 (and a divergent
Incipit ; cf. R. GRGOIRE, L'homliaire romain d'Agimond, in Eph. Lit. 82
(1968), p. 276). Although it may still be assumed that Paul Deacon based
himself on Agimond's usage at this point, it is also clear that he drew afresh
from the Tractatus themselves. A correction is hence called for in 'CheckList', p. 131 (Paris, B.N. nouv. acq. lat. 2322), as well as more precise

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

73

indications on pp. 114 (Carlsruhe Aug. XV) and 131 (Paris, nouv. acq.
lat. 2322) that PD II 25 consists of an abbreviated form of Tr. 105-107 : 4.
Meyer and Burckhardt in their quite exemplary description of this
manuscript, point out that it agrees with Paris, nouv. acq. lat. 2322, in
placing PD II, 57 immediately after PD II, 37, as too does Paris, lat. 9604 see 'Check-List', p. 129 n. 193. The omission of PD II, 58 and 60 from
all three manuscripts is also noteworthy, although Basel B. VI 3 is throughout selective in its use of PD items. One further parallel with Paris,
nouv. acq. lat. 2322 lies in the appearance of Ps-Bede, Homily III : 71
(PL 94, 452-455) at the conclusion of both manuscripts (in the Paris one,
preceded by III : 70 also). On Paris, lat. 9604 and its connexions see now
R. taix in Revue d'histoire des textes 8 (1978), pp. 309-317.
BERLIN (West), Staatsbibl. Preuss. Kulturbesitz theol. lat. fol. 346. On
this codex see now Zimelien Abendlandische Handschriften des Mittelalters aus den Sammlungen der Stiftung Preussischer Kulturbesitz Berlin.
Ausstellung 13. Dezember 1975 - 1. Februar 1976... (Wiesbaden, 1975),
p. 18 no. 16, which gives the date as the end of the 81h century.
BERLIN* (West), Staatsbibl. Preuss. Kulturbesitz theol. lat. fol. 499 ;
St. Mary's Abbey, Huysburg, near Halberstadt; XII med. ; 55-124 CJ-69').
Cf. KuRz V/l, p. 138, and V/2, p. 88. I am also grateful to Dr. Gerard
Achten of the Staatsbibliothek for information about this and the following
three manuscripts.
BERLIN* (West), Staatsbibl. Preuss. Kulturbesitz theol. lat. fol. 551 ;
Austria (Hallein, near Salzburg, then the Starhemberg Family Library) ;
xv 2 ; ff. 218r-322', 46-124. Cf. KURZ V/l, p. 139, and V/2, p. 88.
BERLIN (West), Staatsbibl. Preuss. Kulturbesitz Hdschr. 22 (Phillipps 571);
no evidence of past connection with St. Barbara's Chartreuse, Cologne,
according to R.B. MARKS, The Medieval Manuscript Library of the Charterhouse of St. Barbara in Cologne, 2 vols. (Analecta Cartusiana, 21-22 ;
Salzburg, 1974), vol. 2, p. 445.
BERLIN* (West), Staatsbibl. Preuss. Kulturbesitz Hdschr. 130 ; ff. 2-153,
E. or N.-E. France, 1x1, 1-44: 1 ; ff. 154-200, XI, 44-54; ff. 1, 201-274,
German y, xn 1 , 55-124 ('1- 70'). The manuscript belonged at an early date
to the Abbey of Gladbach (Monchengladbach). This volume was formerly
Phillipps 1095 (Iisted under London, William H. Robinson Trustees in
my 'Check-List', p. 120). It was bought for the Berlin Staatsbibliothek
in 1976. Cf. the description in Bibliotheca Phillippica: Medieval Manuscripts : New Series : Eleventh Part... 30th November 1976 (Sotheby's,
London, 1976), pp. 5-7 and pl. 3.
Folio 1v contains the anonymous preface Hic est Johannes evangelista,
unus ex discipulis ... (PL 92, 633-636 ; Nouum Testamentum ... secundum
editionem Sancti Hieronymi .. ., edd. J. Wordsworth, H.J. White, pt. 1, fasc. 4,
Oxford, 1895, pp. 485-487), and an extract from Isidore, Etymologies
6 : 1 : 1-3 (PL 82, 229). Liturgical lections have been marked by a later
band in the margin from Tr. 7 at least as far as Tr. 44. (I have so far been

74

DAVID F. WRIGHT

able to examine a microfilm of only ff. 1-154'). The use of titles is not
quite as Bibliotheca Phillippica, p. 6 indicates. Tractatus is the norm for
Trr. 1-17 (ff. 2'-72v), but omelia and sermo also put in appearances. Sermo
is used invariably thereafter at least as far as f. 153. None of the common
irregularities is present in the region of Trr. 17-23. Folio 153v ends at
Tr. 44 : 1 line 10, indicating some loss of text subsequently made good on
ff. 154 ff. Tr. 44 begins again on f. 154' with a patently degenerate text.
The manuscript was acquired by the Staatsbibliothek too late to be listed
in KURz V/1, but it is included in V/2, pp. 113, 603.
BERNE*, Brgerbibl. 41 ; 'Liber Sanctae Mariae' ; IX ; f. 96'v, 80-82;
ff. 9?V-98v, 87-91 : 4. - These items, probably composed only of extracts,
derive from Paul Deacon II, nos. 100 and 103. Over twenty pieces in this
homiliary de Sanctis corne from Paul's collection, two were used by Alan
of Farfa, and one or two others by the homiliaries in Vienna, Osterr.
Nationalbibl. 1014 and 1616 (see 'Check-List', p. 140). Identification is
possible from the Incipits detailed by H. HAGEN, Catalogus Codicum
Bernensium: Bibliotheca Bongarsiana (Berne, 1875), pp. 63-68.
BOLOGNA *, Bibl. Univ. 1080 (2205), item XX (ff. 98-99) ; XIII ; fragt.
BRUSSELS*, Bibl. Royale 1831-3(932), f. 14l'v ;+Paris, Bibl. Nat. lat.
974, ff. I, n'v, i22rv; +1918, ff. P', }54rv; +2012, ff. I'v, 136rv; +nouv.
acq. lat. 1525, ff. 5-8 ; +Valenciennes, Bibl. Munie. flyleaves in codd. 60,
65, 66, 95, 100, 167, 448, 545 ; Abbey of St. Amand-les-Eaux, near Valenciennes ; 1x 2 ; fragments, of whose contents I have only partial details,
as follows :
Brussels : 29: 4-7
B.N. lat. 974 : 36: 7-11, 34: 10-35 : 5
- - 1918 : 39: 1-5, 37: 6-9
- - 2012 : 24: 2-6, 26: 1-4
I am grateful to Professor B. Bischoff for assembling these membra some
of which appeared disiecta in my 'Check-List', pp. 113, 128, 129, 136.
CARLSRUHE, Badische Landesbibl. Aug. XIX ; St. Gallen Abbey, then
Reichenau Abbey ; IX med.
CARLSRUHE, Badische Landesbibl. Aug. XXIX ; St. Gallen Abbey, then
Reichenau Abbey ; IX in. - The origin ofthese two copies of Paul Deacon's
Homiliary at St. Gallen and their revised dates are derived from Bischoff
via KURZ V/2, pp. 207-208.
CARLSRUHE, Badische Landesbibl. Aug. Fragm. 98 ; Reichenau Abbey ;
X-XI ; ff. l '-2v, 17: 7-15. Cf. KURZ V /1, p. 141 for corrected date (from
Bischoff).
CARLSRUHE, Badische Landesbibl. Ettenheimmnster 462 ; VI, KuRZ
V/l, p. 141 records Bischoff's dating of this fragment which is the oldest
extant manuscript of any part of the Tractatus. For further details see
my 'Check-List', p. 115.

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

75

CLERMONT-FERRAND*, Bibl. de la Ville 1512 : Clermont Cath. (then Abbey


of St. Allyre, Clermont) ; x 2 ; ff. l 19r-12or, 121 : 5, 122 : 1, ff. 143v-145',
cento incl. 92: 1-2, 93: 2-4, 96: 1, 4 (Alan of Farfa's Homiliary, pt. II,
15b, 82). On this codex, formerly Phillipps 21737, see R. TAIX, Le lectionnaire liturgique de la Cathdrale de Clermont aux sicle, in Bulletin historique
et scientifique de l'Auvergne 88 (1977), pp 239-253.
DURHAM, Cath. Lib. B. II. 17 ; Normandy (? Abbey of St.-Ouen, Rouen)
(then Durham Cathedra!) ; XI 2 ; 1-124. - It is now agreed that most of
the extant manuscripts that belonged to William Carilef, bishop of Durham
1081-1096, were produced in Normandy. See the studies of F. Avril
referred to below on Rouen 467 and the other literature he lists, including
DODWELL, The Canterbury School, pp. 115-117. RMER II/2, p. 105, dates
this manuscript more precisely to the end of the 11 th century.
DURHAM, Univ. Lib. Cosin V.II. 3 ; circa 1400 (so RMER II/2, p. 113).
ETON, College Library 101, vol. I (ff. 1r-181 r), 1-124 ; dated to the second
half of the 14th century by N.R. KER, Medieval Manuscripts in British
Libraries, vol. 2 : Abbotsford-Keele (Oxford, 1977), pp. 713-714. It was
written in England, and, like many other English manuscripts, has the
extended title 'Aurelii Augustini ... homiliae ... quas ipse colloquendo ... '
etc. (cf. 'Check-List', pp. 64-65).
FABRIANO* (Marches), Abbey of San Silvestro de Monte Fano 8 ;
region of Bologna (or Ravenna) ; XII in. ; ff. 32r_37r, 17 ; ff. 49r_58r, 3840 ; ff. 104rv + 103+102+101+105+106rv, 15: 5-end; ff. 106v-108v,
33: 3-end; ff. 114r-117', JO: 4-end; ff. 120r-125', 29-31: 7; ff. 125'128v, 44 ; ff. 133r-137v, 49 : 1-19 mutil. [-25] ; ff. 138r-147r, 34-36 ; ff. 15P15SV, 42; 14-43 ; ff. 155v-159V, 31; 8-32 ; ff. 160r-163', 28 ; ff. 163v-166v,
48 ; ff. l 73v-174v, 49: 26-end; ff. l 76r-183V, 41-42: 15 ; ff. 190v-196v,
50 : 5-52 : 6 ; ff. 196v-202r, 59-63 ; ff. 215'-219r, 55-57.
On this homiliary for Lent see J. LEMARI, Un nouveau tmoin important
des Tractatus in M atthaeum de saint Chromace d' Aquile : l' homliaire
de San Silvestro de Fabriano, in RA 23 (1977), pp. 124-154. Whenever
the lesson cornes from John's Gospel the compiler uses Augustine's Tractatus
and does so 'particularly generously'. Lemari underlines the collection's
a:ffinity with that in Venice Z. lat. 153 (see below).
FABRIANO*, Bibl. Comunale Busta 354 ; S. Italy; IX/X ; 2 ff., 49: 1,
8-9. Cf. V. BROWN, A Second New List of Beneventan Manuscripts, in
Mediaeval Studies 40 (1978), p. 251, based on C. TRISTANO, Nuove testimonianze di scrittura beneventana a Fabriano, in Studi Medievali ser. 3,
18 (1977), pp. 377-383, with plates of ff. P and 2'. Both these scholars
give the contents less than precisely. Folios JV and 2rv contain Tract.
49 : 1 lines 1-18 and 49 : 8 line 1 to 9 line 16.
Tract. 49, which is preceded on f. 1rv by an extract from Ambrose on
Luke, is here presented as the homily for Friday in the fourth week of
Lent, as in the Lenten homiliary from San Silvestro of Fabriano analyzed
by J. Lemari also in 1977 (see immediately above). By a curious coinci-

76

DAVID F. WRIGHT

dence a folio is missing from the text of Tr. 49 in the San Silvestro collection.
Tract. 49, on the raising of Lazarus, is allotted to the Friday in Lent IV
in numerous other homiliaries, including Gerona 44, Madrid, B.N. 78,
Oxford, Bodl. Lyell 77, Paris, B.N. lat. 5302, Toulouse 1161, which are all
entered in this Supplement.
FLORENCE, Bibl. Medicea Laurenziana S. Marco 619 ; (XI-) xu, according
to B.L. ULLMAN, The Humanism of Coluccio Salutati (Medioevo e Umanesimo, 4 ; Padua, 1963), pp. 160, 278. The manuscript belonged to the
library of Coluccio Salutati, a Florentine chancellor (d. 1406), who collected
numerous manuscripts from monasteries in the Florence region. It
reached the Convent of San Marco through the hands of ( ?Niccol Niccoli
and) Cosimo de' Medici. Cf. ULLMAN and P.A. STADTER, The Public
Library of Renaissance Florence: Niccol Niccoli, Cosimo de' Medici and
the Library of San Marco (Padua, 1972), p. 150.
FLORENCE, Bibl. Medicea Laurenziana S. Marco 644 ; xn, according to
Ullman and Stadter, op. cit., p. 149.
FULDA, Hess. Landesbibliothek Aa 3 ; 1x-x ; 22-54. According to KURz
V/l, p. 139 and V/2, p. 172, has an unidentified text (In illa narratione rei
geste ... / ... consubstantialem patri esse) intruded at ff. 78v-8or as Omelia
XXXIV. Tr. 34 is numbered 'XXXV' but Tr. 35 ff. correctly.
GDANSK* (Danzig), Bibl. Gdanska Polskiej Akademii Nauk Mar. F. 227 ;
St. Mary's Church, Danzig ; xv 1 ; ff. 11ov-119r, extracts (Flores). A copy
of these Flores and other texts from the manuscript existed in codex Mar.
F. 272 (St. Mary's Church ; xv 1 ), which is now lost.
GDANSK* (Danzig), Bibl. Gdanska Polskiej Akademii Nauk Mar. F. 231 ;
St. Mary's Church, Danzig; XV; ff. 119v-121v, 26: 17-?
GERONA *, Museo Diocesano 44 ; Collegiate Church of San Felix, Gerona ;
xr 1 ; ff. 5v_gv, 47: 7-end; ff. l6r-19r, 53 ; ff. 46v-56V, 4J-42 : 14 ; ff. 56v63r, 17; ff. 63r-65', Sermo 125 : 1-4; ff. 68r-76v +24r-2SV +34rv, 38-40;
ff. 3ov_3p +77r_33v, 22: 14-23 ; ff. 34r_37r, Sermo 75 (PL 38, 475-479) ;
ff. 87r-102r, J8-J9; ff. 119r-123', 25: JO-end (f. 122rv, containing 25: 17-J9,
is missing); ff. 123v_13ov, J5: 5-end; ff. 13ov_133r, 33: 3-end; ff. 133r_
136v, 24 ; ff. 136v-141', JO : 4-11 : 2 ; ff. 141 r_149r, 29-3J : 8 ; ff. 149v_
153', 44 ; ff. 153r_157v, Sermo 125 : 4-end ; ff. 15r-l 77', 20-22 : 13 ;
ff. l 77r-184V, 49: J-25 ; ff. 184v-199v, 34-37 ; ff. 199v-204V, 42: J4-43 ;
ff. 204v-209V, 3J : 8-32 ; ff. 209v-213V, 28 ; ff. 213v-217r, 48 ; f. 217rv, 33: J-2 ;
ff. 218r-219r, 49: 26-end; ff. 219r-224', 26: J5-27; ff. 234v-244r, 50: 5-52;
ff. 25SV-260', 55-56, 58 ; ff. 260r-261 r, 112: J-end (Homiliary).
See R. TAIX, L' Homiliaire conserv au Museo Diocesano de Gerona,
in Analecta Sacra Tarraconensia 34 (1961), pp. 1-9, and for the provenance,
correcting taix, J. JANINI and J.M. MARQUS, Manuscritos de la Colegiata
de San Felix de Gerona, in Hispania Sacra 15(1962), pp. 405-406. lt belongs
to the early 12th century according to P. BOHIGAS (BALAGUER), La Illustraci6n

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

77

y la Decoraci6n del libro manuscrito en Catalufia : Periodo Romanico (Barcelona, 1960), pp. 77-81.
Behind this Gerona homiliary lies a manuscript of the Tractatus like
Vich 27, which has both Sermo 125 and Sermo 75 interpolated among the
Tractatus. See above, p. 68, and below on Vich 27. A closely similar
Lenten homiliary exists in Paris, B.N. lat. 5302 (see below), and is attested
for a lost manuscript of Auxerre (see above, pp. 69-70). The Lenten
section of the homiliary in Madrid, Bibl. Nac. 78, displays close affinity with
Gerona 44 in its use of items from the Tractatus in Iohannem but not Gerona's other sources, Jerome on Matthew and Bede on Mark and Luke.
The influence of the Gerona homiliary may be discernible in a thirteenthcentury liturgical fragment at Montserrat, now MS. 1039, item VIII, in
the Biblioteca del Monasterio (cf. OLIVAR, op. cit. (see below on Montserrat),
p. 122). On f. 1'V, Trr. IO : 4 (Aliam rem narrat ... not 20 : 4 as in Olivar)
and 29 : 1 (Quod sequitur de evangelio ... ) are the Incipits of the homilies
for Montlay and Tuesday of the fourth week of Lent, as in Gerona 44.
(In view of the space suggested by the foliation here the text of the homilies,
or at least of the first, may not be as extended as in Gerona 44). The only
other detail of the bifolio fragment given by Olivar is : f. 3, Dominica in
passione domini. Ventrem, ventrem meum doleo ... , i.e. Jer. 4, 19 ff.
which is not recorded in Gerona 44. The fragment cornes from the Abbey
of St. Benedict at Bags, near Manresa, north of Barcelona, and was later
at the Monastery of Manresa itself.
Olivar also analyses, pp. 135-139, a Cistercian Breviary from the
Monastery of San Clemente at Toledo of the first half of the thirteenth
century, MS. 1117. It is largely based on Paul Deacon's Homiliary,
although after PD Il, 34 it includes a piece whose incipit is that of Tr. 92,
Dominus Jesus in sermone ... (Compare item Il, 82 in Alan of Farfa's
Homiliary, a cento from Tr. 92-96 beginning midway through 92 : 1).
MS. 1117 uses as guard-sheets 3 folios, 2 at the front and 1 at the back,
of a liturgical book of probably the end of the twelfth century (OLIVAR,
pp. 138-139). On ff. 1-2 for Sexagesima the homilies prescribed are those
earlier found as Alan of Farfa I, 52 (Caesarius, S. 199 ; see MORIN, CCL
104, 802 for its very wide diffusion) and Paul Deacon I, 71 respectively.
Fol. 3 presents from Montlay in the second week of Lent the same Incipit
as Gerona 44, Lectio sancti evangelii quae praecessit ... , i.e. Tr. 38, and for
Tuesday a homily on Matthew 21 : 28-31 (32) from Jerome's Commentary
on Matthew, bk. 3 (CCL 77, 193-195), but with an Incipit that is not found
in Jerome's text, Homo iste ipse Deus est... The homily for Tuesday
in the second week of Lent is missing from Gerona 44 because of a lacuna
(TAIX, art. cit., p. 5). Since Jerome's Commentary was one of the three
other patristic sources used by the Gerona compiler, it is probable that this
Montserrat fragment supplies the missing item.
GHENT, Rijksuniv., Centr. Bibl. 167 ; XI, according to A. DEROLEZ,
Inventaris van de Handschriften in de Universiteitsbibliotheek te Gent (Ghent,
1977), p. 15.

78

DAVID F. WRIGHT

GLOUCESTER*, Cath. Lib. 36, items 6-7 ; XII ex. ; 2 ff., fragt. See KER,
op. cit., p. 154 no. 1702a. Probably from the same manuscript as the
fragment in AH Souls, Oxford (see below).
GNIEZNO*, Bibl Kapit 48 ; Abbey of Canons Regular, Trzemeszno,
near Gniezno ; A.D. 1473 ; 1-124
GRAZ, Universittsbibl. 397 ('Check-List', p. 118) ; vol. II contains 46-124.
GRENOBLE*, Bibl. de la Ville 9 (110) ; La Grande Chartreuse ; xm ;
ff. 6v-10V, 7: 5-end; ff. 42r- ?, 85-86 ; ff. 4Y-52', 1-2.
GRENOBLE*, Bibl. de la Ville 24 (105) ; La Grande Chartreuse ; xm ;
f. 80'v, 24 : 6-end; ff. 153r_159r, 55-58 ; ff. 233r_236V, 46 ; ff. 236v-237r,
101 : 5-6 ; ff. 237r-248v, 95-99 ; ff. 248v-25or, 103 ; ff. 250'-254v, 68-69,
71-72 mutil.
On these two m~nuscripts see R TAIX, Le lectionnaire cartusien pour
le rfectoire, in REA 23 (1977), pp. 272-303. They contain the first and
second parts of the three-part refectory lectionary in use at La Grande
Chartreuse. Like the homiliary for the office at La Grande Chartreuse,
preserved in Grenoble 32 and 33 (see 'Check-List', p. 118), the Jectionary
makes considerable use of Augustine's Tractatus on John, in the form
both of the unfinished residue of the office lections to be read at table,
and of separate lections from the Tractatus. taix points out (p. 298)
that some of the Tractatus retain their numbers, which conform to a regular
'1-124' numbering of the whole collection.
Toulouse 1161 and 1162 provide the first and third parts of another
copy of the Carthusian refectory lectionary. Although taix shows
that Grenoble 9 is more faithful to the original arrangement than Toulouse
1161, it cannot be regarded as the original itself.
GRENOBLE, Bibl. de la Ville 32 (101) and 33 (102).
These volumes comprise a distinctive Carthusian homiliary of the first
half of the twelfth century compiled at La Grande Chartreuse (cf. TAIX
in Sacris Erudiri 13, 1962, pp. 67-112). It contains many items from the
Tractatus. Madrid, Bibl. Nac. 19147 (xv ex.) is based largely on the
second part, the Sanctorale, in Grenoble 33 (102), although the sequence
of items is not completely parallel. Cf. DIVJAK IV, pp. 244-245, and
FOLLIET, in RA 21 (1975), p. 355. Madrid 19147 is not listed in J. JANINI
and J. SERRANO, Los Manuscritos Liturgicos de la Biblioteca Nacional
(Madrid, 1969), and no published catalogue is available to provide further
information.
From the details of the Augustinian items in Tortosa, Bibl. de la Catedral
62 and 196 (the two manuscripts belong together as parts of a single twelfthcentury homiliary ; cf. E. BAYERRI BERTOMEU, Los C6dices Medievales de
la Catedral de Tortosa, Barcelona, 1962, pp. 211-212, 353) given by Divjak
IV, pp. 274-275, 277-278, supplemented by Folliet, !oc. cit., it is apparent
that this collection contains some pieces from the Tractatus (and others)
which are found in the Grenoble codices with the same Incipits but do not
feature in other earlier homiliaries. A more complete analysis of the

THE MANUSCRJPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

79

Tortosa collection would be needed before the extent of the parallels could
be established, and possible affinities clarified. For the present I merely
list the parallels discernible from the information supplied by Bertomeu,
Divjak and Folliet :
Tortosa 62, ff. 1r_? = Grenoble 32 no. 34a
38r_4ov
Grenoble 32 no. 31 (Tr. 101)
53v_57r
Grenoble 32 no. 33 (Tr. 102 : 1-end)
76v
Grenoble 32 no. 35b (Tr. 92)
94r_96r
Grenoble 32 no. 44b (Tr. 11 : 3-7)
15ov-15ir
Grenoble 32 no. 58
163v
Grenoble 32 no. 59
Tortosa 196,
ff. 61 r_63r
Grenoble 33 no. 2i (Tr. 1 : 8-13)
77r_80v
Grenoble 33 no. 4c (Tr. 124 : 1-5)
96v_97v
Grenoble 33 no. 7
97v_99v
Grenoble 33 no. 8
Il P-l 14r
Grenoble 33 no. 3b
152v-159v
Grenoble 33 no. 13c (Tr. 4 : IO-end)
17lv-}79v
Grenoble 32 no. 7 (Tr. 9)
212r-21sr
Grenoble 32 no. 16 (Tr. 24)
In his study of the Carthusian homiliary, R. taix stressed its independence
of earlier collections, notably Paul Deacon's, and its direct use of the works
of the Fathers (cf. L' Homiliaire Cartusien, in Sacris Erudiri 13 (1962),
pp. 104-112). As regards the Tractatus used by the homiliary, there are
obvious parallels with Paul Deacon's at several points :
(r)
Tr. 51 : 9-13, with the same Incipit and Explicit, is prescribed by
both homiliaries for St. Laurence ;
tn)
Paul Deacon assigns Tr. 83 : 2-86 to 'Natale unius Apostoli', while
end (Sts.
Grenoble 33 <livides the block into four items - 83 : 2
Simon and Jude), 84 (ditto), 85 (St. Thomas) and 86 (ditto) ;
(m) Paul Deacon presents Tr. 80-82 for the Vigil of an Apostle ; Grenoble
33 offers 80 and 81 separately for St. James.
(rv) Paul Deacon also presents for 'one Apostle' Tr. 87-91 : 4 ; Grenoble
uses 87 for St. Bartholomew ;
Paul Deacon and the Carthusian collection both use Tr. 24, but for
(v)
the Fifth Sunday before Christmas and for the Fourth Sunday in
Lent respectively ;
(vr) Paul Deacon gives a compilation from Tr. 67, 69-71 for the Fourth
Sunday after Easter, while Grenoble presents 70-71 and 67 for
Sts. Philip and James.
Overall, eleven out of the 24 pieces from the Tractatus in the original
Carthusian homiliary (six more occur in the later additions to Grenoble 33)
are found earlier in Paul Deacon, although often in larger blocks of material.
Only textual comparison can indicate whether the Carthusian compilers
drew on the earlier and immensely popular collection.

80

DAVID F. WRIGHT

Another parallel suggests that three other pieces from the Tractatus may
have been derived from an already existing homiliary. Grenoble 32
nos. 38-40 are three items from the Tractatus which, as was noticed in
'Check-List', p. 122 n. 164, occur with the same Incipits and in the same
order in at least four other widely scattered manuscripts ranging from the
ninth to the early twelfth centuries. Further enquiry may show whether
any relationship exists between these five occurrences of this sequence of
extracts. The liturgical occasions and the extent, and therefore Explicits,
of the extracts are by no means uniform among the five.
GUBBIO, Arch. della Catt. II D 5 ; xn 2 ; extracts (Homiliary). See F. DoLBEAU, Les manuscrits hagiographiques de Gubbio, in Analecta Bollandiana
95 (1977), pp. 376-381.
BAD HERSFELD*, Stadtarchiv fragm. ; Italy ; IX med. ; f. 1rv, 30 : 631: 4; f. 2'v, 32: 3-8. Cf. KURZ V/l, p. 140 and V/2, p. 201, where be
confuses it with the following fragment in Iinking it with Berlin (East),
Phillipps 1662. See my 'Check-List', p. 112 n. 144.
BAD HERSFELD, StiMt. Museum fragm. C. 165 ; Hersfeld Abbey ; VIII/IX ;
f. 1rv, 100: 1-2 ; f. 2 rv, 102: 1-3. The content of these fragments is given
by KuRz V/1, p. 140 and V/2, pp. 201-202, who numbers them 'C. 185'
(cf. V/2, pp. 185-6). They belong with Gttingen, Mller III, if. 1'-2v
(see 'Check-List', p. 117).
KRAKOW*, Bibl. Univ. Jagillonska 1217 (AA. II. 15) ; xv; pp. 5-128,
1-12: 13.
LAMBACH*, Stiftsbibl. L ; Lambach Abbey ; xn 2 ; 1-18, 20, 19, 21-45.
From K. HoLTER, Die Handschriften und Inkunabeln, in Die Kunstdenkmaler
des Gerichtsbezirkes Lambach, ed. E. Hainisch ( sterreichisches Kunsttopographie, XXXIV/2 ; .Yienna, 1959), p. 240. However in Mittelalterliches
Bibliothekskataloge Osterreichs, Bd. V, ed. H. Paulhart (Vienna, Cologne,
Graz, 1971), p. 57 n. 54, this codex is referred to as 'formerly Cml L'.
LAON*, Bibl. Munie. 80 ; Abbey of St. Amand-les-Eaux, near Valenciennes (then Laon Cathedra!) ; IX. This manuscript contains a (Carolingian ?)
commentary on John's Gospel which is in reality a condensation and reworking of Augustine's Tractatus, according to John J. CoNTRENI, The
Cathedra! School of Laon from 850 to 930. Its Manuscripts and Masters
(Mnchener Beitriige zur Mediiivistik und Renaissance-Forschung, 29 ;
Munich, 1978), pp. 42, 75, 157, 186. The same commentary is also found
in Vatican Palat. lat. 176, ff. 8r-161 r (cf. 'Check-List', p. 138).
LE6N*, Real Colegiata de San Isidoro 8 ; (France ?) ; XII ; ff. 14'-19',
42: 14- ?43 ; ff. 19'-24', 17 ; ff. 28'-32', 39 ; ff. 40'-45', 19 : 19- ?-24end;
ff. 66v-73', 15; ff. 73'-75', 33; ff. 7r-82v, JO; ff. 82v-86v, 29: 1-31: 8;
ff. 86v-89v, 44 ; ff. 89v-93', 18 ,' 3-? ; ff. 93'-99', 49 ,' J-25 ; ff. 99'-105',
34-?; ff. 107'-llOv, 31: 8- ?32; ff. llOv-114', 28; ff. 114'-116v, 48; ff.
116v-117v, 33: 1-?; f. 117v, 49: 26-?end; ff. 119'-123', 26: 15-?27;
ff. 12Y-130', 50 : 5- ?52.

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

81

This MS is written in a French minuscule script, according to J.Z. PEEREZ


LLAMAZARES, Cattilogo de los c6dices y documentas de la Real Colegiata
de San Isidoro de Le6n (Le6n, 1923), p. 35.
The incomplete identification of the items in this manuscript provided
by DIVJAK IV, pp. 209-210, was supplemented by G. FoLLIET in RA 21
(1975), p. 354 (referring wrongly to 'ms. 4'). The parallels with Gerona,
Museo Diocesano 44, have enabled me here to suggest other identifications,
especially at the end of the various items. The parallelism is clearest
between Le6n ff. 107r_13or and Gerona ff. 204v_244r, comprising Trr.
31 : 8-32, 28, 48, 33 : 1-2, 49 : 26-end, 26 : 15-27, 50 : 5-52 (the only inconsistencies are that, according to Divjak, 26 : 15-27 does not follow
immediately after the previous item as in Gerona, and the end of the item
in Le6n beginning at 33 : 1 is difficult to identify in accord with Divjak's
information). The other parallels, although not so extended, are obvious
enough from the somewhat inadequate details provided by Divjak. Until
a doser examination has been carried out, certain questions remain :
1) In Gerona 44 Tr. 17 is preceded by an item ending in 42 : 14, in Le6n
8 by one beginning in 42 : 14 (which in Gerona occurs later on, immediately
before the parallel sequence detailed above) ;
II) Are Tr. 15, 33 and 10 complete in Le6n 8 ? In Gerona in the same
order they are 15 : 5-end, 33 : 3-end, [24], 10 : 4-11 : 2. (In both manuscripts
the next items are 29 : 1- ?31 : 8 and 44. Tr. 24 precedes 15 in Le6n).
III) Has Le6n 8 no part of Sermo 125 (or Sermo 15) ?
LERIDA, Bibl. Capit. Roda 1 ; Cathedra! of Roda of Isbena (province
of Huesca, north of Lerida) ; xn 2 (DIVJAK IV, p. 210-xu) ; ff. 1r-15P,
1-19, 23-122: 7. M.S. Gros of Vich has put me right on the provenance of
this manuscript. 1 had earlier identified this manuscript with the one G.
Heine claimed to have seen in the archive of the Church at Roda 'in der
Nahe von Vich' (Serapeum 8 (1847), p. 94). It seems that the identification
must stand, for the contents are virtually identical (communicated to me
previously by Fr. J. Janini of Valencia) :
1. ff. 1r-15P
= Tractatus
II. ff. 152r-17Y = AUGUSTINE, Tractatus in Epistolam Iohannis (omitted
by DIVJAK IV, pp. 48, 210)
m. ff. 177r_194v = ANSELM, Cur Deus Homo (not mentioned by Heine)
IV. ff. 194v-206v = ANSELM, De Casu Diaboli et de Veritate et de Libero
Arbitrio.
Heine's location of Roda must therefore be mistaken. The relation
between this manuscript and Vich 27 merits further study (see my previous
article, p. 106 n. 125). The earlier date for Vich 27 rules out the possibility
that this manuscript's supposed original deficiency with regard to Trr.
18-19 could have been made good from Lerida Roda 1. If the present
arrangement in Vich 27 is to be explained in terms of the lacuna being
filled from a manuscript lacking Trr. 20-22, as Lerida's does, this must
have occurred at an earlier stage in the local tradition.

82

DAVID F. WRIGHT

I have noted that P. BoHIGAS (BALAGUER), La Ilustraci6n (op. cit.) ...


Peri6do Gotico y Renacimiento, vol. 2 (1967), p. 147 no. 20, gives the date
of the Lerida codex as the 1lth century.
LINZ*, Studienbibl. 668 (2 mutil. ff.) +Vienna, Osterr. Nationalbibl. 697
(flyleaf and endleaf, each of 2 ff. pasted together) + 725 (flyleaf, 1 f.) ;
Upper Italy (then Baumgartenberg Abbey, near Linz) ; 1x 1 ; remains of
7 ff. ; Vienna 697, 1 : 5-11, 2: 1-7 ; Linz, 46: 6-7, 51 : 13-52: 2 ; Vienna
725, 116 : 7-117 : 2. Cf. 'Check-List', p. 140, and BiscHOFF, Die
Sudostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit, vol. 2
(Wiesbaden, 1980), p. 50.
LONDON*, British Library Harl. 3090 ; XI ; f. 134r, 6: 25, 26.
LONDON, British Library Royal 5. B XIII ; XII ; ff. 2v-48V, extracts from
1-124 in five books.
LONDON*, Lambeth Palace Library 414 vol. I ; Abbey of St. Amand-lesEaux, near Valenciennes; IX in. (ff. 1-79); f. 2rv, 29: 5-6; 2v_3r, 38: 8;
f. 3r, 38 : 4 ; f. 4r, 99 : 4 ; f. 40v, 29 : 8. (The extracts from the Fathers
which RMER II/2, p. 212, restricts to ff. 6r-40V, in fact comprise ff. l r_4ov).
LONDON*, Westminster Abbey 36, item 3 ; xv in. ; fragt. KER, op. cit.
p. 165 no. 1835b. This fragment cornes from the same manuscript as
Oxford, Merton D. 3.9 (see below).
Los ANGELES*, Claremont Colleges Hannold Library Crispin 24 ;
Augustinian Canons, Rebdorf (Bavaria) ; XII ; ff. 107-125, extracts /rom
1-3, 5-7, 10-15, 17-19, 24-36, 38-42, 44-53, 55, 58, 62, 77, 79-84, 89, 91-92,
96, 98, 111-112, 118-119, 123-124. I owe my knowledge ofthis manuscript
to a letter from Dr. Rainer Kurz. It was formerly Phillipps 783. The
extracts from the Tractatus (here called Omeliae throughout) are occasionally misnumbered but accidentally, it seems, rather than as a result of any
standard irregularity in the collection. They vary considerably in length,
being sometimes only a single line. Two extracts from Tr. 10 are attached
to others from Tr. 5 (Ex eadem), although Tr. 10 also appears subsequently
in its proper place.
MADRID*, Academia de la Historia S. Millan 82 ; Monastery of San
Millan de la Cogolla, near Najera (prov. Logrofio, Old Castile); XIV ;
1-11 mut., 21-22: 9, 55-64: 3, 66: 1-80: 1, 81: 4-83: 1, 88-123 (DIVJAK
IV, p. 216). The folios are to be read in the following order : 3r_39v,
41 r_43v, 44r_5p, 56r-62v, 52r_53v, 5yv, 54rv, 40'v, 63r-10ov. From Divjak
it is impossible to decide whether the last Tractatus is 123 or 124.
MADRID*, Arch. Hist. Nac. Seccion de C6dices Carpeta 1452 B frg. 3
(MS 1386 frg. 3) ; Benedictine Abbey of St. Saviour, Ofia, province of
Burgos; x in. ; 1 f., 111: 1-2. Plate and transcription of recto in
A. MILLARES CARLO, Contribuci6n al Corpus de C6dices Visig6ticos
(Madrid, 1931), pp. 200, 203-206, where the fragment is dated in the 9th
century. His later study, Manuscritos Visig6ticos. Notas Bibliograficas,
in Hispania Sacra 14 (1961), p. 89 (and separately, Monumenta Hispaniae

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

83

Sacra, Subsidia, vol. 1, Barcelona-Madrid, 1963, p. 89), gives the revised


date, but by a confusion identifies the contents as from Tr. 35. The details
are correct in L. SANCHEZ BELDA, Aportaciones al Corpus de c6dices
visig6ticos, in Hispania 10 (1950), pp. 441-442. In Corrections and Additions
to the Catalogue of Visigothic Manuscripts, Scriptorium 32 (1978), pp. 310312 B.A. Shailor refers to a fragment, Carpeta, 1452 B num. 1, which
appears to be this one, but apparently identifies its content in Migne as
part of Tr. 33.
MADRID*, Bibl. Nac. 10 ; Messina (then Library of Duke of Uceda,
Madrid) ; XII ; ff. 7r_10r, 45: 1 line 4-end; ff. 10r_13v, 26 ; ff. 20V-23v,
11: 3- ?end; ff. 99v_101v, 16; ff. 110'-llP, 24; ff. llP-115', 7: 9-end;
f. 126rv, 51 : 9-13 ; f. 14P, 80-? ; f. 142rv, 67 ; f. 143rv, 87 ; ff. 153r_154r,
123 : 4-end; ff. 186v-188r, 52: 6-end; ff. 206r-207v, 107: 5-? (Homiliary).
The identification of items from the Tractatus, which may well be
incomplete, depends on Inventario General de Manuscritos de la Biblioteca
Nacional, vol. 1 (Madrid, 1953), pp. 8-16, DIVJAK IV, pp. 220-221, and
FoLLIET, RA 21 (1975); p. 354. Although some of the items have the
same Incipit as homilies in Paul Deacon's compilation, they are normally
shorter than his selections.
MADRID*, Bibl. Nac. 78 ; Central Italy (then Library of Duke of Uceda,
Madrid); XI 2 ; ff. 65v-69V, 41-42: 14; ff. 69v-72r, 17: 1-13; ff. 77r_79r,
38 ; ff. 33v_34v, 22: 14-23 : 4 ; ff. 96v-97V, 25 :10-14 ; ff. 9r-101 r, 15 ;
ff. l0lv-102v, 33; ff. 104v-106', 24; ff. 106r-108V, 10-11: 2; ff. 108v-lll',
29-30 ; ff. 111 r_113r, 44 ; ff. 113r-115V, 18 ; ff. llSV-119', 49 ,' 1-25 ; ff. 119r_
121 r, 34 ; ff. 126r-127v, 31 : 8-32: 5 ; ff. 12r-129v, 28 ; ff. 129v_131v, 48 ;
f. 133rv, 49: 26-end ; ff. 134v-136r, 26: 15-27 ; ff. 139v-142', 50: 5-51 : 8 ;
f. 142rv, 59; f. 142V, 60: 1-3 mutil. ; f. 182rv, 71 ; ff. 182v-134v, 67, 69-70;
ff. 19SV-196v, 74-75 ; ff. 204v-20SV, 12 : 12-end; ff. 20SV-208v, 45 ; f. 303rv,
51 : 9-end; ff. 350v-351 ', 52: 6-10 (Homiliary).
These details are based on Inventario General de Manuscritos de la
Biblioteca Nacional, vol. 1 (Madrid, 1953), pp. 68-83 ; DIVJAK IV, pp. 222225 ; FoLLIET, RA 21 (1975), p. 354, and on an examination of a microfilm of ff. 65-142. The interest of this homiliary for our purposes lies in
the close parallel between the sequence of the Tractatus used in ff. 65-142
of this manuscript and those used in Gerona, Museo Diocesano 44 analysed
by taix (see above). Although the Madrid items often vary from those
in Gerona, especially by starting earlier in the Tractatus or by being shorter,
they are nearly all assigned to the same days in Lent as their counterparts
in Gerona 44. Yet there can be no question of Madrid's dependence on
the Gerona collection for its Tractatus homilies, nor does the Madrid
collection make more than the smallest use of Gerona's other sources,
Jerome on Matthew and Bede on Mark and Luke.
MADRID, Bibl. Nac. 194 ; Monte Cassino ; X ; f. 14rv, 120: 6-9 ; f. 16v,
122 ; ff. 27r-28r, 121 : 1-4; ff. 34v_36v, 121 : 4-5 ; ff. 3r-39v, 46; ff. 39v_ ?44',
47 ; ff. 44r_46r, 54 ; ff. 46r-47', 101 ; ff. 47v_43v, 80 ; ff. 43v_49v, 81 ; ff. 49v_
51 ', 94 ; ff. 5JV- ?53r, 102 ; ff. 53r_ 754r, 103 ; ff. 54r_5y, 104 ; ff. 62v- ?63v,

84

DAVID F. WRIGHT

92 ; ff. 63v-65', 93 ; ff. 66r-68v, 32 ; ff. 7r-82v, 11 ; ff. 117r-l 19v, 123 : 4-5 ;
ff. 123v-124v, 66 ; ff. 16F-162v, 51 ; 9-13.
These more precise details are based on DIVJAK IV, pp. 226-227. He
omits Tr. 122 which begins on f. 16V, and appears not to indicate the folios
on which some of the extracts from the Tractatus end, unless, as Lambot
supposed (see 'Check-List', p. 120 n. 162), the Tractatus are not always
complete. Divjak describes the script as Lombard (rather than Beneventan).
Jts production is assigned to 'southern Italy' by J. JANINI and J. SERRANO,
Manuscritos Liturgicos de la Biblioteca Nacional (Madrid, 1969), pp. 10-11
no. 11. It later belonged to the library of the Duke of Uceda in Madrid.
MANCHESTER, John Rylands Univ. Lib. lat. 12 ; Luxeuil Abbey ; IX 1
Franz RMER II/2, p. 219, records Bischoff's judgment confirming that the
manuscript originated from Luxeuil Abbey, and dates it in the first third
of the ninth century.
MILAN, Bibl. Amhros. F. 60 sup., ff. 50'v, 52r_54r ; Bobbio Abbey ;
VIII ex. The text of this fragmentary commentary on John's Gospel
has been published by the Editors of Corpus Christianorum in a privately
circulated pamphlet In Principio erat Verbum (Steenbrugge, 1961). Its
dependence on the Tractatus is indicated in detail in the footnotes. The
Tractatus used by the fragments are 1-3, 5, 11, 12, 17, 20, 25-30, 49. The
commentary may well have been compiled at Bobbio, for it belongs to
the tradition oflrish biblical exegesis in the early middle ages. I am grateful
to Dom E. Dekkers for a copy of this pamphlet.
MONTSERRAT*, Bibl. del Monast. 792-VI; Italy; XII; 2ff., extractsfrom
93 : 3, 74 : 1, 68 : 3, 69: 1-2, 70 : 2. See A. OLIVAR, Els Manuscrits Liturgies de la Biblioteca de Montserrat (Scripta et Documenta, 18 ; Montserrat,
1969), p. 74. See above on Gerona 44 for liturgical fragments at Montserrat containing Tractatus portions. None of these Montserrat manuscripts is listed in DIVJAK IV.
MUNICH, Bayer. Staatsbibl. 4547 (Alan of Farfa's Homiliary, pt. II) ;
vm/rx ; from the Utrecht region, according to E.A. LOWE, Palaeographical
Papers, 1907-1965, ed. L. Bieler (Oxford, 1972), vol. l, p. 37 n. 1.
MUNICH*, Bayer. Staatsbibl. 6264a ; Freising Cath. ; IX-X ; ff. 18r-26r,
83 : 2-86 ; ff. 10Y-109V, incl. 26 ; cf. KURZ V/2, pp. 315-316. Folios F126v contain basically material from pt. II of Paul Deacon's Homiliary.
MUNICH*, Bayer. Staatsbibl. 6327 ; Freising Cathedra! ; IX ; ff. 10r-17r,
excerpts 94 : 4- ? (Explicit : ... proprie tamen nomine amborum spiritus
vocatur spiritus sanctus, cf. 99: 5-7). Cf. KURz V/1, p. 444 and V/2, p. 320.
On this and other Muni ch manuscripts additional information was helpfully provided by Dr. Karl Dachs of the Staatsbibliothek Handschriftenabteilung.
MUNICH, Bayer. Staatsbibl. 14286 ; this codex (vrn/1x) from the
Benedictine Abbey of St. Emmeran at Regensburg is clearly identifiable
with a manuscript described in the library catalogue of Dionysius Menger
drawn up in 1500/1501 : 'Item secunda pars sermonum sancti Augustini

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

85

super Iohannem et incipit : Sic audiamus ewangelium quasi presentem


Dominum etc., et sunt sermones 26. Item sermones operis sancti Augustini
episcopi in Iohanne a cena Domini usque in finem, et incipit : A cena
Domini secundum Iohannem adiuvante ipso etc., et sunt 69 sermones
in antiqua scriptura et mediocri volumine. E. 18'. (Mittelalterliche
Bibliothekskataloge Deutsch/ands und der Schweiz, Bd. 4 : Bistmer Passau,
Regensburg, Freising, Wrzburg, ed. B. Bischoff, Teil 1 : Bistmer Passau
und Regensburg, ed. C.E. Ineichen-Eder, Munich, 1977, cat. 36, p. 199).
Munich 14286 has the same incipit (Tract. 30 : 1 line 9), and contains
Trr. 30-54 numbered as '31-56' (hence the 'sermones 26' of the catalogue)
and 55-124, probably in an abridged text. The previous item in the
catalogue ('Item prima pars sermonum sancti Augustini super Iohannem
ewangelistam et sunt XXX sermones, et incipit : 'In principio erat verbum'
etc. Intuentes quomodo audivimus ex leccione etc., et est antiqua
scriptura in mediocri volumine etc. E. 17') does not signify any manuscript
identified as from St. Emmeran. In view of the frequency of disorder in
copies ofthis section of the Tractatus, it cannot be assumed that it contained
Trr. 1-30 no more and no less. Although a catalogue of A.D. 1347 of
the Iibrary of Prfening Abbey in Regensburg presents similar entries
(' $ Item Augustini omelie XXX super Iohannem. Item liber [?MS has
'l', perhaps = 50] Augustini in uno volumine. $ Item omelie XXXI super
Iohannem sancti Augustini', Mittela/t. Bibliothekskat. ... , cat. 42, p. 429),
Tract. 30/31 does not appear among extant early codices as a dividing
point between 'part one' and 'part two' (cf. 'Check-List', pp. 76-80).
MUNICH*, Bayer. Staatsbibl. 17054 ; Schiiftlarn Abbey, di oc. Freising ;
XII; 1-124 (55-124 as 'l-70'). Cf. KuRZ V/1, p. 142 and V/2, p. 373.
MUNICH*, Bayer. Staatsbibl. 22217; Windberg Abbey, near Straubing;
xn (A.D. 1142-1192); ff. lv-129', 46-124. Cf. KURz V/l, p. 142 and V/2,
p. 402. This is a companion volume of Clm 22216 (cf. 'Check-List',
p. 125).
MUNICH*, Bayer. Staatsbibl. 29382 6-12. Severa! fragments ofmanuscripts
of the Tractatus, some of which were listed under their former signatures
in my 'Check-List', p. 125 and in KuRz V/1, p. 142, have recently been
reunited under Clm 29382 and are thus listed in KuRz V/2, pp. 417-419,
603-604. Examination of a microfilm has enabled me to determine their
contents, which are incompletely noted by Kurz. In particular, under
Clm 29382 (6 he records fragments from Trr. 57-60, 63-64 which in reality
are Trr. 111-114, 117-118, i.e. '57' etc. in the second part of the collection
numbered 'l-70'.
Clm 29382 (6-9 and 12 and Augsburg, Staats und Stadtbibl. fragm. lat.
14 (see above) are all remuants of a single early ninth-century copy of
probably Trr. 55-124 (numbered 'l-70') from Benediktbeuern Abbey.
Together they contain of the Tractatus : 99 : 4-6, 101 : 4-5, 104 : 3-105 : 2,
106 beg., 106: 3-5, 106: 6-107: I, 107: 4-6, 108: 5-109 beg., 109: 2-3,
110: 1-3, 110: 4-5, 110: 5-6, Ill: 2, Ill: 5-112: I, 113: 4-114: 4, 115:
2-5, 116: 3-5, 117: 1-118 : I, 123 : 4-5, 124: 1-2.

86

DAVID F. WRIGHT

Clm 29382 (10 and 11 preserve 1 and 2 folios respectively of twelfthcentury manuscripts of the Tractatus, containing respectively Trr. 33 :
8-34 : 7 and 94 : 1-95 : 2. They are noteworthy in that no numbers or
even titles (tractatus, sermo, omilia) are given to the Tractatus here. Only
a new paragraph and a large initial capital mark the transition from Tr. 94
to 95, although Tr. 34 is introduced by the standard summary of the Gospel
lection. Since from the information in Kurz V/2 and from my examination
by microfilm, I have been unable satisfactorily to allocate the fragments
between Clm 29832 (6 and (7 and (8, in the following Iist I have grouped
these three together :
Clm 29382 (6-8 : fragts. of 1 f., 104: 3-105: 2 ; fragt. of 1 f., 106 beg. ;
1 f., 106: 3-5 ; 1 f., 106: 6-107: 1 ; 1 f., 108: 5-109 beg. ; 1 f., 109: 2-3 ;
2 ff, 110 : 1-3 ; fragt. of 1 f., 110: 4-5 ; fragts. of 1 f., 110 : 5-6 ; fragt. of
1 f., 111: 2; 1 f., Ill: 5-112: 1; 2 ff., 113: 4-114: 4; 1 f., 115: 2-5;
2 ff., 117: 2-118 : 1 ; 2 ff. and fragts. of 2 ff., 123: 4-5, 124: 1-2.
Clm 29382 (9 : 1 f., 107 : 4-6
Clm 29382 (10 : l f., 33 : 8-34 : 7 (xn century)
Clm 29382 (11 : 2 ff., 94 : 1-95 : 2 (xu century)
Clm 29382 (12 : 4 strips from 2 ff., 116: 3-5, 117: 1-2
(My film includes a further strip whose text presents a citation of Romans
6 : 9-10, which does not appear to belong to the Tractatus).
Thus there survive at Munich 24 whole or fragmentary folios and at
Augsburg 2 folios of this ninth-century codex from Benediktbeuern. Professor Bischoffhas further informed me by letter (11/11/1980) that an additional
fragment is still to be found separately as the rear cover lining in Clm 3076.
OXFORD*, Ali Souls College Library Fragt. ; xn 2 ; 2 bifolia, fragt. Cf.
R.W. Hunt's Appendix, pp. 110-111, in E. CRASTER, The History of Ali
Souls College Library, ed. E.F. Jacob (London, 1971). Probably from the
same manuscript as the fragment at Gloucester Cathedra! (see above).
OXFORD, Bodleian Library Auct. D.l. 10 ; XII ex. (so 0. PACHT and J.J.G.
ALEXANDER, I!luminated Manuscripts in the Bodleian Library Oxford, vol. 3,
Oxford, 1973, no. 250).
OXFORD, Bodleian Library Bodl. 301 ; Abbey of St. Ouen, Rouen (then
St. Peter's Cathedra!, Exeter) ; XI ex. ; 1-124. Perhaps by the same scribe,
certainly from the same scriptorium, as Rouen 467 (see below)
OXFORD*, Bodleian Library Lat. theol. A. 1 ; f. 2rv ; x ; 51 : 3-8. Cf.
RMER Il/2, p. 250 (and 11/1, p. 111 - fragt. of Homily).
OXFORD*, Bodleian Library Lat. theol. D. 20 ; Normandy ; A.D. 1091 ;
f. 126rv, 6: 4 ; f. 152v, 12 : 11, 17: 4 ; ff. 152v-153', 17: 5 ; f. 153',
5 : 15- ?-19, 5 : 18, 6: 8 ; f. 153rv, 46: 6 ; f. 153v, 61 : 2 ; ff. 153v-154r,
50: JO-Jl ; f. 154rV, 124: 5; f. 159r, 18: 1.
OXFORD, Bodleian Library Laud. Mise. 144. A companion volume to
Laud. Mise. 143 and hence likewise from St. Mary's Abbey, Eberbach,
near Heidelberg; cf. PACHT and ALEXANDER, op. cit., vol. 3, no. 1303.

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

87

They date it, and by implication, L.M. 143, to the second half of the twelfth
century but RMER II/2, p. 273, puts it at the beginning of the century.
OXFORD*, Bodleian Library Lyell 77 ; Monastery of Santa Giustina,
Padua ; A.D. 1466 ; Homiliary : - ff. 33v_35v, 4 : 1-9 ; ff. 49v_53r, 124 ;
ff. 147v-151 r, 17; ff. 156r-158v, 38 ; ff. 187r-191 r, 15: 6-end; ff. 191 r_192v,
33 : 3-8 ; ff. 197r-199v, 10 : 4-end; ff. 199v-203v, 29 : 2-31 : 7 ; ff. 203v-206',
44 ; ff. 209r-213v, 49 : 1-25 ; ff. 213v-215v, 34 ; ff. 217r-219v, 43 ; ff. 219v220V, 31 : 8-end; ff. 220v-222v, 32 ; ff. 222v-22Y, 28 ; ff. 22Y-227V, 48 ;
ff. 227v-228v, 53 : 1-7 ; ff. 228v-232', 41 ; ff. 232r-234', 49: 26-end; ff. 234r_
238r, 26: 15-27 ; ff. 248v-250', 50: 5-14 ; ff. 250'-251 ', 51 : 1-9 ; ff. 251 r_
25SV, 55-58 ; ff. 25SV-265v, 112-120 : 5. See A. DE LA MARE, Catalogue of
the Collection of Medieval Manuscripts Bequeathed to the Bodleian Library
Oxford by James P.R. Lyell (Oxford, 1971), pp. 227-238.
OXFORD, Bodleian Library e Mus. 6 ; St. Edmund's Abbey, Bury St.
Edmunds ; XI ex. For date cf. R.M. THOMSON, The Library of Bury St.
Edmunds Abbey in the Eleventh and Twelfth Centuries, in Speculum 47
(1972), pp. 625, 627 n. 57.
OXFORD*, Dr. R. W. Hunt ; XII ; 2 fragts ( = 1 fol.). Cf. N.R. KER,
Fragments of Medieval Manuscripts used as Pastedowns in Oxford Bindings,
with a Survey of Oxford Binding c. 1515-1620 (Oxford Bibliographical
Society Publications n.s. 5, 1951-52; Oxford, 1954), p. 153 no. 1700.
OXFORD*, Merton College D. 3.9, item 2 ; xv in. ; 1 fol., fragt. ('Omelia
49'). Cf. KER, op. cit., p. 183. From the same manuscript as London,
Westminster Abbey 36 (see above).
PARIS, Bibl. Nat. lat. 1961 ; St. Peter's Abbey, Moissac, Tarn-et-Garonne ;
x (ff. l r_232v), XI med. (ff. 233r_333v) ; 1-19, 23-124 (incomplete at end).
On this manuscript see now J. DUFOUR, La Bibliothque et le Scriptorium
de Moissac (Geneva-Paris, 1972), pp. XIX, 14, 81, 84, 117-118. If not
written at Moissac, it belonged to the Abbey by the end of the eleventh
century.
PARIS, Bibl. Nat. lat. 2154 ; St. Peter's Abbey, Moissac, Tarn-et-Garonne;
XII in. ; ff. 72v_ ?, 1 : 7-? See DUFOUR, op. cit. pp. 122-123.
'Check-List', p. 129 n. 192, noted the parallel with Tortosa 230. See
now the contents of Tortosa 230 more precisely identified partly by DIVJAK
IV, pp. 278-280, and more fully by G. FoLLIET in RA 21 (1975), p. 355,
who demonstrates the Tortosa manuscript's heavy dependence on the
Quinquaginta Homiliae collection. Sufficient information is given in
P. LAUER, Bibliothque Nationale : Catalogue gnral des manuscrits latins,
vol. 2 (Paris, 1940), pp. 342-344 to show that the contents of Paris lat.
2154 are very similar. A selection of pieces from the Quinquaginta collection, probably more extensive than the available analyses of either
manuscript show, are preceded by two items which also occur together in
a fragment in Vallbona 4 (see below) :
1. Prudenter accipiat unusquisque vita praeceptoris non per ... / ... sed
eorum praecedentibus consequentia istis reddentur. This item (the

88

DAVID F. WRIGHT

Explicit in Paris lat. 2154 is not given) is described as 'Augustine, 45 extracts


of sermons' (Lauer) or 'Augustinus de penitentia' (Tortosa).
2. Videt se (et) quisque gestare onus carnis .. ., Tr. 1 : 7 line 32-34. Lauer
groups together ff. 72v_111v of Paris lat. 2154 as '297 extracts of the Tractatus
in Iohannem and the Enarr. in Pss.' The extracts from the Tractatus in Tortosa 230 (and in Vallbona 4) occupy only ff. 7r_1p and extend from
Tr. 1 : 7 (Videt se quisque gestare onus carnis ... ) to 124 : 5 (... non in bonis
quibus fruitur, opus est patientiae). They are often no more than a few
words in length. The collection in this Paris codex is probably identical.
In both the Tortosa and the Paris manuscripts the Quinquaginta material
is followed by a section from De moribus ecclesiae catholicae.
PARIS*, Bibl. Nat. lat. 2269, ff. 17r_43v (palimpsest); Abbey of
St. Nazarius, Carcassonne ; VIII/IX ; ff. 3Y, 38r, 35', 33v ( = ff. XVIrv),
49: 3, Il, J2, 14-J5. See A. MuND6, El Commicus palimsest Paris lat.
2269. Amb notes sobre liturgia i manuscrits visigotics a Septimnia i
Catalunya, in Liturgica I: Cardinali I.A. Schuster in Memoriam (Scripta
et Documenta, 7 ; Montserrat, 1956), pp. 151-275, esp. pp. 209-210, 273-274
(transcription) and plate 5 (of part of ff. 35', 38v).
PARIS*, Bibl. Nat. lat. 3784, ff. 2-13+1at. 2367 f. lll+nouv. acq. lat.
2479 (4 ff.) ; Italy, probably in North, perhaps near Verona (later St.
Martial's Abbey, Limoges) ; VIII ex. ; parts of Alan of Farfa's Homiliary,
incl. I, 88, a compilation from Trr. 55-56, 58-59, 6J-63. See LOWE, CLA
V, no. 553 ; B. BISCHOFF, Panorama der Handschriftenberlieferung aus der
Zeit Karls des Grossen, in Karl der Grosse: Lebenswerk und Nachleben,
edd. W. Braunfels et al., vol. 2 : Das Geistige Leben, ed. Bischoff (Dsseldorf, 1965), p. 249 n. The piece from the Tractatus is in either lat. 3784
or nouv. acq. lat. 2479.
PARIS*, Bibl. Nat. lat. 5302 ; Languedoc or Catalonia ; xu ; ff. 22Y-228V,
4J: J-11 ; ff. 22sv-231 r, 17: J-JO ; ff. 233r_23sv, 38 ; ff. 237v_241 r, 22:
14-23 : JO ; ff. 250r-253r, 25 : J0-26: 2 ; ff. 253r-256r, J5 : 5-2J ; ff. 256r257V, 33 : 3-end; ff. 257v-259', 24 ; ff. 259r-262r, JO ; ff. 262r-266', 29: 1-30 ;
ff. 266r-269r, 44 ; ff. 269r-271 v, Sermo 125 : 4-11 ; ff. 27P-274V, 49: J-14 ;
ff. 274v-276v, 34 ; ff. 278r-280v, 3J : 8-32: 9 ; ff. 281 r-283v, 28 ; ff. 283v28Y, 48 ; ff. 28Y-286', 33 : 1-2 ; f. 286rv, 49: 26-end; ff. 287r-288', 26:
15-end; ff. 29Y-298r, 50 ; ff. 304'-306v, 55-56 ; ff. 306v-309', 112: 1-113.
I am indebted to R. taix for my information about this homiliary which
is clearly related to that in Gerona 44 (see above). The Paris homiliary
begins only with Ash Wednesday, whereas Gerona 44 starts with
Septuagesima. Of the Tractatus items in Paris 5302 some are identical
with those in Gerona 44 but the majority are shorter. The formula Et
cetera at the end of some of them indicates that the scribe has abridged
his model. This probably accounts for his omission of Sermo 75 and Sermo
125 : 1-4, but not for all the Gerona items he does not include. The
question is complicated by the fact that two Tractatus items in Paris 5302
are longer (ff. 250'-253', 306v-309') and two start earlier (ff. 259'-262',
29Y-298') than their parallels in Gerona 44. The Paris collection cannot

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

89

be wholly dependent, therefore, on Gerona itself, although the close relationship between the two is undeniable. An analysis of this collection by
taix is included in this volume pp. 334-349.
PARIS, Bibl. Nat. lat. 9604 ; Abbey of St. Germain, Auxerre ; IX med. ;
Paul Deacon's Homiliary, pt. II. See 'Check-List', pp. 129-130, and the
more recent studies of R. QUADRI, Paolo Diacono e Lupo di Ferrires.
A proposito di Parigi B.N. lat. 9604, in Studi Medievali ser. 3, 16 (1975),
pp. 737-746, and R. TAIX, L'Homliaire d'Ebrardus retrouv, in Rev.
d'hist. des textes 8 (1978), pp. 309-317, which together establish its revised
provenance. taix notes the paralles between the distinctive features
of this copy of part II of Paul Deacon and other early French copies, such
as Troyes 159, Paris B.N. lat. 11699 and 12404, and raises the intriguing
question whether they point to a distinctive version of the collection earlier
than the (German) one analysed by Grgoire and others and perhaps even
deriving from Paul Deacon himself.
PARIS, Bibl. Nat. lat. 11635 ; X-XI, according to c. SAMARAN and R.
MARICHAL, edd., Catalogue des manuscrits en criture latine portant des
indications de date, de lieu ou de copiste, vol. 3 (Paris, 1974), p. 732.
PARIS*, Bibl. Nat. nouv. acq. lat. 2657, ff. 5-6 ; XI-XII ; 6: 5-6. Cf.
Nouvelles acquisitions latines et franaises du Dpartement des Manuscrits
de la Bibliothque Nationale pendant les annes 1972-1976, in Bibl. de
!'Ecole des Chartes 136 (1978), p. 284. The Tractatus item (which is
imprecisely identified, the pages given for CCL not corresponding exactly
to Tr. 6 : 5-6) is followed by Sermo 201, which strongly suggests we have
here a homiliary or other liturgical fragment for Epiphany.
PARMA*, Archivio di Stato Frammenti di codici 3 ; Abbey of S. Crisogono
(St. Chrysogonus), Zadar (Zara), Dalmatia (then Abbey of S. Giorgio
Maggiore, Venice ; then Abbey of S. Giovanni Evangelista, Parma) ;
XI ex. ; 2 mutil. ff., 50: 11-12. Cf. E. FALCON!, Frammenti di codici in
beneventana ne!!' Archivio di Stato di Parma, in Bullettino del!' Archivio
Paleografico Italiano 3 rd. ser., 2-3 (1963-64), pp. 73-104, especially 100-104
with full transcription of text, and plates 5-8 ; V. BROWN, A Second New
List of Beneventan Manuscripts, in Mediaeval Studies 40 (1978), p. 268.
See below for further fragments of this Bari-type Beneventan codex at
San Francisco.
PELPLIN*, Bibl. Seminarium Duchownego 14 (17); A.D. 1410; 1-124.
From RMER III, p. 181, who records the note at the end of the codex

Hic liber scriptus est ex duobus exemplaribus multum incorrectis et


discrepantibus. According to information provided by the Pelplin
Biblioteka, the numbering is irregular, reaching only '112'.
ROUEN, Bibl. Munie. 467 (A. 85) ; Abbey of St. Ouen, Rouen ; XI ex. ;
1-124 (the Maurists' Audoenensis). G. Nortier's claim (see 'Check-List',
p. 134 n. 200 A) that this manuscript came from St. Evroult is not tenable.
Cf. F. AVRIL, Notes sur quelques Manuscrits Bndictins Normands du

90

DAVID F. WRIGHT

XI et du XII sicle, in Mlanges d'archologie et d'histoire, cole Franaise


de Rome 77 (1965), p. 226, and Bibliothque Municipale de Rouen:
Manuscrits Normands XI-XJJ sicles (Rouen, 1975), pp. 43-44 (date
perbaps circa 1090). Avril believes the same scribe perhaps wrote Oxford,
Bodleian Lib. Bodl. 301 (later at Exeter Catbedral). Cf. to similar effect
C.R. DODWELL, The Canterbury School of Illumination 1066-1200
(Cambridge, 1954), pp. 11, 115-118, and in The St. Albans Psalter, O. PACHT
et al. (Studies of the Warburg Institute, 25 ; London, 1960), p. 202. J.J.G.
ALEXANDER, Norman Illumination at Mont St. Michel 966-1100 (Oxford,
1970), p. 100 n. 1, probably confuses MS 467 with 468 when be describes
it as from Jumiges.

SALAMANCA*, Bibl. de la Univ. 2530; Colegio de San Bartolom,


Salamanca ; (then Palace Library, Madrid) ; xu ; ff. 1r-18P, 1-17, Sermo
125 (ff. 5ov_53v), 20-23, 18-19, 24-124 (55-124 as '1-70'). Cf. DIVJAK IV,
p. 250 ; J. DOMINGUEZ BoRDONA, Manuscritos con Pinturas (Madrid,
1933), vol. 1, p. 452 ; M.T. HERRERA and J. 0ROZ RETA, Presencia de san
Agustin en Salamanca, in Presencia de san Agustin en Espafia, ed. J. Oroz
Reta (Augustinus 25 ; Madrid, 1980), pp. 379-380, where it is presented
as containing only 70 Tractatus. (The list of Augustinian manuscripts
in the University Library at Salamanca given by Herrera and Oroz Reta,
pp. 374-381, amplifies Divjak's catalogue (IV, pp. 249-250) but also differs
from it at several points).
SALISBURY, Cath. Lib. 67 : see now N.R. KER, The Beginnings of Salisbury
Cathedra! Library, in Medieval Learning and Literature Essays presented
to Richard William Hunt, edd. J.J.G. Alexander and M.T. Gibson (Oxford,
1976), pp. 23-49, at pp. 31, 33, 40, 46. Ff. 1r_179r of MS 67 were written
probably in the last quarter of the eleventh century under bishop Osmund.
SAN FRANCISCO*, Bernard M. Rosenthal Collection s.n. ; Abbey of St
Chrysogonus, Zadar (Zara), Dalmatia; XI ex.; 2 ff., 19 : 18-20, 21 : 3-6. Listed in V. BROWN. A Second New List of Beneventan Manuscripts, in
Mediaeval Studies 40 (1978), p. 271, but not identified as Augustine. I
am grateful to Professor C.E. Murgia of the University of California,
Berkeley, for providing me with a xerox of tbese folios. Other fragments
of the same manuscript of the Tractatus survive at Parma - see above.
SAN GIMIGNANO*, Bibl. Comun. 14 ; Collegiate Church of San Gimignano ;
ff. 6v_7r, 1: 16-18; f. 4lv, 82: 3-4; ff. 60v-61r,29: 6-7; f. 6l'v, llJ: 3;
ff. 7P-72r, 29: 6; f. 72v, 25: 12; f. 76rv, 80: 3; ff. 33v_3y, 6: 11-15;
f. 118r, 13 : 12 ; f. 121'v, 32: 7-9 ; ff. 12P-122', 65: 3 ; f. 122', 66: 2 ;
f, 122rv, 73 ; ff. 122v-123', 87: 1-2 ; f. 123v, 102: 5 ; ff. 130v-134', 26 :
10-20 ; f. 134rv, 50: 9-11. Inventari dei Manoscritti delle Biblioteche
d'Italia, vol. 88 : S. Gimignano, Biblioteca Comunale, ed. G. Garosi
(Florence, 1972), pp. 74-97. The Tractatus from which the extracts derive
are usually numbered in the manuscript : Tr. 6 and 13 correctly, (25 not
numbered), but 26 and later ones two less than the standard numbering
of the editions. This suggests that a manuscript of the Tractatus lacking
XII;

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

91

two homilies, perhaps 18 and 19, was used by the compiler (cf. 'CheckList', p. 92). The manuscript is a collection of Auctoritates Patrum.
SIENA, Bibl. Comunale F.I. 2, ff. 9r_2osr ; St. Mary's Cath., Siena ; xn
in. ; 1-17, Sermo 125 (ff. 59r-62r), 18-124. The presence of Sermo 125,
as [omelia] XVIII and with my Incipit A ('Check-List', pp. 90-91), I have
fixed from a microfilm of Trr. 17-23, which has also revealed other interesting features :
(a) Three liturgical lections are identified in the manuscript : Tr. 17 :
1-13 line 11 (Mirum non esse debet ... ) for Friday in the first week of Lent ;
Tr. 17: 13 line 11-? (Pater meus, inquit, usque modo ... ) for Thursday in
Lent III ; Tr. 19 : 19-? (Non possum ego ... ) for Thursday in Lent II. These
calendrical indications are clearly original to the manuscript.
(b) Tr. 23 (here '24') is supplied with a twofold capitulum, Ab eo ... et
retractatio eorum quae supra tractaverat, ab eo... Between 23 : 4 and
23 : 5 occurs a heading in larger script, Retractatio superiorum.
SIGENZA*, Bibl. de la Cat. 108 (202) ; XIII ; 1-80 beg., 81: 2-84. DIVJAK
IV, p. 258.
SoEST*, Stadtarchiv, Augustinus Tract. in Ioh. ; XI ; 3 ff., frag. From
KuRz V/l, p. 448 and (more fully) V/2, p. 455. Folios 1-2 contain Tr.
24 : 3-7 (possibly a homiliary fragment, as Tr. 24 is the first item in Paul
Deacon's collection). Fol. 3 is ascribed to the Tractatus by Kurz but I
have so far failed to identify it from the Incipit and Desinit he gives.
STUTTGART*, Wrttemberg. Landesbibl. theol. et phil. 4 261 ; Abbey of
Zwiefalten ; XII ; ff. 12r-19v, extracts.
TOLEDO*, Bibl. del Cabildo 14-3 (m-98) ; St. Mary's Cathedral, Toledo ;
A.D. 1105 ; 1-19, 23-124. Cf. DIVJAK IV, p. 266 ; MILLARES CARLO, Tratado de Paleografia Espano/a, 2nd. edit. (Madrid, 1932), pp. 259, 474. The
omission of Trr. 20-22 is evident from information kindly supplied by
Ramon Gonzalvez. The subsequent Tractatus are numbered three less
than in the editions at least as far as Tr. 58 (there is no break in the numeration at Tr. 55), but Tr. 124 eventually appears as 'Sermo CXVIII'. At
least one folio, 77, containing the end of Tr. 17 and the beginning of Tr. 18,
bas been misplaced and now occurs in the middle of Tr. 15.
TOLEDO*, Bibl. del Cabildo 33-1 ; X med. ; f. 132rv (item 56), 105: 1-6
mutil. J.F. RIVERA REcIO, El homiliarium gothicum de la Biblioteca
Capitularde Toledo, Homiliario Romano del Siglo IX/ X, in Hispania Sacra 4
(1951), pp. 147-167, despite his title, dates it 930-960 (p. 148), 930-950
(p. 167). Our item, the sole to bear indication of its liturgical occasion
(the Ascension), is evidence of the influence of Paul Deacon's homiliary.
TOULOUSE*, Bibl. Munie. 1161 : Chartreuse of Beauvoir or Saix-lsCastres, E. of Toulouse ; XIII ; ff. ?-53', 1-2 ; ff. ?-262v, 7: 5-end; ff. 265'27P, 49.
TOULOUSE*, Bibl. Munie. 1162 ; Chartreuse of Beauvoir or Saix-lsCastres, E. of Toulouse; XIII; ff. 12r-19r, 104-105, 107; ff. 28r_3ov, 93;

92

DAVID F. WRIGHT

ff. 36r_45r, 74-79 ; ff. 53r.57v, 45 : 6-end; ff. 60v-63v, 26: 4-end; ff. g5v_
90', Il : 5-end; ff. 90'-94', 12: 1-11 ; f. 166rV, 51 : 12-end; ff. ?-263v
7 : 5-end. On these two manuscripts see above on Grenoble 9 and 2(
VALENCIA, Bibl. Univ. 288 (31) ; Italy (Naples, Library of Ferdinand I,
King of Aragon), then Monastery of San Miguel de los Reyes, Valencia ;
XIII ; ff. 31 r-214r, 7: 21-124. The ascription to the thirteenth century
follows DIVJAK IV, p. 287. AU the other catalogues and descriptions I
have consulted place it in the fifteenth. So T. DE MARINIS, La Biblioteca
Napoletana dei Re d'Aragona, vol. 2 (Milan, 1947), p. 21. For these Valencia
manuscripts, the signature in brackets is the number in the catalogue of
Gutierrez del Caio.

VALENCIA*, Bibl. Univ. 892 (34) ; Italy (Naples, Library of Ferdinand I,


King of Aragon), then Monastery of San Miguel de los Reyes, Valencia ;
A.D. 1481 ; 1-17, Sermo 125 (ff. 97r.102v), 20-124. Omitted from my
previous check-list because of inadequate identification in the catalogues
then available to me. See DIVJAK IV, pp. 290-291 ; DE MARINIS, op. cit.,
vol. 2, p. 21. The colophon on f. 360v identifies the scribe of the major
part of the manuscript as Francesco (Spera], a Venetian ; it was completed
by Rodolfo Brancalipo. From the plate in DE MARINIS, vol. 3 (1947), Tav.
26, of the beginning of Tr. 1 on f. 4v it appears to contain a degenerate text.
That this is so I have now been able to confirm from a microfilm of ff. g3v_
125', containing Trr. 15-24 : 1. Apart from its frequently divergent and
sometimes outrageous text, the numbers of the Tractatus are erratic. They
are rarely given at the beginning of the several Tractatus and appear regularly
in the upper margins, where Tr. 22, for example, is variously numbered
XVII, XXIII, XXII and XXIUL On two occasions the Gospel lection
is introduced as the Gospel of Luke ! Liturgical lections are reflected
at two points. On f. 84', Tr. 15 : 6 (Iesus ergo fatigatus ex itinere ... ) is
introduced by a separate title in capitals with a large initial HOMELIA
DECIMA SEP - (Tr. 15 is numbered '17' at the beginning). Likewise
Tr. 16 : 3 line 22 (Et ecce quidam regulus ... ) is introduced by SERMO
VNDE SVPRA. No indication of liturgical occasion is given in this
section of the manuscript. See above, p. 69, for the appearance of Sermo
125, whose Incipit relates the MS to Naples, Bibl. Naz. VI.B. 17 (cf. 'CheckList', p. 126).
VALENCIA, Bibl. Univ. 577 (39) ; Italy (Naples, Library of Ferdinand I,
King of Aragon), then Monastery of San Miguel de los Reyes, Valencia ;
XV ; 1-18, 20, 19, 23-124. Cf. DE MARINIS, op. cit., vol. 2, p. 22. Order
of Tractatus between 17 and 24 checked by microfilm.
VALLBONA DE LAS MONJAS*, Bibl. del Monast. 4; XIII; ff. 12v-1sr, brief
extracts from 1 : 7 to 124 : 5. Cf. DIVJAK IV, p. 298. These extracts,
which are in part difficult to decipher on microfilm, occur also in Tortosa
230, ff. 7r.11v. They begin, Videt se quisque gestare onus carnis, and end,
non in bonis quibus fruitur, opus est patientiae. See above on Paris, B.N. lat.
2154. A. CORDOLIANI, Inventaire des manuscrits de comput ecclsiastique

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. !OH.

93

conservs dans les Bibliothques de Catalogne, in Hispania Sacra 5 (1952),


pp. 150-151, implies that this manuscript may have belonged to the
monastery of Santas Creus between Barcelona and Tarragona. Vallbona
is in the province of Lerida and the diocese of Tarragona.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Arch. S. Pietro C 96 ; XI - so P. SALMON,
Les Manuscrits Liturgiques Latins de la Bibliothque Vaticane, vol. 5 (Studi
e Testi 270 ; Vatican City, 1972), p. 78, and see 'Check-List', p. 137, n. 212.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Arch. S. Pietro C 105 ; St. Peter's Basilica,
Rome ; x 2 ; ff. 277r_279r, 51 : 1-8 ; ff. 28P-282v, 55 : 1-4. The revised
dating and contents for the final item, where the manuscript breaks off
mutilated, are based on R. GRGOIRE, L 'homliaire de Saint-Pierre au Vatican, in Studi Medievali 3rd. ser., 13 (1972), pp. 233-255, whose analysis
supersedes that of G. Low. SALMON, op. cit., vol. 4 (Studi e Testi, 267 ;
1971), no. 13, gives the date as tenth century.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Palat. lat. 176 ; Abbey of St. Amand-lesEaux, near Valenciennes (later, Abbey of Sts. Mary and Nazarius, Lorsch) ;
IX med. ; ff. 8r-161 ', extracts. For provenance and date, see B!SCHOFF,
Lorsch im Spiegel seiner Handschriften (Mnchener Beitriige zur
Mediiivistik und Renaissance-Forschung, Munich, 1974, Sonderdruck aus
Die Reichsabtei Lorsch. Festschrift zum Gedenken an ihre Stiftung 764,
ed. F. Knopp, Darmstadt, 1964), pp. 51, 106-107.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Palat. lat. 206; Central (or Southern) West
Germany (then Abbey of Sts. Mary and Nazarius, Lorsch); IX/X; 1-33.
For provenance and date cf. B!SCHOFF, op. cit., pp. 49, 106-107.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Palat. lat. 207 ; VIII/IX - so BISCHOFF, op. cit.,
pp. 22, 106-7. LOWE, CLA Supplement (1971), p. ll5, no. 1769, placed
it in the late eighth century. Bischoff does not identify the manuscript
with any entry in any of the medieval catalogues of Lorsch, on which see
Ibid., pp. 16-17. Cf. 'Cheok-List', pp. 78, 138 n. 213A.
VATICAN CITY*, Bibl. Apost. Palat. lat. 430; S. Germany; IX med. ;
ff. 41 r_42v, 51 : 1-8 mutil. ; ff. 46v_47r (?), 120: 1-5 (Alan of Farfa's
Homiliary, supplemented). It has proved possible to identify the above
items from the information provided by A. REIFFERSCHEID, Bibliotheca
Patrum Latinorum Jtalica, in Sitzungsber. der Kaiser!. Akad. der Wissensch.,
Phil.-Hist. Classe 56 (Wien, 1867), pp. 476-485. It is not impossible that
other items from the Tractatus are present.
VATICAN CITY, Bibl. Apost. Regin. lat. 195 ; IX (SALMON, op. cit., vol. 4,
no. 85).
VENICE, Bibl. Naz. Marciana lat. II. 18 ; XIII; ff. 115'-117v, extracts
jrom 1-4. Formerly belonged to the Dominican Convent of Sts. John
and Paul, Venice - M. BERARDELLI, Codicum Omnium Latinorum et Italicorum
qui manuscripti in Bibliotheca SS. Joannis et Pauli Venetiarum apud PP.
Praedicatores Asservantur Catalogus. Sectio Prima, p. 57 (NuovaRaccolta

DAVID F. WRIGHT

94

d'Opuscoli Scientifici e Filologici, edd. G. Enrico et al., tom. 32, Venice,


1778).

