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APOCRYPHA

15, 2004

BREPOLS

2004

, Turnhout
All rights reserved.

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electronic, mechanical, recording, or otherwise,
without the prior permission of the publisher.

D/2004/0095/166
ISBN 2-503-51483-9
Printed in the E.U. on acid-free paper

APOCRYPHA

Revue fondee en 1990 par Jean-Claude

Picard

APOCRYPHA
revue internationale des litte ratures apocryphes
international journal of apocryphal literatures

Directeur de publication
J.-D. Dubois

Secretaire de redaction
M.-J. Pierre

Comite de redaction
F.

Amsler, R.

Gounelle,

S. C. Mimouni, S.J. Voicu

Comite scientifique
I. Backus, B. Bouvier, F. Bovon, Z. Izydorczyk,
S. Jones, E. Junod, A. Le Boulluec, J.-N. Pe re s,
P. Piovanelli, M. Starowieski

Revue publiee avec le concours scientifique


de l 'Association pour l 'e tude de la litterature apocryphe chretienne
(A.E.L.A.C.)
et
de la Societe pour l 'etude de la litterature apocryphe chretienne
(S.E.L.A.C.)

SOMMAIRE
Priere et Apocalypse de Paul. Un fragment grec ine dit conserve au Sina|. Introduction, texte, traduction et notes

Bouvier et F rancois Bovon . . . . . . .

par Bertrand

La Priere et Apocalypse de Paul au sein de la litte rature


apocryphe d 'attribution paulinienne

Piovanelli . . . . . . . . . . . . . . .

par Pierluigi

31

Justin, `philosophe ' chre tien et les `Memoires des Apo tres
vangiles '
qui sont appele s E
par Gabriella

Aragione . . . . . . . . . . . . . . . .

41

Caught in the Act : Mary and the Adulteress


par George T. Z ervos .

57

Apocryphal Traditions in Medieval Liturgy. A New Research Project Illustrated with the Case of the Apostle Andrew
par Els

Rose

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115

dification reli Apocalypse, e thique et liturgie (2 ApJn). E


gieuse du lien social, construction didactique et the ophanique du sujet

Ullern-Weite . . . . . . . . . . . . . .

par Isabelle

139

The Discourse of Prayer in the Major Apocryphal Acts of


the Apostles
par Hugh

Houghton . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

Les diverses dimensions d 'apocryphite . Le cas du cycle de


la nativite de Jesus dans le plafond peint de l 'e glise SaintMartin de Zillis

par Hughes
La

Garcia

compilation

. . . . . . . . . . . . . . . . .

irlandaise

de

la

Vengeance

du

sang

201

du

tat des recherches


Christ (Digail Fola Crist). E
par Pierre-Yves L ambert .

235

Les Acta apocrypha apostolorum dans le corpus homiletique vieil-anglais (X

XI

s.). Aelfric : De passione aposto-

lorum Petri et Pauli et Cathedra Petri


par Robert F aerber .

tude
E

Critique :

La

reconstruction

de

la

259

Theosophie

anonyme propose e par Pier Franco B eatrice

Alpi et Alain Le Boulluec. . . . . . . .

293

Rendus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

307

Livres rec us a la Re daction. . . . . . . . . . . . . . .

349

par Frederic
Comptes

Bertrand BOUVIER
Universite de Geneve
et Francois BOVON
Harvard University

RE ET APOCALYPSE DE PAUL
PRIE
DANS UN FRAGMENT GREC
DIT CONSERVE
AU SINAI.
INE
INTRODUCTION, TEXTE,
TRADUCTION ET NOTES*

Grace aux nouvelles trouvailles du Monaste re de Sainte-Catherine,


cet article offre une premiere publication d 'un document ine dit, la
Priere et Apocalypse de Paul. Ce texte traduit et annote interessera
les specialistes de la litte rature apocryphe et apocalyptique. La contribution de P. Piovanelli dans ce volume propose une suite a cet article.

Thanks to the new finds of Saint Catherine 's Monastery, this


article presents the first publication of an unpublished document,
the Prayer and Apocalypse of Paul. This translated and annotated text will interest specialists of apocryphal and apocalyptic literature. See also in this volume the complementary contribution of
P. Piovanelli.

ntroduction
Dans l 'inventaire sommaire des nouvelles trouvailles faites en

1975 au monaste re de Sainte-Catherine du Sina| figure, sous le

* De s notre retour du Sina| en 2002, nous avons tenu a associer a notre travail Pierluigi Piovanelli, l 'expert bien connu de l 'Apocalypse de Paul. C 'est
avec lui que nous avons pre sente ce nouveau document lors de la re union annuelle de l 'Association pour l 'e tude de la litte rature apocryphe chre tienne
(AELAC) a Dole (Jura, France) a fin juin 2003. Si nous sommes responsables de l 'introduction, de l 'e dition, de la traduction et des notes, M. Piovanelli s 'est charge de l 'examen des liens que la Priere et apocalypse de Paul
entretient avec les diverses formes de l 'Apocalypse de Paul. Il s 'est acquitte
de sa ta che dans les pages qui sont publie es a la suite de notre contribution.
Il convient d 'ajouter enfin que le nouveau texte ne correspond ni a la Prie re
de Paul (NHC I,1), ni a l 'Apocalypse de Paul (NHC V,2) contenues parmi les
manuscrits de Nag Hammadi.

Apocrypha 15, 2004, p. 9-30

b. bouvier et f. bovon

10

numero 365 des manuscrits en minuscules sur papier, la mention


d 'un cahier de huit feuillets date par l 'e diteur P. G. Nicolopoue

siecle (i Iera Mony kai


rjiepiskopy Sina. Ta ne`a eury`mata tou Sina. i Upourgeio
A
Politismou i Idruma i Orouq Sina, Athenes, 1998, p. 239).
los de la fin du XIV

ou du debut du XV

En fait, il s 'agit de fragments de deux codex diffe rents, mais


d 'aspect semblable et de la me me epoque, mesurant 214 x 150
mm, qui ont ete cousus ensemble ; le premier comporte cinq
feuillets, le second en comporte trois, dont le premier porte la signature du cahier 24

(kdi` ).

Chacun de ces fragments a e te copie

par une main differente. Gra ce a l 'amabilite de S.E. Damianos,


archeveque du Sina| et superieur du monaste re, nous avons collationne le manuscrit 365 du nouveau fonds (manuscrit que nous
avons designe dans notre e dition par le sigle S) lors d 'un premier
sejour en janvier 2002, puis d 'un second en juin 2004.

Les textes recopie s sont, eux-memes, distincts. Le premier,


dont le bandeau initial est conserve au f. 1
v

, est mutile de la fin.

Il s 'acheve au bas du f. 5 , le ou les feuillets subse quents ayant

proseujy tou agi` ou aposto`lou Pau`lou kai apoka`luviq peri dikai` ouq kai amartwlouq
ktl., soit Priere du saint apotre Paul et apocalypse au sujet des

ete arraches. Le titre est ainsi libelle :

justes et des pe cheurs, etc.


Le second texte est ace phale. Nous en transcrivons l 'incipit
r

pote ean gar ei pyq oti kan ton adelfo`n mou mi sw, alla ton jriston agapwn euri` skaise veu`styq.
v
Desinit (f. 7 ) : ekei orgy tou heou kai ouai , opou i erai bi` bloi
kai anag<n>w`seiq. ekei eufrosu`ny dikai` wn kai swtyri` a vu(f. 6 ) en diplomatique :

jyq.

Il s 'agit apparemment d 'un chapitre de traite asce tique,

qui cite la premie re ep|tre de Jean, en particulier 1 Jn 4,20.

Le premier texte de bute par une prie re de Paul qui implore le


Cre ateur de lui reveler comment le juste et le pe cheur rendent
leur ame a la fin de leur existence. La re ponse divine prend un
tour logique. Une voix ce leste invite l 'apo tre, qui a ete enleve au
troisieme ciel (la reference, pourtant obvie, a 2 Co 12 demeure
implicite), a abaisser ses regards sur la terre. Tandis qu 'il exe cute la consigne, l 'apo tre apercoit une gloire de Dieu et cette

1. Le titre Prie re du saint apotre Paul et apocalypse au sujet des justes et des
pecheurs, etc. nous avait echappe lors d 'un premier de pouillement du catalogue. C 'est Remi Gounelle, interesse lui aussi par le nouveau fonds pour son
etude de la traduction manuscrite des Actes de Pilate, qui l 'a remarque le
premier et nous l 'a signale . Nous l 'en remercions vivement.

priere et apocalypse de paul


gloire ,

probablement

un

ange

ou

une

11

autorite

celeste,

s 'adresse a lui et lui de crit ce qui se passe, comment Dieu rappelle le juste de la terre et comment ce dernier est accueilli au
ciel : douze anges accompagne s de nuees descendent vers la terre
avec de l 'encens et des parfums pour prendre en charge l 'a me du
juste en chantant des psaumes. Apre s avoir de crit ce qui se passe
du cote ce leste et divin, le texte attire l 'attention sur ce qui est
humain. Le lecteur assiste alors a un dialogue entre l 'a me et le
corps du juste au moment du de ces. L 'ame dit au corps qu 'ils
ressemblent a deux freres unis qui ont toujours ve cu en harmonie ; elle ajoute qu 'elle s 'en va dans les hauteurs pour attendre
leur re unification ultime et contempler les biens e ternels promis
au juste, tandis que le corps va descendre en terre, mais ne se
corrompra pas. Il sera garde en effet incorruptible jusqu 'au jour
de la resurrection.
A cette premiere partie fait suite une deuxie me partie, syme trique et antithetique a la fois, consacree au deces du pe cheur.
Quand Dieu se charge de ce dernier, le jour devient sombre et
miserable. Les cieux s 'ouvrent aussi, mais c 'est pour faire re gner
les te ne bres, et au lieu de l 'encens et des parfums, c 'est une a cre
fume e qui se re pand. Au lieu des douze anges bienveillants, ce
sont les trois figures redoutables de Te me louchos, Astrael et
Amelouchos qui surgissent. Tel un tonnerre, le premier tient son
epee deja degainee lorsqu 'il arrache l 'a me du corps du pe cheur.
Le deuxie me jette des eclairs qui sillonnent le ciel d 'est en ouest.
Le troisieme fend des rochers, ouvre des tombes, ressuscite des
morts et emporte les de funts coupables, qui ne pe sent pas plus
lourd que le chaume. Ici aussi, le lecteur assiste a un dialogue de
l 'ame

et

du

corps.

L 'a me

du

pecheur

enjoint

son

corps

d 'adresser une plainte a leurs terribles juges et gardiens : ils devraient les prendre en pitie et leur offrir un moment de re pit. Le
corps n 'a pas le temps d 'exprimer son avis que de ja, fulgurante,
la reponse leur parvient : c 'est un refus cate gorique. Il est trop
tard, disent a l 'ame les trois autorite s ce lestes, car c 'est dans
cette vie que doit se produire la conversion. Ce refus exacerbe
l 'opposition entre l 'ame et le corps du pe cheur ; impitoyable,
l 'ame souligne combien le corps est coupable. Leur se paration
ne sera pas harmonieuse : bien au contraire, elle ressemblera a la
rupture entre deux fre res ennemis. Une nouvelle fois, le corps
demeure silencieux et ne re pond pas.
Si les deux premie res parties de l 'apocalypse se fixaient sur
l 'instant de la mort, les deux suivantes se concentrent sur la duree, se referant a de longues periodes et a deux, voire trois lieux
differents. Une nuee emporte Paul dans le ciel, d 'ou il est invite
a regarder a nouveau vers le bas. Il aperc oit d 'abord un large es-

b. bouvier et f. bovon

12

pace que survole une colombe et, au-dessus de la colombe, un


immense nuage sombre. L 'angelus interpres explique a l 'apotre
que le large espace represente la terre ; la colombe, la ve rite ; et
le nuage sombre, le mensonge omnipre sent parmi les humains.
De la, Paul est ensuite conduit vers le paradis ou il apprend que
vangile dit que heuceux qui s 'y prelassent sont ceux dont l 'E
reux sont les doux, car ils he riteront la terre . Le nuage emporte
enfin l 'apotre vers un troisie me lieu, le Tartare, ou lui sont presentes, a titre d 'exemples, deux groupes de pe cheurs condamne s.
D 'une part, des hommes ainsi que des femmes qui s 'agitent
comme le chaume secoue par le vent ; ces pe cheurs ont travaille
glise
le jour du Seigneur et ont cre e des divisions au sein de l 'E
de Dieu. Telle est leur faute. De l 'autre, une foule prive e de
calme et menace e par une serie de meules (la nature du cha timent n 'est pas claire). Le texte sugge re que ces coupables sont
des pretres qui, eux non plus, n 'ont pas respecte le dimanche et
ont traite en ce saint jour de troubles affaires immobilie res. Le
sort tragique de tous ces pe cheurs rend l 'apo tre triste et le met
au bord des larmes. Il en appelle a la clemence de Dieu.
L 'auteur

dit

alors

que

cette

bre ve

description

des

cha ti-

ments est suffisante. Au lieu de fournir des de tails supple mentaires, il prefere avancer ensuite des arguments scripturaires.
Il cite d 'abord trois passages bibliques sur la se paration ultime des be nis et des damne s : Matthieu 25,41, Deute ronome
17,7,

cite

librement

d 'apres

la

Septante,

et

Luc

13,25.27.

Il

cite ensuite quelques lignes d 'un e crit non-canonique intitule


L 'alliance du Seigneur ; elles invitent le juste a entrer dans le
royaume

du

Seigneur,

lui

enjoignent

d 'e couter

la

voix

de

l 'apo
tre (il doit s 'agir de Paul, conside re comme l 'auteur de
l 'ep|tre
de

aux Hebreux, qui rappelle combien il est dangereux

tomber

concluent

entre

en

les

mains

rappelant

la

de

Dieu,

sagesse

du

He breux

Seigneur,

10,31),
qui

et

affirme

que le ciel et la terre passeront, mais que ses paroles ne passeront pas (Matthieu 24,35).
Le

propos

du

dernier

paragraphe

conserve ,

qui

continue

d 'ajouter citation sur citation, n 'est plus apocalyptique ; il est


eminemment parenetique. L 'auteur entend exhorter a l 'ecoute
criture ; il confere a l 'affirmation
attentive des pre ceptes de l 'E
apocalyptique

une

forte

connotation morale. Cet appel a

la

vigilance devait faire partie de la pe roraison de notre document ; nous ne pouvons que le supposer, car le texte s 'interrompt brusquement.
Si notre intuition est correcte

que la fin de l 'apocalypse est

proche de l 'endroit ou la copie s 'arre te, nous pouvons conclure


que cette bre ve Priere et apocalypse du saint apo tre Paul est

priere et apocalypse de paul

13

construite de facon reguliere. Le document pre sente d 'abord la


derniere heure du juste et du pe cheur en une construction e quilibree, puis, de facon tout aussi syme trique, leur longue survie,
l 'une au paradis, l 'autre dans les enfers. La dimension existentielle et ethique s 'impose dans la seconde moitie de l 'uvre quand
un troisieme lieu, la terre, offre aux vivants le terrain d 'une de cision, d 'un choix determinant entre la justice et le pe che.
Les exemples de pe ches qui sont donne s paraissent e tranges,
ve niels, voire inoffensifs aux lecteurs modernes. Ils ne s 'inscrivent ni dans le cadre d 'une institution monastique, ni dans
celui d 'une grande me tropole. Ils refle tent plutot la situation
modeste

d 'un

milieu

campagnard

dans

un

temps

qu 'aucune

guerre ni aucune crise ne para| t menacer. Toutefois, cette simplicite

meme

croyants

se

en

devient

montre

inquie tante.

vulnerable

dans

Si

un

le

sort

eternel

environnement

des

aussi

paisible, combien plus fragile et menace doit-il e tre quand la


vie publique, religieuse, sociale et politique se re vele tendue et
dangereuse !

A notre connaissance, le texte grec, sous la forme ou il se presente, est unique. En le transcrivant, nous nous sommes appliques a donner une idee aussi precise que possible de l 'original ;
toutefois, par souci de lisibilite , l 'e dition que nous proposons
s 'en ecarte sur les points suivants.
Sans le signaler dans l 'apparat critique, nous avons cre e des
alineas, normalise la ponctuation et le trace des accents et des
esprits, mis les discours directs et les citations entre guillemets.
En matiere d 'orthographe, nous avons re serve la majuscule aux
seuls noms propres ; mis l 'iota souscrit, intermittent dans l 'original, partout ou l 'exige la grammaire antique ; tacitement cor-

fwtinei pour fwteiny,


drumyq pour drimu`q) et les confusions vocaliques e ai
et ai e, o w et w o (par ex. lin. 49 tale`pwre pour talai` pwre, lin. 55 skolikome`non pour skwlykwme`non). En revanrige les fautes d 'iotacisme (par ex. lin. 11
lin. 34

che, nous avons retenu dans l 'apparat les graphies de l 'original

i de
eide, lin. 16 esti pour esty, lin. 95 poreu`eshai pour
poreu`eshe). Nous n 'avons pas conserve l 'accent souvent place
sur les prefixes (par ex. lin. 1 proqeuxa`menoq, lin. 52 katadedikasme`ny), ni le -n ephelcystique superfetatoire (par ex. lin.
47 eudoma`dan pour ebdoma`da), ni les fausses gemine es (par ex.
lin. 70 para`deisson, lin. 102 parelleu`sontai).

lorsqu 'elles representent des formes existantes (par ex. lin. 8


pour

A la manie re des scribes et, sans nul doute, des locuteurs byzantins,

ei si (n)

nous

avons

traite

les

anciens

enclitiques

esti (n)

et

comme des mots ayant ge neralement leur accent propre ;

b. bouvier et f. bovon

14

ei mi` , esmen et este`. Ainsi, nous


peristera esti n (lin. 68, au lieu de
peristera` estin) et outoi ei si n (lin. 75 et 89, au lieu de outoi`
ei sin), mais applique l 'enclise apres un proparoxyton : ha`nato`q
estin (lin. 51, ou le manuscrit donne ha`natoq esti n).
cela est egalement valable pour
avons conserve les graphies

Les rares places fautives de l 'accent du manuscrit peuvent


s 'expliquer. A la ligne 94, en e crivant

jousin,

la`jousin

au lieu de

la-

le scribe croit avoir affaire a un subjonctif (vu le voisi-

nage immeditat d '

akou`swsin), la confusion la`jousin

la`jwsin

etant courante ; il trahit ainsi son peu de familiarite avec les participes de l 'aoriste second actif. A la ligne 54, influence par les
trois participes parfaits me dio-passifs qui suivent, il e crit

me`non

ozo`menon, en generalisant
paroxyton -me`non.

au lieu d '

quence le suffixe

ozo-

dans toute la se -

Les vulgarismes laissent l 'e diteur dans l 'embarras : faut-il les


conserver, dans l 'idee qu 'ils se trouvaient de ja dans la redaction
originelle, ou les corriger, dans l 'ide e qu 'ils sont imputables a
des copistes tardifs ? Nous suivons, non sans arbitraire, une voie
moyenne. A la ligne 27, nous avons garde

la forme de l 'accusatif ( tyn

tri` ja)

tri` ja

au lieu de

hri` x,

fonctionnant de sormais aussi

comme nominatif ( y

tri` ja). De meme, a la ligne 67, nous avons


alwna (ecrit allwna dans le manuscrit),
lwq.
morphologie classique exigerait alwn ou a

conserve le nominatif
alors que la

De meme, compte tenu du fait que le grec actuel ignore le redoublement du participe parfait passif en

-me`noq, nous avons


skwlykwme`non

respecte la phonetique du manuscrit en e crivant


et

fantasme`non

(lin. 55).

Restent a signaler deux faits de syntaxe : le re gime de certaines


prepositions et le comple ment de certains verbes. A la ligne 13,
le manuscrit porte

meta to valty`rion autou, au sens de ``avec


meta tou valtyri` ou autou,

sa harpe '', que nous avons corrige en

conformement a la grammaire classique. Il est probable que

ta

me-

suivi de l 'accusatif, comme c 'est le cas dans notre manuscrit,

me to valty`ri tou. A la ligne 87, le


apo touq mu`louq. Cette construction, banale au-

prefigure le grec moderne


scribe a ecrit
jourd 'hui,

faisait

horreur

Wilamowitz-Moellendorff ;

nous

l 'avons corrigee.
A la ligne 26, nous avons conserve le complement a l 'accusatif (efei` sato

to swma).

Nous avons agi de me me aux lignes 108

et 110-112 ou l 'imperatif
l 'accusatif. Or,
le genitif.

fei` domai

mny`shyte, repete, est suivi cinq fois de


mimn`skomai regissent normalement

et

priere et apocalypse de paul

15

Apparat critique
titulus ai retai : ai rytai S

99

me`llei

melli`

99

axi` ou : addidimus 99 4-5 ei q pur to asbeston epihumw gar


i dein : addidimus 99 8 ble`von ka`tw : addidimus, uid. infra lin.
1
63 99 ebleven : e`.....n S 99 eide : i de S 99 12 kai
: addidimus 99
dw`deka : ibi` S 99 13 meta tou valtyri` ou : m. to valty`rion S 99
14 melw
dwn : mellwdon S 99 16 esty : esti S 99 17 eipen : eipe S 99
y : y S 99 21 ama`ranton : amara`nton S 99 23 su : soi S 99 ape`rj : ape`rjei S 99 26 to swma : legend. tou sw`matoq ? 99 27 tri` ja : legend. hri` x ? 99 33 kate`rjetai : kate`rjonte S uid. adn. 99
34 euwdi` aq : euodi` aq S 99 36 kaleitai : kaleite S 99 47
ebdoma`da : eudoma`dan S 99 50 epe`strevaq : ape`strevaq S 99
51 y : y
S 99
54 ozo`menon : ozome`non S 99
55 skwlykwme`non : skolikome`non S legend. eskwlykwme`non ? 99 fantasme`non : legend. pefantasme`non ? 99 56 apojwrizo`meha :
apojwrizw`meha
S
99
57
ape`rj : ape`rjei
S
99
63
alwna : allwna S 99 64 eide : i de S 99 65 nefe`lyn skoteiny`n : nefe`ly skotiny S 99 67 alwna : allwna S legend. alwn uel alwq ? 99
71-72 kai eiden amartwlw
n : deleuimus, uid. adn. 99 73
n :
jairome`nwn : jairomai` nouq S 99 74 le`gei : le`ge S 99 75 peri w
p. ou S 99 79-80 kai eiden amartwlwn : addidimus, uid.
adn. ad lin. 71-72 et 79-80 99 81 ai yliki` ai : ai liki` ai S 99 87
ananeusai : legend. ananyvai ? 99 apo twn mu`lwn : apo touq
mu`louq 99 91-92 touq apole`santaq : toiq [uel touq] apole`saq S 99
94 lajousin : la`jousin S 99 95 poreu`eshe : poreu`eshai S 99 96
aseby`q : asebeiq S 99 99-100 dy akribwq : di akribwq S 99 100
peripateite : peripatyte S 99 101 pa`lin : lin S 99 104 metanoy`s
kai klau`s : metanoysei k. klausei S 99 106 oi my : ei mi S 99 110
parasiwpy`sete : parasiwpy`seitai
S
uid.
adn.
99
111
1
i Aidyn : adyn S adyn S 99 112 vujy` : addidimus uid. adn. 99 113
tu`ptesai : legend. tu`pt ? 99 agri` wn : legend. agi` wn ? uid. lin.
109 99 114 paraka : legend. paraka`lei ? amissis foliis ceteris hic
4

interrumpitur textus, uid. praefationem.

b. bouvier et f. bovon

16

Traduction
Prie re du saint apotre Paul et apocalypse au sujet des justes et des
pe cheurs ;

comment

l 'a me

du

juste

est

enlevee

de

la

terre,

et

comment celle du pe cheur ; et quel doit e tre leur sort au jugement


dernier

Saint Paul pria et dit : Seigneur, Dieu du ciel et de la terre, de


l 'ab|me, du firmament et des lieux souterrains, le Dieu d 'Abraham,
d 'etre

d 'Isaac
jete

et

< au

de
feu

Jacob,

exauce-moi,

inextinguible ;

en

le

pe cheur,

effet,

je

< digne >

de sire

voir >

comment le juste rend son a me, et comment le pe cheur. Et


aussito
t une voix vint des cieux, lui disant : Paul, bien-aime du
Seigneur, < abaisse ton regard >. Il abaissa son regard et vit
une gloire de Dieu, qui lui dit : Paul, aujourd 'hui Dieu reprend
le juste de la terre et les cieux des cieux s 'ouvrent a lui ; et une
nuee lumineuse descend avec quantite d 'encens et de parfums.
Douze anges descendent vers le juste, ainsi que le prophe te David chantant au son de sa harpe ; ils ce lebrent le bonheur du juste
en disant : `Bienheureux l 'homme qui ne s 'est pas rendu au
conseil des impies et qui ne s 'est point arre te sur le chemin des
pecheurs '. C 'est pourquoi il a ce le bre le bonheur du juste. Il
dit encore : Voici, qu 'y a-t-il de beau ou de de lectable, si ce
n 'est que des fre res habitent ensemble ? Quels sont les deux fre res beaux et delectables ? L 'ame et le corps du juste. L 'ame du
juste dit a son corps : `Allons, corps juste, corps pre cieux, corps
saint, sceptre immarcescible ; aujourd 'hui, nous nous se parons
l 'un de l 'autre, comme deux bons fre res qui n 'ont point de haine
l 'un pour l 'autre. Toi, tu t 'en vas dans la terre, restant incorruptible a jamais ; quant a moi, je m 'en vais pour voir les biens qui
viennent apres toi et qui ont e te prepares pour moi, quelles de lices nous sont promises dans le sie cle a venir ! ' Et le ver qui jamais ne sommeille e pargna le corps du juste, au point que pas
un cheveu ne se de tacha de sa te te, afin que soient complets les
biens des justes, car le sort des justes leur est e chu dans les cieux.

Apprends aussi au sujet du pe cheur que son jour est sombre et


tene breux, mauvais et lamentable : aujourd 'hui, Dieu reprend le
pecheur de la terre. Les cieux des cieux s 'ouvrent a lui et, au lieu
d 'une nuee lumineuse, descend l 'obscurite ; au lieu du parfum de
l 'encens, une acre fumee. Et trois anges descendent vers le pe cheur, horribles, effrayants et impitoyables. Le premier ange

priere et apocalypse de paul

17

Texte

Sinait. jart.
f. 1

365 (Nicolopoulos)

proseujy tou
gi`ou aposto`lou Pau`lou kai apoka`lu a
viq peri dikai`ouq kai a
martwlou`q to pw

q airetai y
vujy tou
martw dikai`ou apo ty
q gy
q, kai pw
q tou
a
lou
kai pw
q dy me`llei katanty
sai en t
mellou`s
kri`sei
proseuxa`menoq o agioq Pauloq eipe ku`rie o heoq tou ouranou kai tyq gyq kai tyq abu`ssou kai tw
n sterewma`twn kai
` b,
tw
n katajhoni`wn, o heoq tou Abraam kai Isaak kai Iakw
epa`kouson emou tou amartwlou kai tou <axi`ou> blyhynai <eiq
5

pur to asbeston epihumw


gar idein> pw
q paradi`dei o di`kaioq
tyn vujyn autou, kai pw
q o amartwlo`q. kai euhe`wq ylhen
fwny ek tw
n ouranw
n le`gousa autw
Paule ygapyme`ne ku-

f. 1

ri`ou, <ble`von ka`tw>. kai e9<bleve>n ka`tw kai ble`vaq eide


do`xan heou. kai le`gei autw
Paule, sy`meron paralamba`nei
10

o heoq ton di`kaion apo tyq gyq kai anoi`gontai autw


oi ouranoi
tw
n ouranw
n kai kate`rjetai nefe`ly fwteiny kai plyhoq hu` deka aggeloi epi
miama`twn <kai> mu`rwn. kai kate`rjontai dw
ton di`kaion, kai o profy`tyq Dauid meta tou valtyri`ou autou
melw
n, kai
dw

15

makari`zousi

imaka`rioq any`r,

odw

amartwlw
n

ton

di`kaion

kai

le`gousin

autw

oq ouk eporeu`hy en boul asebw


n kai en
ouk

estyi.

dia

touto

emaka`risen

ton

di`-

kaion. kai pa`lin eipen i idou dy`, ti` kalon y ti` terpno`n, alli
y to katoikein adelfouq ama ;i ti` eisin oi du`o kaloi kai terpnoi` ;
y vujy kai to sw
ma tou dikai`ou. le`gei y vujy tou dikai`ou
20

proq to eautyq sw
ma elhe`, sw
ma di`kaion, sw
ma ti`mion, sw
ma
agion, skyptron ama`ranton sy`meron apojwrizo`meha api al-

f. 2

ly`lwn

sper kaloi du`o adelfoi`, my ejonteq kati ally`lwn


w

ejhran. su ape`rj eiq tyn gyn, me`neiq afhoroq eiq ton aiw
na
de ape`rjomai, opwq idw ta kata se kai kati eme ytoiegw
25

masme`na agaha`, pw
q me`llomen apolausai eiq ton aiw
na ekei` lyx o akoi`mytoq efei`sato to sw
noni. kai o skw
ma tou dikai`ou,
opwq my apost apo tyq kefalyq autou mi`a tri`ja, opwq peply`rwtai ta agaha tw
n dikai`wn, oti en ouranoiq klyroq elaje
tw
n dikai`wn.

30

akouson kai peri tou amartwlou, oti skoteiny kai zofera kai
ponyra kai odurome`ny estin y yme`ra oti sy`meron paralamba`nei o heoq ton amartwlon apo tyq gyq. anoi`gontai oi ouranoi

f. 2

tw
n ouranw
n kai kate`rjetai an9ti nefe`lyq fwteinyq sko`toq
kai anti euwdi`aq humia`matoq kapnoq drimu`q. kai kate`rjontai
35

epi ton amartwlon treiq aggeloi friktoi kai foberoi kai ane-

18

b. bouvier et f. bovon

porte le nom de Te me louchos ; il tonne dans les cieux et fait


trembler les lieux souterrains, car il tient a la main son glaive de gaine et ravit comme un lion l 'ame du pecheur. Le deuxie me
ange porte le nom d 'Astrae l ; c 'est lui qui lance des e clairs du levant et qui brille jusqu 'au couchant. Quant au troisie me ange, il
porte le nom d 'Ame louchos ; c 'est lui qui fendait les rochers, ouvrait les tombeaux, ressuscitait les corps des morts et arrachait
les corps des pecheurs comme du chaume.

Alors, l 'a me du pe cheur dit a son corps : Prions les anges impitoyables de nous accorder un peu de temps de repentance, ne serait-ce qu 'une semaine, un jour, une heure, un instant ou un
me malheureuse et
dernier souffle. Alors, les anges disent : A
miserable, tu as vecu tous tes jours dans l 'insouciance, sans faire
retour sur toi-me me. Et maintenant, tu pre tends te repentir ? Ne
sais-tu pas qu 'il y a la mort et la condamnation e ternelle ? Vat 'en, condamne e pour tes mauvaises actions ! Il n 'y a point de
remission pour toi, il n 'y en a point, seulement un cha timent
eternel. Alors, l 'a me dit a son corps : Allons, corps puant,
corps infeste de vers, corps de fantome, corps de corruption ; aujourd 'hui, nous nous se parons l 'un de l 'autre comme deux mauvais freres qui ont de la haine l 'un pour l 'autre. Toi, tu t 'en vas
sous terre pour y pourrir et y e tre de vore par les vers ; moi, je
m 'en vais pour voir les tourments re serves a toi et a moi, qui devons etre chaties aux siecles des sie cles.

Puis la nue e saisit saint Paul et le conduisit au ciel, et l 'Esprit


saint lui dit : Paul, bien-aime du Seigneur, abaisse ton regard. Il regarda et vit une grande aire, et au-dessus de l 'aire il
vit une colombe, et au-dessus de la colombe une sombre nue e, et
au-dessus de la nuee une obscurite re pandue a l 'entour. L 'Esprit
saint lui dit : Paul, bien-aime du Seigneur, cette aire que tu vois
est le monde, la colombe est la ve rite, et la sombre nue e est le
mensonge des humains. Puis la nue e saisit Paul et le conduisit
au paradis et lui montra tous les biens dont jouissent les justes.
[Et il vit la tous les cha timents et les peches des pecheurs.] En ce
lieu reposait une multitude d 'hommes et de femmes qui e taient
dans la joie. Je l 'interrogeai a leur sujet et l 'Esprit saint me dit :
van Paul, bien-aime du Seigneur, ce sont ceux dont le saint E
gile dit : iBienheureux les doux, car ce sont eux qui he riteront de
la terre '.

priere et apocalypse de paul

19

ley`moneq. kai o prw


toq aggeloq kaleitai to onoma autou Temeloujoq bronta eiq ta epoura`nia kai saleu`ontai ta katajho`nia, oti y romfai`a autou kate`jetai espasme`ny en t jeiri
sper le`wn. o
autou kai arpa`zei tyn vujyn tou amartwlou w
40

deu`teroq aggeloq, to onoma autou Astray`l autoq astra`ptwn


apo anatolw
n kai fai`nwn ewq dusmw
n. o de tri`toq aggeloq, to
onoma autou

f. 3

toq yn o sji`zwn taq pe`traq, o


Ameloujoq ou

` mata tw
anoi`gwn ta mnymeia, o anistw
n ta sw
n nekrw
n,

sper ka`lamon.
` mata tw
anaspw
n ta sw
n amartwlw
n w
45

to`te le`gei y vujy tou amartwlou proq to eautyq sw


ma aq
` swsin
parakale`swmen touq aneley`monaq agge`louq, opwq dw
ymin oli`gon jro`non metanoi`aq, kan mi`an ebdoma`da y yme`ran y
ran y stigmyn y esja`tyn anapnoy`n. to`te le`gousin
w

oi agge-

vujy ahli`a kai talai`pwre, pa`saq taq yme`raq sou en


loi w
50

amelei`a
ezysaq kai ouk epe`strevaq kai arti metanoysai he`` nioq ; ape`rleiq ; y ouk oidaq oti ha`nato`q estin kai kri`siq aiw
jou katadedikasme`ny kata taq pra`xeiq sou taq ponyra`q ouk
` nioq ko`lasiq. to`te
estin soi anesiq, ouk estin soi, alla aiw

f. 3

le`gei y vujy proq to eautyq sw


ma elhe`, sw
9ma ozo`menon,
55

sw
ma skwlykwme`non, sw
ma fantasme`non, sw
ma katefharme` sper du`o kakoi adelfoi api alnon sy`meron apojwrizo`meha w
ly`lwn, ejonteq kati ally`lwn ejhran. su ape`rj eiq tyn gyn

katasapynai kai brwhynai upo skwly`kwn egw


ape`rjomai
opwq idw ta kata sou kai emou basanisty`ria, opwq me`llomen

60

kola`zeshai eiq aiw


na aiw
noq.
kai labousa y nefe`ly ton agion Paulon ygagen auton eiq ton
ourano`n kai le`gei autw
to pneuma to agion Paule ygapyme`ne kuri`ou, ble`von ka`tw. kai ble`vaq eiden alwna mega`lyn
kai epa`nw tyq alwnoq eide peristera`n, kai epa`nw tyq peri-

f. 4

65

steraq nefe`lyn skoteiny`n, kai epa`nw tyq nefe`lyq sko`toq


rikei`menon.

kai

le`gei

autw

to

pneuma

to

agion

pe-

Paule

ygapyme`ne kuri`ou, auty y alwna yn hewreiq o ko`smoq estin


kai y peristera estin y aly`heia kai y nefe`ly y skoteiny e` pwn. kai labousa y nefe`ly ton
stin to veudoq tw
n anhrw
70

agion Paulon ygagen auton eiq ton para`deison kai edeixen


autw
ekei pa`nta ta agaha tw
n dikai`wn. [kai eiden ekei pa`saq
taq kola`seiq kai taq amarti`aq tw
n amartwlw
n.] kai en tw

to`pw
n kai gunaikw
n jairome`nwn.
ekei`nw
ekeito plyhoq andrw
`
` tysa peri autw
kai yrw
n, kai le`gei moi to agion pneuma

75

toi eisin peri w


n le`gei to agion
Paule ygapyme`ne kuri`ou, ou
euagge`lion imaka`rioi oi praeiq, oti autoi klyronomy`sousi tyn
gyni.

b. bouvier et f. bovon

20

Puis la nuee saisit saint Paul et le conduisit vers un autre lieu appele Tartare, < et il vit la tous les chatiments et les peches des pecheurs >. Ce lieu e tait rempli d 'hommes et de femmes qui se
tenaient debout, dont la stature e tait agitee comme le chaume
par un vent froid, et dont les dents grinc aient terriblement.
L 'Esprit saint dit a leur sujet : Ce sont ceux qui travaillent le
jour du saint dimanche et ceux qui jettent des dissensions dans
glise de Dieu. En ce lieu, il vit aussi des meules couche es
l 'E
cote a co
te, et une multitude innombrable qui ne trouvait de re pit de ces meules. L 'Esprit saint lui dit : Paul, bien-aime du
Seigneur, ces hommes sont les pre tres qui arpentent la terre le
jour du saint dimanche. Tu as vu tous les cha timents. Alors,
saint Paul pleura sur les pe cheurs qui avaient perdu leur temps
avec des sots ; en effet, ils chercheront et ne trouveront point.

Pourquoi en dire davantage ? Malheur a tous ceux que le sort a


loignez-vous
places a gauche, lorsqu 'ils entendront ces mots : iE
de moi, les maudits ', et caetera, et iqu 'on enleve l 'impie, afin
qu 'il ne voie point la gloire de Dieu ', et iJe ne vous connais pas,
je ne sais d 'ou vous etes '. Alors, le testament du Seigneur crie,
disant : Entrez dans la voie, marchez vers mon royaume, e coutez l 'apotre qui clame : iComment, au juste, cheminez-vous ? Car
coutez
il est terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant '. E
encore le Seigneur qui dit : iLe ciel et la terre passeront, mais
mes paroles ne passeront pas '.

Vous avez entendu, fre res, ce que dit le juste juge au sujet des
justes et des pe cheurs : iSi l 'homme ne se repent pas et ne pleure
pas ses peches, il sera difficilement sauve '. Vous avez entendu le
blame que les pecheurs ont rec u, eux qui n 'avaient pas le temps
de

la

repentance.

Regardez,

fre res,

regardez

et

plongez

vos

curs dans la re flexion ; souvenez-vous de ce jour terrible ou le


Seigneur viendra sur son tro ne de gloire avec les saints anges ; il
viendra, et vous ne pourrez l 'ignorer. Souvenez-vous du fleuve
de feu, du ver qui jamais ne sommeille, du redoutable Hade s, du
froid et miserable Tartare. Et ne va pas dire, o ame : iLa ou
est
le monde, j 'y suis aussi ', de peur d 'e tre frappee par les anges
sauvages a coups de ba ton, gemissante et tremblante. Et [...].

priere et apocalypse de paul


f. 4

21

kai labousa y nefe`ly ton agion Paulon ygagen auton eiq e9teron to`pon lego`menon Ta`rtaron, < kai eiden ekei pa`saq taq ko80

la`seiq kai taq amarti`aq tw


n amartwlw
n >. kai yn ply`ryq o
to`poq ekeinoq andrw
n kai gunaikw
n istame`nwn, kai ai yliki`ai
sper ka`lamoq upo vujrou ane`mou, kai oi
autw
n ylau`nonto w
odo`nteq autw
n etrizon deinw
q. kai eipen peri autw
n to pneuma
toi eisin oi ergazo`menoi tyn yme`ran tyq agi`aq
to agion ou

85

kuriakyq, kai oi emba`llonteq ma`jaq eiq tyn ekklysi`an tou


heou. kai en tw
to`pw
ekei`nw
eide parakeime`nouq mu`louq, kai
plyhoq laou anari`hmyton tou my ananeusai apo tw
n mu`lwn.
kai le`gei autw
to pneuma to agion Paule ygapyme`ne ku toi eisin oi iereiq oi katametrounteq tyn gyn tyn yme`ri`ou, ou

f. 5

90

ran tyq agi`aq kuriakyq. kai eideq pa`saq taq

kola`seiq. kai

eklausen o agioq Pauloq epi touq amartwlouq touq apole`santaq ton kairon autw
n meta anoy`twn zyty`sousin gar kai
ouj eury`sousin.
kai ti` polla le`gw ; ouai pasi toiq ex aristerw
n lajousin,
95

otan akou`swsin to iporeu`eshe api emou oi katyrame`noii kai


ta exyq, kai to iarhy`tw o aseby`q, ina my id tyn do`xan tou
heoui, kai to iouk oida umaq po`hen este`i. to`te y diahy`ky kuri`ou boa
le`gousa eise`lhete eiq tyn odo`n, badi`sate eiq tyn
basilei`an mou, akou`sate tou aposto`lou bow
ntoq ipw
q dy

100

akribw
q peripateite ; foberon gar to empesein eiq jeiraq heou
zw
ntoqi. kai pa`lin akou`sate tou kuri`ou le`gontoq io ouranoq
kai y gy pareleu`sontai, oi de lo`goi mou ou my pare`lhwsini.

f. 5

ykou`sate,

adelfoi`, ti` le`gei o di`kaioq krityq peri dikai`ouq

kai amartwlou`q iean my o anhrwpoq metanoy`s kai klau`s


105

taq amarti`aq autou, dusko`lwq swhy`setaii. ykou`sate ton oneidismon tw


n amartwlw
n on elabon, oi my ejonteq kairon metanoi`aq. ble`pete, adelfoi`, ble`pete ba`llonteq ennoian eiq taq
kardi`aq umw
n kai mny`shyte tyn yme`ran ekei`nyn tyn fobera`n,
otan elh o ku`rioq epi

110

hro`nou do`xyq autou meta tw


n agi`wn

agge`lwn yxei kai ou parasiwpy`sete. mny`shyte ton pu`rinon


` lyka ton akoi`myton, ton deinon iAidyn kai
potamo`n, ton skw
ton vujron kai eleeinon Ta`rtaron. kai my le`gq, <vujy`> io` i, ina my tu`ptesai upo tw
pou o ko`smoq kai egw
n agri`wn agge`lwn meta ba`klwn, stena`zousa kai tre`mousa. kai paraka

115

[...]

b. bouvier et f. bovon

22

Notes
1-3

ku`rie o heoq tou ouranou kai tyq gyq kai tyq abu`ssou kai tw
n
sterewma`twn kai tw
n katajhoni`wn : cf. Mt 11,25 ; Ph 2,10.
7

fwny ek tw
n ouranw
n : cf. Mt 3,17 ; H. D. Betz, art. fwny ktl.,

Theologisches Wo rterbuch zum Neuen Testament , ed. Gerhard


Kittel et Gerhard Friedrich, Stuttgart : Kohlhammer, 9 (1973)
279-283 et 289-292.

7-8

Paule ygapyme`ne kuri`ou : quel que soit le locuteur, c 'est toujours sous cette forme que l 'apo tre Paul est apostrophe ; la formule

stereotypee

de

l 'Apocalypse

Tischendorf, est toujours : Paule,

de

Paul ,

editee

par

agapyte tou heou, par ex.

ApPaul 20 ; voir Konstantin von Tischendorf,

Apocalypses apo-

cryphae , Leipzig, 1866 ; reprint Hildesheim : Olms, 1966, p. 49.


10-11

anoi`gontai autw
n ouranw
n : cf. Mt 3,16.
oi ouranoi tw
oi ouranoi tw
n ouranw
n : cf., dans la Septante, au pluriel, Ps
148,4 ; et, au singulier, Dt 10,14 ; 1 (3) R 8,27 et 2 Esd 19,6 [= Ne
9,6].

11

nefe`ly fwteiny : cf. Mt 17,5.


11-12

plyhoq

humiama`twn

<kai>

mu`rwn : sur l 'autel des parfums,

voir Ex 30,1-10 ; sur les parfums, voir Ex 30,34-38 ; les termes

humia`mata et mu`ra sont presents, l 'un pres de l 'autre, en Pr


27,9.

12

` deka aggeloi : le nombre de douze est commune ment apdw


plique aux prophetes et aux apotres, parfois aux eons ; il ne para|t pas l 'etre aux anges ; voir Carol A. Newson, art. Angels :
Old Testament ,

The Anchor Bible Dictionary , ed. David Noel

Freedman, New York : Doubleday, 1 (1992) 248-253.

13

meta tou valtyri`ou autou : le mot valty`rion designe a la fois


l 'instrument a cordes dont s 'accompagne le psalmiste (psalte rion) et le recueil des psaumes (psautier). Il est pris ici dans sa

priere et apocalypse de paul

23

premiere acception, comme le confirme l 'iconographie de David.

15-16

maka`rioq esty : Ps 1,1.


17-18

idou dy`, ti` kalon y ti` terpno`n, all y to katoikein adelfouq


ama ; : Ps 133 (LXX 132),1 (idou dy ti` kalon

y ti` terpnon all

y to katoikein adelfouq epi to auto` ;).


19-20 et 45

le`gei y vujy ... proq to eautyq sw


ma : Le motif du dialogue
de l 'a me et du corps, dont l 'origine est peut-e tre egyptienne, a
connu

une

grande

fortune

dans

la

litte rature

byzantine

et

grecque moderne ; voir Louise Dudley, The Egyptian Elements in


the Legend of the Body and Soul, Baltimore : Furst, 1911 ; eadem,
An Early Homily on the `Body and Soul ' Theme , Journal of
English and Germanic Philology 8 (1909) 225-253 ; Manoussos I.

Leona` rdou Ntellapo` rta poiy` mata

Manoussakas,
1411),

edition

critique,

introduction,

commentaire

(1403/
et

index,

Athenes : Academie d 'Athenes, 1995, p. 123 et 373. La source


principale

du

poeme

autobiographique

de

Dellaporta

est

le

poeme Dio`ptra du moine Philippe le Monotrope compose en


1097 sous le re gne d 'Alexis Comne ne ; voir Manoussakas, ibid.,
p. 62-65.

20 et 54

elhe`, sw
ma : dans ces deux passages syme triques, l 'imperatif ne
doit pas etre pris au pied de la lettre ( viens ! ), mais fonctionne plutot comme une interjection exhortative que nous traduisons par allons . Son e quivalent exact en grec moderne
serait ela !
21

skyptron ama`ranton : l 'expression n 'appara|t ni dans la Septante, ni dans le Nouveau Testament ; sur skyptron, voir Frederick

William

Danker,

Greek-English

Lexicon

of

the

New

Testament and Other Early Christian Literature, based on Walter


Bauer 's Griechisch-deutsches Wo rterbuch ..., 3

ed., Chicago :

The University of Chicago Press, 2000, s.v.

23

me`neiq afhoroq : par un curieux effet de contraste, l 'auteur distingue le sort qui est fait au corps du juste et a celui du pecheur :
le premier reste incorruptible, le second est soumis a la decomposition (voir lin. 54-56). Cette incorruptibilite

du corps est

b. bouvier et f. bovon

24

contraire au sentiment populaire tel qu 'il se manifeste en Gre ce


lors des exhumations : un corps qui ne s 'est pas de compose est
repute maudit, car il re veille la peur ancestrale du revenant. En
revanche, dans la croyance chre tienne, le corps du saint et du
martyr partage parfois le sort que notre texte re serve a celui du
juste ; voir Hippolyte Delehaye, Les origines du culte des martyrs
(SH 30), 3

ed., Bruxelles : Les Bollandistes, 1933, p. 77 et 109.

25-26

agaha` ...

apolausai ei q ton ai wna ekeinon

: cf. Pseudo-Cle-

ment de Rome, Epistula Clementis ad Jacobum 10,5 ; Die Pseudoklementinen, I, Die Homilien, 3

ed., ed. Bernhard Rehm et

Georg Strecker (GCS), Berlin : Akademie Verlag, 1992, p. 14 ;


Geoffrey William Hugo Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford : Clarendon, 1987, s.v.

apolau`w

3.

26

o skw`lyx o akoi` mytoq

: cf. Es 66,24 ; Mc 9,43 v.l. 45 v.l. 48 ;

ApPierre 12,27.

27

apo tyq kefalyq autou mi` a tri` ja

: cf. Lc 21,18 ; Walter Bauer,

Griechisch-deutsches Wo rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der fru hchristlichen Literatur, 6

ed. par Kurt Aland

et Barbara Aland, Berlin : de Gruyter, 1988, s.v.

hri` x

2.

28-29

en ouranoiq klyroq elaje twn dikai` wn


s.v. klyroq 2.

: cf. Ac 26,18 ; Bauer,

31

odurome`ny ... y yme`ra :

au propre jour qui se lamente ; par

metonymie, jour de lamentations , jour lamentable .


33

kate`rjetai
scrit

: nous corrigeons le pluriel

(= kate`rjontai),

kate`rjonte

du manu-

qui semble venir par dittographie de la

ligne suivante.

35

treiq aggeloi

: sur

ces

trois

anges,

Te melouchos,

Astrael

et

Amelouchos, voir Jean-Marc Rosenstiehl, L 'ange de la ge henne,

Tartarouchos

Temelouchos,

in

Deuxieme

journe e

d 'etudes coptes, Strasbourg, 25 mai 1984 (Cahiers de la Bibliotheque copte 3), Louvain : Peeters, 1986, p. 25-56.

priere et apocalypse de paul

25

40-41

astra`ptwn

apo

anatolw
n

kai

fai`nwn

ewq

dusmw
n : cf. Lc

17,24.

42-43

o sji`zwn taq pe`traq, o anoi`gwn ta mnymeia, o anistw


n ta
` mata tw
sw
n nekrw
n : cf. Mt 27,51-52.
44

sper ka`lamon : cf. Mt 11,7 par.


w
45-46

aq parakale`swmen : on notera la particule modale aq (forme


feq) qui, suivie du subjonctif, marque en
abregee de l 'imperatif a
grec moderne la concession ou l 'exhortation.

47

oli`gon jro`non metanoi`aq : on se rappelle les reque tes du riche a


l 'adresse d 'Abraham dans la parabole lucanienne, la demande
d 'un repit de ses souffrances et d 'une occasion de repentance
pour ses freres (Lc 16, 24 et 27-31). Dans les apocalyptiques
juive et chretienne, les damnes et les puissances soumises supplient souvent les anges de leur accorder une suspension du cha timent (cf. 1 Henoch 63 ; ApPaul 17). Il arrive aussi que certains
demandent un delai pour se convertir et confesser leur foi ; voir
vangile selon saint Luc (15,1-19,27) (CNT
Francois Bovon, L 'E
3c), Geneve : Labor et Fides, 2001, p. 110-111.
53

` nioq ko`lasiq : cf. Mt 25,46 ; Bauer, s.v. ko`lasiq 2.


aiw
55

sw
ma

fantasme`non : l 'absence de redoublement au participe

parfait est la marque d 'un e tat moderne de la langue. Sous sa


forme medio-passive, le verbe fanta`zomai peut avoir le sens actif d ' imaginer ou le sens passif d ' appara| tre (particulierement

pour

des

apparitions

surnaturelles).

Le

participe

pefantasme`noq est employe au sens actif par Origene, Comm.


Joh. 20,158 [= 18,16] ; Orige ne, Commentaire sur saint Jean, vol.
4, ed. Ce cile Blanc (SC 290), Paris : Cerf, 1982, p. 232-235 ; pour
le sens passif que nous retenons ici, cf. He 12,21 ; Lampe, s.v.

fanta`zw B.1 et Bauer, s.v. fanta`zw. En grec moderne, fantasme`noq qualifie un homme qui se fait une haute ide e de soi,
qui s 'en croit . Il se peut que l 'auteur de notre texte songe de ja a cette signification et qu 'il faille traduire par corps orgueilleux .

b. bouvier et f. bovon

26

59

opwq i dw ... opwq me`llomen : opwq, conjonction finale, est suivi du subjonctif ; opwq, conjonction comparative, plus rare, est
suivi de l 'indicatif. Au reste, le voisinage des deux conjonctions
de subordination est assez surprenant, et notre traduction prend
quelque liberte avec la syntaxe de l 'original.
61

labousa y nefe`ly ton agion Paulon

: le motif de l 'enle vement

sur une nuee, enracine aussi bien dans la litte rature he bra|que
lie (2 [4] R
que grecque et romaine, se trouve dans l 'e pisode d 'E
2,1) et dans le re cit de l 'Ascension (nefe`ly
1,9) ; voir Francois Bovon,

recherches (1950-1975)

upe`laben auto`n,

Ac

Luc le theologien. Vingt-cinq ans de

(Le Monde de la Bible), 2

e me

ed., Ge-

neve : Labor et Fides, 1988, p. 181-188.


71-72 et 79-80

kai eiden

twn amartwlwn

: cette phrase, qui appartient a la

description des enfers, a e te recopiee trop tot par le scribe en raison d 'un debut de paragraphe identique ( kai

auto`n,

labousa

ygagen

lin. 61 et 78).

74

yrw`tysa ... le`gei moi

: on notera que, pour la dure e d 'une

phrase, la narration passe a la premie re personne : un tel glissement ne doit pas surprendre. Il s 'agit en effet d 'un proce de litteraire qui permet de donner un supple ment d 'authenticite a tel
episode. Les Actes des apo tres canoniques en donnent de ja des
exemples (cf. Ac 16,10-17 ; 20,5-15 ; 21,1-18 ; 27,1 - 28,16).

76-77

maka`rioi

tyn gyn

: Mt 5,5.

79

to`pon lego`menon Ta`rtaron

: voir

infra,

lin. 112 ; sur cette de si-

gnation d 'un espace infernal, qui n 'est pas atteste e dans le Nouveau

Testament

tartaro`w,

(si

ce

n 'est

implicitement

dans

le

verbe

enfermer au Tartare , 2 P 2,4), voir les re ferences

pa|ennes, juives et chre tiennes dans Lampe,

s.v. ta`rtaroq.

81-82

i stame`nwn, kai ai yliki` ai ane`mou : alors que la foule


reposait (ekeito) au paradis (lin. 72-73), la foule des
doit rester debout, ce qui l 'expose aux fureurs du vent.

82-83

oi odo`nteq autwn etrizon :

cf. Mc 9,18.

des e lus
damne s

priere et apocalypse de paul

27

84-85 et 89-90

tyn yme`ran tyq agi`aq kuriakyq : cf. Ap 1,10 ; Willy Rordorf,

Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- and Gottesdiensttages im a ltesten

Christentum

(AThANT

43),

Zurich :

Zwingli-Verlag,

1962. Divers textes apocryphes, telle la deuxie me

Apocalypse

apocryphe de Jean, qu 'il convient d 'appeler Questions de Jean


Chrysostome au Seigneur a propos du dimanche et de la liturgie ,
imposent le respect du dimanche et en re glent la pratique.
85-86

ma`jaq eiq tyn ekklysi`an tou heou : cf. 1 Co 11,18-19 et 2 Tm


2,23-24.

90

kai eideq pa`saq taq kola`seiq : une telle affirmation surprend,


alors que seuls deux cha timents ont e te rapporte s, celui des travailleurs du dimanche et celui des pre tres qui mesurent leurs
champs. On peut soupc onner le scribe d 'avoir abre ge son modele, ce que confirmerait l 'expression kai ti` polla le`gw ; de la
ligne 94.

90-91

kai eklausen o agioq Pauloq : les pleurs du visionnaire au spectacle des damnes sont un motif fre quent dans les textes apocalyptiques ; voir par ex. AcPhil 1,7.

92

meta anoy`twn : on peut considerer le genitif comme un masculin


( avec des sots ) ou comme un neutre ( avec des choses stupides ).

92-93

zyty`sousin gar kai ouj eury`sousin : le precepte du Seigneur


cherchez et vous trouverez (Lc 11,9 par.) ne peut plus s 'appliquer dans le monde des morts.

95

poreu`eshe oi katyrame`noi : Mt 25,41.


96-97

arhy`tw heou : cf. Dt 17,7 ; 1 Co 5,2 et 13 ; voir le aron, aron,


stau`rwson auto`n (Jn 19,15) ; voir aussi le aire touq ahe`ouq, a
bas les athees , sur les levres des pa|ens a l 'adresse des chre tiens ; puis sur celles de Polycarpe qui en retourne le sens, MPol
3,2 ; 9,2. Sur l 'expression voir la gloire de Dieu , voir Lc 9, 32
(transfiguration) et Jn 1,14 (incarnation).

28

b. bouvier et f. bovon

97

ouk oida umaq po`hen este` : Lc 13,25 et 27.


97-98

y diahy`ky kuri`ou boa : dans cette expression frappante, qui


pourrait etre un titre, le terme diahy`ky designe-t-il le testament
ou l 'alliance de Dieu ? Comment, par ailleurs, comprendre le
verbe boa, qui semble sugge rer que la diahy`ky est personnifiee ?
On songe a la Sagesse de Dieu qui s 'exprime en Pr 1,20-33 et Lc
p|tre aux Hebreux,
11,49. On se rappelle aussi que, selon l 'E
criture transmet toujours les messages du Dieu qui parle
l 'E
(par exemple, He 1,5-7 ; 3,7).

98-99

eise`lhete basilei`an mou : ce double imperatif ne correspond a


aucun passage biblique et pourrait provenir d 'un texte apocryphe. L 'usage absolu du terme odo`q se rapproche de l 'usage
lucanien dans les Actes des apo tres (cf. Ac 9,2) ; Bauer, s.v. odo`q
2.b et c ; Bovon, Luc le the ologien, p. 340-342. Quant a l 'entree
dans le Royaume, il s 'agit d 'une conception fort re pandue dans
vangiles (voir par ex. Mt 5,20 ; 7,21 ; 18,3 ; 19,23 ; Mc 10,23 ;
les E
Jn 3,5) ; voir Henri Clavier, L 'acces au royaume de Dieu, Paris :
Presses universitaires de France, 1945.

99

tou aposto`lou bow


ntoq : l 'auteur, comme les premiers chre tiens, se rappelle que les apo tres, avant d 'ecrire, ont clame leur
message ; cf. Origene, Sur la Paque, 36,36-37,2 ; voir Orige ne,
Sur la Pa que (Christianisme antique 2), e d. Octave Gue raud et
Pierre Nautin, Paris : Beauchesne, 1979, p. 224-227.

99-101

pw
q dy akribw
q peripateite ; foberon gar to empesein eiq jeiraq heou zw
ntoq : si la seconde partie de cette citation correspond a He 10,31, la premie re n 'est pas scripturaire.
101-102

o ouranoq pare`lhwsin : Mt 24,35.


103

o di`kaioq krityq : cf. 2 Tm 4,8 et, parmi d 'autres textes, Herm


63,6.

104-105

ean swhy`setai : l 'origine de cette citation pourrait etre Herm


` r, ean my metanoy`s,
39,6 [= Mand 9,6] : paq gar di`vujoq any

29

priere et apocalypse de paul

tout homme a l'ame partagee, s'il ne se


repent pas, sera sauve difficilement. Le style en rappelle les
passages disciplinaires de Mt 18, part. v. 15-17; cf. Danker,
dusko`lwq swhy`setai,

s.v.

dusko`lwq.

106-107

kairon metanoi`aq

: cf.

supra

lin. 47 et la note.

107-108

ba`llonteq ennoian eiq taq kardi`aq umw


n
en taiq kardi`aiq umw
n

: cf. Lc 21,14: he`te oun

108 et 110-112
mny`shyte tyn yme`ran ekei`nyn : mimn`skomai suivi d'un complement de la chose a l'accusatif est atteste ; voir Dt 8,2 (LXX); Es
63,7 (LXX); Friedrich Blass, Albert Debrunner et Friedrich
Rehkopf,
, 14eme
ed., Go ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976, 175,1. On
trouve l'expression parallele mnyshy`s yme`ran kri`sewq dans
Barn 19,10; Bauer, mimn`skomai 1.g.
109-110
otan elh agge`lwn : cf. Mt 25,31 et 19,28.
110
yxei : cf. Lc 13,35; les verbes ykw et erjomai sont volontiers
employes dans un contexte eschatologique, parfois meme messianique; voir Ferdinand Hahn,
(FRLANT 83), Go ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, p. 172, 265 et 393-394.
ou parasiwpy`sete : la graphie du manuscrit parasiwpy`seitai
pourrait, phonetiquement, correspondre au subjonctif aoriste
parasiwpy`syte et avoir la fonction d'un futur. En raison de la
negation ou, nous retablisssons l'indicatif futur actif a la deuxieme personne du pluriel au sens de vous ne pourrez ignorer . Que la venue ultime du Messie soit manifeste pour tous
est une conviction largement partagee; voir par ex. Ap 1,7.
Grammatik des neutestamentlichen Griechisch

s.v.

Christologische

Hoheitstitel.

Ihre Geschichte im fru hen Christentum

110-111
ton pu`rinon potamo`n : l'expression remonte au livre de Daniel
(Dn 7,10); elle est utilisee dans le contexte du jugement dernier
et des chatiments infernaux; voir Lampe, pu`rinoq 5 et 6.
Dans son livre
(Acta seminarii neotestamentici Upsaliensis 9; Uppsala: Lundequistska Bokhandeln, 1940,
s.v.

Le bapteme de feu

30

b. bouvier et f. bovon

p. 1-31 et 57-133), Carl-Martin Edsman insiste sur l'importance


du fleuve de feu dans les litteratures juive et chretienne des premiers siecles de l'ere commune; il resume sa pensee a la p. 200:
C'est le meme feu divin qui coule devant le trone de Dieu et
dans la Gehenne. Le fleuve de feu donne a l'ame une nature celeste ignee, il eprouve, purifie, chatie et aneantit .
111-112
iAidyn ... Ta`rtaron : l'auteur para|t distinguer ici deux espaces
infernaux. Sur l'Hades, voir Danker, ; Bovon,
, p. 110; sur le Tartare, voir Hans von
Geisau, art. Tartaros ,
5, Munich: Druckenmu ller, 1975, col. 530-531, qui estime que le
Tartare, au terme de l'evolution, recule au profit de l'Hades
dont il devient une partie ou auquel il est assimile.
112
vujy` : nous ajoutons ce vocatif, pour l'accorder avec les participes stena`zousa et tre`mousa qui suivent et pour justifier le
passage du pluriel (ykou`sate ... ble`pete ... mny`shyte) au singulier (my le`gq ... my tu`ptesai). Cette adjonction est corroboree
par l'
editee par Tischendorf (ApPaul 17).
112-113
opou o ko`smoq kai egw` : cette phrase proverbiale appara|t
sous une forme corrompue dans l'
editee par
Tischendorf (amyn dokeiq i na an ei ei q ton ko`smon, ApPaul 17;
voir Tischendorf,
, p. 47). Les deux volumes du
, ed. Ernst L.
von Leutsch et Friedrich Wilhelm Schneidewin (Go ttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1839-1851), n'en offrent aucun parallele. Paul prend le contrepied de ce dicton en affirmant que,
par la croix du Christ, le monde a ete crucifie pour lui et lui-meme crucifie pour le monde (emoi ko`smoq estau`rwtai kagw
ko`smw
, Ga 6,14).
114
ba`klwn : to ba`klon est la transcription du latin
, baton . Le mot a survecu dans le jargon des ecoliers et etudiants
allemands:
, baguette du ma|tre d'ecole , badine ,
canne .
s.v.