VENICE*, Bibl. Naz. Marciana lat. XII. 232 (4257), fragm. 28 ; Verona ;
; 5 : 9-12. Information kindly supplied by Professor Bernhard Bischoff.

IX in.

VENICE*, Bibl. Naz. Marciana lat. Z. 153 (1951) ; Bologna region (then
Library of Cardinal Bessarion) ; circa A.D. 1133 ; includes : ff. 4or.42r,
1: 1-12; ff. 42r_43r, 1: 13-end; ff. 43r_4y, 2; ff. 4SV-48r, 3: 1-17; ff. 48r49r, 3: 17-end; ff. 169v-174v, 41-42: 14; ff. 176r-178v, 17: 1-13; ff. 188v193V, 38-40 : 6 ; ff. 20ov-201 r, 22 : 14 - 23 : 2, 19 : 19-20 ; ff. 224r.225r,
25: 10-14 ; ff. 226v-229V, 15 ; ff. 231 r_232v, 33 : 3-end. On this and the
following manuscript see J. LEMARI, Quatre homiliaires du Xll 0 sicle
de la rgion bolonaise, in Miscellanea Liturgica. In onore di Sua Eminenza
il Cardinale Giacomo Lercaro, vol. 1 (Rome, 1966), pp. 479-516, supplemented for codex 153 by Un nouveau tmoin important des Tractatus in Matthaeum de saint Chromace d' Aquile : !' homliaire de San Silvestro de
Fabriano, in RA 23 (1977), pp. 124-154, where Lemari shows the clear
affinities between the collections in Venice 153 and Fabriano 8 (see above).
The Venice codices 153 and 154 contain respectively the winter and
summer halves of a homiliary whose compilation, while dependent in part
on the collections of Paul Deacon and Alan of Farfa, reveals independent
features. These include its extensive use of Augustine's Tractatus on John
among a rich library of patristic works. Lemari shows that it was almost
certainly written in a scriptorium in or near Bologna, such as the Benedictine
Abbey of San Stefano or one of the ab beys of canons regular, San Giovanni
in Monte or San Salvatore. The homiliary must have been used in one
of the abbeys of canons regular, such as those mentioned or Santa Maria
de Reno. Lemari's two studies do not present a complete analysis of
the homiliary, so that the details given here may not include all the items
from Augustine's Tractatus.
Two particular items in Venice 153 call for some comment. Items 179
and 180 (prescribed with three others for Thursday in the second week
of Lent) provide as lections on John 5 : 30 ff. Trr. 22 : 14 line 3 - 23 : 2
line 21, and Trr. 19 : 19 line 3 - end. The compiler appears to have been
particularly careful to select only those portions of the Tractatus dealing
with the lection. (He omitted only half-a-dozen lines at the end of Tr. 23
where Augustine glanced at John 5 : 30 in a resum). But how are we
to explain the order of these portions ? It seems to reflect a copy of the
Tractatus in which Tr. 19 came after Trr. 22-23. This is not one of the
'normal' irregularities investigated in my 'Check-List'. It does in fact
occur in one interesting MS, Vich 27, for which I hazarded the explanation
('Check-List', p. 106 n. 125) that the manuscript's (better, its model's)
original lack of Trr. 18-19 had been made good from another manuscript
lacking Trr. 20-22. I have demonstrated above, p. 68, that the use of
Vich 27 or a virtually identical MS accounts for the presence in the homiliary
in Gerona 44 for the same day and on the same Gospel passage of an extended lection consisting of Trr. 22: 14-23+Sermo 75+Trr. 18-19. Whatever

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. IOH.

95

sense we make of Vich 27, the absence of Trr. 18-19 is well attested for
Italy (unlike the absence of Trr. 20-22), so that the later discovery or insertion ofTrr. 18-19 may well explain the order of the extracts in the Bolognese
homiliary at this point.
Lemari also gives some cross-references to two other codices whose
collections show heavy dependence on the respective halves of the Bolognese
homiliary, although not necessarily on the actual Venice manuscripts :
Turin, Bibl. Naz. F.I. 5 ; St. Mary's Church, Arceto, dioc. of Reggio
Emilia (then Bobbio) ; xu in. ; contains at least Trr. 1-2, as well as one
extract from the Tractatus not in Venice 153 ('Quatre homiliaires', p. 513) ;
Munich, Bayer. Staatsbibl. 22001C ; Bologna region (then Abbey
of Wessobrunn, dioc. of Freising) ; XII ; contains the same sequences of
items from Augustine's Tractatus as Venice 154 (ibid., p. 515). It is clear
that the Munich MS was written in a different scriptorium from Venice
154, although in the same neighbourhood.
VENICE*, Bibl. Naz. Marciana lat. Z. 154 ; Bologna region (then Library
of Cardinal Bessarion) ; A.D. 1133 ; includes : ff. 66v-6r, 74 ; ff. 67v68r, 75; ff. 70v_7p, 76; ff. 7P-72r, 77; ff. 72r_73r, 78; f. 73rv, 79; ff. 73r_
79', 12 : 10-14 ; ff. 80v_33r, 45 ; ff. 86v_39v, 26 ; ff. 180'-182r, 16 ; ff. 186r-187V,
24. See on the preceding manuscript.
VZELAY*, Htel de Ville 1 : ? Normandy (then Abbey of Vzelay, dioc.
of Autun) ; XI/XII ; fragt. of one fol., 75: 1, 2-3. See G. FOLLIET, Un
fragment de manuscrit des Tractatus in Euangelium Iohannis des. Augustin
dcouvert Vzelay en 1966, in Recherches Augustiniennes 8 (1972),
pp. 145-147 and plates.
VICH, Bibl. Capit. 27 (II) ; XI (not XII) ; 1-17, S. 125 (ff. 6JV-6Y), 20-23,
S. 75 (ff. 79v_8JV), 18-19, 24-97: 2, 98 : 6-124. Cf. DIVJAK IV, p. 299.
M.S. Gros, the Seminari Conciliar at Vich, informs me in a letter that
this manuscript belongs perhaps to the first half of the eleventh century.
See Lerida, Roda 1 for a possible connexion with the manuscript, and
Gerona 44 for a homiliary which makes heavy use of a MS for the Tractatus
with both Sermo 125 and Sermo 75 interpolated, as here.
Evidence has been given at p. 68 above for the dependence of Gerona 44
on this Vich manuscript or another (unknown or unidentified) copy of
the Tractatus essentially identical to it. Confirmation of this dependence
is provided by the indications of liturgical lections in Vich 27. (I am
indebted to Dr. Gros both for an analysis of part of the manuscript and
subsequently for the provision of a microfilm copy). Of the twenty-six
items from the Tractatus in Gerona 44 listed by taix twenty correspond
precisely with lections specified in Vich 27, at least as far as the beginning
of the lections is concerned (the conclusion is rarely made explicit in Vich 27).
One other (no. 51 in taix's analysis) begins earlier in Vich but otherwise
agrees with Gerona. Four Gerona items are completely unmarked in
Vich. It may be significant that they are the first two (nos. 5 and 12)
and last two (nos. 61 and 62) Tractatus pieces in Gerona 44.

DAVID F. WRIGHT

96

The lectionary history of Vich 27 is complicated by the various ways


in which lections are indicated in the manuscript as we now have it. A
preliminary paragraph on f. 1r lists eight homilies to be read on particular
occasions. To the list of Capitula on if. 1r_3r have been added in the
margins over twenty lectionary instructions, several of them almost illegible
from my microfilm. Most of the Gerona items are marked in the Vich
manuscript by forma! lectionary headings which where necessary occur
in the middle of individual Tractatus. So at f. 93v we find :
Ebdomada. III. in XL. Feria V. Lectio secundum Iohannem.
In illo tempore dixit lhesus turbis : Operamini non cibum ... in vitam
eternam. Et cetera. - Quaeritis me propter aliud... ( = Tr. 25 : 10
line 17).
Earlier, the resident alien, Sermo 125, is interrupted in the same way
(f. 62v) :
Ebdomada. IIII. in XL. Feria V. Lectio Sancti Evangelii secundum
Iohannem.
In illo tempore, dixit Ihesus turbis iudeorum : Pater meus usquemodo
operatur et ego operor. Et reliqua. - Turbavit illos quod carnaliter...
( = S. 125 : 4).

But yet again such indications, nearly always corresponding with Gerona
44, sometimes appear not in the text but in the margins ofVich 27, although

even here they occasionally look original rather than additions. The
lectionary evidence in Vich 27 must be dealt with further in another study.
It extends beyond the period covered by Gerona 44, which embraces only
Septuagesima to Easter Eve.
For the present 1 merely note that although the close correspondence
in liturgical dispositions between Gerona 44 and Vich 27 might suggest
that the latter has copied them from the former, the dependence must
in fact lie in the reverse direction. The inclusion of S. 75 in Gerona 44
alone demonstrates this. Since S. 75 expounds Matthew 14 : 24-33, its
appearance among the lections for a day when the scriptural lesson began
with John 5 : 30 is to be explained by its presence in Vich 27 (or its model)
sandwiched between Tractatus which do deal with the passage in John.
The compiler of the Gerona manuscript took from Vich 27 the whole of
a block from the point where Augustine first tackles John 5 :30 to the
point where be last handles it, as the following table shows :
Gerona 44, item 33 comprises :
Tr. 22 : 14 (where Augustine reaches John 5 : 30) to end
Tr. 23 (dealing briefly with John 5 : 31-40, at length with 5 : 19, and
briefly with 5 : 20-30)
S. 75 (Matthew 14 : 24-33 !)
Tr. 18 (John 5 : 19)
Tr. 19 (John 5 : 19-30)
(ln Tr. 24 Augustine proceeds with ch. 6 of John. On the different sequences

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. /OH.

97

of expositions in this area of the Tractatus see my earlier note in Journ.


of Theo!. Stud. n.s. 15, 1964, pp. 317-319).
Other evidence could be adduced in support of the priority of Vich to
the Gerona compilation, but it will be more appropriate to leave this
question to a future article.
Sorne other special features of Vich 27 should also be mentioned :
1. Several Tractatus between 118 and 123 are prefaced by brief summaries
of their content :
Tr. 118 (f. 223v) : Hic de tunica disseritur usque ad id In vestem meam
miserunt sortem.
Tr. 119 (f. 224v) : Hic disseritur quod in prima parte euangelii huius
euuangelistae ait Dominus ad beatam Mariam, Nondum venit hora
mea, et quomodo Iohannes recepit eam in sua.
Tr. 120 (ff. 225v-226') : Hic disserit mirabiliter non de percusso sed de
aperto latere Domini.
Tr. 121 (f. 227') : Hic de visu disputat.
Tr. 123 (f. 23P) : Hic tractat qualiter diligant qui propununt ovibus
Christum, et de illo prandio Domini.
These summaries are additional to the standard formula introducing the
Gospel pericope, De/Ab eo quod scriptum/dictum est... I have not so
far encountered them in any other manuscript.
The 'mirabiliter' of Tr. 120 echoes an unparalleled commendation at the
beginning of Tr. 102 : Item sequitur de eadem lectione sermo mirabilis
et necessarius katholicisque audiendus ac firmiter credendus.
Such additions may well find their explanation in the lectionary use of this
manuscript.
2. Augustine's characterization of the contrasting life of earth and of
heaven in Tr. 124 : 5 lines 82 ff. (Duas itaque vitas sibi divinitus praedicatas ... ) is laid out with spacious emphasis on f. 23SV, with each phrase
beginning on a fresh line and a Jarger capital for each 'una'. After 'quid
est hoc, ni si' (line 109) the following passage is interpolated :
ut ita intellegamus, Sic eum volo manere, id est, Sic eum volo expectare
finem conditionis propriae, non finem mundi. Quod vero subdidit
donec veniam, non solum de generali illo quo resolvendus est mundus
sed etiam de hoc quo cotidie sanctos suos visitare dignatur adventu
accipi potest, ad quos dicit, Ecce ego vobiscum omnibus diebus. Advenire
autem Dei adesse est in celeritate praecepti. Quod vero ait Petro,
Diligis me plus his ?, potest ita intelligi ut Iohannem hoc loco qui specialius
dilectus et per hoc plus caeteris Dominum diligebat exciperet. Neque
enim in numero illorum quorum caritas sub interrogatione inferior
significabatur eum insereret. At vero iuxta misticum sensum in Petro
actualis vita, in [f. 236'] Iohanne contemplativa significatur, in utroque
praesens pariter et futura. xxiii.
Tu me sequere ... (line 109).

DAVID F. WRIGHT

98

3. After the end of the last Tractatus appears the text (ff. 237r_233v)
of Sermo vel oratio sancti Augustini episcopi,
Veni ad nos sancte Spiritus Patris et Filii, illabere sensibus nostris
Spiritus amborum qui cum Patre et Filio unus Deus et Dominus es ...
This has been edited by J. LEMARI, Le brviaire de Ripoll (Scripta et
Documenta, 14 ; Montserrat, 1965), pp. 163-172.
VIENNA, Osterr. Nationalbibl. 697 + 725 ; see above on LINZ, Studienbibl.
668.
VIENNA, Osterr. Nationalbibl. 4287 ; XV ; ff. 104r-116r, extracts from
1 : 15, 14: 7, 15: 9, 17 : 5, 19: 12, 19, 23 : 9, 27: 5, 6-8, 33 : 7-8, 38: 10,
40: 8, JO, 47: 4, 5, 42: Il, 43: 7, 11, 49: 2-3, 57: 2-3, 58: 4, 60: 3, 5,
65 : 2, 72: 2-3, 90, 95: 2, 4, 100 : 1-3, 123: 5.
VoRAu*, Bibl. des Chorherrenstiftes 401 (CLXXII); Augustinian Canons,
Vorau ; XIII/XIV ; ff. 233r-234', 91.
WOLFENBTTEL, Herzog-August-Bibl. Weiss. 18 (4102) ; Abbey of Sts.
Peter and Paul, Weissenburg, Alsace ; IX 1 ; 24-54. KuRz V/2, p. 528
gives the order in which the manuscript is to be read : ff. 1-23, 137-144,
129-136, 121-128, 112-120, 104-111, 96-103, 88-95, 80-87, 72-79, 64-71,
56-63, 48-55, 40-47, 32-39, 24-31, 145-150. He also confirms that the
original numbering of the Tractatus here is two behind that of the editions
(cf. 'Check-List', p. 78 n. 76).
ZEIL *, Frst!. Waldburg-Zeilsche Bibl. 1 ; Weingarten Abbey, dioc. of
Constance; xn 1 (A.D. 1108-1132); 1-124 (KuRz V/l, p. 143 and V/2,
p. 552). I have been unable to secure further information about this
manuscript.
MANUSCRIPTS MISSING
*MUNICH, Hartung & Karl
A manuscript of the Tractatus of Italian origin dated circa 1200 was
sold in 1977 by Hartung & Karl of Munich (Bcher, Autographen, westliche
und orientalische Handschriften. Auktion 22, 2-3 Nov. 1977, no. 3). It
was purchased by F. Dorling of Hamburg and subsequently resold. No
further information is yet available.
CHELTENHAM, Phillipps 4477
Part of this codex has been identified but is now lost. It is possible, but
not certain, that the other part, whose whereabouts are unknown, contained
some of the Tractatus in lohannem.
Sir Thomas Phillipps bought it from Levy of Metz in 1824, and it is identified
in the catalogue of his library as follows :
'Expositio in Evang. S. Iohis.
S. Augustini Sermones'

THE MANUSCRIPTS OF THE TRACT. IN EVANG. /OH.

99

(Catalogus Librorum Manuscriptorum in Bibliotheca D. Thomae Phillipps,


Bart. A.D. 1837, Middlehill, 1837, p. 72).
H. Schenkl's catalogue appears to identify the second part as the Tractatus :
'I. Expositio in Evangelium sec. Iohannem. 2. S. Augustini sermones
in Evangelium Iohannis ([Migne] 35, 1379)'
(Bibliotheca Patrum Latinorum Britannica, in Sitzungsber. der Kaiser!.
Akad. der Wissensch., Phil.-Hist. Classe, 126 : 6, Wien, 1892, p. 71, no.
1506). However Sotheby's sale entry in 1898 was less specific :
'Evangelium Sancti Iohannis, cum expositione S. Augustini Sermones'
( Bibliotheca Phillippica. Catalogue of a further portion... sold by Messrs.
Sotheby, Wilkinson and Hodge on Montlay, sixth June 1898, p. 48 no. 375).
It was bought for f, 2.9 s. by 'Rosenthal' i.e. Jacques Rosenthal of Munich,
who presented it for sale in 1899 in his Catalogue 17 : Catholicarum et
Literarum et Rerum Studia, pars sexta - Bibliotheca Historico - Ecclesiastica,
nos. 2211-2604 (pp. 142-179), pp. 155-156, no. 2351 ; with the contents
described as follows :
'Expositio in evangelium sec. Iohannem.
S. Augustinus. Sermones super decem plagas Egipti'.
It contained 240 ff., a vellum manuscript written in red and black and
executed with great care, and it bore the colophon :
'Scriptum per fratrem Ewerhardum de Siegen anno 1454'.
(Catalogue 17 in the Bodleian bears the Library's datestamp 12.5.1899.
The Library also contains another copy, date-stamped 3.5. 1899, unbound
and lacking all title except Manuscrits Anciens. Alte Handschriften,
comprising items 2211-2627, paginated one in advance of part VI above,
so that item 2351 appears on pp. 156-157).
It appears that no buyer was found for the manuscript in 1899, when
it still consisted of a single volume (cf. K. CHRIST, Eine Neue Handschrift
von Meister Eckhart's Kommentar zum Johannes-Evangelium, in Zentralblatt fr Bibliothekswesen 51 (1934), pp. 10-29, at pp. 14f., n. 5. I take
it that the old catalogue inventory uncovered in Munich and reported to
Christ was the Catalogue 17 of 1899). The codex was subsequently divided
into its two parts and rebound separately (Christ, p. 14). The first part
was eventually bought from Rosenthal in 1915 by the Berlin Staatsbibliothek
as an anonymous commentary on John's Gospel. It was catalogued
wrongly as the work of Albert the Great, and subsequently identified by
Christ as only the second known copy of Meister Eckhart's Johannine
commentary. It became MS. lat. 4 724 in the Staatsbibliothek, but has
been missing since World War II (so a letter of 1978 ; KuRz V/2, p. 109
lists it as though it were not lost).
This manuscript consisted of 171 folios, and was used by Christ and
another scholar, Joseph Koch of Breslau, in preparing a critical text of
the commentary for the collected edition of Eckhart's works. Only

100

DAVID F. WRIGHT

part of the commentary was ever published : M eister Eckhart : Die


lateinischen Werke, Bd. 3, Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem,
Lief. 1-3, Stuttgart and Berlin, 1936-40. Christ was inclined to date the
Eckhart manuscript before the middle of the fifteenth century, and hence
did not accept Eberhard of Siegen as the scribe of both parts of Phillipps
4477 in the absence of firm evidence to this effect. However, Kurz, !oc.
cit., records this Eberhard as the scribe of the Eckhart manuscript. Christ
was also unable satisfactorily to identify the monastery 'mariendael ordinis
cistercisiensis in comitatu seynensi trevirensis diocisis' where a note at
the end of Eckhart commentary says its Vorlage belonged (Christ, pp. 15 n.,
18-22).
The settling of these issues may possibly help in tracking down the other,
Augustinian, part of Phillipps 4477, which, says Christ (p. 14), appears
to have found a buyer, although Rosenthal could not indicate its
whereabouts. Its provenance is not in doubt. In addition to the colophon
naming the scribe and the note at the end of the Eckhart manuscript, the
guard-sheet inside the front cover of Phillipps 4477 made use of part of a
deed of the Church of Trier of the year 1444 in favour of Canon Johannes
Pistor. The scribe can be identified with the Eberhard of Siegen whom
three Trier manuscripts show to have been a Carthusian of the Chartreuse
of St. Alban's adjacent to Trier (Colophons de Manuscrits Occidentaux des
Origines au XVIe Sicle, vol. 2 ; Spicilegii Friburgensis Subsidia, 3 ;
Fribourg, 1967, p. 37, n 3835, and p. 43, ns 3884-5). Rosenthal's Catalogue 17 mentions that the second guard-sheet was a fragment of 1382
relating to the right of a Chartreuse to sell wine.
But the manuscript itself, comprising some 70 folios, remains unidentified.
As for its contents only Schenkl's catalogue unambiguously specified the
Tractatus, while only Rosenthal's identified Augustine's Sermones (sic)
on the ten plagues of Egypt. This is Sermo 8 (ed. Lambot, CCL 41, 77-99),
known of until the nineteenth century chiefly in the form of a series of
extracts made by Eugippius, and an abridged adaptation preached by Caesarius. Two versions of Caesarius's sermon have been transmitted, one
of them with two divergent Incipits (ed. G. Morin, Sermo 100, CCL 103,
406-413, and Sermo IOOA, ibid., 413-416 = Ps.-Augustine, Sermo 21, PL 39,
1783-1786). A check of the manuscripts of De decem plagis in West
Germany listed in KuRz V/l, pp. 79-80, and V/2, pp. 597-598, has revealed
none that challenges consideration as the lost part of Phillipps 4477.
David F. WRIGHT

L'exgse augustinienne de Rom., 7, 7-2 5


entre 396 et 418
avec des remarques sur les deux prem1eres priodes
de la crise plagienne

Les dix-neuf derniers versets du chapitre 7 de l'ptre aux Romains


restent l'un des passages les plus difficiles de saint Paul. Vers 395 dj,
Simplicianus de Milan demandait Augustin d'en faire le commentaire
pour en dnouer les difficults 1 . Aujourd'hui, mme si l'on parat
s'acheminer vers certains accords, les discussions n'en continuent pas
moins entre les exgtes 2 On s'interroge d'abord sur l'identit de ce moi
que !'Aptre met brusquement en scne au verset 7 : est-ce son exprience
personnelle qu'il entend raconter pour voquer celle des Juifs travers
elle ou faut-il penser qu'il vise l'homme en gnral, en se servant du je
pour dramatiser le combat intrieur qu'il dcrit ? La plus grande difficult
provient cependant des verbes au prsent que Paul emploie dans les
versets 14-25 : veut-il parler de sa situation actuelle et, par del, de celle
du chrtien rgnr par la grce, mais encore en lutte avec le pch, ou
de la situation de l'homme ou du Juif qui n'a pas encore t justifi
par la foi ? On sait que, sur ce dernier point, Augustin a vari dans ses
explications et qu'il a tenu marquer lui-mme le changement de son
interprtation.

1. Cf. De div. quaest. ad Simpl., 1, q. 1, I ; B.A., 10, pp. 410-412 ; Epist., 37,3 ;
C.S.E.L., 34, p. 64.
2. Sur les solutions possibles et les positions diverses des exgtes les plus rcents,
cf. E. KAESEMANN, An die Ramer, 3 d., Tbingen, 1974, pp. 178-204 ; C.E.B. CRANFIELD,
A critical and exgetical Commentary on the Epistle to the Romans, I, Edinburgh, 1975,
pp. 342-347.

102

MARIE-FRANOIS BERROUARD

C'est durant l'hiver 420-421 3 qu'il signale, pour la premire fois,


en rponse une attaque de Julien d'clane 4 , qu'il n'interprte plus Rom.,
7, 7-25 comme il le faisait dans ses premiers crits : il lui semblait alors
que c'tait l'homme sous la Loi qui tait dcrit dans ce passage de l'Aptre 5 ,
mais un examen plus attentif du texte l'a convaincu, depuis, que Paul
commence parler de lui-mme au verset 7 6 et qu'il expose dans la suite
son cas personnel et, avec le sien, le cas de tous les autres qui sont tablis
sous le rgime de la grce, mais qui ne sont pas encore tablis avec lui
dans cette paix parfaite, o la mort sera engloutie dans la victoire (cf.] Cor.,
15,54) 7 . Augustin s'explique plus longuement sur ce changement d'interprtation la fin de son Contra lulianum et il l'attribue la lecture de
certains commentaires, comme ceux d'Hilaire, de Grgoire et d'Ambroise 8
Il note encore ce changement, plusieurs reprises, propos des ouvrages
qu'il recense dans ses Rvisions, estimant que son opinion nouvelle rend
mieux compte des paroles de l'Aptre 9 et qu'elle est plus probable 10 .
A s'en tenir ces tmoignages, il suffirait donc de distinguer, dans l'uvre
d'Augustin, deux interprtations de Rom., 7,7-25 : selon la premire,
l 'Aptre ne parle en ce passage que de l'homme plac sous la Loi et qui
n'est pas encore libr par la grce ; selon la seconde, il s'exprime dans ces
versets en son nom personnel et y dcrit sa propre lutte contre la
concupiscence. D'aprs les indications mmes d'Augustin, on trouve
la premire interprtation dans l'Expositio quarumdam propositionum ex
epistula ad Romanos, 41,44,45,46 11 , dans le De diuersis quaestionibus
LXXXIII, q. 66,5-6 12 et dans le De diuersis quaestionibus ad Simplicianum,
1, q. 1,1-16 13 , que le nouvel vque d'Hippone a compos au dbut

3. Sur cette date du Contra duas epist. pelag., cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches
de chronologie augustinienne Paris, 1965, p. 76, n. 2 ; O. PERLER, Les voyages de saint
Augustin, Paris, 1969, pp. 361-363.
4. Augustin nous a conserv lui-mme l'objection de Julien : apostolum Paulum
uel omnes apostolos dicunt semper immoderata libidine fuisse pollutos , Contra duas
epist. pelag., I, 8,13 ; P.L., 44, 556.
5. Visum autem aliquando etiam mihi fuerat hominem sub lege isto apostoli
sermone describi , Contra dua, epist. pelag., 1, 10,22 ; ibid, 561.
6. Hinc autem iam incipit ... introducere personam suam et tamquam de se ipso
loqui , Contra duas epist. pelag., 1 8,14 ; ibid., 557.
7. Contra duas epist. pelag., 1, 77,24 ; ibid., 562.
8. Cf. Contra lui., 6, 23, 70 ; ibid., 865-866.
9. In illis libris quos aduersus eos (pelagianos) edidimus etiam spiritalis hominis,
iamque sub gratia constituti melius intelligi uerba ista monstrauimus , Retr., l, 23 (22),
7 ; B.A., 12, pp. 410-412 ; cf. 1, 26 (25), 2 ; 2,1 (28), 1 ; ibid., pp. 438-450.
10. Longe enim postea etiam spiritalis hominis, et hoc probabilius, esse posse
illa uerba cognoui , Retr., 2,1 (28), 1 ; ibid., p. 450.
11. P.L., 35, 2071-2072.
12. B.A., 10, pp. 242-248
13. Ibid., pp. 410-440.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

103

de son piscopat 14 , c'est--dire, trs vraisemblablement, au cours de


] 'hiver 395-396 1 5 La seconde apparat, pour la premire fois 16 , au livre I
du De nuptiis et concupiscentia, 1,27,30-31,37 17 , qui est rdig durant
l'hiver 418-419.
Plus de vingt ans sparent ces deux interprtations, et l'vque d'Hippone
n'est pas rest durant tout ce temps sans citer l'un ou l'autre verset de Rom.,
7,7-25, une pricope qui a si profondment marqu sa thologie : quelle
explication lui donne-t-il alors ? Cette tape intermdiaire est le plus
souvent passe sous silence ; il m'a donc paru intressant de l'tudier pour
dcouvrir l'usage qu'Augustin fait alors de ces versets et le sens qu'il leur
donne, pour rechercher aussi du mme coup s'il n'est pas possible de
dceler quelque volution dans son exgse. Cette tude peut fournir
en outre certains repres chronologiques et le rapprochement de textes
contemporains permet de les clairer les uns par les autres et d'entrer
un peu plus avant dans leur comprhension.
Je ne prtends pas donner une liste rigoureusement exhaustive des citations
et allusions Rom., 7,7-25 qui se trouvent alors dans l'uvre d'Augustin,
car j'ai trop conscience que, malgr mes recherches, l'une ou l'autre, mme
des plus importantes, a d chapper mon attention ; grce au nombre
de celles que j'ai pu reprer, j'espre du moins baliser le cheminement
de l'vque d'Hippone.
Il me semble en effet qu'on peut distinguer trois priodes dans cette
longue tape de vingt-trois ans qui spare les deux grandes interprtations
de la pricope par Augustin : dans la premire, qui va de 396 411, les
citations de Rom., 7,7-25 chappent pratiquement aux incidences de la
polmique et se trouvent presque toutes dans les sermons ; avec la crise
plagienne, la proportion se renverse et c'est dans les traits et dans
les lettres qu'on relve, de loin, le plus grand nombre de citations et
d'allusions, mais l'utilisation diffrente qu'en fait Augustin en raison de
son combat m'a conduit distinguer deux moments dans cette lutte et
mme deux adversaires, Clestius d'abord et Plage ensuite.
I. - DE 396 411
1. De pures rfrences

Il est vident que toutes les citations ne sont pas mettre sur le mme
plan, qu'elles n'ont pas toutes la mme importance et ne jouent pas le

14. De praed. sanct., 4,8 ; De dono persev., 20,52 ; 21,55 ; P.L., 44, 966 ; 45, 1026 ;
1027.
15. Cf. O. PERLER, Les voyages de saint Augustin, pp. 164-177.
16. Cf. O. BARDENHEWER, Augustinus ber Rom. 7,14 jf., dans Miscel. Agost.,
II, Roma, 1931, p. 880.
17. C.S.E.L., 42, pp. 242-248.

104

MARIE-FRANOIS BERROUARD

mme rle dans l'articulation du discours. Comme il s'agit dans cette tude
de rechercher qui Augustin applique les versets deRom., 7,7-25, il convient
donc de mettre part d'emble les citations que j'appellerai de pure
rfrence, c'est--dire celles qu'Augustin n'insre dans son dveloppement
que pour prouver la vrit de ce qu'il avance : il ne prend alors eli compte
que leur formulation mme et leur autorit de parole biblique, mais il ne
s'arrte pas elles pour discuter de leur porte et de leur sens.
Qu'il suffise, pour s'en convaincre, d'voquer deux exemples, tirs
l'un et l'autre, de la controverse antimanichenne.
Dans le premier, Augustin veut montrer, contre l'vque manichen
Faustus, que tous ou presque tous les avertissements et les prceptes
que le Seigneur donne en Matth., 5,21-48 pour mener la Loi sa perfection
se trouvent dj dans les livres de l'Ancien Testament: au milieu d'autres
exemples, il cite l'interdiction du pch de dsir : Il a t dit contre l'adultre du cur: Ne convoite pas la femme de ton prochain (Ex., 20,17) ;
il n'tait pas dit : Ne commets pas l'adultre, mais : Ne convoite pas ;
c'est l ce que rappelle l' Aptre en le tirant de la Loi : Car je ne connatrais
pas la convoitise si la Loi ne disait pas : Tu ne convoiteras pas (Rom., 7, 7) 18 .
Ce n'est qu'au prix d'une digression et en bouleversant tout l'quilibre
de son argumentation qu'Augustin pourrait discuter ici de la personnalit
de ce je que l'Aptre fait parler. Il est par trop clair en effet que Rom., 7,7
n'est cit qu'en raison de ses derniers mots, car ce sont eux qui confirment
l'existence dans la Loi du commandement qui interdit la convoitise, et
le nom de l'Aptre est invoqu parce que les Manichens reconnaissent
l'autorit de son tmoignage.
Le deuxime exemple est tir de la discussion publique qui eut lieu, dans
l'glise d'Hippone, le 12 dcembre 404, entre Augustin et Flix, l'un des
docteurs de l'glise manichenne 19 A une attaque de Flix, l'vque
d'Hippone rpond que la volont est engage dans tout acte de pch et
que ce n'est pas la nature qui force pcher. Mais, ajoute-t-il, si ceux
qui ne peuvent pas accomplir ce qu'ils veulent prouvent quelque faiblesse,
ce qui fait dire l'aptre Paul : Je vois dans mes membres une autre loi
qui s'oppose la loi de mon esprit et qui me fait captif sous la loi de pch
qui est dans mes membres (Rom., 7,23), il est manifeste que cela provient
de la transmission du premier pch d'Adam et de l'habitude mauvaise 20 ,
contracte par la volont pcheresse. Ici encore, la citation de Paul ne
constitue qu'une incidente, comme le marque l'adverbe unde qui l'introduit,
et Augustin ne ferait que briser la ligne de sa dmonstration en cherchant
identifier le personnage qui parle, mais la phrase de l'Aptre, dont son

18. Contra Faustum, 19,28 ; C.S.E.L., 25, p. 530.


19. Cf. Retr., 2,8 (35) ; B.A., 12, p. 466.
20. Contra Felicem, 2,8 ; C.S.E.L., 25, pp. 236-237.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

105

adversaire reconnat comme lui l'autorit, lui permet d'voquer le combat


qui se droule en l'homme et dont la volont est l'arbitre.
C'est ainsi encore qu'il faut tenir comme pures rfrences les citations
de Rom., 7, 12 et 12-13 qui sont invoques pour attester contre les
Manichens, avec appel l'autorit de l'Aptre, que la Loi est sainte et
bonne et expliquer le rle paradoxal qu'elle a jou dans le salut de l'homme
en faisant connatre le pch 21 De mme, Rom., 7,7-8 et 11-13 s'ajoutent
d'autres textes de Paul pour convaincre Cresconius qu'on peut possder
la Loi, comme d'autres choses bonnes, et mal s'en servir 22
Il est normal que, dans tous ces textes qui viennent d'tre rappels,
Augustin ne se prononce pas sur le personnage qui est mis en scne par
l'Aptre en Rom., 7,7-25 ; toutes les citations qu'il fait de l'un ou de l'autre
de ces versets restent secondaires, elles ne sont jamais considres pour
elles-mmes, mais pour l'appui qu'elles apportent l'expos et, quand elles
sont introduites comme paroles de l'Aptre, c'est que l'autorit de celui-ci
leur confrent valeur d'arguments premptoires. E111es ne peuvent donc
rien nous apprendre sur l'interprtation que l'vque d'Hippone leur
donne alors.
Aprs cette clarification, il reste classer les autres citations de la pricope
en fonction de ceux dont elles servent dfinir la situation.
2. Augustin avant sa conversion
Par deux fois, dans les Confessions, Augustin emprunte en les adaptant
des versets de la pricope pour dcrire les luttes intrieures qui ont prcd
sa conversion et s'expliquer lui-mme, l'encontre de l'interprtation
manichenne qui avait t prcdemment la sienne, cette intriorit dchire
qui le constituait alors :
C'est en vain que je me rjouissais dans ta loi selon l'homme intrieur, alors
qu'une autre loi dans mes membres s'opposait la loi de mon esprit et m'emmenait
prisonnier sous la loi du pch qui tait dans mes membres. Car la loi du pch est
la violence de l'habitude qui entrane et retient l'me malgr elle par une sanction
mrite, puisque c'est volontairement qu'elle s'y soumet. Misrable que j'tais,
qui me dlivrerait donc du corps de cette mort, sinon ta grce par Jsus Christ notre
Seigneur? (cf. Rom., 7,22-25a) 23 .
J'tais dissoci d'avec moi-mme, et cette dissociation mme se faisait contre
mon gr, il est vrai ; elle n'indiquait pas pourtant la nature d'une me trangre,
mais le chtiment de la mienne. Ce n'tait donc plus moi qui la produisais, mais

21. Le verset 12 est cit en Contra Faustum, 22,69 ; C.S.E.L., 25, p. 565, et dans
!'En. in ps. 129,3 ; P.L., 37,1698 ; les versets 12-13 sont cits ensemble en Contra Felicem,
2,11 ; C.S.E.L., 25, p. 841, et dans l'Epist. 82,2,20 ; C.S.E.L., 34, pp. 371-372.
22. Cf. Contra Cresc., 1,25,30 ; B.A., 31, p. 128.
23. Conf 8,5,12 ; ibid., 14, p. 32.

106

MARIE-FRANOIS BERROUARD

le pch qui habitait en moi (cf. Rom., 7,17) en punition d'un pch plus libre,
puisque j'tais fils d'Adam 24 .

3. L'homme en gnral

L'vque d'Hippone avait dj cit la squence finale de Rom., 7,22-25a


au prcdent livre des Confessions, mais il en avait tir alors une loi valable
sans exception pour tous les hommes : la lecture des ptres de Paul lui
avait fait dcouvrir en effet le sens de la grce et la ncessit pour l'homme
d'tre guri de ses pchs et de passer par le Christ pour voir et possder
Dieu:
Mme si l'homme se rjouit dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, que
fera-t-il de l'autre loi dans ses membres qui s'lve contre la loi de son esprit et
l'emmne prisonnier sous la loi du pch qui est dans ses membres ? . . . Que fera
l'homme misrable ? Qui le dlivrera du corps de cette mort sinon ta grce par
Jsus Christ notre Seigneur? (Rom., 7,22-25a) 25 .

C'est encore dans cette perspective gnrale que le prdicateur invoque


la mme squence dans les Enarrationes 44,7 et 147,26, sans indiquer
davantage le nom de son auteur et sans ajouter non plus le moindre commentaire. Dans la premire, il entend prouver que la grce rpandue sur
ses lvres distingue le Christ homme de tous les autres fils des hommes ;
il montre, dans la seconde, comment le pcheur s'endurcit de plus en plus
dans son pch, sans pouvoir se dlivrer par lui-mme :
La grce a t rpandue sur tes lvres (Ps. 44,3). La loi a t donn par Mose,
la Grce et la Vrit ont t faites par Jsus Christ (Io., 1,17). La grce a t rpandue
sur tes lvres. C'est justement qu'on est venu mon secours parce que je me
rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais une autre loi dans mes
membres s'oppose la loi de mon esprit et m'emmne prisonnier sous la loi du pch
qui est dans mes membres. Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps
de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,22-25a).
Donc, la grce a t rpandue sur tes lvres 26 .

Que ! 'homme se dlivre s'il peut de la glace de la sottise. Il ne le peut pas.


Pourquoi ne le peut-il pas ? Qui tiendra en prsence du froid de Dieu (Ps., 147,17) ?
Vois-le donc se durcir comme une glace et dire : Je vois dans mes membres une
autre loi qui s'oppose la loi de mon esprit et qui m'emmne prisonnier sous la loi
du pch qui est dans mes membres. Homme misrable que je suis, qui me dlivrera
du corps de cette mort? (Rom., 7,23-24). Voici que je me refroidis, voici que je
deviens glace ; quelle chaleur viendra me fondre pour que je me mette courir
comme l'eau ? Qui me dlivrera du corps de cette mort? (Rom., 7,24b). Qui tiendra
en prsence de son froid ? Qui se dlivrera lui-mme si Dieu l'abandonne ? Et

24. Conf, 8,10,22 ; ibid., p. 54 ; traduction lgrement corrige de TrhorelBouissou.


25. Conf, 7,21,27 ; ibid., 13, pp. 638-640.
26. En. inps., 44,7; P.L., 36,498.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

107

qui dlivre ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 27 .
L'vque d'Hippone pense de mme l'homme en gnral quand il fait
de Rom., 7,24 un cri reprendre par tous. Dieu, explique-t-il en effet,
rvle l'homme sa culpabilit en lui dcouvrant le sens de ses actes pour
que chacun connaisse son infirmit et qu'il crie : Malheureux homme que
je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort? (Rom., 7,24) 28 .
Augustin ne reprend d'autres fois que les deux derniers versets de la
squence pour affirmer comme un principe universel que c'est le Seigneur
seul qui sauve et sa grce seule qui peut dlivrer l'homme de la situation
misrable dans laquelle il se trouve :
Le salut appartient au Seigneur (Ps., 3,9). Qu'est-ce que cela veut dire ? Que
personne ne prsume de lui-mme, parce qu'il appartient au Seigneur de sauver
de la mort du pch. Malheureux homme que je suis en effet, qui me dlivrera du
corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom,,

7,24-25a) 29 .
.Malheureux sont les hommes qui ne connaissent pas la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur, par laquelle seule nous sommes dlivrs du corps de
cette mort (cf. Rom., 7,24-25a) 30 .
De cette juste peine ne dlivre que la grce misricordieuse, c'est certain, et
c'est pourquoi !'Aptre s'crie, en gmissant: Malheureux homme que je suis,
qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,24-25a) 31 .

Il semble prfrable, d'aprs le contexte, d'interprter dans le mme


sens gnral ce dialogue d'Augustin avec celui qui s'enserre de plus en plus
dans la longue corde qu'il se tresse avec ses pchs et dont il ne peut se
librer :
Tu ajoutes pch pch ; dtache-toi de tes pchs. - Mais, dis-tu, je ne
peux pas. - Alors crie Dieu : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera
du corps de cette mort? (Rom., 7,24) 32 .
Par contre, il vaut mieux, semble-t-il, laisser dans l'incertitude l'application qui est faite de la squence dans l'Enarratio in psalmum 30, en. 2,
sermo 1,6, car le contexte rend trs difficile, sinon impossible, de prciser
si le prdicateur s'adresse sans distinction tous les hommes ou s'il vise
plus spcialement les Juifs, quand il demande d'couter avec attention
celui qui ddare : Je me rjouis dans la loi de Dieu ... La grce de Dieu

27.
28.
29.
30.
31.
32.

En. inps., 147,26; P.L., 37, 1934.


Adn. in lob, 37 ; P.L., 34, 868-869.
En. in ps., 3,8 ; P.L., 36, 76.
Epist., 101,2 ; C.S.E.L., 34, p. 541.
Contra Faustum, 22,78 ; C.S.E.L., 25, p. 679.
En. inps., 57,4; P.L., 36, 677.

108

MARIE-FRANOIS BERROUARD

par Jsus Christ notre Seigneur (Rom. 7,22-25a) 33 Le dveloppement qui


prcde la citation rappelle en effet que, selon le mot de l'Aptre, tous
sont pcheurs et privs de la grce de Dieu (Rom., 3,23) , mais il s'en prend
galement au Juif qui n'est pas soumis la justice de Dieu (Rom., 10,3) ,
qui se glorifie et s'appuie prsomptueusement sur la Loi et sur sa justice
personnelle.
4. Le chrtien

Il importe cependant de le noter, c'est de beaucoup le plus souvent


pour dcrire la situation actuelle du chrtien qu'Augustin insre dans ses
textes les versets de Paul. Ce dchirement de l'me chrtienne, partage
entre les appels de l'esprit et les impulsions de la chair, il ne l'a jamais
ni, bien sr, alors mme qu'il proclamait la victoire de l'esprit en celui
qui tait tabli sous la grce 34 , mais, dans les commentaires qu'il donnait
de la pricope jusqu'en 396, il ne lisait ce dchirement que dans la dernire
partie du verset 25 : Par !'esprit je sers la loi de Dieu, mais par la chair la
loi du pch 3 5 Il rpte encore ce fragment de verset, mais il ne lui reconnat
plus dsormais le monopole de dire la dualit qui demeure dans le chrtien,
trs prcisment peut-tre parce qu'il ne fait plus uvre exgtique et ne
se soucie plus d'tablir le sens exact des versets de la pricope, mais qu'il
se contente maintenant de s'en servir pour traduire sa propre pense en

33. En. in ps., 30, en. 2, ser. 1, 6; P.L., 36, 234. Contrairement H. Rondet, qui
estime tre dans la vraisemblance en datant les trois sermons de l'En. in ps. 30, en. 2,
de 412-415, Essais sur la chronologie des Enarrationes in Psalmos de saint Augustin, dans
Bull. de litt. eccls., 1960, pp. 279-281, je ne trouve rien en eux de spcifiquement antiplagien. La manire dont le prdicateur fait allusion au Donatisme, directement ou
indirectement, dans l'En. in ps. 30, en. 2, ser. 2, 8, 9, 12, 14 ; P.L., 36, 244-247, m'incline
les placer au plus tard en 411.
34. Qu'il suffise de citer ces deux phrases qui se lisent vers la fin du De div. quaest 83,
q. 66,7 : Satis apparet quamdiu in hac uita sumus non deese molestias per mortalem
carnem neque titillationes quasdam delectationum carnalium. Quamuis enim non cadat
qui sub gratia constitutus mente seruit legi Dei, tamen carne seruit legi peccati (cf. Rom.,
7,25b) ,B.A., 10, p. 254. Cf. De div. quaest. 83, q. 66, 2,3,6 ; ibid., pp. 240 ; 248 ; 252 ;
Exp. quar. prop. ex epist. ad Rom., 13-18 ; 35 ; 46 ; Exp. epist. ad Gal., 46 ; P.L., 35,
2066 ; 2069 ; 2072 ; 2139.
35. Mortuum corpus dicit (Apostolus), quamdiu tale est ut indigentia rerum
corporalium molestet animam et quibusdam motibus ex ipsa indigentia uenientibus ad
appetenda terrena sollicitet. Quibus tamen quamuis exsistentibus mens ad illicita facienda
non consentit, quae iam seruit legi Dei et sub gratia constituta est. Ad hoc enim ualet
quod supra dictum est : Mente seruio legi Dei, carne autem legi peccati (Rom., 7,25b).
Et ille homo nunc describitur esse sub gratia, qui nondum habet perfectam pacem, quae
corporis resurrectione et immutatione est futura , De div. quaest. 83, q. 66,6 ; B.A.,
10, p. 252 ; cf. Exp. quar. prop. ex epist. ad Rom., 46 ; Exp. epist. ad Gal., 46 ; P.L., 35,
2072; 2139.
Augustin ne commente pas la deuxime partie de Rom., 7,25 dans le De div. quaest.
ad Simpl., puisque le passage que Simplicien lui avait demand d'claircir se terminait
aux mots : Gratia Dei per lesum Christum Dominum nostrum, De div. quaest. ad Simpl.,
1, q. 11 ; B.A., 10, pp. 410-412.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

109

langage scripturaire. Les interprtant en bibliste, il y voyait dcrite la


situation de l'homme sous la Loi, qui n'avait pas encore t dlivr par
la grce ; il les arrache maintenant leur contexte et les rpte, sans toujours
indiquer leur provenance et le nom de leur auteur, mais en les chargeant
nanmoins de toute leur autorit de paroles de l'criture, parce qu'ils
lui paraissent exprimer au mieux le combat qui se livre au fond du cur
chrtien.
a. Le thme de la dualit et du combat.
La situation du chrtien demeure en effet paradoxale et le restera jusqu'
la fin de sa vie terrestre : il peut dire tout ensemble avec le psalmiste et
que Dieu lui a lev la tte (Os., 3,4 et 26,6) et qu'il est indigent et
pauvre (Ps., 69,6). Pour clairer le sens de ces mots des Psaumes, Augustin
se contente de citer ou d'adapter des phrases de la pricope :
Notre esprit est la tte de l'me et de la chair. .. L'esprit est lev quand on

peut dj dire : Par l'esprit je sers la loi de Dieu (Rom., 7,25b) 36 .


Dj maintenant, alors que le corps est mort cause du pch (Rom., 8,10),
je sens que mon esprit sert la loi de Dieu (cf. Rom., 7,25b) et n'est pas emmen
captif sous la loi du pch qui se rebelle contre lui (cf. Rom., 7,23) 37 .
Mes pchs m'ont t pardonns ; dj, je commence suivre les prceptes
de Dieu ; pourtant je suis encore indigent et pauvre (Ps., 69,6). Comment suis-je
encore indigent et pauvre ? Parce que je vois dans mes membres une autre loi qui
s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23) 38 .
Que l'ennemi dchane sa rage autant qu'il peut, il ne me spare pas de Dieu,
mais toi, Seigneur, tu ne m'accueilles pas encore, tu me broies encore durant mon
plerinage loin de toi, tu ne m'accordes pas encore ta joie et ta douceur, tu ne
m'as pas encore enivr de l'abondance de ta maison ni encore abreuv au torrent
de tes dlices (cf. Ps., 35,9) ... Voici que je t'ai donn les prmices de mon esprit
(Rom., 8,23), j'ai cru en toi et je sers la loi de Dieu par l'esprit (Rom., 7,25b), et
cependant nous gmissons encore en nous-mmes, attendant la rdemption de notre
corps (Rom., 8,23) 39 .

Augustin met encore en valeur ce paradoxe en encbassant dans son texte


deux phrases de l' Aptre, dont une qu'il emprunte la pricope, pour
gloser une expression du livre de Job :
Et leurs uvres sont annonces (lob, 36,9) (aux justes qui ont fait quelque

36. En. in ps., 3,10 ; P.L., 36, 78.


37. En. inps., 26, en. 1, 6 ; P.L., 36, 198. On voit, par cet exemple, comment les mots
de ]'Aptre peuvent tre parfois plus importants que son texte pour l'vque d'Hippone,
puisque la ngation qu'il introduit dans sa dernire citation en renverse totalement le sens.
38. En. in ps., 69,7 ; P.L., 36, 872.
39. En. in ps., 137,13 ; P.L., 37, 1781. Cette homlie a t prche un 5 dcembre,
en la fte de sainte Crispine, cf. 3, 7, 14, 17; ibid., 1775; 1777; 1782; 1783, mais aucun
indice ne permet de prciser en quelle anne, cf. A.-M. LA BoNNARDIRE, Les Enarrationes
in psalmos prches par saint Augustin l'occasion des ftes de martyrs, dans Rech. august.,
VU, Paris, 1971, p. 92.

110

MARIE-FRANOIS BERROUARD

progrs), non pas les uvres bonnes, mais soit ces impressions de la convoitise
dont il est dit : Je sais que le bien n'habite pas dans ma chair (Rom., 7,18) et qui,
mme si elles ne rgnent pas dans notre corps mortel pour entraner /'obissance
(cf. Rom., 6,12), ne font pourtant pas dfaut, soit ce quoi l'homme a mrit
de venir par suite de la transmission du pch 40 .
L'vque d'Hippone formule ailleurs le paradoxe en affirmant que le
chrtien est en partie juste et en partie pcheur, et c'est pour justifier l'alliance
dconcertante de ces deux mots contraires qu'il invoque le tmoignage
de l'Aptre:
Comment, diras-tu, suis-je en partie juste et en partie pcheur ? Que veux-tu
dire ? Nous peinons, nous paraissons dire des choses contraires si l'autorit de
l'Aptre ne vient pas notre secours. coute ces paroles qui proviennent de
l'Aptre de peur que, comprenant mal, tu ne m'accuses : Je me rjouis en effet,
dit-il, dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22). Voici le juste :
n'est-il pas juste en effet celui qui se rjouit dans la loi de Dieu ? Comment donc
est-il pcheur ? Je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon
esprit et qui m'emmne prisonnier sous la loi du pch (Rom., 7,23). Je fais encore
la guerre contre moi, je ne suis pas encore instaur tout entier l'image de mon
Crateur, j'ai commenc tre resculpt et, par cette part o je suis reform,
ce qui est difforme me dplat. Tant que je suis ainsi, quelle est donc mon
esprance ? Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ?
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). C'est la grce
de Dieu qui a commenc dj te resculpter, c'est la grce de Dieu qui rpand en
toi la suavit en sorte que dj par l'homme intrieur tu te rjouis dans la loi de
Dieu (cf. Rom., 7,22). Ce qui a commenc te gurir gurira aussi le reste41 .
Dans un autre sermon, Augustin associe les images de la captivit et
du combat pour expliquer cette dualit qui subsiste au cur du chrtien
et dont il retrouve l'expression dans l'opposition des versets 22 et 23 de
la pricope :
Tu veux te quereller, mais tu ne sais pas avec qui tu dois le faire. Tu aimes
te quereller, reviens toi. Mets-toi en colre contre toi, mais sans pcher (cf. Ps.,
4,5) ... Tu as en toi quelque chose dompter et tu dors. Tu regardes au dehors
avec qui tu te querelleras, ton voisin peut-tre, ton compagnon, ton associ,
quelqu'un qui possde avec toi, mais tu ne regardes pas, tu ne vois pas cette
autre loi dans tes membres quis' oppose la loi de ton esprit et qui te fait prisonnier
sous la loi du pch qui est dans tes membres (Rom., 7,23). - Mais lui m'a dpouill ! Tu es emmen prisonnier et tu t'irrites contre celui qui t'a dpouill! Tu te connais,
tu as vu o tu es. Tu connais celui qui te fait prisonnier, montre-toi lutteur, cherche
un librateur, comme celui qui, aprs avoir dit : qui m'emmne prisonnier sous
la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23), ajoutait : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). Mais qui appelle la grce s'il ne

40. Adn. in lob, 36 ; P.L., 34, 865.


41. En. in ps., 140,15 ; P.L., 37, 1825. Cette homlie a t prche la veille de I'En.
in ps. 141 ; les deux sont dater des annes 397-405, comme l'a montr A.-M. LA BoNNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos de saint Augustin prches l'occasion des ftes
de martyrs, dans Rech. august., VII, pp. 93-95 et 104.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

111

voit pas son chtiment ? Comprends donc, vois o tu es entran. - Mais la justice
me dlecte. - Je sais qu'elle te dlecte, car tu te rjouis dans la loi de Dieu selon
l'homme intrieur, mais tu vois une autre loi dans tes membres (cf. Rom., 7,22-23) ;
tu te rjouis dans la loi de Dieu et il y a une autre loi dans tes membres 42 .
Le prdicateur regarde encore cette dualit comme le partage du chrtien
entre la nouveaut et la vtust, mais en appuyant son dveloppement sur
l'autorit de Rom., 7,25b, et il rpte un peu plus loin ce fragment de verset
pour faire entrevoir comment la rsurrection, en transformant la chair,
mettra fin ce douloureux conflit :

Il te faut combattre aussi contre toi-mme. Comment contre toi-mme ?


Contre ton habitude mauvaise, contre la vtust de ta vie mauvaise qui t'entrane
vers la vie habituelle et met obstacle la nouvelle. Car c'est une vie nouvelle qui
t'est demande, et tu es vieux ; tu restes en attente devant la joie de la nouveaut,
tu es accabl par Je poids de la vtust : la guerre commence avoir lieu contre
toi. Mais du ct o tu te dplais tu es joint Dieu et, du ct o tu es jont
Dieu, tu seras capable de te vaincre parce que celui qui l'emporte sur tout est
avec toi. Remarque ce que dit !'Aptre : Par l'esprit je sers la loi de Dieu, mais
par la chair la loi du pch (Rom., 7,25b). Comment par l'esprit ? Parce que ta vie
mauvaise te dplat. Comment par la chair ? Parce que ne font pas dfaut les
suggestions et les dlectations mauvaises, mais du fait que par l'esprit tu es joint
Dieu, tu vaincs ce qui en toi ne veut pas suivre. Tu es avanc d'une part et tu
tranes d'autre part ; tire-toi vers celui qui t'enlve vers le haut, tu es rabaiss
par un certain poids de vtust. Crie et dis : Qui me dlivrera du corps de cette
mort ? (Rom., 7,24). Qui me dlivrera de ce poids qui m'accable, car le corps
qui se corrompt appesantit l'me (Sap., 9,15) ? Qui donc me dlivrera ? La grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a). Mais pourquoi permet-il que
longtemps tu luttes contre toi-mme, jusqu' ce que toutes les convoitises mauvaises soient ananties ? Pour que tu comprennes le chtiment qui pse sur toi ...
Je dis cela, trs chers, de peur que cette parole : Par la chair je sers la loi du
pch (Rom., 7,25b) ne vous fasse penser qu'il faut consentir vos dsirs charnels ...
Il y a des dsirs, ces dsirs existent, mais tu n'obis pas tes dsirs, tu ne suis
pas ces dsirs, tu ne leur donnes pas ton consentement ; il y a du pch en toi,
mais il a perdu sa domination quand le pch ne rgne plus en toi (cf. Rom., 6,12) ;
plus tard, sera vaincue la dernire ennemie, la mort (I Cor., 15,26). Que nous est-il
promis en effet puisqu'il est dit : Par l'esprit je sers la loi de Dieu, mais par la
chair la loi du pch (Rom., 7,25b) ? coute la promesse : il n'y aura pas toujours
dans la chair des dsirs illicites. Elle ressuscitera en effet, elle sera change et,
quand cette chair mortelle sera change en corps spirituel, elle ne chatouillera
plus l'me par aucune convoitise du sicle, par aucune dlectation terrestre et
elle ne la dtournera pas de la contemplation de Dieu 43 .

42. Sermo Wilmart 2,7; M.A., pp. 679-680.


43. En. in ps., 75,4-5 ; P.L., 36, 959-960. Avec H. Rondet, je pense que cette homlie
se situe au cours des grandes annes de la crise donatiste, donc avant 411, Essais sur la
chronologie des En. in Ps. de saint Augustin, dans Bull. de litt. eccl., 1974, pp. 168-169.
Donat et Maximianus y sont qualifis de monts naufrageurs, 7 ; P.L., 36, 961, comme
dans les En. in ps. 35,9 et 124,5 ; P.L., 36, 347 ; 37, 1652, et, par allusion, dans le Tract.
in Io. ev., 1,3 ; B.A., 71, p. 131.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

112

Le tragelaphus, cet animal mystrieux dont il est question en Job, 39,I


et qui tient tout la fois du bouc et du cerf, devient pour Augustin une
nouvelle image de la dualit intrieure du chrtien :
Il signifie l'esprit qui sert la loi de Dieu (cf. Rom., 7,25b) selon l'homme
intrieur (cf. Rom., 7,22) mais, en tant qu'il est encore partiellement bouc, il voit
une autre loi dans ses membres qui s'oppose la loi de son esprit et qui le fait prisonnier sous la loi du pch (Rom., 7,23) 44 .
Le mot d'un psaume suggre Augustin une autre image : l'me chrtienne qui condamne dj les convoitises charnelles, mais dont la faiblesse
reste lie par leur dlectation, prouve en elle une succession de jours et
de nuits :
En disant : chaque nuit (Ps., 6,7), le psalmiste a peut-tre voulu que l'on
comprenne ces mots dans le sens suivant : celui qui, clair par ! 'Esprit, peroit
quelque lueur de vrit et qui pourtant, par suite de la faiblesse de la chair, se
relche parfois dans la dlectation de ce sicle, est forc de subir en lui comme
une alternance de jours et de nuits : quand il dit : Par l'esprit je sers la loi de Dieu,
il se trouve comme dans le jour ; quand il dit au contraire : Mais par la chair
la loi du pch (Rom., 7,25b), il se penche vers la nuit, jusqu' ce que passe toute
nuit et que paraisse le Jour unique dont il est dit : Au matin, je me lverai pour
toi et je verrai (Ps., 5,5) 45 .

b. Le thme de la captivit.
Indiqu par Paul lui-mme dans deux des versets de la pricope (Rom.,
7,14 et 23), le thme de la captivit vient illustrer dans quelques sermons
l'un des deux aspects de cette situation paradoxale. Rachet par le sang
innocent du Christ, libr par sa grce, le chrtien n'en demeure pas moins
un homme qui porte en lui les squelles du premier pch et qui attend
sa libration totale, la rdemption de son corps (Rom., 8,23).
Dans l'Enarratio in psalmum 125,2, le prdicateur ne fait gure qu'voquer
l'origine lointaine de cette captivit :
Nous avons oubli comment nous avons t faits captifs, mais !'criture
nous le rappelle. Interrogeons l'aptre Paul lui-mme ; il dit en effet : Nous savons
que la Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu au pouvoir du pch
(Rom., 7,14). Voil comment nous avons t faits captifs : nous avons t vendus
au pouvoir du pch. Qui nous a vendus ? Nous-mmes, qui avons donn notre

consentement au sducteur ... Nous nous sommes vendus en consentant au


pch 46 .
C'est en commentant deux autres versets des Psaumes qu'Augustin est
amen reprendre des phrases de la pricope pour e&sayer de prciser
certains traits de cette captivit. La prison dont l'me demande tre

44. Adn. in lob, 39 ; P.L., 34, 880.


45. En. in ps., 6,7 ; P.L., 36, 94.
46. En. in ps., 125,2 ; P.L., 37, 1658.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

113

dlivre (Ps., 141,8), explique-t-il, n'est ni le monde proprement parler,


ni non plus, selon les allgations de certains philosophes, le corps en tant
que tel :
Peut-tre cependant, cause de certains dsirs terrestres qui nous retiennent
et contre lesquels nous luttons et combattons, puisque je vois une autre loi dans
mes membres quis' oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23), disons-nous justement:
tire mon me de ce monde, c'est--dire des peines et des fardeaux de ce sicle.
Car ce n'est pas cette chair que tu as faite, mais la corruptibilit de la chair, les
fardeaux et les tentations qui sont pour moi une peine4 7 .
Parmi les multiples ncessits dont l'me dsire tre sauve (Ps,, 30,8)
et qu'il est impossible de toutes numrer, le prdicateur signale l'ignorance
du cur des autres, la mort et l'obligation de vaincre les convoitises trs
anciennes et les vieilles habitudes mauvaises :
Vaincre une habitude est un dur combat, tu le sais. Tu vois combien tu fais
mal... et pourtant tu le fais ; tu l'as fait hier, tu le feras aujourd'hui. Si cela te
dplat quand j'en parle, comment cela te dplat-il quand tu y penses ? Et pourtant
tu le feras. Comment es-tu pris ? Qui t'emmne prisonnier ? Est-ce cette loi dans
tes membres quis' oppose la loi de ton esprit (Rom., 7,23)? Alors crie : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par
Jsus Christ notre Segineur (Rom., 7,24-25a), et s'accomplit en toi ce que nous
venons de dire : Pour moi, j'ai espr dans le Seigneur, j'exulterai et je me rjouirai
dans ta misricorde, parce que tu as regard mon humilit, tu as sauv mon me des
ncessits (Ps., 30,7-8). Comment l'me a-t-elle t sauve en effet des ncessits,

sinon parce que son humilit a t regarde ?... Il s'est humili celui qui a dit :
Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort? (Rom.,
7,24) 48 .

La premire explication qu'Augustin propose pour la parole du psalmiste :


Mettez-vous en colre et ne pchez pas (Ps., 4,5) ne contient aucun mot
qui rappelle la captivit, mais la ralit qu'elle voque l'apparente aux
textes qui explicitent le thme en utilisant des versets de la pricope :
Mme si vous vous mettez en colre, ne pchez pas, c'est--dire mme s'il
s'lve en nous un mouvement de l'me qui, par suite de la peine du pch, n'est
plus en notre pouvoir, du moins que ne lui donnent pas leur consentement la
raison et l'esprit qui ont t intrieurement rgnrs selon Dieu, en sorte que
nous servions par l'esprit la loi de Dieu si, par la chair, nous servons encore la
loi du pch (cf. Rom., 7,25b) 49 .
Le plus long dveloppement sur le thme de la captivit se trouve au
Sermon 145, 3 et 5. C'est aussi le passage de cette priode qui, de beaucoup,
cite le plus grand nombre de versets de la pricope, puisqu'on peut relever
la suite, dans ces deux paragraphes, vingt-quatre citations ou adaptations

47. En. in ps., 141,17 ; P.L., 37, 1843. Cette homlie a t prche le lendemain de
l'En. in ps. 140, entre 397 et 405, cf. supra, p. 110, n. 41.
48. En. in ps., 30, en. 2, ser. 1, 13 ; P.L., 36, 238.
49. En. in ps., 4,6 ; P.L., 36 80.

114

MARIE-FRANOIS BERROUARD

de Rom., 7,7-25. Le Sermon a t prch Carthage en mai 397 50 : faut-il


regarder cette accumulation inhabituelle comme le souvenir du travail
exgtique qu'Augustin vient d'accomplir, les annes prcdentes, sur ce
chapitre de l'ptre aux Romains ?
Il n'est pas facile en tout cas de saisir la porte exacte que le prdicateur
entend donner ses propos et la lecture qu'il fait de ces versets qu'il se
plat citer. Son intention n'en est pas moins vidente : il veut amener
les chrtiens placer leur esprance en Dieu seul. Mais on a ! 'impression
que les deux parties de son dveloppement, spares par une longue explication sur l'action et l'origine divine de la charit, ne se situent pas exactement
dans la mme perspective.
Il est hors de doute qu'Augustin s'adresse des fidles, donc des hommes
et des femmes qui ne vivent pas sous le rgime de la Loi, mais il leur parle,
dans le premier paragraphe, comme si leur attitude rpondait encore
ce rgime, sans qu'ils aperoivent les inconsquences de leur conduite :
au lieu de vivre comme des baptiss dans la charit, c'est--dire en aimant
celui qui commande et ce qu'il commande, ils se rfrent la Loi comme
un code qui les avertit des fautes viter pour ne pas encourir de
condamnation ; ils se glorifient de ne pas commettre de telles fautes, mais
ils ne tiennent aucun compte de cet autre commandement de la Loi qui
proscrit la convoitise, leur rvle ainsi leurs dficiences et les pousse par l
mme mettre toute leur confiance dans la Grce.
Partant de la parole du psalmiste : Seigneur, tu as cach ta douceur
ceux qui te craignent et tu !'as fait abonder pour ceux qui esprent en toi
(Ps., 30,20), le prdicateur lie la crainte la Loi et l'esprance la Grce 51
et il donne, par deux fois, cette explication qu'il rptera deux fois encore
dans la deuxime partie de son dveloppement : La Loi provoque la
crainte chez celui qui prsume de lui-mme, la Grce aide celui qui espre
en Dieu 5 2 . La Loi, continue-t-il, contient de multiples prceptes, mais
il n'en retiendra qu'un seul, trs bref, que !'Aptre a rappel : Tu ne
convoiteras pas (Rom., 7,7).
Si la Grce n'existe pas, tu as entendu le chtiment qui pse sur toi ... Pourquoi
me vanter ton innocence, toi qui as entendu ces mots et qui prsumes de toimme ? ... Tu peux dire : Je n'ai pas pris le bien d'autrui..., je ne m'approche
pas de la femme d'un autre ; je le crois .. ., mais tu as entendu : Tu ne convoiteras
pas (Rom., 7,7). Pourquoi portes-tu tes regards tout alentour et ne regardes-tu

50. Cf. C. LAMBOT, Le catalogue de Possidius et la collection carthusienne de sermons


de saint Augustin, dans Rev. bn., 1950, pp. 3-7 ; O. PERLER, Les voyages de saint Augustin,
pp. 215-218, avec les travaux d'approche qui ont conduit cette datation, D. DE BRUYNE,
La chronologie de quelques sermons de saint Augustin, dans Rev. bn., 1931, pp. 186-188 ;
C. LAMBOT, Un ieiunium quinquagesimae en Afrique au JV sicle et date de quelques
sermons de saint Augustin, ibid., 1935, pp. 114-121.
51. Lex timorem habet, gratia spem , Sermo 145,3 ; P.L., 38, 791.
52. Sermo 145, 3 et 5 ; ibid., 792 ; 794.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

115

pas en toi ? Regarde en toi et tu verras une autre loi dans tes membres (Rom.,
7,23). Descends en toi, tu verras une autre loi dans tes membres qui s'oppose la
loi de ton esprit et qui te fait captif sous la loi du pch qui est dans tes membres
(Rom., 7,23). C'est juste titre que la douceur de Dieu t'est cache. Une loi
place dans tes membres te fait captif, s'opposant la loi de ton esprit ... Captif,
tu ne peux pas prouver ni goter la douceur. Tu ne connatrais pas la convoitise
si la Loi ne disait pas: Tu ne convoiteras pas (Rom., 7,7). Tu as entendu, tu as
craint, tu as essay de lutter, tu n'as pas pu l'emporter. Car, saisissant l'occasion,
le pch par le moyen du commandement a opr la mort (Rom., 7,11). Vous le
reconnaissez sans aucun doute, ce sont des paroles de l 'Aptre : Saisissant
l'occasion, le pch par le moyen du commandement a produit en moi toute espce
de convoitise (Rom., 7,8). De quoi te vantais-tu, orgueilleux? Voil que l'ennemi
t'a vaincu avec tes propres armes. Tu recherchais sans doute le commandement
pour qu'il t'avertisse, voil que par le commandement l'ennemi a trouv l'occasion
d'entrer. Saisissant l'occasion en effet, dit-il, le pch m'a tromp par le commandement et par lui m'a donn la mort (Rom., 7,11). Qu'est-ce que je viens de dire :
L'ennemi t'a vaincu avec tes propres armes ? coute le mme aptre qui poursuit :
C'est pourquoi la Loi est sainte et le commandement est saint, juste et bon (Rom.,
7,12). Rponds maintenant aux dtracteurs de la Loi 53 , rponds avec l'autorit
de l'Aptre : Le commandement est saint, la Loi est sainte, le commandement est
juste et bon. Ce qui est bon, est-il devenu pour moi la mort ? Non pas, mais c'est
le pch qui, pour se manifester, s'est servi de ce qui est bon pour oprer en moi
la mort (Rom., 7,13). Pourquoi cela, sinon parce qu'aprs avoir reu le commandement tu as craint et tu n'as pas aim ? Tu as craint le chtiment, tu n'as pas
aim la justice 54 .
Les positions d'Augustin restent les mmes que dans le De diuersis

quaestionibus ad Simplicianum, mais il me semble que, dans toute cette


premire partie, il s'efforce d'expliquer un dcalage entre ce qui devrait
tre et la ralit : le christianisme apporte avec lui la libration, mais cette
libration n'est pas automatiquement donne tous ceux qui peuvent se
dire chrtiens, elle n'est le partage effectif que de ceux qui mnent chrtiennement leur vie. Le prdicateur utilise donc les mots de l'Aptre pour
convaincre ses auditeurs chrtiens qu'ils vivent encore comme des hommes
de la Loi et leur faire prendre conscience que c'est ce comportement qui
continue les maintenir en captivit et les empche de goter la joie de
la libration dont Dieu leur a fait la grce.
Mme s'il se rfre, pour introduire sa deuxime partie, au prisonnier
dont il vient d'voquer la situation, mme s'il dclare d'un seul mot la
fin que Dieu l'a libr, il semble que le prdicateur, en reprenant les derniers
versets de la pricope, songe beaucoup plus la misre de l'homme en
gnral qu' celle du chrtien qui ne conforme pas sa vie la grce qu'il
a reue : il reprend donc ainsi l'exgse de ses commentaires :
Revenez avec moi ce captif... La Loi provoque la crainte chez celui qui
prsume de lui-mme, la Grce aide celui qui espre en Dieu. Regarde en effet

53. Il s'agit des Manichens.


54. Sermo 145,3 ; P.L., 38, 792.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

116

ce captif: il voit une autre loi dans ses membres qui s'oppose la loi de son esprit
et qui l'emmne captif sous la loi du pch qui est dans ses membres (Rom., 7,23).
Voici qu'il est vaincu, qu'il est entran, qu'il est fait prisonnier, qu'il est plac
sous le joug. Que lui a servi d'entendre : Tu ne convoiteras pas (Rom., 7,7) ?
Il a entendu : Tu ne convoiteras pas pour connatre l'ennemi, non pour le vaincre.
Car il ne connaitrait pas la convoitise si la Loi ne disait pas : Tu ne convoiteras pas.
Maintenant, tu as vu l'ennemi, combats, libre-toi, proclame que tu es libre ;
que la suggestion voluptueuse soit touffe, que la dlectation illicite soit anantie !
Arme-toi, tu as la Loi ; avance-toi et remporte la victoire si tu le peux. Qu 'est-ce
qui fait en effet qu' partir de quelque petite grce de Dieu tu te rjouis dans la
Loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22) ? Mais tu vois dans tes membres
une autre loi qui s'oppose la loi de ton esprit, non pas qui s'oppose sans rien
pouvoir, mais qui t'emmne captif sous la loi du pch (Rom., 7,23). Voil comment
t'est cache, toi qui crains, cette abondance de la douceur : elle est cache
celui qui craint ; comment se manifeste-t-elle celui qui espre ? Crie sous la
pression de l'ennemi ; parce que tu as quelqu'un qui t'assaille, tu as aussi un aide
qui regarde ta lutte et te soulage dans ton labeur, mais condition que tu espres,
car il a en haine celui qui fait l'orgeuilleux. Sous la pression de l'ennemi, que
cries-tu donc ? Homme misrable que je suis ... Dj vous voyez puisque vous
avez cri. Que ce soit votre cri quand peut-tre vous peinez sous la pression de
l'ennemi, dites, dites au fond de votre cur, dites avec une foi droite : Homme
misrable que je suis ... Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps
de cette mort (Rom., 7,24) ? Est-ce toi? O sont tes forces, o est ta prsomption?
Tu te tais videmment, tu te tais pour ne pas t'lever, mais non pour invoquer
Dieu ... Crie donc : Homme misrable que je suis. Reconnais-toi vaincu, couvre
de confusion tes forces et crie : Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du
corps de cette mort ? Qu'avais-je dit : La Loi provoque la crainte chez celui qui
prsume de lui-mme ? Voil, l'homme prsumait de lui-mme, il a essay de
lutter, il n'a pas pu l'emporter ; il a t vaincu, jet terre, mis sous le joug, fait
prisonnier. Il a appris prsumer de Dieu et, alors que la Loi a provoqu la
crainte chez celui qui prsumait de lui, il est rserv la grce d'aider celui qui
espre en Dieu. Dans cette confiance, il dit : Homme misrable que je suis, qui
me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,24-25a). Vois maintenant la douceur, gote-la, qu'elle ait
de la saveur pour toi. coute le psaume : Gotez et voyez comme le Seigneur est
suave (Ps., 33,9). Il s'est fait suave pour toi parce qu'il t'a libr ; tu as t amer
pour toi quand tu prsumais de toi 55 .

c. La paix de la rsurrection.
Dans plusieurs des textes cits prcdemment 56 , il arrivait Augustin
de proclamer que la captivit dont l'me continue porter la peine et
le combat qui se poursuit en elle contre les tendances qui la dchirent
n'existeront plus aprs la rsurrection, quand la chair aura t pour jamais
transforme en corps spirituel. En d'autres passages de ses sermons, il

55. Sermo 145,5 ; ibid., 794.

56. Cf. En. inps., 6,7; 75,5.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

117

oppose plus nettement encore cette paix future la situation actuelle et,
tandis qu'il utilise les versets 22,23 et 25b pour voquer les tensions et
les luttes de maintenant, les versets 24 et 25a lui servent expliquer que
l'me ne peut quotidiennement remporter la victoire qu'en faisant l'aveu
de sa misre et en mettant toute sa confiance dans la grce de Dieu.
Il est manifeste qu'aprs la rsurrection la chair n'aura pas cet attrait des
sductions pour entraner l'me par certains chatouillements et certaines caresses
l o l'me ne veut pas aller, et la plupart du temps l'me subit la dfaite et dit :
Je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit
et m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23).
(Elle reste alors pareille au paralytique qui est porte par son grabat, cf. Marc,
2,1-12) ; qu'elle s'crie donc : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera
du corps de cette mort? (Rom., 7,24). Et qu'il lui soit rpondu : La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 57 .
Uni maintenant par l'esprit la loi de Dieu, par l'esprit tu sers la loi de Dieu
et si, par la chair, tu sers la loi du pch (Rom., 7,25b), parce qu'il y a en toi certaines
dlectations charnelles, il n'y en aura plus quand tu n'auras plus combattre.
C'est autre chose de ne pas combattre en tant dans la paix vritable et perptuelle,
autre chose de combattre et de vaincre, autre chose de combattre et d'tre vaincu,
autre chose encore de ne pas combattre et de se laisser entraner ... Quel est celui
qui combat et n'est pas vaincu ? Celui qui dit : Je vois une autre loi dans mes
membres qui s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23). Regarde-le en train de
combattre, mais il ne prsume pas de ses forces et c'est pourquoi il sera vainqueur.
Quelle est la suite en effet ? Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du
corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom.,
7,24-25a). Il prsume de celui qui lui a ordonn de combattre et, aid par lui, il
remporte la victoire sur l'ennemi 58 .
Si tu veux faire la paix entre deux de tes amis qui se disputent, commence
par faire la paix avec toi ; tu dois te pacifier au-dedans de toi-mme, l o peuttre tu luttes avec toi dans une dispute de tous les jours. Ne connaissait-il pas
la lutte en lui-mme celui qui disait : La chair convoite contre l'esprit et l'esprit
contre la chair; ils se combattent l'un l'autre si bien que vous ne faites pas ce que
vous voulez (Gal., 5,17) ? Ce sont des paroles de !'Aptre. Je me rjouis en effet
dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois une autre loi dans mes
membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui me fait captif sous la loi du pch
qui est dans mes membres (Rom., 7,22-23). Donc, s'il y a une lutte quotidienne
l'intrieur de l'homme ... , la paix droite que tu dois tablir en toi-mme consiste
faire que ce qui est meilleur en toi commande ce qui est infrieur ... Mais toute
cette lutte n'aura plus d'objet quand la mort sera engloutie dans la victoire (1 Cor.,
15,54) 59 .
Le Seigneur gurit ceux qui ont le cur bris (Ps., 146,3) ... mais leur sant
ne deviendra parfaite qu'une fois passe la mortalit, quand cet tre corruptible
aura revtu l'incorruptibilit et que cet tre mortel aura revtu l'immortalit (1 Cor.,

57. Sermo 362,13,14 ; P.L., 39, 1620.


58. En. in ps., 35,6 ; P.L., 36, 345.
59. Sermo Morin, 11, 12 ; M.A., p. 633.

118

MARIE-FRANOIS BERROUARD

15,53), quand de la souillure de la chair il ne s'lvera plus aucune sollicitation,


non seulement rien quoi nous pourrions consentir, mais rien qui prsentera
quelque suggestion de la part de la chair. Maintenant en effet, mes frres, il y a
combien de dlectations illicites qui touchent l'me ... Tu seras donc guri ; si
ton cur est bris, tu seras guri... Brise ton cur ; c'est ceux qui sont tels que
Dieu gurit. Mais que puis-je faire maintenant ? diras-tu. Je me rjouis en effet
dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois une autre loi dans mes
membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui m'emmne captif sous la loi du
pch (Rom., 7,22-23). Que faire ? dis-tu. Brise ton cur, avoue tes fautes, dis
ce qui vient aprs : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de
cette mort ? (Rom., 7,24). Dire : Malheureux homme que je suis, c'est en effet
briser son cur. Celui qui confesse son malheur espre le bonheur. Dis donc :
Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? afin
qu'il te soit rpondu : La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom.,
7,25a) 60 .