L 'evangile se-

lon saint Luc (15,1-19,27)

Der kleine Pauly. Lexikon der Antike

Apocalypse de Paul

Apocalypse de Paul

Apocalypses apocryphae

Corpus paroemiographorum Graecorum

baculum

Bakel

Pierluigi PIOVANELLI

Universite d'Ottawa

LA

RE ET APOCALYPSE DE PAUL
PRIE

AU SEIN DE LA LITTE RATURE


APOCRYPHE D'ATTRIBUTION PAULINIENNE
Dans le cas de la

Priere et apocalypse de Paul


Apocalypse de Paul

nouvellement de cou-

verte, tous les indices litte raires et theologiques portent a croire qu 'il
s 'agit d 'une re ecriture abre gee de la celebre
grecque.

Prayer and apocalypse of Paul,


Apocalypse of Paul.

In the case of the newly discovered

all the literary and theological clues demonstrate that it is an abridged


rewriting of the famous Greek

Toute decouverte d'un texte ancien merite que l'on se pose serieusement la question de savoir s'il s'agit bien d'un ecrit jusquela inedit, ou si nous ne nous trouvons pas, par hasard, en presence d'un temoin nouveau voire d'une adaptation ou d'une
reecriture d'un ouvrage deja connu. Dans le cas de la
, les rapprochements les plus immediats sont
a rechercher du cote de deux textes gnostiques copies dans
les manuscrits coptes de Nag Hammadi, la
(NHC I,1) et l'
(NHC V,2 =
323), et d'un texte parfaitement orthodoxe
tel que la celebre
grecque (
325)1.
Priere et

apocalypse de Paul

Priere de l 'apotre

Paul

Apocalypse de Paul

Apocalypse de Paul

CANT

CANT

Pour les textes apocryphes en general, voir Maurice Geerard,


(Corpus Christianorum), Turnhout, Brepols, 1992 (=
); Wilhelm Schneemelcher (ed.),
, I-II (trad. R. McL. Wilson), Cambridge - Louisville (Kentucky),
Clarke - Westminster/John Knox Press, 1991-1992 (d'apres la sixieme edition allemande, publiee en 1989-1990); J. Keith Elliott,

1.

Clavis

Apocryphorum Novi Testamenti


CANT

New Testament Apo-

crypha

The Apocryphal

New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English

, Oxford, Clarendon Press, 1993; Franc ois Bovon - Pierre Geol(eds.),


, vol. I (Bibliotheque de la Pleiade
442), Paris, Gallimard, 1997. Pour les textes de Nag Hammadi,
voir James
M. Robinson (ed.),
, 3e ed., San Francisco, Harper & Row, 1990.
Translation

train

crits apocryphes chre tiens


E

The Nag Hammadi Library in English

Apocrypha 15, 2004, p. 31-40

p. piovanelli

32

La Priere de l 'apotre Paul

est une tres courte invocation

adressee au Sauveur pour l 'obtention de dons (spirituels), d 'autorite (morale), de la sante du corps, ainsi que du salut de l 'a me
et de l 'esprit lors de la re velation mystique du Re dempteur, le
Premier-ne du Ple rome de grace. Une telle revelation est censee
permettre a l 'orant de decouvrir les mysteres insondables de
l 'au-dela, inconnus non seulement des anges et des archontes,
mais aussi et pour cause du cur des e tres humains, car ces
derniers ont ete faconne s d 'apres l 'image d 'un dieu psychique
et, par conse quent, inferieur. De toute evidence, en depit de la
ressemblance des premiers mots du titre (proseujy

to`lou Pau`lou),

tou ... apos-

la Priere et apocalypse de Paul au sujet du sort

des a mes des justes et des pe cheurs n 'a rien a voir avec ce texte
d 'allure valentinienne.
Les affinite s thematiques semblent, en revanche, s 'accentuer
3

du cote de l 'Apocalypse de Paul , le second texte paulinien retrouve a Nag Hammadi. Ce re cit apocalyptique relate le voyage
de Paul a travers les differents cieux. Dans son ascension, Paul
est escorte par l 'Esprit saint, qui lui est apparu sur la montagne
de Jericho sous les traits d 'un jeune enfant et qui l 'ame ne aupres
des autres apo tres, lesquels l 'attendent au seuil du quatrie me
ciel. La-haut, Paul assiste au jugement d 'une a me impie amene e
a coups de fouet devant le

telw`nyq,

le percepteur des impots

prepose a ce lieu. L 'ame du pecheur est confondue par le te moignage de trois de ses anciennes connaissances et oblige e de se reincarner dans un autre corps. Au cinquie me ciel, d 'autres anges
impitoyables continuent d 'aiguillonner les a mes des defunts au
jugement. Paul et les apo tres parviennent sans difficulte jusqu 'au septie me ciel, ou ils sont arre tes par un vieillard habille de
blanc qui siege sur un trone plus brillant que le soleil. Apre s
avoir donne le signe approprie au Demiurge, Paul peut atteindre, enfin, l 'Ogdoade et recevoir un accueil triomphal aux neuvieme et dixieme cieux. Remarquons que la Priere et apocalypse
de Paul partage au moins un trait significatif avec cette Apoca-

2. Voir Dieter Mueller, NHC I,1 : The Prayer of the Apostle Paul , dans
Harold W. Attridge (ed.), Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex), I-II
(Nag Hammadi Studies 22-23), Leiden, Brill, 1985, I : p. 5-11, II : p. 1-5 ;
Craig A. Evans - Robert L. Webb - Richard A. Wiebe (e ds.), Nag Hammadi
Texts and the Bible. A Synopsis and Index (New Testament Tools and Studies
18), Leiden, Brill, 1993, p. 1-4.
3. Voir William R. Murdock - George W. MacRae, NHC V,2 : The
Apocalypse of Paul , dans Douglas M. Parrott (ed.), Nag Hammadi Codices V,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4 (Nag Hammadi Studies 11), Leiden, Brill, 1979, p. 47-63 ; Evans - Webb - Wiebe (eds.), Nag
Hammadi Texts and the Bible, p. 238-240.

priere et apocalypse de paul

33

lypse de Paul gnostique , a savoir le ro le d 'interlocuteur privilegie de l 'apotre que le texte attribue a l 'Esprit saint, que ce
soit au ciel, au paradis, ou en enfer (aux lignes 61, 63, 73, 82 et
89). Toutefois, des diffe rences encore plus e videntes en matie re
d 'organisation de la ge ographie celeste ainsi que des perspectives theologiques nettement oppose es au sujet de la re tribution et
de l 'eschatologie personnelle creusent un e cart definitif entre ces
deux textes.
En effet, le parcours que la Priere et apocalypse de Paul fait
suivre a l 'apotre n 'est pas tout a fait ascensionnel. Au commencement, lorsqu 'il exprime son desir d 'assister au trepas du juste
et du pe cheur, Paul se trouve de ja en un lieu eleve non precise,
peut-etre une montagne, lieu privilegie de la revelation dans la
Bible, car il est oblige d 'abaisser son regard (a la ligne 8) pour
voir la descente des anges et la remonte e des ames. Puis, une
nuee le saisit et le conduit au ciel qui domine le monde d 'ici-bas
(ligne 61), probablement quelque part sous la vou te du firmament. La meme nue e le transporte, ensuite, au paradis, ou resident les bienheureux (lignes 70-71), et au Tartare ou sont cha ties
les pecheurs (lignes 79-80), ces deux derniers de placements se
faisant, plus vraisemblablement, a l 'horizontale qu 'a la verticale, car le paradis et l 'enfer de la Priere et apocalypse de Paul
ne semblent pas etre situes dans un ciel quelconque, mais dans
d 'autres lieux (ligne 78,

ygagen auton ei q e teron to`pon) in-

determines. Si une telle gestion de l 'espace ne correspond pas a


celle adopte e dans l 'Apocalypse de Paul gnostique, en revanche, elle est pratiquement identique a la feuille de route suivie
dans l 'Apocalypse de Paul orthodoxe .
Dans cette dernie re, l 'apotre est conduit par un ange au firmament, ou il assiste a la mort et au jugement d 'un juste et de
deux pe cheurs (chapitres 11-18) ; de la , il monte jusqu 'au troisieme ciel, puis revient (chapitres 19-21) ; ensuite, il visite la terre
promise et la cite des saints au-dela de l 'ocean, a l 'est de la terre
habitee (chapitres 21-31) ; il visite aussi les lieux des cha timents,
situes a l 'ouest de la terre habite e (chapitres 31-42) ; a cette occasion, il obtient pour les damne s le repos du dimanche (chapitres
43-44) ; enfin, il visite en esprit le paradis terrestre, un endroit qui n 'est pas localise de facon precise, mais qui se trouve
4

manifestement ailleurs qu 'au troisie me ciel (chapitres 45-51) .

4. Rappelons que le me rite d 'avoir de montre la coherence de ce parcours revient

Jean-Marc

Rosenstiehl

L 'itineraire

de

Paul

dans

l 'au-dela .

Contribution a l 'etude de l 'Apocalypse apocryphe de Paul , dans Peter

Nagel

(ed.),

Carl-Schmidt-Kolloquium an der Martin-Luther-Universita t,

Halle-Wittenberg 1988 (Kongress- und Tagungsberichte der Martin-Luther-

p. piovanelli

34

Des ressemblances de parcours qui se confirment lorsque l 'ange


guide de l 'Apocalypse de Paul et l 'Esprit saint de la Priere et
apocalypse de Paul utilisent la meme reference scripturaire, a savoir, Matthieu 5,5 ( Bienheureux les doux, car ce sont eux qui
heriteront de la terre ), pour identifier les a mes de ceux qui resident dans la terre promise de la premie re (au chapitre 21), ou
au paradis de la seconde (aux lignes 76-77). En re alite, comme
5

nous le verrons mieux dans ce qui suit , tous les indices litte raires et theologiques portent a croire que la Prie re et apocalypse
de Paul n 'est autre qu 'une reecriture abrege e de l 'Apocalypse de
Paul grecque.
Cette Apocalypse de Paul orthodoxe , voire me me mo6

nastique , redigee en grec autour de l 'an 400 , probablement


dans les alentours me mes de Jerusalem, a ete le texte fondateur
de l 'au-dela chretien interimaire au tournant de cisif ou l 'empire
romain, de pa|en qu 'il avait ete , devenait officiellement (le 28 fe -

Universitat), Halle-Wittenberg, Martin-Luther-Universita t, 1990, p. 197212.


5. Voir ci-dessous, n. 13.
6. Pour les arguments en faveur de l 'existence de cette seule et unique e dition ancienne de l 'Apocalypse de Paul, voir les etudes de Pierluigi

Piovanel-

li , Les origines de l 'Apocalypse de Paul reconsiderees , Apocrypha 4,


1993, p. 25-64 ; Idem , The Miraculous Discovery of the Hidden Manuscript, or The Para-Textual Function of the Prologue to the Apocalypse of
Paul , dans George J.

Brooke - Jean-Daniel Kaestli (e ds.), Narrativity in

Biblical and Related Texts. La narrativite dans la Bible et les textes apparente s

( Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 149 ),

Leuven,

Peeters, 2000, p. 265-282 (traduction anglaise re visee et augmente e d 'un essai publie , a l 'origine, dans Jean-Daniel

Dubois - Bernard Roussel [eds.],

Entrer en matiere. Les Prologues [Patrimoines. Religions du Livre], Paris,


Cerf, 1998, p. 111-124). Cette datation tardive est maintenant accepte e, entre autres, par David

Frankfurter , Early Christian Apocalypticism : Li-

terature and Social World , dans John J.

Collins (ed.), The Encyclopedia

of Apocalypticism, vol. 1, New York - London, Continuum, 1998, p. 415453 ; Claudio

Zamagni, Apocalisse di Paolo , dans Piera Arata Manto-

vani - Ortensio da Spinetoli - Enrico Norelli - Claudio Zamagni , Gli


apocrifi cristiani. Biblia, associazione laica di cultura biblica. Seminari estivi
1998. Frascati, Villa Campitelli, agosto 1998, Settimello (Firenze), Biblia,
1999, p. 153-168 ; Kirsti Barrett

Copeland , Mapping the Apocalypse of

Paul : Geography, Genre and History (Ph.D. Thesis), Princeton University,


2001 (qui a eu le merite de confirmer, aux p. 29-35, le caracte re secondaire
de la mention de l 'Apocalypse de Paul dans la citation orige nienne pre servee
par Bar Hebrus) ; ou Stephen J.

Shoemaker , Ancient Traditions of the Vir-

gin Mary 's Dormition and Assumption (Oxford Early Christian Studies), Oxford - New York, Oxford University Press, 2002, p. 43, n. 87.

35

priere et apocalypse de paul

vrier 380) et definitivement chretien, du moins jusqu'au de7 mantelement du dernier avatar du Saint Empire, en 1918-1920 .
La tradition manuscrite des differentes versions de l'
est l'une des plus complexes dans l'histoire des textes apocryphes chretiens de l'Antiquite tardive8. De l'original
grec (Gr. 1), ne subsistent qu'un modeste fragment du vie siecle,
contenant quelques bribes des chapitres 45-46, et un remaniement abrege (Gr. 2) conserve dans
un manuscrit du xiiie siecle,
e
ainsi que dans sa copie du xvi siecle. Fort heureusement, nous
en connaissons assez bien la teneur grace a une version latine
(Lat. 1) realisee peu de temps apres la parution de l'original grec
et, en tout cas, avant qu'elle ne puisse parvenir aussi loin
qu'Hippone, ou Augustin devait en prendre connaissance et la
citer dans son
, acheve autour
de 416 (voire apres 419-420). Un seul manuscrit du ixe siecle en
a preserve le texte dans son integralite, tandis que trois autres
temoins 9n'en ont retenu qu'une selection plus ou moins
complete . Parmi les versions secondaires derivees de la version
latine primitive, emergent par leur interet textuel une version
fragmentaire en vieil anglais (Angl.) et une version presque
complete, quoique librement remaniee et reelaboree, en castillan
et en catalan (Esp.). Le texte latin a fait aussi l'objet de plusieurs
remaniements abreges, dont temoignent un premier resume
Apoca-

lypse de Paul

vangile de Jean
Commentaire de l 'E

La persistance dans l'imaginaire geo-politique chretien de la theorie des


empires de Daniel 2 et 7 a ete recemment rappelee par Klaus Koch,
7.

Europa,

Rom und der Kaiser vor dem Hintergrund von zwei Jahrtausenden Rezeption

(Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften 15.1), Hamburg - Go ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. Voir aussi l'illustration tres eloquente de La statue
prophetique et les 4 betes de Daniel (ou la periodisation de l'empire romain de Cesar s'etend de 31 avant J.-C. a 1919 apres J.-C., et la fin des
temps est prevue pour 1931), tiree d'une brochure publiee, de toute evidence,
au lendemain de la premiere guerre mondiale et reproduite dans Lucian
Boia,
, Paris, La Decouverte, 1989, en
face de la p. 143.
Voir le recensement dresse par Piovanelli, Les origines , p. 26-37, accompagne, a la p. 55, d'une tentative de classification nouvelle de l'ensemble
de la tradition manuscrite.
Voir Claude Carozzi,
, Aix-en-Provence, Publications de l'Universite de Provence,
1994, p. 179-265 (edition critique et traduction des manuscrits Lat. 1 de Paris et Saint Gall); Theodore Silverstein - Anthony Hilhorst,
(Cahiers
d'Orientalisme 21), Geneve, Cramer, 1997, p. 65-167 (edition synoptique
des manuscrits Lat. 1 de Paris, Saint Gall, Escorial et Arnhem).
des Buches Daniel

La fin du monde. Une histoire sans fin

8.

9.

Eschatologie et Au-dela . Recherches sur l 'Apoca-

lypse de Paul

Apocalypse

of Paul. A New Critical Edition of Three Long Latin Versions

p. piovanelli

36

relativement complet (Lat. 2)


ment

en

vieil

allemand

10

, dont il subsiste aussi un frag-

(All.),

et

onze

recensions

fortement

ecourtees (les Recensiones I-XI , qu 'il est pre ferable d 'appeler Lat. 3-13). De l 'original grec perdu de rivent, enfin, les versions copte (Copt.)

11

, syriaque (Syr. 1-2) et vieux slave (Slav. 1-

2), avec ses multiples de rivations ; de l 'une des deux branches de


la tradition syriaque pourraient provenir la version arme nienne,
avec ses quatre recensions (Arm. 1-4), ainsi que les deux recensions de la version arabe identifie es a ce jour (Arab. 1-2)

12

; tan-

dis que l 'on ignore encore, pour le moment, la nature exacte de


la version georgienne (Ge org.).
La tache de classifier ce nouveau te moin grec de l 'Apocalypse
de Paul s 'annonce donc particulierement de licate, et cela pour
plusieurs raisons. Tout d 'abord, parce que la Priere et apocalypse de Paul est un texte, manifestement bricole et abrege, peutetre de memoire

13

, de nature apparemment homile tique

serve dans une copie parfois fautive

15

14

, pre-

et qui a ete , de surcro| t,

mutilee de sa partie finale. Ensuite, parce que nous ne disposons


pas du texte original Gr. 1, et que, par conse quent, nous sommes
obliges de comparer tout e cart et toute variante de la Priere et
apocalypse de Paul par rapport a Gr. 2 le seul texte grec suivi

10. Voir Carozzi, Eschatologie et Au-dela , p. 267-299 (e dition synoptique


des manuscrits Lat. 2 de Graz, Zurich et Vienne) ; Silverstein - Hilhorst,
Apocalypse of Paul, p. 169-207 (nouvelle e dition synoptique des me mes manuscrits).
11. Voir Copeland, Mapping the Apocalypse of Paul, p. 185-313 (re edition
diplomatique et traduction du manuscrit ace phale de Londres).
12. Voir Alessandro Bausi, A First Evaluation of the Arabic Version of
the Apocalypse of Paul , Parole de l 'Orient 24, 1999, p. 131-164.
13. Comme le signifie l 'interrogation rhe torique qui introduit la dernie re
partie du texte : Pourquoi en dire davantage ? (ligne 94). Par ailleurs, la
qualite narrative de la description du tre pas du juste et du pe cheur, ainsi que
celle des dialogues entre l 'a me et le corps qui s 'ensuivent, laissent assez a desirer, car l 'auteur a, tre s probablement, transforme une serie originale de tableaux hautement dramatiques, entrecoupe s d 'un e change de questions et de
reponses entre Paul et son ange guide, en un long monologue de ce dernier.
De ce fait, arrive a la ligne 45, le lecteur ne sait plus si c 'est toujours la me me
gloire de Dieu qui parle, ou si c 'est l 'a me du pe cheur qui prend la rele ve.
Dans la meme veine, et comme le font remarquer justement les e diteurs,
l 'affirmation selon laquelle Paul aurait vu tous les cha timents (lignes 6970) semble disproportionne e par rapport au nombre tre s restreint des peines
effectivement decrites dans le texte actuel.
14. Voir les apostrophes du dernier paragraphe : Vous avez entendu, fre res (ligne 103) et Regardez, freres (ligne 107).
15. Quelques mots ont e te omis aux lignes 4 et 5 ; la phrase, Et il vit la tous
les chatiments et les pe ches des pecheurs , a la ligne 72, a ete anticipe e au
mauvais endroit.

priere et apocalypse de paul

37

qui nous reste avec les lec ons de toutes les autres versions et
recensions de l '

Apocalypse de Paul
Priere et apocalypse de Paul

, a commencer par Lat. 1.

Ajoutons que, comme la

est un texte

raccourci, la question subsidiaire se pose de savoir si ce nouveau


temoin grec n 'a pas, par hasard, une parente quelconque avec
les autres textes abre ges que l 'on retrouve, par exemple, en latin,
en armenien ou en slave. En effet, Theodore Silverstein a e mis a
plusieurs reprises l 'hypothe se que le remaniement Lat. 2 de rive,
non pas d 'un ancetre appartenant a la famille de la version originale Lat. 1, mais d 'une forme grecque abre gee desormais perdue

16

. Ce sont surtout ces deux aspects comple mentaires a

savoir, la position de la

Priere et apocalypse de Paul

a l 'interieur

de la tradition manuscrite grecque et ses rapports avec les diffe rentes recensions latines qui ont e te au centre de nos pre occupations lors de notre essai de classification.
L 'auteur de la

Priere et apocalypse de Paul


Apocalypse de Paul

premiere partie de l '


cer

in medias res

a omis toute la

, en prefe rant commen-

par la requete de Paul qui demande a voir la se-

paration des ames du corps lors du tre pas des justes et des
pecheurs (chapitres 13-14). Le de part de l 'ame du juste et son
accueil au ciel sont de crits brievement, avec des de tails tires
eventuellement d 'autres passages de l '

Apocalypse de Paul

(la lu-

minosite du cortege angelique du chapitre 12, et la pre sence de


David, qui chante au son de sa harpe, du chapitre 29). L 'e bauche d 'un dialogue entre l 'a me et le corps, qui n 'a pas de correspondant dans les te moins grecs et latins de l '

Apocalypse de Paul

conclut cette premie re section. Ce qui suit s 'inspire des deux e pisodes de la mort et du jugement d 'un pe cheur et d 'un hypocrite
(chapitres 15-18), qui ne font plus qu 'un seul personnage dans la

Priere et apocalypse de Paul

. Son a me est, ici, recue par les anges

Temelouchos, Astrael et Amelouchos, et s 'adresse, a son tour,


au corps qu 'elle vient de quitter. Avant de de crire sommairement la visite de Paul au paradis (il s 'agit, pluto t, de la terre promise du chapitre 21), l 'apo tre est gratifie d 'une deuxie me vision
du monde du haut du ciel : il voit l 'image d 'une grande aire, surmontee par la colombe de la ve rite, au-dessus de laquelle se tient
la sombre nue e de mensonge (correspondant a la nuee de feu de
l 'injustice, au chapitre 13), encercle e par l 'obscurite . La scene finale se passe, enfin, au Tartare (mentionne en tant que tel au
chapitre 34), ou Paul est temoin des cha timents inflige s aux fideles qui n 'observent pas le repos dominical, a ceux qui sement la
glise de Dieu et aux pre tres qui profanent le didiscorde dans l 'E
manche (chapitres 31 et 34 ; pour les dents qui grincent a cause

16. Voir en dernier,

Silverstein Hilhorst Apocalypse of Paul


-

, p. 12-13.

p. piovanelli

38

du froid, voir le chapitre 42). Paul e clate, alors, en sanglots (chapitres 33, 37, 39, 40, 42 et 43) sur ces pe cheurs qui ont perdu inutilement leur temps (comme le leur reproche Michel, au chapitre

Apocalypse de Paul
Priere et apocalypse de Paul

43). Le materiel de l '


l 'auteur de la

mis a contribution par


s 'arrete ici, sans faire

mention d 'aucune suspension des peines infernales le jour du dimanche (chapitre 44), car un tel acte de cle mence de la part du
Fils de Dieu serait, probablement, mal place et en contraste avec
la severite des mises en garde qui caracte risent la dernie re partie
du texte conserve
En

definitive,

17

l 'auteur

de

la

Priere et apocalypse de Paul


Apocalypse de

semble avoir retravaille les parties suivantes de l '

Paul

a. la requete de Paul (chapitre 13) ;


b. l 'ame du juste (chapitre 14) ;
c. l 'ame du pecheur (chapitres 15-18) ;
d. le mal qui entoure le monde (chapitre 13) ;
e. le lieu du se jour des justes (chapitre 21) ;
f.

le lieu du sejour des pecheurs (chapitres 31, 33, 34).

Une utilisation qui, bien entendu, n 'exclut pas le recours intertextuel a d 'autres details contenus dans d 'autres passages
epars de l '

Apocalypse de Paul

(par exemple, les chapitres 12, 29,

40, 42, 43). Ce sera donc a partir d 'une telle collection de mate riaux que nous pourrons exercer les comparaisons ne cessaires a
assurer un classement pre liminaire de la

Paul

Priere et apocalypse de
Priere et

Un premier constat qui semble s 'imposer est que la

apocalypse de Paul

n 'a aucun rapport de parente direct avec les

onze recensions latines abre ge es, car il n 'y a pas de recoupements exacts entre la matie re de ce texte et celle des recensions
Il s 'ensuit que, tres certainement, le texte actuel de la

apocalypse de Paul

18

Priere et

n 'a pas ete utilise en tant que mode le pour

executer, a frais nouveaux, la traduction de l 'un de ces abre ges


latins medievaux, et vice-versa, ces textes latins n 'ont pas donne
naissance a un nouveau texte grec qui, en de pit de quelques vulgarismes et de quelques accords peu conformes a la syntaxe du

17. Souvenez-vous du fleuve de feu, du ver qui jamais ne sommeille (voir

Apocalypse de Paul

42), du redoutable Hade s, du froid et miserable Tartare.

Et ne va pas dire, o ame, ``La ou est le monde, j 'y suis aussi '', de peur d 'e tre
frappee par les anges sauvages a coups de baton, ge missante et tremblante
(lignes 110-112).
ce constat il faut aussi ajouter le fait que les e pisodes les plus caracte 18. A
ristiques de ces dernie res tels que le dragon Parthemon (Lat. 3-5.9-10.12),
la roue de feu (Lat. 6-7.10.12), ou les dix moniales (Lat. 13) sont comple tement absents du texte actuel de la

Priere et apocalypse de Paul

priere et apocalypse de paul

39

grec classique, ne pre sente qu 'un seul cas d 'emprunt du latin, a


la ligne 114, le mot
ton

19

ba` klon

, transcription de baculum, ba-

. Des conclusions analogues s 'imposent aussi au sujet du

remaniement de Lat. 2 : il suffit, pour s 'en rendre compte, de


comparer le peu qui reste du chapitre 13 en Lat. 2

20

avec le ma-

teriel sensiblement plus abondant que la Priere et apocalypse de


Paul a preserve a deux endroits diffe rents, dans les scenes de la
requete de Paul, aux lignes 1-6, et du mal qui entoure le monde,
aux lignes 61-66.
En ce qui concerne, ensuite, les rapports existant entre la
Prie re et apocalypse de Paul et les temoins Gr. 2 et Lat. 1 de
l 'Apocalypse de Paul, la cueillette des variantes les plus significatives s 'avere etre, pour le moment, des plus maigres. Signalons
les noms des anges qui prennent en consigne les a mes des pecheurs : aux chapitres 16 et 34, la Priere et apocalypse de Paul et
Gr. 2 lisent

Temelou joq

, Temelouchos (une lecon confirme e

aussi par Copt.), tandis que Lat. 1 porte Tartaruchus, l 'ange


du Tartare , et Lat. 2 princeps tenebrarum, le prince des te nebres . Il s 'agit la d 'un accord partage tre s probablement original

21

, qui n 'est donc pas suffisant pour attribuer la Priere et

apocalypse de Paul a la meme famille textuelle que Gr. 2. Plus


prometteuse, en revanche la remarque des e diteurs de la Prie re
et apocalypse de Paul au sujet de la phrase proverbiale,

ko` smoq kai e gw`

o pou o

, la ou
est le monde, j 'y suis aussi, cite e aux li-

gnes 112-113, un dicton qui serait cite sous une forme corrompue au chapitre 17 de Gr. 2, qui lit,

to n ko` smon

a my n dokeiq i na a n ei eiq

, en verite, tu sembles (te comporter) comme si tu

sope et Plutarque, chez


19. Il s 'agit d 'un emprunt ancien, de ja utilise par E
qui il de signe, au pluriel, les bacula, les verges des licteurs ; voir Henry
George

Liddell

- Robert

Scott
Jones

augmentee par Henri Stuart

, A Greek-English Lexicon (ed. revisee et


et Roderick

McKenzie

), Oxford, Cla-

rendon Press, 1973, sub voce. Par ailleurs, il est fre quemment utilise dans les
textes juridiques et hagiographiques byzantins, ou il designe tout spe cialement les verges utilise es pour frapper des pre venus tels que les martyrs chre tiens ;

voir

Du Cange

(Charles

Du Fresne

),

Glossarium

ad

Scriptores

Medi et Infim Grcitatis, I-II, Lugduni, Anisson - Posuel - Rigaud, 1688


(reimpression anastatique en un volume, Graz, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1958), sub voce. Il s 'ensuit que la simple pre sence du mot

ba` klon

dans la Priere et apocalypse de Paul ne suffit pas, a elle seule, a demontrer


l 'existence d 'un hypothe tique mode le latin.
20. Dans le manuscrit Lat. 2 de Graz, Tunc Paulus ait ad angelum : Vellem
uidere animas bonorum seu malorum de seculo transeuntes.
21. Voir Jean-Marc

Rosenstiehl

, Tartarouchos-Temelouchos : Contribu-

tion a l 'etude de l 'Apocalypse apocryphe de Paul , dans Deuxieme journee


d 'etudes coptes. Strasbourg, 25 mai 1984 (Cahiers de la Bibliothe que copte
3), Louvain - Paris, Peeters, 1986, p. 29-56.

p. piovanelli

40

etais encore dans le monde . Toutefois, cette dernie re lecon est


confirmee par les te moignages conjoints de Lat. 1 ( adhuc

te pu-

tas in seculum permanere ? ) et Lat. 2 (adhuc reputas te esse in seculo ?), ce qui rend l 'utilisation de cette variante plus ale atoire.
En conclusion, il est tre s difficile, en l 'etat actuel des recherches, de pouvoir de montrer d 'une fac on de finitive soit que la

Priere et apocalypse de Paul appartient a la meme famille textuelle que la re daction Gr. 2, soit qu 'elle de rive de l 'original perdu

Gr.

de

manie re

independante.

Quoi

qu 'il

en

soit,

ces

considerations n 'enlevent rien a l 'importance de la de couverte


de cette

Priere et apocalypse de Paul, dont l 'un des interets prin-

cipaux est, justement, celui d 'avoir re vele l 'existence d 'une tradition manuscrite abre ge e grecque, qui etait jusqu 'a cette date
completement inconnue.

Gabriella ARAGIONE
Universite de Lausanne*

TIEN
JUSTIN, PHILOSOPHE CHRE
TRES
MOIRES DES APO
ET LES ME
S E
VANGILES
QUI SONT APPELE

Cet article recherche les raisons pour lesquelles Justin a choisi


vangiles Me moires
d 'appeler les E

(Apomnemoneumata).

Apres

un bref etat de la recherche, on montrera qu 'a l 'epoque de Justin le


genre litte raire des Memoires etait plutot repandu et qu 'il pre sentait des caracteristiques semblables a celles des recits evangeliques.
Justin, chef d 'une ecole de philosophie chre tienne, aurait utilise un
titre significatif pour ses interlocuteurs chre tiens (par sa re ference au
temoignage direct des souvenirs des apo tres) aussi bien que pour ses
interlocuteurs pa| ens (par sa similitude avec les Me moires d 'un
ma|tre de philosophie re diges par ses disciples).
This paper investigates the reasons why Justin chose to name the
Gospels Memoirs . After a brief survey of past scholarship on this
issue, it will be shown that in Justin 's time the literary genre of Memoirs was well attested and that it presented several features similar
to those of the Gospel narratives. Justin, who was at the head of a
school of Christian ``philosophy '', made use of a title which could be
grasped as well by his Christian addresses who could have seen a reference to the testimony of the apostles as by his pagan addresses
who could have seen a similitude with the Memoirs of a philosophical
teacher.

Les Apo tres en effet, dans les Me moires qui nous viennent
vangiles ', nous rapportent qu 'il leur a
d 'eux et qu 'on appelle `E
ete ordonne d 'agir ainsi : apre s avoir pris du pain et rendu gra ces
1

Jesus dit : `Faites ceci en me moire de moi '... . Au jour qu 'on appelle le jour du soleil, tous, qu 'ils demeurent en ville ou a la campagne, se re unissent en un meme lieu, et on lit les Memoires des

* Faculte de the ologie BFSH 2


CH - 1015 Lausanne
Gabriella.Aragione@unil.ch
1. Justin, 1 Apologie, 66, 3, trad. A. Wartelle, Saint Justin. Apologies, Paris, 1987.

Apocrypha 15, 2004, p. 41-56

g. aragione

42

Apo
tres ou les ouvrages des prophe tes, pendant le temps disponible

Ces passages de la Premie re Apologie de Justin sont impor3

tants : d 'abord ils temoignent qu 'au milieu du II

sie cle on re-

conna|t l 'autorite de textes composes par les apo tres et porteurs


d 'un enseignement dont la source est Je sus lui-meme ; ensuite ils
attestent, pour la premie re fois, que des ecrits contenant des traditions de paroles de Je sus et jouissant d 'une valeur comparable
4

a celle des Prophe tes sont lus pendant la liturgie .


vangiles est de sormais
Que le terme Me moires designe les E
5

une donnee acquise . Les specialistes sont, en revanche, d 'un


avis partage en ce qui concerne le contenu de ces Memoires :
s 'agit-il des synoptiques ou d 'une harmonie e vangelique du meme genre que celle e laboree par le disciple de Justin, Tatien ?
vangiles Justin conna| t-il ? En outre, pourQuelle version des E
6

vangiles ? Et
quoi se montre-t-il re ticent lorsqu 'il nomme les E
pour quelle raison semble-t-il pre ferer l 'appellation Memoires
ou

Memoires

to`lwn)

des

apo tres

(ta

apomnymoneu`mata twn apos-

qui appara|t deux fois dans 1 Apologie (66, 3 et 67, 3) et

treize fois dans le Dialogue (100, 4 ; 101, 3 ; 102, 5 ; 103, 6. 8 ;


104, 1 ; 105, 1. 5. 6 ; 106, 1. 3. 4 ; 107,1) ?
C 'est a cette derniere question que je me propose de re pon7

dre : apres une breve histoire de la recherche, j 'essaierai de


montrer que le genre litte raire des Me moires existait a l 'epoque

2. Justin, 1 Apologie, 67, 3.


3. Je garde les titres traditionnels de 1 Apologie et de 2 Apologie.
critu4. Cf. A. Le Boulluec, Le probleme de l 'extension du canon des E
res aux premiers sie cles , Recherches de Science Religieuse 92 (2004), p. 4587.
5. La bibliographie sur Justin est tre s vaste. C 'est pourquoi je me limite a citer les etudes les plus recentes qui abordent notre sujet : C. D. Allert, Revelation, Truth, Canon and Interpretation. Studies in Justin Martyr 's Dialogue
with Trypho, Leiden, 2002, p. 188 ; G. N. Stanton, Jesus Traditions and
Gospels in Justin Martyr and Irenaeus , dans J.-M. Auwers, H. J. de
Jonge (ed.), The Biblical Canons, Leuven, 2003, p. 353-370 ; Ph. Bobichon,
Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon (edition critique, traduction, commentaire), Fribourg, 2003, vol. 1, p. 148, vol. 2, p. 607 ; A. Le Boulluec, Le
probleme de l 'extension du canon... , ouvrage cite , p. 59 et ss.
6. Justin les mentionne seulement trois fois : 1 Apologie, 66, 3 ; Dialogue, 10,
6 ; 100, 1.
7. Je laisse de co te la question relative au contenu des Memoires et je renvoie
aux e tudes de W. L. Petersen, Textual Evidence of Tatian 's Dependence
upon Justin 's

apomnymoneu`mata

, New Testament Studies 36 (1990), p. 512-

534 ; W. L. Petersen (ed.), Gospels Traditions in the Second Century, Notre


Dame, 1989.

justin, philosophe chre tien

43

de Justin et que celui-ci a pu a bon droit employer ce titre pour


nommer les textes contenant la doctrine chre tienne.

Bref etat de la recherche


Les savants qui se sont inte resses a ce sujet peuvent etre rattaches a deux courants, selon le poids diffe rent, me semble-t-il,
qu 'ils ont donne soit aux te moignages de l ' Apologie, soit a ceux
du

Dialogue. Dans le premier cas, ils insistent sur la fonction

apologe tique de Justin et rattachent l 'explication de l 'expression


au monde gre co-romain ; dans le deuxie me cas, ils privile gient
davantage l 'image de Justin implique dans un debat interne au
christianisme et ils expliquent le terme

Memoires a partir des

ecrits chre tiens eux-memes.


8

Theodor Zahn, sur la base de l 'e tude de Kopke , soutient que


Justin a consciemment choisi un terme bien connu des pa| ens
9

cultives : il aurait repris le titre d 'un ouvrage tre s celebre de Xenophon, dans lequel l 'auteur se propose de reproduire les discours de son ma| tre Socrate, a partir de ses propres souvenirs

10

Il s 'agit d 'un type d 'e crit qui va biento t devenir un ve ritable


genre litteraire caracte rise par le fait que l 'auteur est un disciple
qui a vu, suivi et e coute son ma|tre de philosophie dont il rapporte les paroles et les gestes, et aussi par sa structure : sentences, plus ou moins bre ves, du ma| tre inse re es dans un cadre

8. E. Ko pke,

ber die Gattung der


U

apomnymoneu`mata

in der griechischen Li-

teratur, (Progr. der Ritterakademie zu Brandenburg), 1857.


9. Th.

Zahn,

Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I 2, Erlangen -

Leipzig, 1889, p. 471-476.


10. Cf. Xe nophon,

Memorables I, 3, 1 : Comment il m 'a paru e tre utile a

ses compagnons, d 'une part en acte en se montrant tel qu 'il e tait, d 'autre
part par sa conversation, c 'est ce que je vais rapporter en exposant tout ce
dont je me souviendrai a ce sujet (

gra`vw opo`sa an diamnymoneu`sw)

, tra-

duction de M. Bandini, L.-A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000. Le


verbe

diamnymoneu`w

serait

l 'origine

du

titre

de

l 'ouvrage

(voir

note

complementaire 185, p. 124 de l 'e dition des Belles Lettres). De nombreux savants ont longtemps conteste le fait que Xe nophon ait ete un temoin oculaire
des entretiens qu 'il rapporte : sa fre quentation de Socrate aurait e te trop
breve (seulement trois ans, de 404 a 401) pour permettre un re cit historiquement fiable des enseignements du philosophe. Cette contestation est de sormais soumise a critique, me me s 'il faut reconna| tre que Xenophon recourt a
l 'artifice litteraire du te moignage oculaire pour convaincre son lecteur de
l 'authenticite de ses affirmations. Pour l 'e tat de la question, voir l 'introduction a Xenophon,

Memorables, de l 'edition susmentionne e. Notons que si ce

genre de problemes peut avoir une valeur aujourd 'hui, dans l 'Antiquite personne n 'a jamais doute de la credibilite du temoignage de Xe nophon, ce lebre
en qualite d 'historien et de philosophe.

g. aragione

44

narratif. Justin s 'inspire de Xe nophon parce qu 'il vise a donner


vana ses interlocuteurs pa|ens une ide e precise du contenu des E
giles, et plus encore, affirme Zahn, parce que la figure de Socrate occupe une place importante dans sa pense e. Il etablit en
effet des paralle lismes tre s etroits entre le destin de Socrate et celui de Jesus, tous les deux soumis a une mort injuste a cause des
conspirations des de mons

11

La the orie de Zahn a ete suivie par de nombreux savants. Je


me

limite

ici

citer

a pomnymoneu` mata

Niels

Hyldahl,

d 'apre s

lequel

le

mot

a e te adopte pour donner une valeur litteraire

vangiles et pour les inse rer dans un veritable genre litteaux E


raire : celui des souvenirs des disciples d 'un ma| tre

12

l 'epoque
. A

de Justin, observe Hyldahl, le mot e vangile n 'a pas une valeur


litteraire, mais signifie simplement bonne nouvelle .
Le second courant est repre sente en particulier par Richard
Heard

d 'apres

a pomnymoneu` w

lequel

Papias

de ja

avait

utilise

le

verbe

: il n 'est des lors pas ne cessaire de recourir aux

sources grecques pour expliquer la pre sence de ce terme chez


Justin

13

Helmut

Koester

de veloppe

cet

argument

et

met

en

doute la pertinence du rapprochement de l 'expression Memoires


de Justin avec les Memorables de Xenophon, car le titre de

Apomnymoneu` mata
dif

14

donne a l 'ouvrage de ce dernier serait tar-

: le savant affirme que cette expression n 'appara| t jamais

dans les ecrits de Xenophon, mais seulement dans des manuscrits tardifs et dans une e p|tre pseudepigraphe l 'ep|tre 18 de
Xenophon qui date de la Seconde Sophistique

15

. C 'est pre cise-

11. Cf. M. Fe dou, La figure de Socrate selon Justin , dans B. Pouderon, J. Dore (ed.), Les apologistes chre tiens et la culture grecque, Paris,
1998, p. 51-66.
12. Cf. N. Hyldahl, Hegesipps Hypomnemata , Studia Theologica 14
(1960), p. 70-113 ; M. Dibelius, From Tradition to Gospels, London, 1934,
p. 40 ; E. F. Osborn, Justin Martyr, Tubingen, 1973, p. 123 ; K. Berger,
Hellenistiche Gattungen im Neuen Testament , ANRW II 25, 2 (1984), p.
1245-1247 ; S. J. G. Sanchez, Justin apologiste chre tien. Travaux sur le `Dialogue avec Tryphon ' de Justin Martyr, Paris, 2000, p. 161-163 ; G.N. Stanton Jesus Traditions... , ouvrage cite , p. 365 ; A. Le Boulluec, Le
probleme de l 'extension du canon... , ouvrage cite , p. 61.
13. Cf. R. Heard, The Apomnemoneumata in Papias, Justin and Irenaeus , New Testament Studies 2 (1954-55), p. 122-129 (l 'auteur cite le te moignage d 'Eusebe, H. E., III 39, 15 :

e nia gra` vaq wq a pemnymo` neusen

wste ou de n y marten Ma` rkoq ou twq

) ; Ch. Munier, L 'Apologie de Saint Justin

Philosophe et Martyr, Fribourg, 1994, p. 88, n. 27.


14. H. Koester, From the Kerygma-Gospel to Written Gospels , New
Testament Studies 35 (1989), p. 361-381.
15. Epistolographi Graeci, 623 (e d. Hercher, Paris, 1873).

justin, philosophe chre tien

45

ment a cette epoque que remontent les attestations de cette expression dans la litterature grecque et cela, d 'apre s le savant, de
facon sporadique

16

. Koester, comme l 'avait de ja fait Heard,

souligne le fait que le the me de la memoire fait partie du vocabulaire chretien depuis les origines

17

. C 'est pourquoi, affirme-t-

il, Justin se situe dans la tradition de Papias.


D 'autres savants rattachent le sens du terme Me moires au
contexte

de

la

pole mique

anti-gnostique

et

anti-marcionite.

Luise Abramowski reconna| t que Justin conna| t les Me morables


de Xenophon et qu 'il en reprend le titre pour cre er un lien entre
la figure de Socrate et celle de Je sus

18

, tous deux condamne s in-

justement a mort a l 'instigation des de mons

19

. Mais la raison

principale du choix de ce mot re siderait ailleurs. L. Abramowski


fixe son attention presque exclusivement sur le Dialogue avec
Tryphon

et

remarque

que

les

occurrences

de

l 'expression

apomnymoneu`mata se trouvent concentrees dans une section specifique du Dialogue, entre les chapitres 100 et 107, ou Justin presente son exegese du Psaume 21, 2-24 : il y de veloppe sa lecture
christologique en insistant sur la re alite de la souffrance et de la
mort de Jesus. Abramowski suppose que cette section faisait
partie d 'un traite ante rieur, anti-doce te, dans lequel Justin aurait employe le terme Memoires dans le but de valoriser le
ro
le de la memoire des apotres, temoins oculaires de la Passion
de Jesus : ils ont vu, donc ce qu 'ils disent est digne de foi.
Dans sa re cente contribution pre sentee a l 'occasion du colloque Recueils normatifs et canon dans l 'Antiquite , qui a eu lieu a
Geneve en 2002, Enrico Norelli a discute la the orie d 'Abramowski et defendu l 'hypothe se que le traite anterieur que Justin
aurait remploye dans son Dialogue n 'est pas un traite anti-docete, mais anti-marcionite

20

; il s 'agirait precisement du Syntag-

16. L 'auteur cite Athe nee et Favorinus d 'Arles.


17. Cf. H. Koester, From the Kerygma-Gospel... , ouvrage cite, p. 378,
en particulier notes 2 et 3.
18. Cf. L. Abramowski, Die `Erinnerung der Apostel ' bei Justin , dans
P. Stuhlmacher (ed), Das Evangelium und die Evangelien. Vortra ge vom
Tubinger Symposium 1982, Tu
bingen, 1983, p. 341-353, suivie par A. Rudolph, `Denn wir sind jenes Volk... '. Die neue Gottesverehrung in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon in historisch-theologischer Sicht, Bonn, 1995, p.
55-57.
19. Sur ce point, elle accepte la the orie de Zahn et de Hyldahl.
20. Cf. E. Norelli, Le statut des textes chre tiens de l 'oralite a l 'ecriture
et leur rapport avec l 'institution au II

siecle , dans E. Norelli (e d.), Re-

cueils normatifs et canon dans l 'Antiquite . Actes du Colloques organise dans


le cadre du programme plurifacultaire La Bible a la croisee des savoirs
de l 'Universite de Gene ve, 11-12 avril 2002 (Publications de l 'Institut romand des sciences bibliques 3), Lausanne 2004, p. 147-194.

g. aragione

46

ma perdu. En recourant a l 'appellation Memoires des apotres,


Justin entendrait s 'opposer a la devalorisation marcionite du te moignage apostolique et de la tradition orale et faire valoir que
ces ecrits representent les souvenirs fide les de ce que Jesus avait
fait.
Je pense que ces deux positions peuvent l 'une et l 'autre
s 'appuyer sur de solides arguments, tre s spe cialement la premie re qui se trouve confirmee par des sources, qu 'elles ne sont
nullement inconciliables puisqu 'elles se rapportent a des conditions differentes et bien reelles l 'une et l 'autre (discussion avec
les pa| ens dans un cas, enseignement aux chre tiens dans l 'autre)
et que, en definitive, elles gagnent a etre associees.
Tout d 'abord, je propose de conside rer les ecrits de Justin
comme un ensemble, surtout si l 'on accepte l 'hypothe se que Justin a insere des passages d 'ouvrages plus anciens dans ses ouvrages plus recents

21

. Deuxiemement, je conside re qu 'il ne convient

pas de privile gier certains de ses interlocuteurs au de triment des


autres.
Il n 'y a pas de doute que le the me de la memoire fait partie du
message chretien depuis le de but : Jesus n 'a pas laisse d 'ecrits,
c 'est

pourquoi

le

souvenir

de

ses

apo tres

repre sente

le

seul

moyen de transmettre son enseignement. Koester a raison d 'affirmer que le verbe

mnymoneu`ein

joue un ro
le important dans les

formules de transmission des paroles de Je sus

22

. Mais il s 'agit

au fond d 'un proce de presque naturel de la part d 'un disciple


qui se souvient des enseignements de son ma| tre, surtout si ce
dernier n 'a rien e crit

23

En outre, s 'il est vrai que se souvenir des ve ritables paroles du


ma| tre devient le critere determinant qui distingue les he ritiers
legitimes du Christ, il n 'est pas e tonnant que l 'allusion aux Memoires des apotres devienne un argument central dans la pole mique

contre

les

heresies.

Mais

il

ne

faut

pas

pour

autant

negliger la presence d 'interlocuteurs pa|ens auxquels Justin a du


se confronter.

Stanton , Jesus Traditions... , ouvrage cite , p. 355.


Koester , From the Kerygma-Gospel... , p. 374-375 et aussi

21. Cf. G. N.
22. Cf. H.

Ancient Christian Gospels : Their History and Development , London, 1990, p.


32-34.
crire ou transmettre ce dont on se souvient est pluto t courant dans la
23. E
tradition philosophique. Dioge ne Lae rce, (II 122) raconte que Simon le cordonnier quand Socrate venait dans son e choppe et discutait sur un sujet

quelconque, prenait en note tout ce dont il se souvenait ( w


(trad. M.-O.

emnymo`neuen)

Goulet-Caze , Diogene Laerce. Vies et doctrines des philoso-

phes illustres, Paris, 1999).

justin, philosophe chre tien

47

Avant d 'exposer mon hypothe se, je souhaiterais rectifier les


observations de Heard et de Koester a propos de l 'usage tardif
du mot

a pomnymoneu` mata
a po

et, en particulier, de la remarque de

ce dernier selon laquelle the terme used by Justin, composed


with the prefix

- does not occur among the designations of

philosophical memoirs

24

Le genre litte raire des Memoires

Apomnymoneu` mata
phon

25

est le titre d 'un celebre ouvrage de Xe no-

. Les specialistes doutent que l 'e crit ait ete intitule ainsi

par Xenophon lui-meme, mais ils affirment que c 'est su rement


sous ce titre que cet ouvrage fut connu dans l 'Antiquite . La
question qui nous inte resse ici est de savoir depuis quand.
La plupart des attestations de ce titre remontent au II
ap. J.-C., notamment chez Athe nee
piricus

28

26

, Ps.-Aristide

et Diogene Laerce (debut du III

siecle)

27

29

siecle

, Sextus Em-

. Toutefois il

existe au moins deux autres auteurs plus anciens qui mentionnent l 'ouvrage de Xe nophon

30

: Valerius Harpocration, ma|tre

de rhe torique a Alexandrie a l 'e poque d 'Hadrien, qui e crit un

Lexique des dix orateurs , dans lequel il cite quatre fois les Me31
morables de Xenophon ; Aelius Theon, lui aussi ma|tre de rhetorique et vivant entre la fin du I
d 'Hadrien, qui dans son traite de

er

siecle ap. J.-C. et l 'e poque

progymnasmata c 'est-a-dire

d 'exercices de rhe torique recommande a plusieurs reprises

24. H. Koester, From the Kerygma-Gospel... , p. 377-378.


25. Pour le me me mot grec

a pomnymoneu` mata

differentes, selon l 'usage courant :

j 'emploie deux traductions

Memorables pour le titre de l 'ouvrage de

Memoires pour les titres des autres ouvrages mentionne s.


Deipnosophistes, III, 97 ; IV, 70 ; V, 63 ; VII, 5 ; XII, 63 ; XIII, 54 ; XV,

Xenophon, et
26.
15.

28.

Arts rhe toriques, II, 20, 36, 38, 45, 79, 86, 139.
Contre les Mathematiciens, VII, 8.

29.

Vie et doctrine des philosophes, II, 48 ; II, 57 ; III, 34.

27.

30. En re alite il y aurait encore d 'autres sources, par exemple, l ' Ars

rhetori-

ca attribuee a Denys d 'Halicarnasse, mais et l 'auteur et la datation sont


controverses.
31. Harpocration,
sterdam, 1991 :

Lexeis of the Ten Orators, John J. Keaney (ed), Am-

, 85 ;

, 123 ;

, 25 ;

1. L 'auteur presente des mots, plus

ou moins rares, et ensuite il mentionne les passages des e crivains anciens


dans lesquels ces mots sont utilise s. Sa chronologie, traditionnellement placee entre le II

et le IV

siecle, a ete precisee au cours de la dernie re decennie

(anne es 90) grace a la decouverte de deux papyrus dans lesquels Harpocration est cite avec deux autres personnages vivant a l 'epoque d 'Hadrien, voir
l 'introduction a l 'edition citee, p. IX-X.

g. aragione

48

la lecture des ouvrages de Xe nophon, y compris des


32
neu`mata .

Apomnymo-

L 'ouvrage de Xe nophon etait donc connu sous ce ti-

tre dans la premie re moitie du II

siecle, sinon plus to t.

Certains specialistes soutiennent que Xenophon aurait inaugure un nouveau genre litte raire. Momigliano, par exemple, a
attire l 'attention sur le fait qu 'on ne conna|t aucun ouvrage intitule

Apomnymoneu`mata

avant Xenophon, mais qu 'on en conna| t

quelques-uns a partir du IV

siecle

33

. Cette conviction est au-

jourd 'hui conteste e : les sources attestent l 'existence de logoi socratikoi

rediges,

avant

ou

du

temps

de

Xe nophon,

par

les

disciples de Socrate, devenu de sormais un personnage litte raire


qui differe d 'un auteur a l 'autre. Chaque auteur de logoi socratikoi avait ainsi cree `son ' Socrate, qu 'il opposait aux Socrate
concurrents

dessine s

par

les

autres

Socratiques

qui

revendi-

quaient et se disputaient l 'he ritage du ma| tre disparu, ainsi que


la fidelite a sa me moire et a son enseignement

34

Quoi qu 'il en soit, cet ouvrage de Xe nophon devient un ve ritable

modele.

Parmi

Apomnymoneu`mata
Ariston

38

les

philosophes

on trouve : Zenon

, Dioscourides

39

35

qui

composent

, Persaios

et Favorinus d 'Arles

40

36

des

, Empedos

37

; les Entretiens

picte te, composes par Arrien, etaient connus aussi sous le tid 'E
tre de

Apomnymoneu`mata

(cf. Stobee III 6, 58-60). Orige ne cite

les Memoires d 'Apollonius de Tyane, mage et philosophe ,


composes par Meragene

41

On pourrait soulever l 'objection que tous ces te moignages


sont le fait de Dioge ne Laerce qui ecrit au debut du III

siecle et

on pourrait donc supposer que ces titres ont e te attribues a pos-

32. Progymnasmata, 66, 15 ; 126, 34.


33. Cf. A. Momigliano, La naissance de la biographie en Gre ce ancienne,
Strasbourg, 1991, p. 81-82.
34. M. Bandini, L.-A. Dorion, Xenophon. Memorables, Introduction, ouvrage cite, p. CVII.
35. Fervent

admirateur

des

apomnymoneu`mata Kra`tytoq

Memorables

de

Xenophon,

il

compose

des

(D. L. VII 4). D. B. Dudley dans son livre sur

l 'histoire du cynisme, consacre un chapitre sur les genres litte raires utilise s
par les cyniques (A History of Cynism. From Diogenes to the 6th Century
A.D., London, 1967, p. 110 ss.) : outre les dialogues et les e p|tres, on trouve
des recueils de dits et faits des ma| tres, sous forme de chries, apophtegmes et

apomnymoneu`mata.
36. Diog. L., Vies, VII, 36 et Athe ne e, Deipnosophistes, IV 162.
37. Athe ne e, Deipnosophistes, IX, 9.
38. Diog. L., Vies, VII, 163.
39. Athe ne e, Deipnosophistes, XI, 116 ; Diog. L., Vies, I, 63.
40. Diog. L., Vies, II, 39 ; III, 20.
41. Contre Celse, VI, 41. Cet ouvrage de Me ragene fut l 'une des sources de
Philostrate, Vie d 'Apollonius, I, 3 ; III, 41.

justin, philosophe chre tien

teriori

49

. Cela ne me para| t pas convaincant, surtout parce que la

critique a demontre que deux des sources de Dioge ne Lae rce

Apomnymoneu`mata

sont justement les


Diodore

42

de Favorinus et ceux de

. Il me semble donc le gitime d 'affirmer qu 'a l 'epoque

de Justin ce titre (et ce genre litte raire) etait tres repandu


Il

est

tres

difficile

de

reconstituer

la structure

de

43

ce

type

d 'ouvrage, car nous n 'avons que les titres et quelques fragments

44

. Toutefois il est possible de s 'en faire une ide e. Le Pseu-

do-Aristide, apre s avoir examine les ecrits de Xenophon et en


avoir tire des exemples pour e clairer des proce des rhetoriques,
s 'arrete sur la structure des compositions litte raires et declare :
Le plan doit etre tel qu 'il paraisse en accord avec chaque sujet.
Dans les

Histoires

ce sont les faits eux-me mes qui fournissent le

plan de l 'ouvrage ; dans les


les

Memorables
Memorables

Principes moraux

, les

chacun est ma| tre de son plan

Les

45

Instructions

et

de Xenophon constituent, donc, un mode le,

mais tout auteur est libre d 'adapter sa structure a ses propres


exigences. Le contenu de ce genre litte raire semble etre un recueil de sentences prononce es par un personnage important dont
on transmet le souvenir.
Pris isolement, un

apomnymo`neuma

est tres proche de la chrie.

Theon explique ainsi la diffe rence : la chrie est une assertion


(ou une action) bre ve et avisee, rapportee a un personnage de fini
ou a l 'equivalent d 'un personnage : en effet toute maxime bre ve
rapportee a un personnage produit une chrie, et le
est une action ou parole moralement instructive
tion est subtile au point que l 'expression

tai,

46

memorable

. La distinc-

o lo`goq apomnymoneu`e-

on rapporte , se re fe re a la chrie dite de parole et non

memorable
memorable
memorable
pas au

. La caracteristique de ce dernier est la brie -

vete, me me si le

peut e tre plus long que la chrie. Par

, finalement, on entend le rappel de paroles ou d 'ac-

42. Cf. M.-O.Goulet-Caze ,


22-25.

Diogene Lae rce ouvrage cite


,

, Introduction, p.

43. Il est tres inte ressant que de remarquer qu 'il existait aussi des parodies,
des

geloi` a apomnymoneu`mata,

en plusieurs livres, qui avaient comme prota-

gonistes des adulateurs et des parasites. Athe ne e nous en rapporte quelques


exemples tires des ouvrages de Lynce e de Samos (

Deipnosophistes

VI, 39 ;

VI, 53 ; X, 44 ; XIII, 46) et d 'Aristode me (VI, 45 ; VIII, 19 ; VIII, 35 ; XIII,


48).
44. Sauf pour les

Entretiens

d 'Epicte te.

i En de tai q upohy`kaiq kai didaskali` aiq kai toi q apomnymoneu`masin wq


an bou`lytai` tiq,
II, 139 (trad. M. Patillon, Paris, 2002).

45.

46.

Arts Rhetoriques
Progymnasmata

, 96, 18. Theon distingue trois genres de chries : celles de

parole, celle d 'acte et les mixtes.

g. aragione

50

tes dont le souvenir me rite de rester dans la me moire. Et encore,


d 'apres Diodore de Sicile une sentence bre ve et simple s 'appelle apophthegme

(apo`fhegma) relativement a celui qui parle,


(apomnymo`neuma) relativement a celui

et sentence me morable
qui l 'entend

47

Quelques e lements interessants nous viennent de Plutarque.


Dans Caton l 'Ancien, l 'auteur definit l 'eloquence

(o lo`goq)

de

Caton comme a la fois gracieuse et puissante, douce et ve hemente, sentencieuse

(apofhegmatiko`q)

quelques-uns de ses mots fameux

48

et pole mique. Il rapporte

: ce sont des phrases assez

breves, au caractere sentencieux parfois caustique, qui se re ferent a des circonstances pre cises, par exemple contre le luxe ou
sur la domination des femmes, sur la valeur du peuple romain
la fin
ou encore au sujet d 'un vieillard qui se conduisait mal. A
de ces phrases, Plutarque ajoute : tel est le genre des mots ce lebres de Caton ( to

to`n esti)

49

men oun twn apomnymoneuma`twn ge`noq toiou-

Il en est de meme pour Lycurgue, homme concis ( braju-

lo`goq)

et sentencieux

(apofhegmatiko`q)

dans ses paroles, a en

juger par les reparties qu 'on rapporte de lui

toiq apomnymoneu`masi)

50

(ei dei tekmai` reshai

. Les exemples que Plutarque pre -

sente, ici et ailleurs, sont toujours des phrases bre ves, prononcees dans des situations concre tes (reponses a une question ou a
une provocation) et qui, transmises au fil du temps, deviennent
celebres. Il est fort possible qu 'il en existe des recueils. Plutarque
encore, dans Brutus 13, 3, raconte que Bubilus, petit-fils de Caton, avait ecrit un bref ouvrage intitule

tou,

apomnymoneu`mata Brou`-

contenant des anecdotes de Brutus, le deuxie me epoux de

sa mere Porcia (et dont elle e tait probablement la source).

47. Diodore de Sicile, XXXIII, 7, 7 (trad. F. Hoefer, Paris, 1865). Les

apomnymoneu`mata

se distinguent aussi des

upomny`mata.

D 'apre s Mehat, ces

derniers representent un genre litte raire pre cis : celui des notes, a la redaction
imparfaite, qui ont la fonction d 'aide-me moire. Elles peuvent traiter des sujets les plus varie s, par exemple, d 'histoire, de philosophie, de musique ou de
medecine. Ces notes sont d 'abord destine es a l 'usage personnel de l 'auteur qui, une fois qu 'il a decide de les publier, en soignera la beaute , le coloris de l 'expression l 'harmonie et le rythme (cf. Lucien, Conscr. Hist., 1648). Par la suite, les

upomny`mata

vont designer les notes de cours dans les

ecoles philosophiques, A. Me hat,

tudes sur les `Stromates ' de Cle ment


E

d 'Alexandrie, Paris 1966, 106-112.


48. Cf. Caton l 'Ancien, 7, 3 (trad. R. Flacelie re, E. Chambry, Paris,
1969).
49. Caton l 'Ancien, 9, 12.
50. Lycurgue, 19, 6 (trad. R. Flacelie re, E. Chambry, M. Juneau, Paris,
1957).

justin, philosophe chre tien

51

Lorsque les hommes fameux sont des philosophes, ces recueils


en contiennent la doctrine, transmise, comme nous l 'avons dit, a
l 'initiative de leurs disciples.
Considere a la lumiere de toutes les sources que j 'ai cite es, un
passage
theme :

de
les

Apologie

chapitres

me

14-17

semble
dans

tre s

eclairant

lesquels

Justin

pour

notre

rapporte

moins 26 paroles de Je sus, organisees en dix groupes

51

au

. Il ne dit

pas d 'ou il les a tirees, mais il decrit leur nature : Pour que
vous n 'ayez pas l 'impression que nous voulons vous tromper
(my

sofi` zeshai),

il est bon, pensons nous, avant d 'aborder la

demonstration, de mentionner quelques-uns des enseignements


du

Christ

lui-meme.