C'est en songeant cette paix future qu'Augustin emprunte Cyprien 61


l'une des explications qu'il propose pour la troisime demande du Pater 62 :
la rsurrection apportera son plein panouissement la rgnration sacramentelle du baptme 63 ; l'homme sera totalement renouvel, il ne connatra
plus en lui la dissociation de la chair et de l'esprit, dont Rom., 7,22-23 et
25b exprime le douloureux conflit ; la paix rgnera pour jamais dans l'unit
ordonne de son tre et ainsi la volont de Dieu sera faite dans la terre
de sa chair comme dans le ciel de son esprit. Cette explication se trouve,
accompagne de versets de la pricope, dans trois des sermons que l'vque
d'Hippone a prchs aux catchumnes, huit jours avant leur baptme
pour leur commenter la prire du Seigneur. Ces trois prdications sont
malheureusement trs difficiles dater : A. Kunzelmann date le Sermon 57
d'avant 410, le Sermon 56 de 410-412 et le Sermon 58 de 412-416 64 , mais
le seul argument qu'il invoque pour la datation des deux derniers n'a
rien de probant, les traits antiplagiens qu'il croit y dceler 65 n'tant pas
suffisamment caractristiques pour tablir une chronologie. Je me permets
donc, non sans quelque hsitation, de citer la suite les trois textes qui
rptent la mme explication :
Notre esprit par lequel nous voyons la vrit et nous nous rjouissons de cette

60. En. in ps., 146,6 ; P.L., 37, 1902. Sur la date de cette homlie, cf. A.-M. LA
BoNNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prches par saint Augustin Carthage en

dcembre 409, dans Rech. august., XI, Paris, 1976, pp. 52-90.
61. Cf. De oral. dom., 16 ; C.C., 3A, pp. 99-100. Cette interprtation de Cyprien
s'inspirait elle-mme de TERTULLIEN, De orat., 4,1 ; C.C., I, p. 259.
62. Augustin proposait dj cette explication dans son De serm. Dom. in monte,
2, 6, 23 ; P.L., 34, 1279.
63. Cf. En. inps., 134,21 ; P.L., 37, 1752; In Io. ev. tr., 11,10; De civ. Dei, 20, 6, 2 ;
B.A., 71, p. 611 ; 37, p. 208.
64. Die Chronologie des Sermones des hl. Augustinus, dans Mise. Agost., II, Roma,
1931, p. 512.
65. Ibid., pp. 460-461 ; 466, n. 4.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

119

vrit est le ciel. Voici le ciel : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme
intrieur (Rom., 7,22). Qu'est-ce que la terre? Je vois une autre loi dans mes membres
qui s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23). Quand ce combat sera pass et
qu'il se sera fait une concorde parfaite entre la chair et l'esprit, la volont de Dieu
sera faite sur la terre comme au ciel (cf. Matth., 6,10) 66 .
Nous avons reu le commandement de Dieu et il nous plat, il plat notre
esprit. En effet, nous nous rjouissons dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur
(Rom., 7,22). Alors sa volont se fait dans le ciel. Au ciel en effet est compar
notre esprit, mais notre chair la terre. Que signifie donc : Que ta volont soit
faite sur la terre comme au ciel (Matth., 6,10) ? De mme que tes ordres plaisent
notre esprit, que notre chair aussi leur donne son consentement et que soit
supprime cette lutte que dcrit I 'Aptre : La chair convoite contre l'esprit et
l'esprit contre la chair (Gal., 5,17) 67 .
L'esprit est le ciel, la chair est la terre. Quand tu dis, si du moins tu le dis,
ce que dit !'Aptre : Je sers par l'esprit la loi de Dieu, mais par la chair la loi
du pch (Rom., 7,25b), la volont de Dieu se fait au ciel, mais pas encore sur
la terre. Mais quand la chair sera d'accord avec l'esprit et que la mort sera engloutie
dans la victoire (1 Cor., 15,54), de telle sorte qu'il ne reste plus de dsirs charnels
avec lesquels l'esprit doit combattre, quand la lutte sera finie sur terre, quand
sera termine la guerre du cur .. ., quand toute la convoitise sera transforme
en charit, qu'il ne restera plus rien dans le corps pour rsister l'esprit..., mais
que tout dans la concorde tendra vers la justice, la volont de Dieu sera faite
au ciel et sur la terre 68 .
Dans la mme perspective, le verset 24 n'est plus la supplication de
l'homme qui la Loi rvle sa faiblesse et sa misre, il devient la prire
du chrtien en lutte l'intrieur de lui-mme et qui implore sa libration :
Maintenant tu cries : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps
de cette mort ? (Rom., 7,24) 69 .
Aprs avoir vaincu la premire tentation, qui est celle de l'erreur, et tre
passs
de l'ignorance la vrit, de la faim de la Sagesse la parole de la foi, beaucoup
ont lutter avec les difficults de leurs vices et, encore lis par l'habitude, ils
gmissent comme s'ils taient emprisonns et enchans. Ils connaissent la deuxime
tentation, bien qu'ils disent dsormais, si tant est qu'ils le disent : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort? (Rom., 7,24) 70 .
Que la volont de l'me ne te dtourne pas de la prire des faibles (lob, 36,19),
de ceux qui crient quand ils se trouvent dans un besoin imprieux : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort? (Rom., 7,24) 71 .
J'ai trouv la tribulation et la douleur, que je ne connaissais pas, et j'ai invoqu

66. Sermo 57,6,6 ; P.L., 38, 388-389.


67. Sermo 58,3,4 ; ibid., 394.
68. Sermo 56,6,8 ; ibid., 380.
69. En. in ps., 140,16 ; P.L., 37, 1826.
70. En. in ps., 106,6 ; P.L., 37, 1422. On ne relve pour le moment aucun indice
qui permette de dater ce sermon.
71. Adn. in lob, 36 ; P.L., 34, 866.

120

MARIE-FRANOIS BERROUARD

le nom du Seigneur : Seigneur, dlivre mon me (Ps., 114,3-4). Homme misrable


que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort, sinon la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur ? (Rom., 7,24-25a). Que le saint peuple de Dieu dise
donc : J'ai trouv la tribulation et la douleur et j'ai invoqu le nom du Seigneur,

et que nous entendent les nations qui n'invoquent pas encore le nom du
Seigneur 72 .
Fais connatre au Seigneur ton chemin, espre en lui et lui agira (Ps., 36,5).
Indique-lui ce que tu souffres, indique-lui ce que tu veux. Que souffres-tu en effet ?
La chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair (Gal., 5,17). Que veux-tu
donc ? Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ?
(Rom., 7,24). Et parce qu'il agira quand tu lui auras fait connatre ton chemin,
vois ce qui suit : Lagrce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 73 .
5. L'aptre Paul

Il reste pour cette priode quatre textes qu'il faut examiner avec plus
de soin encore, car, s'ils reprennent les thmes dj tudis du combat,
de la captivit, de l'aspiration la paix, ils paraissent tablir une rfrence
directe entre l'aptre Paul et la squence Rom., 7,22-25a, qu'ils citent
totalement ou en partie.
Le premier passage fait partie de l'explication que l'vque d'Hippone
donne du verset 5 du Psaume 42 : Pourquoi es-tu triste, mon me, et
pourquoi me troubles-tu ? Aprs avoir montr que c'est l'esprit qui s'adresse
ainsi l'me, abattue par les tribulations, fatigue par les angoisses,
resserre par les tentations, malade de ses peines 74 , le prdicateur veut
amener ses auditeurs comprendre que la plainte du psalmiste garde
toujours son actualit pour certains :
Voyez si ce n'est pas cette manire de parler qui se retrouve dans cette lutte
de l 'Aptre qui en prfigure en lui certains, et nous aussi peut-tre, quand il dit :
Je me rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois dans mes
membres une autre loi (Rom., 7,22-23), c'est--dire certains mouvements charnels ;
dans cet antagonisme, comme saisi par le dsespoir, il invoque la grce de Dieu :
Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). Ce sont ceux qui mnent

un tel combat que le Seigneur lui-mme a daign prfigurer en lui quand il a dit :

72. En. in ps., 114,4 ; P.L., 37, 1488. Dans son Catalogus, X, 2, dit. A. Wilmart,
dans Miscel. Agost., II, Roma, 1931, p. 181, Possidius range les En. inps. 110-117 parmi
les vingt-et-un commentaires qu'Augustin a dicts sur les Psaumes. Les Mauristes leur
donnent nanmoins le titre de Sermones ad populum ou ad plebem. A.-M. La Bonnardire
affirme pareillement qu'elle croit leur prdication, Recherches de chronologie
augustinienne, Paris, 1965, p. 156. S. Poque explique ingnieusement le caractre trange
de cette srie de sermons qui auraient t rdigs par Augustin avant d'tre prchs
par lui, mais les arguments qu'elle avance pour dater leur prdication de mai 399 me
paraissent trop fragiles pour emporter la conviction, L'nigme des Enarrationes in psalmos
110-117 de saint Augustin, dans Bull. de litt. eccl., 1976, pp. 241-264.
73. En. in ps., 36, ser. I, 6 ; P.L., 36, 480.
74 En. in. ps., 42,6 ; ibid., 480.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

121

Mon me est triste jusqu' la mort (Matth., 26,38). Il savait en effet pourquoi
il tait venu. Pouvait-il craindre la Passion, celui qui avait dit : J'ai le pouvoir
de dposer ma vie et j'ai le pouvoir de la reprendre; personne ne me l'arrache; je
la donne de moi-mme et je la reprends (Io., 10, 18-17) ? Mais celui qui a dit cette
parole : Mon me est triste jusqu' la mort a figur en lui certains de ses
membres 7 5 .

A premire lecture, les mots du prdicateur paraissent sans quivoque :


il parle de la lutte de l'Aptre et il glosse ses phrases en lui attribuant
certains mouvements charnels dans ses membres et comme une
pousse de dsespoir.
Mais l'interprtation de ces quelques lignes dpend en grande partie
du sens qu'il faut donner dans ce contexte au verbe praefigurare. De soi,
le mot figura connote ressemblance et distinction, mais, s'il parat insister
sur la ressemblance que la figure doit avoir avec la ralit dont elle est
un signe, il souligne plus encore que la figure n'est pas identique la ralit,
puisqu'elle n'en est prcisment qu'un signe 76 Le prfixe accentue mme
cette distinction en marquant la distance qui spare dans le temps figure
et ralit.
Le paralllisme tabli d'autre part par Augustin entre la prfiguration
accomplie par le Christ et la prfiguration accomplie par Paul oblige encore
largir l'cart entre celle-ci et la situation qu'elle annonce. La tristesse
du Christ a t relle, comme l'atteste sa parole, mais, puisque lui-mme
ne craignait ni la souffrance ni la mort, c'est volontairement qu'il les a
assumes, elles sont restes sous la domination totale de sa volont et il
ne les a choisies qu'en vue de ses membres qui auraient les subir, afin
de les consoler et de leur venir en aide. Cette tristesse tait donc en vrit
la ntre, et non la sienne 7 7 De mme, peut-on conclure, le combat de
l' Aptre tait le ntre beaucoup plus que le sien.

75. En. in ps., 42,7 ; ibid., 480-481.


76. Augustin explique ainsi qu'il n'y a aucune contradiction entre la parole de Jean
confessant qu'il n'est pas lie (cf. Io., I, 21) et celle de Jsus proclamant que Jean est
lie (cf. Matth., II, 14) : Nam Dominus figurate : Elias ipse est Johannes, iste autem
ut dixi proprie : Non sum ego Elias. Si figuram praecursionis advertas, Iohannes ipse
est Elias : quod enim ille ad primum aduentum, hoc ille ad secundum erit. Si proprietatem
personae interroges, Iohannes Iohannes, Elias Elias. Dominus ergo ad praefigurationem
recte : Jpse est Elias, Iohannes autem recte ad proprietatem : Non sum Elias, In Io.
ev. tr., 4,6 ; B.A., 71, p. 266.
On pourra encore vrifier l'exactitude de cette analyse en se reportant aux diffrents
emplois de praefiguratio et de praefigurare rpertoris dans le Catalogus verborum sancti
Augustini, I, Tractatus in Evangelium Ioannis ; II, Enarrationes in Psalmos 1-50 ; III,
Enarrationes in Psalmos 51-100, Eindhoven, 1976, 1978, 1980.
77. Moriturus ergo ex eo quod nostrum habebat, non in se, sed in nabis pauebat ,
En. in ps., 30, ser. I, 3 ; P.L., 36, 231. Te praesignauit Dominus in sua infirmitate,
non se, En. inps., 93,19 ; P.L., 37, 1207. Cf. T. van BAVEL, Recherches sur la christologie
de saint Augustin. L'humain et le divin dans le Christ d'aprs saint Augustin, Fribourg,
1954, pp. 130-140.

122

MARIE-FRANOIS BERROUARD

JI faut ajouter du reste que c'est certains des membres du Christ,


et non pas tous, qui connaissent ce combat et que Paul, en dcrivant cette
lutte, n'a pas prfigur en lui tous les chrtiens, mais seulement certains
d'entre eux. Ces indications restrictives ne peuvent que confirmer
l'anciennet du sermon 78
Le deuxime texte ne prsente pas les mmes difficults, car on peut lui
trouver un parallle exact qui en claire le sens. En tte du commentaire
qu'il avait crit pour Simplicianus, Augustin avait en effet plac cette
remarque : Il me semble que, dans ce passage, !'Aptre a transfigur
en lui l'homme tabli sous la Loi, dont il prend les paroles son compte 79 .
Dans le sermon qu'il prche Carthage, dans la deuxime quinzaine de
dcembre 409, le lendemain de l'Enarratio in psalmum 146 80 , il emploie
le mme verbe transfigurare, qu'il emprunte d'ailleurs Paul (cf. J Cor.,
4,6 ; 2 Cor., 11,13-15), pour prciser la relation de !'Aptre avec les derniers
versets de la pricope : la citation intervient au milieu d'une nouvelle
rflexion sur le rle de la Loi, qui a t donne pour rvler le pch,
convaincre les pcheurs de leur misre et de leur impuissance et les amener
appeler le Mdecin afin de recevoir la Grce 81 :
C'est ainsi qu'a t convaincu celui que l'aptre Paul transfigure en lui (ille ...
quem in se transfigurat Paulus apostolus) quand il dit : Malheureux homme que
je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort (Rom., 7,24) ? Par le commandement
en effet lui avait t montre une certaine lutte en lui ; c'est ce qui lui fait dire :
Je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui
m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23). Il
a pris conscience qu'il tait dans la misre, dans les gmissements, dans la lutte

et la dispute, en dsaccord avec lui-mme, divis et spar de lui Et que dit-il,


en souhaitant la paix, la paix vritable, la paix d'en haut ? Malheureux homme
que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 82 .

Le rapprochement de ce texte avec le passage du De diuersis quaestionibus


ad Simplicianum ne laisse place aucune ambigut : le verbe transfigurare
signifie dans les deux cas que !'Aptre prend le personnage d'un autre
et tient le rle d'un autre ; le passage le plus ancien prcise mme qu'il
prononce les paroles d'un autre, alors qu'il parat s'exprimer en son propre

78. A la suite de S. ZARB, Chronologia Enarrationum s. Augustini in Psalmos, dans


Angelicum, 1936, pp. 260-282, A.-M. La Bonnardire pense que cette Enarratio a t
prche Carthage le 15 septembre 403, Les Enarrationes in psalmos prches par saint
Augustin l'occasion de ftes de martyrs, dans Rech. august., VII, pp. 78-79.
79. Quo loco uidetur mihi apostolus transfigurare in se hominem sub lege positum,
cuius uerbis ex persona sua loquitur , De diu. quaest. ad Simpl., 1, q. I, I ; B.A., IO,
p. 412.
80. Cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prches par saint
Augustin Carthage en dcembre 409, dans Rech. august., XI, pp. 52-90.
81. En. in ps., 102,15 ; PL.L, 37, 1329
\l2. En. in ps., 102,15 ; ibid., 1329

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

123

nom. Ainsi les versets de la pricope qui sont cits ne dfinissent-ils pas
la situation personnelle de Paul au moment o il crit, mais la situation
de cdui dont il emprunte la figure et auquel il prte sa voix.
On ne relve pour le moment aucun indice certain qui permettrait de
dater I'Enarratio in psalmum 84, dont un manuscrit signale qu'elle a t
prche Carthage 83 S. Zarb la datait finalement de fvrier 411 84 Tout
en jugeant excessive une telle prcision 8 5 , H. Rondet propose de garder
l'indication titre d' hypothse gnrale 86 . L'absence de traits antiplagiens, d'une part, et, de l'autre, la libert sans rticence avec laquelle
le prdicateur met sur les lvres de Paul les phrases de Rom., 7,22-25a
me font penser qu'il faut placer le sermon avant 411.
Augustin commente le verset : Tu as mis fin la captivit de Jacob (Ps.,
84,2) et, selon sa lecture habituelle des Psaumes, il l'interprte comme une
prophtie de l'histoire de l'glise. Dans la perspective du psalmiste en effet,
qui voyait l'avenir la lumire de Dieu, le verbe au pass a la signification
d'un futur 87 et, vrais fils d'Abraham dont ils ont imit la foi, ce sont les
chrtiens qu'il faut reconnatre sous le nom de ce Jacob dont le Seigneur
fera cesser la captivit :
Quelle est donc cette captivit dont nous voulons tre dlivrs ? J'estime
en effet qu'aucun d'entre nous n'est pour le moment chez les Barbares et qu'aucune
nation en armes n'a fait irruption chez nous et ne nous a emmens captifs. Mais
j'indique maintenant une captivit dans laquelle nous gmissons et dont nous
dsirons tre dlivrs. Que l'aptre Paul s'avance, que lui-mme la dcrive, qu'il
soit notre miroir, qu'il parle et que nous nous voyions dans ses paroles. Il n'y a
personne en effet qui pourrait ne pas s'y reconnatre. Ce bienheureux Aptre
dclare donc : Je me rjouis en effet dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur
(Rom., 7,22) ; au-dedans la loi de Dieu me rjouit, mais je vois une autre loi dans
mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit ... Dj, tu as entendu parler
de loi, tu as entendu parler de lutte, tu n'avais pas encore entendu parler de captivit, coute la suite : qui s'oppose, dit-il, la loi de mon esprit et qui m'emmne
captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23). Nous
connaissons cette captivit : quel est celui d'entre nous qui ne voudrait pas tre
dlivr de cette captivit ? Et comment en sera-t-il dlivr ? . . . coute encore
Paul lui-mme qui le confesse : aprs avoir dit qu'il est tran captif par la loi
dans ses membres qui s'oppose la loi de son esprit, il s'est cri sous le poids
de cette captivit : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de
cette mort? (Rom., 7,24). Il a cherch qui ce serait et aussitt se prsente lui
la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a). C'est au sujet

83. Cf. C.C., 39, p. 1161.


84. Chronologia Enarrationum .. ., dans Angelicum, 1937, p. 529 ; 1940, pp. 271-272 ;
274.
85. O. Perler remarque: Si I'Enarratio 84 est de 411, elle n'est pas de fvrier,
Les voyages de saint Augustin, p. 282, n. 1.
86. Essais sur la chronologie .. ., dans Bull. de litt. eccl., 1974, p. 181.
87. Cf. En. in ps., 84,3 et 5 ; P.L., 37, 1070 ; 1072.

124

MARIE-FRANOIS BERROUARD

de cette grce que le prophte dit notre Seigneur Jsus Christ : Tu as mis fin
la captivit de Jacob 88 .
L'aptre Paul est nomm plusieurs fois au cours de ce dveloppement ;
ses paroles sont cites et brivement gloses. Mais il faut noter qu'il est
considr avant tout comme celui qui parle et qui sait montrer la captivit
dans laquelle les uvres mauvaises et les pchs maintiennent les chrtiens.
Le prdicateur ne se proccupe aucunement de savoir dans quelle mesure
l'exprience personnelle de l' Aptre donne valeur son tmoignage ; il
l'invoque sans plus comme le tmoin qui a autorit et dont la parole fait voir.
On peut rapprocher de ces dveloppements celui qui se trouve dans
l'Enarratio in psalmum 83 8 9 et qui se caractrise aussi par la mme libert
du prdicateur quand il parle du cas de Paul. Le tmoignage de l'Aptre
en Rom., 7,22-25a est invoqu pour clairer la plainte du psalmiste qui
prouve la douleur du pressoir en sentant que les lans de son esprit sont
comprims par la lourdeur de sa chair :
coute, exprime par !'Aptre, cette mme lutte qui provient du pressoir,
parce que lui-mme y tait broy et y tait press. Je me rjouis, dit-il, dans la
loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois une autre loi dans mes membres
qui s'oppose la loi de mon esprit et qui m'emmne captif sous la loi du pch qui
est dans mes membres (Rom., 7,22-23). Grande lutte et grand dsespoir d'en sortir
moins que ne survienne ce qui est dit ensuite : Malheureux homme que je suis,
qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,24-25a). Donc, dans ce psaume, le psalmiste a vu lui aussi
ces joies, il a mdit dans son me : Heureux ceux qui habitent dans ta maison,
Seigneur, dans les sicles des sicles ils te loueront (Ps., 83,5). Mais qui montera
jusque-l ? Que faire du poids de la chair ? Heureux ceux qui habitent dans ta
maison, dans les sicles des sicles ils te loueront. Je me rjouis en effet dans la loi
de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22). Mais que dois-je faire ? Comment
prendre mon vol ? Comment parvenir jusque-l ? Je vois une autre loi dans mes
membres qui s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23). Il s'est dclar malheureux
et il a dit : Qui me dlivrera du corps de cette mort (Rom., 7,24), pour que j'habite
dans la maison du Seigneur et que je le loue dans les sicles des sicles ? Qui me
dlivrera ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a). De
mme donc que, dans les paroles de l 'Aptre, cette difficult et cette lutte
apparemment sans issue vient en aide ce qu'il a ajout ensuite : La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur, de mme, quand il soupirait d'un dsir enflamm

vers la maison de Dieu et les louanges de Dieu, le psalmiste, considrant la lourdeur de son corps et le poids de sa chair avec un certain dsespoir, s'est rveill
l'esprance et il a dit : Heureux l'homme qui est pris en charge par toi, Seigneur
(Ps., 83,6) 90 .

88. En. in ps., 84,4 ; ibid., 1071.


89. L'homlie reste difficile dater. On peut noter cependant que le prdicateur
fait allusion discrte aux chefs donatistes qui veulent rester hors de l'glise parce qu'ils
aiment les honneurs, En. in ps., 83,15 ; P.L., 37, 1067, mais on remarque aussi qu'il
n'insiste pas, comme aux grands moments de la lutte, sur le symbolisme de l'unique
malade qui est guri la piscine, 10 ; ibid., 1065, ce qui fait penser un temps d'accalmie.
90. En. in ps., 83,9 ; P.L., 1063.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

125

Le prdicateur vient donc d'affirmer, sans la moindre rserve, que


l'Aptre a prouv en lui cette mme lutte, mais il ne s'arrte pas son cas
personnel pour l'analyser et en tirer des consquences thologiques ; il
ne fait que mettre en parallle ses paroles et la plainte du psalmiste pour
expliquer en ralit la situation des chrtiens, comme le montre avec vidence
la suite de son sermon :
Pourquoi pleurons-nous, sinon cause de ce qui faisait crier l 'Aptre
qu'il tait misrable (cf. Rom., 7,24), parce qu'il voyait une autre loi dans ses
membres qui s'opposait la loi de son esprit (Rom., 7,23) ? Et d'o cela nous
vient-il ? De la peine du pch. Nous pensions que nous pouvions facilement
tre des justes pour ainsi dire par nos propres forces avant d'avoir reu la Loi;
mais quand la Loi est survenue, le pch a repris vie et, moi, je suis mort (Rom.,
7,9-10) ; c'et ce que dit !'Aptre. La Loi en effet a t donne aux hommes, non
pas pour les sauver, mais pour leur faire connatre la maladie dans laquelle ils
gisaient. coute les paroles de l 'Aptre : S'il avait t donn une loi qui serait
capable de procurer la vie, la justice proviendrait totalement de la Loi, mais l' criture
a tout enferm sous le pch afin que la promesse se ralise pour les croyants
partir de la foi en Jsus Christ (Gal., 3,21), pour que la Grce vienne aprs la
Loi et qu'elle trouve l'homme non seulement gisant, mais encore confessant
sa faute et disant : Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort (Rom., 7,24) ? et que le Mdecin vienne au moment opportun jusqu' la
Valle des pleurs et qu'il puisse dire : Tu sais avec certitude que tu es tomb;
coute.-moi pour te lever, toi qui m'as mpris pour tomber. La Loi a donc t
donne pour convaincre de sa maladie le malade qui se croyait en bonne sant,
pour faire apparatre les pchs, non pour les enlever. Montr par la Loi qui
avait t donne, le pch a augment, parce que le pch est aussi contre la Loi.
Ayant saisi l'occasion, dit-il, le pch par le moyen du commandement a produit
en moi toute espce de convoitise (Rom., 7,8). Que signifie : Ayant saisi l'occasion
par le moyen du commandement ? Les hommes ont essay par leurs propres forces
d'accomplir le commandement qu'ils avaient reu ; vaincus par la convoitise,
ils sont devenus coupables en transgressant mme le commandement. Mais que
dit l' Aptre ? O le pch a abond, la grce a surabond (Rom., 5,20), c'est--dire
la maladie a empir, le remde a t mis en valeur ...
.. . Celui qui a donn la Loi donnera aussi la bndiction (Ps., 83,8). Il nous a
affiigs par la Loi, il nous a presss par la Loi, il nous a montr le pressoir. Nous
avons vu l'oppression, nous avons connu la tribulation de notre chair, nous avons
gmi en face du pch qui se rebellait contre notre esprit (cf. Rom., 7,23), nous
avons cri : Homme misrable que je suis (Rom., 7,24), nous avons gmi sous
la Loi ; que reste-t-il sinon que donne la bndiction celui qui a donn la Loi ?
Que la grce vienne aprs la Loi, telle est la bndiction 91 .

Ce qui frappe tout d'abord en ces quatre sermons, c'est l'assurance


tranquille et sans la moindre hsitation avec laquelle le prdicateur parat
attribuer l'exprience personnelle de Paul ce que celui-ci crit en Rom.,
7,22-25a. Mais il est tout aussi vident que ce n'est pas le cas de l'Aptre
qui l'intresse, mais les expressions dont il se sert, et qu'il ne s'arrte

91. En. in ps., 83,10-11 ; ibid., 1064-1065.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

126

ses paroles, qui ont ] 'autorit des critures, que pour mieux expliquer
aux chrtiens que, dans la lutte qui les dchire intrieurement, au milieu
de la captivit dont ils ont se dlivrer, ils ne peuvent avoir recours qu'
la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a).

***
C'est donc dans une tout autre perspective qu'au temps de ses commentaires qu'Augustin aborde durant cette priode le texte de la pricope.
La question de Simplicianus l'avait oblig en tudier encore une fois les
dix-neuf versets comme un ensemble 92 et, pour souligner la cohrence
de cet ensemble et en marquer les articulations, il l'interprtait comme une
histoire thologique qui raconte les diffrentes tapes de la marche de
l'humanit vers l'accueil du Sauveur. C'est une orientation nouvelle qui
est prise alors et les trois remarques suivantes concrtisent, dans des chiffres,
le changement qui s'est opr.
1. Non seulement la pricope n'est nulle part retranscrite en son entier,
mais, si l'on examine les textes, on s'aperoit d'une disproportion norme
dans l'utilisation de ses versets : cinq d'entre eux n'apparaissent jamais,
savoir les versets, 15, 16, 19, 20 et 21 ; les versets 9, 10, 14 et 17 sont cits,
chacun, une seule fois ; les versets 11 et 18 sont cits, isolment ou avec
d'autres, dans deux textes, les versets 8 et 13 dans trois, le verset 7 dans
quatre, le verset 12 dans six et le fragment 25b dans dix ; il faut par contre
dnombrer jusqu' trente-six textes qui contiennent, totalement ou en
partie, seuls ou avec d'autres, les versets 22-25a : la squence est cite en
entier dans onze 93 ; les versets 23-25a sont cits dans cinq 94 , les versets
24-25a dans six 95 , les versets 22-23 dans trois 96 et les versets 23-24 dans
un seu1 97 ; enfin, le verset 22 est cit isolment une fois, le verset 23 trois
fois et le verset 24 cinq fois.
2. On constate par ailleurs une mutation importante dans le genre
littraire des textes qui citent ou voquent un ou plusieurs de ces diffrents
versets ; sur les cinquante-deux qui ont t rpertoris, trente-sept appartiennent des sermons, treize des traits et deux des lettres 98
3. Il faut noter enfin la manire dont Augustin introduit alors dans son
texte ces citations : le plus souvent, soit trente fois, il les enchasse dans

92. Cf. De div. quaest. ad Simpl., 1, q. 1, I ; B.A., 10, pp. 410-412.


93. Conf., 7, 21, 27 ; 8, 10, 22 ; En. in ps., 30, en. 2, ser. 1,6 ; 42,7 ; 44,7 ; 83,9 ;
84,4 ; 140,15 ; 146,6 ; Sermo 145,5 ; Sermo Wilmart 2,7.
94. En. in ps., 30, en. 2, ser. 1,3 ; 35,6 ; 102,15 ; 147,26 ; Sermo 362,13,14.
95. Contra Faustum, 22, 78 ; En. in ps., 3,8 ; 36, ser. I, 6 ; 75,4 ; 114,4 ; Epist., 101,2.
96. Adn. in lob, 39 ; Sermo 57,6,6 ; Sermo Morin U,12.
97. En. in ps., 83,10-11.
98. Je considre ici comme textes distincts les paragraphes 3 et 5 du Sermon 145,
les paragraphes 9 et 10-11 de l'En. in ps. 83 et les paragraphes 4 et 5 de l'En. in ps. 75.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

127

son discours pour traduire sa pense, en la confortant de leur autorit,


sans signaler d'aucune manire son emprunt ; c'est dix-sept fois seulement
qu'il les attribue explicitement l'Aptre et cinq fois qu'il les dsigne
comme paroles de ! 'criture.
Tous ces indices rendent donc manifeste, chacun pour sa part, que, durant
cette priode, ce n'est plus la pricope en tant que telle qui retient l'attention
de l'vque d'Hippone et qu'il ne se proccupe plus ds lors de dterminer
quel est le personnage qui s'y exprime. Par ailleurs, comme il cite les versets
avant tout dans ses sermons, on comprend que, s'adressant aux fidles,
il choisisse ceux qu'il estime les plus aptes clairer et stimuler leur comportement de baptiss et que, par un glissement de sens, il en vienne lire
dans la squence finale une description de la situation paradoxale du chrtien,
dj libr par la grce, mais qui n'en doit pas moins continuer lutter
contre les squelles du premier pch.
II. - LA POLMIQUE CONTRE CLESTIUS
Augustin rappelle, dans les Retractationes, qu'il n'avait pas termin son
combat contre Je Donatisme quand il commena crire contre les Plagiens99 et, si l'on ne peut toujours se fier l'ordre qu'il suit dans la rvision
de ses ouvrages 100 , il est indniable que les deux premiers livres du De peccatorum meritis et remissione ont t achevs avant la rdaction du Breuiculus collationis cum donatistis et de l 'Ad donatistas post collationem 101
Il importe cependant de souligner, l'encontre de certains prjugs,
que l'vque d'Hippone ne se lance pas de lui-mme dans la nouvelle
controverse. Les circonstances paraissent mme se conjuguer pour l'en
dtourner. Il est absent de sa ville piscopale quand Plage y dbarque
l'automne 410 et il ne fait que l'apercevoir une ou deux fois, Carthage,
dans la deuxime quinzaine de mai 411, alors que lui-mme est tout occup
par la prparation de la Confrence qui doit avoir lieu avec les Donatistes 10 2
S'il est choqu, au cours des quatre mois qu'il passe alors dans la capitale
de la Proconsulaire, d'entendre incidemment dire par certains que le
baptme des enfants n'est pas donn pour la rmission des pchs, il tient
ces propos pour sans consquence, comme manant de gens sans autorit,

99. Retr., 2,36 (63) ; B.A., 12, p. 514.


100. Ainsi, A.C. De Veer a montr qu'il fallait renverser l'ordre de Retr., 2,33 (60)
et 2,34 (61) et placer le De unico baptismo avant le Confrence de 411, et donc avant le
De pec. mer. et rem., La date du De unico baptismo de saint Augustin, dans Rev. t.
august., 1964, pp. 35-38. Il est vraisemblable que la composition du De Maximianistis
contra Donatistas, aujourd'hui perdu et recens aprs ces deux ouvrages en Retr., 2,35
(62), se situe de mme avant la Confrence de carthage, cf. O. PERLER, Les voyages de
saint Augustin, p. 286, n. 2.
101. Cf. Epist., 139,3 ; C.S.E.L., 44, pp. 152-153.
102. Cf. De gestis Pel., 22,46 ; C.S.E.L., 42, p. 100.

128

MARIE-FRANOIS BERROUARD

et il ne s'y arrte pas 103 Il a dj quitt Carthage 104 quand, sur la


dnonciation du diacre milanais Paulin, Aurlius y runit, en octobre ou
novembre 411 10 5 , un concile pour entendre Clestius ; celui-ci est condamn
parce qu'il refuse lui-mme de condamner ceux qui prtendent que le
pch d'Adam n'a nui qu' lui seul, et non au genre humain et que les
enfants qui naissent se trouvent dans le mme tat qu'Adam avant sa
prvarication 10 6 .
Pour que l'vque d'Hippone intervienne, il faut qu'il soit alert par
un lac et press par lui de rpondre aux questions que posent les novateurs
et qui commencent agiter certains cercles de Carthage. Il est vrai que ce
lac est un homme d'une trs grande classe intellectuelle et spirituelle, le
tribun Marcellinus, avec lequel il est li d'une amiti trs profonde et qui
vient de prsider au nom de l'empereur la Confrence entre Danstistes et
Catholiques 107 C'est donc la requte expresse de Marcellinus et en
oubliant pour un temps ses proccupations et sa lassitude, les affaires qui
l'assaillent et la charge qu'il a accepte de rsumer et de prsenter de faon
lisible les Actes de la Confrence de 411 108 qu'Augustin rdige son premier
trait antiplagien , les deux premiers livres du De peccatorum meritis
et remissione 109 ; il rpond ensuite ses remarques par une trs longue
lettre, qu'il joindra comme un troisime livre aux deux prcdents 110 ,
et il crira encore le De spiritu et littera pour rpondre une nouvelle
question de Marcellinus 111
Comme Augustin le soulignera plus tard 112 , il ne cite alors le nom de
Plage, et avec des loges, qu'au dbut du troisime livre de son De
peccatorum meritis et remissione 113 ; il expliquera ce silence par son dsir

103. Cf. De pec. mer. et rem., 3,6,12 ; P.L., 44, 193.


104. Cf. De gestis Pel., 11,23 ; C.S.E.L., 42, p. 77 ; Contra lut., 3,1,4 ; P.L., 44, 703 ;
Retr., 2,33 (60) ; B.A., 12, p. 510.
105. Cf. F. REFOUL, Datation du premier concile de Carthage contre les Plagiens
et du Libellisfidei de Rufin, dans Rev. t. august., 1963, pp. 41-49 ; O. PERLER, Les voyages
de saint Augustin, p. 301, n. 2.
106. Cf. De gestis Pel., 11,23 ; De gratia Christi, 2,2,2-4,4 ; C.S.E.L., 42, pp. 76 ;
167-169.
107. Sur la personnalit de Marcellinus et ses relations avec Augustin, cf. M. MOREAU
Le dossier Marcellinus dans la correspondance de saint Augustin, dans Rech. august., IX,
Paris, 1973, pp. 137-173.
108. Cf. Epist., 139,3 ; C.S.E.L., 44, pp. 152-153.
109. Cf. De pec. mer. et rem., 1, 1,1 ; 2,1,l ; P.L., 44, 109 ; 151 ; Retr., 2,33 (60) ;
B.A., 12, p. 508.
110. Cf. De pec. mer. et rem., 3,1,1 ; P.L., 44, 185 ; Retr., 2,33 (60) ; B.A., 12, p. 508.
111. Cf. De spir. et litt., 1,I ; P.L., 44, 201 ; Retr., 2,37 (64) ; B.A., 12, p. 516.
112. Retr., 2,33 (60) ; B.A., 12, pp. 508-510.
113. Cf. De pec. mer. et rem., 3, 1,1 ; 3,2,4 ; 3,3,5-6 ; P.L., 44, 185 ; 188 ; 189. Plage
est qualifi : uiri ut audio sancti et non paruo prouectu christiani , uir ille tam egregie
christianus , bonum ac praedicandum uirum .

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

129

de mnager un homme d'une si haute rputation 114 ou par son espoir


de le corriger plus facilement 115 . L'explication ne vaut en fait que
pour la rserve qu'il garde dans son De natura et gratia, de 415, car c'est
le premier trait qu'il crit contre Plage et il prend soin alors de ne pas
citer son nom, mais lui-mme nous fournit les lments d'une tout autre
explication pour les traits de la priode prcdente. On lui avait racont
sans doute que Plage argumentait contre la grce de Dieu, mais,
dans ses Commentaires sur les ptres de Paul qu'il avait lus, il n'avait rien
dcouvert qui mritt une telle accusation 116 et les Catholiques d'Hippone
n'avaient, eux non plus, rien relev de tel dans les propos de l'ascte breton,
au cours de son bref passage parmi eux 11 7 ; il n'avait ds lors aucune raison
de s'en prendre aux enseignements de celui dont la rumeur publique entourait
le nom des plus grands loges. Il convient de plus de rappeler la place

114. Cf. Retr., 2,33 (60) ; B.A., 12, p. 508.


115. Cf. De gestis Pel., 23,47 ; C.S.E.L., 42, p. 101.
116. En Depec. mer. et rem., 3,22; 3,3,5-6; P.L., 44, 186-189, Augustin cite un passage
du Commentaire de Plage sur !'ptre aux Romains, 5,15, d. A. Souter, Cambridge,
1926, pp. 46-47, et, l'interprtant en rigueur de terme, il crit que Plage n'y parle pas

en son nom personnel, mais se borne rapporter des objections sans les prendre son
compte ; son insistance semble pourtant laisser percer quelque doute, mais il refuse de
s'y arrter : Haec ergo et alia quae istum sequuntur errorem, nimium peruersa et
christianae repugnantia ueritati, credo quod uir ille tam egregie christianus omnino non
sentiat. Sed fieri potest ut etiam istorum argumentis, qui contra peccati traducem sentiunt
adhuc fortasse ita moueatur, ut audire uel nosse quid contra eos dicatur, exspectet, et
ideo quid illi dicant, qui contra peccati traducem sentiunt, nec tacere uoluit ut quaestio
discutienda insinuaretur, et a persona sua remouit ne hoc etiam ipse sentire iudicaretur ,
De pec. mer. et rem., 3,3,6 ; ibid., 189.
Ce texte fournit matire l'une des plus fortes objections qu'on peut opposer la
conclusion de l'article de G. MARTINETTO, Les premires ractions antiaugustiniennes
de Plage, dans Rev. t. august., 1971, pp. 83-117. L'auteur pense que, dans son Commentaire de !'ptre aux Romains, crit entre 404 et 409 , Plage attaque la doctrine
de la grce formule par Augustin, en particulier dans le De div. quaest. ad Simpl. ;
la convergence des arguments est tonnante, mme si certains sont discutables. Comment
se fait-il cependant qu'Augustin, avec toute sa perspicacit, ne se soit pas aperu, en lisant
ce Commentaire, qu'il s'y trouvait personnellement vis et sa doctrine attaque ? Ou,
s'il s'en est aperu, pourquoi ne ragit-il pas et garde-t-il le silence le plus total ? Pourquoi
veut-il innocenter Plage et cherche-t-il le tenir en dehors du conflit qui est commenc ?
117. Ut de me ipso potissimum dicam, prius absentis et Romae constituti Pelagii
nomen cum magna eius laude cognoui ; postea coepit ad nos fama perferre. quod
aduersus dei gratiam disputaret. quod licet dolerem et ab eis mihi diceretur quibus
crederem ab ipso tamen tale aliquid uel in eius libro nosse cupiebam, ut, si inciperem
redarguere, negare non posset. postea uero quam in Africam uenit, me absente nostro,
id est Hipponense litore exceptus est, ubi omnino, sicut comperi a nostris, nihil ab illo
huius modi auditum est, quia et citius, quam putabatur, inde profectus est, De gestis
Pel., 22,46 ; C.S.E.L., 42, p. 100.
C'est sans doute son arrive en Palestine que Plage crit Augustin. Seule, la
rponse de celui-ci a t conserve, l'Epist. 146 ; C.S.E.L., 44, pp. 273-274 ; De gestis
Pel., 27-28,52 ; ibid., 42, pp. 105-106. L'vque d'Hippone est visiblement trs embarrass
devant les louanges de son correspondant, mais son billet est trop court et trop rserv
pour qu'on puisse en tirer des conclusions sur ses sentiments.

130

MARIE-FRANOIS BERROUARD

prdominante que Marcellinus occupe dans ce dbut de la controverse


et le rle dterminant qu'il y joue ; c'est lui en effet qui informe l'vque
d'Hippone de l'agitation qui remue Carthage, lui fait prendre conscience
de la porte de ce bouillonnement d'ides nouvelles et le sollicite d'intervenir
dans le dbat. Plage est alors parti pour la Palestine et la propagande
est mene par Clestius 118 , un de ses disciples l'intelligence trs
aigu 119 ,mais dont le radicalisme, la hardiesse et la fougue sont en plein
contraste avec la modration, la discrtion et la prudence de son matre.
Au cours de la premire priode de la lutte, Augustin ne garde pas du reste
la mme rserve l'gard de Clestius : il le nomme dj, vers 414, dans
sa rponse Hilaire de Syracuse, le souponnant de continuer en Sicile
l'habile propagande qu'il avait mene Carthage 120 Quand il reoit
un peu plus tard des vques Eutrope et Paul le tract (chartula) qu'on lui
avait dj apport de Sicile sous le titre de Definitiones, il y reconnat,
par comparaison avec un autre crit de lui, le style et le mode d'argumentation de Clestius et il n'hsite pas mentionner son nom en tte de sa
rfutation, le De perfectione iustitiae hominis 121
De par les informations qu'il reoit de Marcellinus et d'Hilaire, de par
les crits qu'on lui communique, la polmique d'Augustin reste donc alors
immdiatement dirige contre Clestius 122 Celui-ci assurment n'occupe
pas le devant de la scne comme le fera plus tard Julien d'clane, il crit
beaucoup moins et nous ne possdons plus de lui que les Definitiones,
quelques-unes de ses paroles et quelques fragments de ses textes. Il convient
pourtant de redonner toute son importance Clestius et de reconnatre
que c'est lui le principal adversaire d'Augustin dans la premire phase
de cette lutte, qu'on peut continuer d'appeler antiplagienne au sens
large 123 Augustin lui-mme du reste semble distinguer les deux priodes
quand il crit : Comme cette hrsie en abusait beaucoup et qu'elle jetait
le trouble parmi les frres qu'elle n'avait pas sduits, un certain Clestius
qui partageait ces vues fut cit devant le tribunal de l'glise de Carthage
et condamn par sentence d'vques. Puis, quelques annes plus tard,
comme cette hrsie tait reproche Plage, qui passait pour le matre
de Clestius, il dt se rendre lui-mme devant un tribunal d'vques 124 .

118. Cf. De gestis Pel., 22,46 ; ibid., p. 100.


119. Contra duas epist. pelag., 2,3,5 ; P.L., 44, 574.
120. Cf. Epist., 157,3,22 ; C.S.E.L., 44, p. 471.
121. Cf. De perf iust. hom., 1,I ; C.S.E.L., 42, p. 3.
122. Mme si l'on admet que, dans son De spir. et litt., 4 et 23-25, Augustin s'en
prend probablement deux interprtations de Plage qu'il avait lues dans le Commentaire
des ptres de Paul, cf. R.F. EVANS, Pelagius. lnquiries and Reappraisals, London, 1968,
pp. 74-75.
123. R.F. Evans crit dans le mme sens, en reprenant une suggestion de F. Loofs :
At what point does the Pelagian controversy become specifically a controversy
over Pelagius ? Answer : at that point in the year 415 when Augustine writes his work
On Nature and Grace in response to Pelagius'work On Nature, op. cit., p. 70.
124. De gestis Pel., 35,62; C.S.E.L., 42, p. 116.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

131

C'est surtout dans ce contexte qu'on relve alors, dans les traits, les
lettres et les sermons de l'vque d'Hippone, des citations de Rom., 7, 7-25.
Avant d'examiner celles qui ont signification pour cette recherche, je
commencerai encore par mettre part celles qui me paraissent de pures
rfrences.
1. De pures rfrences
On peut ranger d'abord dans cette catgorie les trois citations qui se
trouvent dans le De Genesi ad litteram, qu'Augustin achve en ces annes-l
de corriger avant de le livrer au public 125 : il rapproche Rom., 7,25b et
Gal., 5,17 pour montrer l'quivalence du spiritus et de la mens rationalis 126 ;
il crit qu'au paradis terrestre les premiers parents ne sentaient dans leur
membres aucune loi qui s'opposait la loi de leur esprit (cf. Rom., 7,23) 12 7
et que c'est seulement le jour de leur prvarication qui produisit en eux
ce qui fait gmir l'Aptre en Rom., 7,22-25a 128
Pures rfrences encore les citations qui se lisent dans les Enarrationes
in psalmos 67 et 77, que l'vque d'Hippone dicte au cours de l'anne
415 129 : Rom., 7,12 est rappel en incidente pour prouver que le commandement de la Loi est saint 130 ; les versets 8b, 9 et 13 viennent expliquer le
sens des mots : suscitauit testimonium du Psaume 77,5 et montrer ds lors
qu'ils n'ont pas exactement la mme signification que ceux du stique
prcdent : posuit legem 131
N'apparaissent de mme que pour fonder une affirmation par leur
autorit de paroles bibliques les citations de Rom., 7,14 au Sermon 23,8 132 ,
de Rom., 7,13 dans l'pftre 145,3 133 et de Rom., 7,7c dans le De fide et
operibus, 23,43 134 L'allusion au: Tu ne convoiteras pas de Rom., 7,7,
dans l'ptre 157,2,9, veut simplement prouver que Paul a rappel ce
prcepte de la Loi 135 et la citation de Rom., 7,15/19 est prsente, au livre II
du De peccatorum meritis et remissione, comme un texte explicatif de la

125. Cf. Epist., 159,2 ; C.S.E.L., 44, pp. 499-500.


126. De Gen. ad litt., 12,7,8 ; B.A., 49, p. 354.
127. De Gen. ad litt., 11,1,3 ; ibid., p. 234.
128. De Gen. ad litt., 9,10,16; ibid., p. 110.
129. Cf. Epist., 169,l,l ; C.S.E.L., 44, p. 612.
130. En. in ps., 67,24 ; P.L., 36, 829.
131. En. inps., 77,7; ibid., 987.
132. C.C., 41, p. 310. Ce sermon a t prch Carthage, dans la Basilica Fausti,
le 20 janvier 413, pour l'anniversaire de l'ordination de l'vque Aurlius, cf. O. PERLER,
Les voyages de saint Augustin, pp. 310-313.
133. C.S.E.L., 44, p. 269.
134. C.S.E.L., 41, p. 88.
135. C.S.E.L., 44, p. 454.

132

MARIE-FRANOIS BERROUARD

parole qu'Augustin lit en Job, 14,17: Tu as remarqu sij'ai commis quelque


chose malgr moi 136
Il faut classer enfin au nombre de ces pures rfrences les six citations
du De spiritu et littera, qui n'ont d'autre but que de prciser le sens de la
parole de !'Aptre : La lettre tue, mais !'Esprit donne la vie (2 Cor., 3,6) 137
Tout comme les prcdentes, ces citations ne sont jamais ni examines,
ni commentes, ni expliques ; elles font preuve par elles-mmes et, qu'il
invoque ou non le nom de l'Aptre, Augustin se contente de reproduire
leur texte pour appuyer son interprtation. C'est ainsi qu'il recopie toute
la pricope pour montrer que la Loi qui interdit le pch ne donne pas
la vie l'homme, mais qu'elle le tue bien plutt, en augmentant la convoitise
et en ajoutant la prvarication l'iniquit, moins que, par la loi de la
foi dans le Christ Jsus, la grce ne lui apporte la libration quand la charit
est rpandue dans nos curs par le Saint-Esprit qui nous est donn (Rom.,
5,5)138 .
2. L'homme
Si l'on reprend le classement utilis pour la priode prcdente, on
remarque qu'une citation de Rom., 7,23 et une allusion Rom., 7,24 servent
dfinir le statut actuel de l'homme, dchir en lui-mme et travaill par
les forces de la mort ; dans le texte qui contient la citation, ce statut est
mis explicitement en relation avec le pch du premier pre :
La loi qui avait t donne dans le paradis ayant t enfreinte, l'homme nat
avec la loi de pch et de mort (Rom., 8,22) dont il est dit : Je vois une autre loi
dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et m'emmne captif sous la
loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23) 139 .
C'est autre chose de sortir de ce corps, ce quoi tous les hommes sont
contraints par le dernier jour de leur vie, et autre chose d'tre dlivrs du corps
de cette mort (cf. Rom., 7,24), ce que, seule, la grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur (Rom., 7,25a) accorde ses saints et ses fidles 140 .

3. Le chrtien

Comme la priode prcdente, Augustin enchasse le plus souvent ses


citations de Rom., 7,7-25 dans des textes que sous-tendent les images de
la lutte et de la captivit, suggres par l'Aptre, et qui cherchent faire
comprendre aux chrtiens le dchirement qu'ils ont vivre ; dans cette

136. De pec. mer. et rem., 2,10,15 ; P.L., 44, 161.


137. C'est de cette manire que Rom., 7,7c et 11 est cit en 4,6, Rom., 7,7bc en 8,14,
Rom., 7,7-8 et 12-13b en 13,21, Rom., 7,7,12b et 11en14,23, Rom., 7,7c en 14,24, et Rom.,
7,6-25 en 14,25 ; P.L., 44, 208 ; 213 ; 215-217.
138. De spir. et litt., 14,25 ; P.L., 44, 216.
139. Epist., 157,3,15 ; C.S.E.L., 44, p. 463.
140. De perf iust. hom., 8,17 ; C.S.E.L., 42, p. 15.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM. 7, 7-25

133

perspective, les versets qu'il cite le plus sont encore les versets 23-25a,
les versets 23-24 expliquant la situation prsente du chrtien et le dbut
du verset 25 servant faire briller au del l'esprance de la libration
et de la paix.

a. Le thme de la dualit et du combat.


La polmique cependant s'inscrit alors l'horizon : le combat du chrtien
est voqu de manire plus thorique, les traits concrets s'attnuent et une
note dialectique parat se faire jour, mme quand Augustin s'adresse aux
fidles rassembls l'glise.
Ainsi, dans ce sermon sur la Chananenne o le prdicateur commence
par rappeler plusieurs versets de Rom., 7, dont un passage a t lu avant
l'vangile, afin de prciser l'antagonisme du combat qui oppose, dans le
cur du chrtien, les sollicitations de la chair aux aspirations de l'esprit
gagn l'idal de la Loi :
Vous avez entendu quand on lisait l' Aptre : Nous savons, dit-il, que la Loi
est spirituelle, mais, moi, je suis charnel (Rom., 7,14). Voyez celui qui parle et
ce qu'il dit : La Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu au pouvoir
du pch; ce que je fais en effet, je ne le sais pas (Rom., 7,14-15a). Que veut dire :
Je ne le sais pas? Je ne l'accepte pas, je ne l'approuve pas. Ce n'est pas en effet
ce que je veux que je fais, mais je fais ce que je ne veux pas ; or si je fais ce que
je ne veux pas, je donne mon accord la Loi en proclamant qu'elle est bonne (Rom.,
7,15b-16). Que veut dire : Je donne mon accord la Loi ? Ce que je ne veux pas,

la Loi non plus ne le veut pas ; par consquent, quand je fais ce que je ne veux pas
et que je ne veux pas ce que la Loi ne veut pas, je donne mon accord la Loi en
proclamant qu'elle est bonne. Mais, elle, elle est spirituelle et, moi, je suis charnel
(Rom., 7,14). Que va-t-il se passer alors ? Nous faisons ce que nous ne voulons
pas et, si nous faisons tout mal, serons-nous impunis ? Non pas, ne va pas te
promettre cela, homme, remarque ce qui suit : Mais si je fais ce que je ne veux
pas, ce n'est plus moi qui le fais, mais le pch qui habite en moi (Rom., 7,17).
Qu'appelle-t-il pch, si ce n'est la convoitise de la chair ? Et pour que tu ne
prtendes pas que tu n'es pas concern par elle, il a dit : Le pch qui habite en
moi. Que veut dire : Ce n'est pas moi qui le fais ? Par la chair je ressens la convoitise,
mais par l'esprit je n'y consens pas ; la chair a ses dsirs, ! 'esprit n'y consent pas ;
tel est le combat 141 .
Ainsi encore, dans ce texte o Augustin essaie de rendre compte de ce
mal qui rside dans la chair, en cartant la solution manichenne :
Le mal demeure dans notre chair, non par le fait de la nature dans laquelle
l'homme a t cr par Dieu, mais par le fait du vice o il s'est prcipit par
volont et dont, ayant perdu ses forces, il n'est pas guri par la mme docilit

141. Sermo Guelf. 33,2 ; d. G. Morin, dans M.A., I, p. 577. A la suite de


A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans Miscel. Agost.,
II, pp. 481-482, les auteurs sont d'accord pour dater cette homlie des annes 414-416,
cf. P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Steenbruggis, 1976, p. 188. Je la placerais, pour ma part, dans le courant de l'anne 415.

134

MARIE-FRANOIS BERROUARD

de la volont qui l'a fait se blesser. L'Aptre dit de ce mal : Je sais que le bien
n'habite pas dans ma chair (Rom., 7,18a) 142 .
On comprend plus facilement la ncessit de l'argumentation quand
l'vque d'Hippone doit rpondre aux raisonnements mthodiques de
Clestius et montrer, par exemple, contre lui que les paroles de Job vont
dans le mme sens que les affirmations de l'Aptre et s'accordent pleinement
l'exprience chrtienne qu'elles dcrivent :
Si le saint homme Job dit : Mon cur ne me fait aucun reproche tout au long
de ma vie (lob, 27,6), alors nous aussi, en cette vie durant laquelle nous vivons
de la foi, notre cur ne nous fait pas de reproche si cette mme foi, grce laquelle
on croit par le cur en vue de la justice (Rom., 10,10), ne nglige pas de
faire reproche notre pch. C'est ce qui fait dire !'Aptre : Car je ne fais pas
le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais (Rom., 7,15). Il est bon en effet
de ne pas convoiter et c'est ce bien que veut le juste qui vit de la foi (Rom., 1,17
citant Hab., 2,4) ; cependant, il fait le mal qu'il hait parce qu'il convoite, alors
mme qu'il ne court pas la suite de ses convoitises (Eccli., 18,30) ; s'il court
la suite de ses convoitises, c'est lui-mme qui le fait en cdant, en donnant son
consentement, en obissant au dsir du pch, et alors son cur lui fait des
reproches, parce que c'est lui qu'il fait des reproches, et non pas son pch
qui habite dans ses membres (cf. Rom., 7,17). Par contre, quand il ne permet pas
au pch de rgner dans son corps mortel pour obir ses dsirs et qu'il n'offre
pas ses membres au pch comme armes d'iniquit (cf. Rom., 6,12-13), le pch
rside sans doute dans ses membres, mais il n'y rgne pas, puisqu'on ne cde pas
ses dsirs, et c'est pourquoi, alors qu'il fait ce qu'il ne veut pas, car il ne veut
pas convoiter et il convoite, il donne son accord la Loi en proclamant qu'elle
est bonne (Rom., 7,16) : il veut, lui aussi, ce que veut la Loi, puisqu'il veut ne pas
convoiter et que la Loi dit : Tu ne convoiteras pas (Ex., 20,17) ; du fait qu'il
veut ce que veut aussi la Loi, il donne sans aucun doute son accord la Loi ; il
convoite nanmoins parce qu'il n'est pas sans pch; pourtant, ce n'est plus lui
qui agit, mais ce pch qui habite en lui (Rom., 7,17); c'est pourquoi son cur
ne lui fait pas de reproche tout au long de sa vie, c'est--dire de sa foi, puisque le
juste vit de la foi et que sa foi est par consquent sa vie. II sait en effet que le bien
n'habite pas dans sa chair (Rom., 7,18a) o habite le pch (cf. Rom., 7,17), mais,
en ne lui donnant pas son consentement, il vit de la foi, parce qu'il invoque Dieu
pour tre aid dans sa lutte contre le pch. Que celui-ci disparaisse totalement
de sa chair, le vouloir est sa porte, mais raliser parfaitement le bien n'est pas
sa porte (Rom., 7,18b) ; ce n'est pas faire le bien qui n'est pas sa porte, mais
le parfaire, car, du fait qu'il ne donne pas son consentement, il fait le bien, du
fait qu'il hait sa convoitise, il fait le bien, du fait qu'il ne cesse pas de faire des
aumnes, il fait le bien, du fait qu'il pardonne celui qui a pch contre lui,
il fait le bien, du fait qu'il demande que ses dettes lui soient remises, qu'il affirme
en toute vrit que lui-mme remet ses dbiteurs et qu'il prie pour n'tre pas
soumis la tentation, mais pour tre dlivr du mal (cf. Matth., 6,12-13), il fait
le bien; pourtant raliser parfaitement le bien n'est pas sa porte (Rom., 7,18b);
cela se ralisera quand la convoitise qui habite en ses membres n'y existera plus.
Ce n'est donc pas lui que son cur fait des reproches, quand il fait des reproches

142. De pec. mer. et rem., 2,4,4 ; P.L., 44, 153.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

135

au pch qui habite dans ses membres (cf. Rom., 7,17) et n'a pas d'infidlit lui
reprocher. Ainsi, tout au long de sa vie, c'est--dire de sa foi, son cur ne lui fait
pas de reproche, mais il n'est pas dmontr qu'il soit sans pch 143 .

b. L'aide de la grce.
Cette vision du statut dchir du chrtien ne tourne pas pour autant
au pessimisme, comme on a trop tendance le rpter. Pour contrebalancer
les analyses de !'Aptre, l'vque d'Hippone rappelle au contraire, l'aide
du Psaume 102,3, que Dieu est continuellement l'uvre dans le fidle
pour le renouveler de jour en jour, en faisant peu peu disparatre sa vtust
originelle :
Il gurit toutes tes langueurs (Ps., 102,3) : ceci s'accomplit maintenant dans
la vie du fidle, alors que la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair,
si bien que nous ne faisons pas ce que nous voulons (Gal., 5,17), alors qu'une autre
loi dans les membres s'oppose la loi de l'esprit (Rom., 7,23), alors que vouloir
le bien est porte, mais non l'accomplir parfaitement (Rom., 7,18b). Si nous
progressons par une tension persvrante, la nouveaut augmentant de jour en
jour, ces langueurs de la vtust sont guries partir de la foi qui opre par la
charit (Gal., 5,6) 144 .

Si le chrtien se heurte en lui-mme aux limites de sa volont, il sait


d'autre part que celui auquel il crie sa misre est le Dieu qui a dploy
sa puissance dans la cration et qui rpond son appel par le don de la
grce:
En toi-mme tu ne fais pas ce que tu veux (cf. Rom., 7,15/19), mais au ciel
et sur terre notre Dieu a fait tout ce qu'il a voulu (Ps., 113B,3). Qu'il te donne la
grce pour qu'en toi-mme tu fasses ce que tu veux ; si lui-mme ne t'aide pas
en effet, tu ne fais pas mme en toi ce que tu veux. En effet, comme il ne faisait
pas en lui ce qu'il voulait celui qui a dit : La chair convoite contre l'esprit et l'esprit
contre la chair, si bien que vous ne faites pas ce que vous voulez (Gal., 5,17), comme
il gmissait sur lui-mme en disant : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme
intrieur, mais je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon
esprit et qui m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom.,
7,22-23), parce qu'il n'a pas ralis ce qu'il voulait, non seulement dans sa maison,

non seulement dans son champ, mais dans sa chair et dans son esprit, il a cri
vers Dieu qui a fait au ciel et sur terre tout ce qu'il a voulu et il a dit : Homme
malheureux que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? (Rom., 7,24) et,
comme si lui rpondait celui qui est bon et suave, il a ajout aussitt : La grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 145 .
De ce combat de tous les jours, le chrtien peut en effet sortir vainqueur
condition qu'il se laisse aider par !'Esprit Saint. Dans un sermon sur
la pche miraculeuse d'aprs la rsurrection (Io., 21,1-14), Augustin cite

143. De perf. iust. hom., 11,28 ; C.S.E.L., 42, pp. 26-28.


144. De spir. et litt., 33,59 ; P.L., 44, 239.
145. En. in ps., 134,12 ; P.L., 37, 1747. On ne relve pour le moment aucun critre
de datation pour cette homlie ; je la situerais entre 411 et 415.

136

MARIE-FRANOIS BERROUARD

la suite plusieurs versets de J'ptre aux Romains, dont 7, 11, pour rppeler
aux fidles que, s'ils veulent faire partie de ces milliers et milliers qui
entreront dans le Royaume des cieux, il leur faut accomplir la Loi, mais
que nul en fait ne peut l'accomplir s'il se guide seulement sur ses indications
et ne possde pas la charit qui est le don de !'Esprit Saint. Il explique en
ce sens le symbolisme des cent-cinquante-trois poissons, dont le nombre
est form par l'addition des chiffres un dix-sept, dix-sept tant form
lui-mme par l'addition de dix, chiffre de la Loi, et de sept, chiffre de
l'Esprit 146 :
Dix-sept est le signe qui marque tous les saints, tous les fidles, tous les justes
qui se trouveront dans le Royaume des cieux, dix-sept, c'est--dire dix cause
de la Loi et sept cause de !'Esprit de la grce. Impose la Loi ; nul ne l'observe,
nul ne l'accomplit. Ajoute l'aide de !'Esprit ; ce qui est ordonn est fait parce que
Dieu aide. Que dit la Loi ? Tu ne convoiteras pas (Ex., 20,17, cit en Rom., 7,7).
Saisissant l'occasion, le pch m'a tromp par le moyen du commandement, dit-il,
et m'a tu par lui (Rom., 7,11). La loi est entre pour que le pch abonde (Rom.,
5,20). Ajoute !'Esprit : la plnitude de la Loi, c'est la charit (Rom., 13,10) ; mais
d'o vient la charit ? La charit de Dieu a t rpandue dans nos curs par le
Saint-Esprit qui nous a t donn (Rom., 5,5) 147 .

On retrouve le mme enseignement charg de la mme esprance dans


le De spiritu et littera, mais Augustin s'appuie cette fois sur la squence
Rom., 7,22-25a, qu'il orchestre elle-mme par la citation de Gal., 5,6 et
par une allusion Rom., 5,5 et 2 Cor., 4,16 :
Si est prsente la foi qui opre par la charit (Gal., 5,6), (le croyant) commence
trouver sa joie dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22), cette
joie qui est le don, non de la lettre, mais de !'Esprit (cf. Rom., 5,5), alors mme
qu'une autre loi dans ses membres s'oppose encore la loi de son esprit (Rom.,
7,23) jusqu' ce que toute la vtust soit change et se transforme dans la nouveaut
qui s'accrot de jour en jour dans l'homme intrieur (cf. 2 Cor., 4,16), la grce de
Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) nous dlivrant du corps de
cette mort (cf. Rom., 7,24) 148 .
Deux des citations de Rom., 7,23-25a qui se rencontrent alors dans des
sermons de l'vque d'Hippone sont interprter dans la mme perspective
de confiance : mme s'il est douloureusement meurtri par le continuel
harclement de son combat intrieur, le chrtien n'a pas craindre d'tre
abandonn par Dieu s'il fait appel lui ; le verset 23 dcrit la lutte
qu'il subit au-dedans de lui-mme, le verset 24 est le cri qu'il adresse
Dieu et la premire partie du verset 25 lui apporte la rponse de Dieu

146. Cf. Sermo Guelf. 15,3, d. G. Morin, M.A., I, p. 491. Augustin prsente encore
la mme explication de ce symbolisme dans le Sermo Wilmart 13,6 ; ibid., p. 714, le
Sermo 249,3 ; P.L., 38, 1163, I'En. in ps. 150,1 ; P.L., 37, 1961, et le Tract. in Io. evang.
122,8.
147. Sermo Guelf. 15,2 ; M.A., I, p .. 490. Ce sermon a t prch le vendredi de
Pques, vers 412'.
148. De spir. et litt., 14,26.; P.L., 44, 217.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

137

qui est dj pacification et rconfort avant la paix totale de la patrie :


Rentre en toi-mme, tu y trouves la lutte ; si tu as commenc suivre Dieu,
tu y trouves la lutte. Quelle est, dis-tu, la lutte que je trouve ? La chair convoite
contre l'esprit et l'esprit contre la chair (Gal., 5,17). Te voil toi-mme, te voil
seul, tu restes avec toi-mme, tu n'as personne d'autre supporter, mais tu vois
une autre loi dans tes membres quis' oppose la loi de ton esprit et qui te fait captif
sous la loi du pch qui est dans tes membres (Rom., 7,23). Crie donc et crie vers
Dieu du milieu de cette lutte intrieure pour qu'il te donne la paix : Homme
misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a), car, dit-il, celui qui me suit ne
marchera pas dans les tnbres, mais il aura la Lumire de la vie (Io., 8,12) 149 .
Voici que pour le moment je combats encore, je combats au dehors contre
ceux qui font semblant d'tre bons, je combats au-dedans contre mes convoitise,
puisque je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit
et m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres. Homme misrable
que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur (Rom., 7,23-25a). Peinant au milieu de cette guerre, il a
donc lev les yeux vers la grce de Dieu et, parce qu'il commenait avoir trop
chaud et mourir de soif, il a trouv une sorte d'ombre sous laquelle il pourrait
vivre: Tu as couvert ma tte d'ombre au jour de la guerre (Ps., 139,8), c'est--dire
dans l'ardeur du combat, de peur que je ne m'puise et ne meure de soif 150 .

C'est en 413 ou 414 que je placerais le sermon de Nol 193 151 : aux
chrtiens dchirs par leur lutte intrieure, le prdicateur prsente le Christ,
dont ils clbrent la naissance, comme celui qui est dj sur la terre la Paix
pour les mes de bonne volont :
Si tu dis, homme : Voici que vouloir le bien est ma porte, mais je ne
parviens pas l'accomplir parfaitement (Rom., 7,18), si tu te rjouis dans la loi
de Dieu selon l'homme intrieur, mais que tu vois une autre loi dans tes membres
qui s'oppose la loi de ton esprit et qui t'emmne captzf sous la loi du pch qui est
dans tes membres (Rom., 7,22-23), persvre dans la bonne volont et crie : Homme
misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). Lui-mme est en effet la Paix
sur la terre pour les hommes de bonne volont (Luc, 2,14), aprs la guerre dans

149. ln Io. ev. tr., 34,10. Cette homlie, qui fait partie de la srie des trente-cinq
Tractatus sur l'vangile de Jean qu'Augustin a prchs Hippone durant l't et l'automne
414, a t prononce fin-aot, dbut-septembre, cf. M.-F. BERROUARD, Homlies sur
l'vangile de Jean, XVII-XXXIII, Paris, 1977 ; B.A., 72, pp. 38-41.
150. En. in ps., 139,11 ; P.L. 37, 1809-1810. Cette homlie a t prche hors
d'Hippone, durant la chaleur de l't, ce qui explique certaines des images d'Augustin
dans le passage cit. O. Perler hsite entre les annes 414 et 415, Les voyages de saint
Augustin, p. 326. Il faut la placer en 415 puisque c'est, semble-t-il, durant l't 414
qu'Augustin prche Hippone la srie des Tractatus 17-19 et 23-54, cf. M.-F. BERROUARD,
La datation des Tractatus 1-LIV in Iohannis Euangelium, dans Rech. august., VII, Paris,
1971, pp. 164-168.
151. Et non en 410, comme le propose A. Kunzelmann, qui relve pourtant la note
antiplagienne de .ce sermon, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans
Mise. Agost.,. II, p. 461.

138

MARIE-FRANOIS BERROUARD

laquelle la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair, si bien que vous
ne faites pas ce que vous voulez (Gal., 5,17), puisque lui-mme est notre Paix qui
a unifi les deux opposants (cf. Eph., 2,14). Que la bonne volont persvre contre
les convoitises mauvaises et, dans sa persvrance, qu'elle implore le secours
de la grce par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a). La loi des membres
charnels s'oppose elle, et voici mme qu'elle est faite captive (cf. Rom., 7,23) ;
qu'elle implore de l'aide, qu'elle ne se fie pas ses propres forces et que, dans
sa lassitude mme, elle ne ddaigne pas de confesser sa faiblesse. Interviendra
en effet celui qui a dit ceux qu'il voyait dj croyant en lui : Si vous demeurez
dans ma parole, vous serez vraiment mes disciples, vous connatrez la Vrit et la
Vrit vous dlivrera (Io., 8,31-32). La Vrit interviendra et elle vous dlivrera
du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24). C'est que la Vrit, dont nous clbrons
la naissance, a surgi de la terre (Ps., 84,12) pour tre sur la terre la Paix pour les
hommes de bonne volont (Luc, 2,14) 152 .
Dieu assurment aurait la puissance de mettre fin dj, s'il le voulait,
ce dchirement et cette lutte du chrtien, voqus par Rom., 7,23 :
Quel insens oserait affirmer que Dieu ne pourrait pas, s'il le voulait
maintenant, revtir d'incorruption cette corruptibilit (cf. 1 Cor., 15,53) et ordonner
que cet homme vive en ce monde sans jamais mourir au milieu des hommes qui
mourront, si bien que, toute sa vtust tant disparue entirement, aucune loi
dans ses membres ne s'opposerait plus la loi de son esprit (cf. Rom., 7,23) et qu'il
connatrait le Dieu partout prsent comme les saints le connatront plus tard 15 3 ?
Mais les hommes pour le moment restent des hommes avec un corps
animal et Dieu ne leur promet la paix et l'unit qu'aprs la rsurrection
qui rendra leur corps spirituel :
Alors, le juste sera absolument sans pch, car il n'y aura plus aucune loi
dans ses membres s'opposer la loi de son esprit (cf. Rom., 7,23), mais il aimera
Dieu de tout son cur, de toute son me, de tout son esprit, ce qui est le premier et
le plus grand commandement (cf. Matth., 22,37-38) 154 .
Alors, nos corps seront spirituels, sans devenir pour autant des esprits et sans
cesser d'tre des corps. <<'Pourquoi le corps est-il alors appel spirituel, sinon
parce qu'il obira la moindre indication de l'esprit ? Rien ne viendra de toi
pour s'opposer toi, rien en toi ne se rvoltera contre toi. Il n'y aura plus alors
ce qui fait gmir l'Aptre : Je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose
la loi de mon esprit (Rom., 7,23). Il n'y aura plus de guerre alors ; ce sera alors
la paix, la paix parfaite 155 .

c. Le thme de la captivit.
Les versets 23-25a servent encore illustrer le thme de la captivit
du chrtien dans trois sermons de cette poque, les deux sermons de l'Enar-

152. Sermo, 193,2 ; P.L., 38, 1014.


153. De spir. et litt., 36,66 ; P.L., 44, 246.
154. De perf. iust. hom., 8,19 ; C.S.E.L., 42, p. 18.
155. Sermo, 242,8,11 ; P.L., 38, 1142. Ce sermon, qui suit I'Ordo IV des lectures
vangliques de la semaine pascale d'Hippone, a t prch un mercredi de Pques
aprs 412 ; cf. S. POQUE, Saint Augustin. Sermons pour la Pque, Paris, 1966, pp. 90 et 97.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

139

ratio in psalmum 70 et le Tractatus in Iohannis euangelium 41,10-12, mais


celui-ci sera examin dans la section suivante, car il semble marquer une
volution qui s'opre alors dans la pense d'Augustin au sujet du cas
personnel de l'Aptre.
Dans le premier de ses sermons sur l'Enarratio in psalmum 70, le prdicateur commence son dveloppement en expliquant le titre du Psaume qu'il
va commenter : Pour David, des fils de Jonadab et de ceux qui furent emmens
captifs, les premiers. Il ne s'agit pas pour lui de s'arrter au fait historique,
le vritable enseignement du Psaume est la mise en valeur de la grce que
l'Aptre a magnifie dans le passage qui a t lu avant le sermon :
Pourquoi ce nom de captifs et pourquoi la grce du Librateur est-elle mise
en relief par le mot de captivit ? L'Aptre l'explique lui-mme : Je me rjouis
dans la loi de Dieu, mais je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la
loi de mon esprit et qui m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans
mes membres (Rom., 7,22-23). Tu le vois, tu as l'expression : tre emmen captif.
Que met donc en valeur ce psaume ? Ce que l' Aptre ajoute alors : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 156 .

Le prdicateur explique aussitt aprs en quel sens ces captifs sont appels
les premiers : c'est qu'ils relvent d'Adam qui, ds les origines, a fait de
nous des captifs par son pch : Tu relves d'Adam, crie : Qui me dlivrera
du corps de cette mort ? (Rom., 7,24) 157 .
Les versets 23-25a sont repris au cours du mme sermon, le verset 23
pour prciser un trait de cette captivit originelle qui continue peser
sur le chrtien, les deux suivants pour exhorter les auditeurs crier vers
Dieu du milieu de leur dtresse avec toute leur esprance :
La grce du Christ t'a rendu ferme et inbranlable en face de toutes les tentations de l'ennemi. Mais se trouve aussi en toi la fragilit humaine ; reste encore
en toi la premire captivit ; il y a encore en toi la loi dans les membres qui s'oppose
la loi de l'esprit et qui veut te mener captif sous la loi du pch (cf. Rom., 7,23) ;
le corps qui se corrompt appesantit encore l'me (Sap., 9,15). Quelle que soit la
fermet qui te vient de la grce de Dieu, tant que tu portes le vase de terre qui
renferme le trsor de Dieu, ce vase d'argile doit te donner quelque crainte (cf.
2 Cor., 4,7) 158 .
Mon Dieu, dlivre-moi de la main des pcheurs (Ps., 70,4). Il est question des
pcheurs en gnral, au milieu desquels peine celui qui va tre un jour libr
de la captivit, celui qui crie dj : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera
du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom.,

156. En. in ps., 70, ser. 1,2 ; P.L., 36, 876. Avec H. RONDET, Essais sur la chronologie
des {<Enarrationes in Psalmos de saint Augustin, dans Bull. de litt. eccl., 1970, pp. 196-200,
je pense que ces deux sermons sur le psaume 70 ont t prononcs dans la premire priode
de la crise plagienne et avant la dicte, en 415, des En. in ps. 67 et 71, mais je les
daterais de 413-414 plutt que de 412-413.
157. En. inps., 70, ser. 1,2; P.L., 36, 877.
158. En. in ps., 70, ser. 1,5 ; ibid., 878-879.

140

MARIE-FRANOIS BERROUARD

7,24-25a). L'ennemi est au-dedans, cette loi dans les membres (ail. Rom., 7,23) ;
des ennemis se trouvent aussi au-dehors ; vers qui cries-tu ? Vers celui qui on a
cri : Purifie-moi, Seigneur, des fautes caches et n'impute pas ton serviteur les
fautes des autres (Ps., 18,13-14) 159 .
Dans le sermon qu'il prche le lendemain pour commenter les derniers
versets du psaume, Augustin commence par rsumer ce qu'il a dit la veille
et il cite encore une fois le verset 23 comme tmoignage rendu par !'Aptre
cette captivit dont le chrtien ne cesse pas de porter la peine :
A partir de son ptre, nous avons parl de cette captivit indique plus
expressment par l 'Aptre en reprenant quelques-unes de ses paroles et nous les
rptons : Je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon
esprit et qui m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom.,
7,23). Telle est notre premire captivit, qui fait convoiter la chair contre l'esprit
(cf. Gal., 5,17). Elle provient du chtiment du pch, afin que soit divis contre

lui-mme l'homme qui n'a pas voulu tre soumis un seul 160 .

4. Le cas personnel de l'aptre Paul


La trs longue analyse du Tractatus 41,10-12 est incomparablement plus
riche, plus prcise et plus nuance sur le thme de la captivit du chrtien ;
ce thme constituant le centre du sermon, je le prsente donc tout d'abord
avant d'examiner le problme du cas personnel de !'Aptre que les citations
amnent poser.
Le prdicateur, qui commente Io., 8,31-36, consacre tout son sermon
expliquer comment le Christ est venu librer de la servitude du pch
ceux qui croient en lui. Cette libert qu'il promet sera plnire dans l'ternit,
quand la mort sera totalement dtruite et que la chair ne convoitera plus
contre l'esprit ; elle ne peut tre maintenant que partielle et progressive,
et son premier degr consiste dans l'exemption du pch grave. Toute la
fin du dveloppement sur la parole de Jsus : Si le Fils vous dlivre, vous
serez vraiment libres (Io., 8,36) est btie sur la citation de Rom., 7,22-25,
que viennent renforcer les affirmations de Rom., 7,18 et 19 et, encore un
fois, de Gal., 5,17 : le chrtien connat une situation dchire, dont le
verset 23 voque le ct de servitude et le verset 22 le ct de libert ;
contrairement l'imagination manichenne des deux Principes, il n'en
demeure pas moins un tre unique, comme le souligne la formulation de
la deuxime partie du verset 25, et, s'il doit regarder vers son Librateur
en reprenant les versets 24-25a pour lui crier sa misre dans l'esprance
de son secours, il doit pareillement garder conscience des limites prsentes
de sa volont, tout en luttant contre les forces du pch qui aiguillonnent
sa chair et cherchent le maintenir captif :
10. Quand l'homme a commenc ne pas commettre (de pch grave), et
c'est le devoir de tout homme chrtien de ne pas en commettre, il commence

159. En. inps., 70, ser. 1,6; ibid., 879.


160. En. in ps., 70, ser. 2,1 ; ibid., 891.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

141

lever la tte vers la libert, mais ce n'est l qu'une libert en commencement, ce


n'est pas la libert parfaite. Pourquoi, demande quelqu'un, n'est-ce pas la libert
parfaite ? Parce que je vois dans mes membres une autre loi qui s'oppose la loi
de mon esprit (Rom., 7,23). En effet, dit-il, je ne fais pas ce que je veux, mais c'est
ce que je hais que je fais (cf. Rom., 7,15/19). La chair, dit-il, convoite contre l'esprit
et l'esprit contre la chair, si bien que vous ne faites pas ce que vous voulez (Gal.,
5,17). C'est une libert partielle et une servitude partielle, ce n'est pas encore la
totale libert, la pure libert, la pleine libert, parce que ce n'est pas encore l'ternit. La faiblesse en effet pse sur nous en partie et nous avons reu une part
de libert. Tout ce que nous avons commis de pch a t effac auparavant au
baptme ; parce que l'iniquit a t entirement efface, est-ce qu'il n'est rest
aucune infirmit ? S'il n'en tait pas rest, nous serions sans pch en cette vie,
mais qui oserait le prtendre moins d'tre un orgueilleux, moins d'tre indigne
de la misricorde du Librateur, moins d'tre quelqu'un qui veut s'abuser
lui-mme et en qui la vrit n'est pas (cf. 1 Io., 1,8) ? Du fait par consquent qu'il
nous est rest une certaine infirmit, j'ose dire que, dans la mesure o nous servons
Dieu, nous sommes libres et que, dans la mesure o nous servons la loi du pch
(Rom., 7,25b), nous sommes encore esclaves. C'est pourquoi l'Aptre dclare
ce que nous avions commenc dire : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon!' homme
intrieur (Rom., 7,22). Voil ce qui nous rend libres, c'est que nous trouvons
notre joie dans la loi de Dieu. La libert est en effet cause de joie, car, tant que tu
fais par crainte ce qui est juste, Dieu n'est pas la cause de ta joie, tant que tu le
fais tant encore esclave, il n'est pas la cause de ta joie ; qu'il soit la cause de ta
joie et tu es libre. Ne crains pas le chtiment, mais aime la justice. Tu ne peux
pas encore aimer la justice ? Crains du moins le chtiment afin d'en arriver
aimer la justice.
11. Lui donc se sentait dj libre dans la partie suprieure de lui-mme, et
c'est pourquoi il disait : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur
(Rom., 7,22) : la Loi est cause de ma joie, ce que la Loi ordonne est cause de ma
joie, la justice elle-mme est cause de ma joie. Mais je vois une autre loi dans mes
membres, c'est l la faiblesse qui est demeure, elle s'oppose la loi de mon esprit
et me fait captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23) ; il
ressent la captivit dans cette part de lui-mme o la justice n'a pas atteint sa
perfection, car, dans cette part o il trouve sa joie dans la loi de Dieu (cf. Rom.,
7,22), il n'est pas captif, mais il est ami de la Loi, et donc libre puisqu'il est ami.
Qu'avons-nous donc faire par rapport la faiblesse qui reste, qu'avons-nous
faire sinon lever nos regards vers celui qui a dit : Si le Fils vous dlivre, vous
serez vraiment livres (Io., 8,36) ? De fait, celui qui parlait auparavant a levson
regard vers lui : Malheureux homme que je suis, dit-il, qui me dlivrera du corps
de cette mort? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a).
Donc, si le Fils vous dlivre, vous serez vraiment libres (Io., 8,36). Il tire enfin cette
conclusion : Moi-mme, par consquence, je sers par l'esprit la loi de Dieu, mais
par la chair la loi du pch (Rom., 7,25b). Moi-mme, dit-il, parce que nous ne
sommes pas deux tres opposs, provenant de Principes diffrents, mais c'est
moi-mme qui sers par l'esprit la loi de Dieu et par la chair la loi du pch (Rom.,
7,25b), tant que la langueur reste en lutte contre le salut.
12. Cependant, si tu sers par la chair la loi du pch (Rom., 7,25b), fais ce que
dit le mme Aptre : Que le pch ne rgne pas dans votre corps mortel pour vous
faire obir ses dsirs et ne mettez pas vos membres au service du pch comme
armes de l'injustice (Rom., 6,12-13). Il ne dit pas : Que le pch n'existe pas, mais :
Qu'il ne rgne pas. Tant qu'il est ncessaire que le pch soit dans tes membres,

142

MARIE-FRANOIS BERROUARD

que du moins l'empire lui soit enlev, qu'on ne fasse pas ce qu'il ordonne ...
Ne mettez pas vos membres au service du pch comme armes de l'injustice (Rom.,
6,13), sinon vous serez totalement captifs et vous ne pourrez pas dire : Par l'esprit
je sers la loi de Dieu (Rom., 7,25b). Si l'esprit en effet tient les armes, les membres
ne sont pas mis en mouvement pour servir le pch qui s'abandonne sa passion.
Que le chef intrieur tienne la place, puisqu'il est plac pour recevoir son aide
sous un chef qui est au-dessus de lui, qu'il mette un frein la colre, qu'il rprime
la convoitise. N'en reste pas moins au-dedans ce qui doit tre refrn, ce qui doit
tre rprim, ce qui doit tre contenu. Mais que voulait ce juste qui servait par
l'esprit la loi de Dieu (cf. Rom., 7,25b), sinon que n'existe absolument plus ce
qui serait refrner ? Et quiconque tend la perfection doit faire en sorte que
la convoitise mme, l'obissance de laquelle il ne livre pas ses membres, diminue
chaque jour en lui qui progresse. Vouloir est sa porte, dit-il, mais non accomplir
parfaitement le bien (Rom., 7,18b). A-t-il dit que faire le bien n'est pas sa porte ?
S'il avait parl ainsi, il n'y aurait pas d'esprance. Il n'a pas dit : Faire le bien
n'est pas ma porte, mais : l'accomplir parfaitement n'est pas ma porte.
Quel est en effet l'accomplissement parfait du bien sinon la disparition et la fin
du mal ? Mais quelle est la disparition du mal sinon ce que dit la Loi : Tu ne
convoiteras pas (Ex., 20,17) ? Ne pas convoiter du tout est l'accomplissement
parfait du bien puisque c'est la disparition du mal. Celui-ci disait : Accomplir
parfaitement le bien n'est pas ma porte (Rom., 7,18b), parce qu'il ne pouvait
pas arriver ne pas convoiter ; il arrivait seulement refrner la convoitise,
refuser son consentement la convoitise, ne pas mettre ses membres au service
de la convoitise. Donc, dit-il, accomplir parfaitement le bien n'est pas ma porte
(Rom., 7,18b), je ne puis pas raliser parfaitement ce qui est dit : Tu ne convoiteras
pas. Que faut-il donc faire ? Raliser cet autre commandement : Ne va pas la
suite de tes convoitises (Eccli., 18,30). Fais cela pour le moment ; tant que demeurent
en ta chair des convoitises illicites, ne va pas la suite de tes convoitises. Demeure
dans la servitude de Dieu, dans la libert du Christ, sers par l'esprit la loi de ton
Dieu (Rom., 7,25b), ne te livre pas tes convoitises 161 )).

Il est vident que c'est la situation actuelle du chrtien qu'Augustin


entend dcrire dans cette homlie, mais la manire dont il cite certains
versets de la pricope oblige au moins se demander s'il n'a pas tendance
alors les considrer comme des tmoignages personnels de l 'Aptre.
Il ne le dit jamais formellement, il n'ajoute mme aucun mot pour seulement
le suggrer, mais l'imprcision semble voulue.
Qu'on relise tout le passage pour noter comment les citations de Paul
sont indiques trs diffremment selon leur contenu. C'est l'Aptre
que sont explicitement rapportes l'affirmation : Je me rjouis dans la loi
de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22), 10, et l'exhortation adresse
aux chrtiens de ne pas laisser le pch rgner dans leur corps mortel (Rom.,
6,12-13), 12. Quant aux autres citations, qui font tat d'un combat intrieur
et d'une captivit partielle, certaines sont simplement coupes par un dit-il
dont le contexte ne permet pas de prciser le sujet, mais qui marque qu'elles

161. In Io. ev. tr., 41,10-12. Cette homlie est dater de septembre ou octobre 414,
cf. Homlies sur l'vangile de saint Jean XVII-XXXIII; B.A., 72, pp. 38-41.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

143

sont paroles de !'criture et qu'elles font autorit, d'autres sont attribues


de manire indfinie celui qui parlait auparavant, 11, ou ce juste
qui sert la loi de Dieu par son esprit, 12, d'autres enfin ne sont mme pas
signales comme citations, mais sont insres telles quelles dans les phrases
du prdicateur.
Certains des auditeurs sans doute ne pouvaient pas manquer de les
reconnatre, mais tout donne penser qu'Augustin ne veut pas attirer
leur attention. Non seulement il ne parle plus avec la mme libert qu'
la priode prcdente du combat de !'Aptre 162 et de la captivit qu'il
subit 163 , mais il parat surveiller son langage pour n'attribuer explicitement
!'Aptre aucun des versets qui voquent cette lutte et cette captivit. La
diffrence de ton est trop flagrante : ce silence me semble dlibr et il me
parat signifier que le prdicateur est alors en recherche. Il vite dessein de
se prononcer devant les fidles sur le cas personnel de Paul ; la question
parat pourtant se poser lui, c'est ainsi du moins que j'interprte sa
circonspection ; ses expressions laissent mme deviner la solution vers
laquelle il penche, mais il se garde de toute affirmation, soit que lui-mme
hsite reconnatre en l 'Aptre le personnage qui s'exprime dans la pricope,
soit qu'il estime que sa rponse n'est pas suffisamment assure pour tre
prsente l'glise devant les fidles 164
Le mme silence volontaire se remarquait dj, vers la fin de 411, au
livre II du De peccatorum meritis et remissione. Augustin veut montrer
que le magnifique tmoignage que Dieu rend Job ne contredit pas cette
autre paroles des critures : Aucun vivant ne sera justifi devant toi (Ps.,
142,2). Il commence par citer l'loge que le Seigneur dcerne Job : Il
n'existe pas sur la terre un homme pareil lui, sans reproche, juste, vritable
adorateur de Dieu, s'abstenant de toute uvre mauvaise (Job, 1,8), il commente
brivement chacun de ces qualificatifs et il continue, sans nommer celui
dont il voque la figure et sans indiquer que chaque phrase de son dveloppement est emprunte la pricope de l'ptre aux Romains ou s'inspire
de ses expressions :
Ces mots qui expriment l'loge que le Seigneur fait de Job pourraient encore
tre dits de celui qui se rjouit dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom.,
7,22), et cependant il voit dans ses membres une autre loi qui s'oppose la loi
de son esprit (Rom., 7,23), puisqu'il dit en particulier : Le bien que je veux, je
ne le fais pas, mais je fais le mal que je hais. Or, si je fais le mal que je hais, ce n'est
plus moi qui le fais, mais le pch qui habite en moi (Rom., 7,19-20). On le voit,
celui-ci aussi, selon l'homme intrieur, est tranger toute uvre mauvaise,

162. Cf. En. in ps., 42,7 ; supra, p. 120.


163. Cf. En. in ps., 84,4 ; supra, p. 123.
164. J'avais not la mme attitude de silence d'Augustin prdicateur propos
de la possibilit pour le mari de contracter un nouveau mariage aprs le renvoi de sa
femme coupable d'adultre, Saint Augustin et l'indissolubilit du mariage. volution
de sa pense, dans Rech. august., V, Paris, 1968, p. 147.

144

MARIE-FRANOIS BERROUARD

puisque ce n'est pas lui qui l'accomplit, mais le mal qui habite en sa chair, et
cependant, parce qu'il doit la seule grce de Dieu, de se rjouir dans la loi de
Dieu, prouvant encore le besoin d'tre dlivr, il s'crie : Malheureux homme
que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 165 .

Le destinataire de l'ouvrage et le public cultiv auquel il est adress


n'auront aucun mal identifier ce juste comparable Job, qui s'exprime
dans ces versets de l'criture, mais il est remarquable qu'Augustin vite
soigneusement de le nommer et se contente de citer ses paroles, comme
s'il s'agissait d'un tmoignage anonyme et sans chercher tirer argument
de son minente saintet pour contredire les thses de Clestius.
Dans sa rponse Hilaire de Syracuse, l'vque d'Hippone garde encore
la mme rserve. Il vient de citer sept versets des Psaumes pour montrer
que la Loi ne suffit pas par elle-mme, mais que, pour accomplir
ses commandements, il faut demander l'aide de celui qui nous les a donns
par elle. Il invoque ensuite le tmoignage de !'Aptre, mais il se garde
pareillement de le nommer et se borne citer les paroles de la squence
Rom., 7,22-25a. Il n'insiste pas, il n'ajoute pas le moindre commentaire,
mais il souligne par trois mots, et tamen adiungebat, que c'est le mme qui
prend son compte les deux parties de la citation :
Il connaissait assurment la Loi celui qui disait : Je me rjouis dans la loi
de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22), et pourtant il ajoutait ; Mais je
vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et
qui m'emmne captif sous la loi du pch qui est dans mes membres. Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,23-25a). Pourquoi n'a-t-il pas dit :

Mon libre arbitre, sinon parce que la libert sans la grce de Dieu n'est pas libert,
mais enttement ? 166 .
Ces trois textes contemporains sont marqus par un gal silence
d'Augustin sur le nom de l'Aptre quand il cite des paroles qui paraissent
mettre en cause la perfection de sa saintet. Dans aucun de ces trois textes,
il est vrai, le cas de l'Aptre n'est discut pour lui-mme, il n'intervient
qu'en argument l'appui d'un dveloppement. Ces silences de l'vque
d'Hippone en deviennent d'autant plus significatifs, car il entrevoit que
l'exemple de l'Aptre pourrait lui servir rfuter plus efficacement les
prtentions excessives de Clestius qui ne craint pas de revendiquer pour
la libert de l'homme un pouvoir absolu, et pourtant, malgr cet avantage,
il ne l'utilise pas. Il donne l'impression que la controverse a fait aussi
sur ce point voluer sa pense : il semble que la question se pose dsormais
lui de savoir s'il ne faut pas regarder Rom., 7,7-25 comme une confession
de l'Aptre lui-mme et qu'il a au moins tendance rpondre par l'affirmative, mais il faut constater qu'il recule devant toute explicitation.

165. De pec. mer. et rem., 2,12,17 ; P.L., 44, 162.


166. Epist., 157,3,16 ; C.S.E.L., 44, p. 465.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

145

5. La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur


Dans la notice qu'il consacre vers la fin de sa vie l'hrsie plagienne,
l'vque d'Hippone caractrise en premier lieu les partisans de Plage et
de son disciple Clestius comme des ennemis de la grce de Dieu 16 7
La conscience qu'il a prise de son exprience personnelle et qui nourrit
son merveillement et sa pit lui fait saisir d'emble les dficiences
redoutables de la thologie nouvelle 168 Il ne faut donc pas s'tonner
de la place que tient dj, dans sa polmique avec Clestius, la formule
de Rom., 7,25a : La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur. En affirmant l'amour insondable que Dieu nous manifeste dans le Christ, cette
formule devient comme le cri de son combat et sa rponse aux novateurs.
Dans le dossier scripturaire qu'il rassemble au livre I du De peccatorum
meritis et remissione, Augustin commence par souligner que les
tmoignages de Paul sont d'autant plus nombreux qu'il a crit plus d'ptres
et qu'il a pris un soin plus attentif de mettre en valeur la grce de Dieu
contre ceux qui se glorifient de leurs uvres et qui, ignorant la justice de
Dieu et voulant se constituer leur propre justice, ne s'taient pas soumis
la justice de Dieu (Rom., 10,3) 169 . Des six textes qu'il cite de l'ptre
aux Romains, le plus long de beaucoup est emprunt la pricope, Rom.,
7,14-25a, et il prouve le besoin, pour en marquer l'importance, d'en
commenter d'une phrase les derniers mots :
Que ceux qui le peuvent prtendent que les hommes ne naissent pas dans
le corps de cette mort (cf. Rom., 7,24), afin de pouvoir dire encore que ne leur est
pas ncessaire la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a),
par laquelle ils seront dlivrs du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) 170 .
Au livre suivant, Augustin rpte la mme affirmation, en expliquant
ce qu'il faut entendre par l'expression : le corps de cette mort :
Nous avons rougir de ce que la chair n'est pas soumise notre empire,
parce que cela se produit par la faiblesse que nous avons mrite en pchant et
qui est appele le pch habitant (cf. Rom., 7,17/20) dans nos membres (cf. Rom.,
7,23) ...
De cette loi de pch (cf. Rom., 7,25b) nat la chair de pch, qui doit tre
purifie par le mystre de celui qui est venu dans la ressemblance de la chair de
pch (cf. Rom., 8,3) pour que disparaisse le corps de pch, qui est encore appel
le corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) ; n'en dlivre que la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 171 .

167. Hi Dei gratiae ... in tantum inimici sunt , De haer., 88 ; P.L., 42, 47.
168. Cf. . GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, 3 d., Paris, 1949,
p. 206 ; G. de PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie, sa rforme. tude d'histoire littraire
et religieuse, Lausanne, 1943, p. 263.
169. De pec. mer. et rem., 1,27,43 ; P.L., 44, 133.
170. De pec. mer. et rem., 1,27,43 ; ibid., 134.
171. De pec. mer. et rem., 2,22,36-23,37 ; ibid., 173.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

146

La formule revient jusqu' dix fois dans le De perfectione iustitiae hominis


comme le correctif qu'il suffit d'ajouter aux raisonnements catgoriques
de Clestius pour en garder le sens chrtien :
Le pch peut tre vit si la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur
gurit la nature vicie 1 72 .
Le pouvoir de dcision de la volont est trop peu pour ne pas pcher si l'aide
de la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur ne l'aide et ne la gurit 173 .
Comme le pied peut tre guri pour faire viter la claudication, la gurison
peut se produire aussi dans l'homme intrieur, mais en vertu de la grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur ... Par la foi, (l'homme intrieur) est renouvel,
c'est--dire guri, de jour en jour (2 Cor., 4,16), mais non pas pourtant sans la
grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 1 74 .
Il a t prescrit l'homme de marcher droit afin que, lorsqu'il aura constat
qu'il ne peut pas le faire, il implore le remde qui, pour gurir la claudication
du pch dans l'homme intrieur, est la grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur 175 .
Dieu refait l'homme pour qu'il soit bon en dlivrant du mal qu'il s'est fait
lui-mme, celui qui le veut, qui croit et qui l'implore : cela s'accomplit quand la
grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur renouvelle de jour en jour l'homme
intrieur (2 Cor., 4,16) 176 .
Le Christ n'est pas mort en vain (cf. Gal. 2,21). L'homme ne peut donc pas
tre sans pch, mme s'il le veut, moins que ne l'aide la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur 1 77 .
C'est autre chose de sortir de ce corps, ce quoi tous les hommes sont
contraints par le dernier jour de leur vie, et autre chose d'tre dlivr du corps
de cette mort (cf. Rom., 7,24), ce que, seule, la grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur accorde ses fidles et ses saints 178 .
Pour avoir la charit, mme dans la mesure o on peut l'avoir dans le corps
de cette mort (cf. Rom., 7,24), il ne suffit pas du pouvoir de dcision de notre volont,
moins que ne vienne son aide la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur,
car, il faut le rpter souvent, elle est rpandue dans nos curs, non par nousmmes, mais par le Saint-Esprit qui nous a t donn (Rom., 5,5) 179 .
C'est la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur qui opre avec nous
notre gurison, non seulement par les prceptes, les sacrements et les exemples,
mais encore par le Saint-Esprit, par lequel est rpandue secrtement dans nos
curs la charit (Rom., 5,5), qui interpelle par d'ineffables gmissements (Rom.,

172.
173.
174.
175.
176.
177.
178.
179.

De perf. iust. hom., 2,1 ; C.S.E.L., 42, p. 4.


De perf. iust. hom., 2,3 ; ibid., p. 5.
De perf. iust. hom., 2,4 ; ibid., pp. 5-6.
De perf. iust. hom., 3,6; ibid., p. 7.
De perf. iust. hom., 4,10 ; ibid., p. 9.
Deperf. iust. hom., 7,16; ibid., p.14.
De perf. iust. hom., 8,17 ; ibid., p. 15.
De perf. iust. hom., 10,21 ; ibid., p. 21.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

147

8,26) jusqu' ce que la gurison soit parfaite en nous et que Dieu se montre tel
qu'il est pour tre vu dans l'ternelle vrit 180 .
Dans les deux traits qu'il crit dans le courant de l'anne 415 et qu'il
envoie Jrme pour obtenir son avis 181 , Augustin reprend trois fois
la formule de Rom., 7,25a pour fixer certains des enseignements fermes
de la foi et les distinguer trs nettement des questions qu'il se pose et que
la controverse rend plus vives :
Je suis certain que l'me n'est tombe dans le pch, ni par la faute de Dieu,
ni par quelque ncessit provenant de Dieu ou d'elle-mme, mais par sa volont
propre, et qu'elle ne peut tre dlivre du corps de cette mort (Rom., 7,24), ni par
la vertu de sa volont comme si celle-ci suffisait raliser cette uvre, ni par
la mort de ce corps, mais par la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 182 .
Que personne n'ait de pense contraire la foi exprime trs clairement par
l'Aptre, qui prche que par la faute d'un seul tous tombent sous le coup de la
condamnation (cf. Rom., 5,18) et que, seule, dlivre de cette condamnation la
grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur, en qui sont vivifis tous ceux qui
sont vivifis 183 .
Tenons trs fermement que l'me de l'enfant doit tre dlivre de la culpabilit
du pch et que, seule, peut l'en dlivrer la grce de Dieu par Jsus Christ notre

Seigneur 184 .

***
Si l'on veut essayer d'tablir un bilan au terme de ces analyses, il me
semble qu'on peut le rsumer en trois remarques sur le matriel des citations,
la continuit avec la priode prcdente et les changements provoqus
par la controverse.
l. La controverse amne dj l'vque d'Hippone constituer des dossiers
scripturaires, dans lesquels la pricope tient une place de choix, puisqu'elle
est cite intgralement dans le De spiritu et littera, 14,25, et, du verset 14
au verset 25a, dans le De peccatorum meritis etremissione, 1,27,43.
Si l'on fait abstraction de ces longs textes qui se prsentent comme des
documents de rfrence, les versets 10 et 21 sont les seuls n'tre jamais
cits ; tous les autres sont cits, par fragments ou en entier, au moins deux
ou trois fois, la seule exception du verset 9 qui n'apparat que dans l'Enarratio in psalmum 77,7.
Comme la priode prcdente, les versets les plus frquemment cits
restent encore les versets 22-25. Mais deux diffrences sont noter, d'une

180.
181.
p. 528.
182.
183.
184.

De perf. iust. hom., 20,43 ; ibid., p. 46.


Cf. Epist., 169,4,13 ; C.S.E.L., 44, pp. 620-621 ; Retr., 2,45 (62) ; B.A., 12,
De origine animae hominis = Epist., 166,2,5 ; C.S.E.L., 44, p. 553.
De origine animae hominis = Epist., 166,8,24 ; ibid., pp. 579-580.
De sententia Jacobi= Epist., 167,1,2 ; ibid., p. 588.

148

MARIE-FRANOIS BERROUARD

part, dans l'utilisation qu'Augustin fait de la squence et, de l'autre, dans


l'intrt qu'il attache certains de ses versets. La squence est cite sept
fois sous la forme 22-25a 18 5 , une fois mme sous la forme 22-25b 18 6 ,
mais trois fois sous la forme 23-25a 18 7 Augustin, de plus, dtache certains
versets de la squence pour marquer l'importance qu'ils ont alors dans son
discours : c'est le cas notamment pour la premire partie du verset 25
qu'il rpte au moins quinze fois comme la formule de foi qui inspire sa
lutte 188 , mais aussi pour le verset 23 qu'il cite part neuf fois 189 et dont
il souligne quatre fois l'enseignement en l'associant Gal., 5,17 190
2. A la priode prcdente, c'tait surtout dans ses sermons qu'Augustin
citait des versets de la pricope ; on ne relevait que quelques citations dans
les Confessions, dans les Adnotationes in Job et dans plusieurs traits antimanichens ; les traits antidonatistes n'en contenaient qu'une seule,
simple exemple qui voulait dmontrer Cresconius l'inconsquence de son
argumentation. Avec la polmique contre Clestius les proportions se
renversent et l'on compte alors peu prs deux fois plus de citations dans
les traits et dans les lettres que dans les sermons.
La manire d'Augustin pourtant reste la mme : il n'aborde pas les
textes en exgte, mais en pasteur et en thologien, et il continue utiliser
les versets de la pricope pour expliquer aux chrtiens, cultivs ou non,
le combat qui doit tre le leur, la servitude du pch dont ils ont, jour
aprs jour, tre dlivrs et pour les exhorter implorer dans l'esprance
l'aide de la grce.
3. La controverse avec Clestius n'en suscite pas moins deux changements
importants. Le novateur proclame systmatiquement le pouvoir sans faille
de la volont humaine ; l'vque d'Hippone lui rpond, avec les mots de
!'Aptre qu'il rpte comme une formule, que la volont de l'homme ne
peut raliser son dsir du bien sans l'aide de la grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur.
Pour appuyer sa thse, le novateur allgue la saintet des justes del' Ancien
Testament, auxquels le Seigneur rend tmoignage. Augustin ne peut rejeter
ces exemples, mais il devine qu'il doit les clairer par l'exprience chrtienne ;

185. De Gen. ad litt., 9,10,16 ; De pec. mer. et rem., 2,12,17 ; En. in ps., 70, ser. 1,2 ;
134,12 ; Sermo., 193,2 ; De spir. et litt., 14,26 ; Epist., 157,3,16.
186. In Io. ev. tr., 41,11.
187. En. in ps., 70, ser. I,5-6 ; 139,11 ; In Io. ev. tr., 34,10.
188. Cf. supra, pp. 145-147.
189. De Gen. ad litt., 11,1,3 ; Epist., 157,3,15 ; De perf. iust. hom., 8,19 ; De spir.
et litt., 33,59 ; 36,66 ; En. in ps., 70, ser. 1,5 ; ser. 2,1 ; Sermo., 242,8,11 ; In Io. ev. tr.,
41,10.
190. En. in ps., 70, ser. 2,1 ; Sermo., 242,11 ; De spir. et litt., 33,59 ; In Io. ev. tr.,
41,10. Il faut ajouter que Gal., 5,17 est encore cit avec Rom., 7, 22-25a dans l'En. in ps.
134,12 et le Sermo 193,2, et avec R,om., 7,23-25a dans l'In Io. ev. tr. 34,10.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

149

ainsi, est-il amen jeter un regard nouveau sur les versets de la pricope
et se demander s'ils ne dcrivent pas l'exprience personnelle de Paul ;
il a tendance le croire, mais il n'ose l'affirmer et, faute de certitude, il se
contente de le laisser deviner.

III. -

LA CONTROVERSE AVEC PLAGE

415 marque un tournant dcisif dans la vie de Plage. Les circonstances


l'obligent sortir de l'ombre et du groupe de ses disciples pour s'avancer
sur le devant de la scne. Il ne peut tre question, dans le cadre de cet
article, de raconter ce que furent pour lui ces quatre annes de luttes, avec
leur alternance de succs et de revers 191 Mais, puisqu'il s'agit d'examiner
des textes d'Augustin, je voudrais du moins ]es prsenter dans leur
perspective, en soulignant que l'vque d'Hippone a t encore une fois
entran par d'autres et finalement engag plus loin qu'il ne souhaitait
dans cette phase nouvelle de la controverse qui va, malgr son estime et
malgr ses espoirs, l'opposer directement Plage.
Plage rside alors en Palestine et il vient de publier son De natura pour
rpondre aux attaques de Jrme, l'ermite de Bethlem, qui s'irrite, non
de retrouver en lui un vieil adversaire 192 , mais de dcouvrir un concurrent
trop proche 193 , et qui le somme d'crire au lieu de rserver secrtement
ses enseignements un cercle de disciples 194 Heurts par certaines de ses

191. Sur cette histoire mouvemente aux pripties multiples et qui eut pour thtre
la Palestine, l'Afrique, Rome et Ravenne, cf. G. de PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie
et sa rforme. tude d'histoire littraire et religieuse, Lausanne, 1943, pp. 252-332 ; G.
BONNER, St Augustine of Hippo. Life and Controversies, London, 1963, pp. 326-346 ;
R.F. EVANS, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, London, 1968 ; O. PERLER, Les voyages
de saint Augustin, pp. 326-346 ; G. BONNER, Augustine and modern Research on Pelagianism,
Villanova University Press, 1972; O. WERMELINGER, Rom und Pelagius. Die theologische
Position der romischen BischOfe im pelagianischen Streit in den Jahren 411-432, Stuttgart,
1975, pp. 35-218 ; C. PIETRI, Roma christiana. Recherches sur l'glise de Rome, son
organisation, sa politique, son idologie de Miltiade Sixte III ( 311-440), cole franaise
de Rome, 1976, t. II, pp. 1171-1244.
192. C'est l'un des arguments dvelopps par R.F. Evans pour tablir le rle de
Jrme dans le dclenchement de la crise plagienne, Pelagius, pp. 26-42 ; il est repris
par O. WERMELINGER, Rom und Pelagius, pp. 46-56, mais Y.-M. DUVAL vient de dmontrer qu'on ne peut pas identifier Plage avec le moine qui a critiqu, en 393-394, l' Adv.
!ovin. de Jrme, Plage est-il le censeur inconnu de l'Aduersus Iouinianum Rome en
393 ? ou : Du portrait-robot de l'hrtique chez s. Jrme, dans Rev. hist. eccl., 1980,
pp. 525-557.
193. On peut rappeler la plainte de Plage contre Jrme, rapporte par Augustin :
De illo autem sancto presbytero ... non solet Pelagius iactitare nisi quod ei tamquam
aemulo inuiderit, Contra Jul., 2,36; P.L., 44, 699-700; cf. Y.-M. DUVAL, op. cit.,
pp. 540-550.
194. Cf. Epist., 133,11 ; d. J. Labourt, VIII, pp. 65-66.

150

MARIE-FRANOIS BERROUARD

affirmations ou certains de ses silences, deux de ses jeunes disciples trs


attachs lui, Timasius et Jacques, envoient le livre l'vque d'Hippone
qu'ils connaissent, en lui demandant de rpondre Plage 19 5 La rponse
d'Augustin est le De natura et gratia, qu'il commence rdiger vers la
fin de cette anne 415 196
Certains de ses jugements sont svres : l'vque d'Hippone reprend
mme plusieurs des paroles de !'Aptre parce qu'il a le sentiment de se
retrouver dans une situation analogue la sienne, quand il combattait
les judasants qui se prvalaient de la justice de la Loi et paraissaient tenir
la mort du Christ pour inutile 197 ou quand il s'levait contre la sagesse
du langage qui tendait rduire nant la croix du Christ 19 8 Estimant
cependant que Plage est moins impliqu qu'il ne parat dans les erreurs
de son livre, esprant qu'il dira les mots qu'il faut pour dissiper les
inquitudes et clairer les malentendus 19 9 , Augustin se refuse le prendre
nommment partie : Dans l'ouvrage o j'ai rfut ce livre, je n'ai pas
inscrit le nom de Plage, jugeant que je serais plus utile si, en sauvegardant
l'amiti, je mnageais encore l'honneur de celui dont je ne devais plus
mnager les crits 200 .
Au printemps 416, c'est le jeune prtre espagnol, Paul Orose, qui rentre
de Palestine ; il est porteur d'une lettre des deux vques gaulois, Hros
et Lazare 2 0 1 , qui annonce que les erreurs de Plage et de Clestius ont t
dnonces en Palestine, que Plage a comparu en dcembre de l'anne
prcdente devant un concile de quatorze vques, Diospolis, et qu'il a
t dclar par eux digne de la communion ecclsiastique et catholique,
si bien que les thses de Clestius, condamnes en 411 Carthage, en
paraissent rhabilites 202 Le synode des vques de la Proconsulaire qui
se tient alors Carthage ne peut manquer de ragir en face de pareilles

195. Cf. Epist., 177,6 ; 179,2 ; 186,1,1 ; De gestis Pel., 10,22 ; 23,47-24, 48 ; C.S.E.L.,
44, pp. 675 ; 692 ; 57, pp. 45-46 ; 42, pp. 75 ; 101-103.
196. Cf. G. de PLINVAL, Plage, p. 268 ; R.F. EVANS, Pelagius, pp. 70-80. Comme
le De nat, et gratia est mentionn immdiatement avant le De civ. Dei en Retr., 2,42 (69),
certains auteurs pensent que le livre, publi en 415, a t commenc vers 413 , cf.
O. PERLER, Les voyages de saint Augustin, p. 329 ; mais comment imaginer que, contrairement son habitude, Augustin ait fait attendre si longtemps la rponse de son livre
aux deux jeunes gens qui l'avaient consult ?
197. Gal., 2,21 est cit en De nat. et gratia, 1,1 ; 2,2 ; 9,10 ; 40,47 ; P.L., 44, 248 ;
249 ; 252 ; 270.
198. 1 Cor., 1,17 est cit en De nat. et gratia, 6,6 ; 7,7 ; 9,10 ; 19,21 ; 40,47 ; ibid.,
250 ; 252 ; 256 ; 270.
199. Cf. De nat. et gratia, 19,21 ; 20,22 ; 44,52 ; 52,60 ; ibid., 257 ; 272 ; 276.
200. De gestis Pel., 23,47 ; C.S.E.L., 42, p. 101 ; cf. Epist., 186,1,1-2; C.S.E.L.,
57, p. 46.
201. Cf. Epist., 175,1 ; C.S.E.L., 44, pp. 653-654.
202. Cf. De gestis Pel., 34,59 ; C.S.E.L., 42, p. 114.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

151

nouvelles : la gravit de la question de foi s'ajoute, pour les Africains


et en particulier pour Aurlius, leur primat, l'obligation de dfendre la
dignit et les droits de leur glise ; les vques de Numidie qui se runissent
quelques semaines plus tard sont avertis et chaque assemble adresse au
pape une lettre collective signe par tous les participants ; devant 1'importance des enjeux, Aurlius de Carthage, Alypius de Thagaste, Augustin, vodius d'Uzalis et Possidius de Calama lui envoient ensuite
une lettre plus personnelle 20 3 , rdige trs vraisemblablement par Augustin, pour attirer son attention sur le danger des erreurs nouvelles,
l'informer des sentences africaines qui les ont condamnes et lui exprimer l'espoir que l'autorit du Sige apostolique saura mettre fin leur
propagation.
Les trois lettres mettent l'accent sur les erreurs, qu'il faut anathmatiser204, mais chacune sa manire se montre rserve vis--vis de leurs
auteurs ; si Plage et Clestius sont nomms 20 5 , un doute est gard sur
l'authenticit des livres qu'on leur attribue et mme sur leurs convictions
personnelles, et l'espoir est exprim qu'ils ne sont dj corrigs ou qu'ils
se corrigeront 206 .
Plage, durant le mme temps, loin d'apaiser la controverse, contribue
pour sa part la faire passer dans le domaine public, durcir les oppositions
et mme jeter le soupon sur sa propre loyaut.
C'est ainsi qu'Augustin reoit de lui, par ! 'intermdiaire du diacre
Charus, qui est citoyen d'Hippone, une chartula qui expose sa dfense
et proclame sa justification, mais qui semble laisser croire aussi qu'il lui
est encore possible de dfendre plusieurs des thses de Clestius condamnes
Carthage 207 .
On transmet encore Augustin une lettre, dont il se demande si elle
est vraiment de Plage comme on le lui dit 208 , tant elle prsente le jugement

203. Ces trois lettres sont respectivement les Epist. 175, 176 et 177 qui se trouvent
dans la correspondance d'Augustin, C.S.E.L., 44, pp. 652-688.
Sur la signification diffrente de ces trois lettres pour l'Afrique et pour Rome, voir
les remarquables mises au point d'O. WERMELINGER, Rom und Pelagius, pp. 101-108,
et de C. PIETRI, Roma christiana, t. II, pp. 1186-1196.
204. Cf. Epist., 175, 1,4 et 6; 176,2,3 et 4; 177,15; C.S.E.L., 44, pp. 654; 658;
664 ; 666 ; 667 ; 683-685.
205. En ralit, le nom de Clestius n'apparat pas dans l'Epist. 177, mais la lettre
prcise qu'il ne s'agit pas du seul Plage, mais de tous ceux qui propagent les erreurs
nouvelles, Epist., 177,3 ; ibid., p. 671.
206. Cf. Epist., 175,6; 176,4 et 5; 177, 3,7 et 15; ibid., pp. 662; 667-668; 671 ;
672 ; 675 ; 683 ; 685.
207. Cf. Epist., 177,15 ; 179,7 et 10 ; De gestis Pel., 1,1 ; 6,19 ; 32-33,57 ; C.S.E.L.,
44, pp. 684-685 ; 695 ; 697 ; 42, pp. 51 ; 71 ; 111-112.
208. Cf. De gestis Pel., 30,54; 31,56; C.S.E.L., 42, pp. 107; 110.

152

MARIE-FRANOIS BERROU:A.RD

de Diospolis comme un triomphe pour ses ides : il est crit en effet :


La proposition selon laquelle nous avons dit que l'homme peut tre sans
pch et garder facilement les commandements de Dieu a t approuve par le
verdict de quatorze vques ; ce verdict a couvert de confusion la face de nos
contradicteurs et a dsagrg la coalition conjure pour le mat 209 .
Toute cette propagande ne dcourage pas pour autant l'vque
d'Hippone : il rpond Plage aprs avoir reu sa chartula et, dans l'espoir
que sa rponse sera plus favorablement accueillie, il l'envoie au pape
Innocent pour que lui-mme la transmette son destinataire 210
C'est dans les derniers mois de 416 qu'Augustin reoit enfin les Actes
du Concile de Diospolis et, dans sajoie de ne s'tre pas tromp en gardant
confiance dans la solidarit des Eglises 21 1, il se met aussitt rdiger
le De gestis Pelagii. Le livre a pour but en effet de dmontrer, par l'analyse
des textes, que les vques de Palestine sont rests en plein accord avec
leurs collgues africains, mais il me parat non moins significatif que l'auteur
spare trs nettement le cas de Clestius et celui de Plage.
Les Actes du Concile prouvent l'vidence, et sans laisser place au
moindre doute, que les thses de Clestius telles qu'elles avaient t entendues
et condamnes Carthage ont t pareillement condamnes Di ospolis 21 2 ,
car non seulement les quatorze vques du Concile les ont anathmatises 2 1 3 ,
mais Plage lui-mme les a anathmatises au cours de son procs 214
et il n'aurait pas t absous s'il ne l'avait pas fait 215
Le cas de Plage est incomparablement plus complexe et l'embarras
d'Augustin porte sur trois points.
Les conditions du procs 216 l'amnent tout d'abord s'interroger sur
la porte de l'acquittement de Plage 217 , non qu'il mette en cause les
juges, qui ont fait ce qu'ils ont pu 218 , mais parce que, ayant affaire

209. Citation en De gestis Pel., 30,54 ; ibid., p. 107.


210. Cf. Epist., 177,15 ; C.S.E.L., 44, pp. 684-685.
211. Cf. De gestis Pel., 1,2; C.S.E.L., 42, p. 52.
212. Cf. De gestis Pel., 10,22 ; 11,23 ; 21,45 ; 34,59 ; ibid., pp. 76 ; 77 ; 99 ; 114.
213. Cf. De gestis Pel., 11,24-25 ; 14,30 ; 19,43 ; 33,57-58 ; 34,59 ; 35,60,62,65 ;
ibid., pp. 78 ; 79 ; 84 ; 98 ; 112 ; 113 ; 114 ; 115 ; 118 ; 121.
214. Cf. De gestis Pel., 11,24; 14,30-31 ; 33,57; 35,60,65; ibid., pp. 77-78 ; 84;
111 ; 115 ; 121 ; cf. Epist., 186,9,33 ; C.S.E.L., 57, p. 72.
215. Cf. De gestis Pel., 11,25 ; 14,2 30 ; 34,59 ; C.S.E.L., 42, pp. 79 ; 84 ; 114 ;
Epist., 186,8,31-9,32; C.S.E.L., 57, pp. 70-71 ; Retr., 2,47 (74) ; B.A., 12, p. 532.
216. Cf. 0. WERMELINGER, Rom und Pelagius, pp. 111-113.
217. Cf. De gestis Pel., 21,45 ; C.S.E.L., 42, p. 99.
218. De gestis Pel., 6,17 ; ibid., p. 69. Les vques ont agi non immerito , 1,2 ;
p. 52, nec improbe ,5,15; p.68, recte ,6,18 ; p.69. Augustin ne relve une inattention
qu'il ne s'explique pas que sur un seul point, 17,41 ; pp. 96-97.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

153

un inconnu 219 , ils ne se sont prononcs, non sur ses livres crits en latin,
une langue qu'ils ne connaissent pas 220 , mais sur les seules rponses qu'il
a faites au cours de son interrogatoire. Telles qu'elles sont matriellement
rapportes dans les Actes, ces rponses peuvent tre interprtes dans un
sens orthodoxe, et c'est dans ce sens que les vques les ont interprtes 221 ,
mais, en l'absence de ceux qui avaient constitu le dossier 222 , elles n'ont
pas t vraiment discutes 223 , si bien que ceux qui connaissent l'enseignement habituel de Plage continuent de le tenir pour suspect quand ils lisent,
non pas une simple confession condamnant des erreurs passes, mais une
dfense qui laisse croire qu'il n'a jamais pens autrement que ce qui a t
approuv dans ses rponses par ce jugement 224 .
Ces rponses leur tour posent question Augustin, car il est manifeste
que les livres de Plage rendent un autre son 225 ; certaines paraissent
donnes pour emporter l'approbation des vques qui l'interrogent 226 ;
d'autres modifient certains termes de l'accusation pour se rendre
acceptables 227 ; d'autres enfin restent ambigus, on ne saisit pas leur
signification exacte 228 et l'on peut se demander si elles ne recleraient pas
quelque arrire-pense 229 . Plage a mme rpondu que des textes qu'on
lui objectait n'taient pas de lui, mais Augustin a vrifi qu'ils se lisent
pourtant dans des livres qui sont reconnus pour siens par d'anciens disciples ;
faut-il donc croire qu'il a menti ou supposer qu'on a fait circuler sous son
nom des uvres inauthentiques 2 3 0 ? De mme, comment concilier plusieurs
des anathmes qu'il porte contre des propositions de Clestius avec certaines
de ses rponses au cours du procs et certaines phrases de ses livres 2 31 ?
Comment ceux qui le connaissent peuvent-ils ne pas souponner la sincrit
de ses anathmes, quand ils savent qu'il se trouve lui-mme parmi ceux qui
ont tenu les propositions qu'il entend condamner 232 ?

219. Cf. De gestis Pel., 21,45 ; ibid., p. 99.


220. Cf. De gestis Pel., 1,3 ; ibid., p. 54.
221. Cf. DegestisPel., 1,2; 2,4; 3,8-11; 5,13,15; 6,16,17 ... ;ibid., pp. 52-53;
56 ; 59 ; 60 ; 61 ; 63 ; 64 ; 67 ; 69.
222. Cf. De gestis Pel., 1,2-3 ; 6,17 ; 16,39 ; ibid., pp. 52; 54; 60; 69; 95.
223. Cf. De gestis Pel., 1,3 ; 3,8 ; 6,18 ; ibid., pp. 54 ; 59 ; 71.
224. De gestis Pel., 21,45 ; ibid., p. 100.
225. De gestis Pel., 1,2 ; ibid., p. 53.
226. Cf. De gestis Pel., 3,8 ; 12,28 ; 13,29 ; ibid., pp. 59 ; 81 ; 83.
227. Cf. De gestis Pel., 11,26 ; ibid., pp. 79-80.
228. Cf. De gestis Pel., 3,11 ; 13,29 ; ibid., pp. 63 ; 83.
229. Cf. De gestis Pel., 10,22 ; ibid., p. 75.
230. Cf. De gest. Pel., 6,19 ; ibid., p. 72.
231. Comparer 14,37 avec 15,38-16,39 et 14,30 avec 17,40; ibid., pp. 94 et 95, 84
et 96.
232. Cf. De gestis Pel., 23,47 ; ibid., p. 101.

154

MARIE-FRANOIS BERROUARD

Le comportement de Plage aprs son procs ne fait du reste qu'augmenter


Je malaise et jeter la suspicion sur la loyaut de ses rponses. La lettre
adresse un prtre qui circule sous son nom n'est peut-tre pas de lui,
mais, en altrant un texte des Actes, elle proclame comme une victoire
le jugement de Diospolis qui a rfut et condamn son erreur 233 Si la
chartula qu'il a envoye Augustin ne contient que des diffrences minimes
avec les Actes, elle omet en revanche de dire que le Concile et Plage luimme ont anathmatis plusieurs des thses de Clestius 234 Ce silence
parat tendancieux, mais le soupon est-il justifi 235 ?
Au del, nanmoins, ce qui tourmente le plus profondment le cur
et l'esprit de l'vque d'Hippone, c'est de savoir quelles sont les positions
relles de Plage. Lui-mme reste partag entre l'inquitude et l'espoir 236 ,
mais il doit en mme temps se dfendre contre ceux qui lui reprochent
d'avoir trop longtemps mnag Plage 2 3 7 , et je pense que la critique provient
en premier lieu d'Aurlius de Carthage, qui prcisment le livre est ddi.
Ses sentiments personnels demeurent en tout cas beaucoup moins tranchs
qu'on le dit habituellement. Il est vident qu'une volution considrable
s'est accomplie dans sa pense et que la figure du moine breton ne sort
pas grandie des derniers vnements : on ne retrouve plus dans le De gestis
Pelagii les loges du De peccatorum meritis et remissione ; ne sont plus
souligns, comme dans le De natura et gratia, ni le zle ardent de Plage
qui inspire son enseignement et son action, mais l'entrane des outrances
de langage 2 3 8 , ni sa volont de dfendre la cause de Dieu en dfendant la
nature de l'homme 239 . Surtout, Augustin regarde dsormais Plage comme
le responsable de l'hrsie nouvelle qu'il dnonce et il dcrit cette hrsie
avec les traits qu'il a combattus dans le De natura et gratia 240 ; il ajoute
que Plage passe pour tre le matre de Clestius 241 et il prcise mme
que les thses de celui-ci lui ont t objectes Diospolis comme tant
les thories de son disciple 242 .
Et pourtant, s'il nomme Plage dans son nouveau livre, ce n'est pas
seulement pour que le public cultiv soit inform des propos qu'il a tenus

233. Cf. De gestis Pel., 30,54-31,56; ibid., pp. 106-111.


234. Cf. De gestis Pel., 32,57-34,59; ibid., pp. 111-115.
235. Cf. De gestis Pel., 33,58 ; ibid., p. 114.
236. Cf. De gestis Pel., 6,20; 14,31 ; 14,32-33 ; 17,41 ; ibid., pp. 72; 85 ; 86 ;
88; 97.
237. Cf. De gestis Pel., 11,25 ; 22,46 ; 23,47 ; 25,49 ; 26,51-29,53 ; ibid., pp. 78-79 ;
100-101 ; 103 ; 104-106.
238. Cf. De nat. et gratia, 1,l ; 7,7 ; 68,82 ; P.L., 44, 247 ; 250 ; 288.
239. Cf. De nat. et gratia, 34,39 ; 42,49 ; ibid., 266 ; 271.
240. Cf. De gestis Pel., 35,61 ; C.S.E.L., 42, p. 116.
241. Cf. De gestis Pel., 35,62 ; ibid., p. 116.
242. De gestis Pel., 35,63 ; ibid., p. 118.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

155

et des anathmes qu'il a ports Diospolis, c'est plus encore pour que
le moine breton se mette en face de lui-mme, qu'il prenne conscience de
la gravit de la situation et qu'il conforme dsormais son enseignement
aux paroles qu'il a prononces et qui lui ont vit la condamnation 243
Il continue en effet lui garder et lui affirmer son amiti 244 et, mme
s'il craint que la lecture de son livre ne commence par provoquer sa colre,
il espre qu'il comprendra le sens de son message 245 , le souci de sa charit
fraternelle et l'inquitude qu'il nourrit son gard et dans son intrt 246
Il ne lui parat donc pas impensable de demander Plage, pour se laver
compltement des soupons peut-tre injustifis qui psent sur lui, 'anathmatiser ce qu'il a crit contre la grce de Dieu et de le rfuter dans de
nouveaux ouvrages 247 Mme s'ils n'ont pas lu ses livres, les vques de
Palestine ont entendu ses explications et leur sentence d'acquittement
oblige au moins se demander s'il n'a pas corrig ses erreurs et mme
s'il n'a pas toujours tenu une pense orthodoxe qu'il n'aurait pas su traduire
avec ses mots 248
Cette lecture du De gestis Pelagii n'est pas habituelle, j'en conviens,
mais il me semble qu'elle rend mieux compte de l'ensemble du livre et des
hsitations qu'Augustin continue manifester malgr ceux qui le pressent
de prononcer une condamnation.
Il faut donc, mon avis, retarder jusqu'en 417 la rserve qu'il continue
garder dans ses livres l'gard de Plage. Le changement se produit
au cours de cette anne-l, la suite d'un minutieux travail sur les textes.
C'est alors en effet qu'avec son souci habituel de documentation l'vque
d'Hippone fait rechercher et rassemble tous les crits que le moine breton
a reconnus expressment pour siens dans sa lettre au pape Innocent 249 ,
alors aussi qu'il lit le dernier ouvrage qu'il vient de publier en rplique
au Dialogus et la Lettre 133 de Jrme, le Pro libero arbitrio 250 S'il
ne fait pas toutes ces lectures en 417, on a du mal concevoir qu'au milieu
de l'anne suivante, en plus des travaux, des discussions et des rencontres
du Concile de Carthage, il puisse tre en mesure de dicter en trois mois
les deux livres du De gratia Christi et de peccato originali et d'y citer,
l'appui de son argumentation, des extraits de chacun de ces crits, la seule

243. Cf. De gestis Pel., 25,50 ; ibid., pp. 103-104.


244. Cf. De gestis Pel., 26,51 ; ibid., p. 104 ; cf. Epist., 186,1,1 ; C.S.E.L., 57, p. 45.
245. Cf. De gestis Pel., 25,50 ; ibid., pp. 103-104.
246. Cf. De gestis Pel., 34,59 ; ibid., p. 114.
247. Cf. De gestis Pel., 29,53 ; 33,58 ; ibid., pp. 106 ; 114.
248. Cf. De gestis Pel., 2,4 ; ibid., pp. 55-56 ; cf. Epist., 179,10 ; C.S.E.L., 44, p. 697.
249. Cf. De gratia Christi, 1,2,2 ; 1,34,37 ; C.S.E.L., 42, pp. 126 ; 153-154 ; cf.
A. de VEER, Ouvrages de Plage utiliss ou signals par Augustin en De gratia Christi
et de peccato originali , dans B.A., 22, pp. 680-690.
250. Pour ce titre, cf. A. de VEER, op. cit., p. 682.

156

MARIE-FRANOIS BERROUARD

exception d'une courte lettre l'vque Constantius 2 51 qu'il n'a sans


doute pas russi dcouvrir. En l'clairant sur la pense de leur auteur,
ces lectures l'obligent mettre fin toutes ses hsitations personnelles.
Il ne formulera son jugement qu'un an plus tard, mais il est convaincu
dsormais de l'htrodoxie de Plage.
Entre-temps, les lettres 181-183 du pape Innocent sont venues confirmer
les condamnations des deux conciles africains. L'vque d'Hippone peut
conclure le sermon qu'il prche Carthage le 23 septembre 417 et dans
lequel il attaque les ennemis de la grce du Christ qui mettent leur
confiance dans les forces de leur nature : A propos de cette cause, les
dcisions de deux conciles ont t communiques au Sige apostolique,
d'o sont venus mme des rescrits. La cause est finie, puisse l'erreur finir
un jour 2 5 2 ! .
L'angoisse qui se dissimule sous ce semblant d'assurance 253 et qu~avive
encore la prolongation des luttes avec le Donatisme amne vers le mme
temps Aurlius et Augustin recourir l'action civile contre Plage et
ses partisans : les deux vques fondent leur appel l'assistance de
l'empereur sur la ratification par le pape Innocent des jugements ports
par leurs deux conciles 2 5 4 et ils en trouvent la justification dans les raisons
qu'Augustin donne au mme moment au comte Boniface pour lgitimer
les lois impriales contre les Donatistes 2 5 5
Au milieu de 418, c'est encore un nouvel appel de l'extrieur qui force
l'vque d'Hippone crire une dernire fois contre les enseignements de
Plage. Arriv Carthage vers la fin d'avril pour participer au Concile
qui s'ouvre le 1r mai et qui condamne les thses de Clestius et de Plage
sur le pch originel, le baptme des enfants et la grce 256 , il en repart
vers la mi-juillet pour Csare de Maurtanie o le pape Zosime vient de
l'envoyer en mission 257 C'est durant ce sjour de trois mois dans la capitale
de la Proconsulaire qu'il reoit de Palestine une lettre d'Albine, Pinien et
Mlanie et qu'il leur rpond par les deux livres du De gratia Christi et de
peccato originali 2 5 8
Les nobles romains l'ont inform d'une rencontre qu'ils ont eue avec
Plage pour l'amener condamner par crit les erreurs dont on lui

251. Cf. De gratia Christi, 1,34,37 et 36,39 ; C.S.E.L., 42, p. 154.


252. Sermo., 131,10,10 ; P.L., 38, 734.
253. Cf. G. de PLINVAL, Plage, pp. 311-312.
254. Pour la chronologie des vnements et pour leur explication, je suis l'analyse
convaincante de J. Patout BURNS, Augustine's Rote in the imperial action against Pelagius,
dans The Journal of theol. Studies, 1979, pp. 77-83.
255. Cf. Epist., 185,5,19-7,31 ; C.S.E.L., 57, pp. 17-29.
256. Cf. C.C., 149, pp. 74-77.
257. Cf. Epist., 190,l,l ; 193,1,l ; C.S.E.L., 57, pp. 137-138 ; 168.
258. Cf. De gratia Christi, 1,1,1 ; C.S.E.L., 42, p. 125.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

157

fait grief 2 5 9 En fait, Plage, n'a rien crit, mais il a rpondu leurs questions
de vive voix et leur a lu des extraits de ses livres 260 Leur lettre est
malheureusement perdue et nous ne savons pas dans quelle mesure ils
cherchaient rassurer Augustin et dans quelle mesure ils sollicitaient
son avis 261
La rponse d'Augustin est en tout cas sans quivoque. La lecture qu'il
a faite, l'anne prcdente, des livres de Plage et, en particulier, de son
Pro libero arbitrio, publi aprs le synode de Diospolis, lui a rvl comment,
en usant de dissimulation et de mensonge, ou tout au moins d'astuce 262 ,
le moine breton a tromp le tribunal de Palestine 263 et comment, malgr
ses anathmes, il partage sur le pch originel et le baptme des enfants
les mmes ides que Clestius 264 Pour n'tre pas condamn par des
juges catholiques, il a condamn comme contraire la vrit la doctrine
(qui nie le pch originel) et il s'est rserv le droit de la dfendre par la
suite, soit en la condamnant mensongrement, soit en l'interprtant
astucieusement 265 . Il a pareillement condamn devant les mmes juges
ceux qui dclarent que la grce et l'aide de Dieu ne sont pas donnes
pour chaque acte, mais qu'elles consistent dans le libre arbitre ou dans
la loi et la doctrine ... ; il a condamn aussi ceux qui enseignent que la grce
de Dieu nous est donne selon nos mrites 266 . Mais, en conformit avec
ses prcdents crits, le Pro libero arbitrio montre que, sur ces deux points
encore, sa pense est en fait identique celle qu'il paraissait avoir
condamne 267 Augustin doit donc avouer : Dans aucun passage de ses
crits, je n'ai pu trouver qu'il confesse cette grce par laquelle non seulement
la possibilit naturelle de la volont et de l'action, mais encore la volont
et l'action elles-mmes sont aides par l'assistance du Saint-Esprit 268 .
Les propos que Plage a tenus sur ces diffrents sujets devant Albine,

259. Cf. De gratia Christi, 1,2,2 ; ibid., p. 125.


260. Cf. De gratia Christi, 1,2,2 ; 2,1,l ; ibid., pp. 125 ; 167.
261. Cf. De gratia Christi, 1,1,l : 2,5,5 ; ibid., pp. 125 ; 170. Les remarques de N.
MOINE sur Le chapitre 28 de la Vie de sainte Mlanie (La Jeune), Appendice C de l'art.
Melaniana, dans Rech. august., XV, Paris, 1980, pp. 73-77, inclineraient opter pour
la seconde motivation.
262. Cf. De gratia Christi, 2,12,13 ; ibid., p. 175 ; cf. 1,9,10 et 22,23 ; ibid., pp. 133 ;
142 ..
263. Cf. De gratia Christi, 2,8,9; 10,11 ; 13,14; 16,17; ibid., pp. 171 ; 173; 176;
178.
264. Cf. De gratia Christi, 2,10,11-15,16; ibid., pp. 173-178; cf. 1,32,35-33,36;
ibid., pp. 152-153.
265. De gratia Christi, 2,12,13 ; ibid., p. 175.
266. De gratia Christi, 1,3,3 ; ibid., p .. 126.
267. De gratia Christi, 1,3,3 ; ibid., pp. 126-127 ; cf. 1,2,2-7,8.; 22,23-24,25 ; 31,34 ;
ibid., pp. 125-132 ; 142-145 ; 151-152.
268. Cf. De gratia Christi, 1,34,37 ; ibid., p. 154 ; cf. 1,30,31 ; ibid., p. 149.

158

MARIE-FRANOISBERROUARD

Mlanie et Pinien gardent donc la mme ambigut que ses rponses au


concile et l'on ne peut pas leur accorder plus de confiance 269
Augustin n'a plus dsormais ni hsitation, ni doute, il a acquis une
certitude 270 et sa dsillusion est d'autant plus forte qu'il a plus longtemps
mnag Plage et que les anathmes prononcs par celui-ci devant le concile
de Diospolis l'avaient rempli d'espoir 271 et lui avaient paru mettre fin
toutes ses tergiversations au sujet de la grce 272 Il est oblig de constater
en effet, et il en donne de multiples preuves tout au long de ses deux livres,
que les crits du moine breton, aprs comme avant le concile, contredisent
ses dclarations devant les vques aussi bien que ses rponses aux questions
d'Albine, de Mlanie et de Pinien. Il croit donc pouvoir l'accuser de
dissimulation 2 7 3 , de manque de sincrit 2 7 4 et mme de mensonge 2 7 5 ,
mais il lui reproche plus souvent encore l'ambigut voulue de ses formules,
qui peuvent donner le change sur son orthodoxie, mais ne sauraient plus
tromper ceux qui examinent avec soin ses ouvrages 276 Il tient ds lors
pour justes les diffrentes condamnations qui viennent d'tre portes contre
lui en Afrique, Rome et Ravenne 277 , mais il espre qu'elles le feront
rflchir et que la grce de Dieu l'amnera confesser ses erreurs et les
corriger 2 7 8
Les deux livres du De gratia Christi et de peccato originali sont les derniers
qu'Augustin crit contre Plage. Celui-ci quitte alors la Palestine et s'enfonce
dans l'ombre la plus totale : nous ne possdons aucun document qui nous
renseigne avec certitude sur ses dernires annes et nous ne savons
absolument rien sur le lieu et sur la date de sa mort.
En prsentant Augustin un adversaire nouveau, les circonstances
l'entranent sur un nouveau terrain de lutte et la controverse l'amne
utiliser certains versets de Rom., 7,7-25 pour rpondre aux ngations de
Plage concernant la ncessit de la grce et sa gratuit.

269. Cf. De gratia Christi, 1,2,2; 2,6,6; ibid., pp. 125-126; 170.
270. Cf. De gratia Christi, 2,10,11 ; ibid., p. 173.
271. Cf. De gratia Christi, 2,14,15 ; 18,20; 20,22; 21,23-24; ibid., pp. 176; 181-183.
272. Cf. De gratia Christi, 1,3,3 ; ibid., p. 126.
273. Cf. De gratia Christi, 1,9,10; 2,6,6; 10,11 ; 12,13 ; 16,17 ; 17,19; 18,20 ;
ibid., pp. 133 ; 170 ; 173 ; 175 ; 178 ; 179-180.
274. Cf. De gratia Christi, 1,22,23; 2,16,17; ibid., pp. 143; 179.
275. Cf. De gratia Christi, 2,12,13 ; 14,15; ibid., pp. 175 ; 177.
276. Cf. De gratia Christi, 1,2,2 ; 3,3 ; 22,23 ; 31,33 ; 33,36 ; 35,38 ; 37,40 ; 39,43 ;
41,45 ; 2,18,20 ; 21,23-24 ; ibid., pp. 126-127 ; 142-143 ; 151 ; 153 ; 154 ; 155 ; 156-157 ;
158-159 ; 180-181 ; 182-183.
277. Cf. De gratia Christi, 2,17,18 ; 41,48 ; ibid., pp. 179; 206.
278. Cf. De gratia Christi, 1,26,27; 30,31 ; 45,50; 2,17,18 ; ibid., pp. 147; 149 ;
162; 179.

EXGSE AUGUSTINIENNE'DE ROM., 7, 7-25

159

1. Pures rfrences et citations l'intrieur d'une citation

Il n'en continue pas moins, au cours de ses dveloppements, tirer


argument de quelques versets de la pricope pour justifier l'une ou l'autre
de ses affirmations par l'autorit de !'Aptre.
Il reprend trois fois Rom., 7, 12, totalement ou en partie, pour rappeler
aprs l'Aptre que la Loi, donne par Dieu avant la venue du Christ, est
sainte, juste et bonne 2 7 9 ; il dfinit la libido, en se servant de Rom.,
7,23, comme cette loi des membres dsobissants qui s'oppose la loi
de l'esprit 280 ; aprs Rom., 4,15, il cite la fin de Rom., 7,7 pour montrer
que, sans la grce, la connaissance de la Loi n'aboutit qu' la violation
du commandement 281 ; il s'inspire de Rom., 7,23 pour dclarer que, dans
le sicle futur, l'glise ne connatra ni le mlange avec les mchants, ni la
rsistance en elle-mme d'aucune loi de pch la loi de l'esprit 282 ; il
associe encore trois mots de Rom., 7,16 la fin de Gal., 5,17 pourenfaire
l'excuse que prtendent se donner certains pcheurs : Je ne veux pas le
faire, je suis forc, je suis contraint, je suis vaincu, je fais ce que je ne veux
pas, comme dit l'Aptre 283 .
Pendant cette mme priode et pour rpondre la tactique de Plage,
Augustin se met citer la fin de ses livres des textes d'auteurs ecclsiastiques
en renom dans lesquels il reconnat l'expression de sa propre pense ;
certains versets de la pricope tant cits dans plusieurs de ces textes,
j'apparente ces citations qui ne sont jamais tudies pour elles-mmes
aux pures rfrences.
Ainsi, la fin du De gratia Christi et de peccato originali, Augustin cite
plusieurs textes d'Ambroise et l'un d'entre eux, le De paenitentia, 1,3, 13,
contient lui-mme la citation de Rom., 7,24b 284 Il est important pour
l'vque d'Hippone de trouver dans des passages d'Ambroise des affirmations pareilles aux siennes sur le pch originel et qui sont en
contradiction avec celles de Plage, mais chaque texte qu'il cite a, pour lui,
signification par son ensemble, et non par le dtail de ses citations scripturaires qu'il ne s'arrte mme pas commenter.
De mme, la fin du De natura et gratia, Augustin cite quelques lignes
de son De libero arbitrio, 3,18,51, qui reproduisent Rom., 7,19 285 , mais il

279. Cf. Epist., 177,10; C.S.E.L., 44, p. 679; Sermo., 169,4,6; 170,2,2; P.L.
38, 918 ; 927.
280. Cf. De gratia Christi, 2, 34, 39 ; C.S.E.L., 42, p. 198.
281. Cf. De gratia Christi, 1, 8, 9 ; ibid., p. 132.
282. De nat. et gratia, 63,75 ; P.L., 44, 285.
283. Sermo., 128,5,7 ; P.L., 38,716.
284. Cf. De gratia Christi, 2,41,47 ; C.S.E.L., 42, p. 205.
285. Cf. De nat. et gratia, 67,81 ; P.L., 44,287.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

160

entend seulement prouver qu'au temps o il crivait ce livre il tait fort


loin de partager l'assurance de Plage sur le pouvoir de la volont ; il lui
suffit pour cette dmonstration d'introduire son texte par un bref commentaire, mais il ne s'intresse pas pour elle-mme la citation qui constitue
son appui.
La fin de sa rponse Paulin de Nole, en 417, prsente un cas lgrement
diffrent : Augustin commence par recopier un long passage de la lettre
de celui-ci qui retranscrit sa manire Rom., 7,23-24a 286 , mais il ragit
aussitt en lui rappelant la fin du verset 24, et il faudra tenir compte plus
loin de cette citation qui devient alors personnelle.
2. L'homme

a. Perspective nouvelle.
Durant ces trois ans, c'est le combat avec Plage qui commande en
majeure partie l'utilisation par Augustin des versets de la pricope. Le dbat
porte essentiellement sur la conception de la grce et il s'agit pour l'vque
d'Hippone de montrer que, si sa propre conception de la grce est pleinement
conforme l'enseignement des critures, celle de Plage s'en carte au
point de la contredire.
Il dcrit ainsi l'hrsie nouvelle, invente par le moine breton, qu'il
considre comme un thologien systmatique, et non comme un matre
d'ascse qui moralise et qui exhorte : Elle nie l'aide de Dieu dans nos
actes, en prtendant que, pour ne pas pcher et pour accomplir la justice,
la nature humaine peut suffire, elle qui a t cre avec le libre arbitre ;
la grce de Dieu consiste en ce que nous avons t crs tels que nous
puissions par la volont raliser cet idal, en ce qu'il a donn le secours
de la Loi et de ses commandements et qu'il pardonne leurs pchs passs
ceux qui se tournent vers lui ; c'est par cela seulement qu'il faut dfinir
la grce de Dieu, et non par le secours qui est accord chacun de nos actes,
car l'homme peut tre sans pch et garder facilement le commandement
de Dieu s'il le veut 287 . La grce de Dieu et le secours qui nous aident
ne pas pcher, (Plage) les fait consister ou dans la nature et le libre
arbitre ou dans la loi et la doctrine, si bien que, quand Dieu aide l'homme
viter le mal et faire le bien (cf. Ps., 33,15), il faudrait croire que c'est
en lui rvlant et en lui montrant ce qui doit tre fait, et non pas en cooprant
avec lui et en lui insufflant la charit pour qu'il fasse ce qu'il a reconnu
comme devant tre fait 288 .
Dans cette perspective nouvelle ouverte par les thses de Plage, il ne
faut donc pas s'tonner qu'Augustin fasse appel aux versets de la pricope,

286. Cf. Epist., 186,12,41 ; C.S.E.L., 57, p. 79.


287. De gestis Pel., 35,61 ; C.S.E.L., 42, p. 116.
288. De gratia Christi, 1,3,3 ; ibid., p. 127.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

161

soit pour dcrire la situation concrte de l'homme, soit pour prciser le


rle de la Loi dans l'obtention de la justice. Je commencerai par tudier
sparment ces deux thmes avec leurs citations, avant d'examiner deux
dveloppements qui les traitent ensemble.

b. L'homme et la faiblesse de sa nature prsente.


C'est en s'appuyant sur quelques versets de la pencope qu'Augustin
critique assez longuement, vers la fin de son De natura et gratia, deux
assertions de Plage concernant la possibilit de ne pas pcher qui existe
dans la nature humaine depuis sa cration. Pour confirmer la thse qu' il
dpend de nous de ne pas pcher, mais que le pouvoir de ne pas pcher
ne dpend pas de nous 289 , le moine breton avait invoqu la possibilit
insparable de ne pcher en rien 290 , qui a t donne par le Crateur
l'homme et que celui-ci ne peut absolument pas ne pas possder mme
s'il le veut 29 1, car, ajoutait-il, aucune volont ne peut supprimer ce qui
est prouv tre implant dans la nature de manire insparable 292 .
Augustin commence par opposer cet argument et, par del, la thse
qu'il est cens confirmer deux citations de l'Aptre, Gal., 5,17 et Rom.,
7,19, et la deuxime, qu'il renforce par l'addition de Rom. 7,18, l'amne
prciser que, quel que soit le personnage que Paul fait parler dans ce
passage, il faut tenir au minimum qu'il s'agit d'un homme, et cet homme
confesse qu'il n'est pas capable d'accomplir le bien qu'il veut.
D'o provient donc cette parole : Si bien que vous ne faites pas ce que vous
voulez (Gal., 5,17) et encore cette autre : Je ne fais pas le bien que je veux, mais
je fais le mal que je hais (Rom., 7,19) ? O se trouve cette possibilit dont il
est prouv qu'elle est implante dans la nature de manire insparable ?Voil
des hommes qui ne font pas ce qu'ils veulent, et il s'agissait videmment de ne
pas pcher, et non pas de voler, puisque c'taient des hommes, et non des oiseaux.
Voil un homme qui ne fait pas le bien qu'il veut, mais fait le mal qu'il ne veut pas :
vouloir est sa porte, mais accomplir parfaitement le bien n'est pas sa porte
(Rom., 7,18) ; o se trouve la possibilit dont il est prouv qu'elle est implante

dans la nature de manire insparable ? Quel que soit en effet celui dont il
prend la figure, si l'Aptre ne dit pas cela de lui-mme, c'est d'un homme en tout
cas qu'il prend la figure. Et notre auteur soutient que la nature humaine possde
elle-mme la possibilit insparable de ne pcher en rien 293 .
De toute manire, continue Augustin, il ne faudrait pas qualifier cette
possibilit d'insparable, mme l'origine, et la citation de Rom., 7,18
prouve l'vidence qu'elle n'existe plus dans l'homme d'aujourd'hui :
Plage attribue donc la grce de Dieu la possibilit de ne pas pcher, parce

289.
290.
291.
292.
293.

Citation de Plage en De nat. et gratia, 48,56 ; P.L., 44, 274.


De nat. et gratia, 50,58 i ibid., 275.
De nat. et gratia, 49,57 ; ibid., 274.
Citation de Plage en De nat. et gratia, 50,58 ; ibid., 275.
De nat. et gratia, 50,58 ; ibid., 275.

162

MARIE-FRANOIS BERROUARD

que Dieu est l'auteur de cette nature dans laquelle est implante de manire
insparable, dit-il, la possibilit de ne pas pcher ; donc, quand elle veut, elle
fait ; c'est parce qu'elle ne veut pas qu'elle ne fait pas ; o se trouve en effet
une possibilit insparable, ne peut survenir une faiblesse de la volont ou plutt
une addition de la volont et un manque de perfection. Par consquent, s'il en
est ainsi, d'o vient que vouloir est sa porte, mais qu'accomplir parfaitement
le bien n'est pas sa porte (Rom., 7,18) ? Car, si l'auteur de ce livre parlait de
cette nature humaine qui a t l'origine sans faute et en bonne sant, ce qu'il
dit serait acceptable de quelque manire, bien qu'il n'aurait pas d dire que cette
nature possdait la possibilit insparable, c'est--dire inadmissible, de ne pas
pcher, elle qui pourrait tre vicie et chercherait le Mdecin qui gurirait les
yeux de l'aveugle et lui rendrait la possibilit de voir, perdue par la ccit, car je
pense que l'aveugle voudrait voir, mais qu'il ne le peut pas, mais, s'il veut et ne
peut pas, c'est que la volont de voir demeure en lui, mais qu'il en a perdu la
possibilit 294 .

En rponse une objection qu'il s'tait formule lui-mme, Plage


crivait ensuite : Comment pourrait-il se faire que la chair soit contraire
un baptis 295 ? De la trs longue rplique d'Augustin, je ne retiendrai
que les passages qui mettent en uvre des versets de la pricope, Rom.,
7,24-25a surtout, avec, accessoirement, Rom., 7,22-23.
L'vque d'Hippone invoque encore une fois Gal., 5,17 pour montrer
que la chair est contraire mme aux baptiss, puisque c'est des chrtiens
que l'Aptre s'adresse quand il crit: La chair convoite contre l'esprit
et!' esprit contre la chair ; ils se combattent l'un l'autre en effet, si bien que
vous ne faites pas ce que vous voulez. De quelque manire que (Plage)
entende la chair, car, en ralit, ce n'est pas sa substance, qui, elle, est
bonne, mais les vices charnels qui sont dsigns en ce passage par le mot
de chair, voil que la chair est contrainte mme des baptiss, et comment
leur est-elle contraire ? En ce qu'ils ne font pas ce qu'ils veulent (cf Gal.,
5, 17). La volont existe dans l'homme, mais o se trouve cette fameuse
possibilit de la nature ? Reconnaissons que la grce est ncessaire. Lisons :
Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ?
(Rom., 7,24) et qu'il nous soit rpondu : La grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur (Rom., 7,25a) 296 .
Cette grce, prcise alors Augustin, n'est pas celle par laquelle l'homme
a t cr, mais celle par laquelle il devient sauv par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,25a), car les fidles disent quand ils prient : Ne nous
soumets pas la tentation, mais dlivre-nous du mal (Matth., 6,13). Si cette
possibilit existe en nous, pourquoi prient-ils ou bien de quel mal demandentils tre dlivrs, si ce n'est avant tout du corps de cette mort dont ne dlivre

294. De nat. et gratia, 51,59 ; ibid., 275-276.


295. Citations de Plage en De nat. et gratia, 52,60 ; 53,61 ; 54,64 ; ibid., 276 ;
277; 278.
296. De nat. et gratia, 53,61 ; ibid., 277.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

163

que la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (cf. Rom., 7,24-25a) ?
Il ne s'agit pas videmment de la substance du corps qui est bonne, mais
des vices de la chair dont l'homme n'est pas dlivr sans la grce du Sauveur,
mme quand il se spare du corps par la mort corporelle. Et qu'avait dit
auparavant !'Aptre pour fonder cette dclaration ? Je vois une autre loi
dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui m'emmne captif
sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,23). Voici la tare
qu'a imprime dans la nature humaine la dsobissance de la volont.
Qu'on la laisse prier pour qu'elle soit dlivre 297 .
Poursuivant sa critique, l'vque d'Hippone relve que l'assertion de
Plage le met en contradiction avec lui-mme, car, s'il tait logique avec
sa thorie de la bont de la nature, il aurait d supprimer les derniers
mots de sa phrase et dire absolument que la chair n'est contraire
personne 298 .Mais, rpond Augustin, c'est avec !'Aptre qu'il se mettrait
alors en contradiction :
Voil dans quelle impasse il s'enferme lui-mme, voil ce que dclare celui
qui ne veut pas s'crier avec l'Aptre : Qui me dlivrera du corps de cette mort ?
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 299 .
Puisque Plage veut voir dans ces mots de !'Aptre la plainte des nonbaptiss, il faut donc qu'il admette que la nature est vicie au moins en eux
et qu'elle a besoin en eux d'tre gurie par la grce, car elle a perdu en eux
cette libert qu'elle rclame :
Mais, demande l'auteur, pourquoi crierais-je ainsi, moi qui suis dj baptis
dans le Christ ? Que poussent un tel cri ceux qui n'ont pas encore reu pareil
bnfice et dont !'Aptre reproduisait en lui-mme les paroles, au cas du moins
o ils parlent mme ainsi. Mais cette apologie de la nature ne leur permet pas,
eux non plus, de pousser un tel cri, car on ne peut pas dire qu'il y a une nature
chez les baptiss et qu'il n'y a pas de nature chez les non-baptiss, ou bien, si
l'on concde que chez ceux-ci au moins elle a t vicie, si bien qu'ils ne s'crient
pas sans raison : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort? (Rom., 7,24), et que leur vient en aide ce qui est dit ensuite : La grce de
Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a), que l'on concde enfin que
la nature humaine a quelquefois besoin du Christ Mdecin.
Alors, je le demande, o la nature a-t-elle perdu cette libert qu'elle souhaite
lui tre accorde quand elle dit : Qui me dlivrera (Rom., 7,24) ? Car celui-l
n'accuse pas la substance de la chair quand il exprime le dsir d'tre dlivr du
corps de cette mort (Rom., 7,24), puisque la nature du corps comme de l'me
doit tre attribue Dieu, le bon Crateur, mais il parle videmment des vices
du corps ... Ne pouvait pas s'en dlivrer celui qui a dit : Qui me dlivrera du corps
de cette mort ? (Rom., 7,24) 300 .

297.
298.
299.
300.

De nat. et gratia, 53,62 ; ibid., 277.


Cf. De nat. et gratia, 54,64 ; ibid., 279.
De nat. et gratia, 54,64 ; ibid., 279.
De nat. et gratia, 54,64-55,65 ; ibid., 279.