Ses

n 'etait pas un sophiste


sance de Dieu

52

paroles

sont

(sofisty`q),

bre ves

et

concises :

ce

mais sa parole e tait la puis-

. Puis il rapporte les paroles de Je sus sur la

chastete , la charite , l 'humilite et ainsi de suite

53

. Ce texte est tres

important pour notre propos. Tout d 'abord, il me semble que la


maniere dont Justin rapporte les paroles de Je sus s 'apparente a
celle dont Plutarque cite les sentences de Caton et de Lycurgue.
Deuxiemement, il vaut la peine d 'analyser la re ference au mot
sophiste . Deux interpre tations sont possibles : si l 'on considere sophiste dans le sens classique, Justin oppose les discours

longs

et

vides

de

ces

orateurs

profondeur des paroles de Je sus

54

la

brievete

et

la

; mais a l 'epoque de Justin,

c 'est-a-dire de la Seconde Sophistique, ce mot acquiert un sens


different

55

Les sophistes sont souvent des personnages qui jouissent d 'un


haut statut social tanto t dans leur ville d 'origine tanto t aupres
de la cour imperiale

56

. Tout en traitant de sujets philosophiques,

ils s 'eloignent de la philosophie et deviennent pluto t des specialistes qui ma|trisent l 'art de la parole. L 'improvisation et la
force communicative sont les qualite s qui caracte risent ces habi-

51. G. N. Stanton, Jesus Traditions... , ouvrage cite, p. 356.


52.

Brajei q de kai su`ntomoi pari` autou lo`goi gego`nasin,


lo`gia).

1 Apologie 14, 4-5

(trad. Wartelle). Cf. Dialogue 18, 1 (braje`a

53. Stanton soutient que ces paroles e taient rassemble es par Justin pour
son enseignement dans son e cole a Rome, Jesus Traditions... , ouvrage
cite , p. 357.
54. A. Wartelle considere cette phrase une pointe contre les interminables bavardages des sophistes , Saint Justin, ouvrage cite, p. 251.
55. C 'est F. H. Colson qui a attire l 'attention sur ce passage de l 'Apologie,
Notes on Justin Martyr, Apology 1 , Journal of Theological Studies 23
(1922), p. 161-163. Cf. aussi L. W. Barnard, St. Justin Martyr : The First
and Second Apology, New York, 1997, p. 119.
56. Cf. F. Mestre, P. Go mez, Les sophistes de Philostrate , dans N.
Loraux, C. Miralles (ed.), Figures de l 'intellectuel en Gre ce ancienne, Paris, 1998, p. 333-369.

g. aragione

52

les orateurs

57

. C 'est pourquoi ils n 'appartiennent plus au ve ri-

table domaine de la philosophie, mais a celui de la techne

58

Or, Justin oppose la manie re de parler des sophistes a celle de


Jesus, dont le style est concis et essentiel, un style qui, comme
nous

l 'avons

neu`mata.

vu,

correspond

bien

au

genre

iApomnymo-

des

Justin n 'entend-t-il pas sugge rer par la que Jesus n 'est

pas un de ces personnages qui brillent par leur e loquence et qui


flanent dans tout l 'Empire, mais qu 'il est un ve ritable ma| tre de
philosophie ?

Justin, chef d 'une e cole de philosophie chre tienne

59

Justin a-t-il donc voulu se rattacher a ce genre litte raire en


s 'inspirant directement des Memorables de Xenophon ? A mon
vangiles
avis, la raison pour laquelle notre auteur appelle les E
Memoires des apo tres ne reside pas, ou pluto t pas seulement,
dans le desir de leur donner une valeur litte raire ou d 'e tablir un
lien entre Jesus et Socrate. Pour comprendre les motifs qui l 'ont
pousse a utiliser ce titre, il faut passer du niveau litte raire et
theorique a celui, peut-etre inferieur, de la simple communication entre les ma|tres d 'ecole, qui a besoin de recourir a des termes communs (reconnus) pour e tre efficace. Plus pre cisement, il
faut prendre en compte l 'activite de ma|tre de philosophie
chretienne exercee par Justin dans son ecole.
Cette activite est confirmee par de nombreux te moignages :
les Actes du Martyre de Justin

60

, Tatien

61

, Irenee

62

, Eusebe

63

57. Cf. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford,


1969, p. 1 : les discours des sophistes were rhetorical showpieces, whose authors, highly trained in oral presentation, were showmen .
58. Cf. G. W. Bowersock, Greek Sophists, ouvrage cite, p. 11.
59. J 'utiliserai l 'expression chef d 'e cole d 'apres la definition de B. Pouderon pour designer les ma|tres qui dispensaient un type d 'enseignement
supe rieur aux adultes deja instruits pour parfaire leur connaissance de
criture
l 'E

ou

pour

les

initier

la

philosophie

chre tienne.

Ces

chefs

d 'ecoles se distinguent des didascales , personnages charismatiques, et


des catechetes qui enseignaient aux ne ophytes. Cf. B. Pouderon, Re flexion sur la formation d 'une e lite intellectuelle chre tienne au IIe sie cle : les
`ecoles ' d 'Athenes, de Rome et d 'Alexandrie , dans B. Pouderon, J. Dore
(ed.), Les apologistes chre tiens, ouvrage cite , p. 237-269. L 'auteur formule
l 'hypothese de l 'existence au second siecle de centres intellectuels chre tiens, dont l 'organisation etait libre et independante de la hierarchie e piscopale.
60. Act. Mart. Justin, 2-3.
61. Ad Graec., 19, 2.
62. AH, I, 28, 1.
63. HE, IV, 11, 8 ; IV 16-18.

justin, philosophe chre tien

ainsi que des declarations de Justin lui-me me

64

53

. D 'apres Ney-

meyr, il n 'est pas douteux que Justin ait agi en ma| tre chre tien

65

Il ne faut evidemment pas imaginer une grande e cole ou


accourraient des foules d 'e le ves ; son public se composait tre s probablement d 'un groupe relativement restreint d 'auditeurs. On doit
aussi supposer des de bats publics ; nous savons, par exemple,
que Justin discutait publiquement avec le cynique Crescens

66

Le point de depart de ma re flexion est donc le constat de la


presence d 'une ecole chretienne et l 'evaluation de toutes ses
consequences pratiques

67

. Justin y pratiquait un enseignement

de type philosophique, comparable a celui dispense dans les ecoles superieures pa| ennes frequentees par les fils de citoyens
fortunes

68

. Si l 'on conside re l 'activite des ecoles et des didascales

chretiens d 'un point de vue interne au christianisme, on peut


supposer que leur ta che etait surtout l 'e tude et l 'explication de
la doctrine chretienne sur la base de leurs propres e crits : les tex criture et des ecrits sur Jesus . Dans ce cadre, les
tes de l 'E
ma| tres pouvaient parler de Marc ou de Matthieu en tant qu 'auteurs d 'ecrits relatant les paroles et les gestes de Je sus, car la
connaissance de ces personnages rentrait dans le contenu de
l 'enseignement chre tien. Mais si l 'on se place du co te pa|en, les
choses changent.
Voyons la pratique dans les e coles de philosophie : le ma| tre
lit et commente un e crit du philosophe fondateur de l 'e cole, car
la discussion des textes fait partie de l 'enseignement. Il s 'agit de

64. 2 Apologie, 3.
65. U. Neymeyr, Die christlichen Lehrer im zweiten Jahrhundert. Ihre Lehrtatigkeit, ihr Selbstversta ndnis und ihre Geschichte, Leiden New York,
1989, p. 21 ss. Sur l 'existence de ma| tres itine rants, voir aussi le temoignage
de Clement d 'Alexandrie. En Stromates I, 11, 2 il raconte avoir suivi plusieurs ma|tres chre tiens et precise : L 'un, Ionien, vivait en Gre ce, d 'autres
en

Grande

Grece

l 'un

de

ceux-ci

e tait

de

la

Coele-Syrie,

le

second

d 'Egypte , d 'autres en Orient : l 'un e tait d 'Assyrie, l 'autre de Palestine,


Juif de naissance ; j 'en rencontrai un dernier mais il e tait le premier par
gypte ou il se
son rayonnement ! et quand je l 'eus de couvert a la trace en E
cachait, je m 'en tins la (trad. M. Caster, Clement d 'Alexandrie. Les Stromates, vol. 1, Paris 1951).
66. La rivalite qui oppose Justin a Crescens, e crit Pouderon, ne s 'expliquerait pas si son e cole n 'etait pas entree en concurrence avec celle du cynique , B. Pouderon, Re flexion ... , ouvrage cite, p. 240.
67. Les Actes du Martyr de Justin (3, 3) parlent de deux sejours a Rome. On
ne conna|t pas la raison pour laquelle il a quitte la ville. On suppose que ce
fut a cause de ses demeles avec Crescens ; cf. B. Pouderon, Reflexion... ,
ouvrage cite, p. 243. Je trouve tres suggestive l 'hypothe se avance e par Craig
D. Allert, d 'apres laquelle Justin pouvait e tre un ma|tre itinerant, Revelation..., ouvrage cite, p. 30.
68. Cf. B. Pouderon, Reflexion ... , ouvrage cite, p. 253.

g. aragione

54

noms prestigieux et les titres de leurs ouvrages sont connus de


tous

69

Venons-en

enfin

ce

qui

pouvait

se

passer

dans

l ' ecole de Justin. Il n 'est e videmment pas facile de reconstituer son mode d 'enseignement. Je me limite a esquisser quelques
donnees.

Une

place

predominante

est

sans

doute

re servee

l 'exegese scripturaire : Comme l 'argumentation du Dialogue


avec Tryphon repose sur un ample usage des testimonia messianiques, on en infe re avec vraisemblance que l 'enseignement de
Justin consistait tre s probablement a examiner les textes scripturaires susceptibles d 'une interpre tation christianisante, et plus
precisement a faire appara|tre le message chretien, christologique et soteriologique, derriere le langage obscur des textes historiques ou prophe tique

70

. Selon Pouderon, Justin aurait aussi

etendu son enseignement a la litterature profane : les textes des


philosophes et des poetes

71

Sa methode, ecrit Bardy, est celle que l 'on suit ge neralement


dans les didascalees pa| ens, en proce dant par demandes et par
reponses : lorsqu 'il a affaire a des Juifs, comme dans le Dialogue, il s 'appuie surtout sur le te moignage des livres saints, qu 'il
conna|t admirablement ; lorsqu 'il a devant lui des pa| ens, ce sont
les arguments philosophiques qui tiennent la premie re place, et
ce sont aussi les preuves juridiques et morales

72

. D 'apres Stan-

ton les ecrits existants de Justin constituaient les mate riaux apologe tiques pour les membres de son e cole dont ils pouvaient

69. Cf. P. Hadot, Qu 'est-ce que la philosophie antique ? Paris, 1995, p. 231
ss. Pendant l 'epoque imperiale, l 'enseignement de la philosophie prend la
forme de commentaires des textes des autorite s : par exemple, les dialogues de Platon, les traite s d 'Aristote, les uvres de Chrysippe.
70. B. Pouderon, Reflexion... , ouvrage cite , p. 258-259.
71. Suivant le temoignage d 'Eusebe ( HE IV, 18, 4), Justin, dans son traite
De Monarchia (perdu), aurait de montre l 'unicite de Dieu en s 'appuyant sur
critures et sur les textes profanes. On peut supposer que Justin appreles E
nait a ses disciples a discerner ainsi le vrai Fils de Dieu des pseudo-enfants
de Zeus, dont la conduite provoquait honte et scandale, ainsi qu 'a etablir le
caracte re exceptionnel et providentiel du destin de Je sus par l 'existence de
ces pales contrefac ons , B. Pouderon, Reflexion... , ouvrage cite, p.
260.
72. G. Bardy, Les ecoles romaines au second sie cle , Revue d 'histoire ecclesiastique 28 (1932), p. 509. Il discute les diverses interpre tations que
l 'on peut donner des prophe ties ; il critique la me thode des ma|tres juifs ; il
examine les diverses lecons des manuscrits et y denonce a l 'occasion des suppressions arbitraires ou des interpolations suspectes ; tour a tour, il appelle a
son aide la critique textuelle, la philologie, l 'exe gese, la philosophie ou l 'histoire .

justin, philosophe chre tien

55

faire usage dans leurs rencontres avec les pa| ens et les juifs

73

, et

aussi, a mon avis, avec les ma| tres des ecoles gnostiques .
Justin represente un cas exemplaire de ce qui se passe au II

sie-

cle quand se developpent des ecoles privees dans lesquelles les


docteurs chretiens, en re interpretant l 'annonce de salut a la lumie re de la formation culturelle acquise dans les e coles hellenistiques,

s 'adressent

un

public

compose

non

catechumenes et de baptises, mais aussi de pa| ens

seulement
74

de

J 'en arrive a ma question : lorsque Justin, philosophe et ma| tre d 'une ecole chretienne, discute avec les autres repre sentants
d 'ecoles philosophiques qui peuvent fie rement citer les noms
prestigieux de leurs fondateurs et appuyer leur enseignement sur
des ecrits bien precis et apprecies, comment peut-il, lui, appeler
les ecrits contenant la doctrine chre tienne ? Pour les e crits herites
du juda|sme, la tache est plus facile, parce qu 'ils jouissent d 'une
certaine autorite aupres des lettres pa|ens, en vertu de leur antiquite . C 'est pourquoi, Justin peut mentionner les Prophe tes ou
Mo|se. Mais pour les e crits chretiens, la chose est plus compliquee

75

. Justin aurait difficilement pu faire appel, par exemple,

aux re cits de Matthieu (personnage absolument inconnu) lors de


ses diatribes avec Crescens, lequel peut, au moins, faire e talage
des

iApomnymoneu`mata Kra`tytoq.

Du fait que les differentes

ecoles philosophiques ont leurs e crits de reference, il faut demontrer que les chretiens, eux aussi, posse dent leurs ecrits : ce
sont

precise ment

les

apomnymoneu`mata,

qu 'on

appelle

aussi

vangiles dont les auteurs sont les apo tres de Jesus, c 'est-a E
dire des temoins directs qui ont suivi et e coute leur didaskalos.

Conclusion
La theorie de Zahn me semble avoir e te abandonnee un peu
trop rapidement. En effet, le genre litte raire des

mata

iApomnymoneu`-

etait repandu a l 'epoque de Justin : un examen attentif des

sources le de montre aisement. Mais il ne suffit pas de se placer


au niveau litte raire, il faut aussi envisager les circonstances pratiques de l 'enseignement. Le choix du mot Memoires na|t aussi,
selon moi, d 'une ne cessite immediate de communication.

73. Cf. G. N. Stanton, Jesus Traditions... , ouvrage cite , p. 355.


74. Cf. G. Filoramo, Le scuole catechistiche e la gnosi , dans G. Cambiano, L. Canfora, D. Lanza, Lo spazio letterario nella Grecia antica. I :
La produzione e la circolazione del testo. Tomo III : I Greci e Roma, Roma,
1994, p. 560.
75. Cf. G. N. Stanton, Jesus Traditions... , ouvrage cite , p. 355.

56

g. aragione

L 'activite de Justin se deroule en bonne partie a Rome, ou il


fonde une e cole de philosophie chre tienne et ou il de bat avec des
membres d 'autres courants philosophiques. Il a besoin de trouver un terme connu et reconnu pour de signer les textes sur lesquels les chre tiens fondent leur doctrine et sur lesquels lui-me me
appuie son enseignement. Les e crits chre tiens n 'ont pas de titre,

Memoires

leurs auteurs sont inconnus. Quoi de plus naturel que d 'utiliser


un titre courant a son epoque et que d 'appeler

les re-

cits ecrits par les disciples du ma| tre initiateur du christianisme ?

George ZERVOS
University of North Carolina
Wilmington

CAUGHT IN THE ACT :


MARY AND THE ADULTERESS

It has long been recognized by scholars that the famous ``pericope


adulterae '' in John 7, 53 8, 11 did not constitute an original part of
the fourth Gospel. This article reexamines the origins of the Johannine
story of the adulteress and explores the possibility of a literary connection between this controversial passage and the New Testament
Apocryphon known as the Protevangelium Jacobi. Text-, redaction-,
and form-critical methodologies employed in this investigation support the existence of such a connection and suggest that the Genesis
Mariae, a hypothetical source document underlying the Protevangelium, may have served as the prototype for the ``pericope adulterae ''.

On reconna| t depuis longtemps que la pe ricope sur la femme adultere (Jn 7,53 8,11) ne constitue pas un e lement original du quatrieme evangile. Cet article reprend l 'analyse des origines du re cit
johannique sur la femme adulte re et explore la possibilite d 'une relation litteraire entre ce passage controverse et l 'apocryphe appele Protevangile

de

Jacques.

Des

approches

critiques

sur

le

texte,

sa

redaction et sa forme, de veloppees dans cette analyse, confirment


l 'existence

d 'une

telle

connection,

et

sugge rent

que

la

Genesis

Mariae, une source hypothe tique du Prote vangile, a pu servir de prototype a la pericope sur la femme adulte re.

In his contribution to the collection of Essays in Honour of


Tjitze Baarda, William Petersen presents a compelling study of
1

the famous pericope adulterae (PA) in John 7 :53-8 :11 . Petersen


first conducts a tour d ' horizon of the textual data for John 7 :538 :11 in which he summarizes the ``very convincing array of evidence and argumentation '' that comprises the ``massive, convincing,

and

universally

obvious ''

consider

the

reasons
PA to

for
be

which
later

scholars

insertion

almost
into

the

1. ``OUDE EGW SE KATAKRINW. The Protevangelium Jacobi, and the


History of the Pericope Adulterae '', in Sayings of Jesus : Canonical and Noncanonical (ed. W. L. P

etersen ,

J. S. V

os ,

and Henk J. de J

onge ;

Leiden,

New York, Ko
ln : Brill, 1997), 191-221.

Apocrypha 15, 2004, p. 57-114

g. zervos

58

Gospel of John . Petersen then confronts the issues of the antiquity of the PA and its relationship to the Gospel of John with
fresh evidence in the form of a close literary parallel to the
phrase

oude e gwq se [kata]kriqnw

(``neither do I [condemn]

judge you '') in John 8 :11 which occurs in the Protevangelium Jacobi (Prot. Jas.) 16 :3 as

oude e gwq [kata]kriqnw umaq

(``neither

do I [condemn] judge you two '') . But in contrast to his thoroughgoing and comprehensive survey of the MS tradition of the
text of John 7 :53-8 :11, Petersen 's treatment of the Prot. Jas. appears to have been influenced by certain questionable secondary
sources upon which he relied heavily in formulating his argu4

ments . The purpose of the present article is to re-examine the


problem of the origins of the PA from a wider range of scholarly
opinions on the Prot. Jas. (and its hypothetical sources) and to
illuminate the relationship between John 8 :11 and Prot. Jas.
16 :3 on the basis of research on the textual and compositional
history of the Prot. Jas. of which Petersen was not aware when
he composed his article.

The Textual Evidence against the PA

The extant textual evidence that indicates the absence of the


PA from the original text of John is divided into four categories :
1) the Greek MS tradition of John, 2) the non-Greek versions,
5

3) the patristic witnesses, and 4) the apocrypha .

2. Ibid., 191-203. Such strong terminology is common among the scholars


who have researched the problem of the authenticity of the PA. Cf., e.g.,
Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament
(2d ed. ; Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 2000), 187-89 : ``The evidence
for the non-Johannine origin of the pericope of the adulteress is overwhelming '' and ``the case against its being of Johannine authorship appears to be
conclusive ''. Bart Ehrman, ``Jesus and the Adulteress '', NTS 34 (1988) : 24,
also describes as ``overwhelming '' the arguments supporting the ``scholarly
consensus '' that ``the passage did not originally form part of the Fourth
Gospel. '' Cf. also Frederick A. Schilling, ``The Story of Jesus and the
Adulteress '', ATR 37 (1955), 91-92, for a summary of earlier opinions on the
PA problem.
3. The brackets in the texts of John 8 :11 and Prot. Jas. 16 :3 denote the identical textual variant found among the MS(S) of both documents. The addition by some witnesses of the prefix kata to the base verb

kri` nw

(to judge)

strengthens its meaning from ``judge '' to ``condemn ''. Cf. Sayings, 191, n. 2.
4. See below, pp. 80-82.
5. Petersen, Sayings, 193-208. Cf. Gary M. Burge, ``A Specific Problem in
the New Testament Text and Canon : The Woman Caught in Adultery (John
7 :53-8 :11) '', JETS (1984), 141, n. 5, for a full bibliography. The most ex-

caught in the act

59

1) The Greek MS Tradition


Among the canonical books of the New Testament the Greek
text of John is exceptionally well attested in the earliest, most
authoritative

extant

MS

witnesses.

The

most

ancient

Greek

MS(S) and non-Greek versions of John, and the patristic references to this gospel almost universally evince the absence of the
6

PA from its earliest text . These include the two earliest witnesses, the papyri Bodmer II (p
and Bodmer XV (p

75

66

) of the second or third century

) of the third century, as well as the fourth-

century uncial codices Sinaiticus and Vaticanus and the fifth7

century Washingtonensis . Two of the other major fifth-century


codices, Alexandrinus and Ephraemi, also appear not to have
contained the PA although their text of John is defective at this
8

point . The only early uncial to contain the PA in its text of John
is the fifth- or sixth-century maverick bilingual (Greek and Latin) Codex Bezae Cantabrigiensis. But even this witness is minimized

by

the

Bezae itself

notoriously

problematic

nature

of

the

text

of

and of the MS tradition to which it belongs, of

which Bezae is the best representative

10

. Bezae and the eighth-

haustive study of the PA to date is by Ulrich Becker, Jesus und die Ehebre berlieferungsgeschichte von Joh. 7 53
cherin : Untersuchungen zur Text- und U
- 8 11 (BZNW 28 ; Berlin : Verlag Alfred To pelmann, 1963) ; see pp. 8-25, for
a comprehensive presentation of the textual evidence.
6. Becker, Ehebrecherin, 25, ``Die altesten und wichtigsten griechischen, syrischen, armenischen, georgischen, koptischen und lateinischen Zeugen fu r
den neutestamentlichen Text kennen u bereinstimmend die Ehebrecherinperikope nicht ''.
7. Petersen, Sayings, 194 ; Metzger, Commentary, 187 ; Becker, Ehebrecherin, 9. All dates in this study will be CE unless specified otherwise.
8. Metzger, Commentary, 187, ``Codices A and C are defective in this part
of John, but it is highly probable that neither contained the pericope, for careful measurement discloses that there would not have been space enough
on the missing leaves to include the section along with the rest of the text ''.
9. Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, (3d ed. ; New York :
Oxford University Press, 1992), 50, states : ``No known manuscript has so
many and such remarkable variations from what is usually taken to be the
normal New Testament text. Codex Bezae 's special characteristic is the free
addition

(and

occasional

omission)

of

words,

sentences,

and

even

inci-

dents ''.
10. Metzger, ibid., 51, speaks of ``the characteristic freedom of what is called the Western text, of which Codex Bezae is the principal representative ''.
According to B. F. Westcott and F. J. A. Hort, Introduction to the New
Testament in the Original Greek, (New York : Harper and Brothers, 1882 ;
repr., Peabody, Mass. : Hendrickson, 1988), 122-24, two of the main characteristics of the ``Western '' text are : 1) ``Words, clauses, and even whole sentences were changed, omitted, and inserted with astonishing freedom, '' and
2) this text type had ``a disposition to enrich the text at the cost of its purity

g. zervos

60

century Codex Basilensis are the only Greek MS witnesses prior


to the ninth century that contain the PA in their text of John

11

Petersen lists thirteen MS(S) of the ninth and tenth centuries in


which the PA does occur in the text of John

12

. But Becker points

out in detail that most of the uncials that include the PA do so


in a manner indicating that its place in their text of John is problematic

13

. MS witnesses to the PA in John proliferate after the

tenth century with the spread of the Byzantine text type that
eventually formed the basis of the Textus Receptus. But it is significant

that

the

official

Constantinopolitan

lectionary

also

omits the PA from its reading of John 7 :37-8 :12 for the Divine
Liturgy of Pentecost Sunday

14

2) The Ancient Versions and Non-Greek Patristic Witnesses


Much the same situation exists in the ancient translations of
John and in the patristic quotations of Johannine texts. In the
non-Greek MS tradition, the PA is absent from ``the Sahidic
and sub-Achmimic versions and the older Bohairic MS(S) ''
from the Armenian version before 989
version through the tenth century
of the Syriac version ''

18

17

16

15

, from the old Georgian

, and from ``the oldest form

. ``The Lucianic text, ancestor of the By-

zantine text and traceable to the textual tradition of Antioch


back to 300 A. D., does not have it ''
MS(S) contain

the

PA

but

in

19

. Several later Syriac

different locations, i.e., in its

present position after John 7 :52, in the margin, or as an appendix

20

. But there is evidence that the later Syrian readings may

derive from Egypt. Some of the later Syriac MS(S) that contain

by alterations or additions taken from traditional and perhaps from apocryphal or other non-biblical sources ''. For the case against the ``so-called
`Western ' text '' see Kurt Aland and Barbara Aland, The Text of the New
Testament

(trans.

Erroll F. Rhodes ;

2d

ed. ;

Grand

Rapids,

Michigan :

1995), 54-55, 67-69, 109-110, 189-90.


11. Petersen, Sayings, 194.
12. Ibid. Cf. Becker, Ehebrecherin, 10.
13. Ehebrecherin, 10-11. The text of the PA is set off by obelisks or asterisks,
located in different places in the text of John (or even in Luke), or containing
scholia to the effect that the PA is absent from part of the MS tradition.
14. Westcott and Hort, Introduction, Appendix, 84.
15. Metzger, Commentary, 187-88 ; Becker, Ehebrecherin, 21-23.
16. Even if this late MS contains an abbreviated form of the PA, Petersen,
Sayings, 196 ; Becker, Ehebrecherin, 20.
17. Metzger, Commentary, 188, n. 2 ; Becker, Ehebrecherin, 21.
18. Ibid., 187.
19. Schilling, ``Story '', 92-93.
20. Ehrman, ``Jesus '', 39, n. 18.

caught in the act

61

the PA include scholia to the effect that an ``Abbot Paul '' found
the

passage

in

Alexandria

21

Further

support

for

possible

Alexandrian origin of the Syrian reading of the PA is provided


by the earliest Syrian patristic source that references the PA,
bishop Mara of Amida. According to an ancient report, Mara
fled to Alexandria in the early sixth century ; it is thought that
he

may

MS(S)

22

have

derived

his

text

of

the

PA

from

Alexandrian

. The absence of the PA from early Syria extends also to

the eastern Diatessaronic witnesses

23

. The only two Syrian pat-

ristic sources before the twelfth century who even mentioned the
PA appear to have known a different version of the story than
that preserved in John

24

It is within the Latin MS and patristic tradition that one may


discern the earliest signs of the acceptance of the PA into the
text of John. Although the early Latin writers Tertullian and
Cyprian of Carthage did not seem to know the PA

25

, and the

story is also absent from four Vetus Latina MS(S), it is preserved at its present location after John 7 :52 in six witnesses of
the Old Latin version - one of which is the Latin text of Codex
Bezae (see above) - and in Jerome 's Vulgate

26

. It is only the Lat-

in writers, among the non-Greek patristic sources, who make


reference to the PA as early as the fourth century CE. Petersen
cites five Latin writers of the late fourth and early fifth centuries
who demonstrate some degree of knowledge of the PA

27

. The

two earliest of these, Pacian of Barcelona and Ambrose of Milan, seemed to know the story of the adulteress but did not expressly state that they knew it from the Gospel of John. Jerome
included the PA in his Vulgate and wrote that in his time many
Greek and Latin MS(S) contained the story, implying that a

21. Gwynn, J., Remnants of the Later Syriac Versions of the Bible (London :
Williams and Norgate, 1909 ; repr., Amsterdam : Philo Press, 1973), 1. lxxilxxii, 41-49 ; Becker, Ehebrecherin, 14-15.
22. Petersen, Sayings, 200 ; Gwynn, Remnants, 41 ; Ehrman, ``Jesus '', 39,
n. 18 ; Becker, Ehebrecherin, 16.
23. Becker, Ehebrecherin, 18-19.
24. Petersen, Sayings, 200-202.
25. Burge, ``Problem '', 142-43, refers that Tertullian, in De Pudicitia, and
Cyprian, in his Epistle 55, surprisingly make no reference to Jesus ' interaction with the adulteress in their judicial directions for cases of adultery ; Becker, Ehebrecherin, 23-24, concurs and further notes that the Latin MS(S) of
Northern Africa in the time of Cyprian did not contain the PA.
26. Becker, Ehebrecherin, 23 ; cf. Petersen, Sayings, 194-95.
27. Petersen, Sayings, 198-200 ; See Becker, Ehebrecherin, 24-25.

g. zervos

62

considerable number did not

28

. Finally, it is thought that the

fourth-century writer Rufinus may have betrayed knowledge of


the PA in his Latin translation of the Ecclesiastical History of
Eusebius. Rufinus altered the text of a reference to a story of a
woman accused of many unspecified sins (

pollaiq amartiqaiq)

peri gunaikoq e pi

- that was told by Papias ca. 130 and re-

corded by Eusebius in the fourth century - in such a way that


the accused woman was identified more specifically as an adulteress (de muliere adultera)

29

Furthermore, since it is in the Latin tradition that the Johannine PA first appears, it is the Latin writers also who first address the problem of the absence of the PA from other parts of
the MS tradition. Ambrose of Milan states that certain individuals, presumably Christians, were disturbed because Jesus ' leniency in the story with regards to the sin of adultery could be
construed as an enticement to sinful behavior

30

. Augustine of

Hippo further develops his mentor 's train of thought by blaming the absence of the PA from some MS(S) on ``some who were
of slight faith or rather hostile to the true faith ''

31

who wanted

to expunge from the gospel record Jesus ' seeming laxity towards
adultery. The attempt by these two important Latin fathers to
justify the absence of the PA from some MS(S) - in addition to
the witness of Jerome above - verifies the existence of this tex-

28. Adv. Pelag. ii, 17, S. Hieronymi Presbyteri Opera (CCSL 80 ; Turnhout :
Brepols, 1990), 76, ``In Evangelio secundum Iohannem in multis et Graecis et
Latinis codicibus inuenitur de adultera muliere, quae accusata est apud Dominum ''. Cf. Becker, Ehebrecherin, 24 ; Petersen, Sayings, 198-99.
29. Hist. eccl. 3, 39, 17 (GCS 8 ; Leipzig : J. C. Hinrichs, 1903), 292-93, ``simul et historiam quandam subiungit de muliere adultera, quae accusata est a
Iudaeis apud dominum. habetur autem in euangelio, quod dicitur secundum Hebraeos, scripta ista parabola ''. Cf. Petersen, Sayings, 199, n. 33 ; Ehrman,
``Jesus '', 29, n. 26. See also the discussion below, pp. 65-71, on Papias ' important witness to the PA.
30. Apologia Dauid altera, 1, 1, Sancti Ambrosii Opera (CSEL 32 ; Pragae,
Vindobonae,

Lipsiae :

1897),

359,

``simul

etiam

non

mediocre

scrupulum

mouere potuit inperitis euangelii lectio, quae decursa est, in quo aduertistis
adulteram Christo oblatam eandemque sine damnatione dimissam. Nam profecto si quis ea auribus accipiat otiosis, incentiuum erroris incurrit, cum legit
sancti uiri adulterium et adulterae absolutionem, humano propemodum diuinoque lapsus exemplo, quod et homo putauerit adulterium esse faciendum et
deus censuerit adulterium non esse damnandum ''. Cf. Petersen, Sayings, 198,
n. 31, for more such references in Ambrose.
31. De Conj. Adult. ii, 7 (PL 40 :474) ``Sed hoc videlicet infidelium sensus exhorret, ita ut nonnulli modicae fidei vel potius inimici verae fidei, credo metuentes

peccandi

impunitatem

dari

mulieribus

suis,

illud

quod

de

adulterae

indulgentia Dominus fecit, auferrent de codicibus suis, quasi permissionem peccandi tribuerit qui dixit : Jam deinceps noli peccare ''.

caught in the act

63

tual problem even in the Latin speaking world of the fourth and
fifth centuries which otherwise was so supportive of the presence
of this passage in the text of John.

3) The Greek Patristic Witnesses


The silence of the Greek patristic tradition on the PA is deafening

32

. The most important early Alexandrian witness to the

absence of the PA from the Gospel of John is the third-century


father Origen who, in his commentary on this gospel, passes
from 7 :52 to 8 :12 without mentioning the passage

33

. In the fifth

century Cyril of Alexandria moves directly from 7 :52 to 8 :12 in


his commentary on John without mentioning the PA

34

, as does

Nonnus of Panopolis in his metrical paraphrase of this gospel

35

These Egyptian witnesses are especially significant in view of


the apparent dependence of the later Syrian MS tradition of the
PA upon Egyptian MS(S)

36

. The absence of the PA from the

early Syrian texts of John is confirmed by the Syro-Constantinopolitan fathers John Chrysostom and Theodore of Mopsuestia
who ignore the passage in their line-by-line commentaries on
this gospel

37

. And what has until only recently been acknowl-

edged as the first certain Greek patristic comment on the PA actually constitutes a clear witness against its authenticity. The
twelfth-century writer Euthymius Zigabenus states in his commentary on John that ``in the most accurate manuscripts [the
story] either is not to be found or is set off by obeli ''

38

. In the

midst of the otherwise complete silence of the Greek patristic lit-

32. Becker, Ehebrecherin, 11-12 discusses ``das Schweigen der griechischen


Kirchenvater und Ausleger . ''
33. Ibid., 12, n. 15 ; see Ehrman 's refutation, ``Jesus '', 40, n. 21, of Becker 's argument, Ehebrecherin, 119-24, that Origen may have known of an
adulteress story from non-canonical sources. Clement of Alexandria also
ignores the PA in his writings, Schilling, ``Story '', 93.
34. Becker, Ehebrecherin, 12, n. 18.
35. Burge, ``Problem '', 142.
36. See above, p. 60.
37. Becker, Ehebrecherin, 12. Cf. p. 60, n. 14 above, Westcott and Hort,
Introduction, Appendix, 84, concerning the absence of the PA in the oldest
MS(S) of the Byzantine lectionary.
38. Comm. Io. (PG 129 :1280D). After quoting John 7 :52, Zigabenus writes :

` skein oti to enteuhen ajri tou, pa`lin oun ela`lysen autoiq o


jry de ginw
` eimi to fw
iIysouq le`gwn Egw
q tou ko`smou para toiq akribe`sin anti

be`listai. Dio fai`nontai pare`ggrapta kai progra`foiq y ouj eurytai y w


shy`ky kai tou`tou tekmy`rion to myde ton Jruso`stomon olwq mnymoneusai`
autw
n ; Metzger, Commentary, 188 ; Petersen, Sayings, 198 ; Burge, ``Problem '', 142 ; Edwyn C. Hoskyns, The Fourth Gospel (ed. Francis N. Davey ;
2d rev. ed. ; London : Faber and Faber Limited, 1947), 563.

g. zervos

64

erature, scholars have identified two possible references to the


PA among the Greek patristic sources before Zigabenus : 1) a
story cited by the fourth-century Alexandrian writer Didymus
the Blind

39

, and 2) the comment mentioned above by the early

second-century Christian writer Papias that is preserved in Eusebius ' Hist. eccl. 3, 39, 16

40

Didymus the Blind


Bart Ehrman has investigated a reference to a story in a recently discovered biblical commentary attributed to the fourthcentury Alexandrian father Didymus the blind

41

that may indi-

cate the presence of the PA in the copy of John that was used by
that father

42

. Didymus wrote that en tisin euaggeli`oiq (``in cer-

tain gospels '') a woman who had been condemned by the Jews

epi amarti`a (``for a sin '') was being sent away lihobolyhynai
(``to be stoned ''). When Jesus saw what was happening he said
to those who were preparing to stone the woman : ``He who has
not sinned, let him take up a stone and cast it. If anyone is conscious in himself not to have sinned, let him take up a stone and
smite her. And no one dared ''
paraphrasing, if not quoting

44

43

. Obviously Didymus is at least

, a story very similar to the canon-

ical PA. But the vagueness of Didymus ' statement that he found

39. Ehrman 's entire article, ``Jesus '' ; Petersen, Sayings, 197-98.
40. Petersen, Sayings, 196-97 ; Schilling, ``Story '', 93-94 ; Ehrman, ``Jesus '', 29-30 ; Burge, ``Problem '', 143.
41. ``We now have the good fortune to state that a new discovery has been
made which may shed considerable light on the textual history and pre-literary form of the pericope de adultera '', Ehrman, ``Jesus '', 24 ; cf. idem, 38, n.
8, for a comprehensive bibliography on the discovery in 1941 of the Toura
papyrus documents which contain Didymus ' relevant remarks, and 39, n. 9,
on the life and works of Didymus.
42. Ehrman, ``Jesus '', 24-29.
43. Barbel Krebber, ed. and trans., Didymus der Blinde, Kommentar zum
Ecclesiastes : kap. 7 - 8,8 (Band 16, Teil IV in Papyrologische Texte und Abhandlungen ; eds. Ludwig Koenen and Reinhold Merkelbach ; Bonn : Rudolf Habelt Verlag, 1972), 88, fe`romen oun en tisin euaggeli`oiq guny`, fysi`n,

katekri`hy upo tw
n iIoudai`wn epi amarti`a
kai apeste`lleto lihobolyhy` hei gi`neshai. o swty`r, fysi`n, ewrakw
q autyn
nai eiq ton to`pon, opou eiw
kai hewry`saq oti etoimoi` eisin proq to lihobolysai auty`n, toiq me`llousin
autyn katabalein li`hoiq ei pen oq ouk ymarten, aire`tw li`hon kai bale`tw
n li`hon paisa`tw auauto`n. ei tiq su`noiden eautw
to my ymartyke`nai, labw
tyn. kai oudeiq eto`lmysen. episty`santeq eautoiq kai gno`nteq, oti kai autoi
upeu`hunoi eisi`n tisin, ouk eto`lmysan kataptaisai ekei`nyn.
44. Ehrman, ``Jesus '', 31 ; Ehrman believes that Didymus has actually preserved two quotations from his original source, oq ouk ymarten, aire`tw li`

hon kai bale`tw auto`n and kai oudeiq eto`lmysen.

caught in the act


this story

e n tisin eu aggeli`oiq

65

(``in certain gospels '') leaves in

doubt the source from which he derived his version of the narrative

45

. Ehrman maintains that even though Didymus does not

specify that he obtained his account of the adulteress from the


gospel of John, his use of the story is fully comprehensible only
in its present location after John 7 :52

46

. Ehrman bases his argu-

ment on what he perceives to be an incongruity between the moral of the story itself, when read in isolation, and the moral
teaching that Didymus attempts to convey in citing the story for
support : ``the narrative that Didymus paraphrases . . . shows
that sinners

never

have the right to condemn other sinners . . . In

contrast to this view, Didymus asserts that sinners


right of judgment in certain instances ''
that

``this

incongruity

between

the

47

do

have the

. Ehrman concludes

point

Didymus

wants

to

make with the story of the adulteress and the point conveyed by
the story itself suggests that he had found it in its Johannine
context ''

48

45.

Ibid.,

25-26.

46.

Ibid.,

26-29. See especially p. 28 : ``When read in isolation, the PA does

not condemn hypocritical condemnation. It instead prohibits

any

judgment

of the sins of another. But in its Johannine context the focus of the story is
transformed. Now it serves to illustrate John 's opposition to hypocrisy...
This transformation of the original meaning of the story corresponds to
what happens when Didymus retells the story ''.
47.

Ibid.,

27, ``Didymus is apparently concerned to warn his reader not to

sin by inappropriately judging another person, i.e. by judging aspects of another 's life that have no bearing on his own. Thus a master should not
condemn slaves for their disposition, which is none of his business, but only
for their acts of disobedience, which are. Didymus uses the PA, then, to
show that since we all are guilty before God, we should not be quick to
condemn others, but should react to them only insofar as their actions relate
directly to us ''.
48.

Ibid.,

``although the PA does not in itself illustrate Didymus ' contention

about executing judgment in a righteous manner, the story does convey


exactly this message when placed between John chs. 7 and 8 ''. E

hrman

notes that Jesus is unjustly condemned twice in the seventh chapter of John,
first by the Jews in John 7 :22-23 for healing a man on the Sabbath and again
in John 7 :50-52 - immediately before the modern location of the PA - where

My o
no` moq y mw n kri`nei to n a nhrwpon e a n my a kou` sy prwton par au tou kai
gnw ti` poiei
Nicodemus makes the same point to the Pharisees who are condemning Jesus unjustly without allowing him to defend himself as per their law,
'

; (``Does your law judge a man if it does not first hear from him

and knows what he does ? ''). A saying of Jesus in 7 :24 supports this reading

of John 7 and Didymus : ``Do not judge according to the outward appearance, but judge the righteous judgment ''. E

hrman 's

contextual argument

could be further strengthened by considering the passage immediately following the PA in John 8 :12-20, which makes a similar point. Again the Pharisees condemn Jesus, this time on the principle that he bore witness to

g. zervos

66

Ehrman

finds

it

``easiest

to

assume

what

has

otherwise

seemed probable enough - Didymus found the story in at least


some of the copies of the Fourth Gospel located in Alexandria.
His retelling of the story, then, would be the earliest evidence
of

its

acceptance

scribes ''

49

pretation

into

the

Gospel

of

John

by

Alexandrian

. Dieter Lu hrmann takes issue with Ehrman 's interand

reasserts

the

conclusions

of

previous

research

that Didymus was dependent upon apocryphal sources and not


upon the Johannine PA

50

. Restating the evidence for the si-

lence of the Egyptian textual tradition on the PA


dymus '

specific

references

apocryphal documents as the


Pet.

52

with

in

other

51

and for Di-

contexts

to

such

Gos. Heb., Gos. Thom, and

Gos.

, Luhrmann rejects the identification of Didymus ' story


the

Johannine

PA

53

and

ultimately

concludes

that

the

story of the sinful woman in Didymus is a new text of apocryphal Jesus traditions, an earlier form of the PA that was included later in the gospel of John

54

himself when he asserted in 8 :12 that he was the ``light of the world. '' Jesus
answered that he had the additional witness of the ``father who sent me, ''
(8 :16) and that according to the Pharisees ' own law ``the witness of two men
is true '' (8 :17).
49. Ibid., 28.
50. ``Die Geschichte von einer Su nderin und andere apokryphe Jesusu berlieferungen bei Didymos von Alexandrien '', NT 32 (1990), 289-316.
51. Ibid., 298, ``Gegen eine Identifikation der von Didymos wiedergegebenen Geschichte mit der Perikope von der Ehebrecherin sprechen neben die berlieferung des Textes Joh. 8 :3-11
sen inhaltlichen auch Erwagungen zur U
. . . diese Perikope in der a gyptischen Texttradition des Johannesevangeliums eben fehlt ''.
52. Ibid., 292, ``Da Didymos solche kannte, steht schon von der bisherigen
Forschung her auer Frage. Er beruft sich an anderer Stelle auf das Hebraerevangelium als Autorita t, und er erwa hnt ein Thomas-sowie ein Petrus hrmann believes that by his use of the
evangelium als Apokryphen ''. Lu
term

fysi` n Didymus indicates that he was not simply summarizing but was

hrmann, 290,
reproducing specific texts, ibid., 292-93. Cf. n. 43 above ; Lu
reproduces the text with critical apparatus and German translation.
53. Ibid., 297, ``Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, da die Geschichte,
die Didymos bietet, nicht die Perikope von der Ehebrecherin Joh. 8 :3-11
ist ''.
54. Ibid., 312, ``Didymos in EcclT IV 223, 6-13 eine Geschichte wiedergibt,
die weder eine in Handschriften des Johannesevangeliums u berlieferte Fassung von Joh. 8 :3-11 noch eine bloe Anspielung darauf ist, sondern eine
urspru
nglichere Form der Perikope von der Ehebrecherin, ein neuer Text
apokrypher Jesusu berlieferung, der alter ist als die Fassung, die spater in
das Johannesevangelium aufgenommen worden ist ''.

caught in the act

67

Papias via Eusebius


The earliest Greek patristic witness that has been viewed by
some to be an allusion to the Johannine PA technically belongs
to the category of the apocrypha. Although the reference is
found in the Ecclesiastical History (Hist. eccl. 3, 39) of the
church father Eusebius, and Eusebius ' statement itself is only a
citation from a lost work of the early second-century bishop Papias of Hierapolis, the actual source of the story is named by
Eusebius as the apocryphal Gospel according to the Hebrews
(Gos. Heb.). The value of Papias ' information is compromised
by ambiguities in the details of the story - as it is described by
Eusebius - vis-a-vis the PA :

ekte`heitai de kai allyn istori`an peri gunaikoq epi pollaiq


amarti`aiq diablyhei`syq epi tou kuri`ou, yn to kah ' iEbrai`ouq
euagge`lion perie`jei

55

And [Papias] presents another story concerning a woman who


had been accused of many sins before the Lord, which the Gospel
according to the Hebrews contains.

The relevance of the Papias/Eusebius reference for the origins


of the PA has been assessed variously by scholars. Petersen values the Papias/Eusebius witness as the earliest Greek patristic
reference to a story of a sinful woman, but considers its identification with the Johannine PA to be ``ambiguous ''

56

. Against the

scholars who in varying degrees view the Papias/Eusebius statement as an allusion to the PA

57

, Petersen himself identifies four

``rather obvious reasons for not doing so '' : 1) the complete lack
of any direct quotation or paraphrase from the PA in the text of
the Papias/Eusebius reference, 2) a general congruency and specific verbal similarities between the reference and the ``Anointing

at

Bethany ''

story

in

Luke

7 :36-50,

3)

the

discrepancy

between the many unspecified sins of the woman in the Papias/


Eusebius account and the ``single instance of adultery '' specified
in the Johannine PA, and 4) the language and context of Eusebius ' description of the story that leaves it unclear as to whether
he himself or Papias was the source of the information that the
story of the sinful woman was found in the Gos. Heb.

58

. Among

the scholars who reject any connection between the Johannine

55. Greek text from Kurt A

land, ed., Synopsis Quattuor Evangeliorum (9

ed. ; Stuttgart : Deutsche Bibelstiftung, 1976), 531.


56. Sayings, 197.
57. Ibid., n. 26 ; cf.
58. Sayings, 197.

Becker, Ehebrecherin, 93, n. 7.

th

g. zervos

68

PA and the Papias/Eusebius reference are Schilling and A. F. J.


Klijn. Schilling readily acknowledges the antiquity and importance of the

Gos. Heb. and Papias ' statement, but dismisses the

reference as a ``false clue '' in the quest for answers to the authorship, date, and purpose of the PA

59

. Klijn also expresses a

negative opinion of the Papias / Eusebius reference to the PA


by including the story in his category of ``Spurious and Doubtful
Texts ''

60

In their argumentation for rejecting the identification of the


Papias/Eusebius

reference

with

the

Johannine

PA,

Petersen,

Schilling, and Klijn all emphasize the similarities between the


Papias/Eusebius text and the story of a woman accused of many
sins contained in Luke 7 :36-50. Thus it is not even certain that
the story referred by Eusebius is the PA now found in John, but
could just as easily be a reference to the Lucan story

61

. Klijn

notes that there are two canonical stories of encounters between


Jesus and a sinful woman - Luke 7 :36-50 and the PA in John but

he

excludes

the

Lucan

story

from

consideration

as

the

source of the PA on the grounds that in the particular passage


where Eusebius is summarizing Papias ' reference, Eusebius is
speaking of traditions found in texts that he himself knows.
Klijn argues cogently that Eusebius would not be referring to ``a
story known to Papias which was part of the canonical Gospels ''

62

. He asserts that ``there is reason to suppose that it is

John 7,53-8,11 that is meant '' by Eusebius even though the PA


``was certainly not yet part of the New Testament known to Eusebius or his readers ''

63

. Klijn agrees with Petersen that the

woman in the Johannine episode ``was not accused of many sins


but of only one, viz. adultery ; '' but Klijn views this discrepancy
as mitigated by variant readings from the MS(S) of the

59. ``Story '', 93-94, ``That he [Papias] knew this book [

Prot.

Gos. Heb. ] cannot

with confidence be inferred from Eusebius ' statement, for he merely says
that the same story circulated in both writings . . . So, this trail to Papias
and the Gospel according to the Hebrews has led nowhere at all ''.
60. Klijn,

Jewish-Christian

Gospel

Tradition

(Supplements

to

Vigiliae

Christianae 17 ; Leiden : E. J. Brill, 1992), 116-19. See below, pp. 69-71, for
hrmann 's opposition to this connection.
Ehrman 's and Lu
61. This possibility is supported by the location of the PA after Luke 21 :38
in the MS(S) of the Ferrar group, Petersen,

Sayings , 194, n. 14, and by the

placement of the PA immediately after the reading for Luke 21 :12-19 in the
Byzantine lectionary, Ernest C. Colwell and Donald W. Riddle,

Prolego-

mena to the Study of the Lectionary Text of the Gospels (Chicago, Ill. : The
University of Chicago Press, 1933), 19. Cf.

LION

(6

th

HEION KAIIERON EUAGGE-

ed. ; Phoenix : Venice, 1883), 27.

62.

Jewish-Christian, 117.

63.

Ibid.

caught in the act

69

Jas. that demonstrate the existence of more than one version of


the story of the adulteress, some speaking of a single sin and
some of more than one

64

. Unable to reach a conclusion about

the source of the Papias / Eusebius story, Klijn leaves open the
possibility that Eusebius may have known of the PA from another

source,

such

as

Jewish-Christian

gospel

``known to him by name only '', i.e., the Gos. Heb.

65

that

was

The foremost scholar who does ``interpret this [Eusebius/Papias] reference as an allusion to the Johannine pericope adulterae
(or some Ur-form of it) ''

66

is Becker who proposes several rea-

sons for associating the two passages

67

: 1) Rufinus has in mind

the Johannine PA in his Latin translation of Eusebius ' Hist.

mareccl. (ca. 403) in which he renders a woman epi pollaiq a


ti`aiq (``of many sins '') specifically as a mulier adultera (``adulterous woman '')

68

, 2) several MS(S) and texts explicitly refer to the

PA but do not specify the type of sin of which the woman is accused

69

, and 3) the phrase diablyhei`syq

epi tou kuri`ou (``ac-

cused to the Lord '') in Eusebius seems to match the scenario of


the Jewish legal process described in John 's PA

70

. Becker joins

64. Ibid.
65. Ibid., 119. See discussion below on the Gos. Heb.
66. P

etersen , Sayings, 197, cf. n. 26.

67. Ehebrecherin, 98-99.


bersetzung die Ge68. Ibid, 93, ``Es ist keine Frage, da Rufin bei seiner U
schichte von der Ehebrecherin, wie sie uns in Joh 7 53 ff. u berliefert ist, vor
Augen hatte ''. Cf. K

lijn,

Jewish-Christian, 117, n. 149 : ``It is out of the

question that Rufinus is thought to have a better knowledge of this passage ''.
69. Greek MS(S) D and minuscule 1071, the Syro-Palestinian lectionary,
two Dutch MS(S) of the Diatessaron, and the early third-century Syrian
apocryphal Didascalia. Ehebrecherin, 95-96, ``In allen diesen Texten wird,
wie in unserem Eusebzitat, nie ausdru cklich von der spezifischen Su nde der
Frau gesprochen, obwohl es keinem Zweifel unterliegt, dass in jedem Falle
die Ehebrecherinperikope gemeint ist ''.
70. Ehebrecherin, 96-98. B
(diaba`lleshai

ecker cites the use of technical legal terminology

+ epi) and the presence of features characteristic of court

proceedings in the Johannine PA : the appearance of Jesus as a judge in a legal hearing, the entrance of witnesses as accusers, the members of the court
seated in a semi-circle with the accused in the middle, Jesus ' initial call for
the penalty of stoning, and his final enunciation of the verdict as the presiding judge. B

ecker finds further confirmation of this judicial parallel in what

he considers to be the earliest known exegete of the PA, the late second-, early third-century Didascalia apostolorum (see discussion below) that contains
an account of the PA in which the elders specifically transfer their power of
judgment over the sinful woman to Jesus : ete`ran de` tina ymartykuian esty-

san oi presbu`teroi emproshen autou, kai ep ' autw


he`menoi tyn kri`sin
exylhon, ibid., 126. Cf. 98, ``Ohne Zweifel wird bei diesem a ltesten uns be-

g. zervos

70

Schilling and Klijn (see above) in rejecting the notion that Eusebius ' sinful woman is not the Johannine adulteress but the woman

who

anointed

Jesus '

feet

in

Luke

7 :36-50

71

Among

the

reasons given by Becker for his position are : 1) Eusebius knows


the Lucan passage in other contexts, and 2) since Luke 7 :36-50
forms its own section in the Eusebian Gospel Canons and Eusebius mentions it, he would not refer to it again as a separate
story in Papias ' work

72

. R. Schnackenburg - who considers the

PA to be a ``non-Johannine interpolation '' that ``does not belong to the original fabric of John 's gospel ''

73

- sees several

agreements between the PA and the story contained in Luke


7 :36-50

74

Although

he

finally

accepts

Becker 's

assessment,

Schnackenburg takes Becker to task for not emphasizing sufficiently the Lucan character of the PA : ``Becker is probably right
when he rejects (pp. 70-1) the often-made suggestion of a Lucan
origin for the passage, but its close relationship to the Lucan
tradition, both in style and content, remains undeniable ''
Ehrman and Luhrmann

76

75

also specifically reject Becker 's as-

sociation of the Papias/Eusebius reference with the PA in John.


Ehrman 's analysis of the witness of Eusebius begins with the assertion that Eusebius ' labeling of the story in Papias as

i stori` an

77

allyn

(``another story '') indicates that ``Papias did not sim-

ply allude to an already familiar story but narrated the account

kannten Exegeten unserer Geschichte, wie auch im Eusebzitat, diese juristische Seite auffa lig betont, und man geht wohl nicht zu weit, wenn man in
bereinstimmung einen gemeinsamen Zug der a ltesten Auslegen erdieser U
kennen zu ko
nnen glaubt : Im Mittelpunkt steht der Christus iudex ''.
71. Ibid., 68-70.
72. Ibid., 98. ``Aber die Erza hlung aus Lc 7 36 ff. scheidet schon deshalb
von vornherein aus, weil Euseb sie nachweislich kennt. Sie bildet einen eige ber die
nen Abschnitt innerhalb seiner Kanones und wird in seiner Schrift `U
Theophanie ' (180, 24), wenn auch nur sehr am Rande, erwa hnt. Es ware deshalb fur Euseb ein Leichtes gewesen, in der Erzahlung des Papias die Szene
von Lc 7 36 ff. wiederzuerkennen - einer besonderen Erwa hnung in seinem
Geschichtswerk hatte es dann nicht bedurft ''.
73. The Gospel According to John (New York : The Seabury Press, 1980),
vol. 2, 162.
74. Gospel, 2 :480, n. 105. ``The unjohannine style of the whole pericope is
so obvious that we may forego detailed demonstration ; Becker gives a thorough treatment, op. cit. pp. 44-74, which also brings out the close relationship to the Lucan style ''.
75. Gospel, 2 :163 ; 480, n. 106. Cf. Ehrman, ``Jesus '', 28-29.
76. ``Geschichte '', 305, ``Euseb konnte aber die Perikope von der Ehebrecherin Joh. 8 :3-11 wohl gar nicht als Teil des Johannesevangeliums kennen, und
er konnte sie deshalb auch nicht vergleichen mit dem, was er bei Papias las ''.
77. Hist. eccl. 3, 39, 17.

caught in the act

in full ''

78

71

. Although he agrees with most scholars that ``it is not

clear from Eusebius 's statement whether

Papias had found the

story in the Gospel according to the Hebrews or whether Eusebius himself had ''

79

, Ehrman determines that ``while the syntax

of the sentence allows for either possibility, the context suggests


that it was Eusebius who made the identification ''

80

. In support

of this position Ehrman argues that Papias ' stated preference


for oral, as opposed to written, tradition

81

``suggests that his

story of Jesus and the adulteress derived from the reports of the
`elders ' rather than from a written Gospel '' and that ``Eusebius
otherwise relates only those traditions that Papias had drawn
from

such

oral

sources ''

82

Ehrman

concludes

that

``Papias

probably learned the story of Jesus and the adulteress through


early Christian tradents, and Eusebius recognized it as the story
found in the Gospel according to the Hebrews. ''
critical of Ehrman in many respects

84

83

Luhrmann is

, but is in essential agree-

ment with him that the story of the sinful woman referred by
Eusebius as being from the
to Didymus

85

Gos. Heb. is the same as that known

The Apocrypha

4)

After appropriately demonstrating the dismal lack of support


for the PA in the first three categories of witnesses, i.e., the
Greek MS(S), versions, and patristic references, Petersen rightly
points out that the oldest evidence for the PA lies in the fourth
category, the non-canonical documents of early Christianity

86

But as the quest for the origins of this enigmatic story reaches
back in time from the patristic to the apocryphal categories of
early Christian literature, the trail divides into two paths, one
leading to Egypt and the

Gos. Heb. via the Papias/Eusebius tra-

dition, and the other leading to Syria, the

Didascalia apostolo-

rum, and the Prot. Jas.

78. ``Jesus '', 29.


79. Cf. Klijn,

Jewish-Christian, 119, n. 157, for the position that ``this in-

formation was not given by Papias himself ''.


80. ``Jesus '', 29.
81. Hist. eccl. 3, 39, 4, ou gar ta ek tw
n bibli` wn tosouto`n me wfelei n upela`mbanon oson ta para zw`syq fwnyq kai` menou`syq.
82. ``Jesus '', 29.
83.

Ibid., 29-30.

84. See above, p. 65-66 ; cf. `` Geschichte '', 291, n. 11, 298, 301, 308.
85.

Ibid., 307, ``Mir scheint jedoch die Hypothese begrundet genug, da die

Geschichte von der Su nderin bei Didymos jene Geschichte aus dem Hebraerevangelium ist, auf die Euseb sich bezieht ''.
86.

Sayings, 202-203.

g. zervos

72

The Gospel According to the Hebrews


The important role played by the apocryphal Gos. Heb. in the
pursuit of the origins of the PA is clear from its identification by
Eusebius as the source of Papias ' story about a sinful woman.
But Becker, attempting to associate the PA more closely with
the gospel of John, argues against Eusebius ' direct knowledge
of the Gos. Heb. in connection with the PA

87

. For Becker, the re-

ports about the Gos. Heb. in the Hist. eccl. are but ``hearsay ''
because he considers Eusebius to be dependent upon other sources for information about the Gos. Heb. According to Becker
even the title itself is hardly more than a collective name for traditional Jewish-Christian material that Eusebius took over from
Clement of Alexandria and Origen

88

. In Becker 's analysis, Pa-

pias is the earliest witness to the PA ; Eusebius read about the


pericope

in

Papias '

Exegesis

of

the

Dominical

Sayings

and

thought that the Gos. Heb. was Papias ' source for this passage

89

Ehrman, however, successfully challenges Becker 's contention


that Eusebius knew the Gos. Heb. only from non-canonical Jewish-Christian traditions. Ehrman cites several instances in the
Hist. eccl. where Eusebius refers to the Gos. Heb. as a literary
work

90

: 1) in Hist. eccl. 3, 25, 5, Eusebius states that the Gos.

Heb. is not canonical but that Jewish Christians take a particular delight in it

91

, 2) in Hist. eccl. 3, 27, 4, Eusebius says that the

Gos. Heb. is the only gospel used by the Ebionites

92

and, 3) in

Hist. eccl. 4, 22, 8, Eusebius reports that Hegesippus used the

87. Becker, Ehebrecherin, 100-101 ; Klijn, Jewish-Christian, 11.


88. Ehebrecherin, 101, ``Euseb den Titel to kah ' iEbrai`ouq euagge`lion bei
Clemens Alexandrinus und Origenes schon festgefu gt vorgefunden und so
ubernommen hat. Er kann deshalb fu r ihn kaum mehr als ein blosser Sam-

melname fur judenchristliche Traditionsstoffe sein ''.


89. Ibid., 103, ``Papias (

125) ist der a lteste Zeuge fur die Perikope von der

Ehebrecherin. In seinen logi`wn kuriakw


n exygy`seiq hat Euseb sie gelesen.
Dabei war er der Ansicht, des Papias Quelle fu r diese Perikope sei das Hebraer-Evangelium gewesen ''.
90. Ehrman, ``Jesus '', 40, n. 28.

dy d ' en tou`toiq [toiq no`hoiq] tineq kai to kah ' iEbrai`ouq euagge`lion
91. y
ma`lista iEbrai`wn oi ton Jriston paradexa`menoi jai`rousin.
katelexan, w
posto`lou pa`mpan taq epistolaq arnyte`aq ygounto
92. outoi de tou men a
einai dein, aposta`tyn apokalounteq auton tou no`mou, euaggeli`w
de mo`nw

` menoi, tw
tw
kah ' iEbrai`ouq legome`nw
n loipw
n smikron epoiounto lo` jrw
gon.

caught in the act

73

Gos. Heb. along with other, unwritten, Jewish traditions

93

. The

evidence of these passages supports Ehrman 's contention (see


above)

that

Eusebius

recognized

Papias '

woman from the document he knew as the

story

of

the

sinful

Gos. Heb.

Cumulatively the attestations to the existence of the

Gos.

Heb. by the early Egyptian ecclesiastical writers Clement of


Alexandria

94

, Origen

95

, and Didymus

96

suggest that this apocry-

phal gospel was known generally and exclusively in Egypt as


early as the second century

Heb. that have survived

98

97

. The seven fragments of the

Gos.

contain a life of Jesus that seems to

have been a combination of pre-canonical Christian material


and Hellenistic Jewish ideas from traditions in the LXX

99

. Of

93. ek te tou kah ' iEbrai`ouq euaggeli`ou kai` tou Suriakou kai idi`wq ek

tyq iEbrai`doq diale`ktou tina ti`hysin, emfai`nwn ex Ebrai`wn eauton pepis`


q ex Ioudaikyq agra`fou parado`sewq mnymoneu`ei.
teuke`nai, kai alla de w
94.

Strom. , 2, 9, 45, kan tw


kah ' iEbrai`ouq euaggeli`w

sileu`sei ge`graptai

o hauma`saq ba-

napay`setai ; 5, 14, 96, Ou pau`sekai o basileu`saq a

n de hambyhy`setai, hambyheiq de basileu`


tai o zytw
n, ewq an eur eurw
sei, basileu`saq de epanapay`setai.
95.

Comm. on Jn. 2, 12, iEan de prosiytai tiq to kah ' iEbrai`ouq euagge`-

lion, enha autoq o swty`r fysin iArti elabe` me y my`tyr mou, to agion
pneuma, en mia tw
n trijw
n mou kai apy`negke` me eiq to oroq to me`ga
` r, epapory`sei, pw
Habw
q

` tyr Jristou to dia tou lo`gou gegenyme`


my

` , myter, w
q
non pneuma agion einai du`natai Hom. on Jer. 15, 4, Oimoi egw
ti`na me etekeq ; ti`na le`gei myte`ra ; ouk en gunaixi du`natai kai tyn vujyn
le`gein kai tyn Mari`an ei de` tiq parade`jetai to arti elabe` me y my`tyr
r kai
mou to agion pneuma, kai any`negke` me eiq to oroq to me`ga to Habw
ta exyq, du`natai autou idein tyn myte`ra.

Didymus der

96. Michael Gronewald (with A. Gesche ), ed. and trans.,

Blinde , Psalmenkommentar : Kommentar zu Psalm 29 - 34 (Band 8, Teil III


in Papyrologische Texte und Abhandlungen ; eds. Ludwig Koenen and Reinhold Merkelbach ; Bonn : Rudolf Habelt Verlag, 1969), 198, kai o Hwma
q

le`getai kai Di`dumoq. kai pollai` ge` eisin toiautai diwnumi`ai ton Mahhaion
dokei en tw
kata Loukan Leuin onoma`zein. ouk estin de autoq alla o ka` numoi` eisin. en tw
tastaheiq anti tou iIou`da. o Mahhi`aq kai o Leuiq eiq diw

kah ' iEbrai`ouq euaggeli`w


touto fai`netai. Cf. Ehrman, ``Jesus '', 30.
97. Philipp
brews '', in

Vielhauer

and

Georg

Strecker,

``The

Gospel

of

the

He-

New Testament Apocrypha (rev. ed. ; ed. Wilhelm Schneemel-

cher ; Eng. trans. ed. Robert McLachlan Wilson ; Louisville, Kentucky :


Westminster/John Knox Press, 1991), vol. 1, 172-78 ; Klijn,

Jewish-Chris-

tian, 31-33 ; Johannes Quasten, Patrology (Utrecht-Antwerp : Spectrum


Publishers, 1950 ; repr. 1975), 112 ; J. K. Elliott,

The Apocryphal New Tes-

tament (Oxford : Clarendon Press, 1993), 5.


98. Klijn,

Jewish-Christian, 36-40 ; texts and commentary on 47-55, 79-86,

98-102 ; Vielhauer, ``Hebrews '', 177-78.


99. Klijn,

Jewish-Christian , 37 ; cf. Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy

in Earliest Christianity (eds. Robert A. Kraft and Gerhard Krodel ; trans.


Philadelphia Seminar on Christian Origins ; Philadelphia : Fortress, 1971 ;
repr., Mifflintown, PA : Sigler Press, 1996) ; trans. of second German edition

74

g. zervos

particular interest is the prominent role played in this document


by James the Just, who is depicted, not100only as the leader of
early Jewish Christianity in Jerusalem , but also as being
present at the last supper and as the recipient of an individual,
personal appearance by the resurrected
Jesus who even breaks
communion bread with his brother101. Ambiguous statements
by the ancient witnesses to the Gos. Heb. have made it difficult
to distinguish
this document from the other early Jewish-Christian gospels102, and have caused intriguing questions to be raised
about a possible relationship between the Gos. Heb. (and by association the PA) and the Gos. Thom.103. Becker's case in favor
of Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum (ed. Georg Strecker; BHT 10; Go ttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1964), 51-53. The Gos.
Heb. is independent of the canonical gospels, but includes New Testament
themes such as the baptism and resurrection of Jesus, Klijn, Jewish-Christian, 39;
, ``Hebrews'', 172-76. The Gos. Heb. is described as a
Jewish-Christian wisdom gospel made up of mythological syncretistic-gnostic elements.
In this respect, the Gos. Heb. is in accord with Gal. 2; Acts 15; 21:18f.,
and Hegesippus via Eusebius, Hist. eccl. 2, 23, 4-18.
Fragment 7,
, ``Hebrews'', 178; K , Jewish-Christian,
79-86.
For the confusion between the three generally recognized Jewish-Christian gospels, the Gos. Heb., the Gos. Eb., and the Gos. Naz., see
Orthodoxy, 51;
Jewish-Christian, 1-12; Philipp
and Georg
, ``Jewish-Christian Gospels'', in New Testament Apocrypha (rev.
ed.; ed. Wilhelm Schneemelcher; Eng. trans. ed. Robert McLachlan
; Louisville, Kentucky: Westminster / John Knox Press, 1991), vol. 1,
134-53; William L.
, ``A New Testimonium to a Judaic-Christian
Gospel Fragment from a Hymn of Romanos the Melodist'', VC 50 (1996),
105.
Particularly tantalizing is Eusebius' statement in Hist. eccl. 3, 39, 14
(cf. 4, 7), that Papias' Logi` wn Kuriakwn i Exygy` sewq (Exegesis of the Dominical Logia) contained first-hand ``reports on the words of the Lord'' ( tw
n
tou Kuri`ou lo` gwn diygy` seiq) from Aristion and traditions from John the elder. This text is immediately followed, first, in Hist. eccl. 3, 39, 15-16, by the
famous quotations of Papias on the origin and character of the Gospel of
Mark and on the Lo` gia of Jesus that were composed by Matthew in Hebrew
and interpreted by e kastoq (``each one'') as he was able,
, Synopsis,
531, and second, in Hist. eccl. 3, 39, 17, by Eusebius' reference to Papias'
story of an adulteress with its specific attribution to the Gos. Heb. The close
proximity of this series of passages encourages speculation that Aristion who was known personally by Papias, and who, together with John the elder, is described by Papias as tou Kuri`ou mahytai (``disciples of the Lord'')
- may have been one of these interpreters of the Lo` gia, since apparently he
was involved in the editing and transmission of early gospel materials. Cf.
Conybeare's speculation on Aristion's literary activities with respect to the
PA, ``Verses'', 409-14.
Vielhauer

100.

101.

Vielhauer

lijn

102.

Bauer,

Klijn,

Vielhauer

Strecker

Wil-

son

Petersen

103.

Aland

caught in the act

75

of this possibility is categorically rejected by Ehrman

104

. Lu
hr-

mann, however, assuming a mediating position on this issue,


identifies the Gos. Thom. in question, not as the famous Coptic
text from Nag Hammadi, but as a Manichean document of the
same name

105

. Luhrmann 's position effectively neutralizes the

Papias/Eusebius reference as a witness to the PA, thus leaving


to the Didascalia Apostolorum the distinction of being the earliest witness to the story of the adulteress.

The Didascalia Apostolorum


Before the publication of Petersen 's article scholars generally
agreed that, given the ambiguity of the Papias/Eusebius reference and its connection to the Gos. Heb., the oldest independent
witness to the Johannine form of the PA was the early Greek
church order known as the Didascalia apostolorum

106

. Becker re-

gards the Didascalia as the one document above all others that
allows the origins of the PA to be fixed in time and space with
some certainty. Accepting the general opinion of the Didascalia
as an early third-century Syrian document, Becker views the PA
as the product of an environment in which various Jewish and
Jewish-Christian groups existed in close contact - but also in
sharp disagreement - with each other

104.

107

. Both Ehrman

108

and es-

Becker, Ehebrecherin, 145-50, argues for this connection from a mar-

ginal note in the eleventh-century Greek minuscule MS 1006 which states


concerning John 7 :53-8 :11 :

to kefa`laion touto tou kata Hwman euagge-

li` ou esti` n

is

(``this

chapter

of

the

gospel

according

to

Thomas '') ;

cf.

Ehrman, ``Jesus '', 40, n. 25 : ``Becker 's claim . . . that at one time or another
the Nag Hammadi GTh probably did contain the story must be considered
nothing short of remarkable ''. See also

Vielhauer

and

Strecker,

N.T.

Apocrypha, vol. 1, 173, on the relationship between the Gos. Heb. and the
Gos. Thom.
105. ``Geschichte '', 310, ``Mit der Perikope von der Ehebrecherin Joh. 8 :311 verbindet sich gelegentlich der Hinweis, sie stamme aus einem Thomas
evangelium. Damit kann nicht das in koptischer Sprache ganz, griechisch
teilweise erhaltene Thomasevangelium aus Nag Hammadi gemeint sein, in
dem sich nichts auch nur entfernt Verwandtes findet. Es hat aber wohl bei
den Manicha ern ein anderes Thomasevangelium gegeben '' ; cf. his appendix,
ibid., 312-16.
106.

Petersen, Sayings, 202-203, n. 45. Cf. Becker, Ehebrecherin, 124-26,

for more extensive bibliography and parallel texts of the extant versions of
this document.
107. Ehebrecherin, 124-26, ``Man neigt heute allgemein dazu, sie in der ersten Halfte des 3. Jh. Entstanden zu denken... Als Entstehungsort nimmt
man mit guten Gru nden Coelesyrien oder vorsichtiger den Bereich und ju discher zwischen Antiochien und Edessa an, die Heimat verschiedener judenchristlicher Gruppen, mit denen die Gemeinde der Didaskalia im engen

g. zervos

76

pecially Lu hrmann

109

consider the Didascalia apostolorum to be

the earliest reliable witness to the PA, but assess differently its
significance within the history of the adulteress tradition. Ehrman maintains that originally the PA existed in two different
forms

stemming from

two

separate

traditions ; a third form

came into being later as a conflation of the first two

110

. He views

as inauthentic the first form, which originated in the Egyptian


Gos. Heb. and was used by Didymus

111

. But Ehrman has a high

opinion of the antiquity and authenticity of the second form of


the PA, which he associates with Papias and the Syrian Didascalia apostolorum

112

. Noting the ``radical divergences '' of the ver-

sion of the PA in Didymus from that in the Didascalia, Ehrman


resurrects the hypothesis of Theodor Zahn who ``used some of
these differences to argue that the Didascalia preserves an early
pre-literary form of the PA ''

113

Kontakt, aber auch in scharfer Auseinandersetzung lebte. Hier ist also zu


Beginn des 3. Jh. die Ehebrecherinperikope bekannt gewesen ''.
108. ``Jesus '', 32, ``The only other exposition of the PA in a source that predates its incorporation into an extant MS of John : the Didascalia apostolorum ''.
109. ``Geschichte '', 310-11, ``Der fru heste Beleg fur die Perikope von der
Ehebrecherin Joh. 8 :3-11 wa re also die Didaskalia aus dem 3. Jhdt., nicht
Papias ''. Burge, ``Problem '', 143, also cites the Didascalia and the Papias /
Eusebius reference as the only two sources that support the antiquity of the
PA ; he concludes that ``the only certain eastern witness of antiquity comes
from the Syrian Didascalia ''.
110. ``Jesus '', 34-38.
111. Ibid., 35, ``Despite its resemblances to certain traditions found in the
Synoptic Gospels, this account does not bear the marks of historical authenticity. The scene appears contrived and Jesus ' words have an unrealistically
immediate and striking effect ''.
112. Ibid., 35, Ehrman asserts that this story, unlike the first, ``bears a close
resemblance to the controversy dialogues of the Synoptic traditions '' and
``has a decided air of authenticity ''.
113. Ibid., 33 and 41, n. 43. Ehrman is indebted to Zahn, Das Evangelium
des Johannes (Kommentar zum Neuen Testament 4 ; Leipzig : A. Deichert,
1908), 712-18, for his own theory of two earlier versions of the PA, although
he does not accept all the details of Zahn 's argument ; cf. ibid., 716, ``Es
wu
rden hiernach zwei von einander unabha ngige Kana le der Tradition zu
unterscheiden sein. Der eine fu hrte den Stoff aus der mu ndlichen Tradition
der judischen Christenheit Pala stinas in das HE der Nazara er und von da
zum Vf der Didasc. ; der andere aus den mu ndlichen Erza hlungen der ``Ju nger des Herrn '' in der Provinz Asien in das Werk des Papias und wahrscheinlich aus diesem an die Stelle zwischen Jo 7, 52 und 8, 12 und dadurch
schlielich zur allgemeinen Kenntnis der Christenheit ''. See ``Jesus '', 41-42,
n. 42, for Ehrman 's criticism of Becker 's rejoinder to Zahn ( Ehebrecherin,
128-30) ; and 34, n. 46, for Ehrman 's arguments against suggestions that the
PA found in the Didascalia is merely a paraphrase of the canonical story.

caught in the act

77

The difference of opinion between Ehrman and Lu hrmann on


the history of the PA is attributable, at least partly, to their divergent assessments of the value of the witness of the Didascalia.
Ehrman 's interpretation of the canonical PA as the conflation of
two earlier versions of the story of the adulteress is founded upon
his more positive appraisal of the Didascalia

114

. Lu
hrmann, how-

ever, rejects Ehrman 's identification of the story found in the Didascalia as a distinct version of the PA

115

. Luhrmann agrees with

Ehrman in accepting the connection between the versions of the


PA found in Didymus and the Gos. Heb. as related by Eusebius

116

. But he disagrees with Ehrman 's positive estimation of

the authenticity and antiquity of the underlying tradition of this


adulteress story. Whereas to Ehrman this version of the story
``appears to be very ancient and has as good a claim to authenticity as any of its Synoptic parallels, '' Lu hrmann views the story
found in Didymus and the Gos. Heb., not as a variant, but as an
earlier and more original version of the PA

117

. Lu
hrmann be-

lieves that this story underwent a revision in the second half of


the second century
of John

119

118

and later came to be included in the gospel

. Lu
hrmann objects that Ehrman 's association of the

PA with Didymus and the Gos. Heb. via the Papias/Eusebius


reference would effectively relegate the Didymus story to that of
a secondary version

120

. Luhrmann asserts that Didymus ' story

itself does not represent a direct ``Vorlage '' of the Johannine PA


but shows that the canonical PA had a previous history and developed through more intermediate stages

121

114. Ibid., 37-38, ``The scope and content of the traditional account suggest
that when the two earlier stories were conflated, one of them - that represented by the Didascalia - provided the controls for the other ''.
115. Ibid., 301, ``Daher erlaubt der Text nicht den Ru ckschluss, da es eine
Fassung gegeben habe, die nur den Dialog mit der Frau enthielt ''.
116. See above, n. 85.
117. Ibid., 311, ``Die Geschichte aus dem Hebra erevangelium, die Didymos
zitiert, ist nicht eine Variante, sondern eine Vorform davon ''.
118. Ibid., ``Joh. 8 :3-11 ist daher wohl erst in der zweiten Ha lfte des 2.
Jhdt.s. als Neufassung der a lteren Geschichte entstanden ''.
119. Ibid., 312, ``Didymus... eine Geschichte wiedergibt, die weder eine in
Handschriften des Johannesevangeliums u berlieferte Fassung von Joh. 8 :311 noch eine bloe Anspielung darauf ist, sondern eine urspru nglichere
Form der Perikope von der Ehebrecherin, ein neuer Text apokrypher Jesusuberlieferung, der alter ist als die Fassung, die spa ter in das Johannesevangelium aufgenommen worden ist ''.
120. Ibid., 301, ``Die Geschichte bei Didymos gar keine Rolle mehr spielt,
sondern lediglich als eine sekunda re Fassung behandelt wird ''.
121. Ibid., 302, ``Der neue Fund [Didymus] zeigt hingegen, da die Perikope
von der Ehebrecherin Joh. 8 :3-11 eine Vorgeschichte gehabt hat, auch wenn

g. zervos

78

The Pericope Adulterae and the Protevangelium of James

Petersen criticizes Ehrman and Lu hrmann, and indeed all previous scholarly attempts to reconstruct the history of the PA,
for proceeding ``on the assumption that the oldest evidence for
the story (excluding the ambiguous Papias/Eusebius report) is
the third-century Didascalia apostolorum ; in doing so, they have
ignored or dismissed the most ancient evidence for the pericope
adulterae ''

122

. Petersen 's ``most ancient evidence '' for the PA is

the Prot. Jas. in which occurs a nearly exact parallel to a phrase


in John. 8 :11, ``neither do I [condemn] judge you ''. Prot. Jas.
16 :3 reads, ``neither do I [condemn] judge you [two] ''.
Prot. Jas. 16 :3
John 8 :11

oude e gw` [kata]kri` nw umaq


oude e gw` se [kata]kri` nw

The relevant phrase in Prot. Jas. 16 :3 differs from its Johannine counterpart only in substituting the second person plural

umaq (``you two '') for the second


se (``you '') in the Johannine verse, and in

form of the personal pronoun


person singular form

displacing the personal pronoun from its position before the


verb [

kata]kri` nw in John 8 :11 to its location after the same verb

at the end of Prot. Jas. 16 :3. Within the context of John 8 :11
these words are being spoken to the adulteress, whereas in Prot.
Jas. 16 :3 they are directed at Mary and Joseph who were likewise under suspicion of adultery. Petersen regards this parallel
phrase in the Prot. Jas. as evidence of the antiquity of the Johannine version of the PA : ``We are driven to conclude that
some sort of dependence exists between the Protevangelium and
the pericope adulterae ''

123

Petersen conducts a critical survey of the history of scholarly


disregard for the Prot. Jas. in which he takes to task a series of
researchers who either ignored completely or misinterpreted the
evidence of this apocryphon in their search for the origins of the
PA

124

. After attesting that none of the over forty major com-

mentaries in English, French, German, and Dutch that he consulted even mention the parallel between Prot. Jas. 16 :3 and
John 8 :11, Petersen credits F. C. Conybeare as the first scholar

wir mit dieser Fassung nicht eine direkete ``Vorlage '' vor uns haben. Wu rde
man u
berlieferungsgeschichtlich fragen, mu ssten mehrere Zwischenstufen
angenommen werden ''.
122. Sayings, 203.
123. Ibid., 207.
124. Ibid., 208-210.

caught in the act


to comment on this connection

125

79

. But, after Conybeare, Peter-

sen finds little to praise in the efforts of other scholars who commented on this parallel. A. Meyer, whose ``negative appraisal
sets the tone for subsequent scholarship '', dismisses the possibility of a Prot. Jas. / John connection because he ``presumes the
point under investigation (viz., that John did not originally contain the pericope adulterae) ''

126

. Meyer 's flawed reasoning is re-

produced by H. Bakels, who exhibits an ``obvious reluctance ''


to accept any dependence of the Prot. Jas. on John because he
has concluded a priori that the PA was not originally part of
John. Bakels denies the Prot. Jas. / John link, according to Petersen, because he erroneously dates John around 125 and the
Prot. Jas. before the year 100

127

. These earlier scholars who

wrote before the advent of form criticism are partially excused


by Petersen, but not so W. Michaelis. Michaelis did live in the
age of form criticism but still rejected any connection between
John 8 :11 and the Prot. Jas. with a single terse, unsupported remark, ``no connection '' (``kaum Zusammenhang '')

128

. Petersen

asks, ```Kaum ' ? One wonders what is required for `Zusammenhang, ' if not the virtually verbatim literary parallel and formcritical congruity between the two sources ! ''

129

125. Ibid., 208. In his investigation of certain passages - including the PA that were excluded from the earliest Armenian copies of the New Testament,
``On the Last Twelve Verses of Mark 's Gospel '', The Expositor, fifth series
(1895),

405-406,

Conybeare

observes

that

only

one

ancient

Armenian

MS(S), the Edschmiadzin codex of 989, contains the PA in its traditional location

following

John

7 :52.

Conybeare

also

notes,

ibid.,

416,

that

the

Edschmiadzin codex does not contain the concluding words of Jesus - ``neither do I condemn thee. Go, and sin no more '' - that are found in the ending
of the ``ordinary text '' of John 8 :11. Within the context of this discussion

Conybeare

observes that Jesus ' statement also occurs in the Prot. Jas.

where ``almost the same words are addressed by the priest to Joseph and
Mary, when he is acquitted of the charge of having neglected to guard the
virgin committed to his keeping, and she the charge of having lost her purity ''.

Petersen does not blame Conybeare for failing to pursue this connec-

tion because his purpose was to examine the ending of the gospel of Mark
and not the PA.
126. Ibid., 208-209,

Petersen summarizes Meyer 's faulty logic : ``The lite-

rary parallel to John 8 :11 in the Protevangelium need not be taken as evidence

of

the

presence

of

the

pericope

adulterae

in

John,

because

``ursprunglich '' [originally] the pericope adulterae was not part of John '', in
``Protevangelium des Jacobus '', Handbuch zu den neutestamentlichen Apo-

Hennecke ; Tubingen : Mohr, 1904), 124.


Bakels in n. 64.
Ibid., with bibliography for Michaelis in n. 65.

kryphen (ed. E.

127. Sayings, 209, with bibliography for


128.

129. Ibid.

g. zervos

80

But Petersen reserves his most severe criticism for Becker


who gives short shrift to the possibility of a relationship between
the Johannine PA and the Prot. Jas. in his monograph which is
dedicated entirely to the story of the adulteress.

130

Becker does

make use of form criticism to analyze the John/ Prot. Jas. parallel and succeeds in identifying three ``points of congruity '' between

the

two

texts

131

However,

although

acknowledging

certain similarity (``eine gewisse | hnlichkeit '') in the scenario of


the two stories, Becker rejects the three ``points of congruity '' as
insufficient proof of the use of the PA by the author of the Prot.
Jas.

132

. Petersen accuses Becker of rendering the John/ Prot.

Jas. link superfluous by attempting ``to dilute his own form-critical findings '' with the ``purely rhetorical argument '' that the
Prot. Jas. has the theme of the innocent, defamed woman in
common with the Susanna story in the apocryphal additions to
the Old Testament book of Daniel and with other unspecified
``popular narratives ''

133

. Petersen ends his survey of scholars

who ignored or misinterpreted the John/ Prot. Jas. parallel with


Luhrmann, who is worthy of reproach because he ``was aware
of the Protevangelium 's evidence, but dismissed it ''

134

, and per-

haps more importantly, because he ``dismissed it, referring the


reader to Becker 's argumentation ''

135

By discounting ``the fallacious logic of Meyer '', ``the erroneous dating of the Protevangelium by Bakels '', and ``Becker 's
purely rhetorical argument '', Petersen ``is left with only one substantive

argument

against

dependence

[of

the

Prot.

Jas.

on

John], and that is Becker 's assertion that use of John in the Protevangelium is `nicht nachweisbar ' [not demonstrable] ''

136

. Beck-

er 's ``one substantive argument '' against the Prot. Jas. / John
connection becomes the only obstacle to Petersen 's developing

130. Ehebrecherin, 117-119.


131. Ibid., 118 ; Petersen, Sayings, 209, n. 66.
132. Ehebrecherin, 118, ``Um einen Beweis fu r die Benutzung der Ehebrecherinperikope im Protevgl. Jakobi zu fu hren, reichen diese Parallelen freilich nicht aus ''.
133. Petersen, Sayings, 210 ; Becker, Ehebrecherin, 118, ``Die Szene aus
dem Protevgl. Jakobi motivgeschichtlich in einen ganz anderen Zusammenhang gehort. Das Motiv der unschuldig verleumdeten Frau hat das Protevgl.
Jakobi mit der Susanna-Geschichte, dem apokryphen Zusatz zu Daniel, und
anderen volkstumlichen Erzahlungen gemeinsam ''.
134. Sayings, 207, n. 60.
135. Ibid., 210 ; cf. ``Geschichte '', 311, n. 103, ``Die in A. 12 gennante Parallele Protevangelium Jacobi 16, 3 kann nicht als Zitat betrachtet warden ; vgl.
Ulrich Becker ''.
136. Sayings, 210 ; cf. Becker, Ehebrecherin, 119, ``Eine Benutzung des vierten Evangelisten im Protevgl. Jacobi nicht nachweisbar ist ''.

caught in the act

81

position in favor of this connection and with a further inclination towards a closer association of the PA with John itself. In
support of this position Petersen calls to witness a second possible parallel between the

Prot. Jas. and John

137

. The texts in

question are John 20 :25, in which the apostle Thomas

138

will

not believe that the other apostles saw the risen Jesus unless he
puts his finger in the holes made by the nails in Jesus ' hands,
and

Prot. Jas. 19 :3, in which Salome also will not believe that

Jesus ' mother remained a virgin after giving birth unless she
physically examines her as well. In both cases the doubters, Thomas and Salome, respectively, utter the identical Greek phrase,

e an my ba`lw ton da`ktulo`n mou

(``unless I put my finger ''), to

declare that they must perform a digital examination of their


subject before they will believe. Petersen rightly observes that
the ``literary parallelism is . . . beyond dispute, '' but he still must
determine ``whether this passage is genuinely part of the

Prote-

vangelium and, if so, if there are any textual variants which


might affect its use as a parallel for John 20 :25 ''

139

While Petersen is certainly justified in criticizing scholars for


neglecting the
of the PA

140

Prot. Jas. in their reconstructions of the history

, his own approach to the

Prot. Jas. has a similar ef-

fect. Even as he is stating his case in favor of the

Prot. Jas. as an

important early witness to the PA, Petersen minimizes the significance of its witness by conducting his analysis of the relationship between the

Prot. Jas. and John within the constraints

of the ``received '' scholarly understanding of the place of the

Prot. Jas. in ancient Christian literature. Petersen confines his


examination of this important parallel within the parameters of
the ``communis

opinion '' that ``the Protevangelium Jacobi is an

apocryphal Christian romance, dating from the second half of


the second century ''
ter of the

141

, Petersen validates this date and charac-

Prot. Jas. by citing exclusively and without question

the very source that has been most influential in establishing


mile de Strycker 's
that consensus of opinion, E

137. Cf.

La forme la plus

Sayings , 211, n. 70, for a list of previous publications that make

note of this parallel.


138. See

discussion

below

for

some

interesting

references

to

possible

connection between the PA and the Thomas tradition.


139.

Sayings, 212.

140.

Ibid., 219-21.

141.

Ibid., 204. See B

ecker,

Ehebrecherin, 117, ``Um die Mitte des 2. Jh.,

auf jeden Fall vor 200 enstanden '', and n. 1, ``Das ist
neueren Forschung '', with bibliography.

communis opinio der

g. zervos

82

ancienne du Prote vangile de Jacques

142

. By accepting de Stryck-

er 's date for the Prot. Jas. Petersen in effect ``moves back the
date for the first reference to the [PA] story from the third century (the date of the Didascalia apostolorum) to the second half
of the second century - or between fifty and one hundred years
earlier ''

143

. But by subscribing to de Strycker 's dating, as well as

to his position on the Prot. Jas. in general, Petersen renders himself unable to conduct a fresh, unbiased assessment of the relevance of the Prot. Jas. that could appreciably inform his own
attempt to reconstruct the earliest history of the PA

144

Had Petersen judged de Strycker by the same stringent standards that he applied to the other scholars who investigated the
problem of the PA, his work would be even more valuable. But
instead, his acceptance of, and adherence to, de Strycker 's interpretations leads Petersen into the same ``a priori reasoning '' that
he finds so reprehensible in Meyer

145

. Commenting on the simi-

lar literary technique by which the two Johannine parallels were


added to the Prot. Jas., Petersen observes : ``In each case, a few
words of direct speech have been lifted from passages which are
now part of John - and only known through John - and are inserted into the mouths of different people - but in situations
which are form-critically identical - in the Protevangelium ''

146

Petersen explains his statement :

142. (Subsidia Hagiographica 33 ; Brussels, 1961). Petersen, Sayings, 204,


n(n). 48, 49.
143. Ibid., 207-208. Petersen thus advances his argument for the antiquity
and originality of the story ; cf. 214, ``By now it should be clear that we can
trace the existence of certain constitutive elements of the Johannine pericope

oude e gw` se [kata]kri` nw -

adulterae - including

to the last half of the se-

cond century, if not earlier ''.


144. Ironically, at the beginning of his analysis of the compositional and
textual status of verse 16 :3 within the Prot. Jas. as a whole, Petersen seems
to be aware of the insufficiency of de Strycker 's critical edition of the
Greek text of the Prot. Jas. While investigating a variant reading for the text
of Prot. Jas. 16 :3 among the Greek MS(S) Petersen finds a discrepancy between de Strycker 's 1961 edition, which is generally considered to be the
standard critical Greek text of the Prot. Jas., and C. von Tischendorf 's
1876 critical text, Evangelia apocrypha (Leipzig 1876, 2ed. ; repr. Hildesheim
1966). The

reading

katakri` nw

(``condemn '')

for

kri` nw

(``judge '')

in

the

eleventh-century MS ``E '' (Paris, Bib. Nat., 1468) is noted in Tischendorf 's
critical

apparatus

Strycker 's

of

the

apparatus.

Prot. Jas.
Petersen

Sayings, 205, n. 50.


145. See above, p. 79, n. 126.
146. Sayings, 213-14.

text

(p.

declares :

31)

but

``I

trust

is

absent
in

from

de

Tischendorf, ''

caught in the act

83

We must also clarify our claim that the passage is `only known
through John ' : what we mean is that, in the late second century,
when the Protevangelium was being composed, there is no other
known source from which the ``digital examination '' might be
derived. Similarly for the clause ``Neither do I judge you '' : it is
uniquely Johannine among the gospels, canonical or non-canonical

147

In other words, according to Petersen 's ``a priori reasoning, ''


John must be the source of the two parallel quotations in the
Prot. Jas. because it is earlier than the Prot. Jas. which was written in the late second century. The Prot. Jas. could not have
been the source of the quotations in John because the Prot. Jas.
was written in the late second century.
To attempt to define the literary relationship between two ancient documents before the date and compositional history of
the individual documents themselves have been firmly established is an exercise in futility and methodologically unsound.
Conversely, to consider the possible presence of redactional activity in an ancient document or underlying sources - each with
its own author, date, provenance, and purpose - not only is a
methodological desideratum, but would significantly expand the
parameters of the investigation. Petersen has demonstrated the
existence of a literary relationship between the parallel passages
in the Prot. Jas. and John, but this relationship need not necessarily apply only to these documents in their present form as
complete gospels. Since all of the passages in question occur in
sections of their respective documents whose authenticity has
been challenged

148

, it would be prudent to examine the passages

from the perspective of the particular context in which they occur. And although it is beyond our purpose to become entangled
in the complexities of the compositional problem of the Prot.
Jas., it seems appropriate to broaden our investigation of the relationship between the Prot. Jas. and the PA so as to include
scholarly opinions from the entire critical tradition on the composition of this apocryphon - both before and after the influential work of de Strycker - until such time as its compositional
history is more firmly established.

The Compositional Problem


When he addresses the compositional issue of the authenticity
of verse 16 :3 within the Prot. Jas., Petersen again exhibits the

147. Ibid., n. 76.


148. See the discussion below on the compositional problem.

g. zervos

84

influence of de Strycker. Petersen 's assertion that ``the section


[of the Prot. Jas.] with this passage [16 :3] is universally regarded
as part of the oldest layer of the work, ''

149

is validated by a

reference to de Strycker. To Petersen, ``universally regarded ''


means : ``on the source criticism of the Protevangelium, see de
Strycker, La forme, pp. 6-13 (with bibliography and summary of
earlier studies). ''

150

The qualification, ``with bibliography and

summary of earlier studies, '' implies that de Strycker 's word is


final and scholarly work on the composition of the Prot. Jas.
after de Strycker can be ignored.

151

And when Petersen turns his

attention to Prot. Jas. 19 :3 he places this verse also in the ``oldest stratum '' of the document and accepts its authenticity as
well. He justifies this conclusion with the highly subjectiveand
otherwise unsubstantiated - claim that ``the main aim of the
work is to establish Mary 's virginity post partum - for which this
examination provides the definitive proof ''

152

. While it is evident

that one of the major themes of the Prot. Jas. is the undefiled
purity of Mary throughout her life

153

, it is by no means certain

that the establishment of Mary 's post partum virginity was ``the
main aim of the work ''

154

. H. R. Smid speaks definitively to this

149. Sayings, 205.


150. Ibid., n. 52.
151. Petersen 's approach to the Prot. Jas. is typical of most scholars who
have

written

on

this

document

after

de

Strycker.

Cf.

this

writer 's

comments on de Strycker 's influence, ``Dating the Protevangelium of James : The Justin Martyr Connection, '' SBL Seminar Papers, 1994, (SBLSP
33 ; Atlanta, Georgia : Scholars Press, 1994), 415-434. This article was unknown to, or ignored by, Petersen.
152. Sayings, 212.
153. The Prot. Jas. was instrumental in spreading the tradition of the perpetual virginity of Mary in subsequent centuries. Cf. Ernst Benz, ``Die Heilige
Hohle in der alten Christenheit und in der o stlich-orthodoxen Kirche '',
mile Amann, Le Protevangile de Jacques et ses
ErJb, 22 (1954), 365-432 ; E
remaniements latins (Les Apocryphes du Nouveau Testament ; Paris : Letouzey et Ane, 1910), 109-169.
154. This issue is obscured by the considerable ambiguity displayed by many scholars - including de Strycker - in their use of technical terminology
to characterize Mary 's theological ``virginity '' : ante partum (before giving
birth), in partu (in giving birth), and/or post partum (after giving birth). De
Strycker himself does not mention the post partum virginity of Mary when
he specifies her ante partum and in partu virginity as the special concerns of
the Prot. Jas., ``La defense et illustration de la saintete exceptionnelle de Marie, vue sous l 'angle particulier de la purete , et plus spe cialement encore de
la virginite ante partum et in partu '', ``Le Protevangile de Jacques : Problemes
critiques et exegetiques '', SE III [=TU 88] (Berlin : Akademie-Verlag, 1964),
354 ; Amann, Prote vangile, 31, considers the ``ide e capitale '' of the Prot. Jas.
to be the retention by Mary of her virginity in conceiving and giving birth to

85

caught in the act

issue after a comprehensive


and systematic analysis of the pur155. Smid identifies a wide variety of objecpose of the
tives in this apocryphon which he categorizes as apologetic,
dogmatic, and biographical ``aspects'' of its purpose; he finds
that ``these three are so entangled156that it is impossible to say
which of these is the main aspect'' .
But it is Michel Testuz who places the purpose of the
in its proper perspective by associating it with the compositional problem of this document.157 Testuz views
16:3
and 19:3 as belonging to two originally separate sources of the
, each having its own purpose. According to Testuz,
the purpose158of
19:3 - to prove the
virginity of Mary - is more developed, and therefore later, than that
Prot. Jas.

Prot.

Jas.

Prot. Jas.

Prot. Jas.

Prot. Jas.

post partum

the Savior, ``Vierge en concevant le Sauveur, Marie n'a point perdu en le


mettant au monde le glorieux privilege de la virginite, telle est l'idee capitale
du Protevangile de Jacques''; cf. J. C. Plumpe, ``Some Little-known Early
Witnesses to Mary's v
'', 9 (1948), 570. Other scholars
clearly distinguish the
virginity of Mary: E. Cothenet, ``La
these centrale du livre, c'est la virginite de Marie
'',
, ed. Louis Pirot, (Paris: Letouzey et Ane, 1928ss.), 1381-82. A. Meyer, ``Protevangelium des Jacobus``
in
, (ed. E. Hennecke ; Tu bingen und Leipzig: Mohr, 1924), 85, ``Die Absicht des urspru nglichen Erza hlers geht
darauf, die makellose Reinheit der Jungfrau Maria von haus aus und namentlich ihre Jungfra ulichkeit auch nach der Geburt festzustellen'', followed
by Benz,
367
(Apocrypha Novi Testamenti
1; trans. G. E. van Baaren-Pape ; Assen, Netherlands: Van Gorcum &
Comp. N. V., 1965), 14-20, under the title: ``The author's aim: glorification
of the Virgin Mary'', ., 18: ``The Virgin Birth is a very important theme
in P.J., but is not the author's only contribution to Mariology''.
., 14. According to Smid,
18-19, the Virgin Birth of Mary is
only one of six themes in the dogmatic aspect of the
alone. Smid 's
finding that the
virginity of Mary is only one of numerous themes of the
contradicts Petersen's argument that bases the authenticity of
19:3 on the acknowledgment of Mary's
virginity as ``the main aim'' of this apocryphon.
(Cologny-Geneve: Bibliotheca
Bodmeriana, 1958). Testuz was the editor of the diplomatic
of this complete third - century papyrus of the Greek text of the
, 16-17, ``Dans le passage qui suit (chap. XVII a XX), l'auteur
entreprend de demontrer un autre point: la virginite de Marie a subsiste
apres la naissance de Jesus''; Testuz argues cogently that ``Le titre de notre
apocryphe: Nativite de Marie, ne convient plus a cette seconde partie, ainsi
que nous l'avions deja releve, et ce fut un des indices qui conduisit les
commentateurs a juger que le recit de ces chapitres constituait a l'origine un
fragment separe ''.
irginitas in partu

TS

post partum

ante partum, in partu, post

partum

Dictionnaire de la Bible. Supple ment 8

Neutestamentliche Apokryphen

Hohle,

155. Protevangelium Jacobi : A Commentary

ibid

156. Ibid

ibid,

Prot. Jas.

post partum

Prot. Jas.

Prot. Jas.

post partum

157. Papyrus Bodmer V : Nativite de Marie

editio princeps
Prot. Jas.

158. Nativite

g. zervos

86

of 16 :3, which is to demonstrate her perfect purity

159

. Testuz

wrote before the publication of de Strycker 's work, which was


responsible for turning the attention of the scholarly world away
from earlier compositional theories that held the Prot. Jas. to be
a

compilation

of

several

pre-existing

sources

160

Before

de

Strycker, Adolf Harnack 's three-document theory of the composition of the Prot. Jas. held sway among scholars

161

. Harnack

considered the Prot. Jas. to be a combination of three originally


separate parts (``drei zusammengearbeitete Theile '') : 1) Prot. Jas.
1-17, the

Ge` nnysiq Mari` aq

(``Nativity of Mary ''), including the

conception, birth, and early life of Mary, 2) Prot. Jas. 18-20, the
Apocryphum Josephi, relating to the birth of Jesus and the virginity of Mary ``in partu et post partum, '' and 3) Prot. Jas. 22-24, the
Apocryphum Zachariae

162

. From the standpoint of Harnack 's

scheme, the development of Mary 's sexual status from ante partum purity in Prot. Jas. 16 :3 (in the

Ge` nnysiq Mari` aq

) to post

partum virginity in 19 :3 (in the Apocryphum Josephi) highlights a


major difficulty in Petersen 's assignment of both passages to a
single ``oldest layer '' or ``oldest stratum '' of the Prot. Jas. Such
discrepancies usually betray the presence of redactional activity.
This

seemingly

trivial

terminological

distinction

between

Mary 's ante partum and post partum virginity actually is quite
important, not only for our present study, but for the history of
early Christian thought in general. This distinction is precisely
the point at which early Christian Mariology begins to advance
beyond the concepts contained in the canonical Gospels. Matt
1 :18-25, which is thought to be the earliest extant Christian nar-

159. Ibid., 15, ``Dans le premie re partie de ce recit. L 'auteur veut demontrer
la purete parfaite de Marie ''.
160. See de Strycker 's overview of scholarly discussion on the compositional unity of the Prot. Jas. in La forme, 6-13, and 392-404, for de Strycker 's
own contribution to the discussion.
161. Die Chronologie der altchristlichen Literatur bis Eusebius (2 vols. ; Leipzig : J. C. Hinrichs, 1904), 598-603. Cf. de Strycker, La forme, 11, ``Cette
prise de position de Harnack eut une influence de cisive. Depuis lors, c 'est a
peine si une voix isole e s 'est e levee pour defendre l 'unite du Protevangile.
Un bon nombre d 'auteurs se rallia a la these des trois documents ''. Cf. n. 5
for bibliography.
162. Chronologie, 600, ``1) die Geschichte der Empfa ngniss, Geburt und des
Lebens der Maria bis zu dem Moment, wo die kanonischen Texte einsetzen.
2) Geschichte der Geburt Jesu, erza hlt von Joseph, also ein Apocryphum Josephi, 3) ein Apocryphum Zachariae ''. Harnack was unclear as to the place
of ch(s). 21 and 25 in his scheme, but apparently thought that all three parts
of the Prot. Jas. were combined before the middle of the fourth century,
ibid., 602-603, ``Die Zusammenarbeitung der Stu cke ist vor der Mitte des 4.
Jahrh. erfolgt ''. Cf. de Strycker, La forme, 11.

caught in the act

87

rative of the birth of Jesus, is concerned primarily with Mary's


sexual status before the nativity itself. This passage verifies her
sexual purity at the time of her conception of Jesus by citing the
famous163passage in Isaiah 7:14: ``A virgin will conceive and bear
a son'' . But this prophetic quotation is both preceded and followed by statements that could be taken to insinuate that Mary
and Joseph had sexual relations after the birth of Jesus. In Matt
1:18 Mary became pregnant prin y sunelhein autou`q (``before
they [Mary and Joseph] came together''), while Matt 1:25 declares that Joseph received Mary as his wife and ouk egi`nwsken
eteken uio`n (``did not know her until she gave
autyn ewq ou
birth to a son'')164. Both texts refer only to the ante partum time
period but are phrased in such a way that they at least leave
open the possibility, if not imply, that Mary only remained a
virgin until she gave birth to Jesus. This reading of the Matthean texts seems to be confirmed by Luke 2:7 which states that
n autyq ton prwto`tokon (``gave birth to
Mary eteken ton uio165
her first-born son'') . If Jesus was Mary's ``first-born son,''
other sons must have followed. This is supportd by Mark 6:3
which names Jesus' four brothers - James, Joses, Judas, and Simon166- and mentions, without naming, at least two sisters as
well .
Matt 1:23, idou y parhe`noq en gastri exei kai te`xetai uio`n.
is generally taken to mean ``until'' when following a negative
``before''. These interpretations are based on a straightforward reading of
the original texts. For an account of the immense literature on this topic,
much of which is driven by confessional concerns, see Raymond E. Brown,
163.

164. ewq ou

The Birth of the Messiah : A Commentary on the Infancy Narratives in Mat-

(New York: Doubleday, 1993).


A significant portion of the later MS tradition of Matt 1:25 appears to
have been influenced by Luke 2:7. Cf. Metzger, Commentary, 8, ``The Textus Receptus, following C D* K W mo6st minuscules al, inserts to`n before
uio`n and adds autyq ton prwto`tokon (` her firstborn son ') from Lk 2.7''. W.
D. Davies and Dale C. Allison observe most appropriately: ``had Matthew
held to Mary's perpetual virginity (as did the second-century author of Prot.
Jas. 19.3-20.2), he would almost certainly have chosen a less ambiguous expression - just as Luke would have avoided `first-born son' (2.7)''. A Critical
and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (ICC;
Edinburgh: T&T Clark, 1988), 1:219.
thew and Luke
165.

to`q estin o te`ktwn, o uioq tyq Mari`aq kai adelfoq iIakw


` bou
166. ouj ou
de
kai iIwsytoq kai iIou`da kai Si`mwnoq kai ouk eisin ai adelfai autou w

; It is interesting that in spite of being the earliest known witness


to the virgin birth, Matt not only reproduces Mark's list of Jesus' four brothers, but refers to ``all'' Jesus' sisters, implying that there were more than
two; cf. Matt 13:55-56 ouj outo`q estin o tou te`ktonoq uio`q ; ouj y my`tyr
proq ymaq

autou le`getai Mariam kai oi adelfoi autou iIa`kwboq kai iIwsyf kai Si`mwn kai iIou`daq kai ai adelfai autou ouji pasai proq ymaq eisin

Cf. the

88

g. zervos

Since the canonical tradition seems to know only the ante parvirginity of Mary, any chronological extension of her sexual
inactivity beyond the time of Jesus' birth to include the birth
process itself (in partu) and its aftermath (post partum) is a significant 167
development over the canonical representation of her
virginity . If we allow, on the one hand, Harnack's three-document compositional theory, according to which the two Prot.
Jas./John parallels are found in two originally independent
documents - the Ge`nnysiq Mari` aq and the Apocryphum Josephi and if, on the other hand, we give credence to the associated observation of Testuz that the ante partum Mariology of the Ge`nnysiq Mari` aq was amplified by the addition of the Apocryphum
168 with its focus on Mary's virginitas post partum, the
Josephi
Prot. Jas. emerges as a unique primary witness to the apparent
progressive ``dogmatization'' of Mariology in early Christian
thought. By this interpretation of the texts, the Ge`nnysiq Mari`
aq is the original source document of the Prot. Jas. since it
shares the earlier ante partum Mariology of the canonical nativity stories of Matt and Luke, whereas the addition of the Apocryphum Josephi to the Ge`nnysiq Mari` aq coincides with the
augmentation of Mary's virginitas from ante to post partum
which was taking place in the second century. The Harnack Testuz reconstruction is more compatible with what seems to be
the historical development of early Mariology than Petersen's
concept of a single ``oldest stratum'' that contains both of the
Prot. Jas. / John parallels. The analysis of Petersen, based upon
de Strycker's idea of a unitary Prot. Jas., does not account for
the discrepancy between the two texts.
As was shown above, Petersen himself seems to presuppose
the existence of redactional activity in the Prot. Jas. by referring
to the compositional level of this document, which contains
both of the parallels in question, as the ``oldest layer'' or ``oldest
stratum''. Petersen does not elaborate upon these terms; nor
does he pursue their serious implications for the question at
hand. At the very least, ``oldest layer'' and ``oldest stratum'' imply the existence of substantial earlier material in the Prot. Jas.
that predates the final composition of the document which Petum

detailed study on the relatives of Jesus by Richard B


, Jude and the
(Edinburgh: T&T Clark, 1990).
This, of course, is predicated on the acceptance of the canonical Mariological concept of virginity as being chronologically earlier than that of noncanonical documents such as the Prot. Jas.
H
himself, who is credited with this ``classical'' formulation of
the compositional theory of the Prot. Jas., considers the Ge`nnysiq Mari` aq to
be later than the Apocryphum Josephi, Chronologie, 601.
auckham

Relatives of Jesus in the Early Church


167.

168.

arnack

caught in the act

89

tersen - following de Strycker - believes to have occurred in the


late second century. But if these terms signify a complete original source that was later combined with additional materials to
form the

Prot. Jas. as we know it today, then these additional

materials may have included anything from minor editorial embellishments and canonical gospel texts to more extensive documents such as the

Apocryphum Josephi and the Apocryphum

Zachariae. It is very difficult to distinguish between the ``oldest


layer '' or ``oldest stratum '' of a second-century document and a
pre-existing source that formed the basis of that document. But
Petersen himself, even as he argues for the dependence of the

Prot. Jas. on John, mentions an alternative interpretation of the


evidence. He states that the possible dependence of

Prot. Jas.

19 :3 on John 20 :25 ``suggests that (unless one wishes to posit a


common, pre-Johannine source) the author of the

Protevange-

lium - pace Becker - both knew and used the Gospel of John ''

169

The concept of a ``pre-Johannine source '' as a rationalization


for the common material shared by the

Prot. Jas. and John,

although too limited in scope, is a step in a direction that could


lead to a more satisfactory explanation of the parallels
Harnack 's

three-source

compositional

theory

of

170

the

Prot.

Jas. allows a wider range of potential explanations for the Prot.


Jas. / John parallels than does the unified Prot. Jas. concept of
Petersen - de Strycker. More sources mean more opportunity
for contacts between these sources. It is conceivable that the
parallels in question could have resulted from liaisons between
the source documents that originally contained the four individual passages in these parallels before they were incorporated into John and the

Prot. Jas. The feasibility of such interactions is

greatly enhanced, first, by the obvious literary correspondence


between the passages in question,
and

Prot. Jas. 16 :3 / John 8 :11

Prot. Jas. 19 :3 / John 20 :25, and second, by the strong ar-

guments that have been made for the independent origin of the

169. P

etersen , Sayings, 213.


de Strycker 's model of a late second-century uni-

170. The constraints of


fied

Prot. Jas. prevented Petersen from exploring this important clue. His

characterization of this hypothetical source as ``pre-Johannine '' reflects a


frame of reference that is limited to three documents : John, the

Prot. Jas .,

and this source. And it is only his passing rhetorical allusion to the possibility of no dependence between John and the
portunity to postulate this

Prot. Jas. which gives him the op-

tertium quid - the ``pre-Johannine source '' - to

account for the parallels between the two works.

Petersen

describes this

source in Johannine terms because a late second-century unified


barred

Prot. Jas. is

a priori from consideration as a factor in the formative stages of the

canonical gospel literature.

90

g. zervos

stories in which they occur - the Ge` nnysiq Mari` aq, the Apocry, the PA, and the ``doubting Thomas'' episode
(John 20:24-29),
whose authenticity within the Gospel also is
disputed171. The prospect of all four passages in our two parallels being from originally discrete narratives hardly inspires confidence in the possibility of a relationship between the Prot. Jas.
and John in their present form. With this relationship in doubt,
it seems reasonable to consider the pre-Johannine and pre- Prot.
Jas. level of composition and the possibility that contacts between the passages may have occurred in earlier times and in
different environments. However, the task of linking these
source documents with each other on the basis of the parallel
passages that they share is complicated by significant textual
problems
that plague some of the individual passages in question172. The textual status of the second parallel will be adphum Josephi

Ernst Haenchen views John 20:24-29 as ``a later insertion into the
source'' that was used by the evangelist to form the Gospel of John, A
Commentary on the Gospel of John (ed. R. W. Funk with Ulrich B usse ;
trans. R. W. Funk ; 2 vols.; Philadelphia: Fortress Press, 1980), vol. 2, 60.
Haenchen cites John 20:24-29 and the PA as two of his four best examples
supporting the composite nature of the Gos pel of John; the other two, the
opening prologue with its ``Hymn to the Logos'', and chapter 21, are widely
regarded as later accretions to the text, ibid., 1:76-77. Rudolf Bultmann
describes John 20:24-29 (together with Luke 24:36-43) as ``late apologetic
formulations'', The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell,
1968), 289, but seems ambivalent as to its origin: ``We must not regard it as
impossible that the source itself already contained this story. Admittedly it
can only have been a secondary appendix, even for the source; for in vv. 1923 the continuation in vv. 24-29 is not presupposed, though certainly the latter fragment does presuppose the former'', The Gospel of John : A Commentary (trans. G. R. Beasley-Murray , R. W. N. Hoare , J. K. Riches ;
Philadelphia: The Westminster Press, 1971. Robert Fortna, The Fourth
Gospel and Its Predecessor (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 187-200, also considers ``the all-important and crowning Johannine episode of questioning Thomas (20:24-29)'', ibid., 214, to be ``4E's [the evangelist's]
addition and possibly creation'', 200; cf. Schnackenburg, Gospel, vol. 3,
328-35. Gregory J. Riley, Resurrection Reconsidered : Thomas and John in
Controversy (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 69-126, presents a thorough and insightful discussion of the ``doubting Thomas'' story among the
New Testament resurrection narratives, and describes the ``second group appearance for the benefit of Thomas . . . his demands, confession and dominical rebuke'' as ``innovations of the author'' in his ``recasting of the character
of an historical disciple'', ibid., 99. For the case against the independence of
this passage see Raymond Brown, The Gospel According to John XIII-XXI
(AB 29A; Garden City, New York: Doubleday & Company, 1977), vol. 2,
1031-33.
But on the other hand, these textual problems pose interesting questions relative to the larger issues affected by our study, such as the history of
171.

172.

caught in the act

91

dressed first since it was referred by Petersen only in support of


the possible Prot. Jas./John connection suggested by the first
parallel.

The Textual Problem

Petersen 's analysis of the textual evidence for the Prot. Jas.
19 :3/John 20 :25 parallel is problematic. On the basis of data
from de Strycker 's critical apparatus, Petersen asserts that the

n my ba`lw ton da`ktulo`n mou


``explicit Johannine parallel '', ea
(``unless I put my finger ''), is ``the text found in the oldest MS of
the Protevangelium (Bodmer Papyrus 5 ; fourth cent.), and most
other early manuscripts ''

173

. By ``most other early manuscripts ''

Petersen appears to be referring to ``most '' of the eleven MS(S) other than P. Bodmer V - that he lists in his footnote 75
of the MS witnesses that he lists, only two, D and F
the eleventh cent.), agree with P. Bodmer V

175

174

. But

(both from

. The other nine

MS(S) cited by Petersen contain readings that differ in varying


degrees from what he assumes to have been the original text of
Prot. Jas. 19 :3, the ``explicit Johannine parallel. ''

176

. Two of

these nine MS(S), G (twelfth cent.) and H (fifteenth-seventeenth


cent.), follow Bodmer V but read je|ra
(``finger '')

178

177

(``hand '') for da`ktulon

. The remaining seven of these witnesses exhibit

early Mariology, the date and redactional history of the Prot. Jas. and its
status among the Christians of the first two centuries, and the relationship
of the Prot. Jas. to John and to the Johannine PA.

Petersen , Sayings, 212. It is interesting that while de Strycker mini-

173.

mizes the importance of the text of this papyrus, La Forme, 377-92,

Peter-

sen bases his argument for the Prot. Jas. / John connection in large part on
the authenticity of this reading of P. Bodmer V.
174. Sayings, 212.
175. The dates provided by
from

Petersen for these MS(S) are ultimately derived


b

de Strycker. See below, n. 181, for an alternative date for MS F .

176. Throughout his discussion of the variant readings for Prot. Jas. 19 :3

Petersen assumes that the text of this verse as contained in P. Bodmer V is


the original and that the variant readings present in the remaining MS(S)
are alterations of it.
177. H reads jeiran.

Petersen 's error here may be at least partly due to a

misleading notation in

de Strycker 's critical apparatus, La Forme, 158,

where MS(S) Z (P. Bodmer V), D, Fb, G, and H are listed as supporting the

lw... autyq (cum var.) ''. It is only below this notation


reading ``ean my ba
that

de Strycker specifies that ``cum var. '' includes the G and H reading

jeira instead of da`ktulon.


178. The Latin and Georgian versions generally also follow P. Bodmer V,
although one of the two Latin MS(S) cited by
as Lat

agrees with H and G.

de Strycker , La Forme, 158,

g. zervos

92

readings that differ substantially from

lo`n mou

ean my ba`lw ton da`ktu-

(``unless I put my finger '') : three MS(S), A (tenth-four-

teenth cent.), C (tenth cent.), and E (eleventh cent.), read

i dw

(``unless

see

[I

will

not

believe] '')

179

four

ean my

MS(S),

(twelfth-thirteenth cent.), I (thirteenth to fourteenth cent.), L


(sixteenth cent.), and R (c. 1600), read

ean my ereu`nysw

(``un-

less I examine [her nature] ''). Thus it appears that the textual
data provided by Petersen himself contradicts his position in favor of the originality of the P. Bodmer V text ; ``most other early
manuscripts '' - in fact nine of the eleven referred by Petersen
himself - present readings that do not support the ``explicit Job

hannine parallel '' found in P. Bodmer V and MS(S) D and F .


This conclusion is reinforced by the witnesses of over a hundred additional Greek MS(S) of the Prot. Jas. that are not included

in

Strycker
and F

180

b181.

the

critical

editions

of

either

Tischendorf

or

de

. Of these, only seven agree with P. Bodmer V, D,


But a total of ninety-three witnesses, a number of

which are older than those characterized by Petersen as ``most


other early manuscripts, '' differ more or less substantially from
the ``explicit Johannine parallel ''

182

. Five of these support the

179. The Ethiopic and Syriac traditions support this reading as well. See below for a discussion of the erroneous reading of MS C by

de Strycker - Pe-

tersen .
180. This information was gleaned from two unpublished doctoral dissertations of Duke University, Boyd L.
tion

of

the

Protevangelium

Daniels , ``The Greek Manuscript Tradi-

Jacobi ''

(Ph.D.

diss.,

The

Duke

University

Graduate School, 1956), a massive three-volume listing of variant readings


from eighty-six unpublished Greek MS(S), and George Themelis

Zervos ,

``Prolegomena to a Critical Edition of the Genesis Marias (Protevangelium


Jacobi) : The Greek Manuscripts '' (Ph.D. diss., The Duke University Graduate School, 1986), a similar listing of readings from forty-five more MS(S)
of the Prot. Jas. that were not available to

Daniels . These rudimentary sta-

tistics are based solely upon the specific terms used in the MS(S) to describe

` lw
Salome 's examination of Mary (`` ba

ton da`ktulo`n mou '',

``katanoy`sw '',

` swmai '', and ``ereu`nysw ''). They do not reflect itacisms, spelling er``symeiw
rors, and minor syntactical variations. It must also be kept in mind that the
witness of these MS(S) may be mitigated by the existence of yet undefined
familial relationships among them.
181. One eleventh-, two twelfth-, one thirteenth-, one fifteenth-, and two
sixteenth-century MS(S). MS F

is placed in the ninth century by

in accordance with the opinion of his mentor, Kenneth W.

Daniels

Clark , ``Tradi-

tion '', 64.


182.

Petersen , Sayings, 213, views these variant readings as evidence of

``the tendency of history . . . to move away from such a direct demand for a
digital gynecological examination of the Mother of God. '' According to this
``logic of the variants '', later scribes would have modified or even eliminated
the reference to the ``offensive digital examination '' in Prot. Jas. 20 :25 out

caught in the act

text of G and H,

jei` ra

(``hand '') for

93

da`ktulon

(``finger '')

183

. MS

C, however, an important tenth-century copy, appears to have


been included in this group mistakenly by Petersen - following
de Strycker. C appears in the edition of Tischendorf as the best
example of a group of eighteen of the new MS(S) that - instead
of

ean my ba`lw ton da`ktulo`n mou (``unless


ean my katanoy`sw (``unless I observe

read

birth] '')

184

I put my finger '') [that a virgin gave

. This reading was not represented in de Strycker 's ap-

paratus. Absent from the editions of both de Strycker and Tischendorf is a cluster of twenty-one of the new MS(S) that
display variations of
take note of her '')

sin autyq

185

ean my symeiw`swmai autyn (``unless I


ean my ereu`nysw tyn fu`-

. Finally, the text

(``unless I examine her nature '') of MS(S) B, I, L, and

R is supported by a group of thirty-nine of the new witnesses,

of reverence for the ``Mother of God ''. However, this activity must have occurred later, rather than earlier, in the process of the development of Mariology

since

the

divine

motherhood

of

Mary

does

not

even

occur

in

ecclesiastical writings until the fourth century, and Mary was not officially
declared to be the

Heoto`koq

(``Mother of God '') until 451 when the third

Ecumenical Council of Ephesus established her status as church doctrine.


Cf. Jaroslav

Pelikan , The Emergence of the Catholic Tradition (vol. 1 of The

Christian Tradition : A History of the Development of Doctrine ; Chicago :


University of Chicago Press, 1971), 241, 261. But at the time of the composition of the Prot. Jas. and its hypothetical sources in the first two centuries long before Mary achieved ``Mother of God '' status - the ``logic '' of the variants could be taken as indicating movement towards a more definitive demonstration of the developing concept of Mary 's sexual purity which was
then in the process of being formulated as the doctrine of her post partum
virginity. In these early centuries Christian evangelists, their redactors, and
scribes would have endeavored to promote a ``digital gynecological examination '' of Jesus ' mother immediately after she gave birth, in order to authenticate the developing doctrine of the church.
183. One each eleventh-, twelfth-, and fourteenth-, and two fifteenth-century MS(S). The translations of the variants provided here are taken from the
standard definitions found in LSJ and BDAG, but further analysis of the
shades of meaning represented by these Greek terms is in order.
184. One each twelfth- and thirteenth-, two fifteenth-, eight sixteenth-, three
seventeenth-, two eighteenth-, and one nineteenth-century MS.

Tischen-

dorf 's reading is confirmed by Daniels who collated this MS from ``a positive

photographic

print

supplied

``Tradition '', 67 ; cf. 798. See

by

the

Bibliothe que

Nationale '',

Petersen 's comment above, n. 144, expressing

his preference for the critical apparatus ' of

Tischendorf over that of de

Strycker .
185. One tenth-, two eleventh-, three twelfth-, two thirteenth-, three each
fourteenth-, fifteenth-, sixteenth-, and seventeenth-, and one nineteenth-century MS(S).

Tischendorf 's MS N is reported by Daniels , ``Tradition '' 39,

799, to contain this reading although


it.

Tischendorf himself does not record

g. zervos

94

eleven of which are as old as any of those that Petersen labeled


as ``most other early manuscripts ''

186

. Thus the overwhelming

witness of the MS tradition of the Prot. Jas. confirms the conclusion indicated above by a correct analysis Petersen 's textual
evidence : the ``explicit Johannine parallel ''

ktulo`n mou

ean my ba`lw ton da`-

cannot be considered with any degree of certainty to

be the original reading of Prot. Jas. 16 :3 because of : 1) the lack


of support for this text among the MS(S) of the Prot. Jas., and
2) the large number of MS(S) of the Prot. Jas. that contain viable alternative readings

187

The Form Critical Problem

It seems, therefore, that Petersen 's argument for the dependence of the Prot. Jas. on John is seriously compromised by the
compositional and textual uncertainty surrounding the possibility

of

connection

between

the

``doubting

Thomas ''

(John

20 :24-29) and ``doubting Salome '' (Prot. Jas. 19-20) episodes ;


his attempt to apply form criticism to this parallel is unsuccessful for the same reason. Petersen conducts a comparative formcritical analysis of the Thomas and Salome stories and detects
four congruencies between them. In both scenes : 1) a ``doubter ''
speaks the words of the parallel, 2) the ``thing doubted '' is one
of the major miracles that ``bracket Jesus ' earthly existence, ''
the virgin birth and the resurrection, 3) the digital method of examination is discussed, and 4) the doubters become believers as
a consequence of their examinations

188

. To Petersen : ``this form

critical congruity indicates that some sort of dependence exists


between the two texts. It suggests that... the author of the Prote-

186. Four tenth-, seven eleventh-, eight twelfth-, one thirteenth-, three fourteenth-, six fifteenth-, eight sixteenth-, and two eighteenth-century MS(S).
The eleven tenth- and eleventh-century MS(S) in this group alone equal the
total number of Greek MS(S) cited by Petersen in addition to P. Bodmer V
itself (see above).
187. Petersen, Sayings, 213, considers ``the logic of the variants '' (cf. n.
182 above) and ``the dates of the manuscripts '' to be two factors that ``unequivocally posit the explicit Johannine parallel as the oldest text ''. If the
``manuscripts '' to whose ``dates '' Petersen is referring are the same ones
that he described earlier as ``most other early manuscripts '' - and which he
inaccurately characterized as supporting the reading of P. Bodmer V - then
his second primary justification for upholding the authenticity of the papyrus text of Prot. Jas. 19 :3 is refuted by the witness of the vast majority of the
extant Greek MS(S) of the Prot. Jas. cited above., many of which are as early or earlier than Petersen 's ``most other early manuscripts ''.
188. Ibid.

caught in the act

95

vangelium... both knew and used the Gospel of John ''

189

. How-

ever, the third and most important of these congruencies - the


digital examination - is effectively neutralized by the questionable compositional and textual status of the text of

Prot. Jas.