164

MARIE-FRANOIS BERROUARD

C'est cette plainte de l'homme, poursuit Augustin, qui explique pourquoi


il recourt au baptme, la doctrine de la bont de la nature ne pourrait
au contraire que l'en dtourner, et la squence qui termine la pricope
prouve qu'il ne dsire pas seulement le pardon de ses pchs passs, comme
le concdait Plage, mais qu'il demande encore la grce du Christ de l'aider
dans ses luttes prsentes :
O qu'elle ait perdu cette libert, cette possibilit de la nature est du moins
insparable ; il possde le pouvoir grce l'aide de la nature, il possde le vouloir
grce au libre arbitre ; pourquoi cherche-t-il le sacrement du baptme ? Est-ce
cause de ses fautes passes pour qu'elles lui soient pardonnes, puisqu'elles ne
peuvent plus ne pas avoir t commises ? Laisse faire l'homme, qu'il crie ce qu'il
criait : il ne dsire pas seulement demeurer par indulgence impuni pour ses fautes
passes, il dsire encore pour le reste du temps devenir fort et robuste afin de ne
pas pcher ; il se rjouit en effet dans la loi de Dieu selon !'homme intrieur, mais
il voit dans ses membres une autre loi qui s'oppose la loi de son esprit (Rom.,
7,22-23a) ; il voit ce qui existe, il ne rappelle pas ce qui a exist ; il est accabl
par le prsent, il ne revient pas sur le pass, et il ne voit pas seulement que cette
loi s'oppose lui, mais encore qu'elle le fait captif sous la loi du pch qui est dans
ses membres (Rom., 7,24b), et non pas qui a t dans ses membres ; c'est pourquoi
il s'crie : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort?
(Rom., 7,24). Qu'on le laisse prier, qu'on le laisse implorer l'aide du Mdecin
tout-puissant ! Pourquoi le contredire ? Pourquoi lui fermer la bouche ? Pourquoi

ce misrable est-il empch de demander l'aide du Christ, et encore par des


chrtiens ? Car ils marchaient aussi avec le Christ, ceux qui empchaient l'aveugle
de demander la lumire en criant, mais, mme aux milieu du bruit fait par ses
contradicteurs, le Christ entend son cri (cf. Marc, 10,46-52) et c'est pourquoi
il lui a t rpondu : La grce de Dieu par Jsus Christ notre Segineur (Rom.,
7,25a) 301 .
Il suffit ds lors, conclut Augustin, que Plage et les siens reconnaissent
dans la squence qui termine la pricope la plainte des non-baptiss pour
dmentir tout ce qu'ils enseignent par ailleurs sur la suffisance de la nature
et le pouvoir du libre arbitre :
Au surplus, si nous obtenons d'eux seulement que ceux qui ne sont pas encore
baptiss ont implorer le secours de la grce du Sauveur, ce n'est pas peu de chose
en vrit contre cette fausse apologie et de la nature qui se suffirait elle-mme
et du pouvoir du libre arbitre, car il ne se suffit pas lui-mme celui qui dit :
Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera ? (Rom., 7,24) ou alors il faut dire
que possde une libert entire celui qui demande encore d'tre dlivr 302 .
Dans ces deux longs textes, et pour mieux dmontrer les contradictions
du systme qu'il prte Plage, l'vque d'Hippone ne fait que reprendre
celui-ci l'interprtation qu'il donne aux versets de la pricope pour les
appliquer l'homme. Il lui arrive aussi cependant d'emprunter des expressions, et mme trois citations, ces mmes versets pour exprimer sa propre

301. De nat. et gratia, 55,65 ; ibid., 279-280.


302. De nat. et gratia, 55,66 ; ibid., 280.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

165

pense sur l'tat de l'homme sa naissance, ses luttes prsentes et son


impuissance obtenir le salut par ses propres forces :
Nous naissons avec cette loi du pch dans nos membres qui s'oppose la
loi de l'esprit (cf. Rom., 7,23) 303 .
Pratiquer la justice, c'est dans le vritable culte de Dieu lutter dans un combat
intrieur contre le mal intrieur de la convoitise, mais accomplir parfaitement
la justice, c'est n'avoir absolument plus d'adversaire, car celui qui lutte est encore
en danger, et parfois il est bless, mme s'il n'est pas abattu, mais celui qui n'a
pas d'adversaire jouit d'une paix complte. On dclare en toute vrit qu'est sans
pch celui en qui n'habite aucun pch, mais non celui qui affirme, tout en
s'abstenant de l'action mauvaise : Ce n'est pas moi qui agis, mais le pch qui
habite en moi (Rom., 7,20) 304 .
Au concile de Diospolis, il n'a pas t dfini (par les vques) si, dans cette
chair qui convoite contre l'esprit (Gal., 5,17), il y a eu, il y a ou il y aura quelqu'un
qui, en faisant usage de sa raison ou de sa volont libre, soit au milieu des hommes,
soit dans la solitude des moines, n'aurait pas besoin de dire dans sa prire, non
pour les autres, mais pour lui-mme : Remets-nous nos dettes (Matth., 6,12)
ou si cette faveur sera parfaite quand nous serons semblables lui, quand nous
le verrons tel qu'il est (1 Io., 3,2), quand il ne sera plus dit par des lutteurs : Je
vois dans mes membres une autre loi qui s'oppose la loi de mon esprit (Rom.,
7,23), mais quand il sera dit par des triomphateurs : 0 mort, o est ta victoire,
mort, o est ton aiguillon ? (1 Cor., 15,55) 305 .
Du fait que par un seul homme le pch est entr dans le monde, et par le pch
la mort, et qu'ainsi il est pass en tous les hommes, puisque tous ont pch en lui
(Rom., 5,12), il est hors de doute que personne ne s'est dlivr ou ne se dlivre
par son propre pouvoir du corps de cette mort o une autre loi s'oppose la loi
de l'esprit (cf. Rom., 7,24 et 23) 306 .
Avant le temps de la Loi et au temps de la Loi, ce n'est pas le pouvoir de la
nature, faible, pauvre, vicie et vendue au pouvoir du pch (cf. Rom., 7,14), mais
la grce de Dieu par le moyen de la foi qui justifiait nos pres vivant de la foi 307 .
Le Seigneur souffre, son sang prcieux est rpandu, le pcheur est rachet
et le pardon est accord celui qui pche et qui s'crie: Homme misrable que je
suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 308 .

c. L'impuissance de la Loi.
La rflexion d'Augustin sur le rle paradoxal de la Loi dans l'conomie
du salut est fort ancienne 309 , mais la controverse avec Plage lui donne

303. De nat. et gratia, 25,28 ; ibid., 261.


304. De nat. et gratia, 62,72 ; ibid., 283.
305. De gestis Pel., 30,55 ; C.S.E.L., 42, p. 110.
306. Epist., 177,11 ; C.S.E.L., 44, p. 680.
307. Epist., 177,15 ; ibid., p. 683.
308. Sermo., 125,6 ; P.L., 38, 693.
309. La prsence du thme a dj t note dans plusieurs des textes cits auparavant,
Contra Felicem, 2,11 ; En. in Ps., 102,15 ; cf. supra, pp. 105 ; 122.

166

MARIE-FRANOIS BERROUARD

acuit nouvelle et perspective nouvelle. Le cadre de cet article limite l'examen


du dbat aux seuls textes qui contiennent des citations de Rom., 7,7-25.
Mme s'il ne fait que citer partiellement Rom., 7,7, le texte suivant
prcise les termes de ce dbat qui oppose l'vque d'Hippone au moine
breton:
Il est clair que la grce que (Plage) confesse est celle par laquelle Dieu nous
manifeste et nous rvle ce que nous devons faire, non celle par laquelle il nous
donne d'agir et nous aide agir, alors que la connaissance de la Loi, si le secours
de la grce lui manque, a plutt pour effet la prvarication du commadement ;
en effet, dit l 'Aptre, l o il n'y a pas de loi, il n'y a pas de prvarication (Rom.,
4,15), et : J'ignorerais la convoitise si la Loi ne disait pas : Tu ne convoiteras pas
(Rom., 7,7c). Par suite, il y a une telle diffrence entre la Loi et la grce que non
seulement la Loi ne sert rien, mais encore qu'elle est le plus souvent nuisible
si la grce ne lui vient en aide et que l'utilit de la Loi se manifeste en ce qu'elle
force ceux qu'elle rend coupables et prvaricateurs recourir la grce pour tre
dlivrs et pour tre aids vaincre les convoitises mauvaises ; de fait, elle ordonne
plus qu'elle n'aide ; elle fait connatre la maladie, mais elle ne la gurit pas ; elle
aggrave bien plutt ce qu'elle ne gurit pas pour que soit cherch avec plus
d'empressement et de sollicitude le remde de la grce 310 .
Si la problmatique est change, la rponse d'Augustin reste toujours
la mme 31 1, nourrie par la mditation des ptres aux Romains et aux
Galates : toute sainte qu'elle soit, la Loi n'a pas t donne par Dieu pour
procurer la justice l'homme, mais pour lui faire connatre le pch, lui
dcouvrir son tat de pcheur et l'amener, dans la sonscience de sa misre,
implorer la grce du Librateur. C'est l'explication qu'il rpte au Sermon
170 et qu'il rsume dans le De gratia Christi et de peccato originali:
Nous trouvons l'aptre Paul disant trs clairement que la Loi est bonne
(cf. Rom., 7,16), et il dclare cependan{ qu'elle a t donne pour qu'abonde le
pch et que le pch a abond pour que surabonde la justice (cf. Rom., 5,20) 312 .
Par suite de sa naissance, chacun porte en lui la convoitise ; qu'il remarque
ce que dit la Loi : Tu ne convoiteras pas (Ex., 20,17). Il dcouvre en lui ce que la
Loi interdit et il devient coupable devant la Loi. Mais, dcouvrant en lui ce
quoi il est soumis, qu'il se mette dire : Je me rfouis dans la loi de Dieu selon
l'homme intrieur, mais je vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la
loi de mon esprit et qui me fait captif sous la loi du pch qui est dans mes membres
(Rom., 7,22-23). II se reconnat malade, qu'il implore le Mdecin : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). La grce de Dieu, et non pas
tes mrites 313 .

310.
311.
Loi, dans
312.
313.

De gratia Christi, 1,8,9 ; C.S.E.L., 42, p. 132.


Cf. In Io. ev. tr., 3,2,11 et 14, avec la note complmentaire: Le ministre de la
B.A., 71, pp. 213 ; 231 ; 237 ; 856-858.
Sermo., 170,2,2; P.L., 38, 927.
Sermo., 170,5,5 ; ibid., 929.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

167

Que ferons-nous donc ? Crions : N'entre pas en jugement avec ton serviteur
(Ps., 142,2). Crions : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps
de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom.,
7,24-25a) 314 .
La Loi n'a pas t donne pour tre capable d'apporter la vie (cf. Gal., 3,21) ...
mais pour que l'homme, dj vou au supplice par le rgne de la mort et rendu
en outre conscient de son tat par la prvarication de la Loi, cherche le secours
de Dieu, afin que, l o le pch a abond, la grce surabonde (Rom., 5,20), elle
qui, seule, dlivre du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) 315 .
L'ptre 196 l'vque Asellicus porte immdiatement sur les problmes
poss par la propagande du juif Aptus qui veut obliger les chrtiens
observer les interdits et les crmonies de la Loi, mais Augustin rapproche
lui-mme cette propagande de l'attitude judasante 316 de Plage et
de Clestius qui prtendent parvenir la justice par la seule pratique de
la Loi et, en se rfrant un long fragment de la pricope, dont il commente
certains versets, il rappelle encore une fois :
Non seulement ces uvres de la Loi qui consistent dans les sacrements anciens
et ne sont plus observs par les chrtiens depuis la rvlation du Testament
nouveau, comme la circoncision, le repos charnel du sabbat, l'abstention de
certains aliments, l'immolation d'animaux dans les sacrifices ... , mais encore
le prcepte de la Loi qui dclare : Tu ne convoiteras pas (Ex., 20,17) et dont personne
ne met en doute qu'il doit tre dit mme aux chrtiens, ne justifient pas l'homme si
ce n'est pas la foi en Jsus Christ (Gal., 2,16) et la grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur (Rom., 7,25a). Le mme aptre dit en effet : Que dirons-nous donc ?
Que la Loi est pch ? Certes non ... Si je fais ce que je ne veux pas, je suis d'accord
avec la Loi pour reconnatre qu'elle est bonne (Rom., 7,7-16).
Nous voyons dans ces paroles de l'Aptre que non seulement la Loi n'est pas
un pch (Rom., 7,7), mais encore qu'elle est sainte et que le commandement,
par lequel il a t dit : Tu ne convoiteras pas, est saint, juste et bon (Rom., 7,12),
mais le pch trompe par le moyen de ce qui est bon et il tue par lui (cf. Rom., 7,11)
ceux qui, bien qu'ils soient charnels, pensent pouvoir accomplir par leurs propres
forces la Loi qui est spirituelle (cf. Rom., 7,14) ; ils deviennent ainsi non seulement
des pcheurs, ce qu'ils seraient mme s'ils n'avaient pas reu la Loi, mais des
prvaricateurs, ce qu'ils ne seraient pas s'ils ne l'avaient pas reue 317 .
Mais l'homme commence tre renouvel dans l'homme intrieur (cf. 2 Cor.,
4,16) selon la grce afin de faire ce qu'il aime et de ne pas donner son consentement
la chair qui fait ce qu'il hait (cf. Rom., 7,15), c'est--dire non pas afin qu'il
n'ait absolument pas de convoitise, mais pour qu'il n'aille pas la suite de ses
convoitises (cf. Eccli., 18, 30) : c'est l en vrit une chose si grande que, si elle
se ralisait de toute manire et si, bien que les dsirs du pch existent en nous tant
que nous sommes dans le corps de cette mort (cf. Rom., 7,24), nous ne donnions

314. Sermo., 170,7,7; ibid., 930.


315. De gratia Christi, 2,24,29; C.S.E.L., 42, p. 188.
316. Non quidem nomine, sed tamen errore iudaizant , Epist., 196,2,7 ; C.S.E.L.,
57, p. 220.
317. Epist., 196,1,3-4; ibid., pp. 217-218.

168

MARIE-FRANOIS BERROUARD

notre consentement aucun d'entre eux, nous n'aurions plus dire notre Pre
qui est dans les cieux : Remets-nous nos dettes (Matth., 6,12) ...
O il est dit : Ce n'est plus moi qui le fais, mais le pch qui habite en moi (Rom.,
7,17/20), il est parl de la convoitise de la chair qui produit en nous ses mouvements,
mme quand nous ne leur obissons pas 318 .

d. Deux textes synthtiques.


Appartiennent encore cette priode deux longs textes qui tirent
argument, l'un et l'autre, de versets de la pricope pour montrer, contre
Plage, que la grce est tout autre chose que le don de la nature et le don
de la Loi.
Le premier, dans le De gestis Pelagii, dnonce en ce sens l'quivoque
de l'une des rponses faites au concile de Diospolis ; le moine breton avait
bien parl de la grce de Dieu, mais il n'avait pas prcis en quel sens
il l'entendait et les vques qui le jugeaient n'avaient pu interprter ses
paroles qu'en se rfrant ce que l'Aptre enseigne son sujet :
Cette grce n'est pas la nature, mais c'est par elle qu'est secourue la nature
fragile et vicie ; la grce n'est pas la connaissance de la Loi, mais c'est de la
grce quel' Aptre dclare : Je ne rends pas vaine la grce de Dieu, car, si la justice
vient par la Loi, c'est donc pour rien que le Christ est mort (Gal., 2,21).
C'est pourquoi elle n'est pas la lettre qui tue, mais !'Esprit qui vivifie (cf. 2 Cor.,
3,6), car la connaissance de la Loi sans la grce de ! 'Esprit suscite en 1'homme
toute convoitise. En effet, dit-il, je n'ai connu le pch que par la Loi, car je ne
connatrais pas la convoitise si la Loi ne disait pas : Tu ne convoiteras pas, mais,
saisissant l'occasion, le pch par le moyen du commandement a suscit en moi
toute espce de convoitise (Rom., 7,7-8). Par ces paroles, il ne critique pas la Loi,
il en fait l'loge au contraire en disant : La Loi est sainte et le commandement est
saint, juste et bon. Ce qui est bon, demande-t-il alors, est-il donc devenu pour moi
la mort ? Non pas, mais le pch, pour apparatre pch, m'a procur la mort par
le moyen de ce qui est bon (Rom., 7,12-13). Et il fait de nouveau l'loge de la Loi
en disant : Nous savons en effet que la Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel,
vendu au pouvoir du pch, car je ne sais pas ce que je fais, car je ne fais pas ce que
je veux, mais je fais ce que je hais. Or, si je fais ce que je ne veux pas, je suis d'accord
avec la Loi pour reconnatre qu'elle est bonne (Rom., 7,14-16). Voici dsormais
qu'il connat la Loi, qu'il la loue, qu'il lui donne son accord, c'est--dire qu'il

est d'accord avec elle pour la reconnatre bonne, puisqu'il veut, lui aussi, ce qu'elle
ordonne et qu'il hait, lui aussi, ce qu'elle dfend et qu'elle condamne, et cependant
il fait ce qu'il hait (cf. Rom., 7,15) ; la connaissance de la Loi sainte existe donc
en lui et, pourtant, sa convoitise vicieuse n'est pas gurie ; la volont bonne
existe en lui et c'est l'action mauvaise qui l'emporte. De l vient que, deux lois
luttant en lui, puisque la loi du pch qui est dans ses membres s'oppose la loi
de son esprit et le fait captif sous la loi du pch (cf. Rom., 7,23), celui qui le confesse
s'crie : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort?
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a).

318. Epist., 196,2,5-6 ; ibid., p. 219.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

169

En consquence, ni la nature, qui, vendue au pouvoir du pch (cf. Rom., 7,14)


et blesse par sa dfaillance, dsire un rdempteur et un sauveur, ni la connaissance
de la Loi, qui fait connatre la convoitise, mais ne l'vince pas, ne nous dlivrent
du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24), mais la grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur (Rom., 7,25a).
Cette grce n'est pas la nature qui meurt, ni la lettre qui tue, mais !'Esprit
qui vivifie (2 Cor., 3,6) ; en effet, celui (qui s'exprime dans ces paroles) possdait
dj la nature avec le libre arbitre de sa volont, car il disait : Vouloir est ma
porte (Rom., 7,18b), mais il ne possdait pas la nature dans sa bonne sant et
sans dfaut, car il disait : Je sais que le bien n'habite pas en moi, c'est--dire dans
ma chair (Rom., 7,18a) ; il possdait dj la connaissance de la Loi sainte, car
il disait : Je n'ai connu le pch que par la Loi (Rom., 7,7b), mais il n'avait pas
la force d'accomplir et d'accomplir parfaitement la justice, car il disait : Je ne
fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais et je n'arrive pas accomplir
parfaitement le bien (Rom., 7,15b, 18c). C'est pourquoi il ne demandait ni le
libre arbitre de sa volont, ni le prcepte de la Loi pour tre dlivr du corps de
cette mort (cf. Rom., 7,24), puisqu'il les possdait l'un et l'autre, l'un par nature,
l'autre par instruction, mais il demandait la grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,25a) 319 .
L'vque d'Hippone avait dj critiqu cette conception de la grce
selon Plage dans le Sermon 30, qu'il avait prch Carthage, un dimanche,
en septembre ou octobre 416 320 Commentant la demande du psalmiste :

Dirige mes pas selon ta parole pour que toute espce d'iniquit ne domine
pas sur moi (Ps., 118,133), le prdicateur avait commenc par affirmer
l'insuffisance de la Loi, mais sans gure s'arrter cet aspect ; il avait
insist trs longuement au contraire en se rfrant Rom., 7,14-15 et 22-23,
sur l'incapacit qu'a l'homme historique et concret, laiss aux seules forces
de sa nature, de raliser l'idal de la Loi :
Qu'avait-il servi d'avoir reu la Loi qui ordonne et menace, mais qui n'aide
pas, si bien que, sous elle, nous sommes coupables avant la grce de Dieu ?

319. De gestis Pel., 7,20-9,21 ; C.S.E.L., 42, pp. 73-74.


320. Ce sermon a t prononc un dimanche, Carthage, dans la Basilica Tricilarum.
A la suite de KuNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans
Mise. Agost., II, Roma, 1931, p. 466, les auteurs s'accordent en gnral pour le dater
de la premire priode de la controverse antiplagienne , c'est--dire, pour eux, des
annes 412-416, cf. P.-P. VERBRAKEN, Etudes critiques sur les sermons authentiques de
saint Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 60. Remarquant trs justement qu'Augustin n'est
pas retourn Carthage entre septembre 413 et le milieu de l'anne 416, O. PERLER
propose de le placer en 413, Les voyages de saint Augustin, p. 319. Mais l'absence de toute
allusion au baptme des enfants semble prouver qu'on est un tout autre moment de
la crise plagienne. Surtout, la convergence d'un certain nombre d'indices manifeste
que cette prdication s'en prend directement aux thses de Plage sur la Loi et surtout
sur la nature : la dialectique du prdicateur ; certaines de ses apostrophes : contradictor
gratiae , 3 ; naturae defensor , 5 ; le rsum qu'il fait de la doctrine de son adversaire :
Dfenseur, ou plutt ennemi de la nature, alors que tu loues le Crateur comme si
la nature tait en bonne sant, tu empches le Sauveur de la gurir de sa langueur, 5 ;
l'application enfin l'homme des versets de la pricope. Il me parat donc prfrable
de dater ce sermon de 416, aprs la lecture par Augustin du De natura de Plage.

170

MARIE-FRANOIS BERROUARD

C'est en vain que la Loi menace quand l'iniquit domine. La Loi en effet n'est
pas corporelle, elle n'est pas charnelle, mais, parce que Dieu qui a donn la Loi
est Esprit (Io., 4,24), sans aucun doute la Loi est spirituelle. Mais que dit l 'Aptre ?
Nous savons en effet que la Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu
au pouvoir du pch (Rom., 7,14). Ne t'tonne donc pas, toi qui es vendu au pouvoir
du pch, si celui qui tu es vendu domine sur toi ...
La Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu au pouvoir du pch. Je
ne sais pas en effet ce que je fais, car ce n'est pas ce que je veux que je fais (Rom.,
7,14-15). Ce n'est pas ce que je veux que je fais, dit le charnel ; il n'accuse pas
la Loi, mais il s'accuse lui-mme, car la Loi spirituelle n'est pas en faute ; le charnel
qui est vendu au pouvoir du pch tombe dans la faute. Il ne fait pas ce qu'il veut ;
quand il veut, il ne peut pas, parce qu'il n'a pas voulu quand il le pouvait ; par
un mauvais vouloir il a perdu un bon pouvoir ; c'est dsormais un prisonnier
qui parle et le prisonnier dclare : Ce n'est pas ce que je veux que je fais, car je
ne fais pas le bien que je veux, mais je fais le mal que je hais (Rom., 7,15). Ce n'est
pas ce que je veux ... L'homme au contraire affirme : Tu veux vraiment Ce n'est pas ce que je veux que je fais. - Tu fais absolument ce que tu veux.
- Ce n'est pas ce que je veux que je fais ; crois-moi, frre, ce n'est pas ce que je
veux que je fais. - Oh ! si tu le voulais, tu le ferais ; c'est parce que tu ne veux
pas que tu ne fais pas le bien. - Ce n'est pas ce que je veux que je fais ; croismoi, mon frre, je sais ce qui se passe en moi : ce n'est pas ce que je veux que je
fais. Ngateur de la grce, tu n'es pas l'arbitre de la conscience. Je sais, moi,
que je ne fais pas ce que je veux et, toi, tu dis : Tu fais ce que tu veux. Personne
ne sait ce qui se passe en l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui (1 Cor.,
2,11).

Tu es un homme. Si tu ne veux pas me croire, regarde-toi. Vis-tu dans un corps


sujet la corruption, qui appesantit l'me (Sap., 9,15), de telle sorte que la chair
ne convoite pas contre l'esprit ni l'esprit contre la chair (Gal., 5,17) ? Est-ce que
cette lutte n'existe pas en toi ? Est-ce qu'il ne se trouve en toi aucune convoitise
de la chair qui rsiste la loi de l'esprit (cf. Rom., 7,23) ? Si rien en toi ne rsiste
l'autre, vois o tu es tout entier. Si ton esprit n'est pas en dissentiment avec
la chair qui convoite, vois si ce n'est pas parce que ton esprit tout entier donne
son consentement la chair, vois si l'absence de guerre ne provient pas d'une
paix honteuse ... Mais, si tu te rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur
et que tu vois dans tes membres une autre loi qui s'oppose la loi de ton esprit (cf.
Rom., 7,22-23), si tu te rjouis dans l'une et que tu es li par l'autre, libre dans
l'esprit, mais esclave dans la chair, s'il en est ainsi, compatis plutt l'homme
qui dclare : Ce n'est pas ce que je veux que je fais. Toi, en effet, ne veux-tu pas
que cette convoitise qui rsiste ton esprit ne se trouve pas du tout en toi ? Tu es
un homme qui souhaite le mal si tu ne veux pas tre dlivr d'un tel adversaire.
Pour moi, je te l'avoue, tout ce qui se rebelle en moi contre mon esprit, tout ce
qui lutte avec moi par une dlectation contraire, je veux le dtruire totalement.
Mme s'il m'arrive, avec l'aide du Seigneur, de ne pas y consentir, je ne veux pas
avoir combattre. Il est beaucoup plus dsirable pour moi de ne pas avoir d'ennemi
que de vaincre. Car le fait que la chair convoite contre l'esprit ne m'est pas tranger,
ou bien suis-je fabriqu partir d'une nature contraire ?... Ceci est faux, hrtique,
blasphmatoire : c'est un seul qui a cr l'esprit et la chair ; quand il a cr
l'homme, il a fait l'un et l'autre, il a uni ensemble l'un l'autre ... Aussi, celui
qui s'exprime dans ces paroles dit aussi : Ce n'est pax ce que je veux que je fais
(Rom., 7,15), car la chair convoite contre l'esprit (Gal., 5,17) et je ne veux pas
qu'elle convoite. C'est un grand bien pour moi que de ne pas consentir, je souhaite

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

171

pourtant ne rien ressentir. Donc, ce n'est pas ce que je veux que je fais, car je veux
que la chair ne convoite pas contre l'esprit et je ne puis pas l'obtenir. Voil ce
que j'ai dit : Ce n'est pas ce que je veux que je fais.
Pourquoi m'accuses-tu injustement ? Je dis : Ce n'est pas ce que je veux que
je fais, et, toi, tu dis : Tu fais ce que tu veux. Pourquoi m'accuses-tu injustement?
Ingrat envers le Mdecin, pourquoi accuses-tu injustement le malade ? Laisse-moi
implorer le Mdecin ... Si j'implore le Mdecin, c'est que je ne m'arroge pas la
sant que je n'ai pas encore. Toi au contraire, dfenseur de la nature,
et il
serait souhaiter que tu le fusses vraiment, non pas en en prsentant une fausse
dfense, comme si elle tait en bonne sant, mais en invoquant le Mdecin pour
elle qui n'est pas encore en bonne sant, - donc, toi qui dfends la nature ou
plutt qui l'attaques, alors que tu loues le Crateur comme si la nature tait saine,
tu empches le Sauveur de la gurir de sa langueur 321 .

Directement ou non, tous ces textes sont des rponses Plage et c'est
la polmique qui marque l'utilisation faite par Augustin de certains versets
de la pricope. Dans deux des textes les plus anciens 322 , l'vque d'Hippone
indique qu'il prend ces versets au sens que Plage leur donne afin de mieux
le rfuter ; on peut penser ds lors que, s'il les emploie dans ses autres
dveloppements pour dfinir la situation concrte de l'homme, c'est moins
pour exposer son interprtation personnelle que parce qu'il a prouv
l'appui qu'ils apportent son argumentation.
3. Le chrtien

On ne relevait, la priode prcdente, que deux textes, courts et peu


significatifs, qui appliquaient l'homme des versets de Rom., 7,7-25. Ceux
qui viennent d'tre tudis ne sont pas seulement plus nombreux, ils sont
surtout beaucoup plus longs et, en raison de la polmique, ils constituent
des arguments qui s'articulent autour de leurs citations et s'appuient sur
leur autorit. Mais, s'ils parlent explicitement de l'homme, de sa nature
et de ses possibilits, il faut bien comprendre que le projet d'Augustin
n'est pas plus d'ordre philosophique que celui de Plage ; en ralit, l'un
et l'autre veulent amener les chrtiens mieux vivre selon les exigences
de leur foi et c'est dans ce dessein qu'ils cherchent rendre compte de leur
situation en tant qu'hommes. On peut s'expliquer par l, me semble-t-il,
pourquoi on rencontre alors dans l'uvre d'Augustin beaucoup moins
de textes qui utilisent des versets de la pricope pour dcrire les luttes et
la captivit du chrtien et pourquoi ces textes, la diffrence encore de
ceux des priodes prcdentes, ne contiennent pour la plupart que des
notations disperses.
Il n'y a en effet que deux sermons prsenter des exposs un peu
synthtiques. Dans le premier, prch Carthage le 24 septembre 417,

321. Sermo., 30,1,3,4,5 ; C.C., 41, pp. 382-385.


322. Cf. De nat. et gratia, 50,58 ; 54,64 ; P.L., 44, 275 ; 279.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

172

le prdicateur commence par voquer, l'aide de Rom., 7,14, la captivit


dont le Christ nous a dlivrs :
Rappelez-vous la captivit dans laquelle nous nous sommes trouvs
auparavant, alors que le diable possdait le monde entier comme une masse
d'infidles. A cause de cette captivit, le Rdempteur est venu, il a vers son sang
pour nous racheter et, avec son sang rpandu, il a dtruit les titres de notre
captivit. La Loi, dit l' Aptre, est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu au
pouvoir du pch (Rom., 7,14). Auparavant, nous tions vendus au pouvoir du pch,
mais, aprs, nous avons t librs par la grce 323 .
La fin du sermon est trs nettement dirige contre le volontarisme et le
lgalisme de Plage. Augustin y explique que, mme si le chrtien est dlivr,
il n'en doit Ras moins continuer vivre dans la lutte, tant que s'difie le
temple de l'glise, sans se laisser garer par les exhortations trompeuses
que certains lui prodiguent. Contre ces doctrines errones, !'Aptre lui
enseigne, en particulier par plusieurs des versets de Rom., 7,7-25, que les
prescriptions de la Loi et les efforts de sa volont sont insuffisants pour
lui obtenir la victoire :
Tu comptes sur la Loi parce que la Loi t'a t donne et que le prcepte t'a
t donn. Il est bon pour toi que I'Esprit te procure la vie de peur que la lettre
ne te tue (cf. 2 Cor., 3,6). Je veux que tu veuilles, mais il ne suffit pas que tu veuilles.
Il faut que tu sois aid pour vouloir pleinement et pour accomplir ce que tu veux.
Veux-tu te rendre compte en effet de ce que peut faire la lettre qui ordonne sans
!'Esprit qui donne la vie ?... L'Aptre a dit : La force du pch, c'est la Loi (J Cor.,
15,56) ... La force du pch, c'est la Loi, parce que la Loi est intervenue pour que
la faute abonde (Rom., 5,20). Que signifie : Pour que la faute abonde ? O ne se
trouvait pas la grce, l'interdiction a augment le dsir et, comme quand on
prsume de ce que l'on croit sa force personnelle, il s'est produit un grand dsastre.
Mais qu'a fait la grce ? O la faute a abond, la grce a surabond (Rom., 5,20).
Le Seigneur est venu, il a tout pardonn, il a tout dtruit de ce que tu as tir d'Adam
et de ce que tu as ajout par tes uvres mauvaises, il a enseign la prire, il a
promis la grce, il a prescrit le combat, il est venu en aide celui qui peine, il
a couronn le vainqueur. C'est pourquoi, dit !'Aptre, la Loi sans doute est sainte
et le commandement est saint, juste et bon. Ce qui est bon, est-il donc devenu pour
moi la mort ? Non pas, mais le pch pour apparatre pch (Rom., 7,12-13), -car

il existait avant qu'il te soit interdit, mais il ne se faisait pas connatre, car, dit-il,
je ne connatrais pas la convoitise si la Loi ne disait pas : Tu ne convoiteras pas
(Rom., 7,7), - donc, saisissant l'occasion, le pch m'a tromp par le moyen du
commandement et il m'a tu par lui (Rom., 7,11). Voil ce que signifie : La lettre
tue (2 Cor., 3,6).

Donc, si tu veux chapper la Loi qui menace, recours !'Esprit qui aide, car,
ce que la Loi commande, la foi l'espre. Crie vers ton Dieu et qu'il t'aide. Ne
demeure pas coupable sous la lettre, mais que Dieu t'aide par son Esprit pour
que tu ne sois pas semblable au Juif orgueilleux. En effet, puisque !'aiguillon de
la mort est le pch et que la force du pch est la Loi (1 Cor., 15,56), que pourrait
faire la faiblesse humaine en qui s'puisait la volont ? Vouloir, dit-il, est ma

323. Sermo., 163,3,3 ; P.L., 38, 890.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

173

porte, mais je ne parviens pas accomplir parfaitement le bien (Rom., 7,18) 324 .

Les promesses de Dieu cependant demeurent, mais c'est lui qui les
ralisera ; dans cette esprance et au milieu mme de sa faiblesse, le chrtien
ne doit donc pas cesser, comme l'y invite la squence finale de la pricope,
de crier sa dtresse celui qui peut, seul, le dlivrer et le sauver par sa grce :
Quand tu commences peiner en luttant contre les convoitises de la chair,
marche selon !'Esprit (cf. Gal., 5,16), implore l'Esprit, cherche le Don de Dieu.
Et si une loi dans tes membres s'oppose la loi de ton esprit par la partie infrieure
c'est--dire par la chair, et te fait captif sous la loi du pch (cf. Rom., 7,23), cela
aussi sera amend et passera dans les droits de la victoire. Toi, crie seulement,
implore seulement... Donc, quand la loi de la chair commence s'opposer la
loi de l'esprit et te conduire en captivit sous la loi du pch qui est dans tes membres

(cf. Rom., 7,23), dis dans ta prire, dis dans ta confession : Malheureux homme
que je suis (Rom., 7,24) ... Dis : Malheureux homme que je suis, puisque, si le Fils
de l'homme n'tait pas venu, l'homme aurait pri. Crie dans ta dtresse: Qui
me dlivrera du corps de cette mort (Rom., 7,24), o une loi dans mes membres
s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23), car je me rjouis dans la loi de Dieu
selon l'homme intrieur? (Rom., 7,22). Qui me dlivrera du corps de cette mort ?
Si tu le dis avec foi, si tu le dis avec humilit, il te sera rpondu en toute vrit :
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,25a) 325 .
L'arrire-fond polmique est non moins sensible dans le dbut du sermon
que l'vque d'Hippone prche encore Carthage, le dimanche 5 mai 418 326
L'Alleluia du temps pascal, explique le prdicateur, n'empche pas le
chrtien de rciter chaque jour le Pater, car c'est chaque jour qu'il est
demandeur et qu'il est dbiteur et c'est chaque jour aussi que Je Seigneur
doit le dlivrer du mal, mais ce mal, il ne faut pas l'imaginer au-dehors :
les derniers versets de la pricope obligent au contraire le chrtien le
regarder comme faisant partie de lui-mme :
Frres, au milieu de ce mal de maintenant qui dure encore, chantons Alleluia
au Dieu bon qui nous dlivre du mal. Pourquoi regardes-tu autour de toi pour
voir de quoi il te dlivre quand il te dlivre du mal ? Ne t'en va pas au loin, ne
porte pas de tout ct le regard de ton esprit ; reviens toi, regarde-toi : tu es
encore mauvais. Par consquent, quand Dieu te dlivre de toi-mme, il te dlivre
du mal. coute l'Aptre et comprends de quel mal tu as tre dlivr : Je me
rjouis, dit-il, dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois une autre loi
dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui me fait captif sous la
loi du pch qui est ... o ? qui me fait captif, rpond-il, sous la loi du pch qui
est dans mes membres (Rom., 7,22-23). Je pensais qu'elle te faisait captif chez je

ne sais quels barbares inconnus, je pensais qu'elle te faisais captif chez je ne sais
quells nations trangres ou chez je ne sais quels matres humains. Qui est,
dit-il, dans mes membres. Crie donc avec lui : Homme misrable que je suis, qui
me dlivrera ? Qui me dlivrera et de quoi ? Dis de quoi. L'un dit de la garde,

324. Sermo., 163,10,10-11,11 ; ibid., 894.


325. Sermo., 163,12,12 ; ibid., 895.
326. Cf. G. MORIN, Mise. Agost., I, Roma, 1931, p. 716.

174

MARIE-FRANOIS BERROUARD

un autre de la prison, un autre de la captivit des barbares, un autre de la fivre


et de la maladie ; toi, Aptre, dis non pas o nous pouvons tre envoys, o nous
pouvons tre mens, mais ce que nous avons porter avec nous, ce que nous
sommes nous-mmes, dis : Du corps de cette mort (Rom., 7,24). Du corps de cette
mort ? Oui, rpond-il, du corps de cette mort 327 .
Ce corps, insiste alors le prdicateur, ne nous est pas tranger, comme
le prtendent certains philosophes et les Manichens, car nous ne sommes
pas et nous ne deviendrons jamais, mme aprs la mort, de purs esprits ;
la suite des paroles de l'Aptre, qui ont l'autorit de la Parole de Dieu,
nous en apporte le tmoignage :
Ce n'est pas moi qui rpondrai tes objections. Rponds, Aptre, rponds,
je t'en prie. Tu as prch pour tre entendu, tu as crit pour tre lu, tout s'est
accompli pour que tu sois cru. Dis : Qui me dlivrera du corps de cette mort ?
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a). - De quoi
te dlivrera-t-elle ? - Du corps de cette mort. - Mais tu n'es pas toi-mme le
corps de cette mort. - Il rpond : Donc, moi-mme, je sers par l'esprit la loi de
Dieu, mais par la chair la loi du pch (Rom., 7,25b). Mais c'est moi-mme. Comment es-tu toi-mme dans des choses si diffrentes ? - Par !'esprit, dit-il,
parce que j'aime, par la chair parce que je convoite, victorieux certes si je ne
consens pas, mais encore lutteur en face de l'ennemi qui me presse 328 .
Les autres citations de Rom., 7,7-25 qu'Augustin utilise alors pour dcrire
la vie du chrtien ne commandent pas de si larges dveloppements et ne
prsentent que des objectifs limits.
Dans le fragment de la Lettre 171 A, qu'il est impossible malheureusement
de dater avec certitude 329 , il reprend les trois derniers versets de la pricope
pour expliquer au mdecin Maxime qui s'est converti de !'Arianisme
comment la troisime batitude consiste reconnatre sa propre
faiblesse 3 3 0 et, par suite, faire appel la grce de Dieu qui rpondra
au cri de sa misre :
Quand commencera se dcouvrir ta connaissance l'infirmit humaine,
quand tu sauras o tu es gisant, combien sont pesants les liens de la mortalit
que tu portes avec toi en les hritant de la descendance d'Adam et combien tu
marches loin du Seigneur (cf. 2 Cor., 5,6) et quand tu verras parfaitement une
autre loi dans tes membres qui s'oppose la loi de ton esprit et qui t'emmne captif
sous la loi du pch qui est dans tes membres (cf. Rom., 7,23), tu crieras : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? (Rom., 7,24), afin
que te console, toi qui pleures, la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur
(Rom., 7,25a), qui promet la libration elle-mme 331 .
A la fin du Sermon Morin 4, Augustin reprend la citation de Rom.,

327.
328.
329.
330.
331.

Sermo., 256,1 ; P.L., 38, 1191.


Sermo., 256,2 ; ibid., 1192.
Cf. A. GOLDBACHER, C.S.E.L., 58, p. 45.
Epist., 171 A,2; ibid., 57, p. 635.
Epist., 171 A, I; ibid., p. 633.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

175

7,24-25a pour expliquer qu'il faut demander Dieu avec de grands


gmissements une vie bonne ici-bas et, plus tard, la vie ternelle, car
sans sa grce il n'y a pas de libration :
S'il ne t'aide pas, tu demeures vaincu ; tu commenceras tre emmen captif
(cf. Rom., 7,23) si ne vient pas ton aide ce qui a t dit : Homme misrable
que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 332 .

Les trois autres citations de cette priode se lisent dans des passages
qui affirment la permanence de la convoitise dans le chrtien. Ainsi, dans
la lettre des cinq vques africains au pape Innocent, dont Augustin est
sans doute le rdacteur :
De la naissance qui vient de Dieu relve la charit qui doit grandir et se parfaire,
mais non la cupidit qui doit diminuer et disparatre ; tant qu'elle se trouve en
nos membres, cette cupidit pourtant s'oppose par une sorte de loi qui est sienne
la loi de l'esprit (cf. Rom., 7,23), mais celui qui est n de Dieu, qui n'obit pas
ses dsirs et ne prsente pas ses membres au pch comme des armes d'iniquit
(cf. Rom., 6,12-13) peut dire : Ce n'est plus moi qui agis, mais le pch qui habite
en moi (Rom., 7,17/20) 333 .

Le Sermon 128, o l'on remarque le mme enseignement et le mme


appel Rom., 7,17/20, peut tre dat, me semble-t-il, de 416. L'vque
d'Hippone y commente pour finir les derniers mots de Gal., 5,16, dont il
s'est content de souligner auparavant l'obscurit 334, sans leur donner
la moindre explication :
Revenons donc ces paroles obscures de l'Aptre que je vous ai cites et
voyons maintenant qu'elles sont claires. Je vous ai fait remarquer en effet que
l'Aptre n'a pas dit : Marchez selon /'Esprit et n'ayez point de convoitises
charnelles, parce qu'il est ncessaire que nous en ayons. Pourquoi donc n'a-t-il
pas dit alors : Ne ressentez pas les convoitises de la chair ? C'est que nous les
ressentons, car nous convoitons. Convoiter, en effet, c'est ressentir ces convoitises.
Mais !'Aptre dit : Ce n'est plus moi qui agis, mais le pch qui habite en moi
(Rom., 7,17/20). Que dois-tu donc viter ? Sans aucun doute, d'excuter ces
convoitises 335 .
Dans sa rponse Paulin de Nole, Augustin ajoute ce commentaire
au long passage de la lettre de son ami qu'il vient de retranscrire et dont
la fin s'inspirait de Rom., 7,23-24a 336 :
Peut-tre as-tu pris la figure d'un autre quand tu disais cela et n'as-tu pas
souffrir des dsagrments importuns et hassables provenant de la chair qui
convoite contre l'esprit (cf. Gal., 5,17), bien que tu n'y consentes pas, et pourtant

332.
333.
334.
335.
336.

Sermo Morin, 4,6 ; M.A., p. 605.


Epist., 177,17; C.S.E.L., 57, p. 687.
Cf. Sermo., 128,4,6 ; P.L., 38, 716.
Sermo., 128,11,17; ibid., 719.
Cf. supra, p. 160.

176

MARIE-FRANOIS BERROUARD

toi-mme et quiconque les prouve et attend la grce du Christ par laquelle il


sera dlivr du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24), vous tiez dans le premier
homme, non pas manifestement, c'est vrai, mais secrtement, quand il touchait
au fruit dfendu et que se concevait cette perdition qui devait largement se rpandre
sur tous 337 .

Il faut signaler enfin que c'est peut-tre la suggestion d'Augustin 338


que les vques de la Proconsulaire recourent aux quatre versets de la
squence finale de la pricope pour dcrire selon Paul l'action de la grce
chrtienne, qui leur parat nie par Clestius et Plage :
Ils ne veulent absolument pas reconnatre, et cependant ils n'osent pas attaquer
ouvertement cette grce par laquelle, comme il a t dit, nous sommes chrtiens
et dont !'Aptre est le prdicateur quand il dit: Je me rjouis en effet dans la
loi de Dieu selon l'homme intrieur, mais je vois une autre loi dans mes membres
qui s'oppose la loi de mon esprit et qui me fait captif sous la loi du pch qui est
dans mes membres. Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,22-25a) 339 .

4. L'aptre Paul
Comme en tmoignent deux extraits de ses uvres d'alors, qu'Augustin
nous a conservs, Plage reste invariablement fidle sa premire interprtation de la pricope. Il crivait en effet, dans son Commentaire de
/'ptre aux Romains, qu' partir du verset 7 du chapitre 7 !'Aptre ne
parle pas en son nom personnel 340 , mais au nom de l'homme qui vient
de recevoir la Loi, alors qu'il a l'habitude de pcher 341 . On retrouve
la mme exgse dans le fragment de son De natura, qu'Augustin retranscrit
en De natura et gratia, 54,64, et dans le fragment de son Pro libero arbitrio,
retranscrit en De gratia Christi et de peccato originali, 1,39,43 : Rom.,
7,23 est le cri de tous ceux qui n'ont pas encore t baptiss dans le Christ
et dont !'Aptre reproduit en lui-mme les paroles 342 , le cri du pcheur
et de celui qui est encore plac sous la Loi 3 4 3 .

337. Epist., 186,12,41 ; C.S.E.L., 57, pp. 79-80.


338. Cf. O. PERLER, Les voyages de saint Augustin, pp. 331-332.
339. Epist., 175,3 ; C.S.E.L., 44, p. 656.
340. [Gratia liberat] quem lex non potuit liberare, numquitnam Paulus nondum
erat dei gratia liberatus ? unde probatur quia ex alterius persona loquatur [apostolus,
non in sua], d. A. Souter, Pelagius's Expositions of thirteen Epistles of St. Paul. Text
and apparatus criticus, dans Texts and Studies, IX, 2, Cambridge, 1926, p. 60.
341. Sed [ego] peccatum non cognoui nisi per legem. Hinc in persona eius hominis
loquitur qui Jegem accipit, id est, qui primum dei mandata cognoscit cum consuetudinem
habeat delinquendi , ibid., p. 56.
342. Sed cur clamem iam baptizatus in Christo ? Illi hoc clament, qui nondum
tale beneficium perceperunt, quorum in se voces figurabat apostolus , citation en De
nat. et gratia, 54,64 ; P.L., 44, 279.
343. Hoc enim, quod de apostolo intellegere cupis, omnes ecclesiastici uiri in
peccatoris et sub lege adhuc positi asserunt dixisse persona, citation en De gratia Christi,
1,39,43 ; C.S.E.L., 42, p. 156.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

177

La position de l'vque d'Hippone est fort loin d'avoir cette assurance


et cette rigidit ; elle se rvle du reste d'autant plus difficile prciser qu'
cette priode encore il n'tudie jamais la pricope pour elle-mme et comme
un ensemble, mais se contente d'emprunter des arguments ses affirmations
et ne fait gure que des allusions au personnage qui s'y exprime.
Le De natura et gratia contient deux de ces allusions. La premire est
mme formule sous la forme d'une conditionnelle, ce qui rend son interprtation encore plus dlicate :
Quel que soit celui dont il prend la figure, si l 'Aptre ne dit pas cela de luimme, c'est d'un homme en tout cas qu'il prend la figure 344 .

L'vque d'Hippone rfute la thse de Plage sur la possibilit de ne


pas pcher qui serait implante dans la nature humaine de manire
insparable ; il vient de citer Rom., 7,19 et 18 et il est clair pour lui que
les deux versets sont en contradiction avec cette thse, mme si on les
entend dans leur sens le plus gnral et le plus vague, c'est--dire en les
appliquant n'importe quel homme. Il estime pourtant utile d'ajouter :
si !'Aptre ne dit pas cela de lui-mme. Ne veut-il pas marquer ainsi
qu'une autre interprtation est galement plausible et que c'est son
exprience personnelle que Paul pourrait exposer en ce chapitre ? Il ne
formule sa remarque qu'au conditionnel, il ne se prononce pas, mais il
entend indiquer, semble-t-il, que la question du moins se pose.
Un peu plus loin, discutant certaines allgations de Plage sur la condition
des baptiss, il explique, partir de Gal., 5,17-18, que la chair combat en
eux contre l'esprit, mais qu'ils ne sont pas pourtant sous la Loi s'ils se
laissent conduire par l'Esprit-Saint, et il voque discrtement, l'appui,
l'exemple de celui qui s'exprime en Rom., 7,22-23 :
C'est pourquoi celui-l aussi n'tait plus terrifi par la Loi de Dieu comme un
esclave, mais il se rjouissait en elle selon l'homme intrieur (cf. Rom., 7,22) ;
il voit pourtant encore une autre loi dans ses membres qui s'oppose la loi de son
esprit (cf. Rom., 7,23). Il en va de mme ici : Si vous tes conduits par !'Esprit,
dit-il, vous n'tes plus sous la Loi (Gal., 5,18) : dans la mesure o quelqu'un est
conduit par !'Esprit, il n'est plus sous la Loi puisque, dans la mesure o il se
rjouit dans la loi de Dieu (cf. Rom., 7,22), il n'est plus sous la crainte de la Loi,
puisque la crainte porte avec elle le tourment, et non la joie 345 .

Il parat hors de doute qu'Augustin songe et veut faire songer l'Aptre,


la saintet de celui-ci assurant son exemple une signification plus saisissante
et donnant plus de force l'argumentation, mais il se montre de la discrtion
la plus extrme sur son exemple, il se contente de rpter ses mots sans
ajouter le moindre commentaire et, comme la priode prcdente, il
vite de prciser l'identit et garde le silence sur le nom de celui qui fait
connatre son exprience dans les deux versets de Rom., 7 qui sont cits.

344. De nat. et gratia, 50,58 ; P.L., 44, 275.


345. De nat. et gratia, 57,67 ; ibid., 280.

178

MARIE-FRANOIS BERROUARD

Le passage du De gestis Pelagii, 7,20-9 ,21, cit plus haut, p. 168-169, pourrait
de quelque manire tre allgu ici, mais le texte ne traite en ralit que
de la condition de l'homme, dont la nature est fragile et vicie et que
la Loi ne saurait secourir ; les citations de Rom., 7,7-8, 12-16,23-25a,
dont la premire seule est signale par un inquit, relvent de l'argumentation
scripturaire et Augustin s'en tient aux paroles de !'Aptre, sans aucunement
se rfrer son exemple.
Prch en 417, le Sermon Morin 4 est au contraire explicite. Dtachant
de la lecture de Rom., 7 qui vient d'tre faite ses versets 15,16,22-23,24-25a,
le prdicateur commence par souligner que c'est l'aptre Paul avec son
autorit qui les a dits, puis il reprend les versets 24-25a pour montrer de
quelle lutte au cur d'un si grand saint cette plainte et ce cri d'esprance
apportent le tmoignage. Ses affirmations ne prsentent donc aucune
rticence. Mais il faut noter, en contrepartie, que le cas de Paul n'est aucunement trait pour lui-mme dans le dbut de ce sermon ; il ne vient qu'en
illustration ; Augustin ne voit en lui qu'un exemple privilgi de ce qui
se passe en tout homme, - le vocabulaire trahit le contexte de la polmique
avec Plage -, et il veut que tout homme reconnaisse son propre combat
dans ce qu'crit !'Aptre et fasse appel comme lui la grce du Sauveur.
En somme, les mots de l'Aptre sont plus important pour lui que son
exprience personnelle, car ils offrent chacun le miroir o il peut se
regarder, prendre sa mesure et clairer son action :
Quand l'aptre Paul tait lu, nous avons entendu ce qui se passe en l'homme
et, en se considrant, chacun a dcouvert que 1'Aptre a dit vrai. Il a dit en effet
que, ce n'est pas ce qu'il veut qu'il fait, mais qu'il fait ce qu'il hait (cf. Rom., 7,15).
Et il a dit : Si je fais ce que je ne veux pas, je donne mon accord la Loi pour reconnatre qu'elle est bonne (Rom., 7,16), puisque la Loi ne veut pas non plus ce que
je ne veux pas et que je ne veux pas faire, moi non plus, ce que la Loi me dfend
de faire, mais que ce que je ne veux pas ... li y a en moi autre chose qui lutte contre
ma volont. Et il a dit : Je me rjouis en effet dans la loi de Dieu selon l'homme
intrieur, mais je vois une autre loi qui s'oppose la loi de mon esprit et m'emmne
captif sous la loi du pch qui est dans mes membres (Rom., 7,22-23). Voil ce
qui se passe en l'homme. Mais voyez ce qu'il a dit aussitt aprs : Malheureux
homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a).
Que chaque homme se regarde donc lui-mme, puisque dans son ptre Paul
a plac un miroir o tout homme puisse se voir. Ce que la Loi ordonne rjouit
notre esprit et ce que la Loi dfend rjouit notre chair ; notre esprit et notre
chair sont en lutte ; l'esprit lutte pour la Loi, la chair contre la Loi et c'est un
homme unique qui vit avec cette lutte qui se passe en lui, c'est dans un seul homme
qu'il y a cette lutte ; la langue garde le silence et le tumulte est au-dedans. Je vous
propose un exemple o vous pourrez mieux vous en rendre compte : un homme
voit une femme qui n'est pas la sienne et il la dsire ; il se rappelle la Loi qui
dit: Tu ne forniqueras pas, et que dit au-dedans l'esprit de l'homme ? La Loi
a bien parl, la Loi a dit une grande chose ; il aime la chastet et la chair se
rjouit de l'iniquit ; un conflit s'est dchan en lui ; que les deux l'emportent
sur celui qui est seul ; que les deux, la Loi et l'esprit, l'emportent sur la chair
qui les contredit. Mais voyez ce que dit l'esprit : Je vois une autre loi dans mes
membres quis' oppose la loi de mon esprit et m'emmne captif sous la loi du pch

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

179

qui est dans mes membres (Rom., 7,23). L'esprit est donc vaincu par la chair.
Qu'il implore le secours du Sauveur et qu'il chappe au filet du sducteur. Voyez
en effet ce qu'a dit !'Aptre. Quel aptre il tait, quel athlte de Dieu grand et
fort ! Et pourtant, il serait emmen captif si le Crucifi ne lui venait en aide. Aussi,
comme il se trouvait en danger, qu'a-t-il dit ? Homme misrable que je suis, qui
me dlivrera du corps de cette mort (Rom., 7,24), pour que je ne commette pas
l'iniquit, ce qui rjouit ma chair ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur
(Rom., 7,25a) 346 .
On peut rapprocher de ce dveloppement le Sermon 125,2. La polmique
avec Plage y est encore plus nette, et c'est pourquoi je daterais ce sermon
des annes 416-418. Augustin y fait appel au tmoignage de Paul qui
s'exprime en Rom., 7,22-25a, mais c'est seulement l'enseignement de Paul
qui est pris en considration : le verset 23 est reformul pour devenir
une loi gnrale et l'exemple de l'Aptre, qui n'est plus dsign alors que
par un pronom, n'est voqu qu'en trois courtes phrases au pass, dont
on peut se demander s'il ne faut pas mme les rapporter au temps qui
prcde sa conversion :
coute Paul lui-mme te montrant et que la Loi est bonne (cf. Rom., 7,16) et
qu'il n'y a pourtant que la grce du Christ qui dlivre du pch. La Loi en effet
peut interdire et ordonner, elle ne peut pas apporter le remde pour gurir ce
qui ne permet pas l'homme d'accomplir la Loi, mais la grce le fait. L'Aptre
dit en effet : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22),
c'est--dire je vois que ce que la Loi blme est mauvais et que ce que la Loi ordonne
est bon. Je me rjouis en effet dans la loi de Dieu selon !'homme intrieur, mais je
vois une autre loi dans mes membres qui s'oppose la loi de mon esprit et qui me
fait captif sous la loi du pch (Rom., 7,22-23). Cela qui provient du pch, de la

transmission de la mort, de la condamnation d'Adam s'oppose la loi de l'esprit


et rend captif sous la loi du pch qui est dans les membres (cf. Rom., 7,23). Celui-ci
a t convaincu ; il a reu la Loi pour tre convaincu ; vois quoi lui a servi
d'tre convaincu ? Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 347 .
L'une des pages les plus importantes de tout ce dossier se lit dans le De
gratia Christi : elle contient plusieurs citations de Rom., 7, mais surtout
elle retranscrit une dizaine de lignes de Plage sur l'identi du personnage
qui s'exprime en ce chapitre. En voici d'abord la traduction :
Dans le troisime livre de son Pro libero arbitrio, s'adressant celui contre
lequel il discute, parce que celui-ci avait cit les paroles de !'Aptre : Ce n'est
pas ce que je veux que je fais (Rom., 7,15/19) et : Je vois une autre loi dans membres
qui s'oppose la loi de mon esprit (Rom., 7,23) avec la suite, (Plage) a rpondu
en disant : Ce que, toi, tu dsires entendre de !'Aptre, tous les hommes <l'glise
affirment qu'il l'a dit au nom du pcheur et de celui qui est encore plac sous
la Loi, qui, par suite d'une trop grande habitude des vices, serait comme li par
une certaine ncessit de pcher et qui, tout en dsirant le bien par sa volont,

346. Sermo Morin, 4,1-2 ; M.A., pp. 601-602.


347. Sermo., 125,2 ; P.L., 38, 690.

180

MARIE-FRANOIS BERROUARD

se prcipiterait nanmoins dans le mal par sa pratique habituelle. En la personne


d'un seul homme, dit-il, (l'Aptre) dsigne le peuple qui pchait sous le rgime
encore de la Loi ancienne, qu'il dclare devoir tre dlivr de ce mal de l'habitude
par le Christ, lequel remet d'abord ceux qui croient en lui tous les pchs par
le baptme, puis les incite la saintet parfaite en les exhortant l'imiter et
remporte par l'exemple de ses vertus la victoire sur l'habitude des vices. Voil
comment il veut que l'on comprenne que sont aids ceux qui pchent sous la
Loi, de telle sorte que, justifis par la grce du Christ, ils soient librs, comme si,
par suite de la trop grande habitude de pcher, la Loi seule ne leur suffisait pas,
moins que ne s'y ajoute, non pas l'effusion de la charit du Christ par l'Esprit
Saint, mais l'exemple de sa vertu qui est propos dans l'enseignement de l'vangile
au regard et l'imitation. (Plage) avait ici en tout cas une excellente occasion
de prciser ce qu'il appelle grce, puisque l' Aptre conclut le passage au sujet
duquel il apporte sa rponse par ces mots : Malheureux homme que je suis, qui
me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,24-25a) 348 .

Aprs avoir prcis qu'il emprunte les lignes de Plage au livre III de
son Pro libero arbitrio, Augustin signale qu'elles font partie d'une discussion
avec un adversaire qu'il ne nomme pas, mais qui est identifier avec
Jrme 349 : dans sa lettre Ctsiphon, celui-ci avait cit partiellement
Rom., 7,23 et 15/19 350 , en les prenant comme paroles mmes de !'Aptre,
pour contester! 'affirmation de Plage que tout homme peut tre sans pch
s'il le veut 351 . Le moine breton se dfend donc par une contre-attaque,
en dclarant que l'attribution de ces paroles Paul est contraire toute
la tradition des auteurs ecclsiastiques.
Assurment, quand il crit cette page au milieu de l'anne 418, l'vque
d'Hippone a des proccupations thologiques plus importantes que cette
discussion : il veut prouver que les dclarations de Plage nient en fait la
grce qu'elles prtendent proclamer et, pour rendre sa preuve inattaquable,
il s'en tient strictement aux dclarations qu'il tire des uvres que Plage
reconnat comme authentiques. Il n'en reste pas moins que le problme
du locuteur rel de Rom., 7 est nettement pos devant lui : Jrme s'est
prononc pour Paul lui-mme, Plage s'lve violemment contre cette
attribution ; Augustin, pour reprendre les mots de sa remarque finale,
aurait donc ici une excellente occasion de prciser sa position personnelle,

348. De gratia Christi, 1,39,43 ; C.S.E.L., 42, pp. 156-157.


349. Cf. A. RTIF, A propos de l'interprtation du chapitre Vil des Romains par
saint Augustin, dans Rech. se. rel., 1946, pp. 368-369.
350. Cf. JRME, Epist., 133,2 ; d. J. Labourt, Coll. des Universits de France,
t. vm, p. 50.
351. Le fragment 3 du Pro libero arbitrio, dcouvert par A. Souter et qui se termine
par les lignes reproduites par Augustin, corrobore l'exactitude des indications que celui-ci
donne dans cette page : il porte en tte en effet les cinq lignes qui suivent immdiatement,
dans l'Epist. 133,2 de Jrme, les citations de Rom., 7,23 et 15/19 ; cf. P.L.S., I, 15421543. Il faut donc corriger la note 168 de B.A., 22, p. 133 et se rfrer la note complmentaire d'A. de VEER, ibid., p. 683.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

181

mais il se garde d'intervenir dans le dbat et rien dans son commentaire


ne permet de souponner quelle est alors son opinion : s'il crit que
l' Aptre conclut le passage par les versets 24-25a, c'est pour rappeler
la place et souligner l'autorit de ces versets qui parlent de la grce de Dieu.
Faut-il interprter ce silence comme une simple prcaution pour viter
que le dbat ne dvie encore une fois ? Ce silence marque plutt,
me semble-t-il, le refus d'Augustin de s'engager sur ce point prcis dans
la polmique entre Plage et Jrme et ce refus me parat reposer sur le
sentiment d'une double incertitude : la violence de l'attaque de Plage
rvle Augustin l'urgence de la question, mais il a conscience de manquer
alors des arguments dterminants qui lui permettraient de justifier une
prise de position ; le moine breton proclame, d'autre part, qu'il a pour lui
l'unanimit de la tradition et l'vque d'Hippone prouve le besoin de
se documenter pour vrifier cette assurance et orienter sa propre interprtation. Ce silence manifesterait donc, mon sens, que l'identit du
locuteur de la pricope devient alors un problme qui s'impose lui et que,
mme s'il a des lments de solution 3 5 2 , mme si sa prdication l'achemine
insensiblement vers un changement d'opinion, il entend poursuivre sa
rflexion et ses recherches avant de se prononcer.
On remarque un autre silence dans la lettre au prtre romain Sixte, vers
la fin de 418. L'vque d'Hippone y cite plusieurs versets de la pricope,
mais il prend soin de ne pas en nommer l'auteur ; il le dsigne seulement,
dans la ligne de son argumentation, par la priphrase : celui qui le
Seigneur a accord la grce de savoir et d'obir. L'indcision d'Augustin
peut expliquer en partie ce silence ; on peut penser aussi qu'il cherche ne
pas provoquer, chez son correspondant et sur un point secondaire, une
raction d'opposition qui l'empcherait d'acquiescer la conclusion de
son dveloppement ; il me parat surtout que toute l'argumentation de
l'vque d'Hippone porte sur les affirmations de !'Aptre, et non sur son
cas personnel, et qu'en les chargeant de l'autorit des critures il les lit
comme dcrivant une exprience abstraite, valable pour tous :
Les divines critures dclarent inexcusables (Rom., 3,1) ceux qui pchent,
non par ignorance, mais avec connaissance, afin que, selon le jugement de leur
orgueil par lequel ils accordent trop de confiance aux forces de leur propre volont,
ils se voient inexcusables, puisqu'ils n'ont plus l'excuse de l'ignorance et
ne possdent pas encore la justice pour laquelle ils prsument de la suffisance de
leur volont. Au contraire, celui qui le Seigneur a accord la grce de savoir
et d'obir a dit : Par la Loi la connaissance du pch (Rom., 3,20) et : Je n'ai
connu le pch que par la Loi, car je ne connatrais pas la convoitise si la Loi ne
disait pas: Tu ne convoiteras pas (Rom., 7,7) ; il ne veut pas que l'on comprenne
de l'homme ignorant des prceptes de la Loi, mais de l'homme qui a besoin de
la grce qui libre, le passage o il dit : Je me rjouis dans la loi de Dieu selon

352. Ainsi, Augustin reconnat que l'Aptre n'avait pas atteint une charit parfaite
au temps o il crit 2 Cor., 12,7-9, cf. De gratia Christi, 1,11,12 ; C.S.E.L., 42, p. 135.

182

MARIE-FRANOIS BERROUARD

l'homme intrieur (Rom., 7,22), et il ajoute, avec non seulement la connaissance,


mais la dlectation de la Loi : Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du
corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom.,

7,24-25a). C'est pourquoi personne ne dlivre des blessures faites par ce meurtrier
si ce n'est la grce del 'unique Sauveur, personne ne dlivre des liens de la captivit
ceux qui sont vendus au pouvoir du pch (cf. Rom., 7,14) si ce n'est la grce du
Rdempteur 353 .
On aimerait dcouvrir dans ces six textes une volution qui progresse
dans la mme ligne, mais c'est le contraire qu'il faut constater. Les deux
plus anciens, qui sont extraits du De natura et gratia, continuent l'interrogation de la priode prcdente avec ses rserves. Les dveloppements
des deux sermons reprennent en partie la libert de la priode de 396 411 :
le prdicateur dclare sans rticence et souligne mme, dans le Sermon
Morin 4, que c'est l'aptre Paul qui s'exprime dans les versets de la pricope,
mais il le fait, non pour se rfrer au cas concret de l'Aptre, mais pour
rappeler l'autorit de ses affirmations et inciter les auditeurs se laisser
clairer par elles sur leur propre exprience et accueillir dans leur plnitude
l'enseignement de leurs derniers mots. Les silences des deux derniers textes
sont plus difficiles interprter : celui de la lettre Sixte a moins d'importance et peut s'expliquer, sans plus, par la marche mme de l'argumentation,
mais celui du De gratia Christi, 39,43, me parat avoir une tout autre signification : en vitant de prendre parti dans le dbat qui oppose Plage
Jrme, l'vque reconnat implicitement qu'il n'a pas encore de solution
motive au problme du locuteur de la pricope.

5. La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur


A la priode prcdente, ces mots de Rom., 7,25a taient devenus pour
Augustin une formule de confession de foi qu'il opposait aux erreurs de
Clestius. Au temps de la lutte contre Plage, la formule se retrouve trentedeux fois dans les lettres et les traits de l'vque d'Hippone, mais, sauf
erreur de ma part et comme la priode prcdente, elle n'apparat jamais
dans les sermons en tant que formule isole qui servirait de pierre de touche
pour discerner l'orthodoxie. A cet emploi de la formule dtache et devenue
expression indpendante, il faut joindre neuf citations de Rom., 7,24-25a
qu'Augustin utilise dans des contextes parallles et avec le mme sens :
! 'accent porte alors trs nettement sur les derniers mots de la citation, mais
la rfrence !'Aptre souligne leur autorit de parole de Dieu.
La note polmique est discernable en chaque cas, mme si elle n'est pas
toujours accentue. C'est en reprenant en effet les mots de la formule
qu'Augustin dsigne la grce qui fait l'objet de sa discussion avec Plage
et qu'il accuse celui-ci et ses partisans de passer sous silence, de combattre
ou de nier, alors qu'elle est l'esprance des fidles.

353. Epist., 194,28 ; C.S.E.L., 57, pp. 197-198.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

183

Que (Plage) confesse d'o provient la possibilit (pour l'homme d'tre sans
pch) et la paix s'tablit entre nous : c'est la grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur dont il n'a voulu dire absolument nulle part qu'en priant nous sommes
aids par elle ne pas pcher ... Il n'a rien voulu dire du fait que la nature ellemme est ou bien gurie par la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur
parce qu'elle est vicie, ou bien aide par elle parce qu'elle ne se suffit pas ellemme354 .
Toute la discussion avec eux (les partisans de Plage) tend ne pas rendre
inutile, par une apologie perverse de la nature, la grce de Dieu qui se trouve
en Jsus Christ notre Seigneur 355 .
Ta Rvrence voit parfaitement comme nous quel point (les doctrines de
l'hrsie nouvelle) sont ennemies de la grce de Dieu qui par Jsus Christ notre
Seigneur a t accorde au genre humain et comment elles s'efforcent de dtruire
les fondements de toute la foi chrtienne 356 .
Qui ne verra, quand il lira ce livre (le De natura, de Plage), comment est
attaque la grce de Dieu dont !'Aptre dit : Homme misrable que je suis, qui
me dlivrera du corps de cette mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur (Rom., 7,24-25a) 357 .
Dans ta lettre, c'est la foi mme de l'glise romaine qui nous parle, la foi
de cette glise qui l'aptre Paul a parl abondamment et de diverses manires
de la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 358 .
Munie de ces dons (la foi, l'esprance et la charit), la multitude des membres
du Christ a confiance de pouvoir tre dlivre de ses pchs par la grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur 359 .
En entendant Plage parler de la grce de Dieu, les juges catholiques
n'ont pas pu en concevoir une autre que celle que l'enseignement de !'Aptre
nous recommande tellement : c'est celle en effet par laquelle nous esprons
pouvoir tre dlivrs du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) par Jsus Christ notre
Seigneur 360 .
Aprs les hrsies anciennes, une hrsie a t lance encore rcemment, non
par des vques ou des prtres ou par quelques clercs, mais par des sortes de
moines : sous prtexte de dfendre le libre arbitre, elle s'lve contre la grce
de Dieu qui nous est donne par Jsus Christ notre Seigneur et s'efforce de ruiner
le fondement de la foi chrtienne361 .
Tout en dclarant Plage tranger la perversit de cette hrsie, qu'ils
condamnaient sans aucune hsitation, les quatorze vques de Palestine

354.
355.
356.
357.
358.
359.
360.
361.

De nat. et gratia, 59,69 ; P.L., 44, 281.


De nat. et gratia, 67,81 ; ibid., 288.
Epist., 178,2 ; C.S.E.L., 44, p. 690.
Epist., 179,3 ; ibid., p. 692.
Epist., 194,1,1 ; C.S.E.L., 57, p. 177.
De gestis Pel., 1,3 ; C.S.E.L., 42, p. 54.
De gestis Pel., 6,20 ; ibid., pp. 72-73.
De gestis Pel., 35,61 ; ibid., pp. 115-116.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

184

n'ont pas jug par le fait mme que la connaissance de la Loi constituait la
grce de Dieu dont il est crit : Qui me dlivrera du corps de cette mort ? La grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 362 .
Plage avait une excellente occasion de prciser ce qu'il appelle grce,
puisque !'Aptre conclut le passage au sujet duquel lui-mme apporte sa rponse
par ces mots : Malheureux homme que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 363 .
Cette erreur (est) ennemie de la grce de Dieu que celui-ci distribue par Jsus
Christ notre Seigneur aux petits et aux grands 364 .
Le plus souvent cependant, Augustin donne la formule ou la citation
de Rom., 7,24-25a leur note polmique en les utilisant dans des affirmations
qui prennent le contre-pied de celles de Plage, proclament la ncessit
de la grce pour le salut et prcisent l'tendue de son action :
Mme si j'accordais qu'il y a eu ou qu'il y a des hommes sans pch, j'affirme
nanmoins que d'aucune faon ils n'ont pu ou ne peuvent tre tels moins d'tre
justifis par la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur, et Jsus Christ crucifi
(1 Cor., 2,2) 365 .
Reconnaissons que la grce est ncessaire, crions : Homme misrable que je
suis, qui me dlivrera du corps de cette mort ? (Rom., 7,24), et qu'il nous
soit rpondu : La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 366 .
Quand on leur demande trs juste titre : Pourquoi prtendez-vous que
sans l'aide de la grce de Dieu l'homme peut tre sans pch ? il n'est pas question
alors de cette grce en vertu de laquelle l'homme a t cr, mais de celle par
laquelle il devient sauv par Jsus Christ notre Seigneur. En effet, les fidles disent
dans leur prire : Ne nous induis pas en tentation, mais dlivre-nous du mal (Matth.,
6,13) ; si cette possibilit (de ne pas pcher) existe en eux, pourquoi prient-ils ?
Ou bien de quel mal demandent-ils d'tre dlivrs si ce n'est avant tout du corps
de cette mort (cf. Rom., 7,24) dont ne dlivre que la grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur 361 ? .
Nous ne nions pas que la nature humaine puisse tre sans pch et nous ne
devons absolument pas rcuser qu'elle puisse tre rendue parfaite, nous qui ne
nions pas qu'elle fasse des progrs, mais en vertu de la grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur 368 .
Qui nie que l'homme puisse avoir un cur pur, mais en vertu de la grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur, et non par la seule libert de sa
dcision 369 ? .

362.
363.
364.
365.
366.
367.
368.
369.

De gestis Pel., 35,62; ibid., p. 117.


De gratia Christi, 1,39,43 ; ibid., p. 157.
De gratia Christi, 2,23,26 ; ibid., p. 184.
De nat. et gratia, 44,51 ; P.L., 44, 272.
De nat. et gratia, 53,61 ; ibid., 277.
De nat. et gratia, 53,62 ; ibid., 277.
De nat. et gratia, 58,68 ; ibid., 280-281.
De nat. et gratia, 62,72 ; ibid., 283.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

185

Dans l'un des textes cits par Plage, Ambroise s'oppose en ralit
ceux qui disent que l'homme ne peut pas tre sans pch en cette vie ; pour le
dire, il a pris l'exemple de Zacharie et d'lisabeth dont il est rappel dans
l'vangile qu'ils ont march dans toutes les prescriptions du Seigneur sans reproche
(Luc, 1,6). Est-ce qu'il nie pour autant que cela se fait par la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur ?370 .
Qui ne sait qu'un cur pur doit parvenir cette perfection (d'tre sans pch),
alors que l'homme intrieur se renouvelle de jour en jour (2 Cor., 4,16), mais non
pas pourtant sans la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 3 71 ? .
Il s'agit pour nous, par nos efforts, notre labeur, nos prires, nos supplications,
d'tre conduits cette perfection, dans laquelle nous pourrons voir Dieu d'un
cur pur, par sa grce par Jsus Christ notre Seigneur 372 .
Avec l'aide de la grce par Jsus Christ notre Seigneur, la ncessit mauvaise
(de pcher) sera carte et la pleine libert accorde 373 .
Quels que soient le lieu et le moment o (les hommes) seront parfaits, j'affirme
qu'ils ne peuvent tre rendus parfaits que par la grce de Dieu par Jsus Christ
notre Seigneur 374 .
Quels que soient le lieu et le moment o la charit sera si plnire que rien
ne puisse lui tre ajoute, elle n'est pas rpandue dans nos curs par les forces
de la nature ou de la volont qui sont en nous, mais par !'Esprit Saint qui nous a
t donn (Rom., 5,5), lui qui soutient notre faiblesse et coopre notre gurison :
telle est en effet la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur, qui appartiennent avec le Pre et le Saint-Esprit ternit et bont pour les sicles des sicles.
Amen 375 .
Ce n'est ni par la Loi, ni par la possibilit de la nature qu'est acquise la justice,
mais elle vient de la foi et du don de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur, l'unique
Mdiateur entre Dieu et les hommes (1 Tim., 2,5) 376 .
C'est la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur qui dlivre tous ceux
qui sont dlivrs, puisque personne en dehors d'elle ne peut tre dlivr de quelque
autre manire que ce soit 377 .
Selon la vraie foi et ce que l'glise catholique a toujours tenu, c'est la grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur qui fait passer les petits avec les grands
de la mort du premier homme la vie du second homme, non seulement en dtruisant les pchs, mais encore en aidant ne pas pcher et vivre dans la rectitude
tous ceux qui peuvent user dj du libre arbitre de leur volont 378 .

370.
371.
372.
373.
374.
375.
376.
377.
378.

De nat. et gratia, 63,74 ; ibid., 284.


De nat. et gratia, 64,77 ; ibid., 285.
De nat. et gratia, 65,78 ; ibid., 286.
De nat. et gratia, 66,79 ; ibid., 286.
De nat. et gratia, 68,82 ; ibid., 288.
De nat. et gratia, 70,84 ; ibid., 290.
Epist., 177,11 ; C.S.E.L., 44, p. 679.
Epist., 179,6; ibid., p. 694.
Epist., 186, 1,3 ; C.S.E.L., 57, pp. 47-48.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

186

Cette justice est celle qui vient de la foi, par laquelle nous croyons que nous
sommes justifis, c'est--dire que nous devenons justes par la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur 379 .
Ce qui est un don plus rempli de bienveillance et sans aucun doute gratuit
est ce que la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur accorde aux enfants
et qui fait que la gnration d'Adam ne leur soit pas funeste et quelargnration
dans le Christ leur soit profitable 380 .
La colre de Dieu demeure (cf. Io., 3,36) sur les enfants parce qu'elle tait dj
en eux de par leur origine et qu'il n'y a absolument que la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur qui les en dlivre 381 .
L'Aptre n'enseigne absolument pas cette grce par laquelle nous avons t
crs pour tre des hommes, mais celle par laquelle nous avons t justifis alors
que nous tions mauvais ; telle est en effet la grce de Dieu par Jsus Christ notre
Seigneur, car le Christ n'est pas mort pour que des hommes soient crs, mais il
est mort pour les impies afin qu'ils soient justifis ; il tait un homme en effet,
celui qui disait : Homme misrable que je suis, qui me dlivrera du corps de cette
mort ? La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur (Rom., 7,24-25a) 382 .
D'aucun pch nul n'est dlivr et justifi si ce n'est par la grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur 383 .
Ni ces uvres de la Loi qui consistent dans les sacrements anciens ... , ni mme
ce prcepte de la Loi qui dclare : Tu ne convoiteras pas (Ex., 20,17) et
dont personne ne doute qu'il doit tre dit mme aux chrtiens ne justifient l'homme
si ce n'est par la foi en Jsus Christ (cf. Gal., 2,16) et la grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur 384 .
Celui qui cherche se sparer d'un judasme charnel et animal doit rejeter
les vieilles observances, mais il lui faut encore recevoir, embrasser, ne pas douter
qu'il doit observer les prescriptions de la Loi qui tendent former les murs
des fidles et les deux prceptes de l'amour de Dieu et du prochain, de telle
sorte qu'il ne s'attribue pas lui-mme les progrs qu'il y fait, mais la grce
de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 385 .
Nous avons appris et nous enseignons que les prceptes de la Loi ncessaires
mme ce temps ... doivent tre observs, non par les forces humaines, comme
si nous tablissions notre propre justice (cf. Rom., 10,3), mais par la grce de Dieu
par Jsus Christ notre Seigneur 386 .
Ce qui dlivre du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24), ce n'est ni la nature
qui, vendue au pouvoir du pch (cf. Rom., 7,14) et blesse par la faute, dsire un

379.
380.
381.
382.
383.
384.
385.
386.

Epist.,
Epist.,
Epist.,
Epist.,
Epist.,
Epist.,
Epist.,
Epist.,

186,3,8 ; ibid., p. 52.


186,4,11 ; ibid., p. 54.
193,2,3 ; ibid., p. 169.
194,3,8 ; ibid., p. 182.
194,6,30 ; ibid., p. 200.
196,1,3 ; ibid., p. 217.
196,2,8 ; ibid., p. 221.
196,4,16 ; ibid., p. 230.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

187

rdempteur et un sauveur, ni la connaissance de la Loi par laquelle se fait la


dcouverte de la convoitise, non son viction, mais la grce de Dieu par Jsus
Christ notre Seigneur 381 .

L'Aptre ne demandait ni la libert de la volont ni le prcepte de la Loi


pour tre dlivr du corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) puisqu'il les avait dj,
l'un par nature, l'autre par instruction, mais le secours de la grce de Dieu par
Jsus Christ notre Seigneur 388 .
La grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur est celle dans laquelle il nous

fait justes par sa justice, non par la ntre, si bien que notre vraie justice est celle
qui nous vient de lui 389 .
Les fils d'Adam ne sont pas librs par le rglement d'un d, mais par grce,
et quelle grce ? sinon la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur 3 90 .
Il faut ajouter enfin que la formule se retrouve encore dans les deux
anathmes ports par les vques d'Afrique, au concile de Carthage de
mai 418, contre les thses de Clestius et de Plage sur la grce :
Si quelqu'un dit que la grce par laquelle nous sommes justifis par Jsus
Christ notre Seigneur s'exerce pour remettre les pchs dj commis, et non pas
pour aider encore ne pas commettre de pchs, qu'il soit anathme 391 .
Si quelqu'un dit que cette mme grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur
nous aide seulement ne pas pcher parce que par elle nous est rvle et dcouverte
l'intelligence des commandements pour que nous sachions ce que nous devons
dsirer et ce que nous debons viter, mais qu'il ne nous est pas accord par elle
d'aimer ce que nous avons connu qu'il faut faire, qu'il soit anathme 392 .

***
Aprs avoir parcouru cette nouvelle srie de textes qui font appel
certains mots de la pricope, mais qui le plus souvent citent un ou plusieurs
de ses versets, il convient de jeter un regard d'ensemble sur ce dossier pour
en dgager quelques conclusions :
1. Si l'on met part la retranscription de Rom., 7,7-16 dans !'ptre
196,1,3, on constate que les versets 9, 10 et 21 se trouvent absents de l'uvre
augustinienne au cours de cette priode. Le verset 8 n'apparat qu'une fois,
et seulement dans sa premire partie, la suite de 7bc, en De gestis Pelagii,
7,20 ; tous les autres versets par contre sont cits en entier ou rappels
par quelques mots au moins deux ou trois fois et, compte tenu qu'il n'est

387.
388.
389.
390.
391.
392.

De gestis Pel., 8,21 ; C.S.E.L., 42, p. 74.


De gestis Pel., 9,21 ; ibid., p. 74.
De gratia Christi, 1,47,52 ; ibid., p. 163.
De gratia Christi, 2,31,36 ; ibid., p. 195.
Canon 4 ; C.C., 149, p. 75.
Canon 5 ; ibid., pp. 75-76.