19 :3. And without the digital examination, the remaining three


congruencies - the first, second, and fourth - collectively coincide merely with what Robert Fortna describes as the traditional ``element of initial disbelief on the part of the disciples in the
face of the resurrection, and the subsequent resolution of that
doubt, [which] is found, in a variety of forms, in all the gospels ''

190

. The ``doubting Salome '' story - without the digital ex-

amination - could have originated from, or been influenced by,


any one of a number of similar narratives within the canonical
texts alone

191

With the supporting evidence of the second parallel significantly diminished, the original parallel ( Prot.

Jas. 16 :3/John

8 :11) again comes into focus as the only remaining indication of


a relationship between John and the

Prot. Jas., as well as be-

tween the PA and the story of the exoneration of Mary by the


High Priest in

Prot. Jas. 16. Judging by the same criteria that

were applied above to the second parallel,


pears

to

be

more

compositionally

and

Prot. Jas. 16 :3 ap-

textually

secure

than

verse 19 :3. From the perspective of the three-source compositional theory, whereas

Prot. Jas. 19 :3 is found in the Apocry-

phum Josephi, an originally independent document, verse 16 :3


forms an undisputed part of the
tutes the core of the

Ge` nnysiq Mari` aq

Prot. Jas. itself

192

which consti-

. And in contrast to

Prot.

Jas. 19 :3, which was shown above to be plagued by textual


problems, the text of verse 16 :3 is free of troublesome variant
readings.

Regarding

Prot. Jas.

16 :3,

Petersen

verifies

``among the many languages and manuscripts in which the

tevangelium survives, only two variants appear '' : 1)

189.

Ibid.

Petersen

that

Pro-

katakri` nw

then extends this ``dependence '' to include also the

Prot. Jas. 16 :3 / John 8 :11 parallel, justifying his conclusion on the basis of
the similar literary technique by which both parallels were incorporated ``in
situations which are form-critically identical - in the Protevangelium '',

ibid.,

213-14.
190.

The Gospel of Signs (SNTSMS 11 ; Cambridge : At the University Press,

1970), 142. Fortna cites ``Mt 28 :17, Lk 24 : 11, 41, [Mk] 16 :11-16 '' ; cf. Bultmann,

History, 288-91, for a fuller list and more detailed discussion.

191. This possibility is supported also by the witness of the MS tradition of


the

Prot. Jas. against the authenticity of ``the explicit Johannine parallel ''

(see above). See also

Riley 's discussion of traditions of ``physical demons-

tration '' among the resurrection stories,


192. See the discussion above on
Jas.

Resurrection, 94-99.

The Compositional Problem of the Prot.

g. zervos

96

kri` nw (``judge '') ;


kri` nw umaq
critical phrase oude e gw
193

(condemn '') for

and 2) the absence of the


from the text of Prot. Jas.

16 :3 in the Armenian recension designated by H. Quecke as


Arm

b194

. Although the second variant appears also in the earlier

(989), more important, Edschmiadzin Codex

195

, Quecke 's nega-

tive appraisal of the Armenian MS tradition leads Petersen to


conclude that the absence of John 8 :11 from these witnesses is
``of no significance for our investigation ''
Petersen 's

acknowledgement

of

the

196

existence

of

``various

forms '' of the PA necessitates a review of the long-standing disagreement among scholars regarding the form-critical classification

of

this

story.

Already

with

his

inauguration

of

the

Formgeschichte methodology, Martin Dibelius recognizes the


multi-faceted history of the PA and characterizes the story as
a more developed, ``hybrid '' example of his basic form-critical
category of the ``Paradigm ''

197

. Bultmann rejects the assessment

193. See above, n. 3. Petersen 's assessment is confirmed by the collations


of the hundred plus MS(S) referred in n. 180 above.
194. Petersen, Sayings, 206, n(n). 54, 55 ; cf. de Strycker, Forme, 466-67.
Quecke 's Latin translation of the Armenian texts was published on pp. 441473 of de Strycker 's work.
195. See above, p. 79, n. 125. Conybeare, ``Verses '', 405-408, 416-17, values highly the idiosyncratic witness of the Edschmiadzin Codex whose text
he considers to be so ``remarkable '' and in such an ``archaic form '' that he
provides a full translation, ibid., 406.
196. Sayings, 206, n. 56. Citing Didymus, the anonymous late sixth- or early
seventh-century Syriac Historia ecclesiastica that is associated with the early
fifth-century Bishop Mara of Amida, and the tenth-century version of Agapius

of

Hierapolis, ibid., 198-201,

Petersen

concedes

that

``the various

forms in which the story is found suggest that it changed over time, either
evolving (with the addition of v. 11, for example) or, alternatively, `shrinking ' (through the suppression of v. 11) '', ibid., 203. In fact, the presence or
absence of verse 8 :11 from the PA has long been one of the determining factors in scholarly attempts to rediscover the original form of the story. See
Ehrman 's, ``Jesus '', 33, citation of Zahn 's theory of a pre-literary form of
the PA which is ``notable especially for its omission of the dialogue between
Jesus and the accusers ''.
197. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York : Charles Scribner 's
Sons, 1965), 37-69, discusses ``Paradigms '' in detail but treats the PA together with his category of ``New Testament Tales '' ; cf. ibid., 70 : ``There is
found here exactly that descriptiveness which we missed in the Paradigms ;
that breadth, which a paradigmatic application makes impossible ; that technique, which reveals a certain pleasure in the narrative itself ; and that topical character, which brings these narratives nearer to the corresponding
categories as they were to be found in the world outside Christianity ''. Referring to the tendency of certain ``Paradigms '' to be ``transformed '' into
``hybrid forms '' in the ``richer more secular narrative style '' of the ``Tales '',
ibid., 97, Dibelius states concerning the PA : ``The text of the story of the

caught in the act

97

of Dibelius
and classifies the PA generally as an ``apophthegm''198, one199subgroup of which are the Streitgesprache (``conflict stories'')200 . Becker also considers the PA to be a
Streitgesprach
and attributes what Bultmann refers to as the
``novel-like and secondary'' elements in the story201 to its adaptation
to the ``practical needs of the Jewish-Christian community''202. Both Vincent Taylor and Schnackenburg seem to
emphasize the benign character of the PA as an illustration of
the attitude of Jesus towards sinners and203the Mosaic Law. Taylor views it as a ``Pronouncement-story'' and Schnackenburg
as a ``biographical apophthegm''204. Ehrman evaluates each of
woman taken in adultery is also to be explained by such tendencies, although
it is by no means handed down along one line of tradition... Its form is hybrid... Obviously we have here a Paradigm which had been handed on and
filled out independently of the discipline of preaching and the fixation of the
text by the Gospels'', ibid., 98.
History, 11-69. Against Dibelius : ``To carry on disputes in this way is
typically Rabbinic. So we have to look for the Sitz-im-Leben of the controversy dialogues in the discussions the Church had with its opponents, and as
certainly within itself, on questions of law. It is quite inappropriate to call
these passages paradigms, i.e. examples of preaching, as Dibelius does'',
ibid., 41.
For a general overview of these stories see Arland J. Hultgren, Jesus

198.

199.

and His Adversaries : The Form and Function of the Conflict Stories in the Sy-

(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1979). The antiquity and authenticity of the PA is underscored by its association with the
Streitgesprache which otherwise derive from the earliest strata of the synoptic Gospels - Mark, Q, and L - within Mark 14-15 and parallels; cf. ibid., 2526.
Ehebrecherin , 83, ``Es kann kein Zweifel daru ber bestehen, da die Geschichte von der Ehebrecherin gattungsgeschichtlich den synoptischen
Streitgespra chen zuzuordnen ist''. Petersen, Sayings, 206, n. 57, agrees that
Becker ``correctly classifies it [the PA] as a `confrontation' story''.
History, 63, Bultmann mentions the ``initial silence'' of Jesus and the
``circumstantial ending'' as such elements in the story.
Ehebrecherin , 88-89; cf. Schnackenburg , Gospel, vol. 2, 168.
The Formation of the Gospel Tradition (London: Macmillan & Co.
Ltd., 1960), 84, ``For us to-day the story is precious because it reveals the attitude of Jesus toward a sinful woman. So it must have been from the beginning. But among the first Christians it must have been valued because it
disclosed His attitude to the Mosaic Law: Jesus does not annul the Law but
reinterprets it just as he does in some of the great utterances of Mt. v''; cf.
Schnackenburg, Gospel, vol. 2, 169, n. 135. According to Petersen,
Sayings, 206, n. 57, Taylor ``perversely...classifies the pericope adulterae as
a `pronouncement story' ''.
Gospel, vol. 2, 169, ``This is not a case of scandal arising over the behaviour of Jesus or his disciples...the focus is not on a controversy, but on the
attitude of Jesus toward a sinner and those who are accusing her . . . These
are not mere episodes from the life and activity of the Jesus, but are told
noptic Tradition

200.

201.

202.

203.

204.

g. zervos

98

the various versions of the PA individually in an attempt to harmonize


story

the

205

opposing

scholarly

opinions

on

the

form

of

the

. Postulating the existence of two originally independent

stories about an adulteress, Ehrman assigns each of these traditions to a different form-critical category ; the story referred by
Didymus is a biographical apophthegm

206

and that ``loosely par-

aphrased by the author of the Didascalia '' is a controversy dialogue similar to the Streitgesprache of the synoptic Gospels

207

Ehrman maintains that these two early stories mutually influenced each other as they were gradually ``combined into the traditional story later incorporated into John 's Gospel ''

208

Each of the scholars cited above arrived at their conclusions


concerning the form-critical classification of the PA by comparing the elements present in the story with those of several categories

of

the

various

Streitgesprache,

approaches

paradigms,

to

Formgeschichte

biographical

209

i.e.,

apophthegms,

and

pronouncement stories. The distinctive elements of the PA identified by these scholars are :

with a kerygmatic or pedagogogical purpose. Jesus ' behaviour becomes a


lesson or admonition to the community ''.
205. See especially his overview and assessment of these positions, ``Jesus '',
42, n. 48. Ehrman initiated this phase of the investigation based on the
``phenomenal contrast '' between the Didymus story and the Didascalia version : ``If the story was originally two different stories with different situations, different focal points, different apophthegms, and different textual
histories, one would naturally expect their later combination to produce just
such ambiguities and complexities '', ibid., 34. See above, pp. 76-78, for the
hrmann on the early history of the canonidebate between Ehrman and Lu
cal PA. Ehrman provides a more comprehensive treatment, comparing the
Johannine PA with the stories found in Didymus and the Didascalia, and the
latter two versions vis-a -vis each other.
206. Ibid., 35, ``The story, then, is comparable to a biographical apophthegm that instructs, not by advancing a generalized principle, but by portraying a concrete action on the part of Jesus ''. Ehrman sees evidence that
Didymus actually was familiar with two forms of the PA, the canonical version and ``one that has otherwise perished, presumably from the Gospel according to the Hebrews '', ibid., 32.
207. Ibid., 36, ``Unlike our first story, this one bears a close resemblance to
the controversy dialogues of the Synoptic traditions. The focus of attention
is on a controversy between Jesus and the Jewish teachers of the Law who
take exception to his implicit devaluation of the Mosaic tradition ''. Cf.
hrmann, Geschichte, 293.
Lu
208. Ibid., 37. According to Ehrman, this convoluted process - including
earlier, accidental, partial conflations and a final complete conflation of the
two early forms - left traces of both versions in the Johannine story, such as
``certain doublets '' and ``certain ambiguities ''.
209. Principally those of Dibelius, Bultmann, and Taylor, see above.

caught in the act

99

1) an introductory statement giving the time and setting of the


event
2) the identity of the antagonists
3) whether the nature of the woman 's sin is specified
4) the scenario, including
a) where the event took place
b) whether the woman had already been judged
c) how Jesus came to be involved
5) the event itself, including
a) whether Jesus spoke to the woman and/or to the accusers
b) whether he wrote on the ground
c) whether the accusers left the scene
6) whether Jesus ' final statement to the woman (John 8 :11) is
present

210

Neither of the versions of the story with sufficient text to


evaluate - those in the

Didascalia, and Didymus

211

- is in com-

plete agreement with the Johannine PA ; nor does either contain


all of the elements listed above. Neither version includes an introductory statement giving the time or setting of the event. In
the canonical PA the antagonists are the Scribes and Pharisees ;
in the

Didascalia they are elders ; in Didymus they are Jews. The

woman 's sin in the canonical version is specified as ``adultery ''


(

moijei` a) ;

in the Papias/Eusebius reference she is accused ``of

many sins '' (

e pi pollaiq amarti` aiq) ;

it is not stipulated in the

Didascalia ; and in Didymus it is generically ``sin '' (


There

are

significant

variations

in

the

scenario

amarti` a).

of the

story

among the versions. In the canonical PA Jesus is teaching in the


temple ; the

Didascalia has no location ; Didymus ' story occurs

at the place of execution. In the canonical story and the

Didas-

calia the woman has been caught but has not yet been judged ; in
Didymus she has been judged and condemned. In the Johannine
PA

and

the

Didascalia the woman is brought to Jesus for

210. These elements have been gleaned from Ehrman , ``Jesus '', 32-34 ;
Luhrmann, Geschichte, 293-96 ; Becker, Ehebrecherin, 118 ; and Petersen,

Sayings, 203, 206-207.


211. Since there is no actual extant text of the adulteress tradition associated with the
bius '

Gos. Heb. , its inclusion in this study is based solely upon Euse-

reference

that

it

contained

such

story.

The

Papias

Eusebius

reference contains only the most rudimentary details. For the conflicting
opinions among scholars on the relationship of the Papias / Eusebius reference and the

Gos. Heb. to the versions of the PA in John 7 :53-8 :11, Didy-

mus, and the

Didascalia, see the discussion above, pp. 64-77.

g. zervos

100

judgment

212

; in Didymus Jesus is at the place of execution by

chance and intervenes unsolicited to stop the execution. During


the event itself, in the canonical story and in Didymus Jesus
does not initially address the woman but does speak to her accusers ; in the

Didascalia he speaks to the woman but not to the

accusers. Jesus writes on the ground only in the Johannine PA.


The accusers leave the scene in John 's story and in the

Didasca-

lia but not in Didymus. Finally, and most importantly, the canonical PA and the

Didascalia both contain the final statement of

Jesus to the adulteress as in John 8 :11 ; Didymus does not. Thus,


apparently, the

Didascalia story has more in common with the

Johannine PA than do the other versions

213

It is at this point that Petersen enters the discussion with his


form-critical comparison of the
sions of the PA
lels

between

adulterae ''

214

the

215

Prot. Jas. with the other ver-

. Petersen himself discovers ``a wealth of paral-

Protevangelium and the Johannine pericope

. In both contexts : 1) ``the words are part of a `con-

frontation story ' '', 2) ``the accusation is one of sexual misconduct '', 3) ``the accused is female '', 4) ``religiously scrupulous
Jews '' are the accusers, 5) the accused woman is brought to the
judge ; the judge does not ``interpolate himself into the situation '', 6) the ``accused

woman is brought by a crowd to stand be-

male religious figure '', 7) ``the words are spoken as the

fore a

dramatic climax to a tension-filled scene '', and 8) ``the woman is


acquitted, despite overwhelming evidence of her guilt ''

216

. For

Petersen, these parallels lead to the conclusion ``that the form of


the

pericope adulterae from which the Protevangelium borrowed

these words [Jesus ' statement to the adulteress] must have been
similar
John ''

to

217

the

form

the

episode

now

has

in

the

Gospel

of

. Petersen further identifies ``three distinctive elements

in the story '' : 1) the sin of the woman was ``explicitly sexual in
nature '', 2) she ``was presented by a mob to the authority figure
for judgement '', and 3) Jesus ' concluding statement, ``

212. The Johannine PA in this respect is a true


for Jesus. The

oude egw`

Streitgesprach ; a trap is set

Didascalia version is more benign and contains no reference

to a trap set for Jesus by his enemies ; the accusers simply bring the woman
to Jesus and leave her with him.
213. This holds true for the general lines of the story, but not for all the details.
214. See above, pp. 78-82, where Petersen criticizes previous scholarly investigations of the PA because they ignored this apocryphon in their assessments.
215.

Sayings, 206.

216.

Ibid., 206-207.

217.

Ibid., 207.

caught in the act


se [kata]kri` nw ''

218

Whereas

other

101

researchers

misconstrue

these elements as ``later accretions, absent from its (sic) earliest


form of the story '', Petersen views them as the ``earliest evidence
for the story ''

219

. The Prot. Jas., therefore, displaces the third-

century Didascalia as the oldest witness to the PA, allowing the


composition of the Johannine story to be placed at least in the
second half of the second century

220

Having thus established the literary and historical connection


between the PA and the Prot. Jas., Petersen proceeds to discuss
the possible origin of the parallel statements spoken by Jesus in
John 8 :11, ``

oude e gw` se [kata]kri` nw '', and the high priest in


oude e gw[kata]kri` nw umaq ''. However, the

Prot. Jas. 16 :3, ``

manner with which he poses the question - ``whence did the author of the Protevangelium Jacobi acquire these words ? '' - and
his approach to its solution, from their inception betray the limitation of his perspective by the de Strycker model of a late second-century Prot. Jas. that is dependent on John

221

. The equally

viable alternative question - ``whence did the author of the PA


acquire these words ? '' - is not deemed worthy of consideration ;
a priori John is the source and the Prot. Jas. is secondary. Petersen suggests three options as possible answers to his question :
1) this statement is the original creation of the author of the
Prot. Jas., 2) it is drawn from the Johannine PA which was already found in the Gospel of John in the second half of the second century, and 3) both John and the Prot. Jas. obtained the
statement independently of each other from ``some earlier, nowunknown document ''

222

. Petersen summarily dismisses the first

option as ``untenable '' on the basis of his a priori acceptance of


the dependence of the Prot. Jas. on John ; the exact verbal parallels, the similar context, and the knowledge displayed by the

218. Ibid. It is significant that ``all of these features - while present in the
Protevangelium and in the Gospel of John 's version of the story - are not only absent from Papias / Eusebius and Didymus the Blind, but specifically
contradict their information ''.

Petersen attributes this misunderstanding on the part of


Luhrmann to their failure to take the evidence of the Prot.

219. Ibid., 203,

Ehrman

and

Jas. into consideration, leading them instead to seek the roots of the PA in
the Didascalia and Didymus ;

Petersen seems justified in regarding this po-

sition as no longer tenable ; ibid., 208, ``This earliest evidence for the story
shares recognizable, distinctive elements with the Johannine version of the
story ''.
220. Given : 1) this dating for the Prot. Jas., see above, pp. 83-84, and 2)
that the Papias / Eusebius reference to the Gos. Heb. is not generally identified with the canonical PA, see the discussion above, pp. 72-75.
221. See above, pp. 83-84.
222. Sayings, 214.

g. zervos

102

Prot. Jas. of proto-canonical gospel traditions - especially the


digital examination in John 20 :24 - can only be interpreted in
terms of the dependence of the Prot. Jas. on John.

223

The second

option is ``much more likely '' for the same reason - the assumed
dependence of the Prot. Jas. on John as further substantiated by
the second parallel between John and the Prot. Jas.

224

Petersen 's third option - ``mutual dependence [of both texts]


upon an earlier, unknown source '' - becomes the subject of his
highly speculative investigation of the possibility that the ``mysterious '' Gos. Heb. fulfills what he regards as ``the known parameters '' for this source ; it must 1) antedate 150, 2) have been
written in Greek, 3) contain narratives and logia about Jesus,
and 4) ``have circulated in Egypt at this early date ''

225

. Of these

parameters, the first two are acceptable, but the third and fourth
are doubtful. Regarding the third parameter, the possible presence of a single ``logion '' in the hypothetical source of John 8 :11
and Prot. Jas. 16 :3 is not adequate proof that this source ``must
preserve narratives about Jesus as well as logia '' (note especially
the plural logia)

226

. Several of the extant fragments of the Gos.

Heb. do contain ``logia '' of Jesus

227

, but this particular charac-

teristic of the Gos. Heb. cannot be imposed as a compulsory parameter

upon

parameter,

the

which

source

requires

under
the

discussion.

source

to

have

The

fourth

circulated

in

Egypt, is entirely based upon Petersen 's dependence upon de


Strycker 's opinion of the provenance of the Prot. Jas. Petersen
cites de Strycker exclusively as the authority for the Egyptian
origins of the Prot. Jas., ignoring the many scholars who assign

223. Ibid., 214-15. See above for the compositional, textual, and form-critical arguments against the originality of the reference to the digital examination in Prot. Jas. 19 :3. The parallel between the digital examinations in the
``Doubting Thomas '' story of John and the ``Doubting Salome '' story of the
Prot. Jas. is too obvious to be denied ; it is the doubtful compositional and
textual status of Prot. Jas. 19 :3 that compromises the value of this parallel
as evidence for the dependence of the Prot. Jas. upon John. For a discussion
of what Petersen terms the ``knowledge of the ([proto-] canonical) gospel
tradition '' by the Prot. Jas., see George T. Zervos, ``Dating '', 415-34 ; idem,
``An Early Non-Canonical Annunciation Story '', SBL Seminar Papers, 1997
(SBLSP 36 ; Atlanta, Georgia : Scholars Press, 1997), 664-91, where this
writer argues that the editor of the Prot. Jas. incorporated canonical gospel
material in his redaction of this apocryphon.
224. Sayings, 215. The first two options actually are identical and, mutatis
mutandis, approach the same question from opposite directions. Both are
predicated upon the assumed primacy of the PA vis-a -vis the Prot. Jas.
225. Sayings, 215-16.
226. Ibid., 215.
227. Cf. Vielhauer, ``Hebrews '', 177-78.

caught in the act


a Syrian provenance to this document

228

103

. Without the third and

fourth parameters above, the remaining criteria for the source


of John 8 :11 and Prot. Jas. 16 :3 describe a Greek text before
150 that contains the statement of Jesus to the adulteress

229

. In

any event the extant material of the Gos. Heb., consisting of only six or seven disjointed fragments, is too limited in extent to
support definitive conclusions as to its nature or contents

230

The lack of evidence for the connection between the Gos.


Heb. and the Prot. Jas. underscores Petersen 's own characterization of the ``problem of deciding which source... first contained the pericope adulterae '' as ``a very difficult task, fraught
with uncertainty... a problem which, given our present state of
knowledge of the sources, cannot be solved ''

231

. Ultimately, Pe-

tersen must admit : ``We have exhausted the evidence available

228. Sayings, 216, n. 83 : ``The Protevangelium 's provenance, according to

de Strycker
Smid
Jas. see

, La forme, p. 423 ''. For the Syrian provenance of the Prot.

's criticisms of

22, 29-30, 35 ;

Amann

de Strycker

's arguments, Protevangelium, 20-

, Protevangile, 237 ; cf. Edouard

Cothenet
Hamman

, ``Prote -

vangile de Jacques '', DBSup 8 (1972), 1383, following, A.

, ``Sitz-

im-Leben des actes apocryphes du Nouveau Testament '', Studia patristica 8,


Part 2 (TU 93 ; Berlin : Akademie-Verlag, 1966), 66-67, on early Syrian ascetic groups as a possible milieu for a document such as the Prot. Jas.
229. In an abortive attempt to ``gauge the likelihood '' that the statement of
the high priest to Mary entered the Prot. Jas. from the Gos. Heb.,

Petersen

examines the Prot. Jas. in order to find ``elements otherwise known to be


part of the Judaic-Christian gospel tradition '' to which the Gos. Heb. belongs. He discovers only a single such passage, the phrase

fwq me` ga (``great

light ''), which appears both at Jesus ' birth in the cave in Prot. Jas. 19 :2 and
at his baptism in Epiphanius ' report concerning ``the Hebrew Gospel '' that
contains these same words in its story of Jesus ' baptism, Sayings, 216, see also

Petersen

's Tatian 's Diatessaron : It 's Creation, Dissemination, Signifi-

cance, and History in Scholarship (VCSup ; Leiden, New York, Ko ln : E. J.


Brill, 1994), 14-20. Although there is ample evidence of this reading in the
earliest baptismal traditions, the possibility that this phrase was transposed
into the birth story of the Prot. Jas. is so remote and the supportive evidence
for it so weak, Sayings, 216, n. 85, that its witness in support of the dependence of Prot. Jas. 16 :3 on the Gos. Heb. can be discounted, given the paucity of verbal material, the generic nature of the phrase itself, the doubtful
relationship between the Jewish-Christian Gos. Heb. and ``the Hebrew Gospel '' (see above, p. 13, n. 102), the fact that this phrase occurs in Prot. Jas.
19 :2 - together with the digital examination in Prot. Jas. 19 :3 - which may
be part of a separate source (see above, pp. 85-91) and therefore unrelated to
Prot. Jas. 16 :3, and

Petersen

's own admission that this same tradition of a

light at Jesus ' baptism was fairly widespread in ``very early second-century
Christianity '', occurring also in Justin Martyr (Dial. 88.3), several Diatessaronic witnesses, and two Vetus Latina MS(S), Sayings, 216-17.
230. See above, pp. 73-75.
231. Sayings, 219.

104

g. zervos

to us, and still no answer to the question of the origin of the


pericope adulterae is obvious ''

232

. It has been this writer 's con-

tention that Petersen 's dilemma is due to the limitation of the


scope of his investigation of the prospective sources of the PA to
``the Gospel of John, the Gospel according to the Hebrews, or
some other as-yet-undiscovered source ''

233

. His a priori exclu-

sion of the Prot. Jas. from consideration in his pursuit of the


elusive ``as-yet-undiscovered source '' leads him to neglect options that a more comprehensive approach to this apocryphon
may provide. Petersen must be given credit for bringing the significant parallels between the PA and the Prot. Jas. to the attention of the scholarly world thereby illuminating the origins of
the PA and successfully establishing its presence in the second
century. He has introduced important new evidence in his search
for the origins of the PA and has interpreted this information
consistently, albeit within the limits of his understanding of the
character of the Prot. Jas. It remains for future researchers to
further advance the quest for the origins of this enigmatic story
by taking advantage of the great potential of the Prot. Jas. for
clarifying this question by acknowledging more fully the complexities of its compositional, textual, and form-critical history.

A Fresh Old Approach

We have endeavored to understand the relationship between


the Prot. Jas. and the Johannine PA by reviewing the textual,
form-critical, and compositional evidence as presented through
the medium of William Petersen 's very informative article. But
we have noted repeatedly how his interpretation of this evidence
has been influenced by the paradigm of the Prot. Jas. as a unitary document of the late second century, which limits its value
for illuminating the origins of the PA to the mere affirmation of
the existence of the story at that date. We will now attempt to
reassess the witness of the Prot. Jas. from the perspective of a
more flexible view of the date and composition of this document. In order to do this we must first strive to clear away the
misconceptions that are due to later developments in the history
of interpretation of the Prot. Jas. and to examine its relationship

232. Ibid., 217.


233. Ibid. Cf. his comments on a hypothetical ``Ur-version of one of the
(proto-)canonical gospels '' such as a ``very early recension of the Gospel of
Matthew '' based upon the readings of two Vetus Latina MS(S).

caught in the act

105

to the Gospel of John exclusively from the standpoint of the first


two Christian centuries.

The Textual Evidence


First, we must disassociate the PA completely from the Gospel of John. The Gospel of John should not even be mentioned
in connection with the origins of this story. Any thoughts we
might have relating to the later association between these two
texts must be completely cleared from our minds. If the overwhelming witness of the MS tradition of the Gospel of John tells
us nothing else, it tells us that there was absolutely no relationship between the PA and the Gospel of John in the first two centuries. The MS(S) constitute definitive and irrefutable proof
that the PA was not originally a canonical story since we do not
have a single early MS of John that contains it. But we do have
a complete third-century papyrus of the Prot. Jas. that includes
a parallel to a statement in the modern PA. And this parallel
found in Prot. Jas. 16 :3 and - much more recently - in John 8 :11
cannot be interpreted as proof of a connection between the Prot.
Jas. and some early story of an adulteress similar to the canonical PA. Excluding the Papias/Eusebius reference, there is no
evidence that a story like the Johannine PA existed independently in the first two centuries

234

. The best evidence pertaining

to the PA in the second century is the Prot. Jas., and it is to the


Prot. Jas. alone that we must turn for information regarding the
status, or lack thereof, of the PA at this early date.
Second, what of the Prot. Jas. itself ? Given the parallel between John 8 :11 and Prot. Jas. 16 :3, what is the basis for the a
priori precedence of the PA over the Prot. Jas. ? The textual evidence is clear - the total absence of MS support for John 8 :11
before the fifth century

235

as opposed to the universal attestation

of verse 16 :3 in the MS(S) of the Prot. Jas., beginning with the


complete third-century papyrus, P. Bodmer V, and continuing
throughout the next sixteen centuries in more than one hundred
extant MS witnesses to this document

236

. When Prot. Jas. 16 :3

234. See the discussion above, pp. 66-71. The only other early mention of a
story that even vaguely resembles the PA, Eusebius ' reference to Papias '
comment about a woman accused of ``many sins '', has been disqualified by
most scholars who identify it more with the story of a sinful woman in Luke
7 :36-50.
235. See above, pp. 58-66.
236. In addition to P. Bodmer V, there are two extant fragmentary papyri
of the Prot. Jas. which date to the fourth and sixth centuries, respectively,
P.S.I. 6, Ermenegildo

Pistelli , ``Papiri evangelici '', Studi religiosi 6 (1906) :

g. zervos

106

was penned John was not a canonical gospel because there was
no New Testament canon. If the PA had never been included in
the subsequently canonized Gospel of John in later centuries,
would we automatically assume its precedence over a well-documented, not-yet-apocryphal gospel such as the Prot. Jas. ? Does
our ``canonical myopeia '' so blind us to the possibility of the priority of Prot. Jas. 16 :3 over John 8 :11 - even in view of the
lavish documentation for the former as opposed to the total absence of MS evidence for the latter - that we cannot even entertain the idea that John 8 :11 may have derived from Prot. Jas.
16 :3 or that the PA may have been inspired by the Prot. Jas. or
by one of its sources ?

The Compositional Evidence


How can the concept of the Prot. Jas. - as a second-century
compilation of several earlier sources - illuminate the origins of
the PA ? On two separate occasions Petersen alludes to the possible existence of an earlier source as an explanation for the
common material shared by the Prot. Jas. and John, but he does
not explore this possibility further. First, in our discussion of
the compositional history of the Prot. Jas. (pp. 83-91), it was
noted that Petersen mentions a ``pre-Johannine source '' in his
remarks on the ``oldest layer '' or ``earliest stratum '' of this apocryphon in which he believes the parallels between John and the
Prot. Jas. occur. And, second, in his treatment of the form-critical congruity between the PA and the Prot. Jas. he proposes
``some earlier, now-unknown document '' as one of three optional sources for the parallel statement in John 8 :11 and Prot. Jas.
16 :3 (p. 102-103). The resemblance between these concepts of a
``pre-Johannine source '' and an ``earlier, now-unknown document '' is obvious. It cannot be mere coincidence that the potential existence of such a source document has emerged within two
separate contexts as a viable solution to the problem of the
relationship

between

the

Prot.

Jas.

and

the

Johannine

PA.

Although Petersen does not pursue this ``pre-Johannine source ''

129-40, and Oxford, Bodleian Library, MS. Gr. Th. g. I (P), B. P. Grenfell,
An Alexandrian Erotic Fragment and other Greek Papyri Chiefly Ptolemaic
(Oxford : at the Clarendon Press, 1896), 13-19, neither of which contains the
text of Prot. Jas. 16 :3. Otherwise, all of the 100 Greek MS(S) of the Prot.
Jas.

collated in the combined

dissertations

of Daniels and

Zervos, see

above, pp. 91-93, dating from the eighth to the nineteenth centuries, preserve
the statement of the high priest to Mary, with a small percentage of these exhibiting the usual grammatical, orthographical, and minor syntactical variants.

caught in the act

107

or the ``earlier, now-unknown document '', it appears that just


such a source document would fulfill many of the criteria required to resolve the problem of the relationship between the

Prot. Jas. and the Johannine PA.


It is our contention that it is not necessary to seek this document elsewhere or to fabricate a hypothetical
a document already exists within the

tertium quid ; such

Prot. Jas. itself as one of

the sources identified by Harnack from which the

Prot. Jas. was

composed. Harnack labeled this source the Ge`nnysiq

Mari`aq

(``Birth of Mary '') ; but it would be more appropriate to name it


the Ge`nesiq Mari`aq (``Genesis of Mary '') in agreement with the
unique title given to the

Prot. Jas. in P. Bodmer V

237

. It was ar-

gued above (pp. 85-91) that the Ge`nesiq Mari`aq and another of
the sources of the

Prot. Jas. - the Apocryphum Josephi - bear wit-

ness to the developing Mariological teaching of early Christianity concerning the sexual purity of Jesus ' mother. The Ge`nesiq

Mari`aq, which comprises the bulk of the Prot. Jas., seems to


have constituted the original core of this apocryphon since it
shares the early

ante partum Mariology of the synoptic nativity

stories, whereas the birth story of the subsequently added

Apoc-

ryphum Josephi, with its concern to demonstrate Mary 's sexual


purity

after

giving

birth

to

Jesus

( viz.

story), embraces the more advanced

the

doubting

Salome

post partum virginity of

Mary. This writer has also characterized the

Prot. Jas. in a re-

cent publication as the ``missing link '' that fills the documentation

gap

between

the

canonical

gospel

witnesses

to

Mary 's

virginitas ante partum on the one hand and the next generation
of texts that exhibit her more developed

virginitas post partum

already at the beginning of the second century : the

Ascension of

Isaiah, the Odes of Solomon , and the letters of Ignatius of Antioch

238

237. See above, pp. 86-91. It is to Harnack 's credit that his label for this
source approximates part of the composite title - not found in any other MS
containing the

Prot. Jas. - of the complete papyrus copy of this document

that was discovered a half century after he wrote. The title itself, Ge`nesiq Ma-

` b, indicates the composite nature of the Prot. Jas. ;


ri`aq, iApoka`luviq iIakw
see Testuz ' comments above, p. 86. De Strycker,

Forme, 212, supports

` the authenticity of the title Ge`nesiq Mari`aq, but rejects the subtitle iApoka
` b as secondary.
luviq iIakw
238. George T. Zervos, ``Seeking the Source of the Marian Myth : Have
We Found the Missing Link ? '' in

Which Mary ? The Marys of Early Chris-

tian Tradition (ed. F. Stanley Jones ; SBLSymS 19 ; Atlanta : Society of Biblical

Literature,

2002).

See

idem,

``Dating, ''

and

``Annunciation '' ;

Smid,

Protevangelium, 17, writes : ``P.J. is not the only witness to the Virgin Birth
in the second century ; rather is it ( sic) one of a series, of which several testimonies are still preserved to us ''. For the relevant texts, see W. Delius,

g. zervos

108

What more fitting pre-existing source of the parallel statements in John 8 :11 and
than the
to the

Prot. Jas. 16 :3

Ge` nesiq Mari` aq

can we hope to discover

, a document that was incorporated in-

Prot. Jas. when this apocryphon was composed from sev-

eral such sources around the middle of the second century

239

And if we must identify an ``earlier, now-unknown document ''


that fulfills Petersen 's valid first two parameters for the source
of the

logion

in John 8 :11 /

Prot. Jas.

there is no better candidate than the


``pre-150, '' originally written in Greek
tantly, contains the

16 :3 (see p. 102-103),

Ge` nesiq Mari` aq

240

which is

, and, even more impor-

logion itself in what may have been its origi-

nal form - the exonerative statement of the high priest to Mary.


If we are seeking a very early story or tradition of a woman who
was accused of adultery and acquitted of that charge in a legal
proceeding, and if this story must contain a statement similar to
that of the presiding judge in the

Prot. Jas.

and of Jesus in the

Johannine PA, there seems to be no apparent reason to deny


that that story could have been the

Ge` nesiq Mari` aq

or the tradi-

tion behind it. And it is only a small step from this hypothesis to
the conclusion that the

Ge` nesiq Mari` aq

was the source of the

scenario of the PA at least, if not of the entire PA itself, given


that this document is the earliest extant evidence for the Johannine PA and - with the possible exception of the Papias / Eusebius reference - the only such evidence from the second century.

The Form-Critical Argument


A form-critical comparison of the

Ge` nesiq Mari` aq

and the

PA supports our hypothesis of a relationship between these two


documents. Viewed alone, without the second and third sections, or sources, of the
ing

but

the

story

of

Prot. Jas.,
pregnant,

the

Ge` nesiq Mari` aq

unmarried

and

is noth-

therefore

obviously guilty - woman who is accused and acquitted of the


charge of adultery. It is highly relevant to our argument that all
of the elements of Petersen 's comprehensive form-critical comparison of the
sively to the
the

Prot. Jas.

and the PA (pp. 32-33) apply exclu-

Ge` nesiq Mari` aq

and not to the latter two parts of

Prot. Jas. which are concerned with the birth of Jesus and its

Texte zur Geschichte der Marienverehrung und Marienverkundigung in der alten Kirche (KlT 178 ; Berlin : 1956) 5-14. Cf. above, pp. 34-35, n. 241, for the
Syrian provenance of the Prot. Jas.
239. Zervos, ``Annunciation '', 686-88, idem, ``Seeking '', 115-20.
240. De Strycker,

Forme, 421. Cf.

the occurrence of the semitic spelling

Testuz,

Nativite, 21, 24-25, who views

Maria` mmy

in the second section of the

Prot. Jas. as evidence of a Syriac or Aramaic source.

caught in the act

109

aftermath. The Ge`nesiq Mari`aq is a confrontation story about a


female accused of sexual misconduct by religiously scrupulous
Jews, who is brought by a crowd to a male religious figure who

logion in question as the dramatic climax

judges her, speaks the

of a tension-filled scene and acquits the woman in spite of overwhelming evidence of her guilt. It is significant to note within
this context that the second verification of Mary 's purity by Sal-

Prot. Jas. 19 - which is part of the

ome in the nativity story in

Apocryphum Josephi - seems redundant in the Prot. Jas. as a


whole. If Mary had already been exonerated once by the high
priest in the Ge`nesiq Mari`aq (Prot.

Jas. 16) - thus establishing

ante partum virginity in agreement with the agenda of the

her

early gospel tradition - why would a second validation of her purity be necessary after the birth of Jesus in the

Apocryphum Jose-

phi (Prot. Jas. 19) except to advance her post partum virginity in
accordance with the next generation of Christian documents
noted above

241

It is instructive for us to consider as well the assessment of

Prot. Jas. by the first editor of P. Bodmer

the composition of the

V, Michel Testuz, who was also the last scholar to write extensively on this apocryphon in the era when the multiple-source
compositional theory of the

Prot. Jas. held sway, before the de

Strycker juggernaut established the unity of this work as the


norm

242

. Working primarily from the text of the papyrus itself,

Testuz placed the dividing line between the Ge`nesiq Mari`aq and
the second section of the
243

oude egw
kri`nw umaq
ending of the

Prot. Jas. precisely after the logion

. Testuz hypothesized that the present

Prot. Jas. in chapter 25 originally followed directly

after this statement of the high priest to Mary and was separated from it when a variety of materials that now form chapters
17-24 were inserted into the original document

244

. There is no

indication that Testuz was aware of the issue of the PA or its


relevance for his conclusions on the composition of the

Prot.

241. See n. 251. See also our discussion above, pp. 85-87, concerning the
progressive dogmatization of the

Prot. Jas.

242. See above, pp. 84-85.

Nativite , 24. Oscar Cullmann, ``The Protevangelium of James '', in


New Testament Apocrypha (rev. ed. ; ed. Wilhelm Schneemelcher ; Eng.
243.

trans. ed. Robert McLachlan Wilson ; Louisville, Kentucky : Westminster /


John Knox Press, 1991), vol. 1, 42, also places ch. 17 in the second part of
the

Prot. Jas. ; Harnack considers ch. 17 to be part of the Ge`nesiq Mari`aq,

see above, p. 22.


244.

Nativite , 22, 24-25. Testuz did not regard ch(s). 17-20 to be a unified
Apocryphum Josephi, but as a combination of various

document such as the

source materials. But he did label ch(s). 21-24 as the

Apocryphum Zachariae.

g. zervos

110

Jas. But if his contention is correct that the

Ge` nesiq Mari` aq

ended immediately after the final exonerative statement of the


high priest to Mary, the story of Mary as an accused and acquitted adulteress would have been the focal point and dramatic
conclusion of the work as a whole. Consequently, if the

Mari` aq

, as

a complete

document

narrating

the

Ge` nesiq

early life of

Mary, culminated in the earliest form of the story of the adulteress in existence - which is of such precise form-critical congruity
with the PA - we may conclude that there is every possibility
that this was the source out of which the PA was later formulated.

Was Mary the Adulteress ?

Finally, we must address the question that does not seem to


have occurred to anyone within the context of the investigation
of the origins of the PA : If the

Ge` nesiq Mari` aq

is the source of

the early Christian tradition of the adulteress, meaning that the


original form of the tradition was associated with the mother of
Jesus, does this allow us to speculate that Mary herself may
have been the original adulteress ? This would certainly account
for the impenetrable mystery of the origins of the PA and would
explain why its canonical form suddenly appeared in the late
second or third century in a form completely disassociated from
the mother of the man who was in the process of becoming the
master of the universe. Is this the reason that the PA did not circulate in Christian circles in the first two centuries,

245

because

another such story did exist whose content involved the mother

245. Some scholars have conjectured that the PA was temporarily suppressed by the Early Church and accepted in later centuries for a different reason : to emphasize the severity of the sin of adultery and the necessity for its
punishment, see above, pp. 63, n(n). 32-33 ; cf. Harald Riesenfeld, ``The Pericope de adultera in the Early Christian Tradition '', in The Gospel Tradition
(Philadelphia : Fortress, 1970), 98-99, ``the contents of the account came to
contrast in a disturbing and embarrassing way with the praxis of church discipline regarding offenses against the sixth commandemnent '' ; Ehrman,
``Jesus '' pp. 66-67, n(n). 53, 58 ; see Burge 's more complete scenario, ``Problem ''

146-48,

of

the

story 's

initial

suppression

because

of

conservative

Christian attitudes against sexuality in the second century and its return in
the fourth century when the church was in control of society and bishops
were forced to be more lenient ; Schilling, ``Story '' 96-99, 105-106, agrees
that ``the story circulated independently and found its way early into church
orders, such as the Apostolic Constitutions '' in what he views as an attempt
to entice Christian bishops, who in the fourth century had come to control
Greco-Roman society at large, to be more lenient towards sinners.

111

caught in the act

of Jesus being accused and exonerated of the charge of adultery?


And is this why the telltale exonerative
eventually found
its way into a scenario in which Jesus is addressing an unnamed
adulterous woman, because it was first directed toward the
mother of Jesus? Was the PA originally the concluding scene of
the Ge` nesiq Mari` aq - a document narrating the early life of the
mother of Jesus - that had to be detached from this context and
rewritten as a shortened, censored version of the story that eventually reappeared in John in a form that had nothing to do with
Mary herself? Does this hypothesis find support in the fact that
the earliest historical association of the PA with John is in the
later Latin tradition, in which also occurs the first stated opposition to the story, and which also246 soon thereafter banned the
via the Gelasian decree ?
Granted that these questions are largely speculative and are
based on the only existing evidence - the present form of the
and the later PA as it occurs in John 7:53-8:11. However, there does exist considerable circumstantial evidence further attesting to these possibilities that has best been presented
by Jane Schaberg in her landmark work:
247. In this book, which has been described as ``foundational for feminist theology''248, Schaberg argues that the
canonical infancy narratives in Matthew and Luke independently preserve a tradition that Jesus was conceived normally logion

Prot. Jas.

Prot. Jas.

The Illegitimacy of

Jesus : A Feminist theological Interpretation of the Infancy Narratives

See above, pp. 61-63. The PA is conspicuously absent from the earliest
Latin witnesses, Tertullian, Cyprian, and Codex Bobbiensis (k), whose text
may date from the second century; the affirmative Latin witnesses, both MS
and patristic, are from the fourth century and later, cf. Aland,
, 187-90.
For the Gelasian Decree, see Wilhelm
, ``General Introduction'', in
(rev. ed.; ed. Wilhelm
;
Eng. trans. ed. Robert McLachlan
; Louisville, Kentucky: Westminster / John Knox Press, 1991), vol. 1, 38-40. Cf
's linking of
the PA and the Didascalia with Bezae and the Latin MS tradition, ``
'', 293-94, 302-304, and
's observation that the witness of
Didymus the Blind should be considered collectively with those of Jerome
and Rufinus in the Latin tradition, since both of the latter were students of
Didymus in the catechetical school of Alexandria, ``
'', 199, n. 34; cf.
, ``
'', 292.
San Francisco: Harper and Row Publishers, 1987. See also her, ``The
Foremothers and the Mother of Jesus'', in
(ed. Anne
and Elisabeth Schu ssler
; Edinburgh: T. & T. Clark, 1989), 112-19.
Luise
,
(Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press,
1995), 200.
246.

Text

Schneemelcher

New Testament Apocrypha

Schneemelcher

Wilson

hrmann
. Lu

Ge-

schichte

Petersen

Sayings

hrmann
Lu

Geschichte

247.

Motherhood : Experience, Institu-

tion, Theology

248.

Schottroff

of Early Christianity

Carr

Fiorenza

Lydia 's Impatient Sister : A Feminist Social History

g. zervos

112

not miraculously - when his mother was seduced or, more probably, raped while she was engaged

249

. It is not within the scope

of our present discussion to resolve the issue of whether Mary


was seduced or raped

250

. Schaberg herself upholds the likelihood

that this tradition is based upon the simple report - probably


originating from Jesus ' mother, brothers, and sisters - that Jesus
was illegitimately conceived and that further interpretation of
this report of illegitimacy in the pre-gospel period does not stem
from his family

251

. But what does interest us is that the manner

of Jesus ' conception would have been so troublesome to the


early Christian writers that it would have prompted them to
present that conception in a more favorable light, as witnessed
by the canonical nativity stories and the

Ge` nesiq Mari` aq

/ Prot.

Jas., and, if our hypothesis is correct, the formation of the PA


out of the

Ge` nesiq Mari` aq

, its subsequent incorporation into

the canonical Gospel of John, and its eventual universal acceptance by the Christian tradition.
The

additional

evidence

of

the

illegitimacy

tradition

pre-

sented by Schaberg occurs in a variety of pre- and post-gospel


sources

252

: 1) the statement made to Jesus by his opponents in

John 8 :41 that

ymeiq e k pornei` aq ou gegeny` meha

(``we were not

born of fornication ''), perhaps implying that Jesus was, 2) the


characterization of Jesus in Mark 6 :3 as

o ui oq ty q Mari` aq

(``the son of Mary ''), by people in his hometown of Nazareth as


he taught in the synagogue, possibly being an insulting reflec-

249. ``The biological father is absent and unnamed... He plays no role at


all... Joseph becomes the child 's legal father, incorporating him into the Davidic line '', Illegitimacy, 146-47. In her latest publication Shaberg describes
the responses to her conclusions as ranging from acceptance to a ``popular
and academic anti-feminist backlash, some of it violent '', The Resurrection
of Mary Magdalene : Legends, Apocrypha, and the Christian Testament (New
York, London : Continuum, 2002), 13-14.
250. Schaberg 's own reading of the canonical stories leads her to conclude
that ``Mary is not at fault in this pregnancy... both evangelists want the reader to regard Mary as innocent of cooperation in seduction, that is, adultery.
They are leading the reader to think... of her rape '', Illegitimacy, 146.
251. Ibid., 153-54. She finds further support for this position in early reports
that the family of Jesus was not among his original followers (John 7 :5 ;
Mark 3 :21, 31).
252. Ibid., 156-92. The only sources presented here are those which appear
to be significant for the question of Jesus ' illegitimacy in the first two centuries. Schaberg herself considers the Prot. Jas. to be a late second-century
work and therefore is unaware of its relationship to the PA and the positive
enhancement of her thesis that this relationship may provide, ibid., 188-90.

caught in the act


tion on Jesus ' not having a father

253

113

, 3) the generally negative

depiction of the relationship between Jesus and his family in


Mark : a) in 3 :21 they think Jesus is out of his mind and try to

kou`santeq oi par ' autou exylhon kratysai auseize him (kai a


to`n elegon gar oti exe`sti), b) in 3 :31-35 Jesus ' seeming denial
of his biological family in favor of those around him who do the

delfo`q
will of God, whom he describes as a

mou, kai adelfy

kai my`tyr, (``my brother and sister and mother ''), and c) in 6 :4
the addition of the relatives and household of Jesus to his statement concerning those among whom a prophet has no honor
(ouk estin profy`tyq atimoq ei my en t patri`di autou kai en

toiq suggeneusin autou kai en t oiki`a


autou)
105 of the second-century

Gospel of Thomas

254

, 4) in

logion

, Jesus says, ``He

who will know the father and the mother will be called the son
of a harlot (po`rny) '', possibly referring to his own birth, 5) Origen 's third-century report concerning a statement of the pagan
philosopher Celsus (178) - purportedly based on a Jewish source
- to the effect that Jesus ' mother was a poor country spinster
who was accused or convicted of adultery ( elegjheisa epi moi-

jei`a
) and was driven out by her carpenter fiance (exwsheisa
apo tou mnysteume`nou autyn te`ktonoq) because she became
pregnant by a soldier named Panthera ( ku`ousa apo` tinoq strat-

` tou Panhy`ra tounoma)


iw

255

, 6) several references to Jesus as

Yeshu ben Pantera (``Jesus, son of Pantera '') in early rabbinic


sources - the earliest of which involves the first-century Rabbi
Eliezer - which apparently confirm Origen 's information from
Celsus ' Jewish source (see 5 above)

256

The cumulative effect of these witnesses strongly suggests that


in the first two centuries there was widespread innuendo from
both inside and outside the Christian community regarding the
questionable

circumstances

surrounding

the

conception

of

Jesus. The extent and intensity of this innuendo was of such


magnitude that various early Christian writers, including the au-

253.

Ibid

., 160-63. It is significant that whereas Mark never mentions Jo-

seph (although he names four brothers of Jesus and refers also that he had
sisters, see above, pp. 87, and n. 166 for the texts), Matthew and Luke both
take pains to modify Mark 's omission by inserting Joseph into their texts.

to`q estin o te`ktwn, o uio`q tyq Mari`aq, Matthew reads :


For Mark 's ouj ou
to`q estin o tou te`ktonoq uio`q ouj y my`tyr autou le`getai Maria`m
ouj ou
toq ;
f ou
and Luke : ouji uio`q estin iIwsy
254. In the parallel passages, both Matthew and Luke soften these harsh
words of Jesus against his relatives ; Matt 13 :57 omits the Markan reference
to Jesus ' relatives, en toiq suggeneusin autou, while Luke 4 :24 omits both
the reference to Jesus ' relatives and to ``his house, '' en t oiki`a
autou.
255.

Against Celsus

256. See

I. 28, 32 ; cf. 39, 69.

Schaberg , Illegitimacy, 170-174, for references.

g. zervos

114

thors of the gospels of Matthew and Luke, and the composer of


the Ascension of Isaiah, felt compelled to include in their works
a rejoinder to these insinuations of impropriety on the part of
Mary - the idea of her virginal conception of Jesus. The absence
of any traces whatsoever of this concept before Matthew and
Luke raises the possibility that it was produced as a reaction to
the reality of (or to derogatory rumors about) Mary 's problematic conception of her son. As the second century gave way to
the third the innuendo gradually faded from the collective mind
of the church - but not from that of its adversaries - and Mary 's
reputation of ante partum blamelessness came to be enveloped
in the respectability of historical fact with the canonization of
Matthew and Luke. On the other hand the author of the

Mari` aq

Ge` nesiq

and the later editor of the Prot. Jas. composed whole

documents whose primary purpose was to redeem Mary 's image


by portraying her as being endowed with superhuman innocence
and sexual purity from her birth and throughout her entire life
leading up to, including, and even after her conception of and
giving birth to Jesus. Although these latter documents did not
achieve canonical status, their portrait of Mary survived and
was eventually adopted as the doctrine of the perpetual virginity
of the ``Mother of God ''. One can envision in this scenario the
transfer of the stigma of adulteress from Mary to the unnamed
woman in the PA.
Obviously these proposals are hypothetical. But we must keep
in mind that we are working only with vestiges of ancient traditions, wisps of memory from the earliest times of a religious institution whose long-standing practice it has been to expunge
any remembrance of these ideas from the historical record. And
since this institution was able to achieve and retain for many
centuries absolute control of the society in which these events
transpired, it succeeded in its expurgatory task with such devastating thoroughness that any relevant traditions and documents
that have survived have long since been purified of the stain of
``unorthodox '' elements in the same way that Mary 's image was
purified of the blemish of adultery. It cannot be confirmed that
Jesus was illegitimately conceived by adultery or rape, or that
the historical Mary was an adulteress whose image was transformed into that of an innocent woman who was accused and
acquitted of adultery. It is probably beyond our capacity to rediscover the historical truth - across two millennia - concerning
the conception of Jesus or his mother 's moral state on the basis
of the writings of a few, usually prejudiced, ancient authors. We
only hope to have shed new light upon these mysteries and to
have opened new avenues of investigation that may yet yield solutions to these seemingly unanswerable questions.

Els ROSE
Faculteit der Letteren
Utrecht University (NL)

APOCRYPHAL TRADITIONS IN
MEDIEVAL LATIN LITURGY
A New Research Project Illustrated with
the Case of the Apostle Andrew

From as early as the fifth century, documents are transmitted in


which

ecclesiastical

authorities

(Pope

Innocent

I,

Pope

Leo

I)

strongly condemn the use of apocryphal literature in any ecclesiastical


and/or liturgical context. Nevertheless, the use of apocryphal traditions on the apostle Andrew is found in sources of the liturgy of preCarolingian Gaul where the connections between liturgical prayer and
hagiographical texts in general are close. This paradoxical situation
raises questions regarding the relation between liturgy and apocrypha
in the Latin church of the Middle Ages.
In this contribution, a presentation is given of the influence of the
apocryphal Acts of Andrew on early medieval liturgical texts in commemoration of this saint. This case study is followed by the presentation of a new research project on the influence of the apocrypha in
medieval Latin liturgy until the later XIII

th

century. Although the lit-

urgy is widely assumed to have played an important role in the transmission

of

apocryphal

traditions,

this

has

never

been

explored

systematically. In the proposed project, liturgical prayers, hymns and


sermons will be examined. The project aims at clarifying the relation
between apocrypha and liturgy, but also between ecclesiastical authorities, defining and defending its canon of authorised biblical books
and ecclesiastical practice which did not hesitate to incorporate apocryphal material into liturgical texts.

Des le cinquieme siecle, l 'usage de textes apocryphes dans la liturgie latine a ete condamne fortement par plusieurs autorite s ecclesiastiques (par ex. les papes Innocent I

er

et Leon I

er

). Neanmoins des

traces de traditions apocryphes sur l 'apo tre Andre ont ete retrouvees
dans quelques sources liturgiques importantes de la Gaule pre -carolingienne. Cette situation paradoxale pose des questions sur les relations
ge.
glise latine au Moyen A
entre la liturgie et les apocryphes dans l 'E
Cette etude debute avec une analyse de l 'influence des Actes apo ge concryphes d 'Andre dans les textes liturgiques du haut Moyen A
cernant la comme moration du saint. Cette e tude est suivie de la
presentation d 'un nouveau projet de recherche sur l 'influence des

Apocrypha 15, 2004, p. 115-138

116

e. rose

apocryphes dans la liturgie latine jusqu 'au XIII

siecle. Les cher-

cheurs qui ont e tudie les apocryphes acceptent ge neralement l 'hypothese que la liturgie a joue un role important dans la transmission
des traditions apocryphes. Or, ce processus n 'a jamais e te explore systematiquement. Pour ce projet, la re ception des apocryphes sera e tudiee dans les prieres liturgiques, les hymnes et les sermons. Le projet
vise a clarifier non seulement les relations entre les apocryphes et la
liturgie, mais aussi entre les autorite s ecclesiastiques qui de terminent
et defendent leur canon des textes bibliques autorise s, et la pratique
ecclesiastique qui n 'he site pas a incorporer des materiaux apocryphes
dans les textes liturgiques.

During the fifth century, several popes expressed their disapproval of the extra-canonical books, especially
their use within
the setting of Christian worship: the liturgy1. Innocent I, writing
in the year 405, listed the twenty-seven books of the New Testament canon and stated: ``The other books however, written
under the name of Matthias or James Minor, or under the name
of Peter or John written by a certain Leucius, or under the name
of Andrew written by the philosophers Xenocharides and Leonidas or under the name of Thomas, and if there are any others:
they shall2 not only be repudiated, but even, as you know, condemned'' .
Forty years later, Pope Leo I wrote: ``It is therefore necessary
to see to it with priestly diligence that the false codices, which
deviate from the truth, shall not be used in any practice of reading. The apocryphal writings under the name of the apostles a
breeding ground of many falsehoods must not only be interdicted, but also entirely removed and burnt by fire. Although
there are in these writings elements which seem to have an appearance of piety, they are, however, never without venom, and
The judgement of the Greek Church Father Eusebius of Caesarea (
III.25.1-7) is seen as the basis of this repudiating attitude toward the apocrypha; see for example F. B
& P.
:
(Paris, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1997)
; E.
& J.-D
:
(Geneve/Lausanne/Neuchatel
1982 = Cahiers de la
7) 9-12.

1.

Histo-

ria ecclesiastica

ovon

Geoltrain

crits
E

apocryphes chre tiens


xxii

du III

Junod

au IX

. Kaestli

L 'Histoire des actes apocryphes des apo tres

siecle : le cas des Actes de Jean

Revue de theologie et de philosophie,

2. Cetera autem quae uel sub nomine Mathiae siue Iacobi minoris, uel sub nomine Petri et Iohannis, quae a quodam Leucio scripta sunt, [uel sub nomine
Andreae, quae a Xenocaride et Leonida philosophis], uel sub nomine Thomae,

.
Innocentius I:
VI.7, in H.
(ed.): `Decretales selectae ex antiquissimis Romanorum Pontificium epistulis decretalibus', in
12
(1939) 74-78: p. 77-78. Cf. J.-M.
(ed.):
, CCSA 5 (Turnhout 1989) 111s; E.
& J.- D.
:
94s.
et si qua sunt alia ; non solum repudianda uerum etiam noueris esse damnanda
Epistola

Wurm

Apollinaris

Prieur

commentariis

L 'Histoire des actes apocryphes

Acta Andreae. Praefatio Junod

Kaestli

117

apocryphal traditions

through the inducements of tales they effect unnoticed, by telling miraculous stories, to entangle the seduced in the toils of error. Therefore a bishop who does not prohibit the apocrypha
from being owned in the houses or who permits these books,
corrupted by the false amendments of Priscillianus, to be read in
church under the name of canonical writings, knows that he will
be condemned as an heretic, for he who
does not call his neighbour from his error, is erring himself''3.
The repetitive repudiation of the `apocryphal corpus'4 was
confirmed and specified by the
, which
provides a list of recommended and 5forbidden texts:
. This index of apocrypha
has been dated to the late fifth or early sixth
century and was
presumably composed in the South of Gaul6.
Despite the formal attitude of disapproval and repudiation,
the apocrypha acquired their own place in the hagiographical
tradition of the West. Moreover, early Christian and medieval
Decretum Gelasianum

Decretum

de libris recipiendis et non recipiendis

3. Curandum ergo est, et sacerdotali diligentia maxime providendum ut falsi


codices, et a sincera veritate discordes, in nullo usu lectionis habeantur. Apocryphae autem scripturae, quae sub nominibus apostolorum multarum habent
seminarium falsitatum, non solum interdicendae sed etiam penitus auferendae
sunt, atque ignibus concremandae. Quamvis etiam sint in illis quaedam quae videantur speciem habere pietatis, numquam tamen vacua sunt venenis, et per fabularum illecebras hoc latenter operantur, ut mirabilium narratione seductos
laqueis cujuscumque erroris involvant. Unde si quis episcoporum, vel apocrypha haberi per domos non prohibuerit, vel sub canonicorum nomine eos codices
in Ecclesia permiserit legi, qui Priscilliani adulterina sunt emendatione vitiati,
haereticum se noverit judicandum : quoniam qui alios ab errore non revocat,

. Leo Magnus :
15.15, in J.-P. Migne
54, p. 688. Cf. E. Junod & J.-D. Kaestli :
97-98.
I use the term `apocryphal corpus' with some hesitation, as it is hardly
appropriate to talk about the apocrypha as a coherent and well-defined collection of texts. Cf. E. Junod : `` `Apocryphes du Nouveau Testament': une
appellation erronee et une collection artificielle'',
3 (1992) esp. p.
25, 37, 44ss; see also F. Bovon & P. Geoltrain :
xxv , who prefer the more spacious term `litte rature apocryphe' and J.-C. P icard who uses the term `continent apocryphe': J.-C. P icard :
(Turnhout
1999 = Instrumenta patristica 36).
. E. von Dobschu tz (ed.):
Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis
(Leipzig 1912 =
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 38.4)
esp. p. 11-13. See also E. Junod & J.-D. Kaestli :
102-103.
S. Dopp & W. Geerlings :
(Freiburg i.B. 1998) 160.
seipsum errare demonstrat

(ed.):

Epistola

Patrologia latina

L 'Histoire

des actes apocryphes


4.

Apocrypha

crits apocryphes chre tiens


E

Le continent

apocryphe : essai sur les litte ratures apocryphes juive et chre tienne

5. Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis


Das

in kritischem Text herausgegeben und untersucht

L 'Histoire des actes apo-

cryphes
6.