188

MARIE-FRANOIS BERROUARD

pas toujours possible de savoir, par suite de la similitude de leur formulation,


si Augustin se rfre Rom., 7,15b ou Rom., 7,19, l'autorit de leur
affirmation, rpte parfois plusieurs reprises, est invoque dans huit
passages 393 l'encontre des thses volontaristes de Plage.
Cependant, et plus encore qu'aux deux priodes prcdentes, ce sont
les versets de la squence finale qui restent, de loin, les plus abondamment
cits et l'intrt qu'Augustin leur attache se manifeste par l'extrme varit
de ses citations et par la souple libert avec laquelle il les utilise autant
que par leur nombre. Il cite la squence sept fois sous la forme 22-25a 3 94
et une fois sous la forme 22-25b 395 , mais il lui arrive encore plus frquemment d'en citer les versets tantt par deux, soit 22-23 396 , soit 23-24 397 ,
soit surtout 24-25 398 , tantt par trois, soit 22-24-25a 399 , soit 23-24-25a 400 ,
et tantt sparment : le verset 23 et le verset 24 sont cits seuls, chacun,
dans cinq passages 401 , mais c'est surtout la premire partie du verset 25
qui est rpte le plus souvent, avec le plus de relief et le plus de force ;
elle est mme devenue si nettement pour Augustin une formule indpendante
qu'il en insre tout naturellement les mots l'intrieur d'au moins trentedeux de ses phrases comme une proclamation de sa foi qui donne tout son
sens son combat contre Plage.
2. Durant cette priode, les citations de la pricope prennent un caractre
plus polmique : on s'explique par l qu'elles soient non seulement plus
abondantes, mais qu'on les trouve avant tout dans les traits et dans les
lettres et que, si les sermons qui en contiennent deviennent moins nombreux,
ils prsentent par contre ces citations titre d'arguments d'autorit au
milieu de longues discussions qui s'en prennent, sans nommer personne,
aux affirmations volontaristes et lgalistes de Plage.
3. L'enjeu de la polmique explique encore la nouvelle utilisation des
versets de la pricope et comment Augustin les applique alors beaucoup
plus souvent l'homme, en fait l'homme que le chrtien demeure : c'est

393. De nat. et gratia, 50,58 ; De gestis Pel., 7,20 ; 9,21 ; Sermo., 30,3,4,5 ; Sermo
Morin 4,1 ; Epist., 196,2,5.
394. De nat. et gratia, 55,65 ; Sermo., 125,2; 163,12,12; 170,5,5; Sermo Morin
4,1 ; Epist., 175,3 ; 194,6,28.
395. Sermo., 256,1-2.
396. De nat. et gratia, 57,67 ; Sermo., 30,4.
397. Epist., 177,11.
398. De nat. et gratia, 53,61 ; 54,64; 62,72; Sermo., 125,6; 170,7,7 ; Sermo Morin
4,6 ; De gestis Pel., 6,20 ; 8,21 ; 9,21 ; De gratia Christi, 1,39,43.
399. Epist., 194,6,28.
400. De nat. et gratia, 53,62 ; De gestis Pel., 7,20 ; Epist., 171A, 1 ; Sermo Morin 4,2.
401. Le verset 23 est cit seul en De nat. et gratia, 25,28 ; 63,75 ; De gestis Pel.,
30,35 ;Epist., 177,17 ; De gratia Christi, 2,34,39 ; le verset 24, en De nat. et gratia, 55,65 ;
56,66 ; Epist., 186,12,41 ; 196,2,5 ; De gratia Christi, 2,24,29.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

189

toujours en effet en fonction de la situation chrtienne qu'Augustin continue


rflchir, mais les thses de Plage sur le pouvoir de la nature et de la
libert et sur l'aide illuminatrice de la Loi l'amnent montrer et souligner
que le besoin de la grce s'enracine dans la faiblesse del' homme misrable,
dont la nature a t vicie par le pch et que la Loi est impuissante
secourir, alors mme qu'elle suscite en lui la convoitise qu'elle lui a fait
connatre.
4. Reste le problme de celui qui parle en Rom., 7. Il me parat impossible,
la lecture des textes d'Augustin, de dceler quelque volution de sa pense
sur ce point : il garde plus de prudence dans ses traits et mme le silence
total, quand la question est explicite-ment souleve, dans le De gratia
Christi, 1,39,43, mais, s'il voque plus librement le cas de Paul dans deux
de ses prdications aux fidles, ce n'est pas en fait pour s'arrter au cas luimme et le discuter, c'est pour en appeler des formules qui font autorit
et amener ses auditeurs reconnatre en elles l'expression de ce qu'ils vivent.

CONCLUSION
Ces pages avaient pour but d'tudier l'interprtation qu'Augustin donne
de Rom., 7,7-25 depuis le moment o il cesse de voir dans le locuteur de
la pricope l'homme plac sous la Loi et qui n'est pas encore libr par
la grce jusqu'au moment o il reconnat en lui l'aptre Paul lui-mme.
Plusieurs fois en cours de route, devant certains passages de ses sermons
en particulier, on a pu se demander s'il n'avait pas dj chang d'opinion,
mais il a paru, chaque fois, que son expression est d'autant plus libre que
le problme se pose moins lui et qu'il fait appel aux paroles de l'Aptre
sans aucunement recourir son cas. Un cheminement souterrain se produit
sans doute dans sa pense, du fait qu'il utilise spontanment certains versets
pour dcrire la captivit du chrtien et ses luttes intrieures, mais le dernier
pas n'est pas encore accompli. Il suffira, pour achever de s'en convaincre,
d'voquer rapidement, en contraste, les trois premiers textes o se lit son
interprtation nouvelle et l'on pourra s'interroger, pour finir, sur ce qui
a pu provoquer ce changement.
C'est durant l'hiver 418-419 qu'Augustin compose le livre 1 du De
nup.tiis et concupiscentia pour rpondre aux premires attaques de Julien
d'clane et montrer, contre ses accusations, qu'il tient le mariage pour un
bien et qu'il le distingue du mal de la concupiscence. La longue analyse
de Rom., 7,15-25 fait partie de sa rflexion sur la concupiscence 402 , et

402. De nupt. et conc., 1,27,30-31,36 ; C.S.E.L., 42, pp. 242-248.

190

MARIE-FRANOIS BERROUARD

le cas de l'Aptre vient illustrer l'affirmation que nous devons vouloir


que ses dsirs n'existent plus en nous, mme si dans le corps de cette mort
(Rom., 7,24) nous ne pouvons pas obtenir ce rsultat 403 . Le texte est
explicite et ne laisse place aucun doute : s'il ne prend la pricope qu'au
verset 15, Augustin souligne que chacun des versets qui la terminent est
parole de l'aptre Paul qui nous instruit en se mettant pour ainsi dire
lui-mme en scne 404 Le commentaire s'ouvre sur cette affirmation et
il est command par elle ; l'vque d'Hippone ne fait gure que reprendre
ses exgses antrieures pour expliquer ou paraphraser les diffrents versets,
mais c'est le cas de Paul qu'il examine alors et qu'il analyse, et ce cas lui
parait d'autant plus typique que !'Aptre est un trs grand saint et qu'il
confesse subir nanmoins la loi de la concupiscence.
Le deuxime texte o apparat cette interprtation nouvelle est l'un des
sept sermons 405 qu'Augustin prche Carthage, en octobre 419, sur les
chapitres 7 et 8 de !'ptre aux Romains. A-t-il de lui-mme choisi le thme
de ces prdications, l'a-t-il reu d'Aurlius qui lui en a fait la demande
ou la suggestion ? On ne peut le savoir, et la prcision reste secondaire.
Il est plus important de remarquer qu'il consacre alors un sermon entier
expliquer Rom., 7,14-25 et mme que tout le sermon n'a d'autre objet
que de rpondre la question pose d'emble propos des deux premiers
versets ; De qui faut-il comprendre ces paroles : Nous savons que la Loi
est spirituelle, mais, moi, je suis charnel, vendu au pouvoir du pch ; j'ignore
en effet ce que je fais, car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je
hais (Rom., 7,14-15) ? Est-ce !'Aptre qui parle de lui-mme ou a-t-il
emprunt le personnage d'un autre pour l'atteindre en lui 406 ?

403. De nupt. et cane., 1,27,30 ; ibid., p. 242.


404. idem apostolus loquens uelut ex suae personae introductione nos instruit
dicens : Non enim quod uolo ... (Rom., 7,15b) ... Si autem quod nolo, inquit, ... (Rom.,
7,16) ... Adiunxit atque ait : Nunc autem ... (Rom., 7,17) , De nupt. et conc., 1,27,30 ;
ibid., pp. 242-243. Deinde adiungit apostolus : Scia enim ... (Rom., 7,18) , 1,29,32 ;
ibid., p. 243. Deinde repetens apostolus, ut amplius commendet sententiam superiorem,
non enim quod uolo, inquit, ... (Rom., 7,19-20), et sequitur : Inuenio ergo ... (Rom., 7,21) ...
Condelector enim, inquit, ... (Rom., 7,22-23) , 1,30,33 ; ibid., pp. 244-245. Unde et
hic exclamans ait : Infelix ego homo, ... (Rom., 7,24-25a) , 1,31,35 ; ibid., p. 246.
Subiungit autem apostolus et ait : lgitur ego ipse ... (Rom., 7,25b) , 1,31,36 ; ibid.,
p. 247.
405. Ce sont les sermons 151-156 ; P.L., 38, 814-849, auxquels il faut joindre le
Sermon 26 ; C.C., 41, pp. 348-359. La suscription du Sermon 156, l'avant-dernier, indique
qu'il a t prch dans la basilique de Gratien, le jour de la fte des martyrs Bolitani,
donc le 17 octobre, et les renvois chronologiques faits par le prdicateur d'un sermon
l'autre permettent de les situer tous dans l'espace de quelques semaines. A. KUNZELMANN
les datait d'octobre 418, en signalant que le premier avait pu mme tre prch en
septembre, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans M.A., II, p. 478.
Mais, remarquant qu'Augustin n'a pu tre prsent Carthage en octobre de celle anne-l,
O. PERLER les reporte en 419, Les voyages de saint Augustin, pp. 357-359. L'exgse
nouvelle de Rom., 7,14-25 corrobore cette datation.
406. Cf. Sermo., 154,2,2 ; P.L., 38, 833-834.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

191

Si la question est clairement formule, elle n'est jamais aborde de front


et la rponse est propose, elle n'est pas affirme. Dans la premire homlie
de cet ensemble pourtant, le prdicateur, en citant Rom., 7,15 et 23, avait
voqu, en quelques phrases et sans rticence aucune, la lutte de 1'Aptre
contre les assauts de la concupiscence 40 7 Dans celle-ci qui procde par
sinuosits, il commence, dans une longue marche d'approche, par se
rfrer d'autres passages des ptres, Phil., 3,12-14, 2 Cor., 4,7 et 12,7-8,
pour en conclure qu'il est possible de penser, sans manquer la convenance,
que c'est !'Aptre qui parle de lui-mme quand il crit : Nous savons que
la Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel (Rom., 7,14) 408 Il se met
alors commenter, les uns aprs les autres, les versets 14-25, mais uniquement en fonction de !'Aptre et en lui donnant longuement la parole
pour qu'il explique lui-mme en quel sens ils peuvent, si choquants qu'ils
apparaissent, s'entendre de lui. C'est la seule exgse qu'il prsente,mais,
plusieurs reprises en cours de route, il prvient qu'elle n'est que plausible :
Peut-tre n'est-il pas inconvenant (de croire) que c'est (!'Aptre) luimme qui parle quand il dit : .. .Je suis charnel (Rom., 7,14) 409 ; Si
donc l'Aptre dit de lui-mme, - si je le dis, je ne le certifie pas, - si
l'Aptre dit : Nous savons que la Loi est spirituelle, mais, moi, je suis charnel
(Rom., 7,14) ... ,et, pour finir, aprs avoir cit et paraphras trs brivement
Rom., 7,22-23, il prend soin d'ajouter : C'est ainsi que nous devons
comprendre si !'Aptre parle de lui-mme 410 .
Le prdicateur se montre donc moins affirmatif que !'crivain. Cette
rserve tient, me semble-t-il, au respect qu'il a pour ses auditeurs et pour
la Parole de Dieu qu'il leur commente. Le prdicateur n'crit pas en effet
pour des spcialistes, capables de discuter et de vrifier ce qu'il avance et
de l'aider, par leurs remarques, prciser et affiner sa propre pense ; il
s'adresse aux fidles et il n'a pas le droit de leur imposer une interprtation
de !'criture qui n'offre pas toute certitude. L'vque d'Hippone ne peut
oublier, d'autre part, qu'il lui a fallu des annes pour lire la pricope comme
il le fait maintenant ; sa conscience pastorale et son sens pdagogique lui
interdisent de troubler ses auditeurs et de bouleverser d'un coup l'ide
qu'ils se font de la saintet de !'Aptre. Il se borne donc leur rappeler
que saint Paul, quand il crivait la fin de la pricope, tait un homme
qui prgrinait encore en cette chair et ne connaissait pas encore le triomphe
dans la patrie du ciel 411 , et il leur montre qu'il est possible d'entendre
de lui les onze derniers versets, en leur expliquant dans quel sens il faut alors
les interprter.

407.
408.
409.
410.
411.

Cf. Sermo., 151,6,6 ; ibid., 817-818.


Sermo., 154,5,6 ; ibid., 836.
Sermo., 154,5,6 ; ibid., 836.
Sermo., 154,10,14 ; ibid., 839.
Sermo., 154,5,6 ; ibid., 836.

MARIE-FRANOIS BERROUARD

192

Le genre de l'homlie explique sa rserve, mais l'homlie elle-mme


ne marque aucun recul sur les traits qui l'entourent par rapport l'interprtation nouvelle de la pricope ; comme il l'crira quelques annes plus
tard, Augustin ne tient cette interprtation que pour plus probable 412 ,
et il ne se sent pas en droit ds lors de la prsenter aux chrtiens qui l'coutent
sans leur signaler en mme temps son caractre hypothtique.
Le troisime texte est encore une rponse Julien d'clane. Celui-ci
avait ragi trs violemment la lecture du livre I du De nuptiis et
concupiscentia et, dans une lettre envoye Rome, il avait, entre autres
calomnies, accus la nouvelle exgse d'Augustin de faire mme de
l'aptre Paul un homme continuellement souill par une sensualit
drgle 413 . L'vque d'Hippone reprend donc frais nouveaux, au
cours de l'hiver 420-421, son travail sur le texte de la pricope, en commenant par la situer dans le contexte de l'ptre aux Romains 414 Par cet
examen plus minutieux, il entend vrifier l'exactitude de son exgse nouvelle
et montrer en mme temps que celle-ci ne diminue en rien la saintet de
l' Aptre. Cette proccupation s'avre constante tout au long de l'expos
et, deuxime nouveaut remarquer, Augustin commence son tude
au verset 7, car, estime-t-il, c'est dj partir de l que (Paul) commence
se mettre personnellement en scne et parler de lui-mme 415 .
Il passe rapidement sur les versets 7-13 que l'Aptre peut avoir crits
au sujet de sa vie passe 416 et il se contente de montrer, l'aide de plusieurs
citations, qu'ils sont en harmonie avec d'autres passages des ptres 417
Il s'arrte par contre deux expressions du verset 14, car il n'est pas aussi
facile de voir comment elles peuvent tre entendues de Paul 418 : quand,
explique-t-il, celui-ci crit au prsent : Je suis charnel, il veut dire qu'il
continue vivre dans le corps de cette mort (cf. Rom., 7,24) et qu'il ne
possde pas encore le corps spirituel qu'il obtiendra aprs la rsurrection ;
quand il ajoute qu'il est vendu au pouvoir du pch, il entend affirmer,
non point qu'il n'est pas encore rachet par le sang du Christ, mais, en
consonance avec Rom., 8,23, que son corps n'est pas encore rachet de
la corruption ou qu'il a t vendu autrefois, lors de la premire transgression
du commandement, si bien qu'il a un corps corruptible qui appesantit
l'me (Sap., 9,15) 419 . Cette dchirure de !'Aptre est mise encore plus
en lumire dans les versets suivants, mais, au lieu des deux explications

412.
413.
414.
415.
416.
417.
418.
419.

Retr., 2,1 (28), 1 ; B.A., 12, p. 450.


Contra duas epist. pelag., 1,8,13 ; P.L., 44, 556.
Contra duas epist. pelag., 1,8,13 ; ibid., 556-557.
Contra duas epist. pelag., 1,8,14 ; ibid., 557.
Contra duas epist. pelag., 1,8,14 ; ibid., 558.
Contra duas epist. pelag., 1,9,15-16 ; ibid., 558-559.
Contra duas epist. pelag., 1,10,17 ; ibid., 559.
Contra duas epist. pe!ag., 1,10,17 ; ibid., 559-560.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

193

qu'il proposait pour le captiuantem me du verset 23 en De nuptiis et


concupiscentia, 1,30,34, Augustin n'en retient plus qu'une, en se rfrant
ce q11'il avait crit un peu plus haut au sujet du verset 14 : De mme
que nous avons entendu les deux expressions (je suis charnel et vendu au
pouvoir du pch) en raison de la chair encore corruptible, de mme on peut
comprendre qu'il dise aussi : (Une autre loi) me tient captif, par la chair
et non par l'esprit, par l'impulsion et non par le consentement, et que,
s'il dit : me tient captif, c'est parce que dans cette chair ne se trouve pas
une nature trangre, mais la ntre 420 . Les versets 24-25a rvlent le
sens profond de tout le dveloppement qui prcde et le verset 25b en
exprime la conclusion : Personnellement donc, par l'esprit, je suis assujetti
la loi de Dieu, mais, par la chair, la loi du pch : par la chair, la loi
du pch, en subissant la concupiscence, par l'esprit, la loi de Dieu, en ne
donnant pas mon consentement cette concupiscence 421 .
Cette exgse de la pricope, Augustin le reconnat pour finir, n'a pas
toujours t la sienne : il a pens au dbut que Paul dcrivait dans ce texte
la situation de l'homme sous la Loi, mais le nunc du verset 17 lui a impos
d'admettre que l'Aptre y parle en ralit de sa situation prsente, comme
le confirme le nunc parallle de Rom., 8,1, affirmant qu'il n'y a plus maintenant aucune condamnation pour ceux qui sont dans le Christ Jsus ; il serait
de plus inexplicable qu'un hommt sous la Loi puisse dire: Je me rjouis
dans la loi de Dieu selon l'homme intrieur (Rom., 7,22), car une telle
dlectation dans le bien qui va jusqu' refuser de consentir au mal par
amour de la justice, et non par crainte du chtiment, ... ne peut tre attribue
qu' la grce 422 .
Ces trois textes se distinguent trs nettement de ceux tudis auparavant,
et d'abord en ce qu'ils sont des commentaires qui essaient de rendre compte
de ce que Paul exprime dans les versets de la pricope. Augustin renoue
ainsi, aprs plus de vingt ans, avec l'effort qu'il avait effectu pour la dernire
fois dans le De diuersis quaestionibus ad Simplicianum ; pendant ces longues
annes, il a continu citer expressions et versets de la pricope, mais il
ne s'est jamais arrt en discuter la signification globale. Dans ces trois
textes au contraire, c'est l'objet mme de sa recherche et qui explique
les autres changements : s'il invoque le nom de Paul, ce n'est plus pour
affirmer l'autorit apostolique de ce qu'il dit, mais pour souligner que c'est
lui qui le dit ; il ne se rfre plus ses paroles comme des sentences qu'il
isole ou qu'il groupe pour servir d'arguments ou d'illustrations son
propre discours, mais il tudie les versets les uns aprs les autres et dans
leur ordre pour en prciser le sens ; enfin, tout en gardant conscience de
toute la zone d'invrifiable que comporte sa dmarche, sa recherche l'amne

420. Contra duas epist. pelag., 1,10,20 ; ibid., 561.


421. Contra duas epist. pelag., 1,10,21 ; ibid., 561.
422. Contra duas epist. pelag., 1,10,22 ; ibid., 561.

194

MARI.E-FRANOIS BERROUARD

dcouvrir dans leur suite la description qu'un aptre aussi saint que Paul
fait de son exprience personnelle.
Ces trois textes sont des commentaires, et il ne faut pas s'tonner ds
lors qu'Augustin ne recoure qu' des arguments exgtiques pour justifier
son interprtation nouvelle. Il crira pourtant un peu plus tard, que, s'il
a chang d'opinion, il le doit aussi des auteurs meilleurs et plus
clairs 423 . Ce tmoignage est assurment plus tardif, mais je ne pense
pas qu'on puisse en conclure pour autant que c'est seulement aprs coup
qu'Augustin a cherch chez d'autres la confirmation de sa nouvelle interprtation, et cela pour la dfendre contre l'accusation de nouveaut que
les plagiens lui objectaient 424 . Cette explication me parat attnuer la
porte mme du tmoignage d'Augustin et l'on ne comprend pas surtout
que celui-ci se contente alors de citer les noms d'Hilaire, de Grgoire,
d'Ambroise et de tous les autres saints et illustres docteurs de l'glise 425
et qu'il n'allgue pour sa dfense aucun passage de leurs uvres.
Je pense donc que, mme s'il les mentionne sparment, l'vque
d'Hippone a men de front les deux recherches qui ont abouti le faire
changer d'opinion et j'en vois l'indication dans le texte de Plage qui me
parat les avoir motives. C'est durant l'hiver 418-419, dans le livre I du
De nuptiis et concupiscentia, qu'il expose pour la premire fois sa nouvelle
interprtation de Rom., 7,15-25. L'anne prcdente, il a lu toutes les
uvres que Plage reconnat pour siennes et, en composant le De gratia
Christi, il s'est arrt au passage du Pro libero arbitrio qui fait tat de deux
interprtations de la pricope, celle de Plage lui-mme et celle que Jrme
soutient dans ses derniers crits 426 La lecture de ce texte a t, me semblet-il, dcisive pour la recherche de l'vque d'Hippone et, sans doute aussi,
pour son orientation : la question du locuteur de la pricope demeurait
jusqu'alors plus ou moins latente en lui, elle s'impose maintenant dans
toute sa clart ; l'crit du moine breton le met en prsence de deux interprtations contradictoires ; il ne peut plus garder son attitude de rserve
et de respect, l'gard surtout d'un texte qui joue un rle essentiel dans
sa polmique prsente ; il faut qu'il en prcise pour lui-mme le sens et
la porte, et l'on peut penser que l'utilisation qu'en fait Plage pour
revendiquer le pouvoir absolu de la libert chrtienne l'a inclin, non
moins que l'autorit exgtique de Jrme, voir dans la pricope une
confession de !'Aptre ; cependant, en invoquant l'appui de sa propre
interprtation le tmoignage de tous les auteurs ecclsiastiques, le moine
breton l'oblige, d'autre part, se montrer circonspect et consulter les
uvres de ses prdcesseurs pour y retrouver les commentaires qu'ils ont

423.
424.
425.
426.

Contra Jul., 6,23,70 ; ibid., 865.


A. de VEER, L'exgse de Rom., VII et ses variations, dans B.A., 23, p. 776.
Contra Jul., 6,23,70; P.L., 44, 866.
Cf. De gratia Christi, 1,39,43 ; C.S.E.L., 42, pp. 156-157.

EXGSE AUGUSTINIENNE DE ROM., 7, 7-25

195

donns de la pricope et qui pourraient confirmer le sien. Il ne parlera


que plus tard de cette deuxime dmarche, mais il tient dj en rserve
certains des textes qui lui permettront de prouver qu'il n'a rien d'un
novateur.
La citation de Plage me parat donc clairer le double travail qui amne
Augustin reconnatre dans !'Aptre le locuteur probable de la pricope.
Il importe en effet de le souligner encore une fois, l'vque d'Hippone
n'attribue pas une certitude indiscutable son exgse nouvelle, il estime
sans plus qu'elle est plus probable, comme il l'crira quelques annes
plus tard 42 7
On s'tonne nanmoins que, pendant plus de vingt ans, il ait pu citer
tant de fois expressions et versets de Rom., 7,7-25 sans plus jamais s'interroger sur leur contexte global et leur vise. Durant tout ce temps en effet,
il ne considre pratiquement la pricope que comme un recueil de sentences
dont le sens lui parat obvie et qu'il insre dans son propre discours,
isolment ou par groupes, comme arguments ou illustrations l'appui
de ses dveloppements ; il dtache mme si bien ces sentences de leur
ensemble et leur accorde une telle indpendance d'expression titre de
paroles apostoliques qu'il recourt spontanment ces versets pour expliquer
aux chrtiens leur condition actuelle de lutte et de captivit et les exhorter
faire appel la grce de Dieu par Jsus Christ notre Seigneur. En somme,
pendant ces vingt-trois ans, l'vque d'Hippone utilise abondamment
ces versets, il ne les commente pas.
Dans une uvre aussi tendue que la sienne, l'volution exgtique et
thologique peut fournir des critres de datation, qu'on risque trop souvent
de ngliger ; ils n'ont pas tous la mme valeur, il est vrai, et, comme toujours,
l'apprciation du degr de leur pertinence varie en fonction de l'exgte
et du thologien. Pour ma part, au terme de cette tude, je suis arriv
la conviction que les dbuts de la crise plagienne sont diviser en deux
priodes et qu'il faut distinguer la polmique d'Augustin contre Clestius
et la controverse qu'il est amen, en 415, engager directement avec Plage.
De part et d'autre, sans doute, il trouve en face de lui les mmes tendances
naturalistes et volontaristes, mais il ne garde pas la mme rserve devant
les deux adversaires qu'on lui prsente, les questions thologiques qui
lui sont poses ne sont pas exactement les mmes et il utilise diffremment
les versets de la pricope428
Marie-Franois BERROUARD
veux
avril 1981
427. Retr., 2,1 (28), 1 ; B.A., 12, p. 450.
428. Parmi les lettres d'Augustin, que Johannes Divjak vient de dcouvrir et d'diter,
Sancti Aureli Augustini opera. Epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae,
C.S.E.L., LXXXVIII, Vindobonae, 1981, il s'en trouve une qui concerne directement

196

MARIE-FRANOIS BERROUARD

notre recherche. La lettre 6* cite en effet plusieurs des derniers versets de Rom., 7,7-25
et les applique explicitement et sans rticence au cas de l'aptre Paul : Du corps de cette
mort !'Aptre dsire tre dlivr par Jsus Christ (cf. Rom., 7,24-25a) .... La perfection
du bien, !'Aptre dclarait qu'elle manque encore aux saints en cette vie quand il disait :
Vouloir le bien est ma porte, mais non pas l'accomplir parfaitement (Rom., 7,18) ; il ne
dit pas en effet que faire le bien (n'est pas sa porte) mais l'accomplir parfaitement,
parce que l'homme fait le bien en ne donnant pas son consentement de tels dsirs, mais
il ne l'accomplit pas parfaitement puisqu'il les a. En effet, dit-il, je ne fais pas le bien
que je veux, mais je commets le mal que je ne veux pas (Rom., 7,19). Certes, il ne commettait
pas le mal en utilisant ses membres pour l'excution de ses mauvais dsirs, mais il parlait
ainsi de ces mouvements de la concupiscence et, mme s'il ne leur donnait pas son consentement et n'excutait pas ce quoi ils l'incitaient, il les prouvait nanmoins en ressentant
cette concupiscence dont il ne voulait pas. Il ajoute en consquence : Mais si je fais
ce que je ne veux pas, c'est--dire, bien que je ne donne pas mon consentement
la concupiscence, je ne veux pas pourtant prouver la concupiscence et je l'prouve,
ce n'est plus moi qui le fais, mais le pch qui habite en moi (Rom., 7,20) (Epist., 6*,
5,6; 7,5-7 ; C.S.E.L., 88, pp. 35 ; 36-37). Pour les raisons que je donnerai dans une
tude Sur la date des Lettres 6* et 19* de saint Augustin, publies par J. Divjak, paratre
dans le prochain numro de la Revue des tudes augustiniennes, vol. 27, 1981, il ne me
parat pas possible de placer cette lettre avant 419 ; sans exclure totalement une date
postrieure, je la daterais plutt des annes 420-421.

Essai sur l'ontologie thologale


de saint Augustin

La publication rcente d'un important recueil d'tudes relatives l'exgse


du clbre verset de l'Exode qui fait dclarer par Dieu ce que le latin a rendu
par Ego sum qui sum , ainsi que des passages du Coran qui font pendant
la dclaration biblique 1 , permet de mesurer le chemin qui a t fait,
chez ceux que la question intresse, depuis l'poque de la publication,
par . Gilson, de L'esprit de la philosophie mdivale 2
La prsentation du recueil par Paul Vignaux fait excellement le point.
Elle formule les deux questions ouvertes par Gilson : Y-a-t-il, proprement
parler, une mtaphysique de l'Exode dont le verset biblique apporterait
la toute premire base ? et La mtaphysique de !'Exode, telle que
Gilson lui-mme la caractrise, est-elle, de soi une appartenance naturelle
de la philosophie chrtienne ? . Et d'emble elle indique au lecteur
qu'aujourd'hui ces rponses sont beaucoup plus nuances que celles,
passablement catgoriques, que l'uvre de Gilson leur a donnes. Il y a
cela nombre de raisons.
La toute premire est que la perception de la distance qu'il y a entre la
signification du dire hbraque lui-mme : 'ehyh 'ashr 'ehyh, et celle
que lui donnaient ses traductions grecques et latines s'est faite entre temps
beaucoup plus claire. Elle enseigne aujourd'hui la prudence au moment
de parler de mtaphysique de l'Exode . Par ailleurs, tudie de faon
plus serre, l'histoire de la pense philosophique non-chrtienne au moment
du no-platonisme finissant vient remettre en question l'originalit
chrtienne de cette fondation d'une thologie spculative par identification
de Dieu et de l'tre tout fait premier et absolu. Un Porphyre, semble~t-il,
s'tait dj fait l'auteur d'une thse de cette sorte. Enfin, depuis un demi-

1. Dieu et l'tre. Exgses d'Exode 3,14 et de Coran 20,11-24. Paris, tudes


augustiniennes, 1978.
2. Premire d. Paris, Vrin, 1932.

198

DOMINIQUE DUBARLE

sicle la confiance l'gard de l'emploi de l'ontologie en matire thologique


a t passablement branle mme chez les auteurs chrtiens. Les critiques
virulentes d'un M. Heidegger envers l'ontothologie et la fondation ontothologique de la mtaphysique occidentale ont donn le ton. Mais elles
ne sont pas seules a avoir agi. De sorte qu'aujourd'hui la thologie croyante
rve souvent de s'affranchir de l'ontologie bien plutt que de maintenir
Je recours traditionnel qu'elle a fait celle-ci.
Fortement conditionnes cependant par les deux questions formules
par Vignaux, les tudes du prsent recueil, qui d'elles-mmes ouvrent
l'accs des considrations philosophiques ou thologiques plus larges,
n'y entrent pourtant qu'assez peu. Elles ne traitent gure, quant au fond,
le problme pos par cette aventure de la thologie chrtienne nouant
pour plus d'un millnaire, en Occident latin tout au moins, un rapport
fort intime entre l'ontologie et l'effort thologique de l'intelligence croyante,
et l'inaugurant prcisment au moment o se fait entre les deux la rencontre
dont les exgses patristiques de l'Ego sum qui sum des versions latines de
l'Exode nous fournissent un bon symbole, sinon un cas suffisant instruire
de toutes les dimensions de l'vnement intellectuel. Bnficiaire de la
lecture de ces tudes, c'est ce problme que l'on voudrait s'attaquer ici
mme, ne serait-ce que de faon encore inchoative, et davantage pour
commencer de frayer la voie que pour aller d'un trait aux conclusions
du parcours.
Saint Augustin, depuis longtemps, a t reconnu comme un tmoin
privilgi de la rencontre entre la pense croyante mditant les enseignements
de sa foi au sujet de Dieu et la pense philosophique cherchant s'organiser
sur la base de conceptions ontologiques. Et prcisment les admirables
dveloppements qu'il a donns maintes reprises l'exgse intellectuelle
et religieuse tout ensemble de l'Ego sum qui sum biblique l'ont pos par
devant l'histoire de la pense et de la thologie chrtiennes comme un
tmoin hors de pair pour son temps. L'ampleur des tudes qui lui sont
consacres et des rfrences faites sa pense dans le recueil qui vient
d'tre publi en sont l'attestation surabondante. Mais, comme en arrire
de cette fonction de tmoin de taille exceptionnelle, saint Augustin, me
semble-t-il, a exerc la fonction d'un fondateur en ce qui concerne une
certaine forme du dveloppement thologique chrtien, beaucoup plus
puissamment qu'il ne peut paratre premire vue et que la chose n'est
couramment reconnue. Examiner et mettre en lumire le nud intellectuel
de la pense augustinienne en tant qu'elle a eu, historiquement et pistmiquement, ce rle fondateur, telle est l'ambition des pages qui suivent. Elles
sont consacres la fondation de l'ontologie thologale chez saint Augustin.
L'ontologie thologale : bien autre chose en fait que ce que l'on a
ordinairement en vue lorsque la suite de Kant, puis de Heidegger, l'on
parle aujourd'hui d'ontothologie.
L'tude comportera deux parties. La premire se propose de dgager
de l'uvre de saint Augustin les linaments et les structures essentielles
de cette fondation ontologique de la thologie chrtienne. La seconde

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

199

tentera alors de fournir tout le moins une esquisse du problme que


la dmarche intellectuelle de saint Augustin et ses suites thologiques nous
ont lgu pour aujourd'hui, tant sous l'aspect d'une notique que sous
celui d'une ontologie proprement dite.

PREMIRE PARTIE

Saint Augustin et la fondation ontologique


de la thologie chrtienne

Ce n'est pas directement dans l'exgse et les commentaires augustiniens


de l'Ego sum qui sum qu'il faut aller chercher la toute premire fondation
par saint Augustin de l'ontologie thologale, mais dans d'autres parties
de son uvre et tout spcialement dans les VIIe et VIIIe livres des Confessions.
Certes, ce texte principal contient la rfrence expresse l'Ego sum qui sum
biblique3, et la prsence de cette rfrence invite d'elle-mme l'esprit
se reporter aux magnifiques explicitations de son sens et de sa porte que
l'on trouve ailleurs, bien d'autres occasions dans l'uvre de saint Augustin.
Mais le contexte que les Confessions donnent la mention de la dclaration
divine de l'Exode aide aussi mieux situer l'apport de ces explicitations
augustiniennes dans une perspective intellectuelle et spirituelle plus complte,
prservant alors l'esprit de la tentation de faire servir n'importe quoi
le commentaire augustinien. Ce qui, fatalement, fait perdre celui-ci une
partie essentielle de sa puissance d'enseignement, tant du ct de la foi
religieuse que de celui de la ressource philosophique menace, elle, de
retomber alors, par oubli des choses auxquelles on en destine l'emploi,
la platitude trique d'une ontologie ou d'une thologie naturelle
de manuels.
Il apparatra d'ailleurs qu'il faut, lorsqu'on se reporte aux commentaires
augustiniens de I'Ego sum qui sum, ne point en limiter la lecture et l'examen
l'exgse de cette seule dclaration divine. Ce serait mconnatre quelque
chose d'essentiel dans la pense de saint Augustin. Les fondations ontologiques de la thologie chrtienne, dont la faon que saint Augustin a eue
de penser ce dire divin constitue un moment de toute premire importance
- et certainement celui qui est le plus explicitement caractris - ne se
rduisant pas ce seul moment. La pense des Confessions et sa structure
mme dans l'esprit de saint Augustin ont leur correspondance nettement

3. L. VII, x, 16 ; 141,16-17. Les indications donnes avant le point et virgule sont


celles des classiques divisions en chapitres ; celles donnes aprs sont celles de la pagination et des lignes de l'dition Skutella.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

201

marque dans la lecture augustinienne du passage de l'Exode au cours


duquel Dieu lui-mme se nomme Celui qui est. A l'exgse du verset 3,14
il faut joindre pour le moins celle du verset suivant, o Dieu se dit le
Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Car cela galement, on s'occupera
de le montrer, ressortit sa manire ce qu'il y a d'ontologique et conjointement de notique au plus haut niveau dans la pense de saint Augustin.
Tout ceci pour dire qu'au dpart l'enqute textuelle doit tre plus tendue
que celle qui, se fixant trop exclusivement sur la pense augustinienne de
I'Ego sum qui sum biblique, se figurerait y trouver tout l'essentiel de cette
ontologie thologale dans laquelle . Gilson voyait l'appartenance naturelle
de la philosophie chrtienne. Du coup, la toute premire organisation de
la prsente partie de l'tude se trouve fixe : on va s'adresser tout d'abord
au texte des Confessions en en dgageant les enseignements essentiels quant
l'ontologie ; cela fait, on pourra revenir de faon plus particulire
l'exgse augustinienne du passage de l'Exode dans lequel apparat l'Ego
sum qui sum, en relevant les apports principaux de cette exgse l'ontologie
thologale dont les grandes lignes se laissent clairement reconnatre la
lecture des Confessions.
I -

L'ONTOLOGIE THOLOGALE DES CONFESSIONS

Dans les Confessions saint Augustin ne semble nullement avoir eu


l'intention de proposer de faon professorale, mme chemin faisant, les
bases d'une ontologie. Avec les deux livres VII et VIII, auxquels la prsente
tude se refre tout particulirement, il veut poursuivre le rcit des tapes
dernires de sa conversion la foi chrtienne, faisant alors, en spirituel et
en intellectuel tout ensemble, le point au sujet de ces tapes dcisives. C'est
donc nous qui, venant aprs saint Ausustin et relisant ce qu'il a crit,
dgageons - sans trop de peine d'ailleurs, condition d'y tre suffisamment
prpars et attentifs - les linaments et les structures d'une ontologie
forme de faon cohrente mme l'ensemble organique de la pense
construisant le rcit de son propre cheminement.
On vient de mentionner les deux livres VII et VIII des Confessions et
non point, comme cela se fait souvent au moment o c'est de philosophie
qu'il est question, le seul livre VII, dans lequel saint Augustin fait le rcit
de sa premire accession d'homme et de penseur adulte la vrit du vrai
Dieu. Car tout d'abord saint Augustin lui-mme dclare de faon tout fait
catgorique qu'avec la venue au terme de cette premire tape son esprit
demeurait encore bien en de de la pleine vrit de Jsus-Christ et de! 'entire
adhsion celle-ci : Quel mystre sacr recelait le Verbum caro factum
est, je ne pouvais mme le souponner 4 . C'est alors au livre VIII que le

4. Ibid.

XIX,

25 ; 147,22-24.

202

DOMINIQUE DUBARLE

soin est confi de rapporter cette nouvelle et dernire tape du cheminement


au terme duquel Augustin en vient enfin revtir Jsus-Christ, lors
du clbre pisode du jardin de Milan.
Or, pour saint Augustin, c'est l'ensemble de ces deux tapes successivement prsentes qui constitue l'unit organique et intelligible des choses
divines dont il entend faire proposition son lecteur en racontant sa propre
conversion. La connaissance vraie du vrai Dieu ne saurait, en dernier
ressort, tre spare de la connaissance de ce mystre sacr que le Verbum
caro factum est chrtien vient proposer l'esprit. Et selon l'esprit de saint
Augustin c'est le tout de l'enseignement de la foi chrtienne, la vrit du
Dieu du monothisme et la vrit du Verbe incarn que la comprhension
ontologique dont il est question prsent vient en ralit sous-tendre et
configurer, pour le moins en droit. En ce sens l'ontologie augustinienne
n'est pas seulement une ontologie thologale, ontologie de la vrit du Dieu
des religions monothistes. Elle est dj, d'intention tout le moins, une
ontologie christique, sous-tendant la mditation augustinienne du Verbe
divin et de son incarnation en Jsus, le Christ.
Sans doute ceci n'apparat-il pas de faon tout fait explicite dans les
Confessions, alors que les dterminations intellectuelles d'une ontologie
sont manifestes lorsqu'il s'agit de l'accession de l'esprit la reconnaissance
du vrai Dieu. Mais on verra que les exgses augustiniennes du passage
de l'Exode rapportant l'pisode du buisson ardent intgrent dj de faon
relativement nette une dimension christique de l'ontologie la dimension
thologale pralable. De sorte que chez saint Augustin la pense et la
thologie du Verbe divin amorcent, au moins inchoativement, un vritable
dplacement de l'ontologie qui serait limite aux seuls enseignements
du livre VII des Confessions.
Compte tenu alors, comme par anticipation, de ce qui se laissera reconnatre ci-aprs, il faut considrer comme dj trs significative la distribution
que saint Augustin fait des tapes dernires de sa conversion en deux livres
dcrivant, l'un l'accession la connaissance de Dieu, l'autre la dmarche
qui aboutit la dcision de revtir Jsus-Christ. L'unit qui nous est ainsi
prsente avec ce diptyque que les deux livres VII et VIII constituent est
aussi une unit quant l'intelligibilit profonde et dernire de ce dont il
nous est alors parl.
Un article de G. Madec met excellemment ce point en lumire, travers
une critique de la lecture du VII livre des Confessions - plus prcisment
des chapitres IX, 13 XXI, 27 - que l'on trouve dans l'ouvrage de
R.J. O'Connell : St Augustine Confessions. The Odyssey of Soul 5 Les deux
moments du cheminement intellectuel et religieux d'Augustin que
reprsentent le livre VII, puis le livre VIII des Confessions, ne sont pas,

5. Harvard University Press, 1969.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

203

nous dit-il, rduits, au plan du rcit, deux dveloppements simplement


juxtaposs, sans lien organique 6 . Bien au contraire. L'analyse serre
des rflexions que, dans les derniers chapitres du VII livre, saint Augustin
fait sur sa mconnaissance persistante de la vrit chrtienne de l'Incarnation
montre avec force l'importance tous gards capitale de ce second temps
d'illumination religieuse et spirituelle pour la comprhension, non seulement
du texte des Confessions 7 , mais encore des conditions relles (dans
lesquelles) Augustin a commenc d'laborer la synthse du christianisme
et du noplatonisme, pour acqurir l'intelligence de la foi 8 .
De trop frquentes habitudes de lecture philosophique de ce VII
livre des Confessions ont isol l'apport de celui-ci de ce qui se dit au VIII
livre, en ne voyant en cela que ce qui aurait trait la foi et la spiritualit
du chrtien, hors intellectualit, pourrait-on dire. Il faut ragir l-contre,
y compris dans l'intrt de la comprhension philosophique. Saint Augustin,
lui, ne pensait pas de la sorte. On dirait qu'en rdigeant les Confessions,
et tout spcialement ces deux livres VII et VIII, il a voulu, la faveur du
rcit de sa conversion, faire une mise en place bien articule d'un statut
intellectuel, pistmique, de la vise et de la perception thologales, hors
duquel la thologie ne saurait tre authentiquement ni thologie, ni thologie
chrtienne.
Ainsi est-ce toute une conomie intellectuelle de la thologie chrtienne
et, de faon plus cache, de l'ontologie elle-mme qui se trouve annonce
et engage dans l'articulation de ces deux livres capitaux des Confessions.
C'est une fois ce point bien marqu que l'on peut aborder l'tude plus
prcise des donnes du livre VII.

A.

LES ANTCDENTS AUGUSTINIENS DES PERCEPTIONS THOLOGALES


LIVRE DES CONFESSIONS
RAPPORTES AU

vu

Avant cependant d'en venir ce qui a trait de faon immdiate


l'ontologie, il faut s'expliquer sur les circonstances de la rdaction augustinienne. L'intention de l'auteur est donc d'y poursuivre le rcit d'une tape
trs essentielle, mais point la dernire de sa conversion, conversion de tout
l'homme, intelligence et formation intellectuelles comprises, la foi
chrtienne, et, en mme temps, de faire le point du thologien et de
l'intellectuel sur cette tape - comme il peut le faire aprs coup et en y

6. Une lecture de Confessions VII, IX, 13 - xxr, 27. Notes critiques propos d'une thse
de R.J. O'Connel/, dans Rev. des tudes augustiniennes, XVI (1970) p. 79-137 ; p. 85.
7. Voir toute la partie de l'article intitule: le photinianisme d'Augustin,
p. 106-136.
8. Ibid. p. 137.

DOMINIQUE DUBARLE

204

ayant rflchi par la suite. Saint Augustin rgle alors ses compts avec
la philosophie, tout particulirement la philosophie no-platonicienne non
chrtienne, en lui rendant gnreusement justice. Mais en mme temps il
veut marquer ce qui n'est pas encore chrtien, en lui tout d'abord et titre
d'exemple typique, mais aussi de soi et touchant aux choses mmes, dans
l'accomplissement, si capital soit-il, de cette tape qu'il considre comme
reprsentant en tout tat de cause un pas en avant indispensable et russi,
intellectuellement tout autant que spirituellement.
Au moment donc o le dbut du rcit fait au livre VII prend les choses,
l'me et l'intellect d'Augustin ne sont encore qu'en route. Les livres
antrieurs et la premire moiti du livre VII permettent de faire le point
du cheminement qui a prcd. Le livre VI, qui raconte la progressive
dissolution au contact de la personne et de l'enseignement de saint Ambroise,
des objections anticatholiques d'Augustin, dj dtach du manichisme,
contient, faite au passage, une dclaration qui prcise que l'auteur du rcit
a toujours t habit par une certaine foi en Dieu :
car nulle aggressivit de tant de mises en questions calomnieuses travers
tant de choses que j'avais lues chez les philosophes en dispute les uns avec les
autres, n'avait jamais pu obtenir de moi, ne serait-ce qu'un moment, que je ne
crsse point que tu sois, quel que ft ce que tu pouvais bien tre, ce que j'ignorais,
ni que c'tait toi que revenait la providence des affaires humaines.
Mais cela, je le croyais tantt plus fermement, tantt de faon plus dbile.
Malgr tout j'ai toujours cru que tu tais et prenais soin de nous, mme si j'ignorais
ce qu'il fallait penser de ta ralit et quelle voie nous conduisait ou nous ramenait
jusqu' toi 9 .
Quant au dbut du livre VII, qui dit ce qu'il en tait des dispositions
d'Augustin au terme de cette dissolution des objections qu'il portait tout
d'abord en lui contre la foi chrtienne, il n'hsite pas poser en pralable
de ce qui suivra une adhsion, par trois fois signifie dans le texte 1 0 ,
l'enseignement de la foi chrtienne, bien que ce ne soit encore que
l'adhsion d'un adulte rest volontairement au stade du catchumnat,
l'esprit encore rempli de multiples obscurits, point encore parvenu la
lucide et dfinitive conversion dont le livre VII va justement dire les derniers
prliminaires et le livre VIII la crise dcisive, au jardin de Milan. Succincte,
la premire de ces trois dclarations apparat ds les premires lignes du
livre, indiquant dj que le cheminement dont le rcit va tre fait est celui
qui va d'une premire faon encore extrieure et infirme d'adhrer 1a foi
chrtienne enseigne par l'glise catholique l'tablissement de toutl'tre
dans cette foi comme vie et comme source de comprhension par le dedans
du tout de l'existence et de la vrit de Dieu. Cheminement qui va du
ralliement de l'tre la conversion radicale - seconde conversion, dirions-

9. VI, v, 7-8 ; 105,27-106,5.


10. VII, r, 1 ; 124,8-9. v, 7 ; 131,20-25.

vu, 11 ; 135,14-24.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

205

nous aujourd'hui - passant de la simple admission de la foi l'intelligence


vcue de celle-ci. Quant aux deux autres passages, il faut les citer, car ils
disent bien l'un et l'autre ce qui continuait alors d'tre le nud principal
des obscurits dont souffrait son esprit et aussi, jusque dans sa foi au Christ,
l'impuissance en pntrer le sens et l'enseignement vritables, ainsi que
cela sera encore prcis la fin du livre. Le premier vient au terme d'une
assez longue narration des difficults vcues par Augustin tourment par
le problme du mal et de son origine. Le second, au dbut d'un nouveau
retour sur cette question du mal, juste avant que s'ouvre l'essentiel du rcit
de ce premier temps de la conversion qui occupe le livre VII :
Voil donc tout ce que je tournais et retournais dans mon sein misrable,
tout alourdi des anxits poignantes de la crainte de la mort et de la vrit point
dcouverte. Mais pourtant dans mon cur, au dedans de l'glise catholique,
prenait racine la conviction de ton Christ, notre seigneur et sauveur ; foi assurment
encore informe bien des gards, flottante par del les bonnes formes de la
doctrine ; mais mon esprit ne la lchait pas et mme chaque jour s'en imprgnait
de plus en plus (v, 7 ; 131, 20-25).
Et je cherchais donc d'o venait le mal, et il n'y avait point d'issue. Mais
tu ne me laissais arracher par nulle fluctuation de penses de cette foi par
laquelle je croyais que tu es, et que ta ralit est immuable, et que tu prends soin
des hommes, et qu'il y a ton jugement, et que dans le Christ, ton fils, notre seigneur,
ainsi que par les saintes critures que garantit l'autorit de ton glise catholique,
tu avais institu la voie du salut humain conduisant cette vie qui doit advenir
aprs cette mort d' prsent.
Sauves donc ces choses, et affirmes inbranlablement dans mon esprit, je
cherchais fivreusement d'o venait le mal (vn, 11 ; 135, 14-24).

Une notation finale : Et tu me pressais d'aiguillons intrieurs, afin


que je fusse sans repos jusqu' ce que tu me sois devenu certain par le fait
d'une intime vidence (vm, 12 ; 137,1-3), permet de bien prciser la
situation spirituelle qui tait alors celle d'Augustin. Au seuil du cheminement qui va faire l'objet du rcit qui occupe la seconde partie du livre VII,
puis le livre VIII, Augustin se reconnat dj croyant, en acte de la foi
chrtienne au sein de l'glise catholique, mme si cette foi demeure encore
en de des conversions dcisives de l'esprit. Il a dj la foi qui le fait
chrtien, et sans doute comme le sont un grand nombre de ceux qui se
disent - et qui sont - chrtiens, ceci prs qu'intellectuellement
et spirituellement il se trouve, non point en tat de paisible adhsion ses
convictions, mais en tat d'anxieuse et douloureuse recherche, sans
cependant laisser sa foi commenante lcher prise. Les yeux de la foi 11 ne
se sont pas encore ouverts. De la foi qui croit, tout court et de faon encore
extrieure, l'homme n'est pas encore pass cette foi qui, irrsistiblement

11. L'expression : la foi, elle aussi, a ses yeux est de saint Augustin lui-mme
(Enarr. in Ps. 146,18 ; P.L. 37,1897 ; in Ps. 36,14 ; P.L. 36,392) ; cf. Sur la Jre lettre de
saint Jean, IV, 8 ; P.L. 35,2010.

206

DOMINIQUE DUBARLE

voit - ou, si l'on prfre, entrevoit - rendant Dieu certain par fait
d'intime vidence : donec mihi per interiorem aspectum certus esses.
Mais dans un second temps de la vie de la foi les yeux de la foi vont s'ouvrir.
C'est de ce second temps d'itinraire croyant, si capital pour un intellectuel,
si indispensable pour que ! 'intelligence comprenne bien de quoi il retourne
pistmiquement avec une thologie faisant appel aux formes philosophiques
de la pense qui se constitue et s'exprime en faisant usage du mot tre
qu'il va s'agir prsent.
Augustin donc, au moment o commence le processus spirituel et pensant
de ce second temps d'itinraire dj en acte de la foi, est encore embarrass
de diverses difficults. Il a quitt le manichisme. Et ayant, au moment
de cette dprise, rencontr des philosophes de l'Acadmie il s'est pourtant
absolument refus de (leur) confier la cure de sa maladie d'me : ainsi
finit le livre cinquime des Confessions. Mais le problme du mal est
lancinant. Par ailleurs, la difficult reste grande de se dlivrer de restes de
reprsentations anthropomorphiques ou encore cosmomorphiques de
la divinit (VII, I, 1-II, 4).
L'abandon des croyances astrologiques est encore rcent, et la faon
mme dont les Confessions y insistent indique la force que pouvait encore
avoir l'poque la religiosit cosmologique qui s'y investissait. Il ne s'agit
pas l seulement de l'anecdote d'un trait psychologique personnel, mais
bien de rappeler ce qui, donnant la main aux conceptions encore cosmomorphiques de la divinit, tendait maintenir la foi du croyant contemporain
de saint Augustin dans les parages d'une conception plus ou moins paenne
de Dieu. Ceci se montrera d'une autre faon encore avec le rappel
des lgitimations, prtendues philosophiques, de divers cultes paens que
tel ou tel auteur no-platonicien associait ses spculations sur la divinit
(VII, IX, 15). C'est de cette conception paenne qu'Augustin va s'affranchir,
aid en cela par une prise de connaissance de la philosophie noplatonicienne et par une lecture d'auteurs qui ne sont pas nomms ici.
Connaissance et lecture auront sur lui une influence considrable. Au
tmoignage du Contra Academicos, rdig l'poque de sa retraite
Cassiciacum, ce fut un incroyable incendie de l'esprit 12 , la dcouverte
de ce qu'il pensait alors tre - la seule acceptable au terme de
tant d'tudes - une cole de la philosophie la plus vraie qui puisse tre :
una verissimae philosophiae disciplina 13
On aimerait savoir quels furent au juste ces crits no-platoniciens
traduits du grec par le rhteur latin Victorinus. On pense en tout premier
lieu Plotin, et trs souvent c'est dans la perspective de rapprochements
et de comparaisons avec l'enseignement de celui-ci que l'on a essay de

12. Contra Academicos II, II, 5.


13. C. Acad., III, XIX, 42. Voir l'introduction de P. de Labriolle sa traduction
des Confessions de saint Augustin (Paris, Belles-lettres, 1925), t. I, p. xvu-xvm.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

207

comprei:tdre le rcit du vue livre des Confessions 14 Mais on peut


se demander si ici mme saint Augustin ne se rfre point en pense
galement d'autres auteurs encore plus proches de son poque. L'on songe
en particulier Porphyre, dont ! 'importance touchant l'orientation
philosophique de la thologie en direction de l'ontologie au sens propre
de ce mot a t si bien mise en lumire par M. P. Hadot au cours de la
dernire dcennie 15 Quoi qu'il en soit, il faut tout d'abord partir de ce
que les Confessions disent de cet enseignement no-platonicien et de ce
que saint Augustin pensa y discerner de conforme la conviction catholique,
peut-tre avec une sorte de bienveillance quelque peu excessive, qui transparat dans les Dialogues et sur laquelle les Retractations reviendront
plus tard 16
Telle qu'elle s'exprime ici mme, la systmatique du discernement
augustinien, apparat premire vue assez simple : les livres de Platoniciens
qu'Augustin a lus lui ont sembl enseigner non en propres termes, mais
identiquement quant aux choses, et en en persuadant par de nombreuses
raisons (VII, IX, 13 ; 137 14-15), la substance du dbut du prologue de
l'vangile de saint Jean touchant Dieu et son Verbe ; mais il n'y a rien
pu lire de ce qui, selon la foi chrtienne, a trait l'Incarnation salutaire
du Verbe et constitue la rvlation de ce mme prologue de saint Jean,
telle qu'elle commence partir du verset 12 : Il est venu chez les siens
et les siens ne l'ont pas reu, enchanant l'enseignement touchant le
Verbe pour se terminer sur la phrase dcisive : et le Verbe s'est fait chair,
et il a habit parmi nous du verset 14. Voici comment, aprs avoir dit
tout ce qui de la doctrine no-platonicienne apparat consonant la foi
chrtienne et avant de dtailler un peu plus l'absence de l'enseignement
spcifiquement chrtien, le passage capital sur ce point du texte des
Confessions fait le dpartage de principe :
Et l j'ai lu ... que c'est le Verbe, Dieu lui-mme, qui est la lumire vritable
illuminant tout homme qui vient en ce monde, et encore qu'il tait en ce monde,
et que le monde a t fait par lui, et que le monde ne l'a pas connu. Mais qu'il soit
venu chez les siens et que les siens ne l'ont point reu, qu'il ait donn tous ceux
qui l'ont reu pouvoir de devenir enfants de Dieu en croyant en son nom, je ne
l'ai point lu dans ces livres.
J'y ai lu derechef que le Verbe, Dieu, 'n'est point n de la chair, ni du sang,
ni de la volont de l'homme, ni de la volont de la chair, mais de Dieu'. Mais
que 'le Verbe ait t fait chair et ait habit parmi nous', cela je ne l'y ai point
lu (VII, IX, 13-14).

14. P. COURCELLE : Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, d.


de Boccard, 1950 ; R.J. O'CoNNELL, op. cit . ... etc.
15. P. HADOT : Porphyre et Victorinus, 2 vol. tudes augustiniennes, 1968 ;
Introduction, p. 22.
16. Cf. P. de LABRIOLLE, dans son introduction la traduction des Confessions
(Paris, Belles Lettres, 1925) t. I, p. xx.

208

DOMINIQUE DUBARLE

Augustin pense donc trouver dans les uvres no-platoniciennes qu'il


lit un enseignement philosophique sur Dieu touchant non seulement
l'existence, l'unit et les perfections divines, mais encore quelque chose
de sa vie intime : la production du Verbe divin d'une manire annonant
dj quelque chose au moins de la vie trinitaire 17 , sans explication
nanmoins de rien qui corresponde la doctrine chrtienne du Saint-Esprit,
point qui sera not dans d'autres uvres 18 Par contre, c'est au moment
o, avec l'Incarnation du Verbe, il est question de Jsus, que la foi chrtienne
met en avant la spcificit de son enseignement propre, cette spcificit
qui ne sera atteinte et acquise en vrit par Augustin que lors de l'vnement
spirituel qui se raconte la fin du livre VIII.
L'valuation qui se fait ici de l'enseignement no-platonicien au sujet
de Dieu est faite de faon relativement sommaire. Il n'y est pas insist sur
bien des diffrences que nous-mmes serions tents de marquer davantage
entre les conceptions philosophiques du no-platonisme et ce que la foi
mosaque, puis la foi chrtienne tout ensemble disent de Dieu avant mme
que la rvlation de l'Incarnation soit explicite ou prise en compte. Saint
Augustin d'une certaine faon, rend des points ses partenaires
philosophes, comme pour marquer ce dont ils taient en droit capables
sans les secours de la foi, ni mosaque, ni chrtienne, quitte dire un peu
plus loin, en reprenant saint Paul, que ces vrits sur Dieu enseignes dans
les uvres des philosophes s'y trouvaient ainsi obscurcies par les rmanences
du paganisme : j'y lisais aussi la gloire de ton incorruption change en
idoles, en multiples simulacres, en similitudes des images d'hommes corruptibles, et d'oiseaux et de quadrupdes et de serpents (VII, IX, 15 ;
131,19-23).
A vrai dire, on a le sentiment que, dans le no-platonisme tudi avec
un esprit dj form religieusement aux commencements d'une foi
chrtienne, Augustin a trouv davantage que la matrialit d'un
enseignement. Il y rencontrait la propdeutique, son jugement assez
correctement oriente, du cheminement spirituel et intellectuel qu'il devait
faire encore son propre compte et cette cole. Il pouvait filtrer l'acquis
d'un certain nombre de vrits essentielles, faire tat de cette trs vritable
ducation la philosophie et aller de l'avant. D'autres choses seraient
dire. Mais c'est surtout rtrospectivement qu'elles pourront tre dites
et tre dites utilement.

17. On trouve la mme ide dans d'autres uvres de saint Augustin. Par exemple,
Homlies sur l'vangile de Jean (trad. M.F. BERROUARD, Bibl. augustinienne, 71 - Paris,
Descle de Brouwer, 1972) : ... ceux-l dont !'Aptre a dclar qu'ils avaient connu
Dieu ont donc vu ce qui est dit par Jean, que par le Verbe de Dieu tout a t fait. Car
on trouve mme cela dans les livres des philosophes, et encore que Dieu a un Fils unique,
par lequel tout existe (p. 180).
18. Par exemple : Questions sur !'Exode, xxv ; P.L. 34,604 : Summi philosophi
gentium, quantum in eorum litteris indagatur ,sine Spiritu sancto philosophati sunt, quamvis
de Patre et Filio non tacuerint.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

209

Notons cependant ds maintenant que l'intrt de cette valuation


dpasse considrablement le cas particulier du jugement de saint Augustin.
Car on y voit dj apparatre une perception dont la thologie traditionnelle
se fera une. sorte de principe, savoir la perception de deux versants,
l'intrieur mme de l'humanit, de la connaissance religieuse et chrtienne
de Dieu. Le premier de ces versants est celui selon lequel s'atteste et peu
s'organiser une certaine communaut avec une connaissance existant dj
en dehors du christianisme, philosophique le cas chant, et cela sous le
signe de ce qu'il est naturel, raisonnable, voire ncessaire d'affirmer de Dieu.
Le second versant, plus spcifiquement chrtien, est celui de la conviction
dlibrment tablie titre de foi religieuse dans cette vrit laquelle
la connaissance philosophique n'a pas accs et ne peut avoir par elle-mme
accs puisqu'il s'agit alors de ce qui apparat relever de la libert de Dieu
et, prsuppose la cration, porter la marque de la gratuit de ses initiatives.
Toutes choses sur lesquelles il faudra revenir encore ci-aprs, mais qui
sont ds maintenant importantes pour dlimiter le terrain de la rencontre
intellectuelle, voire spirituelle, avec la philosophie. Car c'est cette rencontre,
mme l'exprience d'Augustin en personne, que nous rapporte le texte
de la seconde partie du livre VII des Confessions en faisant par l mme,
si nous savons lire le texte dans l'optique voulue, la proposition des structures
premires de la fondation augustinienne d'une ontologie thologale.
B.

LES EXPRIENCES ET LES DCISIONS FONDATRICES

Tout tient en quelques pages, toujours crites dans le style des Confessions.
S'adressant directement Dieu, saint Augustin raconte quelles furent ses
expriences philosophico-thologiques, en proposant mme le rcit
la faon dont il les pense et dont il en tire les points essentiels de ses propres
certitudes. Le rcit comporte trois moments. Les deux premiers sont de
porte plus spcifiquement ontologique : perception diffrentielle de l'tre
de Dieu et de celui de la crature, puis dtermination du couple d'attributions
caractristiques de la diffrence perue. Quant au dernier de ces trois
moments, l'enseignement qu'il fournit est d'espce plutt notique : c'est
le rapport entre l'tre divin et l'intelligence de la crature cherchant le
connatre qui s'y trouve caractris.
1. La perception diffrentielle de l'tre de Dieu. Le crateur (VII, x, 16-xiv, 20)

Saint Augustin dcrit la perception fondamentale laquelle il en vient


au sujet de Dieu comme la perception d'une diffrence radicale entre l'tre
de Dieu et celui de sa crature commencer par lui-mme, Augustin, et
il montre comment cette perception en finit avec les reprsentations trop
cosmologisantes de la divinit et bien davantage avec les anxits prcdemment confres au sujet du mal et de son origine. Une chose ressort tout
de suite de la lecture du texte. Alors, en effet, qu' la suite du no-platonisme
le plus courant on pourrait s'attendre trouver sous la plume de saint

210

DOMINIQUE DUBARLE

Augustin ce qu'on pourrait appeler une hnologie thologale, c'est


de Dieu comme tre et de l'tre divin que d'emble il est question, non pas
d'un Dieu qui serait tel !'Un-unique de Plotin. Les textes sont ici on ne
peut plus nets et prgnants, encore que l'usage naturel du lexique de l'tre
tout au long de la rdaction puisse en diminuer quelque peu la force
intellectuelle et philosophique.
Il nous est donc dit tout d'abord, comme en illustration, dans le cas
d'Augustin lui-mme, du thorme no-platonicien relatif la rente audedans de soi de l'tre spirituel :
Et partant de ces lectures, averti de faire retour moi, j'entrai, toi-mme,
mon Dieu, me guidant, dans les intimits de moi-mme ; et je pus le faire car
toi-mme tu t'es fait mon aide.
Et vient alors la perception dcisive :
J'entrai et, en quelque faon avec l'il de mon me, je vis au-dessus de ce
mme il de mon me, au-dessus donc de mon esprit, la lumire immuable. Ce
n'tait point cette lumire commune et perceptible toute chair, ni non plus
comme si, du mme genre, elle et t plus intense, beaucoup plus brillante en
son clat et occupant tout l'univers de son immensit. Non, elle n'tait pas cela,
cette lumire, mais autre chose, tout fait autre chose que toutes ces lumires.
Elle n'tait pas non plus au-dessus de mon esprit comme l'huile au-dessus de
l'eau, point mme comme le ciel au-dessus de la terre, mais plus haute encore
parce que c'est elle-mme qui m'a fait, et moi au-dessous parce que c'est par elle
que j'ai t fait. Celui qui connat la vrit la connat, et celui qui la connat
connat l'ternit. La charit la connat. 0 ternelle vrit, et vraie charit, et chre
ternit ! (VII, x, 16 ; 140, 13-141-2).
Retenons pour l'instant ce point ; la lumire perue raison de la
mditation intrieure est aussi la lumire cratrice, marquant sa diffrence
d'avec toutes choses et Augustin lui-mme parce qu'elle est cratrice :
superior quiafecit me, et ego inferior, quiafactus ab ea. C'est un point capital
de l'ontologie augustinienne. Il va tre confirm avec insistance quelques
lignes plus loin :
quand pour la premire fois, mon Dieu, je t'ai connu, tu m'as soulev jusqu'
toi pour que je voie tre ce que je voyais, et moi, moi qui voyais, ne pas encore
tre - ut viderem esse, quod viderem, et nondum me esse, qui viderem 19 .
C'est ce moment que saint Augustin, rappelant d'une phrase ses hsitations relatives au mode d'tre plus ou moins cosmique, spatio-temporel,
de Dieu, fait intervenir la claire vocation de la rvlation du Buisson
ardent, comme si lui-mme en avait vcu la ritration :
Et j'ai dit : Est-ce donc que la vrit n'est rien, puisqu'elle n'est rpandue

19. x, 16; 141,4-5. Voir la note d'A. Solignac, p. 616, t. I de la traduction


des Confessions par E. TRHOREL et G. Bomssou publie dans la Bibl. augustinienne,
vol. 13 (Paris, Descle de Brouwer, 1962). Je suis ici la seconde interprtation possible
de la phrase latine cite, celle qui accentue le caractre et la porte ontologiques de la
diffrence, en concordance avec la reprise de XI, 17; 141,22-25.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

211

ni dans les espaces finis, ni dans les espaces infinis des lieux ? Et tu as cri de loin :
Mais si, assurment : Je suis, moi, celui qui suis. Et j'ai entendu, comme on
entend dans le cur, et il n'y avait absolument pas douter, et j'aurais plus
facilement dout de vivre que de l'tre de cette vrit qui s'entrevoit grce ces
choses qui ont t faites, une fois correctement comprises 20 .
Saint Augustin sait donc, partir de la connaissance intrieure de soimme, qu'il est en condition de crature : in regione dissimilitudinis,
dans la rgion de la dissemblance 21 . C'est l, pour lui, la comprhension
correcte, par le dedans de lui-mme qui a t fait par la lumire, de l'ternelle
vrit, celle que, dj plus haut, il a dite tre le Verbe du prologue
de l'vangile de Jean, Verbe dj entrevu, bien que point ainsi identifi
par la pense no-platonicienne. C'est raison mme de cette comprhension
de soi-mme comme crature que la parole de l'Exode, telle qu'il peut la
lire dans les versions latines de !'criture, se fait entendre avec toute la
porte ontologique qui lui sera dsormais reconnue. Je suis, moi, celui
qui suis : telle est l'auto-dsignation de Dieu qui fait voir absolument
diffrent de tout le reste son propre tre, l'tre lui-mme qu'il est. Une
seconde fois, saint Augustin insiste :
Et j'ai regard les autres choses qui se tiennent au-dessus de toi, et j'ai vu
qu'elles n'ont pas l'tre tout court et absolument, et aussi qu'elles ne sont point
tout court et absolument non-tre. Elles sont, oui, puisque c'est par toi qu'elles
sont ; mais elles ne sont pas, parce qu'elles ne sont pas ce que tu es. Car ce qui
est vraiment, c'est ce qui demeure immuablement (VII, XI, 17 ; 141, 21-25).
Le discours augustinien rappelle ici les classiques considrations platoniciennes et no-platoniciennes, d'une part sur l'tre qui est vritablement,
et qui n'est alors en rien ml de non-tre, l'tre qui est toujours et de faon
immuable - pour Platon le monde des Ides et son principe, l'ide du
Bien -, et l'tre changeant, sorte de mixte d'tre et de non-tre 21 bis.
C'est une premire approche de l'ontologie de la crature.
Le rcit des Confessions va y lier trs directement l'affirmation de l'issue
qu'elle procure saint Augustin de son anxieuse recherche au sujet du
mal et de son origine. Ce passage doit tre bien compris. Il ne s'y agit pas
d'une soi-disant solution, toute conceptuelle et plate, de la question du mal,
en faisant du mal un simple ngatif, une privation d'tre au sens trop

20. x, 16 ; 141,14-20, saint Augustin, on le voit, rapproche l'enseignement du texte


de !'Exode auquel il fait prsentement allusion du passage de !'ptre aux Romains
(I, 20-21) sur la connaissance de Dieu partir de la crature comprise comme crature.
21. x, 16 ; 141,8, reprenant les Ennades de Plotin, I, vm, 13-15 sv., et en arrire
l'appellation de Platon lui-mme (Politique 273, d). Voir dans Bibl. augustinienne 13
la note complmentaire sur ce thme pp. 689-693, en particulier p. 691 (par comparaison
d'Augustin avec Plotin) : il faut souligner l'aspect ontologique de la condition de
crature qui conditionne la prise de conscience du premier. La dissemblance cause
par le pch est bien relle ; mais, le sujet humain ne la discerne, semble dire Augustin,
que dans la lumire de la dissemblance ontologique.
21bis. Rpublique, V, 476-480c-480a ; Time, 27d-29d.

212

DOMINIQUE DUBARLE

courant des ontologies scolaires, lesquelles, dans la mesure o elles se


rfreraient encore la pense de saint Augustin, interprteraient de cette
faon le passage o il est dit des choses telles qu'elles sont :
Si donc on les privait de tout bien, elles ne seraient absolument plus rien ;
et donc aussi longtemps qu'elles sont, elles sont bonnes. Et donc encore quelles
qu'elles soient, elles sont bonnes, et ce mal dont je cherchais d'o il venait, n'est
pas une consistance d'tre (substantia), car, s'il tait consistance d'tre, il serait
bon (VII, XII, 18 ; 142, 15-20).
L'interprtation platement scolaire est dpasse comme du tout au tout.
Car le dire de saint Augustin suppose l'esprit lev la comprhension
intellectuelle et spirituelle qui lui rend prsente avec force cette lumire
qui est vrit divine du Verbe connu dans l'amour et le consentement
(caritas novit eam a dit, au moment voulu, saint Augustin). Et dans l'acte
mme de cette comprhension, pousant en quelque sorte le regard divin
sur la cration, celui qui vit cet acte prouve de faon vcue que le mal,
la vie mauvaise, ce n'est rien, rien qui subsiste. Mais il y faut, et
absolument, l'accs la comprhension, l'illumination suprme, comme
disaient les spiritualits de l'Orient, elles dont aujourd'hui encore, nos
ontologies d'Occident ont tant apprendre, non point le plus riche mais,
qui sait ?, le plus pauvre et le plus fondamental :
Et ainsi je vis, et il me fut manifeste que tu as fait toutes choses bonnes
et qu'il n'est absolument aucune consistance de l'tre que tu n'aies faite. Et
comme tu n'as pas fait toutes choses gales, toutes choses sont, pour cette raison
qu'une une elles sont bonnes, et toutes ensemble trs bonnes, puisque notre
Dieu a fait toutes choses trs bonnes (VII, XII, 18 ; 142, 22-27).
Voir, c'est ici, comme le signifie discrtement la finale du texte, retrouver
le regard originel de Dieu mme - celui dans lequel le premier chapitre
de la Gense a l'intention de mettre l'il du lecteur de !'criture - sur
la cration et le vierge fond de l'existence :
Et pour toi, il n'y a absolument nul mal ; et non seulement pour toi, mais
non plus pour l'univers de ta crature, car en dehors il n'y a rien qui puisse y
faire irruption et corrompre l'ordre que tu lui as inspir (VII, xm, 19 ; 143, 1-4).
La sant dernire du regard c'est cette vue mme toute accorde la
faon dont Dieu voit sa cration : Non est sanitas eis quibus displicet
aliquid creaturae tuae, sicut mihi non erat, cum displicerent mu/ta quae
fecisti (VII, XIV, 20 ; 144,4-6).

2. L'infinit de Dieu
Mais ce n'est pas tout. Dans ce premier trac de son ontologie thologale,
saint Augustin veut encore revenir sur la question de ses fausses
reprsentations imaginatives mles de fantasmes spatio-temporels de la
divinit. Aprs que l'exprience spirituelle en ait fini, bien fini, avec l'illusion
manichenne de la dualit des consistances de l'tre, la bonne et la mauvaise,
il lui faut en finir galement avec les fumes du cosmomorphisme .
C'est pourquoi avant mme d'achever sa mditation de la question du mal,

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

213

avant de conclure que le pch lui-mme, mal moral et mal thologal,


n'est rien que perversit de la volont qui se dtourne du vrai bien pour les
choses infrieures, saint Augustin rappellera que, dj revenu de l'erreur
manichenne, son me s'tait fait un dieu rpandu dans les espaces infinis
de tous les lieux; elle s'tait imagin que c'tait toi, elle l'avait tabli dans
son cur, et s'tait ainsi faite de nouveau le temple de son idole elle,
abominable toi (VII, XIV, 20; 144,10-13). Et vient alors une seconde
phase de dcouverte de la connaissance vritable de Dieu :
Mais aprs que tu eusses doucement apais la tte de celui qui se mprenait,
et ferm mes yeux pour qu'ils ne voient plus la vanit, je me perdis un instant et
ma folie s'assoupit. Et voici : je m'veillai en toi et je te vis infini tout autrement
qu'avant, et cette vue-l ne cdait plus l'entranement de la chair.
Et j'ai tourn mon regard vers les autres choses, et j'ai vu qu'elles te doivent le
fait mme qu'elles sont, et qu'en toi, toutes, elles sont finies, mais tout autrement,
non comme si c'tait en un lieu qu'elles fussent finies, mais parce que tu es celui
qui, dans la vrit, tiens toutes choses dans les mains, et que toutes choses sont
vraies dans la mesure o elles sont, et que rien n'est fausset si ce n'est lorsqu'on
pense tre ce qui n'est pas (VII, XIV, 20- xv, 21 ; 144, 13-25).
Il faut souligner l'importance de ce passage. Car c'est l que saint Augustin

parvient formuler dans un langage qui va engager toute l'ontologie


occidentale jusqu' nos jours l'attribution diffrentielle de Dieu et de la
crature. Dieu est infini, encore que ce soit de faon tout autre que matrielle,
spatio-temporellement reprsentable. Ce qui n'est pas Dieu est en tout tat
de cause fini selon l'tre, cela ft-il matriellement, spatio-temporellement,
sans limites. L'apparition de ce couple d'attributions diffrenciant l'tre
de Dieu et celui de la crature dans cette partie du livre VII des Confessions
a, dans une trs large mesure, dcid de la suite, au niveau de la thologie
tout d'abord, puis, de la pense philosophique.
Cette importance n'a pas entirement chapp . Gilson, qui a consacr
une tude l'infinit divine chez saint Augustin 2 2 L'tude souligne bien
le fait de la relative raret de cette attribution de l'infinit Dieu chez saint
Augustin et nanmoins sa porte considrable aprs lui : ce qu'apporta
saint Augustin sur ce point est rest dans la thologie chrtienne du moyenge, comme une acquisition dfinitive 23 . Et, pouvons-nous ajouter, a,
par le canal de la mtaphysique de Suarez 24 , continu de valoir conceptuellement pour toute la mtaphysique occidentale, avec et aprs Descartes,
au sein de l'idalisme allemand et jusque pour les existentialismes modernes.
L'tude de Gilson se veut n'tre qu'une invitation pousser plus loin 25 .

22. L'infinit divine chez saint Augustin, dans Augustinus magister (Paris, 1954,
tudes augustiniennes),Vol.. I, p. 569-574.
23. Ibid., p. 572.
24. Fr. SUAREZ : Disputationes metaphysicae (Opera, Paris, Vivs, 1861, t. XXVI).
Disputatio XXVIII: De prima divisione entis, in infinitum simpliciter et finitum.
25. GILSON, op. cit., p. 569.

DOMINIQUE DUBARLE

214

Peut-tre, en effet, est-il possible et utile de tenter d'aller un peu plus avant.
Gilson, tout d'abord, a bien remarqu l'allusion que saint Augustin
fait dj la question de l'infinit divine avant mme de parler de sa mise
l'cole du no-platonisme et du parti qu'il en a t tir. Cherchant d'o
venait le mal, Augustin se faisait comme il pouvait une reprsentation de
! 'univers et de son rapport la ralit divine. Et voici comment la rdaction
des Confessions s'exprime :
Cette masse (de l'univers), je la fis grande, non pas selon la grandeur qu'elle
avait et que je ne pouvais savoir, mais la taille qu'il me plaisait de lui donner,
et bien en la laissant finie de toutes parts. Et toi, Seigneur, je te pensais l'environnant et la pntrant, mais tant infini de toutes parts, comme si l'ocan tait
tendu en immensit partout et de tous cts, ocan seul tre infini, et comme
s'il avait au-dedans de lui une ponge aussi grande que l'on voulait, mais pourtant
finie, et cette ponge, certes, toute pleine en chacune de ses parties de cette immense
mer. C'est ainsi que je me figurais ta crature finie pleine de toi, infini (VU,
VII,

7 ; 130,1-13).

C'est l, bien videmment, ce que Gilson dit tre, venant peut-tre du


manichisme, une premire notion, encore informe, de l'infinit divine 26 ,
notion que vient reprendre le passage des chapitres XIV-XV sur la vritable
faon de comprendre l'infinit divine et le caractre fini de tout ce qui
n'est pas Dieu, tout en insistant alors sur la diffrence entre cette premire
notion et la perception vraie : et vidi te infinitum aliter... et in te cuncta
finita, sed aliter. Cet aliter est essentiel : il marque la rupture augustinienne
avec les fantasmes spatio-temporels de l'infinit divine et de son rapport
l'tendue matrielle, non point seulement le dpassement d'une notion
encore informe de cette infinit, mais le rejet d'une vue dsormais reconnue
gravement errone, cette vue que, quelques lignes auparavant, saint Augustin
n'hsite pas dire forgerie d'idole. En mme temps le terme lui-mme
indique peut-tre une certaine dpendance, peu remarque ma
connaissance, par rapport un enseignement venu de Plotin.
Le trait cinquime de I'Ennade V contient en effet deux chapitres, les
chapitres IO et 11, enseignant concevoir le principe de tout l'univers,
aussi bien sensible qu'intelligible. Ce principe, c'est l'Un, qu'il faut saisir
quasi-intuitivement, tout d'un coup, et dont il faut penser aprs coup,
en mmorial de la saisie intuitive, qu'il est le Bien. Plotin dit alors :
Il n'est pas non plus fini ; par quoi, en effet serait-il limit ? Mais il n'est
pas non plus infini comme une grandeur : o faudrait-il qu'il en vienne par croissance ? Et pourquoi cela lui adviendrait-il, lui qui n'a besoin de rien ? C'est sa
puissance qui possde l'infinit, car il ne sera jamais autrement ni ne sera atteint
de dfaillance, l o mme les choses sans dfaillance sont par lui.
Et il est infini du fait de n'tre rien de plus qu'Un, et parce qu'il n'a rien
quoi se terminerait quoi que ce soit de ce qui est de lui. Car par le fait d'tre, il
n'est point mesur ni non plus n'en vient au nombre. Et ainsi il n'est limit, ni

26. Ibid., p. 570.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

215

par rapport autre chose, ni vis--vis de lui-mme, puisque de la sorte il serait


aussi deux. Ds lors il n'a pas non plus de figure puisqu'il n'a pas non plus de
parties ni de forme organique 27 .
On voit ici Plotin reconnatre une certaine infinit au principe, tout
en la distinguant soigneusement de l'infinit selon l'tendue. L'Un n'est
pas fini ; mais, si on doit le dire infini c'est en un bien autre sens que lorsqu'il
s'agit des grandeurs spatiales ou temporelles. Ce que dit saint Augustin
ne fait que transposer de l'Un plotinien Dieu lui-mme l'attribution de
l'infinit : point comme grandeur, ainsi que dit Plotin ; aliter, dit saint
Augustin par comparaison aux imaginations que les Confessions ont
prcdemment rappeles. On peut verser, semble-t-il, ce parallle au dossier
des rapprochements faire entre le vue livre des Confessions et les
Ennades 2 8 Mais au-del de l'intrt plus ou moins anecdotique de ce
rapprochement il faut percevoir l'espce de torsion du lexique antrieur
de la philosophie qui s'est opre de la sorte, amorce dj avec le passage
de Plotin qui vient d'tre cit, accompli de faon vraiment dcisive avec
saint Augustin et pour la latinit qui prendra la suite.
Avant Plotin, en effet, et surtout avant saint Augustin, le couple des
attributions du fini et de l'infini tait naturellement associ dans le mme
ordre notionnel au couple du parfait et de }'imparfait. Fini voulait alors
dire achev en perfection, infini inachev par manque. La vieille coordination
pythagoricienne des contraires disposait le peras en tte de la srie des
conditions dterminations selon lesquelles le bien et la perfection se ralisent,
I'apeiron en tte de la srie des conditions ontologiques dficientes 29
Parmnide lui-mme dit l'Un-tout enserr dans les limites de liens
puissants 30 Ce n'est que vers la fin de l'ge ancien de la philosophie que
les choses se renversent et que, dsormais prises davantage par rapport
l'exprience intellectuelle de l'tre transcendant, de la ralit qui dborde
le pouvoir mental humain, la qualit de l'infinit sera faite l'attribution
de la divinit-principe, et la condition de la finitude attribution de tout
ce qui vient du principe et reoit de lui son existence. A cet gard c'est
l'ontologie de saint Augustin, et plus prcisment celle qui se propose
avec le VIIe livre des Confessions qui fait la dmarcation entre l'ancien
et le nouveau pli de la pratique spculative.
3. L'impntrabilit de Dieu

Un premier parcours intellectuel s'achve en fait avec la remarque finale


de saint Augustin sur la question du mal, donnant la dfinition du pch

27. 10,18-11,15.
28. II ne figure pas dans la liste, qui, pourtant, cite souvent la V Ennade, telle
qu'elle se trouve dans la note 25 : Ce qu'Augustin dit avoir lu de Plotin, Bibl. augustinienne,
vol. 13, p. 682-689.
29. ARISTOTE, Mtaphysiques, L.A, ch. 5, 186a 22-28.
30. Fr. VIII, v. 26-31.

216

DOMINIQUE DUBARLE

en le disant l'acte de la volont qui se dtourne de son vrai bien. Les points
essentiels de ce que l'on a dit ici l'ontologie thologale de saint Augustin
sont acquis. Un second parcours commence, non plus celui d'une ontologie,
mais celui d'une exprience intellectuelle fondamentale commandant,
tout le moins du point de vue philosophique, la notique augustinienne
de la connaissance de Dieu. L'exprience n'est pas forcment celle de
l'intelligence illumine par la grce chrtienne. Mais la notique que saint
Augustin en fait solidaire ne peut se dfinir qu'en supposant l'esprit dj
au fait d'une perception ontologique dj en possession d'elle-mme
touchant la diffrence entre l'tre de Dieu et celui de sa crature, cette
crature ft-elle elle-mme doue d'intelligence et en acte de recherche
spirituelle assidue de Dieu.
On a souvent prsent le chapitre que rapporte ce second parcours
intellectuel comme si saint Augustin y faisait le rcit d'un essai de contemplation extatique, tent plus ou moins l'cole de Plotin et se concluant
alors par un chec ou tout au moins par un demi-chec. Ainsi fait, par
exemple, Pierre Courcelle dans plusieurs de ses tudes 31 Que l'influence
plotinienne puisse tre dcele ce propos, il n'y a pas lieu de le contester,
encore qu'il n'y ait pas lieu non plus de supposer cette influence unique.
L'ascension de l'esprit s'levant la suprme perception de ce qu'il y a
tre divin est un vcu spirituel et intellectuel attest de multiples faons
ds Parmnide 3 2 et jusqu' la fin du no-platonisme en passant par Platon 3 3
et Aristote lui-mme 34 Le thme philosophique tait assez rpandu pour
qu'il ne soit pas besoin de chercher un parallle exclusif. Le rapprochement
avec Plotin n'en est pas moins clairant. On s'accorde penser qu'Augustin
a lu les traits sur le Beau que contient lape Ennade 35 , ainsi que le trait
sur le Bien ou l'Un qui se trouve la VIe Ennade et dont les chapitres 9
et 11 contiennent une description de la perception quasi-extatique laquelle
la philosophie peut parvenir. Les similitudes ne manquent pas, y compris
entre ce que saint Augustin et Plotin disent chacun de la naturelle retombe
de l'esprit l'ordinaire de la vie, bien en de du point de la suprme
perception.
Mais en mme temps il faut marquer d'importantes diffrences entre
saint Augustin et le simple no-platonisme. Non point dans l'allure du
cheminement, mais dans la faon de comprendre et de dcrire son issue.

31. Cf. n. 14, et en outre : La premire exprience augustinienne de l'extase, dans


Augustinus Magister (Paris, 1954), t. I, p. 53-57 ; Les Confessions de saint Augustin dans
la tradition littraire (Paris, tudes augustiniennes, 1963) 1re partie, ch. IV et v,
en particulier pp. 65-67.
32. Fr. I, v. 1-28.
33. Banquet 209e-2lld ; Phdre 248a-c ; Rpublique VI, 511a-c et VII, VI, XVIII.
34. Mtaphysiques A, ch. 7, 1072b,25-26.
35. Traits I et VI.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

217

Notons tout d'abord qu'en reprenant le schma classique des degrs de


l'ascension de l'esprit saint Augustin insiste avec force sur le caractre
intellectuel de sa dmarche. L'exprience est dcrite une premire fois 36 ,
brivement sous un mode plutt spirituel et affectif.
Et je m'tonnais de t'aimer dsormais, et non point un fantasme ta place,
mais je n'avais point de stabilit dans la jouissance de mon Dieu : j'tais ravi
jusqu' toi par ta beaut, et bien vite j'tais arrach de toi par ma pesanteur et
me retrouvais prcipit en gmissant parmi les choses d'ici-bas (VII, xvn,
23 ; 145, 12-15).

Ensuite, mais ensuite seulement et dans un second temps, sa faon


mmorial et rflchissant partir de cette premire exprience, c'est de
la part d'Augustin l'action d'un effort appliqu en vue de connatre de
faon distinctive d'o vient l'me le sentiment vcu de l'immuable luimme. La dmarche se fait alors celle d'une reconsidration rflchie,
plus expressment intellectualise cette fois, du vcu de l'exprience et de
son contenu. Il faut alors l'esprit quelque technique de culture et de
reproduction de l'exprience, qui n'intervient pas lorsque celle-ci se produit
comme l'improviste, pour la premire fois. D'o le recours au schma
inspir de la tradition platonicienne :
Par degrs je suis mont des corps l'me qui sent grce au corps ; et de l
cette nergie intrieure laquelle les sens de l'organisme corporel font l'annonce
des choses extrieures, allant jusqu'o les btes elles-mmes le peuvent ; et de
nouveau partir de l la puissance qui raisonne, de laquelle relve l'office de
juger ce qui se saisit par les sens du corps. Et, se dcouvrant elle mme changeante
au-dedans de moi, cette puissance s'est leve jusqu' l'intelligence d'elle-mme,
faisant retrait de la pense hors de la routine, se soustrayant la foule contradictoire
des fantasmes, afin de dcouvrir de quelle lumire elle tait inonde au moment
o elle proclamait sans plus nullement douter que l'immuable est prfrable
ce qui est changeant, et ainsi d'o elle pouvait bien connatre l'immuable luimme. Car si elle n'en avait eu d'aucune faon connaissance, elle ne l'aurait non
plus aucunement fait avec assurance passer avant ce qui est changeant (VII,
XVII,

23 ; 146, 3-16).

C'est alors qu'au terme de la progression ainsi travaille et concerte,


se fait l'exprience qui vient expliciter l'esprit ce qui ne s'explicitaitpas
encore lors du premier mouvement dcrit pralablement par saint Augustin.
L'intelligence qui se travaille en vue de connatre Dieu prouve alors de
faon trs vive son impuissance le faire de faon pose en se saisissant

36. Mme dans ce premier moment de l'exprience faite par Augustin il ne s'agit
pas d'une sorte dchec de la tentative de vivre une extase philosophique la Plotin.
Sans doute, saint Augustin va bien dire : Je n'avais point de stabilit dans la jouissance
de mon Dieu ... etc.. Mais Plotin dit, de son ct : on devient dieu, ou plutt on l'est,
embras d'amour ... jusqu' ce que derechef on retombe avec lourdeur, comme fleur se
fltrissant (Enn. VI, IX, 9,59-61). Le terme d'extase ne convient probablement pas
beaucoup mieux ici au vcu plotinien qu' l'exprience spirituelle d'Augustin, et celui-ci
n'choue gure plus, en cet ordre d'exprience, que n'choue le philosophe no-platonicien.

218

DOMINIQUE DUBARLE

directement de la ralit divine en sa nature propre et selon l'effectivit


de sa substance intime. Sans doute quelque chose de l'invisible divin se
laisse entrevoir par le biais indirect d'une intelligence thologale de ce qui
a t fait par Dieu. Mais c'est tout. La tentative de la perception face face
de Dieu quant ce qu'il est en lui-mme se solde inluctablement par la
prise de conscience vhmente que cela n'aboutit pas. Saint Augustin le
dit parfaitement bien. Au terme de l'ascension intellectuelle, degrs par
degrs, cherchant connatre d'o il connat l'immuable mme, l'esprit
d'Augustin :
parvint Ce qui Est dans le choc d'un regard frmissant. Alors, continue
le rcit, en vrit j'ai vu ce qu'il y a d'invisible en toi grce la comprhension
intellectuelle de ce qui a t cr, mais je n'ai pas eu la force de fixer sur toi la
pntration de mon esprit. Repousse ma faiblesse, rendu aux choses ordinaires,
je ne portais plus en moi qu'un souvenir aimant : j'tais comme celui qui dsire
les mets dont il a respir l'odeur et qu'il ne peut encore manger (ibid. 16-22).
C'est l, si l'on veut bien y prendre garde, la description fort claire
nonobstant le langage imag, d'un fait notique de connaissance de Dieu,
qui, la connaissance vraie et certaine de ce fait que Dieu est, la connaissance indirecte de ce qu'il est se tirant d'une certaine intelligence de la
cration, associe l'exprience de l'impossibilit d'avoir la connaissance
directe, posment pntrante, de ce que Dieu est, de ce qu'il est en propre,
comme cela est possible avec la donation naturelle et praticable de la
manifestation de l'univers sensible.
Autrement dit saint Augustin fait ici explicitement reconnaissance de
cette attribution notique de la ralit divine qu'est sa naturelle impntrabilit au regard de l'intellect cr. De mme que Dieu est ontiquement infini,
de mme est-il notiquement impntrable - ce qui ne veut pas dire inaccessible toute espce de connaissance, le mot connaissance devenant ici
un mot infirme et indigent, aux sens multiples, qui ont ici un besoin urgent
d'tre prciss - comme le montrent les usages qu'en ont fait d'un ct
Kant, pour conclure que toute connaissance thorique de Dieu est
impossible, et de l'autre Hegel, pour dclarer qu'avec la religion absolue
et sa reprise en philosophie, la raison humaine accde la connaissance de
l'intgralit sans reste de la ralit divine.
Il n'est pas mauvais d'insister ici mme sur ce que saint Augustin dit
du heurt et de la brusquerie prouvs dans cette exprience intellectuelle
d'arrive comme en vue de la ralit divine elle-mme et d'impuissance
pntrer sa vrit et son intelligibilit intimes. On a propos quelquefois
des parallles avec les descriptions no-platoniciennes de la suprme
perception philosophique. Plotin dit l'me frappe de stupeur joyeuse
au moment o, de faon phmre, elle parvient au moment suprme de
la contemplation 36 b 1s ; mais l'ictus trepidantis aspectus dont saint Augustin

36bis. Enn. VII, vu, 31,1.8.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

219

parle au moment o l'esprit parvient cela qui est 37 parat bien indiquer
avec plus de force encore le heurt (ictus) intellectuel de la rencontre, point
simplement la signification que, dans la note au sujet de ce que P. Courcelle
dit tentative d'extase plotinienne, A. Solignac voit comme clair d'un coup
d'il impossible fixer 38 Porphyre, de son ct, voque le trouble dans
lequel la vue des ralits ternelles peut jeter celui qui n'a pas t entran
de faon assez graduelle leur considration et qui en a comme subitement
la perception ; mais P. Courcelle, qui cite aprs Theiler le passage o la
chose se trouve dite par Porphyre 39 , ajoute avec raison que saint Augustin
ne s'en tient pas l et dpeint en outre un refoulement par la divinit
mme (reverberasti) .
Ce refoulement brutal, cependant, ne semble pas interprter, ainsi
que le fait P. Courcelle, comme un cho des tentatives de contemplation
extatique qu'Augustin aurait faites l'cole de Plotin. Les similitudes entre
ce qu'on trouve dcrit chez Plotin et ce qui est rapport dans les Confessions
ne vont que jusqu' un certain point. Je reprendrais volontiers ce propos
les rserves faites par A. Solignac 40 au sujet de cette assimilation :
l'organisation du rcit augustinien de l'exprience vcue et faite comme
en deux temps, telle qu'elle me semble perceptible la lecture du texte,
me semble un argument de plus apporter en faveur de la diffrence.
Tout bien pes, le rcit des Confessions me parat signifier l'identification
consciente, de la part de saint Augustin lui-mme, d'une condition
commune de l'intelligence de la crature en matire de connaissance de
Dieu, et non point l'aveu d'un chec humiliant voire dmoralisant.
L'issue, ainsi que le dit H.-I. Marrou, c'est le sort commun de tout
contemplatif, enchan la chair sur cette terre, et non le cas individuel
de !'Augustin encore charnel du dbut de l't 386 41 . Et l'on peut dj
dire propos de cette exprience rapporte dans le livre VII des Confessions
ce que A. Mandouze a dit plus particulirement de l'extase d'Ostie compare

37. Je ne suis pas sr qu'il faille ponctuer le texte latin comme font les ditions
modernes, qui crivent : pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus , alors
qu'on peut aussi ponctuer ad id quod est, in ictu trepidantis aspectus (Migne) ou ne
pas ponctuer du tout, ce que font ordinairement les ditions anciennes.
38. uvres de saint Augustin 13. Les Confessions Introduction et notes par
A. SOLIGNAC, Traduction de E. TRHOREL et de G. Bourssou, Bibliothque augustinienne
(Paris, Descle de Brouwer 1962).
39. Les premires expriences augustiniennes de l'extase, dans Augustinus Magister,
I, pp. 55-56.
40. Bibl. augustinienne, 13, note 28, pp. 698-703, surtout p. 701. Compte-rendu
d'Augustinus Magister I, p. 92-94, dans Archives de Philosophie, XIX Nouvelle srie,
Cahier I, Oct. 1955, p. 87-115.
41. Compte-rendu du livre de P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de
saint Augustin, p. 400-407 dans Revue des tudes latines, t. XXIX (1951), p. 404 ; cit
par P. Courcelle dans Augustinus Magister I, p. 54.

220

DOMINIQUE DUBARLE

aux expriences plotiniennes : Elle est autre chose qui dbouche ailleurs 42 .
Autre chose, mme au terme du rapprochement avec ce qui est dit au
dbut du passage narratif de saint Augustin : Je n'avais point de stabilit
dans la jouissance de mon Dieu ; j'tais ravi jusqu' toi par ta beaut, et
bien vite j'tais arrach de toi par ma pesanteur et me retrouvais prcipit
en gmissant parmi les choses d'ici-bas ; et ce poids c'tait l'habitude
charnelle. Car cela, c'est le vcu spirituel sans que soit encore explicite
le moment de sa porte spcifiquement intellectuelle qu'il ne laisse pas
nanmoins que de contenir, mais l'tat virtuel et comme en filigrane. Et
quant la consuetudo carnalis que saint Augustin voque alors comme ce
qui tait sa propre pesanteur, oui, elle pouvait bien tre ce complexe
d'attachements dont il ne se libra dfinitivement qu'avec se qui se passa
en lui un peu plus tard, au jardin de Milan. La seconde partie du mme
chapitre fait l'explicitation intellectuelle, disant les choses comme elles
sont pour l'intellect cr, et l'on peut alors remarquer que saint Augustin,
qui voque la faiblesse de l' acies mentale, impuissante et brusquement
repousse, ne parle plus ici d'habitude ni de condition charnelles d'aucune
sorte : lot commun, condition commune, non seulement de tout esprit
contemplatif, mais de tout intellect cr dans son rapport Dieu, mme
au moment o il a de Dieu la plus haute connaissance dont il a lui-mme
la force. Cela, ni Plotin, ni le no-platonisme ne l'avaient encore aperu
et dit de faon suffisamment dcisives 43 .
Autre chose qui dbouche ailleurs. Ce qui est nouveau, en effet, dans
l'issue augustinienne, c'est que sans y paratre, une structure essentielle
de la thologie chrtienne de la connaissance de Dieu s'y met en place
conceptuellement et dans son schmatisme. Ce rsultat est bien entrevu

42. L'extase d'Ostie, dans Augustinus Magister I, p. 67-84 ; p. 83.


43. On peut trouver chez Kant, sous une toute autre forme, une allusion une
exprience intellectuelle qui n'est pas sans quelque parent avec celle dont saint Augustin
fait ici le rcit. Il s'agit de l'exprience laquelle conduit la question insistante de l'intelligence se demandant d'o Dieu, s'il est vraiment, peut bien tenir son tre. Voici le texte
kantien le plus significatif :
La ncessit inconditionne, qui nous est indispensable, comme dernier support
de toutes choses, est le vritable abme de la raison humaine. L'ternit mme, malgr
toute l'horreur sublime avec laquelle un HALLER pouvait la dpeindre, est loin de faire
sur notre me la mme impression de vertige ; car elle ne fait que mesurer la dure des
choses, mais elle ne les soutient pas. On ne peut se dfendre de cette pense, mais on ne
peut pas, non plus, la supporter, qu'un tre, que nous nous reprsentons comme le plus
lev de tous les tres possibles, se dise, en quelque sorte, lui-mme : Je suis de toute
ternit ; en dehors de moi rien n'existe, hormis ce qui n'existe que par ma volont ;
mais d'o suis-je donc ? Ici tout s'croule au-dessous de nous et la suprme perfection,
avec la plus petite, flottent sans soutien devant la raison spculative qui il ne cote rien
de faire disparatre l'une et l'autre sans le moindre empchement. (Critique de la raison
pure - Idal de la raison pure, section V. Ed. Acadmie de Berlin, III, 409,20-32 trad. A.
Tremesaygues et B. Pacaud, Paris P.U.F. depuis 1950, p. 436-437 ; cf. ibid. 410,26-31 trad. p. 438 ; 453,27-34 - trad. p. 477.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

221

par A. Solignac dans la note o il discute l'interprtation du rcit des


Confessions, formulant dans les termes qui suivent la connexion qu'il y a
entre la perception augustinienne de la diffrence entre Dieu et sa crature
et la leon de notique tire de l'exprience qu'Augustin fit de la rencontre
spirituelle et intellectuelle avec son Dieu :
il convient de remarquer que ce 'refoulement par la divinit mme' tient
d'abord la distance ontologique qui spare la crature de son crateur : nous
l'avons not plus haut (cf. la note complmentaire regio dissimilitudis, p. 691).
C'est la prise de conscience de cette diffrence radicale, face l'tre divin entrevu,
qui entrane la prise de conscience de la misre morale et de ! 'incapacit jouir
de Dieu : l'illumination de l'intelligence rvle elle-mme l'impossibilit de la
jouissance du cur 44 .
Simplement, la prise de conscience qui se fait chez saint Augustin est
pour finir moins prise de conscience morale qui empcherait la jouissance
du cur qu'une prise de conscience intellectuelle rvlant l'impossibilit
de la jouissance cognitive de Dieu pour l'intelligence elle-mme laisse
sa seule condition d'intelligence cre. Saint Augustin a veill diffrencier
les tats de la connaissance de Dieu auxquels il est possible d'atteindre en
cette vie d'avec celui de la vision face face promise pour aprs la vie
ceux qui vivent et auront vcu dans l'amiti de Dieu. C'est ici qu' mme
le rcit que saint Augustin fait de son cheminement religieux et intellectuel
la raison d'tre vcue de cette diffrence clairement faite et constamment
affirme se dcouvre et se laisse reconnatre.
Le livre VII ne prend pas fin sur la conqute faite par Augustin d'une
faon de penser Dieu qui correspond selon la vrit aux intentions de
l'intelligence philosophique. Les derniers chapitres insistent sur tout ce qui
fait encore dfaut Augustin, tant du point de vue de l'intelligence du
mystre chrtien que de celui de la conversion radicale Jsus-Christ.
L'tape dcisive est narre au livre VIII.
Elle ne donne point lieu, cependant, un travail de la rflexion analogue
celui qui se poursuit au livre VII. A premire vue, tout, dans les
Confessions, se passe comme si l'ontologie thologale ainsi que le contact
intellectuel entre la foi monothiste et la conception philosophique de Dieu
ayant t acquis de faon pralable, la dimension spcifiquement chrtienne
de l'existence se dployait selon l'ordre d'une foi religieuse sur laquelle
les considrations d'une ontologie philosophique restaient sans prise.
Le livre VIII se poursuit comme le simple rcit d'une suite d'vnements
personnels, non comme rcit accompagn d'une rflexion cherchant
former une pense auto-contrle philosophiquement du vcu religieux
que l'auteur rapporte alors. D'o le sentiment en partie trompeur d'une
htrognit peu prs complte du point de vue intellectuel entre les
deux moments doctrinaux du cheminement augustinien. Comme s'il

44. Bibl. augustinienne 13,

note 28, p. 701.

222

DOMINIQUE DUBARLE

s'agissait avec eux d'une sorte de juxtaposition sans compntration


essentielle d'une thologie forme l'cole de la philosophie et d'une
spiritualit chrtienne nourrie de ses propres ressources.
Mais cela tient, ce qu'il semble, la nature mme du propos de saint
Augustin tout au long du livre VII des Confessions et de celui qui lui fait
suite. Pour lui, il ne s'agit pas alors de dgager une ontologie, mais de
montrer, en rfrence son exprience vcue, d'une part ce qu'il peut y
avoir de commun au christianisme et aux philosophies, tant de Platon
que du no-platonisme, et d'autre part tout ce qui fait encore dfaut ces
philosophies, et qui est l'apport spcifique du christianisme. Le point de
communaut est une certaine virtualit d'ontologie thologale, que saint
Augustin se charge de faire montrer l'explicitation. Le point de diffrence,
c'est ce qu'on peut appeler la sotriologie chrtienne, la vrit du chemin
religieux vers Dieu, ainsi que du Christ-mdiateur, quoi qu'il en puisse
bien tre de la spculation philosophique. L'unit de propos de saint
Augustin reste profonde ; mais elle est d'un autre ordre que celle d'un propos
de philosophie, ou encore de dgagement d'une ontologie, voire mme
d'organisation systmatique de la matirethologique, propos qui sont
souvent les propos spcifiques des lecteurs de ces textes augustiniens. Mais
rien ne montre mieux cette vraie nature du propos de saint Augustin que
la rinsertion de l'apport des Confessions dans l'ensemble de son uvre.
Car les passages de l'uvre augustinienne qui se rapportent aux
dclarations divines du chapitre troisime de !'Exode introduisent un
changement dans cet tat de choses. L'ide d'une connexion relevant
sa faon de l'ontologie elle-mme entre ce qui a trait Dieu et ce qui a
trait son Christ apparat amorce dans les commentaires que saint
Augustin a donns du texte de l'Exode par del ce qui se rapporte
l'nonciation divine de I'Ego sum qui sum. C'est l ce qui va fournir son
thme principal la section suivante.

II - LE COMMENTAIRE AUGUSTINIEN D'EXODE 3,14-15


ET L'BAUCHE D'UNE ONTOLOGIE CHRISTIQUE
Une fois explicites en suivant les Confessions les assisses premires de
l'ontologie thologale de saint Augustin, il devient possible de faire la
relecture de la cinquantaine de passages 45 dans lesquels sont rappels

45. On en trouvera une liste dans le volume Dieu et l'tre, p. 164. Pour les antcdents
patristiques latins des commentaires augustiniens, cf. G. MADEC Ego sum qui sum
de Tertullien Jrme, dans Dieu et /'tre, p. 121-129. Voir galement du mme auteur :
L'onto-tho-logie patristique (mimographi, Institut catholique de Paris, 1979), dont
toute une section (n 3-8) traite de la pense et de l'exgse grecque de l'nonciation
de !'Exode.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

223

ou comments les dclarations divines du chapitre troisime de l'Exode


et d'en relever les enseignements les plus significatifs.
On n'insistera pas ici, aprs les avoir mentionnes, sur les classiques
attributions de l'tre divin qui apparaissaient cette occasion :
l'immutabilit et l'ternit, constamment rappeles par saint Augustin.
Elles sont lies, de faon trs platonicienne, l'ide que ce sont l les
caractristiques spcifiques de l'tre qui est pleinement en vrit : l'esse
verum - et seul l'tre de Dieu est l'tre pleinement vritable - c'est l'tre
qui ne change pas et qui dure toujours 46 Ce sont l les reprises thologiques
de ce que saint Augustin pensait tre bien acquis ds le niveau d'une ontologie
traditionnelle philosophique et vhicule jusqu' lui par le no-platonisme.
Mais ce n'est l ni ce qu'il y a de plus neuf dans l'ontologie thologale
augustinienne, ni ce qu'il y a de plus dcisif pour l'avenir. Ce que
les Confessions mettent en avant : l'infinit et l'impntrabilit de l'tre
divin a bien plus d'importance et atteste l'arrive de l'intellect sur le seuil
de renouvellements majeurs de la pense.
Mais il ne s'agit point ici de s'en tenir exclusivement la comprhension
augustinienne des formules d'Exode 3,14 : Ego sum qui sum et qui
est misit me ad vos. Il y a prendre en compte tout autant les considrations
relatives au verset suivant dans lequel Dieu dit Mose : Ego sum Deus
Abraham, et Deus Isaac, et Deus Jacob, et plus gnralement l'ensemble
de l'pisode biblique. Car c'est cette condition que l'on pourra voir
apparatre quelque chose de la faon spcifiquement chrtienne dont
l'ontologie peut bien dpasser chez saint Augustin les horizons classiques
de la thologie monothiste.
Commenons donc par rappeler la faon dont le commentaire des versets
de l'Exode se prsente dans de nombreux cas chez saint Augustin, les plus
importants galement pour la bonne connaissance de la pense de l'auteur.
Il s'agit alors d'homlies adresses des auditoires divers et dans lesquelles
le pasteur, faisant tat du rcit de l'Exode, n'hsite pas ouvrir, par devant
ses auditeurs, les perspectives les plus hautes de sa thologie et de
sa christologie. Il discerne alors, dans ce que Dieu dit sur lui-mme, deux
registres bien diffrents de l'nonciation. Le premier est celui des deux
dclarations divines du verset 14, par lesquelles Dieu se nomme Celui
qui est. Le second celui qui se propose avec le verset suivant : Et Dieu dit
derechef Mose : voici ce que tu diras aux fils d'Isral : le Seigneur Dieu
de vos pres, le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob, m'a
envoy vers vous. Voil quel est mon nom pour toujours et mon mmorial
de gnration en gnration. Saint Augustin, trs videmment, a beaucoup
rflchi sur ce couple de versets. Et, librement, au hasard des circonstances,

46. Il suffit, sur ce point, de se reporter aux Notes sur l'tre et le temps chez
saint Augustin d'. GILSON, dans Recherches augustiniennes, II (Paris, tudes
augustiniennes, 1962) p. 203-223.

224

DOMINIQUE DUBARLE

avec des variantes qui toutes offrent de l'intrt, il livre ses auditeurs le
fruit de ses rflexions.
1. La double nomination divine
Leur issue la plus apparente est la perception du contraste qu'il y a entre
la sublimit des appellations que Dieu se donne au verset 14 et la proximit
condescendante la faiblesse humaine de celle qui vient ensuite au verset 15.
Citons, parmi d'autres, un ou deux passages qui expriment bien le sentiment
augustinien de ce contraste :
Je suis Celui qui suis ; Celui qui est m'a envoy vers vous : Voici le grand
EST, l'EST de toute grandeur ! Qu'est l'homme l-devant ? Devant ce EST
si grand, qu'est l'homme, quel qu'il soit ? Qui comprendrait cet tre ? Qui
pourrait y avoir part ? Qui l'obtiendrait, ft-ce bout de souffie ? Qui pourrait
y aspirer ? Qui prsumerait se tenir l ? Mais ne dsespre point, humaine
fragilit ! Je suis, dit Dieu, le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu
de Jacob. Tu as entendu ce que je suis par devers moi-mme ; entends aussi ce
que je suis ton intention. (Enarr. in Ps. 101, P.L. 37, 1311).
Dieu a cherch la fermet du cur lorsqu'il disait : Je suis Celui qui suis.
C'tait la fermet du cur et l'nergie tendue de la contemplation qu'il requrait
lorsqu'il disait : Celui qui est m'a envoy vers nous. Mais peut-tre n'as-tu point
la contemplation bien vigoureuse. Ne te laisse point aller, ne dsespre point.
Celui qui est voulut tre homme comme tu l'es. Aussi, par aprs il parle Mose
comme si celui-ci tait dans l'effroi du nom. Quel nom ? Celui qui est, EST.
Et le Seigneur continue le rcit, dit Mose : Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu
d'Isaac et le Dieu de Jacob. Ne dsespre pas de toi parce que j'ai dit :
Je suis Celui qui suis, et Celui qui est m'a envoy vers vous, parce que, l-devant,
toi maintenant tu chancelles, et que, du fait de la mutabilit des choses ainsi que
des variances de la mortelle humanit tu ne peux comprendre ce qu'est cet tre
mme. Moi je descends, puisque tu ne peux venir. Je suis le Dieu d'Abraham
et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Espre quelque chose dans la postrit
d'Abraham, et tu peux tre affermi assez pour voir celui qui vient toi, descendant
d'Abraham (Enarr. in Ps. 121, 5; PL.L. 37, 1622).
Un autre sermon de saint Augustin 47 formule le contraste ainsi peru
entre les deux registres de l'nonciation et de la nomination en disant
nomen substantiae }'appellation disant ce que Dieu est par devers lui, et
nomen misericordiae celle qui dit ce que Dieu est pour sa crature :
Comme si Dieu disait Mose ; ce que j'ai dit, Je suis Celui qui suis, tu ne
le comprends pas, ton cur ne se tient pas ferme, tu n'es pas immuable avec moi,
et ton esprit n'est pas au-dessus de tout changement. Tu as entendu qui je suis ;
entends maintenant ce que tu peux comprendre, entends ce que tu espreras.
Et Dieu dit derechef Mose : Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac
et le Dieu de Jacob. Tu ne peux comprendre le nom de ma propre substance,
comprends du moins le nom de ma misricorde (!oc. cit., p. 17, 1. 4-9).
Cette misricorde qui contraste avec l'abrupt divin de l'affirmation
de soi comme l'tre mme est comprendre d'une double faon.

47. Sermons Denis, II, n 5, Miscellanea agostiniana, I, 1930, p. 16,4 - 17,2.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

225

Elle est condescendance de Dieu l'gard de la faiblesse de l'intelligence


humaine. Sans doute cette intelligence n'est pas totalement incapable
d'entendre l'nonciation du nomen substantiae, ce sublime EST des locutions
de l'Exode. Mais comme le dit un passage de l'Enarratio in Psalmum 104,
4 ; P.L. 37, 1392), bien rares sont les esprits qui saisissent quelque petite
parcelle de ce qu'elle veut dire. Et sur ce point la terminologie latine de
saint Augustin est ferme : il est possible l'intelligence humaine d'intel/igere,
d'apprehendere le dire divin, de l'entendre donc et de le saisir, mais
absolument pas de le capere, d'en prendre possession comprhensive 48
Mme cet apprehendere est la limite extrme de l'effort tendu de
la contemplation. Saisie, contact, si l'on peut dire ; de pntration, point.
Il faut songer ici l'exprience du refoulement intellectuel, l'preuve
faite de faon vive de l'impntrabilit divine, si bien dcrites au livre VII
des Confessions. C'est l-devant qu'en religion monothiste etchrtienne
Dieu marque sa condescendance envers sa crature et sa misricorde
l'gard de la dfaillance de l'intelligence : Moi, je descends, puisque
tu ne peux venir... Ne te laisse pas aller, ne dsespre point.
Ainsi Dieu s'appelle lui-mme d'un nom autre que celui de l'tre, d'un
nom accessible tous, sans exigence d'une ducation pralable la vigueur
de la contemplation : Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Voil quel
est mon nom pour toujours, et mon mmorial de gnration en gnration.
Et l'on sent, dans bien des passages o il revient sur cette appellation,
l'espce de tendresse que saint Augustin prouve pour cette nomination
accessible tous et pour toujours quoi qu'il en soit de ce sublime EST que
Dieu donne saisir, tel une sorte de pture et dfi tout ensemble, destination de l'intellect cr tentant, de toute sa vigueur, de forcer les accs et
les passes de la contemplation 49

48. Cette opposition des termes revient trs souvent dans les exposs de saint Augustin
sur la parole de !'Exode. Un seul exemple de l'emploi spcifique du mot capere, tir du
Commentaire sur l'vangile de saint Jean (Tr. 38, n 8) : Ego sum Deus Abraham et,
Deus Isaac, et Deus Jacob. Hoc potes capere. Nam ego sum qui sum quae mens potest
capere ? (P.L. 35, 1679).
49. On se rappelle que, dans les Confessions, saint Augustin prlude la mention
de !'Ego sum qui sum par les lignes suivantes : Et j'ai dcouvert que j'tais loin dans la
rgion de la dissemblance, comme si j'entendais ta voix me dire dans les hauteurs : je
suis l'aliment des grands, grandis et tu me mangeras. Et tu ne me changeras pas en toi,
comme l'aliment de ta chair ; mais c'est toi qui seras chang en moi (VII, x, 16 ; 141,7-13;
traduction E. TRHOREL et G. Bomssou, dans Bibl. augustinienne, 13, Paris, Descle de
Brouwer, 1962, p. 617). Un fragment de sermon (P.L. 39,1726) reprend l'ide: Qui
peut comprendre cette nomination : Celui qui est ? Car les autres choses ne sont pas.
Qui donc est vraiment ? Celui qui ne passe pas, celui qui demeure toujours immuable.
Mais pareil aliment est aliment des grands, ce soleil est le soleil du jour. Et c'est comme
si Mose disait Dieu : je suis nuit encore, illumine la nuit. Je dirai alors (dit Dieu)
ce que la nuit peut comprendre, je dirai une chose que les petits peuvent retenir : Je suis
le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu de Jacob. Et donc 'Je suis Celui qui
suis' s'adresse la puissance du jour et 'Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac,
et le Dieu de Jacob' la facult de la nuit.

226

DOMINIQUE DUBARLE

Saint Augustin, au demeurant, ne se contente pas de voir dans cette


nomination de misricorde l'acte de la simple condescendance de Dieu
devant la faiblesse naturelle de ! 'intelligence humaine, que ce soit de faon
gnrale ou plus particulirement ! 'adresse des petites gens, mais l'appel
qui se fait avec elle l'entre de l'esprit dans la disposition de la foi, d'une
foi salutaire qui, explicitement ou non, se rfre Jsus-Christ, celui
qui vient toi, descendant d'Abraham.
Car la misricorde divine, et ceci est la seconde manire d'entendre
l'expression nomen misericordiae , n'est pas simplement condescendance
soucieuse de venir en aide l'instruction des hommes et de leur ouvrir
culturellement l'cole de la foi. Elle est avant tout la misricorde salutaire
d'un Dieu qui veut se faire rellement, pas rien que cognitivement et
intellectuellement, proche de l'tre humain. Dieu se donne alors une
appellation disant la vrit de son rapport existentiel, historique, concret
et vivant, l'homme et la suite de ses gnrations : entends aussi ce
que je suis ton intention, signifiant une proximit que Dieu a voulu
faire tre, alors que ce n'tait ni chose naturelle, ni chose due. Propter nos :
Je suis l'tre mme, mais de faon telle que je ne veux point me soustraire
aux hommes (Sermon 7 ; P.L 38, 66-67).
Par quoi l'impntrabilit divine n'est pas absolument le dernier mot
du rapport de l'intelligence cre l'tre divin :
Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment donc suis-je Dieu ? Ainsi qu'il
fut dit Mose : Je suis Celui qui suis. Comment suis-je ton Dieu ? Je suis Dieu
d'Abraham, et Dieu d'Isaac, et Dieu de Jacob (Enarr. in Ps. 49,14 ; P.L. 36,575).
Propter nos : non seulement cratures de Dieu, mais cratures en dtresse,
blesses de mal :
Voici Dieu mme: Je suis Celui qui suis; Celui qui est, m'a envoy vers vous.
Tu ne peux comprendre ; c'est trop demander que d'en avoir l'intelligence, la
saisie. Mais retiens ce qu'a fait pour toi celui que tu ne peux comprendre. Retiens
cette chair du Christ en qui, malade, tu fus soulag ; et, laiss demi-mort par
les blessures que les brigands t'infligrent, (retiens-le) pour tre conduit l'htellerie, l o tu seras guri (Enarr. in Ps. 121,5 ; P.L. 37,1622).
Ainsi par touches successives, le thme de la proximit misricordieuse
de Dieu prend toute sa porte thologique. De l'alliance, dj voque
par l'affirmation solennelle : Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob ; voil mon nom pour toujours, et c'est l mon mmorial de
gnration en gnration, l'alliance perue et pense de faon expressment christologique : Retiens cette chair du Christ - Abraham, la
postrit d'Abraham, Jsus-Christ -, tout se tient aux yeux de saint
Augustin dans le nom de misricorde que Dieu se donne et qui ne doit
pas tre divis d'avec le nom de substance : sic sum ipsum esse, ut
nolim hominibus deesse .
2. Le Verbe, porte-parole de la divinit s'adressant Mose

Ce n'est encore l qu'un premier temps dans la reconnaissance de la


pense de saint Augustin. Un arrire-plan intellectuel doit tre maintenant

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

227

dgag dans sa prgnance d'implications conceptuelles plus profondes.


Il y a, en effet, chez saint Augustin une faon de thologie qui se propose
tantt plus clairement, tantt de faon plus voile, relative l'identit
de Celui qui adresse la parole Mose et se nomme lors de la rencontre
du buisson ardent. Pour le thologien chrtien c'est, bien sr, Dieu luimme qui parle, mais encore, de faon plus prcise une fois compte tenu
de la rvlation chrtienne, le Verbe de Dieu, tel que le dsigne le prologue
de l'vangile de saint Jean, et qu'il se fait (se fera, si l'on se place au point
de vue de l'vnement racont dans l'Exode) chair dans le temps, Verbe
incarn en Jsus, le Christ.
Attentif cependant aux textes de !'criture qui se rapportent l'apparition
de Dieu Mose, en particulier celui des Actes des Aptres (7,30), et qui
parlent cette occasion de l'ange du Seigneur apparaissant Mose
dans le buisson, saint Augustin, en particulier dans les sermons 6 et 7,
rediscute le sens de cette expression en vue de dterminer qui, au juste,
adresse la parole Mose au moment o celui-ci se donne comme la
nomination que Dieu fait de lui-mme. Il part pour cela d'une alternative
qu'il laisse ouverte, quant aux possibilits d'interprter l'expression en
question. Si c'est par l'entremise d'une crature anglique que Dieu se
rend manifeste avec la flamme du buisson ardent, alors il faut dire que
l'ange est comme le temple de Dieu en lequel celui-ci rside ; mais la voix
n'est pas celle du temple : elle est celle de Dieu qui habite le temple dans
lequel il se manifeste (Sermo 6, 2 ; P.L. 38,60 et 7, 5 ; ibid. 65). Mais une
autre interprtation est possible : l'appellation ange est une appellation
d'office, non de nature 50 , et le Christ lui-mme peut-tre compris sous cette
appellation, lui que les prophtes ont dit magni consilii ange/us, l'ange du
grand conseil. De telle sorte que c'tait dj le Christ, Verbe de Dieu, qui
faisait entendre Mose les paroles que Dieu lui adressait, annonant et
son tre ternel : Je suis Celui qui suis, et cette entre dans l'alliance qui
s'achve en plnitude historique avec l'Incarnation.
C'est cette seconde interprtation qui retient les prfrences de saint
Augustin. Le dbut du commentaire sur l'vangile de saint Jean dira
expressment que c'est le Verbe qui rvla son nom Mose son serviteur
en disant Je suis Celui qui suis et Celui qui est m'a envoy 51 ... Les
traits ultrieurs, en particulier ceux qui se rapportent au chapitre huitime
de l'vangile, dans lequel Jsus affirme solennellement sa qualit divine
en disant de lui-mme Je suis, marquent de la faon la plus catgorique

50. Cf. Saint HILAIRE, De Trinitate V, 22 : in angelo officium est, non natura .
(P.L. 10,143), cit par G. MADEC : Ego sum qui sum de Tertullien d Jrme (op. cit., p. 127).
Aprs saint Augustin la formule passera saint GRGOIRE LE GRAND, Homel. in Evang.
34,8 : angelorum vocabulum, nomen est officii, non naturae (P.L. 76, 1250) et deviendra
une autorit classique de la thologie mdivale.
51. Tract. II, 2-4 (P.L., 35, 1389-1391), cf. G. MADEC, Connaissance de Dieu et
action de grces, dans Recherches augustiniennes, II, p. 288, n. 75.

228

DOMINIQUE DUBARLE

la confluence entre ce Je suis christique et le Je suis Celui qui suis de! 'Exode.
Ainsi au Trait 39 :
Dieu est expressment ce qui EST, et c'est pourquoi il s'en est tenu au nom
qui lui est propre : Ego sum qui sum. Le Fils est cela, au moment o se dit : Si
vous ne croyez pas que je suis. Et c'est encore cela qu'a trait le : Toi qui
es-tu ? Le principe (Ibid. 8 ; P.L. 35,1685).
Ou encore, au Trait 40, commentant le passage : Alors vous connatrez
que Je suis :
Vous savez dj ce qu'est ce: Je suis, et il ne faut pas le rpter sans fin,
de crainte qu'une chose si grande n'engendre la satit. Souvenez-vous de cet
Ego sum qui sum et vous percevrez ce qui est dit lorsqu'il est dit : Alors vous
connatrez que Je suis (Ibid. 3 ; P.L. 35,1687).
Saint Augustin n'entend d'ailleurs pas rserver au seul Verbe de Dieu,
parole de la divinit, ni la substantialit de l'tre divin, ni non plus le propos
divin de la misricorde. Comme cela sera dit expressment, l'tre n'est pas
le propre de la personne du Verbe ; c'est une nomination de toute la divinit
trinitaire : Ad ipsum esse pertinet tota Trinitas : c'est toute la Trinit
que concerne l'tre mme (Ibid. ; P.L. 35, 1687). Le mme principe
vaut pour la nomination de la misricorde : c'est toute la Trinit qui est
auteur du dessein de l'Alliance, acteur de sa poursuite historique, oprateur
de l'acte dcisif de l'Incarnation qui fait du Verbe le sauveur de l'humanit,
tout comme l'apparition de Dieu Mose le fait le porte parole de la divinit.
C'est le Verbe qui nomme, sans distinction de personne.
Plus avant encore que l'attribution au Verbe des locutions divines de
l'Exode, ces textes sont significatifs d'une sorte de circuit qui se boucle
dans la pense de saint Augustin. La nomination de la misricorde
achve de dvoiler sa signification dans le Christ, Verbe incarn, celui-l
mme qui, comme Verbe ternel a fait entendre Mose les noms de la
divinit, en commenant par la nomination de la substance. Or Jsus
lui-mme, parfait accomplissement de l'intention divine exprime par la
nomination de la misricorde, revient l'nonciation biblique de la nomination de la substance en prononant devant les juifs le Je suis sur lequel
ils ne peuvent se mprendre. Ds lors, loin de ne faire que se juxtaposer,
les deux nominations divines font se continuer et comme se reverser l'une
dans l'autre leurs intelligibilits respectives, de la substance la
misricorde et rciproquement, au terme du processus historique de
l' Alliance et de l'Incarnation, revenant de la misricorde faite chair la
divine substance qui s'est ainsi manifeste et encore dcouverte la foi
en Jsus, alors qu'elle s'tait montre impntrable l'entreprise superbe
de l'intellect cr. La vrit complte est donc celle de la dialectique amorce
par la parole de Dieu adresse Mose - objectivement dialectique de
l'histoire accomplie mme le devenir de l'humanit, subjectivement
dialectique de la monte de l'homme la foi christique : si vous ne croyez
pas que Je suis, vous mourrez dans vos pchs dit, en faisant retour
la nomination de sa propre substance divine, la misricorde divine incarne.
Et saint Augustin de s'exclamer :

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

229

Bien, Deo gratias ! il a dit : si vous ne croyez ; il n'a pas dit : si vous ne
comprenez. Qui donc, en effet, comprendrait cela ?... Si donc tu ne comprends
pas, la foi te libre. C'est pourquoi le Seigneur ne dit pas : si vous ne comprenez
point que Je suis ; mais il a dit ce qui se pouvait de notre part : si vous ne croyez
pas que Je suis, vous mourrez dans vos pchs (Tr. in Evang. Joan. 39, 10 ;
P.L. 35, 1680-1681).

Il ressort de tout ceci que chez saint Augustin l'vnement du buisson


ardent loin de se limiter un enseignement de ce qu'on a voulu appeler
la mtaphysique de l 'Exode - mtaphysique thologale certes, mais
se limitant l'ontologie de I'Ego sum qui sum - appartient dj, de faon
prmonitoire, lisible aprs coup comme en filigrane la lumire des suites,
la christologie, elle dont le Nouveau Testament et en particulier l'vangile
de saint Jean feront la complte explicitation. A Mose c'est le Verbe qui
parle, qui dit son nom de Verbe divin, mais qui dit aussi son nom de Verbe
entrant dans l'alliance de misricorde, se prparant dj devenir chair
au terme de l'histoire de ce peuple que Dieu a fait son peuple et dont il a
vu l'affliction au pays d'gypte. Tout se tient derechef dans les institutions
augustiniennes de cette ontologie de la substance divine et de la misricorde
christique. De sorte que, par ce biais tout autant que par celui justement
mis en valeur par G. Madec dans une tude des Recherches augustiniennes 52 ,
le nud essentiel de la thologie de saint Augustin est christologique, bien
plutt qu'onto-thologique ainsi que l'on croit trop souvent pouvoir dire
aujourd'hui, non sans faire preuve d'une assez grande ignorance de la
vrit des penses incrimines. Rien, au total ne vient mieux corroborer
l'unit intelligible des deux livres VII et VIII des Confessions que l'exgse
augustinienne de l'ensemble du rcit de l'Exode. Il y a l une unit de la
comprhension chrtienne des choses qu'on ne saurait dissocier aux fins
d'une mtaphysique thologisante sans mutiler la pense essentielle de
saint Augustin.
3. Le EST des commentaires augustiniens

Il n'en demeure pas moins, certes, que cette christologie comporte,


non seulement une imprescriptible dimension thologale, mais aussi
raison de la lecture que saint Augustin a faite du chapitre de l'Exode et,
conjointement, du chapitre huitime de l'vangile de saint Jean, une capitale
dimension ontologique : celle de la nomination que, par le truchement
du Verbe, Dieu fait de ce qu'il est, absolument et par devers lui : Ego sum
qui sum, Id ipsum 53 Il est possible maintenant de prciser.
Faisant sur ce point une exception quasi-unique, ce qu'il semble,
aux faons communes de parler de la langue latine, saint Augustin a voulu

52. Christus, scientia et sapientia nostra. Le principe de cohrence de la doctrine


augustinienne, dans Recherches augusiniennes, X (1975), p. 77-89.
53. Enarr. in Ps. 121, 5-7 (P.L., 36 ; 1621-1623).

230

DOMINIQUE DUBARLE

retenir l'indicatif prsent est, plutt que le participe grec on ou que l'infinitif
latin esse - qu'il emploie d'ailleurs, lui aussi, trs souvent - comme la
dsignation la plus approprie, venant de nous, de ce qu'est Dieu. Il se
sert alors du mot EST, dit absolument, le grand EST, l'EST de toute grandeur
dj rencontr dans telle ou telle des citations faites ci-dessus comme
d'un vritable nom, appellation ou prdicat. Dieu dit : Je suis Je suis ;
ceci entendu et saisi suffisance nous pouvons dire : Il est l'EST.
Pas plus que l'attribution faite Dieu de l'infinit, ceci n'a chapp
. Gilson, qui crit dans ses Notes sur l'tre et le temps chez
saint Augustin 54 :
faisant deux fois au moins violence au langage, il a us du verbe est comme
d'un substantif. Une premire fois dans les Confessions, Augustin dit de Dieu
qu' 'il n'est pas de telle manire, mais qu'il est EST' (Conf. XIII, 36,46). Une
deuxime fois, commentant le Qui est, misit me ad vos de /'Exode, Augustin dclare
que Dieu est de telle manire qu'au prix de lui tout le reste n'est pas, sur quoi
il ajoute : 'Car il est EST, comme le bien des biens est le Bien' (Enarr. in Ps.
134, 4; PL.L 37,1741).

En fait, saint Augustin, on a dj pu l'apercevoir aux citations faites


ci-dessus, a employ diverses autres reprises ce EST capital comme
l'appellation de Dieu qui lui apparaissait rpondre au plus prs, de la
part de notre intelligence, aux intentions des locutions indicatives de
l'Exode : Ego sum qui sum et Qui est, quitte recourir de faon plus ordinaire
et conceptuellement plus commode l'expression ipsum esse - l'tre
mme ou encore Id ipsum - cela (l'tre) mme, interprte comme
il le fait, par exemple, diverses occasions dans ses commentaires sur
les Psaumes.
Quelles intentions de pense s'abritent au juste dans cet emploi
augustinien singulier du signifiant EST ? Il n'est pas trs facile de s'en
expliquer. Saint Augustin a donn en l'occurrence sentir les choses plus
qu'il n'a cherch expliciter posment ses raisons. On peut, semble-t-il,
proposer l-dessus deux sortes de considration.
Saint Augustin, tout d'abord, a peru avec une vigueur ingale son
poque la radicale diffrence qu'il y a, quant l'tre, entre la crature
et le Crateur. Les formulations lapidaires de cette perception reviennent
plusieurs reprises dans son uvre. En voici une titre d'exemple, au
Trait 43 du Commentaire sur l'vangile de saint Jean : Avant
qu'Abraham ft, Je suis : reconnaisez-l le Crateur et faites le discernement
de la crature : Agnoscite creatorem, dignoscite creaturam (17 ; P.L.
35,1713). Or, la diffrence de toutes ses cratures, qui adviennent l'tre
comme aprs n'avoir point t, crs qu'elles sont partir du nant 5 5,

54. Notes sur l'tre et le temps.. ., dans Rech. augustiniennes, II, p. 205-206, cf. galement L'Esprit de la philosophie mdivale (2e d. Paris, Vrin, 1944) p. 53, n. 2.
55. P. ex. Confessions XIII, 33,48.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

231

Dieu, lui, est immuablement et de toute ternit. Il n'y a en lui que l'actualit
prsente de l'tre, celle que l'indicatif prsent du verbe dsigne en son
actualit mme : Pense Dieu : tu trouveras EST, l o le fut et le sera
ne peuvent tre (Tr. in. Evang. Joan. 39, 10 ; P.L. 35,1680). Le signifiant
EST employ par saint Augustin accentue avec nergie la connotation de
l'actualit indfectible, tota simul, de l'ternit divine.
Du mme coup elle vite certaines faiblesses des emplois du verbe tre
soit l'infinitif, soit au participe lorsqu'il s'agit de Dieu. Faiblesse de
l'infinitif, en raison du caractre vague et flottant de la signification du
mot esse : saint Augustin la sentira, qui dira non pas : Dieu est l'tre,
mais : Dieu est l'tre mme : ipsum esse ou Id ipsum , c'est--dire l'tre
qui se suffit sa vrit et son actualit, plnirement et indfectiblement
lui-mme. Faiblesse galement du participe grec ou latin, en raison de la
connotation d'une position en sujet de ce qui est appel tant, suggrant
alors quelque limitation et dtermination extrieure de l'nergie d'tre
impartie ce sujet. Ds avant saint Augustin cet inconvnient notionnel
avait t ressenti au sein de la philosophie no-platonicienne, qui avait
essay d'y parer en cartant l'appellation <l'tant au profit de la nomination
de l'Un propos du suprme principe des choses, et en ne consentant
dire tant que les ralits secondes par rapport l 'Un. Juste avant
saint Augustin tels ou tels auteurs avaient dit non-tant - non point
nant, mais ralit qui n'est point en condition <l'tant - le principe de
tout l'tre, parlant alors, comme Porphyre de ce non-tant qui est au-dessus
de l'tant - to hper to on m on 56 . Le recours au signifiant EST allgu
comme saint Augustin l'allgue vite de tomber dans l'un et l'autre
inconvnient. Dieu est l'EST, la plnitude d'tre radicalement diffrente
de toute la ralisation cre de l'tre, indfectiblement actuelles et par soi
suffisante son indfectible actualit.
Mais, en second lieu, on peut aussi penser que pour saint Augustin ce
EST dont il se sert pour faire dsignation du vrai Dieu ne manque pas de
vhiculer une certaine connotation du Verbe divin, dans ses dimensions
intelligibles de parole de Dieu se disant lui-mme de toute ternit ;
de lumire clairant tout homme, ainsi que dit le prologue de l'vangile
de saint Jean ; et, finalement, de Verbe venant implanter en ce monde la
ralit de la filiation divine, commenant ainsi, au moins pour ceux qui le
reoivent, le dpassement de la naturelle impntrabilit divine. Pour
autant l'EST augustinien est appel fonctionner par devant l'intelligence
religieuse et croyante comme enveloppant dans sa propre intelligibilit,
non seulement la notification expresse de la simplicit substantielle de la
divinit, nomen substantiae, mais aussi, de faon plus secrte, offert la
foi du croyant, le mmorial de la nature intime de Dieu, le nomen

56. a. P. HADOT : Porphyre et Victorinus (2 vol. Paris, tudes augustiniennes,


1968) vol. I tout le chap. III : Dieu non-tant au-dessus de l'tant.

232

DOMINIQUE DUBARLE

misericordiae au moment o il fait retour, avec Jsus-Christ disant : si


vous ne croyez que Je suis ... , la nomination mme de la substance.
Par l le signifiant EST consigne pour saint Augustin l'unit retrouve
des deux nominations distingues de !'Exode. L'enseignement de la foi,
les structurations et les qualifications intimes de la ralit divine qu'il se
charge d'voquer par devant l'esprit ne sont pas exils de la possible prise
en compte par une ontologie tablie dans la perception raisonne de la
diffrence entre la crature et Dieu crateur, et conjointement dans l'admission, raisonne galement, de la diffrence qu'il y a, mais aussi de la synergie
qu'il est possible d'instaurer entre le savoir purement humain de la rflexion
et l'aperception intelligente de la foi. Le signifiant EST ne serait donc point
ici seulement signifiant l'acte pur de la divinit, mais aussi, de faon discrte,
rappel, annonce de cette physionomie de Dieu connue en Jsus-Christ,
dj, pour le croyant, manifestation commence de la nature intime de
la divinit. Sans doute, saint Augustin n'a pu faire l'entier dgagement
conceptuel de la voie qui s'ouvre ainsi pour la pense thologienne et
christologique. Mais il ne faut pas, semble-t-il, lui refuser d'en avoir entrevu
la possibilit, et davantage mme : d'en avoir distinctement reconnu le
seuil et la perspective ouverte.

4. Remarques sur les caractres de l'ontologie augustinienne

Il est vrai, que nonobstant l'acuit extrme et la justesse, en vrit


admirable, de ses perceptions, l'intelligence de saint Augustin ne possdait
qu'un lexique conceptuel encore imparfaitement adapt aux explications
et aux discernements rflchis que cette perception appelait pour se mettre
tout fait en place, tant du point de vue de l'ontologie comme telle que de
celui de la thologie religieuse et croyante. L'laboration antrieure de la
tradition philosophique, des prsocratiques aux no-platoniciens, tait
loin de suffire et l'outillage conceptuel faisait encore grandement dfaut,
surtout dans le milieu culturel latin. Saint Augustin le note propos du
mot essentia, qu'il dit n'tre devenu d'usage courant que depuis assez peu
de temps chez les auteurs latins. Aussi bien doit-on se garder d'interprter
ses dires en donnant aux termes employs des significations qu'ils ne
pouvaient encore avoir, ou encore en fonction de questions qui ne se posaient
pas lui.

a. Sur les signifiances augustiniennes des termes d'ontologie.


Touchant la question des significations du lexique augustinien il faut,
en tout premier lieu, se souvenir de la porte tout fait concrte de la
notion de l'tre chez saint Augustin. En couplant cette notion l'ide de
l'essence, l'intelligence philosophique s'est donn la possibilit d'insister
sur le formel de la signification du mot tre, savoir l'actualit de l'tre
comme telle, et cela jusqu' faire oublier la signification brute, qui conjoint
en une seule la signification de l'actualit et celle de la consistance effective
de la chose. Dans la pense et dans le langage de saint Augustin la dissocia-

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

233

tion de ces signifiances ne joue pas et la notion de l'tre garde constamment


sa porte rfrentielle brute et concrte : l'tre des choses, c'est le tout
unitaire de leur consistance propre et de leur avoir lieu.
Aussi bien, lorsque saint Augustin dit que Dieu est l'ipsum esse, la
locution signifie le suprme avoir lieu dans la plnitude que, d'elle-mme,
sans avoir besoin de rien d'autre, elle se pose comme un soi unitaire et
auto-suffisant. La longueur de la paraphrase que l'on vient de donner
propos de cette locution forme de deux mots seulement dit assez la
difficult prsente de bien s'entendre son sujet. Cette difficult se fit
sensible par la suite, et, ds l'poque mdivale, saint Thomas d'Aquin
jugea bon de prciser la locution ipsum esse de saint Augustin en disant
de Dieu qu'il est l'ipsum esse per se subsistens, explicitant l'ide, dj
prsente dans la comprhension augustinienne de l'ipsum esse, de la
substantivit indpendante de l'tre divin 57 Du mme coup la locution
ipsum esse sans l'adjonction matrielle de cette prcision pourra dsormais
tre employe pour signifier l'tre lui mme, l'tre en sa formalit
propre comme actualit de la chose, distingue par la pense de la chose
elle-mme et de ce qui en est la consistance propre. Mais donner cette
signification, qui pour nous est peut-tre devenue la plus obvie, l'expression
augustinienne, ce serait s'engager sur la voie des contre-sens ontologiques
les plus funestes au moment o c'est de Dieu qu'il s'agit.
En mme temps cependant que saint Augustin comprend l'tre sans
faire la dissociation de son moment formel d'actualit ou d'avoir lieu
et son moment matriel de consistance propre, il rencontre, propos
de Dieu, l'exprience de cette impntrabilit de l'tre divin qui drobe
l'intelligence cre toute possibilit naturelle de connatre dcouvert
l'intimit divine. De lui-mme l'intellect cr a quelque possibilit de saisie
de l'tre divin, mais ce qu'il saisit (intelligit) est trop pour son pouvoir
de comprendre (capere). Ainsi se fait, propos de Dieu, une sorte d'analyse
notique vcue, distinguant d'une part l'actualit de l'tre l'tat comme
pur, se proposant sans rien montrer de ce qui peut bien faire la consistance
propre, la ralit intime de l'tre divin, et, d'autre part, ce qui serait son
propos l'homologue de ce que la connaissance humaine peut comprendre,
en la pntrant plus ou moins avant, de la ralit cre, et que la philosophie,
faisant bref, dira son essence. Connatre de Dieu qu'il est, c'est--dire avoir
rencontr et saisi intellectuellement son avoir lieu, l'actualit de son tre,
ce n'est point encore connatre, en avanant sur les voies de la
comprhension, la vrit de sa nature intime.
Il va de soi que, nourri des enseignements de la foi chrtienne, auxquels
correspondent tant les expriences intellectuelles qu'il a vcues lui-mme
que les dires des philosophes platoniciens auxquels il pouvait avoir accs,

57. De Trinitate VII, 5,10, (P.L., 42,943) : En Dieu subsister c'est la mme chose
qu'tre.

234

DOMINIQUE DUBARLE

saint Augustin sait bien et maintient nergiquement que la nature intime


de Dieu demeure soustraite la perception naturelle et aux investigations
de l'intelligence cre. Ce ne sera, pour l'homme, que par-del la mort,
lors de l'veil bienheureux la vie ternelle que l'tre divin s'offrira comme
dcouvert la vue de sa crature. Le mouvement initial du premier livre
du De Trinitate fait bien voir ce qu'il en est dans la pense de saint Augustin.
Sitt le dbut du livre, la dclaration Je suis Celui qui suis de l'Exode
est mise en avant comme nonant ce qui se dit de Dieu de la faon la plus
propre et rserve lui, en signifiant l'absolue prrogative du crateur
- mode d'expression sur Dieu qui, saint Augustin en fait ici la remarque,
apparat plutt rarement dans !'criture. Puis viennent les lignes suivantes :
Voil pourquoi il est difficile de saisir intuitivement (intueri) et de connatre
pleinement (plene nosse) la substance divine qui, sans changement d'elle-mme,
fait les choses changeantes et sans mouvement temporel cre les choses temporelles.
Et c'est pourquoi une purification de notre esprit est ncessaire, grce laquelle
pourra tre vu de faon ineffable cet tre ineffable. Point encore en possession
de cette purification, nous sommes aliments par la foi et sommes conduits par
des chemins davantage praticables devenir disposs et capables de le possder
comprhensivement. C'est pourquoi l'aptre dit bien que c'est dans le Christ
que sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la science (De Trin. I, II, 3 ;
P.L. 42,82).

Tout en recourant ici au schma no-platonicien de la purification du


regard spirituel, quoi la thologie catholique fera correspondre plus tard
l'ide de la communication de la lumire de gloire l'intellect cr
lev la batitude de la vision de Dieu face face, saint Augustin marque
bien d'une part l'ide d'une transition radicale, quant au mode de
la connaissance de Dieu, accdant alors une saisie intuitive de la substance
divine, et, d'autre part l'ide qu' cet gard la foi religieuse et chrtienne
constitue l'initiation vritable et la relle propdeutique. Grce au nourrissage que la foi peut faire de notre esprit (jide nutrimur) et par identification vive avec Jsus-Christ en qui sont cachs tous les trsors de la
sagesse et de la science, l'tre intime de Dieu se laisse entrevoir en
vrit, lors mme qu'il demeure cach et impntrable la simple spculation
philosophique de l'intelligence.
On peut remarquer qu'en tout ceci saint Augustin russit dire les choses
essentielles sans user d'un vocabulaire d'ontologie portant la marque
conceptuelle du faonnage technique tudi aux fins des discours de la
rflexion. Les significations lmentaires du lexique de l'tre sont toutes
proches de celles que fixent les usages courants de la langue latine. Le terme
naturel grec on - tant n'est pas transpos scolastiquement en ens 5 8 :
saint Augustin se contente de parler des choses et de leur esse, leur tre,

58. La chose a t remarque par . GILSON dans L'tre et l'essence (2 tirage, Paris,
Vrin, 1972) p. 337. La source de la transposition de la nomination grecque to on en
nomination latine ens serait Boce.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

235

ce qui finalement permet une souplesse plus grande de l'nonciation rflchissante. Le vieux mot latin substantia - la richesse ontologique et intelligible
des choses - demeure encore peu prs libre de l'espce de cristallisation
conceptuelle venue de l'ontologie aristotlicienne lui faisant signifier le
sujet premier de l'attribution et des dterminations de l'tre 59 Le mot
essentia, de formation plus rcente en latin, est employ, mais d'une manire
qui, pratiquement, n'est point encore engage sur la voie des considrations
mdivales sur l'tre et l'essence. Peut-tre n'est-il pas inutile d'insister
quelque peu sur ce dernier point, en raison du poids qui pse encore''aujourd'hui sur les emplois rflchis et savants des mots tre et essence dans les
discours philosophico-thologiques, et en raison des discussions ou des
critiques, elles-mmes rflchissantes, auxquels ces emplois rflchis ont
bien pu donner lieu.
La signifiance du mot essentia se prsente de faon au total fort simple
chez saint Augustin. Lui-mme s'en est expliqu diverses reprises. On
peut retenir comme particulirement clairant deux passages se trouvant
l'un dans la Cit de Dieu, l'autre dans le De Trinitate. Bien que le texte de
la Cit de Dieu soit d'criture postrieure, c'est par lui que l'on commencera ici, car il se montre enchaner plus prochainement au prsent sujet.
Aprs y avoir, en effet, rappel l'Ego sum qui sum biblique comme
principe de la considration qui suit et fait retour sur le problme du mal
gros de l'ide manichenne d'une nature contraire la nature divine,
saint Augustin crit :
Puisque Dieu est l'essence suprme, c'est--dire est au suprme degr et, pour
cette raison, est immuable, lorsqu'il a cr les choses en les tirant du nant, il leur
a donn l'tre, mais non point d'tre au suprme degr, tel que lui-mme il est.
Aux unes il a donn d'tre davantage, aux autres d'tre moins ; et c'est ainsi qu'il
a ordonn par degrs les natures des essences. Comme, en effet, l'on tire le vocable
'sagesse' (sapientia) de cela qu'est tre sage (sapere), de mme de ce qu'est tre
(esse) on tire le vocable 'essence ' (essentia), nomination vrai dire nouvelle
et dont les anciens auteurs de la langue latine n'ont pas fait usage, mais qui se
trouve employe de notre temps afin que ne fasse pas dfaut notre langue
(l'appellation de) ce que les grecs appellent ocrlix. Le mot a t tir du verbe
pour que l'essence soit chose dite. Et de ce fait, cette nature qui est au suprme
degr, par laquelle doivent tre faites toutes les choses qui sont, il n'y a pas de
nature contraire, si ce n'est celle qui n'est pas. Car, bien sr, ce qui est c'est
le n'tre pas qui est contraire. C'est pourquoi Dieu, c'est--dire l'essence
suprme et auteur de toutes les essences quelles qu'elles soient, il n'y a nulle
essence qui soit contraire 60 .

59. Cf. De Trinitate, V, 8,9-10 (P.L. 42, 917-918) qui maintient la synonymie entre
les termes substantia et essentia, ce dernier tant considr comme plus rcent, essentia
ayant peu prs la signification du terme ousia chez Platon.
60. L. XII, ch. 2 (P.L., 41, 350) ; voir dans l'dition de la Bibl. augustinienne,
(vol. 35, Paris, Descle de Brouwer, 1959) la note 17 de G. BARDY: Pour l'histoire du
mot essentia , p. 494-496.

236

DOMINIQUE DUBARLE

Le De Trinitate avait dj fait pour sa part un effort semblable de clarification philologique, en raison des difficults de terminologie occasionnes
entre grecs et latins par l'exposition du mystre trinitaire :
Je dis essence la chose qui, en grec, est dite ocrla et que, de faon plus courante,
nous disons substance.
Les grecs, cependant, disent aussi hypostase ; mais j'ignore quelle diffrence
ils veulent qu'il y ait entre ousia et hypostasis, tellement que la plupart de ceux qui
parmi nous traitent de la Trinit en grec disent habituellement : t&v ocr[Clv,
't"pd ri:ocr't"&cre:L, en latin unam essentiam, tres substantias.
Mais comme notre coutume de parler a dj fait que, lorsque nous disons
essence, ce qui est compris, c'est ce qui est aussi compris quand nous disons
substance, nous n'osons pas dire : une essence, trois substances, mais une
essence ou substance, et trois personnes, ainsi que de nombreux latins traitant
de ce sujet et dignes d'autorit se sont exprims, n'ayant point trouv de faon
plus convenable d'noncer avec des mots ce dont, sans mots, ils avaient l'intelligence61 .
On le voit la lumire de ces deux passages, saint Augustin fait
suivre directement la signification du terme essentia de celle du terme esse
qu'il entend avec sa porte de signifiance brute et concrte. L'essentia
sera donc l'essence prise avec une porte de signification elle aussi, sa
faon, brute et concrte, c'est--dire enveloppant non seulement la signification de la spcificit et de la consistance de l'tre comme telles, mais
encore, conjointement, la signification de l'actualit de l'tre telle qu'elle
se donne avec la chose mme et son avoir lieu par-devant l'intelligence
qui la prend en considration. L'esse et I'essentia sont, l'un comme l'autre,
la chose mme en son tre concret, conjoignant les deux signifiances, mais
l'esse mettant en avant plutt la signification de l'avoir lieu, l'essentia
plutt celle de la richesse et la consistance de la chose selon sa nature
propre.
Aussi bien saint Augustin tient-il les mots essentia et substantia (au
vieux sens latin) de son lexique pour peu prs synonymes ainsi qu'il le
donne entendre dans le texte du De Trinitate qui vient d'tre cit. Un peu
plus loin cependant dans la mme uvre, il reviendra, en se corrigeant
lgrement, sur la question de cette synonymie, lorsque c'est propos de
Dieu qu'il s'agit d'employer ces vocables. La signification naturelle du
mot substantia connote, de par son tymologie. la signification d'un sujet
autre encore que la consistance d'tre et d'intelligibilit reue et ds lors
limitant et finitisant cet tre et cette richesse d'intelligibilit, ce qui n'est
aucunement le cas de Dieu. Saint Augustin conclut alors :
D'o il est manifeste que Dieu est dit par abus de langage substance afin
que soit alors comprise, grce un vocable plus usit, l'essence, dite, elle, de

61. V, 8,9-10; P.L., 42, 917-918. Cf. dans l'dition de la Bibl. augustinienne (vol. 15)
la note 33 de MELLET et CAMELOT : Le terme (essentia) exprime la ralit d'un tre et
est pratiquement synonyme de nature et de substance.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

237

faon vritable et propre, et tellement que peut-tre il faudrait dire Dieu seul
essence. Car en effet il est le seul qui soit vritablement, et c'est ce nom-l qu'il
a dclar son serviteur Mose quand il a dit : ' Je suis Celui qui suis ' et ' Tu
leur diras : 'Celui qui est m'a envoy vers vous'. Mais qu'il soit dit essence, ce
qui est dit de faon propre, ou qu'il soit dit substance, ce qui est dit par abus,
Dieu est dit l'une comme l'autre en rapport seulement soi, non dans un rapport
quelque chose d'autre. Ds lors en Dieu subsister c'est la mme chose qu'tre,
et ainsi, si la Trinit est une unique essence elle est de mme une unique substance.
C'est donc de faon probablement plus juste (commodius) que l'on parle de trois
personnes plutt que de trois substances 62 .

C'est donc le terme essence qui, dans le cas de Dieu est le terme
ontologique le mieux appropri, du fait de son apparentement simple et
direct au terme tre. Et saint Augustin, ds lors, n'a pas plus de peine dire
que Dieu est l'essence suprme (summa essentia) qu' dire que Dieu est
au suprme degr (summe esse), se demandant mme si, aprs tout, il ne
faudrait pas dire que Dieu seul est essentia vritable, est I'Essentia, puisqu'il
est l'EST, alors que les cratures ne sont pas plus essences vritables,
l'Essentia, qu'elles ne sont l'tre vritable, l'EST divin.
Cela ne signifie pas que l'ontologie de saint Augustin soit une ontologie
essentialiste la faon de telles ou telles ontologies mdivales ou
postrieures, ainsi que le pense . Gilson, jugeant qu'il a appartenu
saint Thomas de promouvoir l'ontologie thologale authentiquement
existentialiste et libre de l'essentialisme platonicien, l'ontologie de
l'esse compris explicitement comme actus essendi 63 De telles qualifications
envisages et allgues dans le cas de saint Augustin sont la consquence
d'une sorte d'illusion d'optique intellectuelle la rencontre de certains
termes, due une lecture chargeant rtrospectivement ces termes de
signifiances et de connotations explicites par la suite, mais qu'ils n'avaient
pas lors de l'emploi fait par l'auteur - illusion qui est l'un des risques
les plus gros de l'ontologie trop navement pratique en se rfrant des
auteurs du pass 64
b. Sur le caractre non systmatis des nonciations ontologiques
augustiniennes.
Un trait important de la pense de saint Augustin, c'est le peu de
proccupation qu'elle a de rassembler les nonciations qui formulent ses

62. De Trinitate, VII, 5-10 (P.L., 42, 942-943).


63. Cf. Le Thomisme (4e d. Paris, Vrin, 1942) ch. IV, p. 121 : En comparant
l'interprtation essentialiste du texte de !'Exode laquelle saint Augustin s'est finalement
arrt, avec l'interprtation existentielle de mme texte qu'a dveloppe saintThomas
d'Aquin ...
64. En faveur de l'existentialisme de saint Augustin voir, par ex. F. CAYR,
La philosophie de saint Augustin et l'existentialisme (Revue de Philosophie, 1946 ; n
spcial : L'existentialisme Paris. P. Tqui ; 1947, p. 9-33) ; A. SOLIGNAC, L'existentialisme
de saint Augustin (Nouvelle revue Thologique 70 (1948) p. 3-19).

238

DOMINIQUE DUBARLE

perceptions ontologiques en un systme explicitement coordonn et dans


lequel tout se tiendrait dj conceptuellement. Saint Augustin dit de Dieu
qu'il est EST, et que cet EST est infini, et qu'il est impntrable la facult
naturelle de l'intellect cr. Il dira aussi bien que Dieu n'est rien d'autre
que l'tre mme en sa plnitude : id ipsum esse 65 , que la bont de Dieu et
toutes ses perfections sont son tre mme 66 Il dit de mme que Dieu,
qui est au suprme degr, est de ce fait l'essence suprme. Il dit encore
que cet esse divin tient de lui-mme et de rien qui se distingue de lui son
ternelle et immuable subsistance. Mais ces choses seront dites chaque
fois selon qu'elles se prsentent aux fins de la pense immdiate de l'tre
divin, des rapports qu'il entretient avec sa crature, de la faon dont il se
laisse connatre par celle-ci, sans chercher plus avant le nexus conceptuel
de ces diverses nonciations. Il y a certes chez saint Augustin un rel nexus
intelligible de tout ce qui est dit sur Dieu. Mais c'est le nexus d'un acte
vcu d'exprience pensante, religieuse et croyante, beaucoup plus que celui
d'un concept rflchi, raisonn et ajust partir des perceptions intellectuelles
lmentaires en vue de la cohrence et de l'unit systmatique de la doctrine.
C'est ainsi que saint Augustin, qui rassemble cependant tous les lments
et attendus de la synthse qui peut en tre faite, ne tire pas de ceux-ci la
proposition : en Dieu, et en lui seul, I'essentia est identique l'esse.
Moins encore lui confre-t-il la puissance organisatrice du discours
philosophico-thologique sur Dieu que saint Thomas lui reconnat au
moment de traiter de Dieu, pour autant que pens en de de la prise en
compte explicite des mystres chrtiens de la Trinit et du Verbe incarn.
Ce que saint Thomas a dit sublime vrit et que d'autres auteurs ont
proclam la vrit fondamentale de la philosophie chrtienne n'a pas
fait l'objet des proccupations de saint Augustin. Et, en un certain sens,
c'est tant mieux. Car cela lui permettait d'aller l'expression directe de
ses perceptions directes sans se soucier des enchevtrements difficiles de
significations des mots qu'il employait, en particulier au moment o se
posent en termes d'ontologie les questions de la connaissance de Dieu.
Il me semble pouvoir donner un exemple des piges de la systmaticit
(prmature) ainsi vits par saint Augustin. Cela demande quelques
longueurs, mais la chose en vaut la peine.
A saint Augustin, donc, il est indubitable que l'intelligibilit cre est
naturellement capable d'avoir quelque connaissance de Dieu, avant mme
l'intervention de la foi religieuse, monothiste et chrtienne dans l'esprit
humain. Ce sentiment est d'ailleurs justifi chez lui par le recours au clbre

65. P. ex. De moribus ecclesiae, I, XIV, 24 (P.L., 32, 1321) : Deum ergo diligere
debemus, trinam quamdam unitatem, Patrem et Filium et Spiritum sanctum, quod
nihil aliud dicam esse, nisi idipsum esse, cit par J. MARITAIN : La sagesse augustinienne,
dans Mlanges augustiniens (Paris, Rivire, 1931), p. 405 n. 1.
66. De Trinitate, VII, 5-10.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

239

texte de saint Paul crivant aux chrtiens de Rome que ce qui est connaissable de Dieu est manifeste aux paens eux-mmes, puisqu'en effet ce qui,
de Lui, ne s'offre pas la vue, son ternelle puissance et sa divinit, se laisse
apercevoir, saisi intellectuellement partir de la cration du monde, grce
ces uvres divines (qui s'offrent la vue). Mais en mme temps qu'il
allgue cette justification, saint Augustin propose l'esprit un cheminement
spirituel et intellectuel tout ensemble qui, par lvation et rectification
graduelles de la contemplation, conduit jusqu' une rencontre de Dieu
prouve comme ayant lieu en lui-mme. Dieu, au-dessus de toutin fait
cration comprise comme crature et donc comme ce que Dieu fait tre. Le
nerf de la causalit concluant par raisonnement de l'existence constate des
effets l'existence de la cause n'est pas utilis dans sa force probatoire,
lors mme que l'intelligence peroit ce monde et elle-mme comme l'uvre
de Dieu. Ce qui laisse le champ libre l'nergie d'une exprience effective
dont la dmarche mme, bien que non ratiocinante proprement parler,
emporte en elle les indications intelligibles de la vrit laquelle elle donne
accs. On sait que de son ct saint Thomas d'Aquin a prfr au schma
d'une telle ascension par degrs jusqu' la rencontre identifie du Dieu
vritable celui d'une faon de preuve raisonne faisant jouer les concepts
et ressorts aristotliciens de la causalit.
Cela tant suppos, la question peut tre mise en branle de savoir, d'une
faon rflchie et raisonne ontologiquement, ce qui se laisse connatre
au juste de Dieu ainsi connu et comment cela se laisse connatre. Saint
Augustin ne rpond pas cette question d'un point de vue systmatique.
Mais il va de soi pour lui que l'intellect de la contemplation intellectuelle
pratique par la crature connat de Dieu qu'il est, qu'il est EST, l'tre
lui-mme en sa plnitude... etc., et cela par perception intellectuelle
convenablement entrane, cependant que ce mme intellect, quoi qu'il
fasse de son propre chef, ne pntre, ne connat pas la nature de l'essence
divine, laquelle ne se laisse entrevoir qu' la foi religieuse et ne se dvoilera
que dans la vie ternelle. Ceci sous rserve d'une certaine possibilit que
saint Augustin reconnatrait la spculation philosophique d'entrevoir
au moins quelque chose, de la vie trinitaire de Dieu 66 bis. Chez saint Thomas
la rponse prend au moins une fois - mais dans un lieu important - une
tournure premire vue moins satisfaisante.
Il est entendu pour lui que nous ne connaissons pas l'essence de Dieu.
Mais alors cela implique aussi que nous ne connaissons pas davantage
l'esse de Dieu auquel cette essence est identique. Que connaissons-nous

66bis. Cf. note 18. - Concernant le Saint-Esprit, et de faon plus positive que le
texte des Questions sur /'Exode, on peut citer : La cit de Dieu, X, ch. 23 o saint Augustin
relve et discute les pressentiments philosophiques de Porphyre et de Plotin : Il
(Porphyre) parle ainsi, comme il a pu ou comme il a voulu, de ce que nous appelons
!'Esprit-Saint, et point seulement Esprit du Pre, ni seulement Esprit du Fils, mais Esprit
de l'un et de l'autre.