Lexikon der antiken christlichen Literatur

118

e. rose

art provides us with a multitude of paintings, mosaics,


ivories
and miniatures depicting apocryphal themes7. Apocryphal
legendary material, however, is not only found in hagiography
and Christian art. In spite of Leo's explicit prohibition of the
use of apocryphal writings in liturgical services, conspicuous
apocryphal8 elements can be found in liturgical texts of the medieval West . My attention was drawn to this remarkable fact
when I studied the liturgy of the apostle Andrew in the Gallican
rite, i.e. the liturgical tradition of pre-Carolingian Gaul. In this
article, I first want to present the liturgy of Andrew as a case
study of the influence of apocryphal traditions in medieval Latin
liturgy. Then I will formulate my plans to further elaborate on
this question within the scope of a research project called,
`Apocrypha in the Latin Middle Ages. Reception and transmission of Christian apocryphal traditions in 9 the liturgy of the
Western Church until the thirteenth century' .
1. The life of the apostle Andrew

The canonical gospels draw a picture of the disciple Andrew


as one who is very near Jesus, together with his brother Simon
Peter and the other brother-pair among the disciples: James and
John, the sons of Zebedee (cf. Mc 13,3). Andrew plays a prominent role in the gospel according to John. Here, he is depicted as
a living signpost, leading various people to Jesus. He was the
one who brought his brother Simon to the rabbi from Nazareth
(Jn 1,41-42), as well as the Greeks who wanted to find out who
Jesus was (Jn 12,20-22), and the little boy with the five loaves of
bread and the two fishes, with which Jesus fed the five thousand
(Jn 6,8-9). In the canonical Acts of the Apostles on the other
hand, Andrew is a remarkably inconspicuous figure. There is little information on the lifedeeds and death of this apostle to be
found in this book. Andrew is mentioned only once in a very
general passage: in Acts 1,13, his name is incorporated in the
On apocrypha and art, see most recently D. R. Cartlidge & J. K. El:
(London 2001).
Z. Izydorczyk, in his study of the interaction of medieval liturgy and
the
considers not only the influence of this apocryphon on liturgical texts, but on the development of liturgical feasts as such,
and on liturgical rituals and drama as well. Z. Izydorczyk : `The
in the Latin Middle Ages', in Idem (ed.):
Gospel of Nicodemus
(Tempe,
Arizona 1997) 43-101, esp. p. 92-100.
This project is being executed at Utrecht University (NL).
7.

liott Art and the Christian Apocrypha


8.

Evangelium Nicodemi

Evange-

lium Nicodemi

The Medieval

. Texts, Intertexts and Contexts in Western Europe

9.

apocryphal traditions

119

enumeration of disciples that gathered in Jerusalem after Jesus '


Ascension. Those who want to know more about Andrew, the
first-called among the disciples, must turn to apocryphal writings.
There is no integral transmission of the originally Greek Acts
of Andrew, written in the second half of the second century

10

The acts of the apostle Andrew must be reconstructed with the


help of a number of different manuscripts and fragments, some
of which are in Greek, others in Latin or Armenian. Particularly
the first part of the Acts of Andrew, recounting his wanderings
and

preaching

before

he

arrived

in

the

Greek

city

Patras

(Achaia), can only be known from a Latin source, the Miracula


sancti Andreae apostoli ascribed to Gregory of Tours, written in
the second half of the sixth century. The extant Greek manuscripts and fragments concentrate mainly on the passio or martyrium of the apostle. For the dissemination of the knowledge of
Andrew 's life and death in Patras, two Latin translations of
these Greek sources dating from the sixth century are of particular

importance.

They

will

be

introduced

in

the

next

section

where I concentrate on the cult of the apostle in the early medieval Latin West.

2. The cult of the apostle Andrew in the early medieval West

The apostle Andrew is one of the most popular and intensely


venerated saints of the early Church. From the moment that
relics of Andrew were translated to Constantine 's Church of the
Apostles in Constantinople (357), the cult of this apostle spread
through the entire Christian world, from the Bosphorus to Jerusalem

and

from

Carthage

to

the

north-eastern

regions

of

France, i.e. Burgundy. As early as the second half of the fourth


century, traces of a liturgical feast day in honour of Andrew on
the last day of November can be found in liturgical books and
calendars

11

. In early Christian Rome, the apostle Andrew was

10. The following is based on J.-M.

Prieur

(ed.) : Acta Andreae, CCSA 5,

p. 1-65, where the author provides us with a detailed account of his reconstruction of the Acta Andreae. In the sixth volume of the series, an edition
with translation is found : J.-M.

Prieur (ed.) : Acta Andreae : Textus, CCSA

6 (Turnhout 1989).
11. The `Gothic calendar of Ulfilas ' ( ca 381) is the oldest known source ;
cf. K. K

ellner :

Heortologie oder die geschichtliche Entwicklung des Kir-

chenjahres und der Heiligenfeste von den a ltesten Zeiten bis zur Gegenwart
(Freiburg i.B. 1911) 218 ; P. M.

Peterson : Andrew, Brother of Simon Peter.

His History and his Legends (Leyde 1958) 10. Andrew was venerated in the

120

e. rose

one of the most important persons in the apostles' cult. Andrew,


for whose commemoration a church was built in the last decade
of the fourth century, was the special patron of Pope Gregory I
(590-604), who
dedicated his monastery on Mount Caelius to
this apostle12.
The cult of the apostle Andrew in early medieval Gaul was
strongly stimulated by the arrival of relics of the apostle to this
area in the year 357. Rouen was an important centre in which
the apostle's13 cult was promoted by Victricius, bishop of the city
around 400 .
In the sixth century, various (fragments of) Latin translations
from the originally Greek
existed. In the first
place, there are two anonymous Latin fragments on14the
or, more precisely, on his passion and death . The
, originating in the
15. This work has also been
sixth century, is the oldest
of
the
two
transmitted in Greek16. The second Latin source on the life and
deeds of the apostle Andrew, which also has its origin in the
sixth century,
, is generally referred to as
, its incipit17. This
, as I will refer to it,
is, according to Prieur, largely composed of material
drawn
18.
from the
and from the Greek
Next to these translations from the early sixth century, a
more elaborate work has been preserved, the
. Since the edition by Max. Bonnet in the
Acts of Andrew

Acts of

Andrew

Epis-

tola presbyterorum et diaconorum Acha| ae

Passio Andreae

uersante et docente '

`Con-

Passio

Epistola

Acta Andreae

Liber de miraculis

beati Andreae apostoli

liturgy of Jerusalem from the early fifth century onward; cf.


. A.
(ed.):
part II:
(Turnhout & Paris 1971 = F.
:
36.2) 365. In North Africa, the apostle was
commemorated on the 29th of November; cf.
. H.
(ed.):
(Bonn 1911) 6.
P.
: `Le culte des apotres a Rome et dans la liturgie romaine', in
(Paris 1987)
167-187: p. 168.
E.
: `Die Kathedralpatrozinien im ro mischen und im fra nkischen
Gallien', in
79 (1960) 1-61: p. 30.
J.-M P
(ed.):
, CCSA 5, p. 13-14.
J.
:
(Louvain 1911) 3.
In this article I will refer to this source as
and use the edition by M.
:
(Leipzig 1898 / repr. Darmstadt
1959) 1-37.
J.-M
(ed.):
, CCSA 5, p. 13.
. M.
(ed.): `Passio sancti Andreae apostoli', in
13 (1894)
373-378.
J.-M
(ed.):
, CCSA 5, p. 14; J.
:
46-48.

Armenian Lec-

tionary

Renoux

dition
E

Le codex arme nien Jerusalem 121

comparee du texte et de deux autres manuscrits


Graffin

Patrologia orientalis

Calendar of Carthage

Lietzmann
12.

Die drei altesten Martyrologien

Jounel

Saints et saintete dans la liturgie. Confe rences Saint-Serge 1986

13.

Ewig

Historisches Jahrbuch

14.

15.

rieur

Flamion

Acta Andreae

Les Actes Apocryphes de l 'Apo tre Andre


Epistola

Bonnet

16.

Acta

apostolorum

. Prieur

apocrypha

Acta Andreae

17. Passio sancti Andreae apostoli `Conuersante et docente '

Bonnet

Analecta Bollandiana

18.

. Prieur

apocryphes

Acta Andreae

Flamion

Actes

apocryphal traditions

121

MGH, this work is generally ascribed to Gregory of Tours (573594). Gregory also dedicated a few paragraphs of his Historiae
and of the Liber in gloria martyrum to the apostle

19

. In the frag-

mentary transmission of the Acta Andreae, Gregory 's Miracle


Book is an important source as it is the solely surviving document in which the episodes of Andrew 's life before his arrival at
Patras, Achaia, are reported. The narrative of Andrew 's wanderings before he reached Patras, where he would die a martyr 's
death, is not preserved in the Greek Acta Andreae

20

. Gregory 's

account of Andrew 's passion and death, however, is very succinct. He refers to an elaborate Latin version of this story then
extant possibly one of the two Latin writings on Andrew mentioned above

21

. Moreover, Gregory also shortened the repro-

duction of Andrew 's preaching and miracles in order to avoid a


surplus of words, considered in his day as apocrifus

22

3. Liturgical veneration of the apostle Andrew in the early medieval West


In the Church of the medieval West, various liturgical traditions existed side by side. Distinct provinces, such as Gaul,
Spain,

North

Italy

around

Milan,

Rome

and

North

Africa

maintained their own customs. In the field of the liturgical veneration of saints, both the division of the saints over the calendar and the choice of prayers and readings might differ from
province to province, even from place to place although there
were also many common features.
Concerning the Latin liturgical prayers for the saints ' feasts,
the liturgies of Spain and Gaul in particular catch the eye by
their abundant attention to hagiographical details. In the (eucharistic) prayers celebrating the annual feast-day of a saint, the
great deeds of the saint seem to form the central object of com-

19. Gregorius Turonensis : Liber de miraculis beati Andreae apostoli. Ed.


M.

Bonnet , in Monumenta Germaniae historica, Scriptores rerum Merovin-

gicarum I (Hannover 1885) 821-846 : p. 821. Bonnet 's contemporaries, as


well as more recent specialists, share his view on the authorship : J.

Fla-

mion : Actes Apocryphes 50-51, 53-54 ; J.-M. Prieur (ed.) : Acta Andreae,
CCSA 5, p. 8. In this article, I refer to Prieur 's reprint of M.
tion in J.-M.

Bonnet 's edi-

Prieur (ed.) : Acta Andreae, CCSA 6, p. 564-651.

20. J.-M. Prieur (ed.) : Acta Andreae, CCSA 5, p. 8-9.


21. J.-M. Prieur (ed.) : Acta Andreae, CCSA 5, p. 9.
22. Gregorius Turonensis : De miraculis Andreae praefatio. J.-M. Prieur
(ed.) : Acta Andreae, CCSA 6, p. 569.

122

e. rose

memoration23. In this context it is interesting to explore the


prayers venerating the apostles as saints, in particular an apostle
about whose life little is written in the canonical scriptures, such
as Andrew. Considering the eucharistic prayers for this apostle
in the liturgy of early medieval Gaul, the Latin writings on Andrew which are based on the apocryphal Acta Andreae turn out
to have influenced the liturgical text in an important way24.
For the study of the transmission of apocryphal material in
liturgical prayers in early medieval Gaul,25two texts are of particular importance: the
Missale Gothicum and the Irish Palimpsest Sacramentary26. In both cases we are dealing with a
sacramentarium, a collection of prayers for the eucharistic liturgy, used by27 the celebrant and giving prayers for the entire liturgical year . The Missale Gothicum, made in a centre where
the script of Luxeuil was in vogue and written around the
year
700, is generally assumed to have been used in Autun28. The
Irish Palimpsest Sacramentary is a more complicated source.
Considering its palaeographical characteristics, it must be regarded as an Irish document, made in the second half of the seventh century. Regarding its content, however, it must be said
that the book contains much Gallican and Spanish material, so
that the sacramentary is generally held to be a source of the con-

Cf. E.
: `Liturgical commemoration of the saints in the Missale Go(Vat. reg. lat. 317). New approaches to the liturgy of early medieval
Gaul', in Vigiliae christianae 58 (2004) 75-97; .: `Liturgische en hagiografische anamnesis in de vroege Middeleeuwen', in Jaarboek voor liturgieonderzoek 19 (2003).
I presented these findings earlier in a Dutch article: E. R : `Apocriefe
sporen in de liturgie van de heilige Andreas', in Millennium 16 (2002) 17-37.
Missale Gothicum (Vat. Reg. Lat. 317). L. C. M
(ed.): Missale
Gothicum (Vat. Reg. lat. 317) (Rome 1961 = Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes V). Revised edition in E.
Communitas in

23.

Rose

thicum

ead

24.

ose

25.

ohlberg

Rose :

commemoratione. Liturgische taal en liturgische gedachtenis in het Missale


Gothicum (Vat. reg. lat. 317) (Utrecht Diss. 2001) 7-177. The revised edition

with commentaries will be published in CCSL 159D (Turnhout 2005 forthcoming).


Irish Palimpsest Sacramentary. H. C. A. D
& L. E
(eds.):
26.

old

izenho fer

Das irische Palimpsestsakramentar im CLM 14429 der Staatsbibliothek Mu nchen (Beuron 1964).
27. For an introduction to the genre, see M. Metzger : Les sacramentaires

(Turnhout 1994 = Typologie des sources du Moyen Age occidental 70).


L. C.
Das gallikanische Sakramentar (Cod. Vatican. Regin.
Lat. 317) des VII.-VIII. Jahrhunderts. Facsimile und Kommentar (Augsburg
1929) 101-108.
28.

Mohlberg :

apocryphal traditions

123

tinental, Gallican liturgy, even29though the production of the


book must be located in Ireland .
The eucharistic prayer in the sources of the Gallican liturgy is
composed of a varying number of prayers, of which the praefatio missae and the immolatio or contestatio are the most interesting texts as far as the incorporation
of hagiographical or
apocryphal material is concerned30. The praefatio missae serves
as an introduction to the eucharistic prayer, containing an exhortation to prayer and usually a digression on the theme of the
(feast-)day. The immolatio or contestatio, the prayer preceding
the Sanctus (comparable to the praefatio in the Roman mass ordo) is the richest part of the eucharistic prayer in the Gallican
liturgy. Both the praefatio missae and the immolatio or contestatio allow ample room for elaboration on the saint whose feast
day is celebrated, and deal with his or her virtuous life and miraculous deeds. This way, the liturgical prayers form little hagiographic portraits of the saints, thus contributing to the
familiarity of the faithful with the saints and inspiring veneration of the saints. Next to the praefatio and the immolatio or
contestatio, the other prayers will also be considered in the following for the way they deal with the apostle.
3.1 Missale Gothicum

In the Missale Gothicum 's liturgical prayers for the apostle


Andrew, various themes and aspects of Andrew's life come to
the fore. First of all, themes that are dealt with in the canonical
gospels 31are detectable in which Andrew's vocation for32being a
disciple , or his profession as a fisherman is referred to . There
are, however, more manifold references to events and details
about Andrew's life that cannot be found in the canonical gospels or Acts. The praefatio missae immediately mentions AnH. C. A. Dold & L. Eizenho fer : Das irische Palimpsestsakramentar
121*.
For a general introduction to the Gallican ordo missae, see E. Griffe :
`Aux origines de la liturgie gallicane', in Bulletin de litterature ecclesiastique
52 (1951) 17-43, esp. p. 24-42; A. A. King : Liturgies of the Past (London
1959) 150-183; W. Porter : The Gallican Rrite (London 1958) 19-46.
Contestatio (Go 132): ...per Christum dominum nostrum qui beato Andrea
in prima uocatione dedit fidem ; Collectio post Sanctus (Go 133): Iesus Chris-

29.

30.

31.

tus filius tuus, qui beatum Andream apostulum primum electione (...) dedicauit

(cf. Mt 4,19-20; Mk 1,17-18).


Praefatio missae (Go 128): ...retifex ille praeclarus Andreas... (cf. Mt
4,18; Mk 1,16).
32.

124

e. rose

drew's preaching activity in Achaia, the Greek province where


he fulfilled his mission and died a martyr. Moreover, in the first
five prayers of the mass-form in the Missale Gothicum specific
references can be found to details of Andrew's death on the
cross. These and other detailed reflections on the apostle who
lived as a passionate proclaimer of Christ's message and died a
martyr, make clear that the composers of the prayers in the Missale Gothicum drew on sources other than canonical scripture
alone. Where did they find their inspiration?
In the first place, where the praefatio missae mentions Achaia
as the area where Andrew went after the sending of the Twelve
and where he suffered his martyrdom, the work of Gregory of
Tours can be referred to as a possible source. It was not Gregory's intention to enlarge upon Andrew's preaching activities. In
his introduction to the Liber de miraculis beati Andreae apostoli,
he even announces that he will try33 to avoid circumlocution (verbositas) that is deemed apocrifus . Gregory merely states that,
when the apostles dispersed after the Ascension to preach the
Word of God, Andrew was 34sent to the province Achaia to proclaim the Lord Jesus Christ . After many elaborate reports of
miraculous cures and the raising of dead people, Andrew's imprisonment, flagellation and his eventual death on 35the cross, as
they are enumerated in the collectio post nomina , are mentioned in the work of Gregory, albeit in a few short sentences:
...positus est in carcere (...) Paucis vero diebus interpositis, eductus de carcere et gravissime caesus, cruci suspensus est 36.
It is clear that some elements in the prayer texts can be found
in Gregory's account. However, some enigmas remain, especially in the elaborate text of the contestatio. This prayer contains certain passages that cannot be inspired by Gregory's
Miracle Book, but may be found in the sources to which Gregory refers as the basis for his story: the Latin account of

33. Gregorius
Prieur

Turonensis :

, CCSA 6, 569.

Liber de miraculis

praefatio. Ed. J.-M.

Liber de miraculis c. 1. Ed. J.-M.


,
CCSA 6, 569. On the dispersion of the apostles as mentioned by Origen and
quoted by Eusebius (Historia ecclesiastica III.3.2), see F.
& P.
: Ecrits apocryphes chretiens
Prayer following the mentioning of the names of the participants in the
Eucharist. Cf. note 30.
Liber de miraculis c. 36. Ed. J.-M.
,
CCSA 6, 649.
34. Gregorius

Turonensis :

Prieur

Bovon

train

Geol-

xxxi.

35.

36. Gregorius Turonensis,

Prieur

apocryphal traditions

Andrew 's passion

37

125

. Here Gregory possibly refers to either the

Epistola or the Passio mentioned above. These texts, nearer to


the originally Greek Acts of Andrew than Gregory 's story, are
more likely the texts on which the liturgical prayers are based,
as I will make clear in the following.
In the contestatio, there is a passage, which is, at first sight,
difficult to explain. This passage describes Andrew 's encounter
with the cross : ``The gentle man raises his arms heavenward,
embraces the banner of the cross and becomes acquainted with
the secrets of the Lamb. Subsequently, when he was led to the
crossbeam [and] was suspended from the cross, he suffered according to the flesh, and he spoke according to the spirit, he forgot the torments of the cross while he proclaimed Christ from
the cross ''

38

The first half of this passage could be interpreted as a euphemistic description of Andrew 's crucifixion : his embracing and
kissing the cross, his acquaintance with the secrets of the Lamb,
i.e. the suffering from the cross. But the second part of the
phrase makes clear that all this takes place before the actual crucifixion : denique dum ad patibulum duceretur. Therefore, this
passage must be understood as an allusion to Andrew 's impressive salutation of the cross, which is found in the two anonymous Latin descriptions of the apostle 's passion, the Passio
`Conuersante et docente ' and the Epistola. However, this is not
in Gregory 's Miracle Book. Both the Passio and the Epistola
represent the episode in the Acta Andreae where the apostle rejoices over the cross, knowing that he will find the fulfilment of
his desire, now that he will learn its secret : ``Hail, o cross, you
that expected me for a long time with weariness may find rest
now. I know for sure that you rejoice in receiving a disciple of
Him that was suspended from you. Therefore I am happy to
continue towards you, for I know your secret, the reason why
you were planted. Receive him for whom you long, for, finally, I
have found you, I who longed to see your countenance. For, in
you I behold what is promised to me by my Lord. Receive, o

37. Gregorius Turonensis : Liber de miraculis c. 37 : Passionis quoque eius


ita ordinem prosecuti non sumus, quia valde utiliter et eleganter a quodam repperimus fuisse conscriptum. Ed. J.-M. Prieur, CCSA 6, 651.
38. Contestatio (Go 132) : Extendit mitissimus brachia ad caelos, amplectitur
crucis uixillum, defigit in osculis ora, agni cognuscit archana. Denique dum ad
patibulum duceretur, in cruce suspenderetur, carne patiebatur et spiritu loquebatur, obliuiscitur crucis tormenta, dum de cruce Christum praconat. Ed. E.
Rose : Communitas in commemoratione 57.

e. rose

126

chosen cross, this humble one for the sake of God and take him
to the Lord Jesus ''

39

This ode to the cross resounds in various prayers for Andrew


in the Missale Gothicum. In the contestatio, the phrase agni cognuscit archana (`he became acquainted with the secrets of the
Lamb ') is a reference to the sentence qui secretum tuum cognosco
qua de causa fixa es. Likewise, Andrew 's prayer Suscipe electa
crux humilem recurs in the collectio ad pacem

40

as a fulfilled de-

sire : quem crux eleuata suscepit humilem (Go 131).


Apart from this core passage, various details in the contestatio of the Missale Gothicum, which remain mysterious without
knowledge of the Passio and the Epistola, can be understood by
closely comparing the prayer texts with these Latin translations
of (part of) the Greek Acta Andreae. The people who, for example,

are

present

as

sympathetic

spectators

in

the

contestatio

(turba circumspecit et lamentat) are found in the Passio as a


multitude of 20,000 (adstante vero turba ingenti fere viginti milia
hominum)

41

According

to

the

contestatio,

this

crowd

is

im-

pressed by Andrew 's constancy and tolerance : ideo habebat et in


praedicatione constantiam et in passione tolerantiam here the
contestatio refers almost literally to the Passio (videntes eius tolerantiam et animi constantiam)

42

. Both in the Passio and in the

contestatio of the Missale Gothicum, the people 's active contribution to the drama by its demands for Andrew 's release from
the

cross

receives

ample

attention.

Again

the

prayer

sticks

closely to the Passio : ``The crowd watches and bemoans him,


and requires him to be released from the chains, for they know
him as the saviour of their heart (reparatorem mentis) ; they demand that the just is set free lest the people perish by this
crime ''

43

39. Passio Andreae (ed. M. Bonnet, p. 376 l. 3-10) : Salve crux, quae diu fatigata requiescis expectans me. Certissime enim scio te gaudere suscipiens discipulum eius qui pependit in te. Quapropter laetus pergo ad te, quia secretum
tuum cognosco qua de causa fixa es. Suscipe quem desideras, quia tandem speciem tuam desiderans inveni te. Video enim in te quae a domino meo mihi sunt
promissa. Suscipe electa crux humilem propter deum et transfer ad dominum
Iesum. Comparable to this passage are M. Bonnet (ed.) : Epistola presbyterum et diaconorum p. 24, l. 8-26 and J.-M. Prieur (ed.) : Acta Andreae c. 54,
CCSA 6, p. 515-517.
40. The prayer that is said after the exchange of the kiss of peace (pax) before the recitation of the eucharistic prayer. Cf. note 30.
41. Passio Andreae (ed. M. Bonnet, p. 376 l. 13).
42. Passio Andreae (ed. M. Bonnet, p. 376 l. 18-19).
43. Contestatio (Go 132) : Turba circumspecit et lamentat, demitti a uinculo
cupit, quem reparatorem mentis intellegit, laxari postulat iustum, ne pereat populus hoc delicto. Ed. E. Rose : Communitas in commemoratione 57.

apocryphal traditions
Similar wordings are chosen in the

Passio,

127

where the people

ask for the liberation of their holy man whom they recognise as

et
nos suis refecit eloquiis) . This man, pleasing to God (hominem
deo carum), must be spared, or the entire city will perish with
him (simul omnes perimus).
The term reparatorem mentis used in the contestatio asks for a
the one who feeds their hungry spirits with his good words (
44

short digression on the role of the apostle as mediator of salvation. In general, it is interesting to see how the hagiographical
and the liturgical texts on Andrew agree with one another in
their endeavour to depict the figure of the apostle as very similar, almost equal to Christ. The main object of the

Acta Andreae

is, according to Prieur, not to present a biography of the saint,


but to give a revelation of salvation, and to bring about salvation

45

. For this purpose, it is Andrew 's verbal activity and his

preaching that are of central importance

46

. In one of the most

elaborate speeches of the apostle, Andrew presents himself as `a


new Adam ' and Maximilla, his most important disciple, as `a
new Eve ' a passage that inevitably brings to mind the pericopes
of the apostle Paul on Christ as the new Adam (Rom 5,12-21
and 1 Cor 15,21-22). The parallel between Christ and Andrew
culminates in the latter 's death on the cross. Although the apos-

Passio Andreae (ed. M. Bonnet , p. 376 l. 21 - 377 l. 5) : Quae est ista tua
sententia proconsul ? male iudicasti. Crudelem enim dedisti sententiam, iniqua
sunt iudicia tua. Quid enim iniquum fecit homo iste ? Quid mali commisit ? Perturbata est omnis civitas : simul omnes perimus. Ne perdas Caesaris civitatem,
concede nobis hominem iustum. Redde nobis hominem sanctum, ne interficias
hominem deo carum, ne perdas hominem mansuetum et pium (...) Redde nobis
hunc sanctum ut vivamus, solve pudicum, et omnes patriae erunt in pace ; dimitte hominem sapientem, et omnis Achaia misericordiam consequetur.
44.

45. Cf. J.-M.

Prieur :
Bovon

`La figure de l 'apotre dans les actes apocryphes

Actes apocryphes des apotres : christianisme et


monde pa|en (Geneve 1981) 121-139 : p. 122-123.
d 'Andre ', in F.

e.a. :

46. Various scholars have traced the importance of Andrew 's verbal activity

Prieur :
Bovon : `The words of life in

in the process of the realisation of salvation. Among them, J.-M.


`Figure de l 'apo tre ', p. 126-128 ; 137-139 ; F.
the

Acts of the apostle Andrew ',

in

Harvard Theological Review

87 (1994)

139-154. On the apostle as divine man and the saving character of his words,
see L. S.

Nasrallah : `` `She became what the words signified ' : the Greek

Acts of Andrew 's construction of the reader-disciple '', in F. Bovon e.a.


(eds.) : The Apocryphal Acts of the Apostles (Cambridge, MA 1999) 233-258.
In another contribution to this volume, David Pao emphasises the importance of miracles as vehicles of both physical and spiritual salvation in the

Acta Andreae

(D.W.

Pao :

healing miracles in the

`Physical and spiritual restoration : the role of

Acts of Andrew, Ibidem

259-280). J.-M.

Prieur, ho-

wever, maintains that the apostle 's verbal activity is more important than
his miracles (J.-M.

Prieur : `Figure de l 'apotre ' 126).

e. rose

128

tle remains subordinated to his master, he comes very close to


the place of Christ as saviour

47

. That the prayer of the Missale

Gothicum reflects this identity of the saint as saviour (reparator)


is quite remarkable. In the hagiography of the early medieval
West, as far as I know, saints never play such an important role
in the doctrine of salvation, and certainly not in the early Middle Ages. In Gregory 's Miracle Book, for example, no trace is
found of the apostle as saviour
Missale Gothicum,

Andrew

is

48

. Still, in the contestatio of the

referred

to

as

`saviour

of

the

heart '. The word reparator, a rare synonym for salvator and redemptor in the vocabulary of the Latin Christians, is used almost exclusively to indicate Christ the Saviour. In the Missale
Gothicum, where the word is used only once, it does not indicate
Christ, however, but the apostle Andrew, thus emphasizing the
apostle 's near equivalence to Christ because of his life-saving
and preaching activities. In this passage of the contestatio of the
Missale Gothicum, a clear line between the liturgical text and the
Greek Acta Andreae (via the anonymous Latin translations of
Andrew 's passion) can be detected, as well as, on the other
hand, a remarkable difference between the liturgical text and
Gregory 's Miracle Book where the theme of Andrew 's work of
salvation is absent.
Despite the people 's wish, the suffering apostle Andrew persists in his refusal to be delivered from the cross (Absolui se non
patitur a cruce, ne tepiscat certamen in tempore)

49

. This thought

is expressed in the Passio as a prayer that Andrew addresses to


heaven : Ne permittas famulum tuum domine Iesu Christe, qui
propter nomen tuum pendit in ligno solvi

50

. While the citizens are

47. Prieur signals that the apostle comes so close to Christ that he seemingly
almost

`remplace

purement

et

simplement

celui

qui

l 'a

envoye '

(J.-M.

Prieur : `Figure de l 'apo


tre ' 131). However, Prieur, by a careful analysis of
the relationship of Andrew and Maximilla, gives a finely balanced view of
this matter, and states in conclusion that Andrew does not entirely replace
Christ : `...Andre n 'est pas le sauveur lui-me me. (...) S 'il nous est difficile
d 'imaginer quel ro le sote riologique l 'auteur attribue a Jesus, il n 'est pas possible d 'affirmer qu 'Andre le remplace purement et simplement '. Ibidem, p.
138-139.
48. Cf. L. van Kampen : `Acta Andreae and Gregory 's De miraculis Andreae ', in Vigiliae christianae 18-26 : p. 21-22. Van Kampen demonstrates in
this article, among other things, how Gregory 's work on Andrew differs
from the Greek Acta Andreae, especially with respect to Andrew 's verbal activity, bringing about salvation. This element, `the essence of the story in
AAgr ' according to Van Kampen (p. 22), is absent in Gregory 's Miracle
Book.
49. Contestatio (Go 132). Ed. E. Rose : Communitas in commemoratione 57.
50. Passio Andreae (ed. M. Bonnet, p. 377 l. 22-23).

apocryphal traditions
still confused, Andrew yields the ghost :

129

Interea fundit martyr

spiritum. This finale is comparable to the Passio where Andrew 's eventual demise is likewise surrounded by the paradox
between the apostle 's rejoicing in his martyrdom and the people 's distress about the loss of their beloved holy man :

dens nobis flentibus reddidit spiritum

51

et gau-

This close-reading comparison makes clear that, though analogies with respect to content are found in both the
the

Epistola and

Passio, the most striking similarities in the form of more or

less literally parallels are found in the

Passio. The text of the

Passio is rather close to the original Greek Acta Andreae . Parallels to most of the quotations given above can be found in the
Greek texts of the Acts, according to the scheme below

52

Salve crux = Acta Andreae c. 54 l. 5-10 :


staure`, kai gar jai`roiq ontwq. Eu ge oida kai anaJai`roiq, w
pauo`meno`n se loipo`n ek pollou kekmyko`ta pepygme`non kai
aname`nonta me. ykw epi se ton epista`menon me. gnwri`zw sou
to musty`rion dii o kai pe`pygaq (...) de`xai me ton polla kekmyko`ta.

qui secretum tuum cognosco = Acta Andreae c. 54 l. 8 :


gnwri`zw sou to musty`rion.

Suscipe electa crux humilem is comparable to Acta Andreae c. 54


l. 9-10 :

de`xai me ton polla kekmyko`ta..

53

adstante vero turba ingenti fere viginti milia hominum is comparable to

Acta Andreae c. 55 l. 1-2 :

Kai oi adelfoi periestw


teq, w
n ta`ja oude ton arihmon dunaton exarihmy`sashai tosou`twn ontwn...

videntes eius tolerantiam et animi constantiam is comparable to


Acta Andreae c. 59 l. 7-10 :
kampeq tyq dianoi`aq
...to gennaion autou ehea`santo kai to a
kai to polu tw
n lo`gwn kai to jryston tyq protropyq kai to
eustaheq

tyq

vujyq

kai

to

sofon

tou

pneu`matoq

kai

to

edraion tou nou kai to eilikrineq tou logismou...

51.

Bonnet, p. 378 l. 2).


Prieur (ed.) : Acta Andreae, CCSA 6, p. 442-549.

Passio Andreae (ed. M.

52. Cf. J.-M.

53. Where Andrew in the Greek texts refers to himself as `he who suffered
much ', in the Latin prayer, he is indicated as

humilem.

e. rose

130

demitti a uinculo cupit (Go 132) is comparable to Acta Andreae


c. 59, particularly l. 20-21 :

Ajaia eleyhy`setai.
apo`luson ton emfrona kai pasa y
quem reparatorem mentis intellegit = Acta Andreae c. 59 l. 1819 :

maq tw
y
n lo`gwn autou ejo`rtasen.
simul omnes perimus = Acta Andreae c. 59 l. 15 :

maq lupeiq, pa`ntaq y


maq adikeiq.
pa`ntaq y
Ne permittas famulum tuum domine IC, qui propter nomen tuum
pendit in ligno solvi = Acta Andreae c. 63 l. 3-4 :

Ton epi tou sou xu`lou dehe`nta iAndre`an my epitre`vq pa`lin


luhynai, de`spota.
It is therefore justified to state that the prayers of this mass in
the Missale Gothicum are based to a considerable extent on the
Latin revisions of the Greek apocryphal Acts of Andrew, rather
than on Gregory 's Miracle Book.

3.2 Irish Palimpsest Sacramentary

The other source of the Gallican liturgy in which Andrew 's


natale is honoured with a mass form is the Irish Palimpsest Sacramentary. Although this damaged manuscript is a more difficult source of the liturgical cult of the apostle, it is still obvious
that the prayers it contains are inspired by the early Latin translations of the Acta Andreae, most notably the Passio `Conuersante et docente ', more than by the Miracle Book ascribed to
Gregory of Tours. Moreover, the Irish Palimpsest Sacramentary
adds new colours to the liturgical portrait of the apostle, compared with the Missale Gothicum, as will become clear from the
following analysis.
References to descriptions of the life and calling of the disciple Andrew as they are found in the canonical gospels are more
sparse in the Irish Palimpsest Sacramentary than in the Missale
Gothicum, and other elements are accentuated. In the immolatio
missae, Andrew is presented as a piscator hominum, who abandoned, with his brother Simon Peter, his ``physical nets '' in order

to

follow

Jesus

54

Immediately

thereafter,

Andrew 's

54. Immolatio (IP 151) : ...quem secutus scs andreas apostolus . prius relictis
una cum sco fratre symone usq. petro corporeis retibus . praeceptis a xpo me-

131

apocryphal traditions

preaching activities in the land of the


Egeates are
mentioned. Egeates plays an important role in the
as the proconsul of Patras where Andrew fulfilled his mission,
and as the husband of Maximilla, Andrew's most faithful disciple. His brother, Stratocles, was also a follower of Andrew. In
the
Egeates is mentioned as the one who slaughtered
Andrew on the cross (
e
).
In the following passage of the
, Andrew's encounter with, and salutation of the cross, is referred to, as was the
case in the
of the
: ``And with a
long admiring look at the cross he spoke to the cross [and said]
that it55would rejoice in receiving a disciple of Him who had hung
on it'' .
By recounting the famous passage of Andrew's salutation of
the cross, the prayer turns out to be inspired not only by the
of Gregory, who mentions Egeates several times,
but also by the earlier Latin translations, where the salutation
of the cross that Gregory omits is recounted. More evidence is
found in the second half of the
, where the cruel death
of the proconsul following Andrew's martyrdom, is related.
Although this passage of the palimpsest contains some illegible
parts, there is enough extant to figure out that the prayer deals
with the end of Egeates' life, presented as a punishment
by the
almighty Judge, avenging his servant's suffering56. Egeates'
smashing of himself, omitted by Gregory, is narrated by the
as well as in the
: ``But Egeates was snatched
that night by a demon, leapt from great height and died''57.
After this report, the
recounts the reaction of Egeates'
brother Stratocles to the passion of the apostle and the death of
his brother: ``But his brother Stratocles, after he had heard what
had happened, did not want to behold anything of his [Egeates']
belongings, but he said: `May what is yours perish with you.
inpio principe

Acta Andreae

immolatio,

ab egiata

inpio principe in cruce mactatus

est

immolatio

contestatio

Missale Gothicum

Miracle Book

immolatio

Passio,

Epistola

Passio

liorib. quib. saluandorum animas piscaretur

ho fer

(eds.):

. See H.C.A. Dold & L. Eizen171.

Das irische Palimpsestsakramentar

55. Immolatio

(IP 151): ...

quem etiam longe aspiciens crucem allocutus est .

ut ouans ipsa susciperet discipulum illius . qui in ea perpenderat.

Dold

& L. Eizenhofer (eds.):


(IP 151):

See H. C. A.
171.

Das irische Palimpsestsakramentar

ol
l
e a m
ta
[illegible part]. See H. C. A. Dold & L.
Eizenho fer (eds.):
171-172.
(ed. M. Bonnet, p. 378, l. 5-7):
(cf.
c. 15).
56. Immolatio

sed omnipotens iud

ex

ostendere u

ens . quod olim

fuerat pollicitus quia sanguinem servorum suorum u ciscetur . ipsum

tirannum subi

ge te

membrorum futura

Das irische Palimpsestsakramentar

57. Passio Andreae

Aegeates vero arreptus

ea nocte a daemonio de grandi altitudine se praecipitavit et mortuus est


Epistola

132

e. rose

For me the Lord Jesus suffices,


whom I have learned to know
through his servant Andrew'''58.
The
of the
shows
that it follows the
minutely by referring to Stratocles'
choice for a life of apostolic abstinence instead of material richness: ``But his brother, fearing59 his [Egeates'] demise, and deeming nothing of his [Egeates' ] goods worthy of carrying off,
wished to follow Christ60his Saviour, whom the blessed Andrew
had followed likewise'' .
Like the prayers in the
, those in the
are clearly based on sources other
than only Gregory of Tours'
. It is likely that the
early Latin translations of the
, the
and the
texts that are nearer to the
Greek apocryphal Acts of Andrew served as sources of inspiration in the process of the composition of these liturgical texts.
Thus the prayers for the feast day of St Andrew in the
reflect ample influence of the apocryphal
, paying particular attention to Andrew's death
on the cross, through which
he became a `true imitator of the
Master and Lord of all'61.
immolatio

Irish Palimpsest Sacramentary

Passio

Missale Gothicum

Irish

Palimpsest Sacramentary

Miracle Book
Acta Andreae

sante et docente '

Passio `Conuer-

Epistola

Irish Pal-

impsest Sacramentary
Acts of Andrew

4. Apocrypha in the Latin Middle Ages : a research project

As it has been shown in the introduction to this article, ecclesiastical authorities in the West have, from a very early stage,
58. Passio Andreae

(ed. M.

Bonnet

, p. 378, l. 7-10):

Stratocles autem frater

eius cum haec audisset nihil de eius bonis contingere voluit, dicens : `Quae tua
sunt tecum pereant. Mihi enim sufficit dominus Iesus, quem cognovi per famu-

.
The use of the reflexive possessive
here, and twice, is confusing.
Grammatically speaking,
refers to the subject of the sentence, i.e. Stratocles. As a parallel to the
, however, the use of
should be interpreted as the use of the reflexive possessive instead of the demonstrative
pronoun
. This confusion occurs very frequently in sixth and seventh
century Latin, and many examples can be found in for instance the
. This is why I propose the interpretation that Stratocles, who was
frightened by
death, did not want to behold
possesions.
Cf. E.
:
241; see also M.
:
(Paris 1890 / Hildesheim 1968) 694-697.
(IP 151):
er um

lum eius Andream '


59.

suum

suus

Passio

suus

is, eius

Missale

Gothicum

Egeates '

Rose

Egeates '

Communitas in commemoratione

Bonnet

Le

latin de Gre goire de Tours

60. Immolatio

cuius germanus frat

su

exitum timens . nihil ex

suis bonis tollere dignatus sequi Christum uoluit saluatorem, quem beatus An-

See H. C. A
172.
(IP 151):
om
(eds.):

dreas fuerat secutus.

. Dold

&L

fer
. Eizenho

(eds.):

Palimpsest Sakramentar
61. Immolatio
Dold

& L.

Eizenho fer

uerus

nium magistri et dni emitator

Das irische

. See H. C. A.
171.

Das irische Palimpsest Sakramentar

133

apocryphal traditions

tried to prevent the use and transmission of apocryphal writings,


especially in the liturgy. From the analysis of several liturgical
documents from seventh and eighth century Gaul that celebrate
the apostle Andrew, it is clear that formal disapproval could not
prevent the apocryphal texts being told and retold, even, or
more particularly, in and through the liturgy. Despite the repudiating attitude towards extra-canonical writings, the apocrypha acquired their own place in the Christian tradition of the
medieval West, and survived until they were received by large
collections of saints' lives originating in the62 course of the thirteenth century, such as the
. Here, a tension is
visible between ecclesiastical authority defining and defending
its canon of authorised biblical books, and ecclesiastical practice, freely incorporating extra-canonical themes in its liturgy63.
This tension is also perceptible in the way that thirteenth century writers of hagiographical collections like Vincentius of
Beauvais and Jacobus de Voragine64defended themselves for incorporating apocryphal traditions . This is significant for the
place these traditions occupied in the Middle Ages. Obviously,
thirteenth century authors still felt obliged to render accounts
for their use of apocrypha.
In the process of the transmission of apocryphal traditions,
liturgy is widely assumed to have played an important role. This
supposition
is found regularly in the work of various scholars in
the field,65 but the process as such has never been explored.
Legenda Aurea

: `Sens et usage d'


dans la
', in
5 (1994) 189-210, p. 192. The immense popularity of the
, expressed in the large number of preserved manuscripts (more than
a thousand manuscripts have been preserved), and the universal transmission of the work, also in various vernaculars, enlarged the influence of apocryphal traditions on literature and art in the later Middle Ages. Although
little is known about the formal ecclesiastical attitude toward the use of apocryphal writings in the later medieval period, it is significant that the author of the medieval
still finds it necessary to account for his
use of apocryphal elements in his hagiographical work. Cf. R.
:
`Sens et usage d'
'; B.
: `Die
und ihre dominikanischen Bruderlegendare. Aspekte der Quellenverha ltnisse apokryphen
Gedankenguts', in
7 (1996) 167-191; Z.
`The
in the Latin Middle Ages' 81.
Cf. E
and J.-D.
discussing the apocryphal Acts of the
Apostles as positioned `in the heart of various disputes: orthodoxy versus
heresy, theology versus popular belief (...)'. E
& J.-D.
8.
Analysed by R.
: `Sens et usage d'
'.
For instance F.
e.a. (eds.):
xi
and xvi; J.-C.
5; R.
, ``Sens et
usage d'
'', 192 and note 13; 200; 206; D. R.
& J. K.
62.

R.

Gounelle

apocryphus

Legende doree

Apocrypha

Golden

Legend

Legenda Aurea

Gounelle

apocryphus

Fleith

Legenda Aurea

Apocrypha

Izydorczyk :

Evangelium Nicodemi
63.

. Junod

Kaestli,

Junod

Kaestli :

L 'Histoire des actes apocryphes


64.

Gounelle

65.

Bovon

apocryphus

Apocryphal Acts of the Apostles

Picard : Le continent apocryphe

apocryphus

Gounelle

Cartlidge

134

e. rose

Although individual authors have studied the connection between liturgical texts and 66apocryphal writings in the case of a
particular saint in the past , a systematic study of the reception
of extra-canonical material in the liturgy of the Medieval West
has been lacking so far. In the following, I shall sketch the outlines of a new research project by which I intend to undertake
liturgical and apocryphal studies in conjunction with each other.
In an attempt to bridge the divide between two fields that are essentially related, my project aims to map the reception and incorporation of apocryphal legendary material in various
liturgical `genres'. In order to deal with the wide range of apocryphal and liturgical documents, research will start from liturgical texts and return, as far as extra-canonical elements are
found, to their apocryphal sources.
Before introducing the distinct liturgical genres, it is important to delineate the project. A `natural' time-limit is found in
the thirteenth century, when large collections of hagiographical
material were composed, such as the
(1244/
1250) of Vincentius of Beauvais, and especially, the
of Jacobus de Voragine ( 1298). Such collections served
as reservoirs of the existent legendary material67. The
, which may have been used as a manual by Dominican
preachers, contains much apocryphal material68, and can be
considered a new starting point from which later liturgical material for the veneration of the saints originated.
A second limitation concerns the choice of apocryphal
themes. The project will concentrate on the apostles. The accounts of the lives of the apostles after Pentecost, their preaching activities, acts and passions as recounted in the early
Christian
, are essential to the liturgical commemoration of these saints. In this project, the reception of
Christian apocryphal literature on the apostles in medieval Latin liturgy will be explored. Themes and subjects from other
Speculum Historiale

Legenda

Aurea

Legenda

Aurea

Acta apostolorum

,
2 and 232.
For instance J.
:
, esp. p. 36-37.
H.
: `Apocryphes', in F.
& H.
(eds.):
(Paris 1907ss.) I.2, 25552579: c. 2563.
See the studies of the following authors on the incorporation of apocryphal material in the
: B.
: L'
dans la Legende doree , in
91 (1973) 265-272 with a
bibliographical survey of the matter; R.
: ``Sens et usage d'
''; B.
: ``Die
und ihre dominikanischen Bruderlegendare''.
Elliott

Art and the Christian apocrypha

66.
67.

Flamion

Les Actes Apocryphes

Leclercq

Cabrol

Leclercq

Dic-

tionnaire d 'archeologie chretienne et de liturgie

68.

Legenda Aurea

de Gaiffier

Historia apocrypha

Analecta Bollandiana

Gounelle

cryphus

Fleith

Legenda Aurea

apo-

apocryphal traditions
Christian

apocrypha,

or

from

the

Old

135

Testament

pseudepi-

graphs will not be considered.


Thirdly, a choice will be made in the liturgical material. Until
the twelfth century, the liturgical texts of both the eucharistic
liturgy and the liturgy of the hours were divided over various
books of different genres. For the celebration of the Eucharist,
prayers were collected in the sacramentary, biblical readings in
the lectionary, chants in the graduale. Likewise, the daily office
had its antiphonary, psalterium and capitulare. In the twelfth
and early thirteenth centuries, the Missale plenum and the breviary, developing gradually from the late ninth century onward,
finally replaced the variety of books

69

. In this project, the texts

of various liturgical `genres ' will be studied, of which prayers,


sermons and hymns are the most important.
In the first place, eucharistic prayers and chants used in the
liturgy of the hours will be examined. As has been shown above,
there was great creativity in the field of liturgical texts used to
commemorate the saints, mainly in early medieval Gaul and
Spain. These regions left a treasure of liturgical prayers, betraying a lively interest in the lives and characters of the celebrated
saints. The case of Andrew has shown that apocryphal traditions were not left out in the composition of eucharistic prayer
texts in the Gallican rite. Subsequently, since the daily office is
pre-eminently the place where there is room for hagiographical
readings

70

, it is interesting to explore what role is played by

apocrypha in the liturgy of the hours, the antiphonaries and the


breviary, where lessons and antiphons

71

describe and comment

on the lives of the saints.


As `the sermon grows from the social and religious life of its
era '

72

, this is one of the most important genres to explore the

transmission of apocryphal material. The sermon is not an isolated genre, but is closely connected to other literary and nonliterary expressions of medieval culture and thought

73

. There-

fore, since the sermon is an important mirror of medieval religious

69. E.

and

social

Palazzo
Palazzo

life,

tracing

the

of

apocryphal

ge. Des origines au XIIIe sie cle (Beauchesne


: Le Moyen A

1993 = Histoire des livres liturgiques).


70. E.

influence

ge 139 ; cf. B.
: Le Moyen A

de Gaiffier

: `La lecture des Ac-

tes des martyrs dans la prie re liturgique en occident. A propos du Passionnaire hispanique ', in Analecta Bollandiana 72 (1954) 134-165.
71. E.

Palazzo
Kienzle
Kienzle

ge 143 : `A partir du V e siecle, on commence a


: Le Moyen A

criture... '.
creer des antiennes plus longues dont l 'origine ne sera plus l 'E
72. B.

(ed.) : The Sermon (Turnhout 2000 = Typologie des sources

du Moyen Age occidental 81-83). Introduction, p. 146.


73. B.

(ed.) : The Sermon. Introduction, p. 148.

e. rose

136

traditions in this genre will provide insight into the importance


of apocrypha in `daily ' religious life of the Middle Ages : ``The
early Middle Ages is a period of enormous complexity, and
there are many aspects of the religious life of the period that can
at least be glimpsed at through the lens of contemporary sermons, which provide abundant commentary on beliefs and practices of various medieval communities ''

74

The sermon as such was regarded as an authorised medium.


The vox domini was thought to be heard in the sermon
formulated most plainly by the late XII

th

75

. This is

-century author Alanus

of Lille ( 1203) : ``Preaching is the manifest and public instruction of morals and faith, serving the instruction of the people,
and stemming from the seed of reason and the font of authority ''

76

Still, there are many cases in which sermons were not authorised by the `official ' church. Sermons could also function as the
voice of deviation. In their own way, they mirror the relationship
tice

77

between

ecclesiastical

authority

and

ecclesiastical

prac-

. In this perspective, it is interesting to study the place that

the apocrypha retained in sermons over a comparatively long


period, and to examine how this place did, or did not, change
through the ages.
Both in the Eucharist and in the liturgy of the hours hymns
were sung

78

. Hymns played an important role in the liturgy,

where they served to express the theme of the day in poetic


terms

79

. The great number of Medieval Latin hymns `reflect

many changes in both the religious and the cultural spectrum


between Antiquity and Humanism '

80

. Moreover, hymns are of

particular interest to the project as they have often a saint as


their

subject

apocryphal

81

Early

traditions

examples
are

of

Hilary

hymn-poets
of

Poitiers,

incorporating
Ambrose

and

74. T. Hall : `The early medieval sermon ', in B. Kienzle (ed.) : The Sermon
203-247 : p. 245.
75. B. Kienzle (ed.) : The Sermon. Introduction, p. 154.
76. Alanus of Lille : Summa de arte praedicatoria c. 1 : Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens,
ex rationum semita et auctoritatum fonte proveniens. J.-P. Migne (ed.) : Patrologia latina 210, 111C.
77. B. Kienzle (ed.) : The Sermon. Introduction, p. 166-167.
Szoverffy opposes the idea that hymns occurred only in the liturgy of the
hours, and points to the importance of the sequences, which he calls `Mass
hymns '. J. Szo ve rffy : Latin hymns (Turnhout 1989 = Typologie des sources 55) 30.
ge 143.
79. E. Palazzo : Le Moyen A
ve rffy : Latin hymns 5.
80. J. Szo
ve rffy : Latin hymns 31.
81. J. Szo

apocryphal traditions

137

Bede82. The Merovingian and Carolingian periods provide us


with collections of hymns, some of which seem inspired by the
apocrypha. Szo verffy signals an increasing use of legendary material in the hymns from the ninth century onward,
particularly
as far as non-biblical saints are concerned83. This raises the
question as to the way apocryphal traditions are used with respect to the apostles in the hymns of this period. Is there a similar pattern visible here?
5. Apocrypha in the Latin Middle Ages : between rejection and
acceptance

In the period of transition from Late Antiquity to the Middle


Ages, a formative period for the culture of the West, apocryphal
legends were looked at with suspicion, or even rejected. Still,
apocryphal traditions maintained an important role in both the
religious life and culture of the Middle Ages. The project presented here will follow the development of the official ecclesiastical attitude toward the use of apocrypha in Christian liturgy
through the medieval period until the thirteenth century. Thus it
will endeavour to obtain a clearer view of the observed tension
between ecclesiastical regulation and liturgical practice.
The development of the relationship between ecclesiastical
norms and liturgical practice in this matter is still an open question, but the existence of the paradoxical situation of the apparent use of extra-canonical traditions in liturgical communities,
despite official repudiation, triggers curiosity about this relationship. Further research will have to determine whether the
tension might have been lessened by a process of adaptation of
apocryphal traditions. Since the incorporation of apocryphal
traditions clearly could not be prevented, the question must be
asked whether apocryphal texts underwent changes, as far as
content is concerned in order to adapt them to the needs of the
(medieval) faithful. Franc ois Bovon signals a certain `domestication' of the apocryphal acts of the apostles, before (and by
means84 of) their incorporation into liturgical and monastic
books . Izydorczyk even suggests that the inclusion of apocryJ. Szoverffy :
33 (Hilary), 127s. (Ambrose), 131 (Bede).
J. Szoverffy :
134.
F. Bovon : `La vie des apotres. Traditions bibliques et narrations apocryphes', in F. Bovon e.a.:
141-158: p. 157; cf.
E Junod & J.-D. Kaestli :
102, 104s. See also F. Bovon & P. Geoltrain :
xxvi, xxxiii,
82.

Latin hymns

83.

Latin hymns

84.

Actes apocryphes des apo tres

L 'Histoire des actes apocryphes

crits apocryphes chre tiens


E

e. rose

138

phal elements in liturgical texts and rituals contributed to the


acceptance and legitimisation of the apocrypha

85

. By studying

the incorporation of apocryphal elements in the liturgy of the


medieval West, the project aims to explore whether such a process of adaptation and `domestication ' is visible. Thus it means
to contribute to the knowledge of the development of the apocrypha that are, thanks to modern research, now considered `to
reflect the living tradition of Christian communities through the
ages, and to give remarkable insights into the ritual practices as
well as the liturgical and theological concepts of these communities '

86

xxxvii footnote 4 and liv ; F. Bovon e.a (eds.) :

Apocryphal Acts of the Apos-

tles xvi and F. Bovon : `Editing the Apocryphal Acts of the Apostles ', in F.
Bovon e.a. (eds.) :

Apocryphal Acts of the Apostles 1-35 : p. 11.

85. Z. Izydorczyk : `The

Evangelium Nicodemi in the Latin Middle Ages '

94.
86. Freely rendered from R. Gounelle : `Sens et usage d '

apocryphus ' 191.

Isabelle ULLERN-WEITE
E.P.H.E. Sciences religieuses

Paris

THIQUE ET
APOCALYPSE, E
LITURGIE

AP JN) :

DIFICATION RELIGIEUSE DU LIEN


E
SOCIAL, CONSTRUCTION DIDACTIQUE ET
OPHANIQUE DU SUJET.
THE

En 1914, un historien du christianisme ancien e ditait et traduisait,


en France, un livret qu 'il classa comme une deuxie me apocalypse
apocryphe grecque de Jean (2 Ap Jn). Depuis, ce classement est
conteste. D 'autres philologues preferent maintenir ce discours
traditionnel dans le rayon des pseude pigraphes chrysostomiens. A
l 'occasion d 'une retraduction et pre sentation critique de ce texte (a
para|tre), il s 'agit de rapporter les arguments du de bat philologique a
l 'interet historique plus essentiel du livret : si l 'on est au clair sur la
perspective historique adopte e pour son etude, il est une source pour la
comprehension critique du discours religieux, sa re flexion de l 'ordre
social et sa porte e pragmatique. En l 'occurrence, il atteste une combinaison langagie re feconde, sans doute initiale en christianisme, entre
apocalypse et liturgie. Il s 'agit d 'un discours didactique dont l 'enseignement construit une remarquable cohe rence theologique et morale entre la vie ordinaire et le rituel dominical. Il attire l 'attention sur
le fait que la divine liturgie , transmise par Jean Chrysostome, effectue l 'apocalypse chaque fois que le sujet chre tien y assiste, la comprend et l 'applique. A cette condition qui met la fonction eccle siale,
sacerdotale, au centre de la vie sociale, l 'homme doue de raison
est tenu de pratiquer l 'agape comme paix confraternelle du monde,
vangile johannique que par l 'enseignement
autant preconisee par l 'E
epistolaire de l 'apotre Paul. Le monde de la vie e difie par cette pense e
religieuse est un monde pratique et the ophore, habite par les seuls justifies devant la re surrection, ce jugement radical des vivants et des
morts, de toute vie anime e sur la terre comme au ciel et dont de pend le
sens chre tien du temps.

1. I. Ullern-Weite est philosophe, specialisee dans l 'histoire contemporaine


des relations critiques entre histoire et philosophie. A l 'heure actuelle notamment charge e de cours a l 'EPHE, section des sciences religieuses, et cadre pe dagogique a Buc-Ressources recherche, de veloppement, formation
de cadres et d 'intervenants en action socio-e ducative.

Apocrypha 15, 2004, p. 139-170

i. ullern-weite

140

In 1914, F. Nau edited and translated the Second Greek Apocalypse of John . Since then, some scholars have classified it among the
pseudo-chrysostomica. This article leaves aside the philological debate and concentrates on the historical relevance of the text used here
to understand the social and pragmatic function of religious discourse.
It shows an essential link between apocalyptic and liturgy. Such a text
helps to elaborate didactic coherence between moral teaching about
everyday life and Christian ritual. The practical function of the liturgy
is placed at the centre of social life where every Christian has to practise fraternal love. The Christian understanding of time depends on a
construction which organizes life on earth as in heaven.

I. Apocalypse ou liturgie, Apocryphe johannique ou tradition patristique. La question philologique comme question pour l 'histoire des religions.

I.

1. Le

Discours dans l 'inte ret de ceux qui l 'entendent,

une

deuxieme apocalypse apocryphe grecque


C 'est en parcourant les inedita de Jean Chrysostome afin d 'y
reperer des ecrits nestoriens mis sous son nom que le premier
editeur d 'un Discours dans l 'inte ret de ceux qui l 'entendent, F.
Nau, exhumait en 1914 ce qu 'il conside ra comme une deu2

xieme apocalypse grecque de Saint Jean (2 Ap Jn) . Il replaca


le livret dans l 'histoire sociale et rituelle des e glises orientales
anciennes,

particulie rement

celle

de

Chypre.

Cependant

en

1969, M. Erbetta n 'introduisit pas le livret dans sa traduction


3

d 'apocryphes du Nouveau Testament . Il privilegia la these philologique qui classe l 'opuscule dans un corpus de pseude pigraphes

relevant

de

traditions

lie es

Jean

Chrysostome .

l 'inverse de M. Erbetta, J.-C. Picard, chercheur au CNRS (Paris, EPHE, 5

section) se rallia, dans les anne es quatre-vingt, a


5

la these de Nau : il considera l 'opuscule comme un apocryphe

2. F.

Nau , Une deuxieme Apocalypse apocryphe grecque de Saint Jean ,

Revue Biblique, XI, 1914, p. 209 - 221. Ma propre traduction de ce livret est
cause d 'un funeste jour de mai
donnee, en annexe, a la fin de l 'article. A
2004, je le dedie, avec cette annexe, a Pierre Geoltrain qui avait assiste a leur
redaction et qui les avait relus : l 'ami et le ma| tre irremplac able avec qui
j 'aurai tant travaille cette apocalypse dedaignee.
3. M.

Erbetta , Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, III, Torino, 1969, p.

415, et l 'introduction ge nerale, p. 149-173.


4. Voir le Supple ment au Dictionnaire de la Bible, Paris, I, 325s.
5. C 'est par P. Geoltrain et J.-D. Dubois, ses collaborateurs de l 'EPHE jusqu 'a sa mort precoce, que j 'ai pu avoir acce s aux notes de travail de J-C. Picard, ainsi qu 'a sa traduction provisoire de 1 Ap Jn, ine dites a ce jour, mais

apocalypse, e thique et liturgie

141

et une apocalypse johanniques lorsqu 'il entreprit de traduire la


dite Premiere Apocalypse apocryphe de Jean (1 Ap Jn), e ditee et connue depuis le xix
ment

avec

d 'autres

siecle, puis de l 'etudier comparative-

apocalypses

johanniques

apocryphes

pouvant exister, dont cette petite 2 Ap Jn . Le jugement argumente de Nau, seul editeur de ce manuscrit a ce jour, a prevalu
pour mes propres traduction et pre sentation critique de ces deux
apocalypses apocryphes chre tiennes grecques, qui pre sentent de
7

reels rapports interessants . En revanche, J.-D. Kaestli, l 'un des


crits apocryphes
deux directeurs d 'un futur second volume d 'E
8

chre tiens en langue franc aise , a finalement, et contrairement au


plan initial de l 'ouvrage, de cide de ne plus retenir 2 Ap Jn, en
faisant valoir le classement traditionnel de fendu par Erbetta
contre l 'observation formelle de Nau, sur laquelle nous allons
revenir.
La proposition du pre sent article est que l 'inte re t de 2 Ap Jn
n 'est pas e puise par ce desaccord philologique re cent, qu 'il vaut
la peine de ne pas e carter trop vite ce livret de nos inte rets apocryphiens, au nom d 'un seul de ses composants traditionnels.
Meme s 'il convient de faire valoir certains arguments a la lumie re

de

l 'observation

trop

syste matiquement

e cartee

de

F.

Nau, il s 'agit plus fondamentalement de re orienter ce debat local vers le point de vue ge neral de l 'histoire des religions, laquelle s 'interesse en realite toujours, d 'une manie re ou d 'une
autre, a determiner de quel phe nome ne sociohistorique d 'humanite ce genre de texte ancien peut e tre aussi considere comme
une source feconde. De s lors, la question vient ne cessairement
se poser entre histoire (des religions) et philosophie (anthropologie fondamentale), pour autant que ces deux disciplines peuvent

qui m 'ont servi pour mon propre travail de traduction, d 'annotation et de


presentation critique de 1 et 2 Ap Jn (a para|tre). C 'est cette traduction, et
non celle de Nau, que j 'utilise dans cet article. Le texte grec est disponible
dans l 'edition de Nau, op. cit. supra note 2.
6. Derniere edition critique : C. Tischendorf, Apocalypsis Iohannis Apocrypha , dans Apocalypses Apocryphae, Hildesheim, 1866, reed. 1966, p.
XVIII - XXXIII et p. 70 - 94. Re cente traduction (en italien), d 'apres le texte
critique e tabli par Tischendorf : M. Erbetta, La prima apocalysse apocrifa di Giovanni , dans Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, III, Torino, 1969,
p. 409 - 414.
7. Il est impossible d 'evoquer ici les reprises entre les deux apocryphes ; je
renvoie ulte rieurement le lecteur au de tail de mes annotations des deux livrets.
crits apocry8. Le premier volume e tant F. Bovon, P. Geoltrain (dir.), E
phes chretiens, I, Paris, Gallimard, 1997. C 'est sa nomenclature qui est ici reprise pour designer les deux apocryphes, 1 et 2 Ap Jn.

i. ullern-weite

142

dialoguer en confrontant leurs perspectives re ciproques sur une


commune

interrogation

rigoureuse

des

phe nomenes

d 'huma-

nite . Il va s 'agir de comprendre ce que vise a produire la combinaison particuliere d 'une tradition liturgique grecque orientale
avec une mise en sce ne apocryphe du discours apocalyptique
chretien initial. Nous ve rifierons alors que cette e dification ancienne du monde de la vie e thique du reel et du monde ordinaire

tient

une

transmission

didactique

de

la

re ference

theologique : la mise en application normative, pour l 'ensemble


du tissu social, du jugement apocalyptique construit une subjectivite theophore, d 'autant ideale et illocutoire qu 'elle tient a la
continuite rigoureuse entre la performativite de la divine liturgie et le respect pragmatique de l 'amour evangelique (Jn,
cite en 2 Ap Jn 51) et apostolique (1 Co, cite en 2 Ap Jn 50), advenant chaque jour du Seigneur comme renouvellement de la
paix perpetuelle. Ou Dieu, les anges et les hommes, le monde et
les hommes, enfin les diffe rents tenants et participants de l 'ordre
social entre eux, refletent une meme harmonie ce leste, posee sur
la terre comme la magnificence du soleil sur la mer .

I. 2. Animer la bibliotheque des sources par leur interrogation.


D 'une question philologique a une question philosophique
pour l 'histoire.

Avant de faire le point sur ce que nous pouvons savoir sur le


manuscrit grec parisien, e dite et initialement traduit par ce savant franc ais du debut du

xx

siecle, soulignons l 'inte ret de ce

geste archivistique et, simultane ment, discriminant. Exhumer


un livret au rebours de son classement pre alable et proposer de
le reconside rer nous montre, s 'il le fallait encore, que les e tudes
des textes apocryphes chre tiens ont e te l 'objet d 'un inte re t constant, prealable au lancement des e tudes actuelles sur les litte ratures apocryphes qui se font fort de relativiser la gravitation
canonique des apocryphes et de relancer l 'histoire sociale des religions. Comme le rappelle le philosophe M. Gauchet, a la suite
des historiens A. Momigliano et K. Pomian, cet inte ret dont
l 'instrumentalisation
e

methodique

e difia

l 'histoire

savante

du

xix siecle, doit tout au travail d 'erudition prealable de certaines


congregations

9. I.

religieuses

et

acade mies

royales

classiques

10

Ullern-Weite , Entre les voix : histoire, philosophie, litte rature ,

revue Idees (2003) 12, p. 53-74.


10. M. Gauchet , L 'unification de la science historique , introduction
aux textes qu 'il publie dans Philosophie des sciences historiques. Le moment

apocalypse, e thique et liturgie

143

L 'interminable travail aux archives, sur lequel se fonde le me tier


de l 'historien moderne, a vu la critique syste matique des sources
anciennes se de ployer sur le soin mille naire des collections de
manuscrits. Au rythme lent de l 'e volution de la pense e historique moderne, la question philologique n 'est pas tant de trancher

definitivement

sur

le

statut

d 'apocryphite

ou

de

non-

apocryphite d 'une source chre tienne, pour la replacer au sillage


ou non du fait canonique, ou bien de la tradition patristique, ou
encore du genre litteraire idoine. La question philologique n 'est
pas re ductible non plus au geste critique de trancher a terme
toujours immediat sur le statut documentaire d 'un texte, sur sa
nature et l 'identification auctoriale ou pseude pigraphe correspondante. Plus encore, la question philologique, dans le champ
des

ecrits

apocryphes,

n 'est

pas

de

porter

paralle lement

au

concept instrumental la notion d 'apocryphite elle-meme, soit en


theorie litte raire, soit en the ologie, soit en histoire religieuse,
pour invalider les pre juges des historiens modernes, ou pour re former le sens de l 'adjectif `apocryphe ', ou encore pour re soudre a nouveau la tension moderniste entre `foi ' et `savoir '

11

. En

effet, dans tous ces cas de figure, l 'on contraint la critique des
sources et le travail e ditorial a une alternative dommageable et
invalidee dans sa logique implicite, ce qui a pour effet d 'aveugler l 'intelligence historiographique :
Soit l 'on re duit la philologie a un classement simplificateur et
rigide des textes. Focaliser en amont sur la question de de cider
si 2 Ap Jn est, ou non, une apocalypse apocryphe ou bien un
pseude pigraphe patristique ce qu 'en re alite nous ne pourrons
jamais trancher en l 'e tat de nos connaissances possibles (cf. paragraphe suivant) cela revient a nous mettre en mesure de ne
jamais plus exhumer de sources, de ne jamais plus les reconside rer au gre de l 'exploration incessante de l 'histoire. A contrario,
cela reste la vertu du geste de Nau d 'avoir sorti un texte du
rayonnage

et

propose

sa

relecture

la

recherche.

Manie re

vivante de peregriner dans les bibliothe ques d 'archives.


Soit, dans le cas du conflit sur le sens du terme apocryphe, on
condense l 'interrogation critique sur l 'inte ret archeologique et
discursif des textes (question nodale de de terminer ce qui fait

romantique, Paris, Seuil, 2002, p. 9-38 ; aux notes 2, p. 10 et 1 p. 11, il se re fere a A. Momigliano, L 'histoire ancienne et l 'antiquaire (1950) et K.
Pomian, L 'histoire de la science et l 'histoire de l 'histoire (1975).
11. A cet egard, voir la reprise de toutes ces positions en de bat dans Le
concept d 'apocryphite dans le christianisme ancien et me dieval. Re flexions
en guise d 'introduction , S. Mimouni

(dir.), Apocryphite. Histoire d 'un

concept transversal aux religions du Livre (Hommage a P. Geoltrain), Brepols


(Bibliotheque de l 'EHESR), Turnhout, 2002, p. 1-21.

144

i. ullern-weite

d 'eux des sources pour l 'histoire). Et l 'on fait porter a la classification meme toute la charge de la re flexion systematique sur cet
interet. Lorsque l 'on dit a la fois que les e crits apocryphes ne seraient pas a juger au regard exclusif du fait canonique eccle sial
et dogmatique, d 'une part, et qu 'ils attesteraient, d 'autre part,
la fe condite litteraire essentielle de la litte rature religieuse a travers le temps et les cultures (en exce dant les frontie res des corpus et des epoques), on proce de a un ecrasement transhistorique
de la reflexion historienne : on ne peut faire porter a des sources
anciennes un conflit contemporain ; on ne peut dissoudre des
propos particuliers dans une intertextualite infinie ; on ne peut
jouer au seul niveau philologique le conflit avec la the ologie
chretienne, pour qui le canon est un crite re institutionnel (eccle sial et normatif), en lui opposant un reclassement re trospectif de
ses propres traditions. C 'est ope rer un court-circuit scientifique
(invalide) et se tromper de de bat (illegitime). Car, historiquement, la question des sources chre tiennes est stratifie e, elle differe selon les contextes et les pe riodes. La vivacite litteraire des
discours religieux, si elle est manifeste, requiert une re flexion a
hauteur de la nature langagie re du phenomene sociohistorique
qu 'est la pensee religieuse et ses formalisations spe cifiques selon
les contextes. Ici, la philologie doit s 'allier a l 'histoire et l 'histoire renouer avec l 'interrogation me thodique et reflexive (philosophique) du phe nomene humain.
D 'un point de vue historique strict, la question philologique
reste tournee vers le passe dont procede la source : celle-ci atteste
une vie religieuse que l 'histoire isole ne cessairement de sa transhistoricite culturelle possible, pour ne conside rer que sa validite
propre, relative a son propre monde de vie, ancien en l 'occurrence. L 'apocryphite apocalyptique du Discours dans l 'inte ret de
ceux qui l 'entendent et la pseudepigraphie chrysostomienne dont
il procede a l 'evidence (litteralement) ne peuvent rigoureusement valoir que du point de vue propre de ce que dit, ope re et
designe le discours lui-me me. C 'est pour etablir cela que l 'hermeneutique philologique est une me thode pour l 'histoire, et ici
pour l 'histoire des religions. En ce sens, la question historique
qui ne se pose inlassablement qu 'avec la philologie ne cessite de
poursuivre le soin des archives, celui qui consiste dans le travail
toujours recommence de conservation, de documentation et de
remise a disposition bibliothe caire des sources aupre s du public
(chercheurs ou lecteurs e rudits). Au sillage re flexif de ces considerations e pistemologiques, propres a l 'histoire interne en cours
de l 'histoire des religions, la question est sans doute plus fondamentalement cognitive (relative a la connaissance historique) :
elle consiste a remonter syste matiquement a ce que les sources

apocalypse, e thique et liturgie

145

attestent au moyen de leurs propres fonctions de validite , pour


leur reconstituer une signification historique, pertinente a nos
conditions de compre hension possible

12

. Nous ne pouvons faire

mieux, ni pretendre a plus, a partir des zones d 'ombre irre mediablement creusees entre les fragments et les traces du passe .
Reste a eclairer, chaque fois au pas a pas et, au mieux, le possible ce que ces vestiges, quand ils s 'expriment, nous indiquent
d 'eux-memes. Alors la philologie vient converser avec la re flexion historique elle-me me, orientee vers l 'ide e que les faits historiques attestent toujours l 'intersubjectivite dont l 'humanite se
forge

13

: qu 'est-ce que le discours religieux e difie comme monde

d 'humanite, Comment en de chiffrer l 'efficience pour les sujets


que cela construit dans le tissu social.

I. 3. Le site probable du livret (manuscrit et contexte) et l 'ajustement actuel du dechiffrement historique : l 'actualisation
reciproque d 'une apocalypse apocryphe et d 'une transmission patristique.

Le texte de 2 Ap Jn e dite par Nau ne mentionne ni titre ni auteur a proprement parler mais, en bonne pseude pigraphie, son
incipit en tient lieu : De notre pere qui est parmi les saints, Jean
Chrysostome, archeve que de Constantinople : Discours dans l 'interet de ceux qui l 'entendent. Be nis-nous, Pere ! . Il est issu du
manuscrit grec n 947 de Paris, fol. 276 a 280, achete a Nicosie
en 1671, lors d 'une mission arche ologique francaise dirigee par
l 'egyptologue Vansleb qui le plac a dans un lot de divers manuscrits anciens grecs, arabes, syriaques, coptes, arme niens et
ethiopiens

14

. Le

scribe,

un

de nomme

Georges

Korphiati, dit

avoir copie l 'ensemble de 1523 a 1574. Mis a part l 'unique folio


redige de la main de ce scribe en un grec quasi incompre hensible
v

(fol. 190 ), ce recueil chre tien de melanges est assez homoge ne et

12. Ce qui etait, apres tout, l 'invitation des directeurs du premier volume
crits apocryphes chre tiens, op. cit. supra, note 3, F. Bovon et P. Geold 'E
train, dans leur Introduction ge nerale , p. xvii-lviii.
13. Voir, parmi bien d 'autres propositions en ce sens, le dialogue kantien du
philosophe P. Ricur avec le propos de M. Bloch sur le me tier d 'historien, Objectivite et subjectivite en histoire (1952), repris dans Histoire
et verite, Paris (1955), reed. 2001, p. 27-50.
14. Voir B. Kriegel, L 'histoire a l 'Age classique. III. Les Acade mies de
l 'histoire, Paris (1988), 1996, p. 281 et la note 42 qui donne les re fe rences du
recit de son voyage que re digea Wansleb en 1676 ; se reporter aussi aux sources de Nau, sur les missions arche ologiques franc aises en Orient, p. 211, notes 1 et 3.

i. ullern-weite

146

comprend diverses pie ces dont beaucoup sont de type apocryphe


ou pseudepigraphe biblique (les Actes de Pilate, une partie de la
Didascalie, un resume de l 'Ancien Testament, mais aussi la premiere Apocalypse apocryphe de Jean). Le grec du livret est tre s
altere grammaticalement et phone tiquement. Il rele ve d 'un style
que son e diteur moderne a qualifie d 'uniformement populaire,
du fait du copiste et, surtout, d 'une origine suppose e commune
des diverses pieces le composant, ce qui n 'est en rien assure au
vu des dites pieces. C 'est en associant la provenance cypriote du
manuscrit 947 aux pie ces qui le composent que Nau a e mis
l 'hypothese de l 'origine insulaire de 2 Ap Jn e galement. C 'est
plausible, sans doute inve rifiable a partir de ce seul manuscrit.
L '|le a effectivement e prouve le besoin de le gitimer l 'apostolicite
de son eglise autoce phale au
vir.

Le

contexte

social

v siecle et ce texte aurait pu y ser-

qui

l 'impre gne

pourrait

attester

un

monde insulaire loin du pouvoir politique (cf. paragraphe suivant). A partir de cette hypothe se, Nau ne pouvait dater ce grec
altere tardif que dans un cadre fort large, allant du

xv

vi siecle au

siecle, en raison de la relative stabilite de l 'histoire socio-

religieuse

de

transmission

Chypre

15

Toutefois

chrysostomienne

Ap

Jn

se

reconnaissant

le

re clame

d 'une

patriarcat

de

Constantinople, ce qui peut aller a l 'encontre de l 'hypothe se de


Nau. Et le livret ne peut pas e tre date plus bas que le

viii siecle,

parce que sont absents de son propos les e lements ayant nourri
l 'histoire doctrinale et politique chre tienne ulterieure, sinon de
l '|le, mais peut-e tre du patriarcat ou de l 'e cole patristique qui
inspire la theologie liturgique de 2 Ap Jn. En effet, aucun probleme strictement dogmatique n 'y est souleve alors que nous y
relevons une conception liturgique intellectuellement (= religieusement) tres elaboree : c 'est sur cette question historique de langue, encore a caracteriser, et de pensee religieuse apolitique, que
le rapport entre ce livret, l 'e conomie apocalyptique et la Divine
Liturgie de Saint Jean Chrysostome merite un re examen

16

. Ce

phese (431). Se15. Chypre est une e glise autoce phale depuis le concile d 'E
lon la tradition, elle aurait e te fondee en 37 (Ac. 11, 19) par Paul, Marc et
Barnabe ,

premier

e veque

de

l '| le.

Elle

ne

souffrit

qu 'occasionnellement

d 'inva-sions arabes durant l 'ere byzantine, puis fut administre e par des europeens a partir de la periode des Croisades. En 1572, la hie rarchie latine fut
chasse e par

les

Turcs

qui retablirent

une

hierarchie orthodoxe

apre s la

guerre contre Venise. Voir P. M araval , Le Christianisme de Constantin a la


conque te arabe, Paris, 1997.
16. Outre la reference de

Nau a C. Charon , Les saintes et divines liturgies

de nos saints Peres Jean Chrysostome, Basile le Grand et Gre goire le grand,
Paris, 1904, voir par exemple H. von Campenhausen , Les Pe res grecs, Paris,
1963, le chapitre consacre a Jean Chrysostome ainsi que la re fe rence, p. 238,

apocalypse, e thique et liturgie

147

texte n 'a jamais ete etudie depuis son edition initiale qui, de surcro|t, n 'est pas le produit d 'une re elaboration philologique moderne. Parce qu 'il ne disposait que de cette version

17

, trouvee au

hasard d 'autres recherches, Nau n 'e tablit pas de texte comparatif (ou neutre , ou majoritaire ). Il choisit de livrer tel quel
aux erudits le texte du manuscrit, ce qui nous permet aujourd 'hui de lire une version intacte et entie re d 'un livret ancien. Ce
genre d 'edition simple est suffisamment rare, aujourd 'hui, pour
que nous profitions de son inte ret critique indeniable : nous donner un acce s plus direct aux archives et rouvrir ainsi le jugement
historique contenu dans les reconstructions philologiques.
Si la critique du xx

siecle n 'est pas unanime concernant le

classement le plus pertinent de cette petite uvre, c 'est parce


qu 'elle s 'appuie sur des donne es differentes que, toutefois, le livret combine adroitement. D 'une part, l 'incipit (cite plus haut)
de 2 Ap Jn se place sous l 'autorite d 'une transmission traditionnelle a travers la figure tute laire et posthume de Jean Chrysostome, archeve que de Constantinople . D 'autre part, de 2 Ap Jn
1 jusqu 'a la prie re finale, la mise en sce ne et le propos du livret
se deploient comme un dialogue de re velation, i.e. une apocalypse, entre Jean et le Seigneur Je sus Christ . C 'est l 'indice formel sur lequel Nau s 'est appuye pour renvoyer 2 Ap Jn a
1 Ap Jn qui deploie la meme scene, fut-ce sans relais pseude pigraphe explicite en termes johanniques (2 Ap Jn ne re pete pas de
recit de vocation de celui qui parle avec la voix du Seigneur ).
Nous ne pouvons toutefois ne gliger que l 'e pithete theologien
(2 Ap Jn 1) peut parfaitement renvoyer au titre traditionnel octroye a l 'evangeliste

18

. Si l 'ouverture de 2 Ap Jn diffe re de l 'in-

troduction de 1 Ap Jn (laquelle situe clairement l 'e vangeliste au


Mont

Thabor),

en

revanche

les

interlocuteurs

et

le

style

de

l 'echange sont les me mes. De surcro| t, on ne peut appliquer au


Chrysostome la sce ne inevitablement anachronique qui, en 2 Ap
Jn 1, fait que Jean le theologien s 'approchant devant le Seigneur l 'interroge directement. Dans les deux livres, l 'initiateur

a la contribution d 'A-J. Festugie re.


17. Mais il en est d 'autres et je remercie J.-D. Kaestli de m 'avoir communique la liste qu 'il en avait etablie.
18. Sur

la

tradition

de

Jean

comme

the ologien

par

excellence,

voir

la

vangile de
conception attestee par Origene, dans son Commentaire de l 'E
Jean, I. 23 (qui s 'ouvre d 'ailleurs sur une re ference a l 'Apocalypse canonique), par Eusebe, Histoire eccle siastique, V, 8, 4 ; 23, 3 et 24, 3, ou, en Occident, par Jean Scott Erige ne, Homelie sur le Prologue de Jean, I. 14 (edition
et traduction d 'E. Jeauneau, Sources Chretiennes 151, Paris, 1969 ; voir p.
206

n. 1 le rappel sur cette appellation par antonomase, signifiant que

l 'apotre par excellence n 'est pas Jean mais Paul) ; comparer 2 Ap Jn 31.

i. ullern-weite

148

est le theologien qui interroge un ma|tre divin re pondant par


ecoute, juste Jean . Mais 2 Ap Jn s 'ouvre sur une formule de
transmission en lieu et place du re cit plus typique de revelation
par lequel commence 1 Ap Jn : la tradition patristique encadre
donc le modele apocalyptique, sans produire d 'antinomie, ni
d 'un point de vue logique, ni du point de vue de cette production
litteraire ancienne atteste e.
Inopine ment en 2 Ap Jn 20, le Jean qui interroge est appele Chrysostome , comme si ce dernier intervenait tout a
coup dans le dialogue, ou comme si le the ologien et lui n 'etaient
qu 'un. Erreur de copiste ou non, conflit de traditions, nous ne le
saurons sans doute jamais avec certitude. La pre cision para|t
neanmoins logique dans la mesure ou la question est, a cet en glise : la reponse est alors
droit, de savoir ce que represente l 'E
une citation de la Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome qui
fait partie de ces traditions pseude pigraphes mais de filiation authentique. Cela atteste au minimum un lien etroit entre cette
apocalypse et les traditions de transmission voire de re daction
qui se trouvent a l 'origine de la diffusion de la liturgie chrysostomienne

19

et nous met en pre sence d 'un savant montage de

diverses traditions theologiques de natures diffe rentes. Montage


dont les anciens connaissaient l 'art et l 'efficience. Il para| t des
lors difficile de privile gier exclusivement la filiation patristique
car ce vecteur traditionnel est clairement conjugue avec une reve lation didactique qui a vraisemblablement pour fonction de
raviver et de maintenir la parole apostolique originale. Nau soulignait a cet egard le proce de litteraire du dialogue avec le Seigneur et le mettait de ja en parallele avec plusieurs series de
productions apocryphes similaires, couvrant toutefois des aires
et des periodes tres diverses

20

. Nonobstant notre sens moderne

de l 'identification des auteurs ou des figures tute laires, le theologien et le pere parmi les saints peuvent donc etre superposes sans se confondre parce que la combinaison des deux modes
d 'enseignement produit un discours the ologique original tout en
accroissant sa pertinence et son autorite . La fin de cet article sera consacree a dechiffrer cette performance ancienne et sa por-

19. Sur La Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome, voir par exemple N.
Cabasilas , (xv

siecle), Explications de la divine liturgie, traduction du grec


2

par S. Salaville , Paris, Sources Chretiennes (4 bis), 1967 .


20. Ce qu 'il conviendrait de re apprecier au regard des etudes actuelles sur
les litteratures apocryphes tout en restant centre sur l 'identification du microcosme construit par le livret, voir Nau, p. 213-14 et les notes. Voir aussi
E. Patlagean , Remarques sur la diffusion et la production des apocryphes dans le monde byzantin , Apocrypha, 1991, vol. 2, p. 155-163.

apocalypse, e thique et liturgie

149

tee religieuse particuliere, du point de vue du


transmis
interet d'edification religieuse (morale et liturgique) s'entend.
Nous pouvons ainsi conclure une serie de remarques formelles
et philologiques, sans arreter de jugement definitif sur le classement du livret: la forme en est indeniablement apocalyptique
puisqu'il s'agit d'un discours de revelation (dialogue rapporte).
La transmission pseudepigraphe est explicitement patristique
(chrysostomienne en l'occurrence). Quant a l'apocryphite du livret, on peut la qualifier de johannique, dans la mesure ou,
comme l'a bien repere F. Nau, le dialogue emprunte a un autre
apocryphe plus clairement johannique, a savoir le dialogue de 1
Ap Jn. Il y a la comme une apocryphite seconde, rien de plus
que le systeme interminable des references litteraires servant a
valider de nouvelles productions theologiques. A partir de ce
constat philologique, on peut, d'un point de vue historique, essayer d'en reperer les fonctions systematiques, et construire une
theorie linguistique ou discursive ou litteraire des procedes des
litteratures chretiennes anciennes, ce qu'ont esquisse F. Bovon
et P. Geoltrain (
, note 12). Cela constitue l'une des
tendances des recherches sur les ecrits apocryphes. On peut egalement, autre tendance, privilegier une approche empirique, site
par site ou plus chronologiquement, comme le suggerent soit les
editeurs precites, soit J.-D.21Kaestli, en resistant philologiquement a la theorie litteraire , soit S. Mimouni, en rapportant
l'apocryphite
a l'histoire longue et stratifiee de ses significations
et usages22 (ce deplacement epistemologique renvoie l'enquete
historique a l'histoire de l'edification normative du christianisme,23 dont elle aura procede en s'en detachant progressivement ). Dans aucune de ces options epistemologiques on n'est
reellement contraint de privilegier un des procedes de validation
du livret relativement aux autres. 2 Ap Jn est autant un pseudepigraphe chrysostomien qu'une apocalypse johannique apocryphe. C'est a la fois methodiquement et objectivement
(archeologiquement ou d'un point de vue philologique) que rien
discours

dans

l 'interet

de

ceux

qui

l 'entendent

op. cit, supra

J.-D. K
, La litterature apocryphe peut-elle etre comprise
comme `litterature au second degre ', , dans
(ed),
, Geneve, Labor & Fides, 2000, p.
288-304.
S. M
,
, note 10.
Voir notamment, A.
, Ecrits `contestes', `inauthentiques', ou `impies' (Eusebe de Cesaree, HE, III, 25) , dans S. M
(dir.),
,
, p. 153-165.
21.

aestli

D. Marguerat, A. Curtis

Intertextualite s. La Bible en echos

22.

imouni

23.

op. cit. supra


Le

Boulluec

imouni

Apocryphite. Histoire d 'un concept transversal aux religions du Livre

op. cit.

150

i. ullern-weite

ne permet de trancher univoquement en faveur d'une seule de


ces deux caracteristiques. A fortiori, nous savons que l'Apocalypse neotestamentaire, elle-meme, si elle se trouve en amont de
cette apocryphite johannique resurgente, contient un materiau
liturgique tres marque, certes redevable encore au juda|sme de
la periode hellenistico-romaine: lese travaux d'un 24Pierre Prigent,
renouant avec ceux de la fin du xix , l'ont montre .
Si l'on est attentif a cette conjonction recurrente entre apocalypse et liturgie, parmi les propositions possibles pour asseoir
methodiquement l'etude historique de ce livret, on peut encore
interroger la combinaison elle-meme, en ce qu'elle a de significatif: que nous dit-elle que nous puissions interpreter en raison?
En ce cas, l'orientation de l'etude n'est deja plus celle de la critique des sources, ni celle de l'histoire litteraire, ni celle de l'histoire epistemologique de cette critique, mais celle d'une histoire
sociale attentive a la specificite du phenomene religieux, comme
le montre J.-D. Dubois a partir d'un travail sur la notion
d'apocryphe en contexte manicheen25 : le geste d'ecriture apocryphe est analyse dans sa portee socio-religieuse, en tant qu'il
est une pratique. En ce sens l'etude de J.-D. Dubois est implicitement redevable a une certaine pragmatique du langage, sur
quoi l'on peut choisir de deployer plus systematiquement l'histoire des religions. Sur ce deplacement prealable et determinant
de la finalite historique des etudes philologiques, qui nous fait
porter l'attention sur le rapport pratique au monde du discours
religieux, soit liturgie comme revelation initiale toujours recommencee, soit priere en forme de reecriture, l'etude peut egalement se faire plus reflexive, seconde par rapport a la
reconstitution initiale des sources (methodiquement premiere) et le dechiffrement historiographique qu'elle autorise: strategiquement, il s'agit d'interroger ce qu'idealement le livret
choisit de construire au moyen, peut-etre atypique (?), d'une liturgie transmise, revelee puis expliquee a ses destinataires possibles (
, donc vont l'appliquer), selon une
autorite a la fois patristique et apostolique. Tel est le phenomene
qu'atteste le livret exhume et edite par Nau.
ceux qui l 'entendent

P. Prigent,
, Neuchatel, Delachaux & Niestle,
1964 (note 1, p. 9 pour les references aux travaux des 1841);
, Geneve, Labor & fides, 2000, ed. revue et augmentee, notamment la bibliographie et l'introduction);
, Paris, Cerf, 2002.
J.-D. Dubois, Sur la notion d'apocryphe en milieu manicheen , dans
S. Mimouni (dir.),
,
, p. 141-151.
24.

Apocalypse et liturgie

L 'Apocalypse

de Saint Jean

Les secrets de l 'Apocalypse. Mys-

tique, esoterisme et apocalypse


25.

Apocryphite . Histoire d 'un concept transversal aux reli-

gions du Livre op. cit.

apocalypse, e thique et liturgie

151

En ce sens, nous avons exactement affaire, avec cette petite


apocalypse ne glige e, a un `ecrit apocryphe chre tien ' illustrant
l 'histoire religieuse ancienne, a une construction litte raire seconde qui tresse habilement au fil d 'une pseude pigraphie inventive

sa

propre

re flexion

theologique,

nourrie

de

diffe rentes

cha| nes de transmission comme des enseignements rec us dont


elle confirme la valeur constituante, tout en re pondant, le cas
echeant, aux transformations des contextes historiques. Processus litteraire et de reflexion religieux, situe par ses pretentions
specifiques a la verite (ce qui historicise tout discours), il ne nous
est accessible qu 'au gre retrospectif de l 'histoire ou se deploient
des

discours

non

historiques

eux-me mes,

dont

la

pretention

transhistorique s 'appuie sur la fe condite de l 'anachronisme (on


se re clame des grands morts comme de grands vivants emble matiques, et l 'on cale le temps quotidien a des surgissements ante cedents, rituellement re iterables). Ce sont la les vertus classiques
du

discours

religieux

ancien

patiemment

construit

en

mode

scripturaire (ici, version chre tienne), et dont ce livret oriental atteste un temoignage local, inte ressant aussi en ce sens, C 'est en
nous orientant a cette question bien configure e, entre la source
et son etude, que notre attention peut de sormais porter sur ce
que l 'on peut tout aussi bien appeler le Discours dans l 'inte ret de
ceux qui l 'entendent que 2 Ap Jn.

II. Une apocalypse plus didactique que cosmologique : une e thique liturgique pour un monde vaste et clos.
II. 1. Le sens de la vie ordinaire re vele par l 'instruction divine.

S 'il

s 'agit

formellement

d 'une

apocalypse,

cet

apocryphe

s 'avere beaucoup plus didactique que fantastique. Il n 'est ni e soterique, ni prophetico-messianique (pas de symboles ou de re ferences

scripturaires

code es

et

allusives,

pas

de

cosmologie

catastrophique, pas de re tablissement imminent d 'un re gne divin). L 'ordonnancement du livret et son propos traduisent en
realite cette revelation sur le jugement divin en une re flexion
ethique et liturgique plutot qu 'en une description cosmologique
ultime dont nous avons encore coutume de conside rer qu 'elle est
la caracteristique determinante du genre apocalyptique

26

(ce qui

26. Illustrant cette perspective, deux dossiers de recherches formelles ont e te


publies sous la direction de J. J. Collins, Apocalypse. The Morphology of a
Genre, Semeia, 1974, vol. 14, et de A. Y. Collins, Early Christian Apocalypticism , Semeia, 1986/7, vol. 36. Dans la me me ligne de recherche, on se

i. ullern-weite

152

vaut pour le sens ordinaire contemporain du terme, mais qui


reste a determiner pour son sens ordinaire ancien, selon les e poques, a partir des traditions scripturaires et celles, juives, initiales, cf. note 24 supra). En effet, dans le Discours dans l 'inte re t de
ceux qui l 'entendent, les prescriptions morales integrent et transforment les dimensions de miurgiques de la justice divine, e loignee de toute colere et redisposee dans l 'efficacite liturgique :
c 'est meme la le trait remarquable de ce livret, nous allons le ve rifier.

Seuls

comptent

la

vie

ordinaire

comportements moraux et religieux

27

des

chre tiens

et

leurs

. L 'opuscule s 'ouvre sur

des preceptes valant pour la vie quotidienne, les fautes essentielles a ne pas commettre (2 Ap Jn 4 : si quelqu 'un cesse son labeur six jours durant, e pargne sa meule et ses affaires jusqu 'au
Jour du Seigneur, Dieu le jugera de la manie re qu 'il juge Judas le
tra|tre ), le respect du calendrier liturgique, etc. Ainsi, il refle te
la micro storia

28

religieuse d 'un petit monde agraire (2 Ap Jn 7 :

Celui qui honore le Jour du Seigneur avec toute sa maison, qui, a


partir de la neuvie me heure du samedi, laisse son travail, se rend a
l 'eglise et temoigne sa reconnaissance a Dieu, qui va de me me a la
divine liturgie et qui, le soir du saint Jour du Seigneur, se purifie
de ses erreurs des six jours, celui-la Dieu le be nit comme Abraham : il benit sa maison et ses labeurs ). Ce petit monde, tranquillement

blotti

l 'image

du

conte

scripturaire

(Abraham)

s 'avere ordonne comme un monde quasi autosuffisant, ou les


la|cs hommes ou femmes, cate chumenes ou baptise s les pretres et les moines se voient situe s les uns par rapport aux autres
en fonction d 'une mise en ordre religieuse de la socialite , en realite exclusive et radicale, ce que nous allons interroger.
L 'inte re t historique de 2 Ap Jn tient en ce qu 'il se donne pour
tache de reguler la socialite en lui conferant une finalite et une
signification prescriptives, emprunte es a l 'urgence fantastique
du discours apocalyptique chre tien : la reve lation du divin en
l 'homme, et qui en est sa ve rite, ainsi que le syste me des me diations invente en ce sens, sur lequel se fonde telle ou telle pratique
religieuse particuliere. Mis a part l 'incipit et une finale consa-

reportera aux travaux plus re cents : J. J. C ollins , Introduction to the Jewish


Matrix of Christianity. The Apocalyptic Imagination, New York, 1984 ; J. J.

Collins J. H. Charlesworth , Mysteries and Revelations. Apocalyptic


Studies since the Uppsala Colloquium, Sheffield (GB), 1991.
27. Voir R. B auckham , The conflict of Justice and Mercy : Attitudes to
the Damned in the Apocalyptic Literature , Apocrypha, 1990, vol. 1, p.
181-196.
28. Voir le collectif qui fait un point sur cette micro-analyse historique du
social, J. Revel (dir.), Jeux d 'echelles. La micro-analyse a l 'expe rience, Paris, Gallimard, Seuil, Ehess, 1996.

apocalypse, e thique et liturgie

153

cree a la paix confraternelle des chre tiens, le texte est donc re parti en trois temps mais il traite deux the matiques en miroir :
l 'ethique sociale et son centre liturgique. Hormis le titre (incipit,
op. cit. supra), de 2 Ap Jn 1 a 19, c 'est la vie sociale qui est e clairee par le rappel de ce que signifient les pre ceptes religieux ; une
explication de la liturgie suit cela, de 2 Ap Jn 20 a 40 ; enfin, de 2
Ap Jn 41 a 51 (finale comprise), c 'est l 'e thique eccle siale qui est
exposee, en toute coherence d 'orientation vis-a -vis des deux parties precedentes. Le plan du Discours, le montage des sources
dont il procede aussi sans doute (dont te moigne l 'encastrement
didactique sur la liturgie), distribuent cette double re flexion au
fil de la spiritualite exigee par l 'apocalypse elle-me me, a savoir
l 'efficace apocalyptique fiche e au centre de la liturgie (en 2 Ap
Jn 26 et 36-39 vraisemblablement, cf. infra), mais distribue e
dans la logique d 'ensemble du Discours comme une faculte de
discrimination que nous allons mettre au jour : tout d 'abord, le
discours initial entre le the ologien et son ma|tre vaut comme un
appel performatif a ceux qui viennent se soumettre au jugement
divin ; et simultane ment, la transmission actualise par principe
cet appel en l 'adressant de manie re posthume a quiconque y sera
pragmatiquement, donc ve ritablement attentif. Voyons le detail
de ce processus de construction religieuse d 'un monde social
d 'ou toute dimension politique est absente : c 'est la un autre
trait remarquable de ce livret et la marque d 'une forme de vie
qui peut legitimement provoquer notre perplexite , car elle reste
incomple te du point de vue ge neral de ce qui constitue la vie humaine organise e comme telle.

II. 2. Une construction apocalyptique du sujet a travers les fondements de la socialisation.

Le premier temps (1-19) e voque d 'abord les lois fondamentales

de

l 'ordre

chretien

de

l 'humanite ( Seigneur,

dis-moi

combien il y a de fautes et quelle faute est irre missible pour les humains ? ). Il en est trois, de clinees de 2 a 4 qui interdisent de la
meme maniere le manquement imprescriptible a la loi transcendante (divine) que sont d 'abord le blasphe me et l 'inceste (renier
le Seigneur en public ou inverser le repos dominical, en cho mant
les jours ordinaires, rele vent ici de la me me categorie majeure
d 'erreur, punie par un cha timent fantastique que l 'on retrouve
dans d 'autres apocalypses ; le fleuve de feu , notamment. La
lec on exclut toute consanguinite du mariage et le qualifie d 'inceste en promettant de punir les deux fauteurs, non un seul). Ensuite, ce premier temps traite du sens de la vie socio-religieuse et

i. ullern-weite

154

de ses prescriptions : deux series de questions portent sur le


rythme ritualise , de la sorte significatif, de la vie ordinaire (510), puis sur le sens diffe rencie de l 'abstinence (11-18). La vie sociale, definie par les travaux et les jours agricoles, est centre e sur
le rythme hebdomadaire du saint jour du Seigneur . Tout le
quotidien doit etre coordonne a ce pivot qui distribue la be nediction domestique et garantit la succession des ge nerations en
honorant le ma| tre de maison ( comme Abraham ) ce qui reflete indeniablement le microcosme auquel le livret est destine
(un petit monde immuable ou se voyant tel). Autour des familles, polarisees sur le respect de la divine liturgie (en 7) par le
ma| tre domestique, un autre monde figure, celui de la vie monacale. Les questions sur la diffe renciation des pratiques d 'abstinence demarquent la vie la| que ordinaire du monde a part que
represente la spiritualite des moines (le jeu ne des la| cs sert a
faire don aux indigents de ce qui n 'est pas consomme , cf. 12, 14,
tandis que celui des moines vise leur propre e dification ascetique, cf. 14 ; toutefois, dans les deux cas, il s 'agit de depasser
les choses celestes , cf. 11). Mais c 'est la vie se culiere qui prevaut dans la lecon de 2 Ap Jn. De 15 a 19, les reponses detaillent
les pratiques d 'abstinence rituelle, depuis la prie re personnelle
(16-17) jusqu 'a celle des morts en passant par les fe tes (Pentecote ou les comme morations des saints, cf. 18).
Dans cette entre e en matiere du Discours, quelques elements
determinants ressortent : ce sont eux qui confe rent sens et efficience a ces prescriptions normatives. Re gulierement, et de maniere negative, les cha timents en cas de manquement a la norme
sont des exclusions dans des espaces imaginaires hors toute be nediction divine. L 'abstinence est destine e a faire echapper aux
be tes sauvages , au mal et a la mauvaise mort (cf. 19),
toutes instances limites des espaces-temps d 'humanite . Positivement, mais dans le me me sens d 'une distinction nette des frontieres

et

des

attitudes

propres

constituer

l 'espace

socioreligieux benefique, une communication est e voquee entre


les anges et les humains (cf. 6), ainsi qu 'avec les choses ce la lumie re du centre liturgique du livret,
lestes (op. cit. 11). A
on comprend que la divine liturgie n 'est pas seulement ce qui
centralise la vie humaine significative, mais qu 'elle doit y rayonner en permanence, suivant le respect individuel des normes
transcendantes de la loi religieuse. Voila alors le trait fondamental qu 'atteste le livret : c 'est le travail de subjectivation e difie
par la priere et le sens bien compris de la loi divine. Le livret re voque le blaspheme public et le mensonge me disant ( Ce que
tes oreilles n 'ont pas entendu, tes le vres ne le diront ni ne le rapporteront ; si tes yeux n 'ont pas vu, ne parle pas , 16), comme

155

apocalypse, e thique et liturgie

eloignement radical du mal; il appelle a la coherence dans l'application du rythme liturgique (ne pas inverser le travail et le dimanche); il indique enfin la vertu supreme du jeune dans
l'intimite de la priere en exposant l'orientation morale interieure et relationnelle de la spiritualite (en 16:
coute, juste
E

Jean, quel est le jeu ne que Dieu aime : `Parfume ton visage et lave

ta tete, afin que les humains ne voient pas que tu jeu nes. Entre dans
ta chambre et ferme la porte, puis prie ton Pe re en secret ; alors

, citation de Mt 6, 17-18 & 6, 6). Ce faisant, ce


didactique
ne construit rien moins que l'authenticite intime et corporelle de
la foi; il articule normativement les gestes du corps et les paroles
de celui, individu, a qui cela s'adresse ce qui a pour effet
d'indiquer l'interiorite subjective au point ou elle est assimilee a
une autre qualite d'humanite (les anges, ce qu'expliquera la liturgie), et ou elle entre en contact avec la mediation vers le divin
(soit delivrance ou benediction, soit efficience interne a la scansion liturgique). C'est par ce processus eminemment coherent
(et dans l'ensemble du livret) que l'on peut comprendre
comment cette ethique, avant meme que la liturgie ne soit explicitee, est deja de nature apocalyptique. Elle s'oriente selon un
avenement qualitatif d'une discrimination des choses et des etres
qui s'ancre initialement dans la realite ordinaire.
Avant de regarder, pour finir, comment la

transforme et garantit ce processus ethique de la vie humaine, sa


validite religieuse, nous pouvons verifier que ce qui est d'emblee
deploye dans la vie sociale seculiere est pareillement demande
vis a vis du clerge (pretres et presbytres, deux termes donc, vraisemblablement deux fonctions distinctes), auquel echo|t la fonction de faire tenir un ordre ecclesial (sacerdotal) au centre
religieux de l'ordre social ordinaire. Le dernier temps du livret
(41-48 sans la finale) fait, en effet, le lien entre les ceremonies
chretiennes bapteme, communion, benediction et les marques sociales visibles de l'identite des individus la|cs qu'elles
produisent (respect des pretres, coupes specifiques de cheveux
selon les fonctions sociales, subordination rituelle de l'epouse a
son mari, etc.). De nouveau, l'important est la coherence entre
l'identite et l'attitude de l'individu (42:
). L'irrespect de la norme entra|ne, pour quiconque, l'exclusion de l'espace beni (46:
). La discrimination qui articule l'ordre ecclesial et
l'ordre social veille aussi a leur stabilisation reciproque. Ce sont
la les donnees qui permettent de qualifier d'autarcique le monde
ton Pere qui te voit en secret te le rendra de manie re visible '
Discours

divine liturgie

Si quelqu 'un dit qu 'il

aime Dieu et n 'honore pas le pre tre, c 'est un menteur

Celui dont les cheveux passent les yeux n 'est pas

digne

donne

de

la

communion :

maudit

soit

le

presbytre

qui

la

lui

i. ullern-weite

156

ideal de vie construit par le texte. Monde, on le voit, sans re gulation autre que celle de la transcendance divine manifeste e par
les reponses directes du Seigneur a l 'apotre theologien (a
partir de l 'ediction des fautes irre missibles et de la faculte de juger, de benir et maudire, l 'impact de la transcendance est, de
fait, monopolise par la revelation et relaye par le sacerdoce).
C 'est la que l 'absence du politique dans l 'instauration de la
norme sociale (et sa regulation legale) peut sans doute etre mise
en parallele avec la sur-efficience du jugement divin : en ce sens
cela ferait de l 'apocalypse un de terminant ethico-liturgique.

II. 3. L 'apocalypse liturgique comme stabilisation inter-subjective du monde de la vie.

Le second temps du Discours dans l 'inte ret de ceux qui l 'entendent (20-40) se centre sur la signification et la description architectonique de la liturgie
rait

une

etude

29

elle seule, cette dernie re merite. A

comparative

de taille e

avec

les

versions

de

la

Divine Liturgie chrysostomienne (et toute autre liturgie grecque


orientale, de la meme aire chretienne ancienne et me dievale), notamment quant a ses conceptions pre cises des moments liturgiques et quant a la maniere dont elle traduit son architecture
dans l 'economie du jugement divin, ses figures ce lestes et son inscription rituelle : chant, lectures, processions, communion. Pour
ce qui nous interesse socio-historiquement ici, il nous revient
plutot de relever l 'articulation pragmatique de la the ologie du livret, la manie re dont est initiee, et sempiternellement actualise e
la discrimination e thique de l 'espace et du temps de la socialite ,
au regard de la manifestation du divin et des diffe rentes me diations qui en emanent (angelologie) ou y uvrent (sacerdoce).
Cette pragmatique inte resse l 'histoire des religions, pour autant
qu 'il s 'agit alors de souligner comment fonctionne socialement
le phenomene religieux : en formalisant l 'intersubjectivite idoine
a son ideal regulateur

30

c 'est une homologation mystique en-

29. Sur les liens entre apocalypse et liturgie, voir aussi D. Ellul, Intro crits apocryphes chre tiens, I, p. 553.
duction a l 'Apocalypse d 'Esdras , E
30. Sur la dimension subjective en jeu dans la re ference au sacre, voir F.
Khosrokhavar, L 'instance du sacre (essai de fondation des sciences sociales), Paris, 2001, et ma recension de cet ouvrage, I. Ullern-Weite , Retour sur `le sacre ' : instance pour le sujet ou pour l 'intersubjective ? Une
question que pose la philosophie aux sciences sociohistoriques , dans S.
Mimouni,

I.

Ullern-Weite

(dir.),

Pierre Geoltrain ou comment faire

l 'histoire des religions, Le chantier des origines , les me thodes du doute,


et la conversation contemporaine entre les disciplines (a para| tre).

apocalypse, e thique et liturgie

tre les hommes et les anges qui semble bien vise e

157

31

. Precisons

que la divine liturgie de 2 Ap Jn est structure e en trois


temps, une Introduction (22-29), une premie re exposition de son
mystere avec la communion (30-35), enfin son accomplissement
empreint de references apocalyptiques qui re alise l 'Action de delivrance de la sainte liturgie et l 'Action de graces de la sainte
glise
E

(36-40).

L 'ensemble

des

liturgies

grecques

anciennes

comme La Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome sont structurees par des temps consacre s aux differents fondements de la
foi chre tienne : parole orale (les Antiphonies, en 26) puis ecrite
vangile, parole articule e ici sur le Trisagion, cf.
du Seigneur (E
infra et note 34) ; cette liturgie eucharistique comprend la profession de foi, l 'Action de gra ce et l 'invocation de l 'Esprit Saint
ainsi que le repas eucharistique lui-me me. Une partie de la liturgie est specifiquement destine e aux catechumenes (non initie s) et
forme une section tout a fait distincte de la liturgie re servee aux
partir de ces e lements fonfideles, les baptises (30-34 ; 36-40). A
damentaux, 2 Ap Jn a l 'instar de toute tradition locale ancienne dispose un ordonnancement qui lui est propre, en se
referant de maniere centrale a une comprehension apocalyptique de la resurrection : celle-ci, re actualisee, opere le jugement
et distingue les retifs de ceux qui attestent la foi et la
crainte , en se tenant dans la droiture morale (cf. 39-40).
Nous

ne

pouvons

pas

de tailler

les

refe rences

scripturaires

vangile , cf. 31), apostoliques (e p|tres pau(Bible et le Saint E


liniennes, cf. 31), mais aussi a la litte rature apocryphe (1 Ap Jn
ainsi que d 'autres apocalypses) qui e maillent la theologie de 2
Ap Jn 20 a 40

32

. Mais nous devons faire remarquer que c 'est par

la combinaison des genres et des registres discursifs psaumes,


angelologie, recits ou references prophetiques et evangeliques
qu 'une spiritualite cosmique a valeur anthropologique est e difiee en ce livret. De 20 a 21, c 'est d 'abord l 'architectonique du
batiment qui est explicitee (le texte demande le sens de l 'antitype de l 'e glise, cf. 20), a partir du sanctuaire qui repre sente
fondamentalement le corps me morial du Seigneur : Et Jean
Chrysostome dit : Seigneur, que repre sente l 'eglise ? Or le Sei coute juste Jean ! Les balustrades de l 'e glise sont la
gneur dit : E

31. Noter comparativement que 1 Ap Jn, 27, 7 montre, en amont de 2 Ap


Jn 20-40, les humains qui se rendent semblables aux anges, dans un passage
qui conclut, en quelque sorte, 1 Ap Jn 10 - 12 sur la re surrection et 1 Ap
Jn 25 - 26 sur la vision du peuple du paradis.
32. Je ne puis que renvoyer a l 'annotation de la traduction a para|tre, op.
cit. supra note 5.

i. ullern-weite

158

tete de Dieu ; la chaire est le souvenir du Seigneur ; la table, la poitrine du Seigneur ; et la pate ne, la pierre roulee de la porte du
tombeau

33

. Sur cette architecture symbolique, le rituel va agir

au point que ce corps sera celui qu 'il conviendra d 'adorer lors


de sa transformation the ophanique (en 32) : Alors ton il ne se
de tournera pas du saint autel, ni d 'un co te ni de l 'autre, parce qu 'il
y a une presence ange lique que celebrent les pre tres : `car les lumieres adorent ton corps sans souillure ' et `le sang pre cieux de
notre Seigneur Je sus Christ ', celui que les anges pre sents craignent .
Alors, la liturgie est de crite selon la signification de son ordonnancement

re gulier :

des

personnages

(pre tres,

acolytes,

hommes ou femmes, anges, archanges) vont circuler et gestuer


autour et dans le sanctuaire. Ces de ambulations normees sont
un appel et une re ponse aux formules et aux citations (re pons,
chants de David, paroles prophe tiques, hymne cherubique, invocations, etc.), de manie re a ce que s 'opere la manifestation divine,

au

fil

des

contacts

entre

les

anges,

le

ciel

et

l 'espace

liturgique, le tout a destination de ceux qui y assistent (les me


mes destinataires que ceux du Discours bien sur). A
chaque
temps de cette progression liturgique rapporte e, un echange de
question et de reponse nous livre la lec on du Discours sur la portee morale radicale (the ophanique et fondamentale) du culte divin, prealablement ancree dans l 'ethique sociale. La vise e de
cette edification vive est d 'ordre mystique et reste ancre e sur le
jeu memorial illocutoire : e tablir l 'abandon a Dieu des fideles
eux-memes, hors de leur espace ordinaire (cf. 31) : Alors les fide les, qui ont recu le bapteme, se souviennent de ce que le Seigneur
a dit. L 'Hymne mystique du Che rubin est un hymne ange lique qui
invoque les puissances ce lestes ; c 'est pourquoi il est dit : `De posons tous nos soucis d 'existence afin de recevoir le roi de l 'uni-

33. Les balustrades : en reference a la Divine Liturgie de Saint Jean Chrysostome, F. Nau a identifie le terme grec, obscur, aux cancelli, balustrades ajourees,

en

treillis,

place es

devant

le

sanctuaire

dans

les

anciennes

e glises

chretiennes (il n 'est pas fait mention ici d 'iconostase, ni de culte des ico nes,
ce qui est un indice historique). Elles de limitent l 'espace auquel seuls les ce lebrants ont acces. Cette enume ration architecturale est ici une alle gorie theologique construisant la signification de la liturgie, au fil rigoureux d 'une
vangile qui reste la caracte ristique eschatoconception apocalyptique de l 'E
logique de ce texte. La tete de Dieu : litteralement, le coryphee. C 'est l 'espace sanctuaire de l 'e glise (il ne se trouve ici aucune allusion architecturale a
une coupole orne e de representation). La table : c 'est la table de prothese
qui sert a la preparation du pain et du vin de la communion La patene : un
des recipients qui servent a la celebration de la communion et a la conservation de ses restes. Elle est distincte du calice et sa forme est celle d 'un disque
creux, d 'ou l 'allegorie de la pierre tombale.

apocalypse, e thique et liturgie

159

vers ' . Mystiques accorde s aux puissances ce lestes telle


est l 'apocalypse qui re vele le vrai visage de l 'homme (37 : Le
Trisagion, ce sont les che rubins qui le chantent et les se raphins qui
repondent. Les Vivants sont l 'aigle, le boeuf, le lion ; l 'e tre humain
doue de raison, c 'est l 'ange et le marchepied de Dieu, son ma| tre )

34

, les abandonnes a Dieu ne recoivent la sanctification spi-

rituelle,

pour

retourner

au

monde

social,

que

lorsqu 'ils

ont

recite la priere apocalyptique, ce qui les reconduit a passer par


le jugement divin avant de ressortir de l 'e glise, de sa porte e symbolique, a savoir de la liturgie me me (cf. 38-40) : `Ce qui est a
Toi de ce qui est a Toi '

35

signifie que le Seigneur est venu dans

l 'Hades et a brise les esprits mauvais et les portes de l 'Hade s, puis


a reveille Adam, le Protoplaste

36

. Alors il dit aux esprits : `Ce qui

est a Toi de ce qui est a Toi, nous te l 'offrons, en tout et par tout '.
Les anges repondirent et dirent : `Nous te louons '. Et lorsqu 'il ouvrira les Portes de l 'e glise, tenant un calame et e crivant et qu 'il y
aura les retifs parce que ce que l 'e clair n 'a pas vu, ce que le tonnerre n 'a pas entendu, mais ce que de ses yeux il pouvait contempler en moi, l 'e tre humain n 'a pas voulu le regarder, alors plus que
tout le presbytre prendra le pain sans vin et dira : `les choses saintes aux saints '. Alors l 'Esprit saint descendra sur eux. Et lorsqu 'il
dit : `Allons en paix ' ; alors un ange donne l 'Eulogie

37

a ceux

qui, par la foi et la crainte, sont pre sents et qui se tiennent dans la

34. Le grand Trisagion : triple proclamation de la saintete du Dieu, Saint,


saint, saint est le Seigneur Dieu , issue des traditions juives, voir Is 6, 3 : action de graces des seraphins qu 'Isa|e entend au moment de sa vocation prophetique dans le temple de Jerusalem. On la trouve egalement dans Ap 4. 8,
crits intertestamentaires, p. 1185) ou le
mais aussi dans 2 He n XXI, 2 (E
chant des cherubins et des seraphins est decrit dans un contexte de mystique
juive, plus en rapport avec la vision du char d 'Ezechiel, Ez 1, 4 - 28, 10 qui
inspira aussi l 'Apocalypse canonique : par exemple en 1 He n LXXI, 7, en 2
crits
Hen XXII, 2, ou en 2 Hen XIX, 6 ou ils chantent a l 'unisson (E
intertestamentaires, p. 551, 1186, 1184). Comparer 1 Ap Jn 17, 2, ou Re s
crits apocryphes chretiens, I, p. 331).
Barth 13, 1 - 2 (E
35. Ce qui est a Toi de ce qui est a Toi : cette formule d 'union mystique, encore en usage, exprime la totale appartenance de l 'humain a Dieu et la totale
puissance soteriologique de Dieu. L 'ade quation entre le divin et l 'humain
est realisee ; voir aussi Nau, op. cit. p. 220 note 2.
36. Le Protoplaste : litteralement le premier forme , terme qui specifie le premier homme, et nous donne un indice sur la terminologie traditionnelle employee dans ce livre. Voir, par exemple, Ap Esd 2, 10 ou Ap Sedrach 4, 4
crits apocryphes chre tiens, I, p. 560, 582).
(E
37. Eulogie : litteralement, la benediction. Dans la liturgie grecque ancienne,
ce terme, lorsqu 'il est employe au pluriel, designe specifiquement les restes
de la communion distribue s. Ici, toutefois, il est au singulier et, associe aux
dernie res prieres de ce verset, correspond au Conge moderne, l 'appel de la
benediction divine sur les fide les a la fin de la liturgie.

i. ullern-weite

160

droiture en venant a l 'eglise ; alors le presbytre accomplit l 'Action


glise, puis la Supplication a ceux du ciel .
de grace de la Sainte E
Il est remarquable qu 'au cur de la liturgie comme en son sanc glise
tuaire empli de presence angelique, les portes de l 'E
s 'ouvrent a la conjonction fantastique de la ce lebration et de la
resurrection, comme furent une fois pour toutes ouvertes les
portes de l 'Hade s . Le jugement a eu lieu, il a lieu a chaque divine liturgie , et il renvoie a la meme logique de non-contradiction que celle exige e dans le monde de la vie e thique (cf. 33-34) :
Lorsque nous disons : `Aimons-nous les uns les autres ', si quelqu 'un se trouve en conflit avec son fre re et si, a cette heure, il ne
fait pas don de l 'amour a son frere, il est maudit jusqu 'au ciel. Celui qui s 'empresse vers les Portes pour sortir, celui-la a crie en vain
vers Dieu .

II. 4. Une recre ation rituelle pe renne de l 'humanite ordinaire :


les justifie s et la paix du monde.

La specificite de cette apocalyptique morale tient a ce que son


exposition didactique

sollicite la performativite de la transcen-

dance a partir de la faculte du sujet a appliquer la revelation


qu 'il comprend : non seulement le sens est explique dans l 'interet de ceux qui l 'entendent , c 'est-a-dire que la lecon ope re la
selection entre ceux qui comprennent, appliquent, et les autres,
mais

que

cela

s 'adresse

aussi

l 'intelligence

e thique

de

l 'homme. Les passages ou cet appel est manifeste sont l 'identification de l 'etre humain, parmi les quatre vivants de la grande
vision apocalyptique (moment ne otestamentaire du Trisagion,
particulie rement repris en 2 Ap Jn 37), a un homme doue de
raison , veritable serviteur de Dieu ( ange et marchepied de
Dieu, son ma|tre ). En amont de ce moment, lors de la lecture
p|tre et de l 'E
vangile (cf. 31), il est specifie que ces derniers
de l 'E
sont enseignes , le second par les quatre e vangelistes , le
premier par Paul . En e cho a l 'enseignement paulinien pre cisement, le moment du jugement contemple (39) reprend ce que
l 'on trouve en 1 Co 2, 9 a 10, savoir Ce que l 'eclair n 'a pas vu
... l 'etre humain n 'a pas voulu le regarder , qui, par une re ference a des textes prophe tiques, evoque ce que Dieu a mis a disposition

des

parfaits

qui

ont

recu

le

plein

enseignement

evangelique et apostolique. Vraisemblablement, dans cette e conomie fantastique de l 'humanisation the ophore du monde de la
vie, la breche metaphysique, transcendante, est d 'autant plus essentielle que le monde social est enclos, ordinaire et autarcique.
L 'intelligence morale est l 'intelligence liturgique : c 'est une e co-

apocalypse, e thique et liturgie

161

nomie mystique dont la porte e se veut discriminante, mais ide alement regulatrice. Et c 'est e galement elle qui instaure la finale,
comme une sorte d 'ouverture poe tique du monde, ancre e cette
fois dans l 'intersubjectivite evangelique selon sa version johannique, evangelique et apostolique. En effet, les versets 49 a 51
combinent la the ologie paulinienne avec une mise en sce ne de
re-recitation directe de l 'e vangile par le Seigneur qui re pond
a

Jean :

Puis

Jean

dit :

Seigneur,

parle-moi

encore

de

l 'amour. `Aimons-nous les uns les autres ' [variante sur Jn 15,
12] . '. L 'amour est grand, `patient, il est serviable ' [1 Co 13, 4] .
L 'amour est la magnificence

du soleil, plus radieux que la mer.

`L 'amour couvre tout, espe re tout, endure tout. L 'amour ne passe vanra jamais ' [1 Co 13, 7-8] . Voici, Dieu est paix, ainsi que l 'E
gile a dit : `Heureux ceux qui uvrent a la paix parce qu 'ils seront
appeles fils de Dieu ' [cf. Mt 5, 9] . Et il dit encore : `Paix a vous,
afin que vous vous aimiez les uns les autres ' [Jn 20, 26 ; 15, 12] . A
lui la gloire et la puissance pour les sie cles. Amen.
Cette mise en abyme a moins de valeur philologique (chercher
l 'enonciateur historique possible) qu 'elle ne ressortit a l 'economie poetique du langage : une poe tique de l 'amour confraternel

chre tien

(agape),

prescrit

comme

lien

essentiel

entre

les

individus ; essentiel qui plus est parce qu 'il est a l 'image de l 'efficience theophore porte e dans le tissu social. Cette poetique finit le Discours en montrant qu 'il est, de part en part, une prie re
( Amen ). Potentiellement, elle peut e tre dite indifferemment
par le Seigneur , ou le transmetteur, ou le destinataire, ainsi
que tout lecteur, pourvu qu 'il entende ce Discours (puisqu 'il y a
les retifs ). L 'enseignement en prie re cre e des sujets religieux.
La position enonciative, qui mele les citations aux re ponses et
qui intercale une voix narrative dans le dialogue ( et il dit encore , cf. 17 ou 51), edifie une theocratie : le Discours est enonce
par dessus l 'organisation eccle siale et sociale, en position d 'autorite originelle, puisqu 'il est transmis par un mort (figure patriarcale chre tienne) et s 'ave re etre un dialogue de type apostolique, direct avec la parole transcendante. Pas de relais entre
cette autorite fondamentale et l 'efficience liturgique : l 'explication de ce qui se passe au sanctuaire est offerte aussi bien a un
membre du clerge qu 'a un la|c, et c 'est elle qui cre e le civilise, le
moral, rescape de la mauvaise mort comme il est arrache au
monde sauvage. En outre, ce monde social, monde exclusivement moral et religieux, est un monde clos, du fait que la prise
directe sur ce qui le transcende ope re l 'inclusion et l 'exclusion
par le mystere religieux (cultuel) : on n 'y e chappe que pour en
etre exclu radicalement ( le fleuve de feu ou la male diction,
contre la benediction et la justification liturgique). Plus encore,

162

i. ullern-weite

ce monde est clos car il est temporellement immuable : la liturgie


reactualise un ave nement qui a eu lieu. Cette apocalypse n 'est
pas une eschatologie, elle est une te leologie interieure au monde
et qui doit stabiliser le monde ; c 'est su rement la un indice historique : nous avons affaire a une domestication du discours apocalyptique. Dans le livret, la seule ouverture pouvant proce der
sur la clo ture cyclique du temps d 'apre s le retour de l 'autorite
divine, est spatiale. En effet, la position illocutoire de la finale
est assortie du paysage pacifie , lumineux, qu 'elle imagine en
point de fuite ou en cle de vou
te au cadre ordinaire de la vie.
Paysage mediterraneen, peut-e tre : L 'amour est la magnificence
du soleil, plus radieux que la mer .
Nous disposons la d 'une version religieuse ancienne de la paix
perpetuelle revelee, donc inscrite comme une suscitation des sujets a travers le lien moral e tabli entre le social et le the ologique,
a l 'exclusion de toute autre re gulation du pouvoir. Le sujet construit par cette apocalypse liturgique doit son orientation morale,
sa raison pratique, a la ferveur mystique dont il s 'edifie. Fonction subjective, donc sociale et non politique du sacre : ici, la religion ne se pare pas la forme de vie de la subjectivite parce
qu 'elle opere sans transiger, non la fuite hors du monde, pas me me son eclairage en clair-obscur, mais le retour re gulier et fervent au monde totalement de die a son enonciateur. Le sujet
mystique est un homme ordinaire en regime de theocratie sacerdotale, quand le temps n 'attend rien d 'autre que de recommencer immuablement son cours, puisque chacun doit soigner son
corps et sa pie te en anticipant sur sa propre mort (e chapper a
la mauvaise mort , cf. 16, 19) : il convient de vivre en ade quation au jugement final, de ja joue, devenu alternative fondamentale. La vie s 'oriente a passer par un seul chemin vital possible.
Voici l 'interet bien compris de ceux qui l 'entendent .

apocalypse, e thique et liturgie

163

Annexe
Traduction de la

Jean

38

Deuxieme apocalypse apocryphe grecque de

Incipit.
De notre pe re qui est parmi les saints, Jean Chrysostome, archeve que de Constantinople : Discours dans l 'inte ret de ceux qui
l 'entendent.
Benis-nous, Pe re !

Les trois fautes religieuses fondamentales.


1 S 'approchant de notre Seigneur Je sus Christ, Jean le the ologien dit : Seigneur, dis-moi combien il y a de fautes et quelle
faute est irremissible pour les humains ?
2 Si quelqu 'un dit en public des choses diaboliques, renie le
Seigneur et collabore avec le diable et de ses de mons, Dieu ne lui
rendra jamais justice, pour les sie cles des siecles. 3 Deuxie me
faute : si quelqu 'un souille la couche de sa fille, de sa me re, de sa
jumelle, de sa soeur, de sa tante et de sa cousine germaine, Dieu
les jugera de la me me maniere que Judas : dans le fleuve de feu

39

4 Troisieme faute : si quelqu 'un cesse son labeur six jours durant, epargne sa meule et ses affaires jusqu 'au Jour du Seigneur

40

tra|tre

42

Dieu

le

jugera

41

de

la

maniere

qu 'il

juge

Judas

le

38. Les intertitres en italiques sont ajoute s. Tous les titres de se quences liturgiques sont en italiques dans le corps du texte. Pour des raisons de place,
cette traduction est imprime e avec une reference minimale aux textes bibliques et aux ecrits apocryphes cite s ou e voque s.
39. Sur ce chatiment voir 1 Ap Jn 24, 5 (

Ecrits apocryphes chretiens, II a pa-

ra| tre).
40. Sur les textes rappelant l 'observation stricte du dimanche, voir Nau, p.
215 note 4 ; comparer

La lettre tombee du ciel (Ecrits apocryphes chretiens, II

a para|tre).