240

DOMINIQUE DUBARLE

donc de Dieu au moment o nous affirmons que Dieu est ? Se rfrant


aux genres de significations qu'Aristote reconnat au terme tre, savoir
l'tre effectif et rel de la chose et l'tre de la vrit des propositions vraies,
saint Thomas dit que que ce que nous connaissons alors n'est autre que
la vrit de cette proposition Dieu est et que nous connaissons cette
vrit en vertu du raisonnement dont nous sommes capables en partant
de l'tre de ces effets de la cause divine que sont les choses cres. Voici
ce texte, qu'il vaut la peine de citer :
Esse se dit de double manire : dit de la premire il signifie l'acte d'tre (actum
essendi) ; de la seconde la composition de la proposition que l'me dcouvre
en joignant ensemble prdicat et sujet. En prenant donc l'tre de la premire
manire nous ne pouvons savoir l'esse de Dieu, comme pas davantage son essence ;
nous ne le pouvons que de la seconde faon. Car nous savons que cette proposition
que nous formons au sujet de Dieu, quand nous disons : ' Dieu est', est vraie,
et cela nous le savons partir des effets de Dieu ainsi qu'il a t dit plus haut.
(Somme thol. la Pars, Q. 3, art. 4, ad 2um).
On peut certes, entendre et exposer de faon respectueuse l'enseignement
de ce passage de la Somme, et je suis d'avis qu'il faut le faire, condition
de le faire en bonne connaissance de cause. Mais il faut aussi savoir alors
pour aujourd'hui que la suite de l'histoire de la pense a montr qu'une
telle faon de rpondre la question de la connaissance de Dieu est
gravement pige pour l'entendement humain. L'appel un schma rationnel de causalit en vue de btir un raisonnement prouvant l'existence de
de Dieu s'est mis faire srieusement question. Et le sentiment pistmologique fort naturel de l'intelligence devenue dfiante l'gard de ses
reprsentations est que, si rien de la chose mme dont on parle n'est connu,
la vrit des propositions qu'on peut bien noncer son sujet reste en
suspens, problmatique. Du raisonnement dclar probant mis en avant
propos de l'existence de Dieu la critique ultrieure de celui-ci, la vrit
du contact intellectuel avec la ralit de Dieu s'est perdue pour l'intelligence
que ces critiques ont impressionne.
On peut alors se demander, devant cette issue si la sytmatique de
l'ontologie thologale ne devrait pas mditer plus profondment ce qui est
dit par Aristote lui-mme touchant la connaissance des tres simples - et
Dieu est par excellence l'tre simple - au chapitre dixime du livre 0
des Mtaphysiques :
En ce cas le vrai c'est de toucher intellectuellement (thigein) et de dire
(phanai)
le dire (phasis) et l'nonc compos (kataphasis) ne sont pas la mme
chose - et ne pas avoir ce contact intellectuel (m thigannein) c'est tout simplement
ne pas connatre (1051 b. 23-25).
Car il s'voque l un troisime genre de signification du mot esse qui
n'est ni I'actus essendi en son intgrale paisseur d'intelligibilit - si l'on
peut se servir ici de l'image d'une paisseur de l'tre et de l'intelligibilit ni la composition d'une proposition. L'tre divin est tre simple. Il est
saisi - ici rien que comme en surface d'actualit pure - dans un contact
simple. La connaissance enfin, s'en exprime dans un dire qu'Aristote prend

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

241

soin de diffrencier de la proposition usuelle forme par composit1on


de sujet et de prdicat : justement le EST augustinien satisfait cette condition
du dire signifiant, non point la comprhension de la ralit divine dans
son intgralit intelligible, mais la plus pauvre et la plus nue connaissance
qu'un intellect puisse en avoir venant au contact de l'tre divin lui-mme.
Contact immense, indfini, qu'il est puisant de travailler discriminer
par del le foisonnement vari des actualisations particulires de la vie
mentale, mais contact qui est - in ipso enim vivimus et movemur et sumus et dont l'empiricit spirituelle spcifique, la limite, se laisse vivre et
identifier, indispensable d'ailleurs valider, en les sous-tendant, les
cheminements ratiocinants de la pense prsents comme preuves
d'existence. Sur ce point la parole non systmatique de saint Augustin
demeure plus prs de la vrit des choses que la teneur d'un discours de
savoir fait systmatique de faon encore trop sommaire, en dpit de sa
profondeur et de ses raffinements.
Rappelons enfin que par la simplicit radicale de l'apprhension et de
son dire la saisie augustinienne du EST a l'avantage de ne pas barrer la voie
aux possibilits d'adjoindre, la perception et l'indication de la diffrence
qu'il y a, quant l'tre, entre Dieu et sa crature, ce qui s'esquisse ontologiquement avec l'histoire sacre de l'Alliance, l'vnement de Jsus-Christ
et l'acte de l'intellect croyant. Certes saint Augustin, chez qui s'bauche
quelque possibilit de dveloppement de l'ontologie dans cette direction,
n'en a pas conduit la pense terme comme il l'a fait, en somme, pour
ce qui est de la diffrence entre Dieu et sa crature. Mais pas plus que
l'ontologie n'tait acheve avec le dgagement inaugural que Parmnide
en fit, pas plus elle ne le fut avec le pas en avant que saint Augustin lui fit
accomplir. Au-del des notions et positions fermes acquises, des touches
plus tnues de l'intelligibilit prparent et annoncent, peut-tre, de nouvelles
et possibles progressions.

SECONDE PARTIE

Les suites thologiques de l'ontologie augustimenne


et la remise en question moderne

Deux tches s'imposent encore l'esprit au terme de ce retour sur la


pense de saint Augustin et du travail consacr la montrer conqurante
d'une assise de l'ontologie qui eut une importance tout fait capitale pour
la thologie chrtienne plus d'un millnaire durant. La premire est de
faire, pour elle-mme et en en montrant les articulations essentielles de
faon plus conceptuelle, la synthse des vues augustiniennes que la premire
partie de cette tude s'est attache retrouver mme l'uvre et la
dispersion des multiples passages touchant au sujet. La seconde est de
rflchir comme il est possible de le faire aujourd'hui sur le fait intellectuel
et philosophique de la remise en question de cet acquis de source
augustinienne transmis la thologie du moyen ge et encore la mtaphysique d'avant la critique kantienne.
Cet acquis allait tellement de soi, en particulier pour le penseur chrtien
d'avant la Renaissance, que le plus souvent on se contentait d'en recevoir
l'hritage, prenant la suite sans chercher en faire pour son propre compte
ni l'analyse, ni la reconstitution conceptuelle philosophiquement tudie
pour elle-mme. Il n'en va plus du tout ainsi aujourd'hui, et il est importerait
grandement l'actuel travail pensant de la thologie de tenter de comprendre
aussi fond que possible les raisons des changements ainsi survenus, au
lieu de se contenter de perceptions assez superficielles. C'est d'ailleurs
pourquoi, une fois relevs les grands lments de l'ontologie thologale de
saint Augustin, le besoin se fait sentir d'un essai plus pouss de synthse
conceptuelle raisonne philosophiquement. Seul celui-ci peut permettre
l'analyse de la prsente situation philosophico-thologique d'aller assez
avant pour pouvoir dboucher utilement, au lieu d'en rester une simple
exhumation historique de doctrines du pass.
Ces considrations commandent l'organisation de la prsente partie
de l'tude en deux sections. La premire sera consacre la synthse
conceptuelle des lments augustiniens de l'ontologie et la justification
de ceux-ci en fonction de cette synthse elle-mme. La seconde s'occupera
d'examiner les faits et les raisons de la remise en question moderne de la
thologie de style ontologique, en faisant recours le mieux qui se puisse

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

243

ce que l'tude de l'instauration augustinienne d'une thologie de cette


sorte peut bien avoir fait apparatre, tant au sujet de la thologie que de
l'ontologie elle-mme.

I. - ESSAI DE SYNTHSE CONCEPTUELLE


DE L'ACQUIS AUGUSTINIEN EN MATIRE D'ONTOLOGIE

Pour en venir pareille synthse et justification conceptuelle de l'apport


augustinien il est indispensable de tirer parti de la connaissance que nous
pouvons avoir aujourd'hui des antcdents intellectuels et historiques
de sa pense, au-del mme de ce dont il pouvait avoir conscience et se
rclamer.
Saint Augustin a t intellectuellement, et cela il le savait, l'cole du
no-platonisme. cole qu'il a quitte pour jeter les bases d'une ontologie
thologale capable de faire accueil et gestion orthodoxe des enseignements
de la foi chrtienne, mais qu'il n'a pas quitte sans avoir beaucoup reu
d'elle, ainsi qu'il le dit lui-mme.
Or, le no-platonisme relve d'une gnalogie intellectuelle. Il a reu
en tout premier lieu de la pense de Platon, mais aussi de celle d'Aristote,
qu'il avait l'ambition de concilier plus ou moins synthtiquement avec
les doctrines platoniciennes. Il ne suffit pas de s'en tenir l, cependant,
lorsqu'il s'agit d'ontologie. En arrire de Platon et d'Aristote il faut remonter
jusqu' l'auteur originel de l'ontologie en Occident, Parmnide, par
rapport qui Platon de son ct, Aristote du sien, ne reprsentent que les
moments d'une pense drive.
Revenant Parmnide une fois tudi l'apport que saint Augustin a fait
l'ontologie, une conviction se fait alors jour : ce sont Parmnide et saint
Augustin qui, pour ce qui a trait l'ontologie, sont les vrais penseurs du
sommet. Ils sont du mme niveau, explicitement et quasi-exclusivement
le plus lev, bien qu'auteurs de conqutes intellectuelles diffrentes, la
seconde supposant la premire sans avoir eu, il est vrai, l'heur de pouvoir
s'exprimer, avec saint Augustin, de faon aussi dcisivement distincte et
concise que la premire le fit avec Parmnide. C'est donc Parmnide pour
commencer, et ce qu'il a t pour l'ontologie qu'il faut d'abord comparer
saint Augustin, si l'on veut mieux comprendre le rle rel que ce dernier
a bien pu avoir quant au destin de l'ontologie occidentale.
A. PARMNIDE

ET

SAINT AUGUSTIN : LA COMPRHENSION


ET LA DIFFRENCE ONTIQUE

ONTIQUE

La comparaison demande que l'on dise ici brivement comment se


caractrise l'apport initialement fondateur du philosophe d'le.

244

DOMINIQUE DUBARLE

Cet apport est d'une extrme simplicit. Parmnide, partir de la


rencontre inchoative et disperse de l'avoir lieu, telle qu'elle se vit intelligemment mme le vcu mental de l'opinion humaine, s'est lev l'acte de
la comprhension intellectuelle de l'absolue totalit de ce qu'il y a et peut
y avoir. Comprhension qui enveloppe en elle, mais en se faisant distincte
et en le laissant lui-mme, tout ce qui n'est pas formellement elle-mme,
tout le dtail de ce qu'il y a, dont, vulgaire ou savante, il n'importe,
l'opinion et le discours rpandu de la parole humaine peuvent bien
s'occuper.
Faisant alors tat de l'emploi grec du verbe tre aux fins de l'nonciation,
affirmation naturelle et naturellement locale de ce qu'il y a - en grec
l'on, l'tant - il a form de faon rflchie et raisonne le verbe unique,
capitalement expressif de la saisie intellectuellement comprhensive de la
totalit, l'ESTIN qui va se prononcer, avec toute la discrtion du langage
ordinaire, mais avec la porte signifiante que la suite s'efforce de donner
entendre, au second vers du fragment huitime de son pome.
Ce qui est remarquable chez Parmnide, c'est que non seulement il accde
cette fondamentale disposition de l'intellect mais que, de plus, il enseigne
sobrement en faire autant, en montrant l'intelligence comment cela
se fait, au risque, il est vrai, d'tre insuffisamment compris de ceux qui
devaient venir aprs lui 67 Ainsi Parmnide a-t-il t pour l'ontologie
le dcouvreur et l'initiateur de la comprhension simple, s'exprimant toute
dans le verbe ESTIN, et que, pour cette raison, on dira la comprhension
antique.
Saint Augustin, de son ct, on l'a vu, a t, lui aussi jusqu' un moment
d'intellection hors srie, qu'il a tenu pour celui d'une accession de la vie
mentale la connaissance du vrai Dieu et de sa divinit, et il s'en est exprim
en affectant le verbe EST lui-mme l'appellation de Dieu rencontr par
diffrence avec tout l'ensemble des cratures, qui sont mais sont et ne sont
pas, n'tant point ce Dieu qui les fait tre. Cet EST augustinien est donc
une nomination rserve Dieu, nomination qui, tout en supposant
(implicitement) l'ESTIN comprhensif parmnidien, fait apparatre mme
celui-ci une diffrence qui touche de faon tout fait primitive l'tre
et que l'on appellera pour cette raison la diffrence ontique. La perception
expresse de cette diffrence ne saurait ressortir que dans un temps d'intellection postrieur celui de la comprhension ontique, ainsi que le montre,
sa faon, la longue dure de la maturation intellectuelle et philosophique,
neuf sicles peu prs, qui spare l'initialit parmnidienne de l'ontologie
de cette suite que saint Augustin lui a donne.

67. Sur l'enseignement de Parmnide et sa signification philosophique, cf.


Le pome de Parmnide, doctrine du savoir et premier tat d'une doctrine
de l'tre, dans Revue des Sciences philosophiques et thologiques, LVII (1973), n 1, p. 3-34
et n 3, p. 397-492).
D. DUBARLE,

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

245

L'identit, cependant des termes employs au dpart - l'indicatifprsent,


la troisime personne du singulier, du verbe tre - par saint Augustin
et par Parmnide, et, conjointement les apparentements matriels des
lexiques ontologiques qui se rattachent d'un ct comme de l'autre ce
terme capital, obligent alors l'ontologie, si elle veut viter que l'entendement
se fourvoie, de faire ce niveau mme le parallle entre les actions de
l'intelligence et les diffrenciations des portes signifiantes qui s'imposent
alors.
Remarquons au surplus que l'ontologie, chez Parmnide, ne se borne
pas ce que l'on a dit ci-dessus. Une fois dment profr l'ESTIN de la
comprhension, on voit Parmnide caractriser descriptivement, dans un
discours de rflexion postrieure sur l'acte de la comprhension et de son
expression, la globalit rassemble dans la comprhension. Cette globalit
est alors faite objet de reconsidration et de discours pensants pour autant
que c'est alors son intellibilit simple elle-mme qui se trouve formellement
concerne et prise en compte par l'intelligence. C'est l, avant le discours
relatif ce dont s'occupe l'opinion humaine, ce que Parmnide appelle
le discours fidle-fiable (piston) qui circonscrit le vrai. Or le passage
intellectuel de l'ESTIN parmnidien expressif de la comprhension l'EST
augustinien nomination de Dieu s'est accompagn d'une sorte de transfert
l'EST divin de cet ensemble de dires qui se rapporte chez Parmnide
l'intelligibilit formelle de la totalit, telle qu'elle est mise en avant
par l'ESTIN simple et unitaire qui fournit son dire la comprhension.
A quelques retouches prs la pense philosophico-thologique a repris,
au sujet de l'tre divin, ce que le discours parmnidien a dit de la totalit pour autant que rassemble intellectuellement en comprhension
simple.
Le transfert s'est fait lentement et irrversiblement dans les considrations
et les discours plus ou moins spontanment thologiques des auteurs
postrieurs Parmnide jusqu' l'ge du no-platonisme, l'Un parmnidien
pousant alors la figure de Dieu. Saint Augustin lui-mme, compte tenu
des enseignements de la foi monothiste, se pense autoris faire cette
sorte de reprise et conclure au bnfice de la thologie chrtienne le
transfert en question 6 8 Insuffisamment discern, cependant, ce fait de
transfert vient confirmer dans l'inconscient philosophique la mprise
laquelle l'identit des signifiants emprunts au lexique de l'tre, en tout
premier lieu l'ESTIN parmnidien et l'EST augustinien, conduit dj comme
d'elle-mme l'esprit mal averti. La mprise, les confusions intellectuelles
qui s'ensuivent et les consquences philosophico-thologiques qui en
drivent ont eu assez d'importance et de fcheux effets aprs saint Augustin
pour qu'il importe de les dnoncer et d'y mettre ordre sur le champ.

68. Il faut cependant noter le chass-crois des prdicats fini-infini, sur lequel on
a dj attir l'attention dans la partie prcdente de l'tude, et en mditer la signification.

246

DOMINIQUE DUBARLE
1. La mprise onto-thologique

Nous dirons donc mprise onto-thologique la mconnaissance de la


diffrence qu'il y a entre l'ESTIN de la comprhension parmnidienne et
l'EST de la perception thologale augustinienne, mprise lie l'ignorance
des attendus de l'emploi du mme signifiant dans les deux cas. Mprise
puis confusion qui aboutissent aux formules simplistes et sources de tant
de malentendus : Dieu est l'tre et l'tre est Dieu 69 Identifications
sommaires qui conduisent tantt une faon de panthisme ontologique,
tantt un disme de plus en plus insignifiant, tantt enfin ces formes
creuses de thologie naturelle ontologisante auxquelles Kant a explicitement
donn le nom d'ontothologie 70 . Les authentiques thologiens catholiques
de l'ge prmoderne se sont gards d'instinct de cette mprise. Mme
tel ou tel d'entre eux en a fait, dans son langage lui, l'expresse dnonciation.
On se bornera rappeler ici ce qu'en a dit saint Thomas, averti par le
cas de quelques contemporains 7 1 :
Si nous disons que Dieu n'est rien qu'tre (esse tantum) il ne faut pas
pour autant que nous tombions dans l'erreur de ceux qui ont dit que Dieu
tait cet tre universel par lequel toute chose, formellement, est. Car cet
tre (esse) que Dieu est est de condition telle que nulle addition ne peut
lui tre faite. De sorte que c'est par sa puret mme qu'il est tre distinct
de tout tre. C'est aussi pourquoi il est dit, au commentaire de la proposition
9 du Livre des Causes, que l'individuation de la premire cause, qui n'est
rien qu'tre (quae est esse tantum) se fait par sa bont toute pure. Mais
l'tre commun (esse commune), de mme qu'il n'inclut aucune addition
dans son intellection. de mme n'inclut-il dans celle-ci aucun refus
d'addition. Car si cela tait, rien ne pourrait tre pens et compris en quoi,
outre l'tre, quelque chose de plus s'ajouterait 72 .
Tout autres donc sont l'esse divinum, d'une part, l'esse de l'EST augustinien,
et l'esse commune, dit aussi esse /ormaie par saint Thomas et qui appartient
notionnellement l'ESTIN parmnidien. C'est d'ailleurs bien pourquoi la
qualification contemporaine et sommaire d'ontothologie donne dans
un but critique toute thologie qui fait appel au lexique de l'tre pour
parler et traiter de Dieu, pour impressionnante qu'elle puisse tre la suite

69. Cf. l'tude de W. BEIERWALTES intitule : Deus est esse, Esse est Deus, publie
dans Platonismus und Idealismus, Phil. Abhandl. 40, Frankfort am Main, Vittorio Klostermann, 1972, p. 5-82.
70. Kritik der Reinen Vernunft, d. Acadmie de Berlin, Ill, 420, 1. 28 ; traduction
A. TREMESAYGUES et B. PACAUD, Paris, P.U.F. (1950 sv.), p. 447.
71. De Ente et Essentia, d. M.D. RoLAND-GossELIN (Bibl. Thomiste, VIII) Le
Saulchoir, 1926, p. 37, 21-38, 12. Dans la n. 2 de la p. 37, le P.R.G. pense que saint Thomas
a en vue les erreurs d'Amaury de Bne; cf. L.G. CAPELLE Autour des dcrets de 1210;
111 Amaury de Bne (Bibl. Thomiste XVI), Paris, Vrin 1932.
72. Cf. Contra gentiles, L. I, ch. 26 ; De Veritate, Q. 21, art. 4, ad 1oum.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

247

de Kant et de Heidegger, n'a pas grand sens, tant que l'on ne s'occupe pas
de prciser quel est le mode d'emploi, fait explicitement ou implicitement,
du lexique de l'tre par la pense et le discours qui se disent thologiques.
Rappelons donc une bonne fois la diffrence des fonctions linguistiques
et grammaticales confies de part et d'autre au signifiant EST lorsqu'il s'agit
d'une part de la comprhension ontique inaugure par Parmnide et d'autre
part de l'tre divin saisi raison de la perception augustinienne de la diffrence ontique. L'ESTIN parmnidien est une expression de la comprhension
qui rgit la constitution du concept de l'tre en gnral; l'EST augustinien,
par contre, est la nomination antique diffrentielle de Dieu dans sa prrogative
de principe crateur de l'tre ontiquement fini, dsormais reconnu ontiquement diffrenci et dpendant de lui. Ainsi commence se faire explicite
l'enseignement de linguistique et de grammaire dsormais indispensable
au fonctionnement correct du penser et du parler de l'ontologie.

2. Les prdicats antiques et onto-notiques


des moments de la diffrence antique

Le trajet intellectuel et spirituel du VIIe livre des Confessions aboutit,


non seulement la perception de la diffrence ontique, mais l'nonciation
de prdicats ayant trait au premier chef Dieu et permettant de caractriser
par complmentarit ce qui aprs Dieu, en dpendance de lui, peut bien
avoir lieu. Le rsum final de l'exprience faite au cours de ce trajet 7 3
les rappelle tous deux dans une mme phrase : le premier des prdicats
est le prdicat ontique de l'infinit ; le second est le prdicat onto-notique
de l'impntrabilit. Occupons-nous tout d'abord de la conceptualisation
du premier.
a. Infinit de Dieu, finitude et nant de la crature.
Au-del de l'nonciation simple de cet attribut diffrentiel : infini,
que l'on trouve dans les Confessions, et de 1la confirmation.par complmentarit que saint Augustin en donne en dclarant fini, ontiquement fini quoi
qu'il en soit de l'tendue et de la dure, tout ce dont l'avoir lieu dpend,
par cration, de Dieu, on voit apparatre dans toute l'uvre l'ide d'une
caractrisation de la crature et de son avoir lieu fini par recours la notion
du nant. L'ide augustinienne du non-tre de la crature, du rapport de
celle-ci au nant est la fois vigoureuse, possdant un fort dynamisme
organisateur de discours, et conceptuellement floue, tel un instrument
quasi-indispensable de l'locution, mais dont les dernires mises au point
rationnelles ne sont pas encore faites. On peut s'en rendre compte,
non seulement la lecture directe des textes ; mais encore en consultant
un ouvrage comme celui d'. Zum Brunn : Le dilemme de l'tre et du

73. Confessions, VII, xx, 26 ; 149,1-6.

248

DOMINIQUE DUBARLE

nant chez saint Augustin 74 Ici derechef le rapprochement, moins avec


ce qu'on trouve dans la tradition de l'ontologie qui, partir de Platon,
aboutit au no-platonisme, que directement avec ce qui apparat chez
Parmnide, permet prsent d'aller plus avant.
On a dit, non sans quelque justesse, qu' l'usage de ceux qui
affectionnent les recherches de paternit en histoire des ides, on peut
risquer cette formule : Parmnide est le pre du Nant 7 5 . On voit en effet
la notion du non-tre se former chez lui en vritable concept, en jouant
explicitement le rle d'une part de moyen d'nonciations normatives de
l'acte pensant 76 , et d'autre part d'instrument opratoire pour la rflexion
intellectuelle s'levant la comprhension par le rassemblement de l'avoir
lieu, de l'acte d'tre, de tout ce qu'il y a et qui n'est pas nant, ainsi que le
fait voir l'image de la route suivre et de la route viter propose
au fragment second du pome. Seulement le caractre trs particulier de
ce concept est que, finalement, il doit s'vanouir au moment de l'entre
dans la comprhension intellectuelle, une fois rempli son rle d'instrument
de la conduction celle-ci. A ce niveau le terme nant et l'espce d'intellection qu'il porte l'expression disparaissent, abolis en quelque sorte,
et leur virtualit rsorbe dans l'acte intellectuel de la comprhension.
Forclos donc par la comprhension elle-mme, le concept du nant ne
subsiste plus, au terme de celle-ci, que par les traces ambigus et allusives
de la reconsidration rflchissant aprs coup et du discours qu'elle produit
alors, en procdant l ' ontographie descriptive parmnidienne faisant
suite au dire ESTIN , dploiement de pense et parler fidles-fiables qui
circonscrivent la vrit, tels qu'ils l'actualisent dans la premire partie,
jusqu'au vers quarante-neuvime inclus, du fragment huitime. On sait
combien cette attitude typiquement parmnidienne a fait difficult pour
ses successeurs : dogmatisme et terrorisme lates, qui n'ont en fait gure
voir avec la pense de Parmnide que la reprise inintelligente de ses dires ;
exploitation sophistique, sous diverses formes, ractions de rvoltes
parricides de Platon ... etc. Mais ce n'est pas cela qui nous intresse
directement ici.
Ce qui, par contre, apparat avec saint Augustin, c'est que le concept
du nant doit se rintroduire dans la comprhension elle-mme, ce niveau
second, mais dornavant essentiel une fois qu'il s'est explicit, de la

74. Paris, tudes augustiniennes, 1969.


75. M. SAUVAGE, Parmnide, Paris, Seghers, 1973, p. 46.
76. En particulier aux fragments II, VI et VII. Le fait a t bien peru par Platon,
qui, dans le Sophiste (en particulier 241d) s'insurge contre cette normativit parmnidienne,
telle qu'il la comprend. Cette normativit, Aristote entendra la restaurer ; mais il le
fera au prix d'un certain effacement de l'originalit intellectuelle de la comprhension
parmnidienne et de son verbe simple ESTIN, pour ne plus retenir que le fait de l'emploi
courant du mot tre, fait en de multiples sens.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

249

perception de la diffrence ontique. Le concept se rintroduit alors non plus


comme simple moyen d'nonciations normatives de l'acte pensant, ni non
plus comme simple instrument opratoire de la rflexion se conduisant
la comprhension, mais bien comme lment conceptuel organisateur
de la comprhension en couplage d'avoir lieu fini et d'avoir lieu infini ...
Il y a chez saint Augustin l'ide, qui, non sans quelque dplacement et
transposition, lui vient en dernier ressort de Platon 77 , d'une adhrence
ontique du fini au nant d'o il est tir par l'acte crateur. Aussi bien la
perception et la diffrence ontique introduit, mme la comprhension,
la figuration d'un schmatisme, et cette figuration ne se laisse pas achever
en conceptualit sans que, de faon explicite, une fonction quasi-intrieure
la comprhension elle-mme soit rendue au concept du nant. Cette
fonction sera celle de permettre, autrement que de faon rhtorique
et donc cette fois forcment conceptuelle, l'exposition de la situation du
fini et de l'infini l'un par-devant de l'autre. Cette fonction du concept
du nant est elle-mme une fonction singulire, hors srie, distincte de la
fonction exerce par tout autre concept. Elle est fonction de notation pure,
analogue celle du zro mathmatique, institue pour porter au concept,
titre d'lment de construction rationnelle, une vise pure de l'intelligence,
cette vise qui rflexivement se sait vise destitue de tout rfrent se donnant
mme ce qu'il y a. Vise absolument irrfrente, mais dont l'intellect
humain ne laisse pas que d'avoir besoin pour constituer jusqu' l'intrieur
de sa comprhension quelque conceptualit vritable et consistante de la
diffrence ontique qui s'y est donne saisir.
Les dcisions de l'institution de la notion du nant comme lment
conceptuel postul par la perception de la diffrence ontique et par le
besoin de l'affermissement rationnel de cette perception sont assurment
poses dans le principe depuis saint Augustin lui-mme. Leur excution
intellectuelle n'en reste pas moins encore aujourd'hui l'tat inachev,
non seulement chez lui, mais chez ses successeurs thologiens et philosophes.
Pour sortir de cette situation, je ne vois qu'une issue vraiment rationnelle :
assumer, en en transposant la destination, le schmatisme, dsormais amen
sa consistance mathmatique, de la situation dont les mathmaticiens se
saisissent mme la pratique de ce qu'ils disent gomtrie ou algbre
projectives. De tous les schmatismes de cette sorte, le schmatisme dont
il est besoin ici, successeur immdiat du schmatisme parmnidien de l'Un,
est le plus simple de tous, si simple que d'ordinaire la mathmatique le
passe sous silence. Repris des fins d'ontologie, je l'appellerai : l'axe
projectif simple de l'ontique. Il s'inscrit mme la comprhension qu'on
pourrait alors comparer, dans son infinit naturelle et comprhensivement
transfinie, ce que serait pour la mathmatique l'aleph absolu dont rvait
G. Cantor.

77. Cf. Rpublique, V, 479b-d ; Time 27d-28a.

250

DOMINIQUE DUBARLE

Cet axe est constitu par l'explicitation de trois positions ontiques se


disposant en systme de relations d'espce dite ici projective par
assimilation avec ce qui se produit pour la mathmatique. Ces trois positions
sont celles de l'EST ou de l'tre infini, Dieu pour saint Augustin, celle de
tout autre avoir lieu ou de l'tre fini, la crature en gnral pour saint
Augustin, et enfin celle du nant ontique, lment conceptuel de la caractrisation du fini distingu conceptuellement de l'infini, et moyen de conception
pose du (ou des) rapport(s) qu'il peut bien y avoir du fini l'infini.
Rapport(s) qui permet(tent) quelque saisie valide de l'infini, voire mme
quelque exploitation rgle - ayant quelque analogie avec le calcul
projectif - de cette saisie, sans nanmoins permettre de traiter tous
gards de l'infini comme d'un terme donn ou suppos fini. De mme
qu'en algbre ou en gomtrie projective il faut prendre certaines prcautions
au moment o le zro et l'infini entrent dans le calcul et le raisonnement,
de mme faut-il user de prcautions au moment o il devient question de
penser l'infini divin ou de se servir oprativement du concept du nant.
Transposition philosophique, en somme, d'une ducation mathmaticienne
dont les achvements utilisables par l'ontologie ne datent pas d'il y a si
longtemps que cela.
b. L'impntrabilit de Dieu.
Cette conceptualisation du couple rationnel des prdicats de l'infinit
et de la finitude ontiques, permet de donner un statut galement conceptuel,
au sens fort que l'on suppose maintenant donn au mot conceptuel, aux
dnominations ontonotiques relatives aux termes de la diffrence ontique,
et pour commencer un prdicat d'impntrabilit qui, dans le cas de l'tre
divin, formule au mieux l'exprience et le sentiment de saint Augustin
s'exerant par ses propres forces la contemplation intellectuelle de Dieu.
Bien donc qu'impntrable, c'est--dire rsistant absolument l'effort
de comprendre (capere) l'tre propre (substantia) en sa nature intime, l'tre
infini - Dieu - peut tre saisi (intelligi) par l'intelligence de la crature.
L'infini ontique n'est donc pas du tout au tout inaccessible l'intellect,
capable de ce que nous dirons un contact avec celui-ci, et, la rflexion
pratique par la vie mentale humaine en cultivant comme il faut cet
effet, faite capable d'un contact discrimin avec la ralit de cet infini.
C'est cette ide de contact cognitif de l'intellect cr avec l'tre infini et
divin qu'il faut maintenant porter au concept.
L'impntrabilit prouve au contact intellectuel discrimin avec
l'tre divin n'exclut pas toute connaissance de cet tre. Le contact
de l'intellect satisfait la condition aristotlicienne, dont il a dj t parl
prcdemment, de la connaissance des ralits simples. La mtaphore du
toucher spontanment utilise par Aristote, et dont on fait prsent un
emploi trs rflchi, dit bien le caractre aveugle, non-voyant, de la facult
intellectuelle en pareille occurrence ; mais ft-il celui de l'aveugle, le toucher
garde sa qualit de connaissance et d'attestation de ce qui s'offre tangiblement lui : il y a cela que je touche ou qui me touche, mme si je ne

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

251

sais encore ce qu'est la chose qui atteste ainsi son existence au toucher.
Disons alors tout de suite que, de l'EST infini, l'intellect de la crature
a la naturelle facult - c'est--dire possde cette facult du simple fait
d'tre intellect - de saisir l'avoir lieu, ce que nous disons ici lafactualit,
et (moyennant l'ducation mentale et culturelle voulue, ducation qui
peut tre longue se poursuivre, difficultueuse, et se solder frquemment
par l'chec) de s'en saisir de faon intellectuellement discrimine, cependant
que, de cet EST infini, la chosit spcifique, l'tre en sa nature propre,
intrinsque la chose, reste soustraite toute tentative de connaissance
directe, de pntration et de formation de !'intellection en savoir de la
chose elle-mme. La perception de la diffrence ontique oblige notiquement
cette distinction onto-notique : factualit et chosit mme l'tre
de ce qui a lieu. Lorsqu'Aristote parle de ce thigein kai phanai qu'exigent
la connaissance et la vrit au moment o c'est de ralits simples qu'il
s'agit, le dire lui-mme (phanai) peut-tre absolument simple chappant
la constitution synthtique usuelle de l'nonciation, ainsi qu'Aristote
prend soin d'en rserver la possibilit, et la connaissance procure par le
thigein se limiter celle de la factualit de la chose, du simple avoir lieu
de ce dont on sait alors qu'il est, sans pouvoir encore rien saisir de sa chosit
propre ni commencer de dire ce que cela est. On verra l'importance de cette
distinction catgoriale mme l'EST de l'ontique (et qui vaut avec un tranch
radical au moment o c'est de l'EST divin qu'il s'agit), au moment o le
lexique de l'ontologie adjoindra le terme essence au terme tre. Pour le
moment il suffira de dire que le prdicat onto-notique et diffrentiel de
l'impntrabilit reconnue l'tre divin, signifie la fois la connaissance
prsuppose de factualit de l'tre divin et l'impuissance naturelle de
l'intellect cr former de faon directe une connaissance et une science
de la chosit propre l'tre divin.
Au prdicat de l'impntrabilit, caractristique onto-notique de l'infini
ontique, on peut coupler un prdicat donnant la caractristique ontonotique de ce fini ontique qu'est l'tre cr. Celui-ci n'est pas impntrable
notre intelligence. Toujours inchoativement offert la pntration
cognitive - donn connatre comme on dit aujourd'hui -, et alors
pntr jusqu' un certain point par la facult intellectuelle de l'homme,
mais pouvant indfiniment le devenir davantage raison des progressions
de l'exprience que nous avons, le fini ontique s'atteste inpuisable au
moment o l'intelligence cherche en dtailler la connaissance. On voit
alors l'espce de symtrie notionnelle qui joue avec le couple des deux
prdicats : impntrable, concernant l'infini ontique, et inpuisable, se
rapportant l'tre ontiquement fini. Le contact cognitif discrimin avec
l'tre infini puise la facult intellectuelle humaine de connatre dans la
rencontre de l'impntrable. Et nombreuses sont les attestations spirituelles
et philosophiques de cet puisement de la facult mentale humaine par
l'accession vcue l'extrme sommet de l'avoir lieu diffrent de celui qui
se donne comme existentiellement immdiat et familier. Ouvrant par contre
la facult intellectuelle humaine la puissance de la pntration intelligente

252

DOMINIQUE DUBARLE

de ce donn, l'immersion cognitive dans l'tre ontiquement fini ne donne


point cette facult pouvoir d'puiser cela mme dont elle commence de
raliser et dont elle poursuit la pntration. Dans l'ordre des caractrisations onto-notiques les deux prdicats impntrable et inpuisable
se font vis--vis comme le font les deux prdicats infini et fini dans
l'ordre de la caractrisation des deux moments de la diffrence ontique.
3. Premiers lments de la thorie thologique de la connaissance de Dieu.
L'intellection dianotique

Outre la connaissance de la factualit de l'tre fini pour autant qu'il se


trouve donn l'intelligence de la crature, une connaissance pntrante
de sa chosit se trouve toujours effectivement annonce et inchoativement
ralise de par l'actualit mme de la vie mentale intelligente. La saisie
dite sensible des diffrences et spcificits de l'actualit donne au vcu
psycho-mental est dj par elle-mme activit inchoative de cette sorte de
connaissance ; et, partir de l s'ouvre la route des formations de
l'exprience, des organisations disciplines de l'effort de science sous ses
diverses formes et ses divers niveaux pistmologiques, cheminant sans
y atteindre en direction d'un idal de savoir exhaustif de la chosit de
l'tre. Connaissance, exprience, science et savoir de l'tre divin, sinon
en sa factualit, du moins en sa chosit envisage comme directement
manifeste et offerte aux investigations de l'intelligence, sont par contre
possibilits dont l'intelligence humaine se trouve nativement destitue ;
ce qui est vrai dire la condition native de toute intelligence facult de
crature, supposer qu'il y ait mme la cration d'autres intelligences
encore que l'humaine.
De mme alors qu'on s'est servi de la mtaphore du toucher pour dire
le mode de connaissance intellectuel humain (cr) de l'tre divin, de mme
on peut et, somme toute, il faut se servir de la mtaphore du voir pour dire
ce qui, de l'tre divin, est soustrait cette facult naturelle de connatre ;
savoir ce que l'on a dit l'tre propre, la chosit intime et vritable de
Dieu. Celle-ci demeure impntrable au regard de l'intellect, en ce sens
qu'elle n'est en rien vue. C'est l la signification du dire scripturaire johannique: Dieu, personne ne l'ajamais vu. Nulle actualit de connaissance,
nulle voie de science de la chosit divine ne s'offre naturellement
la crature. Ainsi, au niveau de la diffrence ontique, l'intelligence humaine
admet-elle une constitution complexe, et ressaisir avec prcaution, de
sa facult propre et naturelle de connatre ce qu'il y a et dont la
comprhension ontique opre comme elle le peut le rassemblement
intellectuel. Les descriptions familires de la facult dite de la sensibilit
peuvent alors, dans une certaine mesure, aider ressaisir rationnellement
quelque chose de cette complexion de l'intelligence, en particulier (pour
commencer) grce la distinction des formes cognitives du toucher et
de la vue.
Mais cela dit, qui a trait la connaissance directe et adquate de ce qui
est, une certaine connaissance indirecte et inadquate de ce qui fait la

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

253

divinit de l'tre divin n'en est pas moins possible de par l'effectivit mme
de la diffrence ontique, cette diffrence dont la perception par l'intelligence
cre lui donne en tout tat de cause la connaissance discrimine de la
factualit ontique de l'tre divin.
Connaissance indirecte, en un certain sens, de quelque chose de la chosit
de l'tre divin, sa divinit justement et les prrogatives de sa puissance,
accompagnant comme naturellement la reconnaissance au contact, et pour
autant connaissance directe et sans intermdiaire de la factualit de l'tre
divin. Connaissance indirecte et pour autant radicalement inadquate,
mais non point du tout au tout vaine : celle que permet, prcisment la
contrepartie positive et conceptuelle de la diffrence ontique, savoir
le rapport ontique qu'il y a du fini l'infini.
Connaissance indirecte, vient-on de dire, comme par effet du miroir,
per speculum ; connaissance inadquate : conue comme miroir de cet
tre infini qui se laisse rencontrer et dsigner avec l'EST augustinien,
l'actualit ontiquement finie n'en offre qu'une image nigmatique, brouille
- rbus, charade, comme l'on voudra, in aenigmate - mais tout de
mme point du tout au tout indchiffrable. La mtaphore du miroir est
ici commode : pour l'intellect cr l'EST infini et l'avoir lieu fini se font
ontiquement vis--vis ; il est alors naturel l'intelligence de se figurer
que l'tre infini se reflte en quelque mesure dans la ralit finie au
principe de laquelle il se trouve, et que cela lui rend possible elle,
intelligence, condition de prendre les prcautions voulues, d'obtenir
une certaine connaissance de cet tre infini par usage sagace de l'actualit
finie pense et prise comme un certain reflet de celui-ci. Mais connaissance par principe inadquate : l'infini chappe toujours aux tentatives
partielles d'assimilation au fini. Plus prcisment et au-del cette fois de
la mtaphore : d'espce projective, la connaissance qu'on peut avoir de
l'infini en s'appuyant la connaissance du fini n'est pas de l'espce de la
connaissance posment objective se dployant mme le donn maniable
et directement pntrable de ce qui, ontiquement fini, se donne la vie
mentale intelligente.
En parlant prsent de connaissance d'espce projective on entend
reprer l'existence et le fait d'un mode de connaissance intellectuelle qui
n'est ni celui de la connaissance proprement parler objective de ce qui
offre la vie mentale sa chosit connatre et permet une investigation
scientifique de s'instituer posment, ni non plus celui d'une connaissance
purement symbolique au sens courant de cet adjectif donnant penser
au caractre imaginatif, fantasm et mythique de ce qui se propose en guise
de connaissance - par exemple lorsque Kant dclare que toute notre
connaissance de Dieu est purement symbolique 78 . La thologie tradition-

78. Kritik der Urtheilskraft, 59, d. Acad. Berlin, V, 353,7 trad. J.


Paris, Vrin, 1960, p. 165.

GIBELIN,

4e dit

254

DOMINIQUE DUBARLE

nelle parlait ce sujet de la connaissance de Dieu par analogie - analogie


thologale s'entend. Pour des raisons de scurit conceptuelle, il semble
prfrable de ne pas en venir tout de suite cette appellation qui recouvre,
certes, la ralit de cette espce de connaissance dite ici connaissance
projective, mais qui risque d'y mler tels ou tels lments d'une notique
plus discutable.
Cette connaissance projective est en fait k dploiement de ce rapport
cognitif de l'intelligence humaine Dieu dont saint Augustin voque
explicitement l'conomie notique chaque fois qu'il reprend son propre
compte le dire de saint Paul dans la lettre aux Romains : ce qu'il y a
d'invisible en Dieu, son ternelle puissance et sa divinit, se laisse
apprhender comme par reflet (kathoratai, connotant l'ide du miroir,
katoptron), saisi intelligemment partir de la cration du monde, par
l'entremise des uvres qui s'y font voir (Rom. I, 20). Reprenant la formule
paulinienne, la pense augustinienne se garde de ramener le jeu du rapport
cognitif un couple de dmarches intellectuelles dont la premire serait
un raisonnement discursif exploitant la catgorie aristotlicienne et cosmologique de la causalit en vue de produire une preuve de l'existence de Dieu,
et la seconde un ensemble de raisonnements tendant conclure les
propositions qui noncent les classiques attributions de la divinit tires
de la connaissance des cratures. Car, vrai dire, la perception de la diffrence ontique qu'il y a entre Dieu et l'tre ontiquement fini de sa cration
tablit l'intelligence comme au-dessus de ce niveau o la pense se produit
de faon dterminment discursive et raisonnante, construit des preuves
et cherche affermir les catgories ou les principes sur lesquels reposeront
les raisonnements voulus dmonstratifs.
Et ici encore le prsent essai de conceptualisation de la diffrence ontique
se doit d'insister sur le fait de la prsence, mme la vie mentale intelligente,
d'une conomie spcifique de l'intellection qui ne se rduit pas celle de
}'intellection analytique et discursive si fermement caractrise pour ellemme par Aristote et, plus avant, par toute la tradition logico-mathmatique
depuis ce dernier jusqu' nos jours. Ce mode original de la dmarche
intellectuelle, on le dira le mode dianotique de !'intellection, et dianotiques
les intellections qui l'actualisent.
La perception de la diffrence ontique n'est plus en effet acte de fixation
simple et invariante de l'intellection dans l'accomplissement de la
comprhension parmnidienne, production d'intellect en droit immuable
et sans diversification. Mais elle ne ralise pas encore l'conomie discursive
de la pense qui, aprs avoir dtaill - morcel, diront certains - le tout
en faisant apparatre en lui telles ou telles units particulires de
l'intelligibilit, forme des propositions complexes, des phrases et des
enchanements raisonnants de phrases, comme cela apparat au niveau
du langage ordinaire. L'installation dianotique se tient pour ainsi dire
entre les deux, et certains philosophes, ainsi Platon et Hegel, qui l'un et
l'autre voulurent instaurer un savoir dialectique, ont fait preuve d'un
sentiment plus ou moins lucide de cette modalit originale de !'intellection.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

255

C'est avec la perception de la diffrence ontique que celle-ci s'inaugure


et c'est dans la conceptualisation de cette perception qu'elle trouve, avec
la facult6 de poursuivre son propre dploiement, les premires rgles de
son exercice spcifique.
Celui-ci est reconnaissance, au contact devenu contact discrimin
intellectuellement de l'tre infini, de la factualit de celui-ci : EST, il y a
Dieu, Dieu est ... , puis va et vient intelligent, allant de l'entre en possession
d'une connaissance et d'une exprience posment faite de la ralit finie
l'essai de reconnaissance des attributions de l'tre infini : toute-puissance,
bont ... etc., qui peuvent bien tre d'une certaine manire cognitivement
caractristiques de la chosit pourtant cache l'investigation directe
et posment objective. Intellection cognitive poursuivie dans l'lment
de la comprhension ontique sans rupture du contact avec l'tre infini
lui-mme, au contact duquel l'intelligence se trouve - in ipso enim vivimus
et movemur et sumus (Act. 17,28) dit saint Paul dans une formule que
saint Augustin aime reprendre -, mme si le vcu discrimin de ce contact
et la reconnaissance correcte de ce dont il s'agit avec lui sont, pour! 'homme,
d'une difficult si considrable.
Or, il faut bien se rendre compte, et aujourd'hui plus que par le pass,
que cette activit d'intellection dianotique, d'espce encore pr- ou supradiscursive, pratique d'une dianoia qui n'est pas encore entendement
analytique, est, au moment o il faut traiter de Dieu, le soutien vivant et
oblig du discours thologique prtendant la validit. Car ce n'est pas
de son effectivit analytiquement conceptuelle et nonciativement discursive
que ce discours thologique tient en dernier ressort sa validit, sa puissance
de gestion cognitive - s'il en a quelqu'une. C'est de ce qui s'acquiert
intellectuellement comme avant lui et dont il faut que sa pratique sache
rester solidaire, mme si elle vient comme habiller et recouvrir, voire
reconduire l'tat de pense sous-jacente, cet acquis d'intellection
dianotique. Le jour o cette pense sous-jacente priclite et va son
extnuation (la rptition de l'nonciation analytique favorisant dangereusement ce processus), le jour o elle devient en fait impense comme
l'on dit aujourd'hui - en l'occurrence un impens par rgression - et
o, par suite, en matire ontologique et thologale, la solidarit du parler
discursif et de !'intellection dianotique s'est dfaite pour l'intelligence
et pour sa culture, rendez-vous est pris pour l'vacuation du discours
mort, avec la critique de la soi-disant thologie naturelle de l'entendement
et de sa pseudo-mtaphysique.
Chez saint Augustin cet acquis dianotique pralable aux articulations
et propositions du discours russit s'attester pour lui-mme, grce au
rcit personnel du vcu spirituel et intellectuel et sa force d'vocation
descriptive. C'est l d'ailleurs semble-t-il - ce maintien vif de !'intellection
dianotique - l'une des raisons de la pratique spontane de saint Augustin
d'une parole auto-implicative du sujet dans son dire, d'un discours en
je-tu au moment de traiter de Dieu et d'en proposer la connaissance
thologale. C'est ce qui donne au discours augustinien son nergie concrte

256

DOMINIQUE DUBARLE

et sa vertu fondatrice de l'ontologie thologale. Chez saint Thomas et


avec l'criture des questions sur Dieu du dbut de la Somme Thologique
ce mme soutien dianotique demeure prsent la pense comme toute
l'effectuation du discours, qui tient alors de cette prsence le tout de sa
vracit. Mais une fois le discours de cette thologie dissocie, dans la
matrialit de son expression et son formalisme conceptuel, de ce moment
vital d'intelligence qu'est l'acte dianotique d'intellection thologale, il
ne subsiste plus avec lui qu'un dploiement de propositions idelles, et
plus rien de ce qu'elles brassent conceptuellement ne peut les faire savoir
nonciations vraies et porteuses de relle intelligibilit. Vient alors, fortement
aid par le discours thologique lui-mme rduit son instance rptitive,
le processus de la mort culturelle de Dieu. C'est ce qui s'est produit depuis
quelques sicles, qui a pris visiblement son effet dans le monde
d'aujourd'hui, et qui oblige prsent de faire les explicitations de ces choses
non-dites pour lesquelles la reconsidration de la pense de saint Augustin
nous est d'un secours si puissamment positif.
B. PLATON ET SAINT AUGUSTIN: L'INTRODUCTION DE LA NOTION
DE L'ESSENCE
Suppos acquis ce qui prcde, l'introduction dans le champ et dans
le lexique de l'ontologie de la notion philosophique d'essence, tout en
donnant la pense thologique un instrument de traitement de la question
de Dieu et de la connaissance que l'intelligence humaine peut avoir de
celui-ci, va tre l'occasion de difficults non ngligeables relatives l'usage
cohrent du terme. Saint Augustin chappe au pige de la terminologie,
du fait de l'emploi trs sobre qu'il fait du mot et du caractre encore trs
simple de la notion qu'il lui associe. Mais, tout en chappant aux piges
pour son propre compte, il n'enseigne pas la faon conceptuelle et bien
raisonne de l'viter. Il laisse ses successeurs la tche des analyses et des
institutions conceptuelles qui permettrait le rglement raisonn de l'affaire.
Or, cette analyse demande aujourd'hui que l'on revienne fort en arrire
de saint Augustin lui-mme, voire du no-platonisme dont il s'est instruit,
pour tirer au clair les lments d'une difficult que, semble-t-il, il n'a pas
mme peru, mais qu'il a lgue au penser thologique venu aprs lui.
1. Les arrires-plans philosophiques de l'introduction du mot essentia
dans le langage de saint Augustin

Remontons donc une fois de plus de saint Augustin ses prdcesseurs


philosophes et derechef jusqu' Parmnide lui-mme. On constate alors que
le mot ousia, tenu par saint Augustin pour l'quivalent grec du mot latin
essentia, ne se trouve pas dans le texte des divers fragments que nous possdons du philosophe d'le. Et il y a toute raison de penser qu'il n'appartenait pas au lexique de l'ontologie parmnidienne, qui n'en avait pas besoin.
En effet le signifiant ESTIN de la comprhension parmnidienne porte
l'expression la totalit de ce qu'il y a, considr simplement comme ayant

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

257

lieu, sans aucune connotation de diffrence, quelle qu'elle puisse tre, se


donnant mme cette totalit. Rien donc ne se trouve encore ontiquement
diffrenci et particularis mme le brut et le concret de cette totalit :
tout s'y coordonne l'ESTIN de la comprhension comme tant ce dont
la diversit et le dtail, les apparitions et leurs spcificits fournissent
ses ressources l'opinion qui se disperse et se rpand en se distinguant
radicalement de la vrit toute ramasse dans l'acte formel de la
comprhension. Parmnide, s'il avait eu dsigner dans sa gnralit la
matrialit du contenu de la comprhension, l'aurait sans doute dite
nature-physis , d'un mot qui apparat chez lui, courant chez les
prsocratiques, et qui faisait peut-tre le titre de son pome. Mais pareille
matrialit du contenu de la comprhension se donne l'inspection
parmnidienne seulement comme la fourniture inpuisable, errante et
trompeuse de la non-vrit de l'tre, tout au plus carrire d'une certaine
mathesis de l'oprable : physis sans doute, mais point dite ousia par lui et,
semble-t-il, n'ayant point l'tre tant qu'on s'en tient en ontologie au
seul moment de la comprhension. C'est au moment o l'intellect passe
de la simple comprhension la perception de la diffrence ontique, que
le mot phy sis ne suffit plus la dsignation de ce qu'il y a en gnral et
que le mot ousia va devoir s'introduire, en prenant place dans le lexique
de l'ontologie. De fait, le terme ousia n'apparat qu'avec Platon en qualit
de terme d'ontologie.
Qu'entend-il signifier au juste pour le philosophe ? D'abord semble-t-il
une certaine vrit de l'tre se donnant, non plus niveau de la
comprhension parmnidienne, toute simple et unitaire, et comme telle
ddaigneuse du dtail de la physis abandonn l'opinion et sa mathesis,
mais mme cette fois ce qu'il y a s'abriter dans cette comprhension
parmnidienne et tre envelopp en elle. Vrit de l'tre, c'est--dire ce
qu'il y a en vrit, la relle et vraie ralit de ce qu'il y a. Union donc de
la vrit de l'tre et de la ferme ralit de sa consistance propre au niveau
des contenus de la comprhension parmnidienne, telle est la premire
intention signifiante du mot ousia chez Platon. On la voit trs nettement
propose au livre VI de la Rpublique (p. ex : 485,b).
Ainsi, contre Parmnide et plus encore contre la double exploitation
latique et sophistique de son ontologie, Platon veut instaurer un savoir
pistm, connaissance stable d'une ralit stable, point simplement
mathesis au sens parmnidien du verbe manthanein qui figure son
lexique - un savoir du dtail intelligible de ce qu'il y a se rassembler
par devant l'intellect lev la comprhension parmnidienne. Intelligible,
noton : le mot veut dsormais dire, pour Platon, non changeant, non
sensible, et se tenant par-del les prestiges de l'imaginaire. L'ousia sera
l'objet et la teneur propre de ce savoir dtaill de ce qu'il y a. Implicitement,
c'st la perception des diffrences rellement et vritablement antiques
que l'ide d'un tel savoir et de cette ousia, qui lui donnera son contenu
authentique, en appelle. Mais chez Platon la postulation intellectuelle ne
sait pas encore de faon tout fait et dcisivement nette o se prendre

258

DOMINIQUE DUBARLE

au juste. La premire fois, mon avis, o cette postulation intellectuelle


sait en vrit o se prendre, c'est chez saint Augustin. Avant, nous n'en
sommes qu' des anticipations et des prmonitions du vrai.
Plus avant donc, chez Platon, ce savoir postul est le savoir de ce qu'il
dit les Ides. De ce savoir il dcrit programmatiquement la ralisation
dialectique partir et en fonction intelligible de la suprme Ide, celle du
Bien ou de l'Un 79 . Celle-ci, qui est elle-mme au-del de l'ousia, donnant
toutes choses tre et intelligibilit 80 , enveloppe en elle la multiplicit
bien ordonne et cohrente des intelligibilits pures et ternelles, lesquelles
se posent ontico-ontologiquement en univers des Ides. Univers diffrent
mais paradigmatigue de cet univers-ci dans lequel habitent les ralits
sensibles, singulires et changeantes, ainsi que les corps matriels des tres
humains. Et c'est cet univers diffrent des Ides-universaux chaque fois
particuliers et spcifiques (le mot grec eidos, que Platon emploie pour
nommer les Ides, dit expressment l'unit de spcificit pose en objet
d'intellection) qui est l'ousia. Il n'est pas besoin d'en dire davantage prsent.
Car, tant avec l'opposition platonicienne du monde des Ides immuables,
ternelles et vraies, au monde de l'existence matrielle et changeante,
qu'avec la diffrence que Platon maintient entre l'univers des Ides secondes,
dans lequel il voit l'effectivit de l'ousia et de l'Ide premire dite au-del
de l' ousia, l'emportant infiniment en majest et en puissance 81 , l'anticipation
se montre encore trouble et incertaine, mais relle, de la perception
augustinienne de la diffrence ontique. Et de cela, saint Augustin tait
conscient sa faon, lui qui dit dans la Cit de Dieu, aprs avoir cit l'Ego
sum qui sum de l 'Exode :
Comme si compares Celui qui est vraiment, parce qu'il est immuable,
les choses qui ont t faites changeantes n'taient point ; ce que Platon a profr
avec une force extrme et enseign avec le plus de soin qu'il put 82 .

Mais, en mme temps que cette structure prfigurative de la diffrence


ontique augustinienne se laisse reconnatre, on voit comment, de Platon
saint Augustin, une transposition se fait de l'idal au thologal. Dieu,
assurment, est l'tre ternel, immuable et simple de simplicit concrte
et pour nous compacte, naturellement impntrable. Mais il est aussi,
la place de l'Ide platonicienne du Bien-Un, l'tre de suprme ralit,
la suprme essence, point au-del de l'essence comme le Bien l'est

79. Rpublique, VI, 505a ; 511a-d.


80. Ibid. 509b.
81. Ibid.
82. L. VIII, 11, P.L., 41, 338. Texte cit par . GILSON dans le Thomisme (5 dit.
en en tirant la conclusion suivante : Manifestement !'tre de !'Exode est ici conu
comme l'immuable de Platon. Sur les diffrences entre l'immuable de Platon et
le Dieu immobile de saint Augustin, cf. ci-dessous. Sur le sens de ralit de mot ousia,
cf. . GILSON, L'tre et l'essence, 2 dit. Paris, Vrin 1979 Introd. p. 20.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

259

pour Platon. Car Dieu n'est point Ide, et s'il fait tre la cration, il la
fait tre autrement encore qu'en situation de matrialit changeante dvalue
la faon dont l'ontologie de Platon tend la dvaluer. Cela mme si,
propos du mal et plus particulirement du pch, la tentation de la
spiritualit et de l'thique augustinienne est de faire quelque retour au
langage dont le platonisme et le no-platonisme ont us envers le monde
de la matrialit et du sensible. Au niveau de l'ontologie thologale, Dieu
et la cration, tout se passe comme si la protestation aristotlicienne contre
l'idalisme platonicien du Bien et de l'ousia avait eu son effet, quoi qu'il
en soit de la doctrine aristotlicienne de l'ousia-substance. On verra ci-aprs
quelles consquences eut pour la suite de la thologie occidentale, cet
abandon thologique de l'idalisme platonicien pour un trs ferme ralisme
thologal.
2. La notion augustinienne de !' essentia , et le problme de dterminer
ce que l'intelligence cre connait du crateur

Venons-en maintenant la notion augustinienne de l 'essentia. Le terme,


on l'a vu dans la premire partie de cette tude, apparat saint Augustin
comme un nologisme philosophico-thologique de la langue latine, destin
fournir l'homologue latin du mot grec ousia, pris en gros avec le sens qu'il
a foncirement chez Platon avant l'identification de l'ousia un univers
d'ides et en outre pris avec l'inflexion aristotlicienne qui insiste sur la
ralit non idelle de cette vrit-ralit de l'tre dont le mot ousia veut
tre l'appellation - ceci derechef avant l'identification aristotlicienne
de I'ousia la substance et au cortge hirarchis de substances qui constitue
le cosmos. Le mot essentia signifie donc pour saint Augustin la consistance
intelligible et relle del 'tre en connotant l'appropriation de cette consistance
l'tre considr dans sa diffrence d'avec le reste de ce qu'il y a, ainsi Dieu
dans sa diffrence d'avec l'ensemble de ses cratures, ou les cratures dans
leur diffrence chacune d'avec son Dieu et chacune d'avec les autres
cratures. Les essences (essentiae, au pluriel) sont donc avant tout les units
relles de l'tre, prcisment pour autant qu'elles ont d'tre et l'tre.
Il n'y a donc pas, avec I'essentia augustinienne, de contre-distinction
entre l'essence-spcifit intelligible et nature de la chose et l'existenceactualit de la chose, en vertu de quoi la chose se trouve chose ayant rellement et effectivement lieu ; moins encore y a-t-il, chez lui et dans sa notion
de l'essentia, inscription d'aucune squelle de cette distinction : l'essentia
comme telle n'est pas un potentiel d'tre, elle est l'actualit de l'tre
constitu en un tre ontiquement diffrenci. A telle enseigne que, revenant
sur la comparaison de Dieu avec ses cratures, il arrive saint Augustin
de se demander si le mot essence, tout comme le verbe tre, n'aurait pas
t rserv en toute vrit Dieu, suprme et seule vritable essence 83

83. De Trinitate, VII, v, 10.

260

DOMINIQUE DUBARLE

De mme arrive-t-il saint Augustin, parlant des cratures diverses


et ordonnes selon la varit de leur participation l'tre, de dire de Dieu
qu'il fixe au sein de la cration les natures des essences, de ces essences
qu'elles sont collectivement et hirarchiquement au monde 84 . Il faut
remarquer l'expression les natures des essences : elle conjoint sans les
faire quivaloir les deux termes nature et essence ; ce n'est pas l une
redondance insignifiante. Car le mot essence dit donc pour saint Augustin
une position-proposition ontiquement diffrencie de l'tre, tandis que le
mot nature dit le dterminant physico-gnosologique de cette position
diffrencie de l'tre. Concluons donc que le mot essentia a chez saint
Augustin une porte signifiante la fois existentielle et concrte disant
l'actualit et la vrit de la chose et des choses raison de l'tre qui leur
est reconnu en propre et comme distributivement. Mais le tout de cette
porte signifiante ne donne gure lieu, semble-t-il, d'ultrieurs raffinements
de l'analyse conceptuelle.
Saint Augustin, d'autre part, pense que la seule nomination vritable
de Dieu, nomination propre de sa substance (au sens latin) est donne
par ce sublime EST qu'il peroit diffrent l'extrme de l'avoir lieu cr.
Il prcisera au besoin que, quelle que soit la perfection attribue Dieu,
ce n'est point l faon de qualit qui serait autre que l'tre divin lui-mme:
en Dieu sa bont ou sa grandeur ne sont autres que son esse 85 Il y a donc
chez lui une comprhension trs ferme de la simplicit divine, au sens de
la thologie classique que l'on trouve longuement expos chez saint Thomas
dans les premires questions de la Somme Thologique. Pourtant saint
Augustin n'a pas nonc la classique thse thomiste de l'identit en Dieu de
l 'essentia et de l'esse, cette sublime vrit ainsi que dit saint Thomas
lui-mme, et que certains de ses disciples ont considre comme la vrit
fondamentale de la philosophie chrtienne. Il y a une raison cela.
Elle se trouve tout simplement dans le sens que saint Augustin attribuait
au mot essentia, autre que celui que lui donnait saint Thomas, recueillant
alors dans sa signification des lments de tradition philosophique laisss
l'cart par saint Augustin. Pour saint Augustin le mot essentia, tout
comme le terme esse, enveloppait en lui la double comprhension de
l'actualit de l'tre et de la consistance qui lui est propre. Esse et essentia
sont de faon gnrale la mme chose, avec cette diffrence de connotation
qui consiste insister plutt sur l'acte de l'tre - I'actus essendi, dira
saint Thomas - avec le terme esse, et plutt sur la consistance de l'tre
avec le terme essentia, qui rappelle en outre que l'on considre alors de
l'tre diffrenci de quelque autre : Dieu, l'univers cr, Socrate ou un
cheval... etc. Et pour cette raison l'identit de l'essentia et de l'esse ne fait

84. De Civitate Dei, XII, ch. 2 ; P.L., 41, 349.


85. De Trinitate, V, vn, 9 : non aliud est Deo esse, et aliud magnum esse, sed hoc
idem est illi esse quod magnum esse.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

261

pas figure de caractristique unique de l'tre divin. C'est bien plutt ce


que saint Augustin comprend sous le mot natura, lorsqu'il parle des natures
des essences, qui pourrait donner lieu une axiomatique de la diffrenciation entre Dieu et ses cratures : en Dieu tout ce qui est nature est
identique l'tre et l'essence, et cela n'est le cas d'aucune des cratures
qui, toutes, reoivent de Dieu la nature de cette essence qu'elles sont pour
leur propre compte, les termes nature et essence n'tant plus du tout
smantiquement quivalents dans ce langage. Chez saint Thomas au contraire
le mot essentia rcupre en lui la signification onto-gnosologique confie
ici au mot natura et que le mot ousia possde en effet chez Platon raison
de son identification au monde des Ides, objet du savoir, et aussi chez
Aristote du fait de sa thorie pistmologique de la dfinition, logos ts
ousias, et du savoir de l'essence. Surcharge de signification dont il semble
bien que saint Augustin ne se soit gure proccup, mais que, d'une certaine
faon, saint Thomas se devait d'accepter 86
Grce cette relative minceur de la signification donne par lui au mot
essentia et aux usages terminologiques qu'il adopte de ce fait, saint Augustin
peut s'exprimer de faon trs naturelle, nullement embarrasse, au sujet
de la connaissance de Dieu dont l'intelligence humaine a d'elle-mme,
nativement, la facult, et qui devient facult d'une saisie discrimine, au
terme d'une ascension spirituelle laquelle la vie mentale adulte et cultive
peut s'entraner. Du simple fait de cette saisie discrimine l'intelligence
connat et sait, non seulement que Dieu est, mais qu'il est l'EST capital
de la diffrence ontique. Cet EST, l'acte de l'tre mme: ipsum esse, c'est
l ce qui fait office de nature de cette suprme essence qu'est Dieu ; le
terme EST est ainsi nomen substantiae, nomination vraie et correcte de l'tre
divin et de cette ralit qu'il est. Mais de connatre et mme de savoir la
factualit de Dieu, de nommer en vrit Dieu de son nom substantiel propre,
cela ne donne pas encore l'intelligence le moindre accs cette connaissance
pntrante de la ralit divine, la connaissance qui la mettrait sur la voie
de la comprhension (capere) et du savoir proprement dit de ce que Dieu
est dans son tre intime et pour lui-mme.
En compltant alors le lexique dj utilis ci-dessus pour dire ce que
d'elle-mme et directement l'intelligence cre peut et ne peut connatre

86. Voir, titre de justification de la position de saint Thomas, tout le chap. l de


De Ente et Essentia : Cela (que nomme le mot essence) est aussi dit nature en usant
d'une autre nomination, et en prenant le terme nature au premier des quatre sens que
Boce assigne ce terme, dans le livre des deux natures, sens selon lequel est dit nature
ce qui, de quelque faon que ce soit, peut tre compris (capi) par l'intellect, car une
chose n'est intelligible que du fait de sa dfinition (le logos ts ousias grec) et de son
essence. Un tel texte montre bien la fois le caractre de fonction onto-gnosologique
que saint Thomas donne l'essence, en suivant l'inspiration aussi bien platonicienne
qu'aristotlicienne relativement la signification du terme essence, que l'quivalence
smantique entre les mots essence et nature. Rien de tout cela ne correspond
la smantique augustinienne du mot essentia.

DOMINIQUE DUBARLE

262

de Dieu, on dira que pour saint Augustin l'intelligence, par sa perception


de la diffrence ontique, connat de Dieu, c'est--dire de l'tre divin, la
factualit et l 'essentialit ( savoir que Dieu est l'EST - ce qui n'est certes
point connatre l'essence divine au sens devenu courant de cette expression!),
mais qu'elle n'en peut connatre la chosit, c'est--dire connatre quel est
intrinsquement et en son intimit ce qui en Dieu correspondrait la
nature spcifique de la chose finie. Ainsi dire que Dieu est l'tre mme,
c'est aussi reconnatre, au moins de faon implicite, qu'en sa spcificit
propre, pour autant que chosit de l'tre divin, la nature de cette suprme
essence que Dieu est chappe toute prise de connaissance - ma face
ne saurait tre vue dit Dieu Mose lui-mme dans l'un des derniers
chapitres de l'Exode 8 7 - , voire repousse avec vhmence la prtention
humaine des 'en donner connaissance et savoir ; Dieu rsiste aux superbes
dit encore !'criture, et la prtention d'entrer par ses propres forces et
ressources dans la connaissance de la chosit divine est justement la
superbe de ! 'intelligence cre.
En arrire de ces perceptions, quant au fond fort nettes chez saint
Augustin, c'est toute une pistmologie de la distance entre la saisie de la
factualit de l'tre et la science de celui-ci, entre la nomination de la ralit
et l'assimilation comprhensive de son tre propre et spcifique qui se
trouve dj bauche, rgulatrice de la pense et de son discours mme si
elle n'est point explicite ni expose avec le secours des conceptualisations
prsentement tentes. On doit alors remarquer que cette pistmologie
ne fait pas directement servir les mots tre et essence aux fins d'une diffrenciation faire entre la connaissance de l'avoir lieu ou de la factualit de ce
qu'il y a et la connaissance des raisons intelligibles (logos ts ousias, disait
Aristote en donnant alors au mot ousia un sens encore assez proche de
ce qu'il y a, la chose mme en sa vrit). Ce n'est que plus tard que
l'ontologie voudra signifier l' actus essendi intrinsque par le mot esse
et de mme la consistance propre de l'tre en sa raison intelligible dernire
par le mot essentia, quitte se trouver plus ou moins en difficult au moment
de dire ce que l'intelligence humaine peut bien connatre de Dieu.
L'analyse du texte de la Somme Thologique cit la fin de la premire
partie de cette tude montre bien le pige que l'agencement des concepts
tend alors au discours thologique. De Dieu l'intellect humain ne sait point
l'essence, au sens dsormais pris par le mot essence. Mais en Dieu
l'essence est identique l'tre actus essendi, ainsi que le dit explicitement
la thse thologique de saint Thomas, tout fait lgitime, condition de
donner aux termes esse et essentia les significations que saint Thomas leur
donne alors. Donc l'intellect humain ne connat pas non plus l'esse de Dieu.
Et pour sortir de la difficult de cette conclusion, premire vue paradoxale
de la part de celui qui affirme connatre que Dieu est et dclare s'en tre

87. Ex. 33,18-23.

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

263

assur de faon rflchie et raisonne, saint Thomas ne voit pas d'autre


issue qu'un recours l'exposition qu'Aristote fait des portes significatives
du mot tre dans le passage des Mtaphysiques faisant autorit ce sujet 88 :
d'une part la ralit telle que peuvent l'voquer les nominations catgoriales,
substance, qualit... etc., quoi rfrent les termes esse-ac tus essendi et
essentia ; d'autre part la vrit de la proposition obtenue par synthse
d'une nomination et d'une attribution, l'tre signifi par la copule. C'est
en ce second sens, dclare ici saint Thomas, qu'il faut prendre Je mot
tre lorsque nous disons connatre l'tre de Dieu au moment o la
proposition Dieu est est nonce par l'intelligence ayant connaissance
de Dieu.
Ainsi, de Dieu, l'intelligence ne pourrait connatre que la vrit de
propositions qu'elle forme son sujet. Conclusion qui, du point de vue
moderne de l'entendement - qui n'tait pas celui de saint Thomas rejette dangereusement l'affirmation Dieu est et toute la thologie qui
lui fait suite en termes d'tre du ct des gestes mentaux et du dire
propositionnel sans vrai fondement objectif. Visiblement une catgorie
manque ici au discours thomiste de la connaissance de Dieu. En soi, elle
tait prsente l'esprit de saint Augustin, et sans doute aussi celui de
saint Thomas, mais point clairement explicite dans le langage du premier
et prive de tout moyen de se faire valoir autrement que par inconsquence
de terminologie dans le langage du second.
Quoi qu'il en soit, en effet, de sa porte de signification de la vrit de
la proposition, le mot tre, en dpit de ce qu'Aristote dit dans le passage
des Mtaphysiques pris ici pour autorit, est un terme qui peut tre employ
non seulement pour signifier l'acte d'tre intrinsque de la chose mme,
l'actus essendi, en connotant la chosit consistante de cet acte, mais encore
pour signifier la factualit objectivement connue de la ralit, son effectif
avoir lieu, quoi qu'il en soit de la pntration intelligente de ce qui est alors
reconnu avoir lieu. En ce sens quelque chose de l'esse de Dieu est connu,
qu'on ne saurait identifier la simple vrit de la proposition dclarant
Dieu est, ni non plus, bien sr, l 'esse-actus essendi de Dieu tel que
saint Thomas le conoit. Et de mme quelque chose de l'essence de Dieu
est connu par le simple fait de connatre Dieu comme l'EST augustinien de
la diffrence ontique : ce quelque chose on l'a nomm, non la chosit,
mais son essentialit, qu'on ne saurait identifier l' essentia divine telle
que Saint Thomas la conoit. De Dieu rien ne s'nonce avec vrit de loin
coup de constructions propositionnelles ante rem aurait-on dit
autrefois, purement idelles dit-on aujourd'hui ; mais tout en fonction
d'un rel contact cognitif avec la ralit mme de Dieu. C'est ce point
qui n'a pas pu passer de faon suffisante dans le discours usuel de la thologie
ontologisante post-augustinienne. Et c'est pourquoi, reprant aujourd'hui

88. Metaph. , ch. 7, 1017a 22-35.

264

DOMINIQUE DUBARLE

les difficults qui ne faisaient point encore surface ni au temps de saint


Augustin ni celui de saint Thomas, on s'est vu oblig de distinguer,
mme le terme esse la signification de la factualit et celle de l' ac tus essendi
intrinsque, et semblablement mme le terme essentia la signification de
l'essentialit et celle de l'essence et la chose en chosit intime et propre.

C. -

L'VANGILE DE SAINT JEAN ET SAINT AUGUSTIN: LE VERBE-CHRIST

Vu dans la perspective de l'appel immdiatement fait par saint Augustin


la perception de la diffrence ontique, l'EST augustinien apparat valoir
quasi-exclusivement pour intellection et nomination de ce que saint Augustin
dit la substantia divine et laisser de ct ce qui se montre plus particulirement de Dieu, avec l'accession humaine la religion juive de !'Alliance
et finalement la religion chrtienne. La nomination de la substantia
divine ne dcouvre pas encore ! 'intelligence humaine tout ce que,
commentant 1'Exode ou haranguant son peuple fidle saint Augustin
veut dsigner en parlant de la nomination de misricorde lorsque Dieu
dit Mose : Je suis le Dieu d'Abraham, et le Dieu d'Isaac, et le Dieu
de Jacob, et qu'il envoie Mose librer son peuple. Nomination et
misricorde, nomination historiale venant s'associer dans l'esprit de saint
Augustin la nomination d'ternit : Je suis Celui qui suis. Mais,
revenant plus haut sur le commentaire augustinien du texte de l'Exode
se conjoignant celui du Je suis christique rencontr dans l'vangile
de saint Jean, on a not que cette seconde nomination de Dieu tait entrevue
comme devant tre reprise - dans le mystre de la connaissance de Dieu
et grce au regard religieux de la foi - sous les intentions mmes du EST
thologal, et alors comme intgre pour finir la porte signifiante de ce
sublime verbe thologique.
Dans la mesure o l'intelligence religieuse et croyante peut accder
cette forme acheve de l'intellection thologale, dans cette mesure elle
entre dans le champ d'une ontologie qui n'est plus simplement fonction
d'une comprhension de l'tre, ni seulement d'une ide diffrentielle de
l'essence se conjoignant alors la comprhension de l'tre, mais devient
de surcrot fonction d'un thme ultrieur : celui de l'nergie intgrative
du verbe lui-mme, ici le Verbe divin tel qu'il se propose la docilit
intelligente de l'homme dans le prologue de l'vangile de saint Jean.
C'est avec la mditation religieuse et croyante de ce Verbe divin et de ce
qu'il est, aussi bien en Dieu que pour la crature, que pourra s'achever
pour saint Augustin une ontologie que les ressources natives de l'intelligence
cre laissent fatalement l'tat de chantier en souffrance.
Cette mditation n'est pas simplement le principe d'une adjonction
matrielle et comme extrieure d'un complment d'ontologie divinement
rvle cela de l'ontologie que l'intelligence humaine aurait dj dgag
philosophiquement par l'uvre de sa seule raison de crature. Cette
conception grossire de la diffrence entre raison et rvlation, entre le

L'ONTOLOGIE THOLOGALE D'AUGUSTIN

265

naturel de la vie mentale et ce qui lui est donn par grce doit tre refuse,
et l'on voit souvent chez saint Augustin la pratique vcue d'un refus de
dualisme sommaire. En fait la mditation croyante du Verbe divin retentit
jusque sur les reconnaissances et laborations antcdentes de l'ontologie,
ainsi que sur les annexes notiques et gnosologiques de celle-ci. A l'cole
mme de saint Augustin on peut en donner quelques exemples significatifs.
1. Sur la notique augustinienne de l'illumination intellectuelle

Commenons par un exemple notico-gnosologique. Lorsqu'on a parl


ci-dessus de la connaissance de Dieu pour en dfendre le caractre de vraie
et relle connaissance de la ralit divine contre l'ide de la rduire un
systme de reprsentations idelles et d'nonciations d'entendement
s'exprimant par propositions articules et raisonnements discursifs, on a
recouru la mtaphore dj prsente chez Aristote du contact avec la
chose mme. Il y a, de la ralit simple, un toucher intellectuel qui, dans le
cas de Dieu, ne s'accompagne de rien qui corresponde une vue de la
chose cependant accessible au toucher. Or, parlant de l'exprience qu' la
suite de ses lectures no-platoniciennes, il peut faire du vrai Dieu, saint
Augustin s'exprime en usant nanmoins de la mtaphore de la vue, disant
la prsence, au-dedans de lui-mme, d'une lumire aperue avec l'il
de son me, au-dessus de celui-ci mme, non par situation spatiale, mais
parce que c'est elle-mme qui m'a fait, et moi en dessous parce que j'ai t
fait par elle 89 , signifiant alors le rapport du Crateur la crature par
ce couple de locutions : au-dessus, au-dessous.
Cette mtaphore de la lumire offerte au vcu psycho-mental et lui
fournissant quelque exprience de la ralit divine n'est pas propre,
assurment, saint Augustin. Avant lui la philosophie en a fait usage bien
des reprises et, avant la philosophie, elle appartient aux grandes littratures
religieuses de tous les temps. L'il de l'me est une expression de
Platon, et Aristote compare la situation de l'intellect humain au moment
o il s'agit pour lui de connatre l'tre divin, celle de l'il de la chouette
blouie par l'excessive clart du soleil. Ceci rappel, recourons au texte
du prologue de l'vangile de saint Jean et la faon dont la mtaphore
de la lumire y intervient dans sa connexion intime avec l'entre en scne
de la notion religieuse du Verbe de Dieu.
Ce Verbe qui tait en dignit de principe tait donc comme chez Dieu
et Dieu lui-mme. Il tait le Verbe hors de qui rien n'a t cr de ce qui
a t cr. Il avait en lui la vie, et cette vie tait la lumire des hommes ...
tait : imparfait d'essence, qui rejoint l'emploi de l'imparfait dans la
clbre locution aristotlicienne to ti n einai dsignative de l'essence
en utilisant l'imparfait n , vocateur d'ternit et de dignit de principe,

89. Confessions VII, x, 17 ; 139,17-20.

266

DOMINIQUE D