Ecrits apocryphes chretiens, II a para|tre) ; voir Ac Thom 84-85, 2 (Ecrits apocryphes


chretiens, I, p. 1402-1403) qui fait suivre la condamnation des maux fonda41. Comparer la retribution plus complexe de 1 Ap Jn 11-14 (

mentaux d 'un appel au respect de la saintete de Dieu ; sur la visite aux enfers
d 'Esdras, voir Vis Esd 2-59

(Ecrits apocryphes chretiens, I, p. 605-620).


Ecrits apocryphes chretiens, I, p. 318-320).

42. Voir Res Barth 6, 4 7 (

i. ullern-weite

164

Le critere de verite de la vie ordinaire.


5 Puis Jean interrogea le Seigneur en disant : Parle-moi a propos
coute, juste
du saint Jour du Seigneur ! 6 Et le Seigneur dit : E
Jean ! Le Jour du Seigneur est le Seigneur et le Seigneur est le
Jour du Seigneur. Celui qui honore le saint Jour du Seigneur, le
Seigneur l 'honorera devant les anges et les humains. 7 Celui qui
honore le Jour du Seigneur avec toute sa maison, qui, a partir de
la neuvieme heure du samedi, laisse son travail, se rend a l 'eglise
et temoigne sa reconnaissance a Dieu, qui va de me me a la divine liturgie

43

et qui, le soir du saint Jour du Seigneur, se purifie

de ses erreurs des six jours, celui-la Dieu le be nit comme Abraham

44

: il be nit sa maison et ses labeurs. 8 Puis Jean dit : Si, du-

rant les six jours, quelqu 'un jeu ne et prie en n 'honorant pas le
saint Jour du Seigneur, de quelle sanction sera-t-il afflige ? 9
coute, juste Jean ! Durant toute la course du jour entier, si
E
quelqu 'un laisse pa|tre ses brebis mais, durant la nuit, ne les enferme pas, quelle est l 'utilite ? 10 Il en est de me me de celui qui
prie en jeunant et qui n 'honore pas le saint Jour du Seigneur ni
la belle profession de foi. Quiconque dit qu 'il aime Dieu et
n 'honore pas le saint Jour du Seigneur est un menteur

45

L 'authenticite de l 'abstinence rituelle.


11 Et Jean dit : Parle-moi a propos du jeune lui-meme
C 'est une grande gra ce que le jeune

47

46

! 12

. Beaucoup, par le jeune,

ont depasse les choses celestes ; ils ont part et conversation avec
les anges. En effet, c 'est une grande gra ce que le jeu ne car si tu
as faim et qu 'un indigent est rassasie de tes pains, ton jeu ne porte des fruits. 13 Jean : Dis-moi ce que fait pour toi le moine qui
coute, juste Jean ! L 'indigence
n 'a ni pain, ni vin, ni huile ? 14 E
des moines a pour but l 'humiliation du corps de chacun, tandis

43. Titre usuel, alors, pour la liturgie chre tienne, et non pas une allusion
specifique a celle du Chrysostome.
44. La reference insiste sur la fe te domestique autour de la be nediction
d 'une descendance (Gn 21, 8) et privile gie la confirmation de la be nediction
d 'Abraham (Gn 22, 15-19), pluto t que la promesse et la vocation initiale du
patriarche (en Gn 12, 1-3). Voir aussi Ap Paul 47b ; Prote v Jc 20, 2 ; 5 Esd 1,
crits apocryphes chretiens, I, p. 822, p. 100, p. 645) qui illustrent cette
34 (E
reference chre tienne a la figure patriarcale.
crits in45. Comparer avec le coeur simple preconise en Ap Elie I, 2426 (E
tertestamentaires, p. 1807).
crits intertesta46. Sur le jeune et la priere, comparer Ap Elie I, 1221 (E
mentaires, p. 1806-1807).
47. Le de but de la reponse manque, voir Nau, op. cit., p. 216 note 2.

apocalypse, e thique et liturgie

165

que celle des seculiers est plus accomplie : elle a pour but de faire
don aux pauvres

48

15 Quel jeu ne Dieu veut-il ?


coute, juste Jean, quel est le jeu ne que Dieu aime : Par16 E
fume ton visage et lave ta te te, afin que les humains ne voient
pas que tu jeu nes

49

. Entre dans ta chambre et ferme la porte,

puis prie ton Pere en secret ; alors ton Pe re qui te voit en secret
te le rendra de manie re visible

50

. Et quand tu fais me moire de

tes saints, ne neglige pas que par leur delegation l 'etre humain
est delivre de la mauvaise mort et des faux pas

51

. En effet, quand

tu jeu
nes, avant tout ma| trise ta langue afin de ne pas parler de
ce qui est mauvais. Ce que tes oreilles n 'ont pas entendu, tes le vres ne le diront ni ne le rapporteront ; si tes yeux n 'ont pas vu,
ne parle pas. Lorsque tu as vu, dis alors ce qu 'ils ont vraiment
vu. 17 Il dit encore qu 'un peu de vin sanctifie

52

. Voici la multi-

tude des de mons : ce qui est invoque n 'est pas que nous nous
ecartions des nourritures mais de tous les maux
qui jeu
nes, abstiens-toi de tout

54

53

. 18 Ainsi, toi

le mercredi et le vendredi, ex-

cepte les jours de la sainte Penteco te et des saints victorieux ; en


effet, ce qui se fait aux tombeaux, aux douze jours et contre les
regles est nefaste. 19 C 'est une grande gra ce en effet que le
jeune ; il delivre l 'etre humain du feu, de l 'eau, des be tes sauvages, de tout mal et de la mauvaise mort

55

48. Dans un sens similaire mais avec des ajouts et en omettant le terme qui
revient deux fois ( indigent,

indigence) et renvoie litteralement aux affames de

vangile, F. Nau traduit : la pauvrete des moines fait que (chacun d 'eux)
l 'E
viendra (au ciel) par l 'abjection de son propre corps . Or, pluto t que la de preciation du corps, la pratique d 'abstinence est une application exacte du
theme eschatologique des be atitudes evangeliques, voir Mt 5, 6 et Lc 6, 21,
en echo a Is 49, 10 ; Jr 31, 12 ; 31, 25 ; Ez 34, 29 ; 36, 29.
49. Mt 6, 176, 18.
50. Mt 6, 6.
51. Voir 1 Cor 15, 54-56 qui associe la de livrance de la mort et des pe ches et
voir note suivante.
52. F. Nau y voit une reference a Tm 5, 23.
53. F. Nau a cru pouvoir traduire Ce n 'est pas notre e loignement des
nourritures mais celui de tous les maux qui est appele la perte du demon ,
avec un doute marque d 'un point d 'interrogation. Le terme grec, obscur ( po-

les), semble cependant eloigne de la racine d 'apoleia (la perdition) ; comparer


Mc 5, 9.
54. Cette forme d 'encratisme suppose un jeu ne complet (boisson, nourriture), peut-e tre aussi l 'abstinence sexuelle ; voir Ac Paul III, 5 et Ac Phil III,

crits
17 ; XV, 2 3 ( E
comparer

apocryphes chretiens, I, p.1130, 1228, 1295 1296) et

Didache, VIII, 4.

55. Comparer avec l 'interpre tation apocalyptique que fait 1 Ap Jn, 33, 2

crits
(E

apocryphes chretiens, II a para|tre), en reference au Ps 125 (124), 3

(Septante).

i. ullern-weite

166

La signification apocalyptique de la divine liturgie.


20 Et Jean Chrysostome dit : Seigneur, que repre sente l 'eglise

56

coute juste Jean ! Les balustrades de


21 Or le Seigneur dit : E
l 'eglise sont la te te de Dieu ; la chaire est le souvenir du Seigneur, la table, la poitrine du Seigneur et la pate ne, la pierre
roulee de la porte du tombeau. Et le la| c n 'est pas digne d 'y descendre

57

. Et la femme n 'est pas digne de s 'approcher de l 'am-

bon.
22 Et Jean dit : Seigneur, dis-moi ce que sont les lecteurs lors coute, juste Jean !
qu 'ils viennent psalmodier a l 'ambon. 23 E
Le presbytre

58

est le premier ange, Michel a -travers-la-nuee

59

car il porte les saintes offrandes a travers la nuee sur la table et


il fait l 'Introduction

60

. Et le la|c n 'est pas digne de l 'eclairer de-

puis les genoux jusqu 'en haut

61

24 Et Jean dit : Parle-moi, Seigneur, de la liturgie, lorsque le pre -

56. La question porte litte ralement sur l 'antitype de l 'eglise, et propose une
alle gorie.
57. Cela doit signifier que le la| c peut servir d 'acolyte mais n 'a pas acce s au
sanctuaire.
58. Le livret emploie le terme grec de

presbyteros ainsi que celui de hiereus

(pretre) pour de signer les officiants. Il peut s 'agir de deux fonctions liturgiques distinctes.
59. Cet archange a plusieurs fonctions, illustre es dans les litteratures juives
ou chretiennes ; voir notamment 1 He n IX, 11 ; XL, 9 ; LIV, 6 ; LX, 5-6 ;

crits
LXIX, 14-15 ; LXXI, 36 ( E
547, 550). Celle appele e

intertestamentaires, p. 480, 510, 524, 529,

a-travers-les nuees est a la fois intercession, re ve la-

tion et jugement apocalyptique. Voir Ap Paul 43b, Vis Esd 84 b. c ; Quest

crits
Barth I, 9 (E

apocryphes chre tiens, I, p. 817, 627, 268), pour l 'in-tercesapocryphes chretiens, I, p.

crits
sion ; voir Ap Esd 1, 3 ou Vis Esd 56 ; 60 ( E

crits
557, 618 - 621), pour la re velation ; et voir Ap Paul 14f, 22d, 25-27 ( E
apocryphes chretiens, I, p. 794, 803, 805-806), pour le jugement.
60. Le verbe grec signifie l 'introduction juridique d 'une clause, ce qui de finit
la fonction sacerdotale, a ce moment du rite sans doute inaugure par une
procession, comme une fonction d 'ouverture formelle et officielle de la liturgie ; en 28, c 'est le substantif qui, sur la me me racine grecque, designe une
autre etape liturgique. Les versions actuelles de la

Divine Liturgie y ajoutent

la pre paration du clerge (Veture) et celle de l 'Eucharistie, en la caracte risant


comme la petite entre e (diffe rente de la grande que nous avons ici en
28). Cette etape correspond plus ou moins a l 'Intro|t latin.
61. La racine grecque est seulement probable, mais la formule e voque le ro
le
(la gestuelle) de l 'acolyte porte-cierge qui accompagne la procession de
vangile a partir de l 'ambon : au de but de la liturgie, on allume un cierge
l 'E
sur la table.

apocalypse, e thique et liturgie

tre fait la Priere de Pre paration

62

167

coute,
et va ce lebrer. 25 E

juste Jean ! Alors va l 'ange du Seigneur qui garde les saintes offrandes.
26 Seigneur ! Parle-moi des Antiphonies

63

: quelles sont-elles ?

coute, juste Jean ! Lorsque le Seigneur est entre dans


27 E
l 'Hades

64

et a brise les verrous et les portes, et a re veille les

morts depuis l 'e ternite

65

, alors David s 'est re joui et les prophe -

tes ont chante les Antiphonies.

66

28 Parle-moi aussi de l 'Introduction

67

. 29 Lorsque le presby-

vangile, un ange monte sur la nuque du pre tre prend le saint E


tre, de me me que lorsqu 'il dit : Allons en paix

68

30 Puis Jean dit : Parle-moi, Seigneur, de la Priere de devouement

69

, de l 'Alleluia

70

p|tre, de l 'E
vangile, des Catechuet de l 'E

menes, du Cheroubicon

71

et des Mysteres

72

, du Don de l 'amour

62. C 'est le terme actuel pour la priere Prothese qui est le terme grec litte ral
et designe le moment de pre paration de la communion.
63. Il s 'agit d 'antiennes : deux churs ou deux ce lebrants chantent alternativement des Psaumes, des montages de textes scripturaires et (ou) des formules de repons ou priere, ce que ce livre ne nous pre cise pas et qui correspond
a des traditions rituelles, pas ne cessairement a des reglementations canoniques.
64. Concernant la descente dans l 'Hade s et la ce lebration finale, voir Re s
crits apocryphes chre tiens, I, p. 318), qui se refere aussi a Ps 107
Barth 6, 2 (E
(106), 16 , et au livre d 'Isa| e, notamment Is 45. D 'autres e crits apocryphes
developpent plus longuement ce the me, voir Quest Barth I, 6-20 et J.-D.
Kaestli,

Introduction a

crits apocryphes chretiens, I, p.


ce livre (E

268270, 262 et note 7). Concernant le livre d 'Isa| e et son utilisation messianique appliquee a Jesus, se reporter a Mt 4, 12-17 ; Lc 4, 16-21 qui mettent
en scene une liturgie synagogale, donc une lecture scripturaire.
65. Comparer avec la tradition atteste e en Mt 27, 52-53 qui fait appara| tre
les morts et les corps des saints juste apre s la mort de Jesus et apres sa
crits apocryphes chretiens, II a
resurrection ; voir encore 1 Ap Jn 8, 5 - 9, 4 (E
para|tre).
66. Comparer Ap Paul 29 c - d ; Asc Is 6 et les notes ainsi que l 'introduction
crits apocryphes chretiens, I, p. 807, 503).
a ce livre (E
vangile a
67. C 'est un moment de supplication, marque par l 'arrivee de l 'E
l 'autel.
vangile se68. L 'efficience liturgique renvoie aux discours d 'adieu de l 'E
lon Jean, Jn 14 - 17.
69. En grec, to proskemenon, aujourd 'hui Prokimenon, designe le don de soi
a la divinite et, en ce cas precis, le moment de consecration de la devotion,
aussi appele Graduel en latin.
crits apocryphes chretiens, I, p 808).
70. Comparer Ap Paul, 30 a - b (E
71. Litteralement le cherubin, ou hymne che rubique, qui proclame la saintete de Dieu, equivalent du Sanctus dans la messe latine.
72. Le Cheroubikon et les Mysteres constituent le moment de la communion
explicitement reservee aux fide les comme l 'indique cette precision.

i. ullern-weite

168

fraternel

73

et des Saintes Portes, du Symbole : que signifie chaque

chose ?
coute, juste Jean ! La Priere de de vouement, c 'est David
31 E
qui la chante : Ton esprit s 'avance devant le Saint .
p|tre, c 'est l 'apo tre Paul
L 'E

74

qui l 'enseigne. L 'Alle luia, c 'est

David qui le chante d 'une voix e vangelique

75

, et une seconde

fois sur les saintes offrandes.


vangile, ce sont les quatre e vangelistes qui l 'enseiLe Saint E
gnent, et celui qui ne l 'entend pas de toute son a me est maudit.
Les Catechumenes sont ceux qui n 'ont pas rec u le bapteme. Les
fideles, qui sont les justes, disent : Priez, les cate chume nes .
Alors les fide les, qui ont recu le bapteme, se souviennent de ce
que le Seigneur a dit.
L 'Hymne mystique du Che rubin est un hymne ange lique qui invoque les puissances ce lestes ; c 'est pourquoi il est dit : De posons

tous

nos

soucis

d 'existence

afin

de

recevoir

le

roi

de

l 'univers .
32 Alors ton oeil ne se de tournera pas du saint autel, ni d 'un
cote ni de l 'autre, parce qu 'il y a une pre sence ange lique que celebrent les pretres : car les lumie res adorent ton corps sans
souillure

76

et

le

sang

precieux

de

notre

Seigneur

Je sus

Christ , celui que les anges pre sents craignent.


33 Lorsque nous disons : Aimons-nous les uns les autres, si quelqu 'un se trouve en conflit

77

avec son frere et si, a cette heure, il

ne fait pas don de l 'amour a son frere, il est maudit jusqu 'au
ciel.
34 Celui qui s 'empresse vers les Portes pour sortir, celui-la a crie
en vain vers Dieu. 35 Quant au Saint Symbole de la Foi, c 'est la
bonne profession de foi qu 'ont professe e les bons peres.
36 Et Jean dit : Seigneur, dis-moi ce qu 'est le Tenons-nous bien,
Tenons-nous avec crainte

78

et ce qu 'est le grand Trisagion et Ce

qui est a Toi de ce qui est a Toi, nous te l 'offrons et surtout le No-

73. Litteralement les agapes, appele aujourd 'hui Baiser de la paix.


74. L 'Apotre, renvoie dans ce texte exclusivement a Paul et a 1 Co.
crits apocryphes chre tiens, I, p 806,
75. Comparer Ap Paul 28, 29 c - d (E
807-808), qui ce lebre la voix du chantre.
76. Le changement de mode verbal et de destinataire indique une citation liturgique. Ces lumie res sont la presence angelique qui appelle la ce lebration
attentive des baptises ; dans les liturgies modernes elles renvoient a la liturgie
de la parole, l 'enseignement et l 'incarnation de Je sus comme lumie re du
monde . Sur le rapport eschatologique entre les baptise s et la lumie re, et
sur le corps sans souillure, comme signe de divinite portant, ici, sur l 'incarnation, voir 1 Ap Jn 23 et 1, 1.
77. Voir I Co 6, 7.
78. En relation avec l 'Eucharistie, cette priere appelle la devotion des fideles
(voir 38).

apocalypse, e thique et liturgie

169

tre Pere et Les choses saintes aux saints, enfin l 'Action de De livrance de la Sainte Liturgie : que signifie chacune de ces prie res ?
coute, juste Jean ! Le Tenons-nous bien, c 'est : Aime
37 E
Dieu . Le Tenons-nous avec crainte, c 'est : Craignez le Nom
de Dieu

79

Le Trisagion, ce sont les cherubins qui le chantent et les se raphins qui repondent. Les Vivants sont l 'aigle, le boeuf, le lion ;
l 'etre humain doue de raison, c 'est l 'ange et le marchepied de
Dieu, son ma|tre.
38 Ce qui est a Toi de ce qui est a Toi

80

signifie que le Seigneur

est venu dans l 'Hade s et a brise les esprits mauvais et les portes
de l 'Hades, puis a reveille Adam, le Protoplaste. Alors il dit aux
esprits : Ce qui est a Toi de ce qui est a Toi, nous te l 'offrons,
en tout et par tout . Les anges re pondirent et dirent : Nous te
louons .
39 Et lorsqu 'il ouvrira les Portes de l 'e glise, tenant un calame et
ecrivant et qu 'il y aura les re tifs parce que ce que l 'e clair n 'a
pas vu, ce que le tonnerre n 'a pas entendu, mais ce que de ses
yeux il pouvait contempler en moi, l 'e tre humain n 'a pas voulu
le regarder
sans

vin

82

81

et

, alors plus que tout le presbytre prendra le pain


dira :

les

choses

saintes

aux

saints

83

Alors

l 'Esprit saint descendra sur eux.


40 Et lorsqu 'il dit : Allons en paix , alors un ange donne
l 'Eulogie a ceux qui, par la foi et la crainte, sont pre sents et qui
se tiennent dans la droiture en venant a l 'eglise ; alors le presbytre accomplit l 'Action de grace de la Sainte Eglise, puis la Supplication a ceux du ciel

84

L 'ethique eccle siale.


41 Et Jean dit : Quelle sera la re compense de celui qui honore le
coute, juste Jean ! Celui qui honore le pre tre, le
pretre ? 42 E

crits apocryphes chretiens, I, p. 590).


79. Voir Ap Sedrach 14, 10 12 (E
80. Cette formule d 'union mystique, encore en usage, exprime la totale appartenance de l 'humain a Dieu et la totale puissance sote riologique de Dieu ;
voir aussi Nau, op. cit., p. 220 note 2.
81. Voir I. Cor 2, 9-10
82. Le verbe grec, incertain, renvoie a la sobrie te , voire a des libations sans
vin. Il s 'agit du moment ou l 'officiant eleve le pain et suit les reperes etablis
lors de la Prie re de Preparation afin de respecter la signification de ce repas
(preincision du pain, signe de croix ou autres).
83. Se dit lors de l 'elevation du pain.
84. C 'est, en general, une prie re qui demande grace a Dieu ou appelle des intercesseurs, ce que pourraient e tre ceux du ciel.

i. ullern-weite

170

Seigneur l 'honorera devant les anges et les humains. Et celui qui


honore le pretre avec foi, sa prie re rachetera ses fautes. Si quelqu 'un dit qu 'il aime Dieu et n 'honore pas le pre tre, c 'est un
menteur.
coute, juste
43 Et Jean dit : Parle-moi aussi du bapte me. 44 E
Jean ! Le bapte me est pour la remise des fautes. Et c 'est pourquoi il faut que le la|c se fasse raser la te te quatre fois l 'an,
douze fois, pour le presbytre. Et c 'est de cette manie re que le
saint bapteme sera reconnu. Quant a celui qui ne le fait pas, il
commet une faute

85

45 Jean dit : Seigneur, parle-moi de ceux qui participent a la


communion sans avoir les cheveux coupe s : quels sont-ils ? 46
coute, juste Jean ! Celui dont les cheveux passent les yeux n 'est
E
pas digne de la communion : maudit soit le presbytre qui la lui
donne. 47 Et Jean dit : Seigneur, parle-moi aussi des femmes. 48
Jusqu 'a ce que la femme soit be nie avec son mari

86

, si les che-

veux de sa te te de passent ses yeux, elle n 'est pas digne de participer a la communion ; il en est de me me si ses cheveux de passent
apres que sa tete a ete sanctifiee avec son mari. Quant a celle qui
coupe les cheveux de sa te te, elle est maudite.

Finale : la paix communautaire perpe tuelle.


49 Puis Jean dit : Seigneur, parle-moi encore de l 'amour. 50
Aimons-nous les uns les autres

87

. L 'amour est grand, pa-

tient, il est serviable . L 'amour est la magnificence du soleil,


plus radieux que la mer. L 'amour couvre tout, espe re tout, endure tout. L 'amour ne passera jamais . 51 Voici, Dieu est paix,
vangile a dit : Heureux ceux qui uvrent a la paix
ainsi que l 'E
parce qu 'ils seront appeles fils de Dieu

88

. Et il dit encore :

Paix a vous, afin que vous vous aimiez les uns les autres

89

A lui la gloire et la puissance pour les sie cles. Amen.

85. La syntaxe de ce verset est obscure mais l 'on voit clairement qu 'il e tablit
une difference entre pre tres et la|cs quant a la frequence des tonsures ou des
coupes de cheveux, conside ree comme une attestation publique du bapte me.
86. Il

s 'agit

du

mariage.

Paul

atteste

une

sanctification

re ciproque

des

epoux, en e voquant le mariage avec un(e) non-croyant(e), I Co 7, 14.


87. 1 Cor, 13, 4 et 13, 7-8.
88. Beatitude d 'apres Mt, 5. 9.
vangile canonique
89. Montage de Jn 20, 26 et Jn 15, 12. La finale cite l 'E

se-

lon Jean , a l 'instar de 1 Ap Jn 28, 3 (Ecrits apocryphes chre tiens, II, a para| tre).

Hugh A.G. HOUGHTON


Centre for the Editing of Texts in Religion
University of Birmingham, UK
H.A.G.Houghton@bham.ac.uk

THE DISCOURSE OF PRAYER


IN THE MAJOR APOCRYPHAL ACTS
OF THE APOSTLES

This article presents a linguistic analysis of the prayers in the


five major Apocryphal Acts of the Apostles. In the first part, the
prayers are described in terms of form and structural elements.
The second part offers a comparison with direct speech in the same
works

and

Christian

prayers

and

Greek

prayers

from

other

sources. The results suggest that this relatively uncharacterised


discourse, closer to colloquial speech than any religious model,
1

offers an authentic example of early Christian prayer .

Cet article offre une analyse linguistique des prie res dans les cinq
principaux Actes apocryphes des Apo tres. Dans la premie re partie, les
prieres sont decrites au niveau de la forme et de la composition. Dans
la deuxieme partie elles sont compare es aux discours directs dans leur
texte d 'accueil et aux prie res chretiennes et grecques d 'origine diffe rente. Il en resulte que ce discours relativement non marque se rapproche plus du discours direct que de toute autre tradition religieuse.
Il illustre la prie re authentique des premiers chre tiens.

Introduction

sper oi ehnikoi`
Proseujo`menoi de my battalogy`syte w
(Matt. 6 :7)

de dein oti pa`ntote` mou akou`eiq,


egw
alla dia ton ojlon ton periestw
ta eipon,
ina pisteu`swsin oti su` me ape`steilaq. (John 11 :42)

1. The first version of this study was written while a member of the Faculty
of Classics and St. John 's College, University of Cambridge. I would like to
offer my thanks to these institutions, my supervisor Prof. G.C. Horrocks,
Dr. Simon Pulleyn of Merton College, Oxford, and Prof. J.K. Elliott of
Leeds University.

Apocrypha 15, 2004, p. 171-200

172

h.a.g. houghton

Theory and aim


The verses above highlight two ways in which the discourse of
prayer may serve as more than an intimate conversation between the precator

and God. It may, as in the second quota-

tion, be used as an explicit vehicle for Christian teaching, or it


may take the form of an implicit contrast between the example
given and other current practices, as the first quotation suggests.
Such motivations are central to the literary use of prayer-texts :
these are usually composed by the author for a particular purpose, although they must contain some features of current practice in order to be identifiable as prayers. A study of Christian
prayer founded upon such distinctions can offer important insights into the practice of the early Church. Prayer provides a
reflection of the concerns of Christian society, not only in its
content but in its form and language. Some features may be unconscious, revealing the effect of background influences, while
others could be consciously developed or imitated either as a
form of self-definition or with more didactic intent.
The Apocryphal Acts of the Apostles are the writings of popular Christianity from the second and third centuries. They
share many features with the Greek novel and come from a
3

similar background . There are five principal texts, the Acts of


John (AJ), Acts of Paul and Thekla (AP), Acts of Peter and Si4

mon (APe), Acts of Thomas (ATh) and Acts of Andrew (AA) .


All use an educated form of the Greek Koine, although there is
some debate over the original language of the Acts of Thomas
and most of the Acts of Peter are only preserved in Latin. These
texts reflect the engagement of Christianity with Hellenistic culture. They function not only as entertaining and didactic writings for the converted readership but also as a contribution to
5

the Christian-pagan polemic . The way this is manifested in the

2.

There is no satisfactory term in English for the agent of the prayer. I have

therefore borrowed this word, only attested in ante-classical Latin.


3.

On the character of these texts, see Pervo in Morgan-Stoneman (1994)

pp.242-4, 251 and Reardon (1971) p.305. For the links with the novel, further information may be found in So der (1932), Kaestli in Bovon (1981)
pp.57-67. Hagg notes that the readers of the novel were the first group
among which Christianity was accepted (1983 p.90, see also pp.160-1).
4.

This is the accepted chronological order (on the problems of dating, see

Davies (1980) pp.6-8. The abbreviations are those used in the Corpus Christianorum. It should be noted that AP in this study refers solely to the Acts of
Paul and Thekla and not to any associated texts (see Bovon 1981 p.295).
5.

See especially Morgan-Stoneman (1994) p.8 and the discussions of propa-

ganda in Junod-Kaestli (1983) p.685 and Prieur (1989) pp.382-3.

the discourse of prayer

173

prayers is of considerable importance. If the Church preserved a


simple, unadorned language of prayer which differed from that
of other religions, this is significant not only in its presentation
in these texts but also as a reflection of Christian practice. On
the other hand, any similarities to pagan prayers would reveal
the influence of other traditions upon Christianity. Of course, it
must be remembered that only a certain amount of information
on practice can be taken from literary texts. If a text has been
translated, this will have also affected its linguistic characteristics. Finally, we should be wary of treating the Apocryphal Acts
as a homogeneous ensemble, although I believe that the practice
of this study is justified by the external tradition of Christian
prayer which informed the authors in their work.
For the purpose of this study, I have considered as prayers all
passages which contain second-person addresses to God, some
6

ninety-six in total . My chief aim is to establish the similarities


between these prayer-texts in these writings by an internal study
and comment on particular recurrent features which appear to
contribute to the discourse of prayer. Such elements can also be
considered as representative of the actual Christian practice underlying these literary examples, although the reliability of this
will be examined in the discussion of the treatment of other
forms of discourse. The study will touch on the influences of
other traditions on the Church, suggesting which elements, if
any, may be peculiarly Christian and explore the use of these in
the dialogue with pagans. The results of this work will, I hope,
present a basis for more detailed linguistic comparisons of the
form and language of prayer in the early Church.

Part One : Form and Structure

The role of prayers in the individual Acts


The use and range of prayers varies considerably between the
different Apocryphal Acts. Prayer pervades the texts of AJ and
ATh. There are numerous one-line prayers as well as extended
prayers at key moments : the strong link between prayer and
miracles (e.g. AJ 22, 41) is important for the theological presen-

On this definition of prayer, compare Aubriot-Se vin (1992) p.24. Each


prayer is designated by the abbreviation for the work, followed by its para-

6.

graph number in the edition used (see bibliography). When a paragraph


contains more than one prayer, the order of appearance is indicated by i, ii
or iii.

h.a.g. houghton

174

tation. Several texts have a lengthy prayer which follows the


apostle 's

farewell

discourse

(AJ

112-4, ATh

144-8, AA

63),

although the moment of death is marked by an epigrammatic invocation. The frequency of requests is clearly intended to pre7

sent a picture of a Christian life of prayer . In AJ, most of the


prayers

are

spoken

by

the

apostle,

although

he

encourages

others to pray (e.g. AJ 82). In ATh, however, many people address the Christian God, including some pagans ! There are fewer prayers in AP and APe : these are also much shorter texts.
The majority in AP are one-liners, with the exception of the final
8

prayer in the supplementary ending (AP Supp.) . The Martyrdom of Peter, the only extant Greek part of APe, preserves two
prayers. Although these contain a number of anomalies, they
still differ from the formulaic final prayers of later hagiography.
Prayers are also found with the descriptions of liturgical worship in the longer Acts. The prayer-texts are not merely a device
to vary the narrative voice, since most could be omitted without
damage to the plot. Instead, the inclusion of the words of the
prayer has a literary function, be it an implicit contrast or an explicit example. Most prayers contain references to the current situation which are lost if taken out of context.

Types of prayer-texts
There is much variation in form between the prayer-texts of
these Acts. A formal request is not found in every second-person
address

to

God.

Some

texts

contain

particular

formulae

of

thanks, e.g. do`xa soi, eujaristoumen se, but no request. I refer


to these as thanksgivings. Addresses which lack both a formal
request or an expression of thanks I have categorised as invoca9

tions . These appeals, often for the presence or attention of the


divinity, may be implicit requests : they assume that if God were
present, he would intervene in some way (cf. AJ 24, AP 28, ATh
27ii). Although not prayers

stricto sensu, these two groups pro-

vide further evidence of the close relationship of Christians with


God as depicted in these texts. God can be addressed at any time
and in any situation. Such familiarity with the divinity is an-

7. Similar to the New Testament, especially the canonical Acts of the Apostles (see Plymale (1991) p.4). Hamman 's suggestion (1966 p.69) that these
texts formed a catechism has not found support.
8. This ending is found only in codex G and can be found on pp.271-2 in the
edition of Lipsius.
9. Of the ninety-six passages under consideration, I have classified twelve as
invocations and seventeen as thanksgivings.

the discourse of prayer

175

other contribution to the pagan-Christian dialogue, as well as


offering an example to members of the Church.
Eight of the prayers in these texts appear in a liturgical context, often combining elements of invocation and thanksgiving,
commemorating

God 's

deeds

and

calling

for

his

presence

10

These baptismal prayers (ATh 121, 132) and eucharistic thanksgivings (AJ 85, 107 ; ATh 49, 50, 133, 158) can be analysed in
the same way as the other prayers, even if the request structure
is not so pronounced. They also feature a considerable amount
of rhetorical elaboration and repetition, which was a feature of
the improvised liturgical prayers of the early Church. The similarity with accounts of early liturgies makes it likely that the
author was imitating current practice

11

Structure
The structure is one of the most characteristic features of
prayers. The traditional analysis of classical Greek prayers developed by Ausfeld consists of a tripartite division into
(name, epithets, description),

pars epica

reason for prayer, relationship to divinity) and


tent of a prayer)

12

inuocatio

(narrative explaining

preces (the con-

. This scheme, however, was developed for pa-

gan prayers, which differ significantly in certain aspects from


their Christian counterparts

13

. In Christian prayer, the name of

10. Three of these are thanksgivings and two invocations, although there are
also three general prayers which may be classified as liturgical invocations
(ATh 27i,121 and 133) : the categories are not watertight.
11. On the importance of structure in improvised prayer, see Lightfoot in
Lebreton (1924) p.17. General information about improvisatory prayer can
be found in von Severus (1972) 1250, Jungmann (1989) p.1.
12. Ausfeld (1903). See further Versnel (1981) p.2, Kiley (1997) p.123.
13. Similar conceptual differences between Jewish and Greek prayers are assembled by Pulleyn (1997 pp.19-21) : see also his summary of the mentality of
Greek prayer (p.36). It should be noted that it is misleading to speak of pagan prayer as a unity, although only an outline summary can be offered here.
Works devoted to Ancient Greek prayer (Pulleyn 1997, Aubriot-Se vin 1992)
note that there seems to be no developed language of prayer, although there
are certain formulaic features and technical terms (Cameron 1939). The discourse of Roman prayer, which has a particularly civic function, is clearly
marked

as

stylized,

archaizing

form

of

language

(Ogilvie

1969).

The

prayers closest to the milieu of these texts are perhaps those from Hellenistic
religion, heavily influenced by Egyptian cults and magical practices, along
with various other syncretic features. There will also have been considerable
variation in religious practice across the social spectrum. It is beyond the
scope of this study to provide a detailed comparison with pagan practices,
although I hope to give indications of possible areas of further study.

h.a.g. houghton

176

God is already known, so there is no need for a lengthy series of


formulaic titles to ensure the correct address of the divinity. The
Christian dogma of divine omnipresence means that God 's attention is easily attracted ! Pagan prayers often take the form of
a transactional bargain, hence a substantial

pars epica

in order

to persuade the divinity. In the prayers of these Acts, the explicit


bargaining element is abstract. Many of the second-person verbs
which would have been included in the pagan

pars epica instead,

therefore, form part of the address, with a doxological function.


In the narrative element of the

pars epica,

the precator often in-

cludes a greater degree of self-reference than is customary in pagan prayer. The final element, the

preces,

is similar for both

pagan and Christian : the latter normally uses a simple imperative, although

an interesting extension is

occasionally found

consisting of a purpose clause which further specifies the details


or anticipates the answer to the prayer. In the prayer-texts of
these

Acts, the main elements appear in roughly the same order,

despite a considerable amount of variation and repetition. Similar constituents are usually grouped together and often share a
unifying sentence-structure, which is used to form a pattern of
groups within a particular topic. However, unlike pagan prayer,
there does not seem to be a concern with the correct form of
words (stemming from the belief that a valid prayer could exert
considerable pressure on the divinity).

The inuocatio (address and predication)


The first address usually comes at the opening of prayers,
although this can be postponed by a narration describing the
circumstances which prompt the prayer (as in APe 39, ATh 65).
There is a remarkably high proportion of vocatives used in
Christian prayer

14

. Many of these consist of one or both ele-

ments of the name Jesus Christ. The rhetorical particle


twice used before the name, at ATh 39 and 80

15

is only

. Despite Jesus '

promise ``Whatever you ask the Father in my name, he will give


you '' (John 16 :23), it is clear that his name is used in apostrophe

14. In these texts, however, no instance is found of the double vocative of


Greek pagan prayer (Pulleyn 1997 pp.133-4).
15. Although most names have this particle in Ausfeld 's examples (1903
p.515), it falls out of use even in the Hellenistic period (Dickey 1996 p.188).
Address by first name is also less common in later authors (Dickey 1996
pp.46-50).

the discourse of prayer

177

rather than as an indispensable element of the prayer

16

. This is

also shown in the familiarity of the address, e.g. iIysou mou (AJ
43). Most prayers are addressed directly to Jesus : although the
three in AP 24 explicitly invoke the Father, other prayers in the
same text address Christ alone. The commonest form of address
by far is ku`rie, but pa`ter (AP 24i, ii ; ATh 67), de`spota (ATh
30, 97), basileu (AJ 22, APe 39) and hee` (AJ 108, 122 ; AP 24iii ;
ATh 60) are also found

17

. The longest string of vocatives ap-

pears at ATh 47, a list of five in asyndeton. Nouns and adjectives used of the addressee are sometimes found in the vocative,
e.g. loge` (APe 39), krita` (ATh 30). Abstract nouns can be used

(AJ 21, 77 ; ATh 39 ; AA54).


in exclamations with the particle w
The vocative rarely lasts beyond the first clause, after which
nominative predication takes over, commonly used with the second-person pronoun, particularly in longer addresses (e.g. AJ
51, 112-4 ; ATh 25). In many cases this nominative address replaces an initial vocative. There is sometimes also a return to
the vocative before the request in order to ensure the addressee 's
continued attention !
The predication often forms the longest part of the prayer
and is particularly open to rhetorical elaboration, since it provides scope to assemble a list of divine attributes. The function
of these in Christian prayer is laudatory, whereas the predication in other religions is used to specify precisely the god invoked

and

give

details

of

his

particular

capacities

18

The

commonest participles in pagan Greek prayer are mede`wn, nai`wn


and oikw
n which pertain directly to the addressee : few others
are found

19

. Participial predication in Christian prayers draws

on a much wider range of verbs and usually occurs with anaphora on the definite article. This initial repetition gives rise to
long strings of predication. The article is also used anaphorically
with nouns and adjectives. Many of these are biblical titles or

16. There are several mentions of onoma in prayers, but it is rarely used in a
formula (see further below).
17. Dickey suggests that the title de`opota is a feature of religious language
in classical Greek : it is only used by the addressee 's own subjects and slaves
(1996 pp.95-8). The vocative hee` and the use of the nominative as an address
are first introduced in Judaeo-Christian literature : see Wackernagel in Dickey (1996) p.188.
18. von Severus (1972) 1137, Nock (1933) p.203. Pulleyn (1997) presents the
case for a sharper differentiation between Latin and Greek prayer, arguing
that concern over names is ``a phenomenon of post-classical syncretism ''
(p.111) and that predication in ancient Greek prayer has a similar glorificatory function (p.106). See also his discussion on the ornamental and cultic
value of epithets (pp.51-3).
19. Ausfeld (1903) p.521.

h.a.g. houghton

178

analogies used of Jesus, as in the twenty accusative nouns in


asyndeton found in the eucharistic prayer at AJ 109

20

. Clauses

of predication with finite verbs are often linked by relative pronouns, drawing on the rhetorical devices of repetition and polyptoton

within

the

similar

underlying

clause-structure.

This

elaboration and expansion is a particular feature of later Hellenistic prayers : there are no obvious parallels in ancient Greek
religion. Many of the elements used in anaphora may be traced
to oriental religions, especially the antithetical prayer structure
of Judaism

21

. It is difficult to assess whether Jewish practice had

any direct bearing on these prayers : it seems more likely that


the influence was mediated through Hellenistic religion. The
predication may also be didactic, in that it resembles the structure of the preaching discourses
The pronoun

22

auto`q is often found referring to God, as at AJ

22, 57 ; AP 42 ; ATh 15, 53 ; AA 29. This could be a technical use


comparable to the Jewish periphrasis for the divine name, as it
is used to refer to God in speech (ATh 103, 136). It seems more
likely, however, that it is an example of the preference for pronominal reinforcement in language development (compare the
non-reflexive use of ``-self '' in modern spoken English). This is
reinforced by its suggestive similarity to the anaphoric
third-person predication
of anaphora on

su ei

23

outoq in

. Another form of predication consists

(e.g. ATh 80). This could be specifically

Judaeo-Christian, playing on the revealed name of the God of


Israel (cf. Exodus 3 :14). On the other hand, there are many
other examples of reinforcement of person in verbs by pronouns. The form

mo`noq su`

as found at AJ 51 has been claimed

to be typical of Egyptian prayers, but the

mo`noq heo`q

topic is

widely attested in the New Testament and ancient Greek religion

24

It seems right to treat the particle


As

i dou,

i dou`

as a form of address.

this was originally the second-person singular impera-

tive from the strong aorist middle

ei do`myn, but with the oxytone

20. This prayer may be a later Gnostic replacement (Junod-Kaestli 1983


p.425). For a contrary opinion see Miller (1975) p.377.
21. See, for example, the psalms quoted in Bakker (1961) pp.128-9 and Norden (1956) pp.204-7, 220-3.
22. On the distinctive style of Christian rhetoric based on biblical ideas, see
Kennedy (1983) p.180. The description of prayer as rhe torique christianisee (Baslez et al (1992) p.266) might be more appropriate if the terms were
reversed.
23. This is isolated by Norden (1956) pp.223-4.
24. For the Egyptian connection, see Bremmer (1995) p.56 : on the topic in
general, Norden (1956) p.245.

the discourse of prayer


accent became a particle even in Classical Greek

179

25

. Its use in the

Septuagint reinforced this idea, although in direct speech it was


probably not considered a feature of biblical language :
curs in a prayer at Aeschylus

idou`

Acts,

Choe.

idou

oc-

247. In the Apocryphal

is normally found as an introduction to the narration,

as at AJ 18 ; ATh 49, 107, 144, 145, 146, 153ii, 167 ; AA 29,


although it appears no fewer than fourteen times in the invocation at ATh 142. The similar distribution of the active
22 and
way

26

o ra q

ide`

ide

at AJ

at ATh 146 suggests that these are used in the same

. There is also a form of predication with anaphora on

(e.g. AJ 24, 51). The other paracletic imperative is

e lhe`

which only occurs in ATh : although this also is almost always


used in combination with another imperative, I have treated it as
a request because of its technical use in liturgical prayers. Other
paracletic forms from Greek prayer, e.g.

klu hi

, are not found.

The pars epica (narration)


The narrative element of the prayer contains the least formal
interest. The narration is not highly structured, so there is no
rhetorical elaboration to the same degree as the predication.
One significant feature in establishing the discourse of prayer is
self-reference by the precator to his prayer. It could be argued
that reference to the request is actually a method of attracting
attention and should be handled under the

inuocatio,

but I have

chosen to take the first-person verb as part of the narration. The


most common phrase is

de` omai` sou

, found in AJ 21, 22, 82 ;

ATh 10, 47-8 (twice), 53 (twice), 59, 65, 72, 81, 98 ; AA 16, 28.

Aitou mai se
e pikalou mai

is

also

used

(AJ

22 ;

APe

39 ;

ATh

53)

as

is

(AJ 79 ; ATh 30, 81, 98). None of these words

le` gw
aitou mai

seems to have a particularly technical reference (even


used of prayer at ATh 15)

27

. Phrases with

de` omai` sou kai iketeu` w


kai iketeu` w

times :

iketeu` w

is

occur three

(ATh 25 and 65) and

(ATh 25). It is extremely interesting that none of

these words is used in the preceding narrative to introduce a


prayer in direct speech (see further Part Two below).

Eu jomai
idou

is

only used once in self-reference, after the Lord 's Prayer :

25. Liddell-Scott, s.v.

idou`

, Blass-Debrunner (1961) p.80. It occurs most fre-

quently in Aristophanes, which may indicate a colloquial origin.


26. Indeed, Liddell-Scott recognises

ide`

as an adverb (s.v.

eidon

). However,

the lengthened form at ATh 61 does constitute a request for God 's presence
and oversight.
27. Although Plymale considers
tament (1991 p.85).

e pikale` w

a technical term in the New Tes-

h.a.g. houghton

180

tyn eujyn eujomai tau`tyn kai to pro`stagma` sou plyrw


(ATh
144). This is also the only use of eujy` within a prayer. Jesus '
words ``Ask, and it shall be given to you '' (Matthew 7 :7, Luke
11 :9) are quoted at AJ 22 and ATh 53. The internal use of

aitoumai, supported by the particle oun may refer directly to


these dominical words (cf. APe 39). Such quotations constitute
one of the few Christian methods of justifying requests. These
are the only direct quotations, although divine words from the
Acts themselves are used in prayers (AJ 113). There are also numerous references to God 's promises (e.g. ATh 146). Drawing
attention to position may form part of the self-reference of the
narration, e.g.

soi

proskunw
(AP Supp.) or idou

tolmw
men

prose`rjeshai in an ante-communion prayer (ATh 49), but


descriptions of posture are usually confined to the introduction
(again, see Part Two).
An expression of faith can be included in the narration : pis-

teu`w soi is found in ATh 54 and 70 (in the aorist ATh 65, 98)
and exomologoumai` soi at ATh 25 and 107. First-person reference is particularly common in formulae of thanksgiving. These
usually begin with a verb such as eujaristw
(ATh 15, 19, 60,
107), doxa`zw se (AJ 109, ATh 39), eulogw
se (AP 24 ii, iii) or

ainw
se : a combination of three or more of these forms is found
in the texts at AJ 77, AJ 85 and APe 39. The most common
form, however, is the impersonal do`xa soi found frequently in
AJ,

AA,

ATh.

All

these

verbs

form

the

basis

for

liturgical

prayers (e.g. AJ 85 ; ATh 132). There are some examples of the


weighting of the narration in order to balance the request, as in
the

pars epica of pagan prayers. However, this is not usually ex-

pressed as a formal bargain but merely implied by antithesis and


juxtaposition. One of the most explicit examples is found at
ATh 145 : ``I have completed your work and fulfilled your command ... may my trust not be made vain '', but this plea is not
followed by a more specific request (a very similar example can
be found at ATh 167).
The narration is the section in which most links are found
with the action of the text. This can be in the form of a statement, but questions are also found in AJ and ATh, e.g. ``Lord,
was it for the sake of this that you ordered me to come here today ? '' (AJ 48, cp. ATh 30). These enhance the conversational
feel of prayers. Sometimes these even take the form of rebukes,
as in Ti` me`lleiq, ku`rie ; (AJ 21)

28

. Rhetorical questions can also

be used to express the precator 's unworthiness, e.g. AJ 109 ;

28. This is also found in Greek prayer, especially Homer : see Labarbe in Limet-Ries (1980) pp.137-148.

the discourse of prayer

181

ATh 72, 80. Time-reference is a particular feature of the

epica.

pars

In pagan prayers, an appeal to past events often consti-

tutes the basis for the request, particularly with the ei pote formula

(see

below),

although

present

time-reference

is

not

unknown. The narration of Christian prayers is more immediate. The phrase nun kairo`q is found twice at the beginning of AJ
22

29

ra, e.g. y w
ra pare`stin
. There are also references to the w

ra loipo`n, ku`rie (AA 32) or


ti` apaitei gene`shai ; (ATh 73), w
epikaloumai ... (ATh 30) which com ra
elhe` en t w
taut
bines this with self-reference.

The preces (request)


The request usually comes last after the preliminaries have
been completed, but is occasionally brought forward as the most
important element, particularly in one-line prayers (e.g. ATh
54ii ; AA14, AA32ii). All the verbs of the requests are aorist imperatives, except for a couple of possible exceptions

30

. This is in

keeping with the diachronic tendency towards predominantly


aorist forms of the imperative

31

. Both second- and third-person

requests can occur in the same prayer (e.g. AJ 79)

32

. Negative

requests are also found, consisting of my` with the aorist subjunctive. The use of the pronoun before second-person imperatives,
e.g. su do`q moi du`namin (ATh 97) and especially su eso (ATh
123, 141, 144, 149, 156, 167), is parallel to the return to the vocative before the request, mentioned above, often in contrast to

29. This is highlighted by Junod-Kaestli as a topos of oratory (1983 pp.4445).


30. At the textual crux in AJ 82, the prohibition would be aorist subjunctive
if Bonnet 's conjecture were adopted. It is difficult to categorize eso, but this
may be treated as an aorist form ( ishi is never found).
31. There is a considerable literature on this subject. The predominance of
aorists in addresses to divinities in Greek prayer and the other details are
clearly presented in Bakker (1961) p.12, but his analysis incorporating elements of politeness and situation-connection is unsatisfactory (see the critique in Pulleyn (1997) pp.211-6 and also my footnote 35 below). Bakker
also misinterprets the relation of man to God in Christian prayer : he considers the biblical Jesus as a divine rather than a human figure and therefore
treats the present imperatives in the Gospels as anomalous (p.138) ! It is
enough to note that these texts keep to contemporary practice (the prayers
of both the New Testament and Septuagint are almost all aorist : see BlassDebrunner (1961) section 337 (pp.173-4)).
32. Note that I have omitted discussion of texts which only refer to God in
the third-person, which are usually blessings, e.g AA 13ii and AJ 107. AJ 57
is clearly a prayer.

h.a.g. houghton

182

the person of the narration. Third-person imperatives often include

the

second-person

pronoun

in

the

same

clause,

e.g.

enisjusa`tw sou o lo`goq (AA 16), elhe`tw y du`nami`q sou (ATh


121).
The imperative naturally occurs in initial position, although it
can be displaced by a variety of particles
is to highlight the request after the

33

. The function of these

pars epica.

Kai` often begins

the request, especially in AA, where it is used primarily to co-ordinate imperatives, e.g. kai rusai` me ... kai fu`laxo`n me (AA
14, see also AA 16, 32ii ; AP Supp.). This seems to be restricted
to second-person verbs (compare the Lord 's Prayer, quoted at
ATh 144). The most common particle is oun in second position
(e.g. AJ 22, ATh 59, 73, 144-8, 167 : also toigaroun at AA 54)
emphasising the connection between the narration and request.
There are some examples of disjunction, where a contrast is implied after the
ference

(e.g.

pars epica

in a change of either agent or time-re-

historical

narration

to

immediate

request).

Formally, these resemble pagan prayers, where the reciprocity


between the

pars epica and the preces establishes the relation be-

tween precator and divinity, although the transactional content


is usually absent from Christian prayers, as mentioned above. It
is difficult to determine whether there is any formulaic value to
these phrases. The clearest example is in the phrase kai nun : in
Homeric prayer, this is used to signal the request after an ei pote
clause

of

usually

first-person

narration.

However,

it

is

also

found introducing the request without ei pote in Sappho, Sophocles, Euripides and Aristophanes, although its formulaic element is often overlooked

34

. In the Apocryphal Acts, kai

nun

introduces the requests at AJ 41, 51, 75 and AA 5, 29. As it is


also used within the narration (e.g. AJ 85 ; ATh 25), it seems unlikely that it is a request-formula in these texts (there is no instance of ei pote). The reference to the immediate situation is a
feature of these prayers, so the frequency of the particle nun is
unsurprising. It usually precedes the verb (e.g. AJ 42, APe 39,
ATh 170 and nuni in ATh 98) and is also found in toi`nun (AJ 22 ;
ATh 30), tanun (AP Supp.) and nun

oun (AJ 112-4). This im-

mediate action suits the non-durative aspect of the aorist imperative

35

. This use of particles to connect prayers with the

33. This is an indication of the Hellenistic style : Hebrew influence is responsible for delayed imperatives (see Norden (1956) pp.365-6).
34. For examples of these classical usages, see (amongst others) Aubriot-Se vin (1992) pp.219-20 and Pulleyn (1997) pp.28-35.
35. This seems to be a point overlooked by Bakker and his successors. The
perceived connection of the request with the situation is indicated in the first
instance by particles. The difference in choice of verb-stem remains aspec-

the discourse of prayer

183

surrounding context in these texts argues against their being


borrowed from a more formal ro le in pagan prayers : besides, it
is difficult to claim that such small units can be isolated as formulae

36

Requests are usually not elaborated, although verbs can be


combined in polysyndeton. There is a certain amount of internal

te` leson
koinwny`swmen ekei`n

cohesion in lexis as well as structure, e.g.

oun eiq ymaq

tauta ewq

te` louq

... ina

koinwni`
a

(ATh 61). Some prayers show an element of climax in the narration, e.g. ``We ask of you not wealth, not gold, not silver, not
profit...but this... '' (ATh 53, see also AJ 22). Similar antitheses
are found in APe 39 and ATh 158. The actual request is often
very general : an extreme form is ``For you give us what we
want, and it is this which we ask and seek from you '' (ATh 72).
One frequent topos is ``May your will be done '' (AJ 18 ; ATh 3,
30). Other common requests are boy`hyson, ele`yson, rusai, de`x-

ai and sw
son. The faith in God 's omnipotence (implied in the
third-person imperatives) is also shown in the most common
negative request, my ea`sq. The verb elhe` which only occurs in
personal prayers in ATh, is always found in correlation with another imperative, even in the invocation at ATh 27

37

. However,

its particular use in liturgical prayers (e.g. ATh 50) may reflect a
theological difference in that these acts require not merely the
divine presence, but the transferral of that presence into baptismal oil or eucharistic elements. The same formula of request,

elhe`

kai

` son
koinw

ymin, is found in both ATh 49 and 50.

i Elhe`tw is also common in liturgical prayers in these texts (e.g.


ATh

121,

133),

perhaps

under

the

influence

of

the

Lord 's

Prayer.
The request itself can be in the form of a purpose clause (e.g.
ATh 10, 53, also ATh 72 quoted above). Most clauses with

opwq or ina are subsequent to the imperative, and specify the details or result of the request. In two cases, the request is followed
by a sentence in the future tense : in ATh 25 this describes the in-

tual. Both present and aorist imperatives are found with the particle nun (see
prayers quoted in Bakker (1961) pp.50-64 and Sicking (1991) pp.154-60).
36. The formulaic value of such elements in pagan prayers needs to be evaluated before a comparison can be made. Kai nun with an aorist imperative
also occurs in an address to slaves (Sophocles Philoc. 877). Similar phrases
are found before requests in the New Testament : kai nun do`xaso`n me su`
(John 17 :5), also nun de` (John 17 :13) and kai ta nun, ku`rie, epide ... (Acts
4 :29).
37. Contrast the practice of ancient prayers (Pulleyn 1997 pp.136-144, although some of the examples on later papyri quoted on p.137 are co-ordinated).

h.a.g. houghton

184

tended result, but at AJ 22

pro` seimi toi`nun t Kleopa` tra

an-

ticipates the fulfilment of the request. It is difficult to analyse


this within the structure of the prayer : it may be conversational
in style.

Pragmatic cohesion
The combination of these individual elements in practice is
demonstrated best in the analysis of a single passage such as the
long prayer at AJ 112-4, which may be divided into sixty-eight
clauses. Here are the first twenty-two, chapter 112, in a translation which aims to bring out the Greek word-order :
1. You chose us to be an apostle to the nations ;
2. You sent us to the world God ;
3. You showed yourself through your apostles ;
4. You never idled but always saved those able to be saved ;
5. You, through all nature, yourself made known ;
6. You, even to animals, yourself proclaimed ;
7. You made the wild and riled spirit mild and beguiled ;
8. You at its thirst for your words, yourself gave ;
9. You at its dying quickly were seen ;
10. You at its sinking into lawlessness as law appeared ;
11. You at its conquering by Satan were manifested ;
12. You conquered its adversary when in you it took refuge ;
13. You gave to it your hand and raised it from the works of Hades ;
14. You did not allow it in the flesh to be governed ;
15. You showed to it its own foe ;
16. You, in knowledge of you, made it pure,
17. God, Lord, Jesus ;
18. You, of the supercelestial, the Father ;
19. You, of the celestial, the God ;
20. You, of the atmosphere, the law and of the sky, the course ;
21. You, of the terrestrial, the guard and of the subterranean,
the terror ;
22. Receive even so the spirit of your John, with speed, as it has
been deemed worthy by you.

Although there is no initial vocative, this direct speech has been


introduced by the phrase
in the nominative,

heo` q

yu xato outwq

. The addressee is found

, as the end of clause 2. Although it is not

unusual for prayers to open in the nominative, note that the vocative

hee`

features in clause 17. The extended participial predi-

cation is customarily used only of the divinity. The anaphora


with the article

(here translated as ``you '') marks the first

twenty clauses as part of the

inuocatio, with smaller subgroups

the discourse of prayer

185

marked by different structures within the classic participial predication. The first two clauses share an almost identical structure,
#o [PARTICIPLE masc.nom.sing.] ymaq ei q
[NOUN fem.acc.sing.]#
translation: # [VERB perfect] [...]#
The first two elements are extended to the third clause (``You
chose'', ``You sent'', ``You showed''). This clause shows the development in Koine Greek of eauto`n (``yourself'') as the only reflexive pronoun, which is38then used to connect clauses 3, 5, 6
and 8 in a chiastic fashion :
You

A
B

C
C
B

3:
4:
5:
6:
7:
8:

us to

eauto`n + second-person pronoun (sou)


longer clause, yremy`saq, (``idled'') root connection of
sw`saq and swhynai (``save'')
preposition + genitive, eauto`n
preposition + genitive, eauto`n
longer clause, word-play on erymon, ymeron and yremon
(``wild'', ``mild'', ``beguiled'')
eauto`n + second person pronominal adjective (souq)

However, just as the initial o + participle connected clauses 2


and 3, so clause 8 is connected with 9, 10 and 11 by the structure
# o [PARTICIPLE fem.dat.sing.] aut ...
[PARTICIPLE masc.nom.sing.]#
translation: #
[NOUN]...[VERB perfect]#
(the first participle in Greek is passive in 9-11, imitated in the
translation by ``-ing''). In these three clauses there is also chiasmus on a smaller scale: 9 and 11 both end in a passive participle,
whereas 10 has the active (as well as a juxtaposition: anomi` an no`moq (``lawlessness as law'')). The shared shape of clauses 8-11
therefore forms an overlap between the chiasmic groups. The later group is also connected to clauses 12-15 (which share initial
nominative participles) by the use of the same initial verb in 11
and 12, o nenikyme`n and o niky`saq. (``conquer'') Furthermore,
clauses 8-16 are semantically linked by their connection to vujy`n
(``spirit'') in clause 7 (and note how this is repeated in clause 22,
the climax of this prayer). After this tour-de-force, clause 17 is a
vocative of address, the first vocative of the inuocatio, to ensure
God's attention as the request (marked by the initial imperative
You at its

On the reflexive, see Gignac (1981) p.169. The second-person singular


reflexive pronoun is, however, found twice elsewhere in AJ (AJ 19, 96; see
also ATh 15, 65, 88).
38.

186

h.a.g. houghton

de`xai) in clause 22 is approached. This is preceded by four


clauses of nominal predication of the form
#o twn [NOUN gen.pl.] [NOUN masc.nom.sing.]#
translation: #
[NOUN] [NOUN]#
with 18 and 19 connected by the same root in uperourani` wn and
epourani` wn, while 20 and 21 consist of double forms with internal semantic links.
The next section, chapter 113, combines participial predication (18 clauses with initial article) with the content of the narration, the story of John's life, although the subject is always
God: this is a clear instance of the use of historical narration in
Christian prayer to highlight the continual presence of God
rather than set up the terms for a bargain. Particularly notable
are the two quotations in direct speech39 of God's words, presumably from the lost opening section . The textual cohesion is
maintained by semantic links and temporal continuity in the
narration, the prayer discourse by the anaphora and participles.
The request at the close of this section is a classic example, with
the opening nun followed by the particle oun. This narrative
clause introduces the request by a further temporal reference.
The second-person pronoun (sou) makes a smooth link into the
vocative address (ku`rie iIysou) before the request, in which the
second-person aorist imperative (kataxi` wson) is in initial position. The subsequent relative clause adds further details.
The genitive absolute at the beginning of chapter 114 draws
attention to the precator's position (``as I come before you'')
and precedes a series of minimalist third-person imperatives.
These omit the article of the accompanying nouns and are found
in asyndeton. The grouping of the clauses is based on the position and number of the verb, five singulars followed by three
plurals. After another three clauses, in which the plural noun
precedes the imperative, there are two clauses of identical structure with ``the devil'' as subject (both nouns have the article).
The pronoun autou which occurs after the initial noun in the
next six clauses refers cataphorically to these. After a total of
nineteen third-person imperatives, there is a final second-person
request in which the verb has been displaced from initial position by the introductory kai` . The justification for this request is
expressed afterwards by the phrase ``as you promised'',
although there is no obvious allusion here to any biblical event.
You of the

39.

See Junod-Kaestli (1983) pp.83 and 574.

the

the discourse of prayer

187

In this long prayer, the importance of structural similarity in


marking-off the different elements of the prayer form is particularly clear. As well as different combinations of the three major
elements, this analysis also makes the groups within these categories and their connection easy to see. This leads to the rhetorical force of the prayer : the persuasive power of the anaphora,
the repetition and so on is a direct result of this structure. It
may be argued that this rhetorical elaboration is characteristic
of literary prayers, but this is to overlook the importance of
such

basic

structures

for

highly-developed

improvisatory

prayer, which was a feature of the early Christian liturgy. It is


this structure which is primarily responsible for the pragmatic
cohesion of the prayers, although deictic markers, semantic similarity and repetition are also used to maintain cohesion. Each
prayer is a separate unit with this distinct form.

Summary
Based on this internal study of prayer form and structure,
some preliminary conclusions can be drawn. There is an identifiable structure whose elements are recognisable in all the passages defined as prayer-texts. This unity transcending authorial
variation strongly suggests that these texts reflect some form of
current practice. Although the elements may be comparable to
pre-existing models of Greek prayer, there is clear innovation
and the avoidance of traditional means of marking the discourse
as a prayer. A particular feature of the longer prayers is the repeated clause-structure, which promotes the cohesion of the different

elements

and

the

whole

prayer

with

considerable

rhetorical effect. However, the language remains surprisingly


simple and direct and there is also a flexibility to the construction of the prayers. This will be investigated further in the second part of this study, which looks at the way the prayers are
introduced and compares the texts with other discourses in the
Apocryphal Acts and prayers from other sources.

Part Two : Context and Comparison

Signalling of prayers
Nearly all the prayers in these texts are introduced by a verb
of speech : there are a few exceptions (AJ 64 ; AP 30 ; ATh 132,
149) where the apostrophe to God comes at the end of another

h.a.g. houghton

188

speech. A present tense verb is never used before a prayer (contrast the direct speech at ATh 17, 126, 154). The most common
introduction

to

prayers

(over

sixty

times)

is

some

form

of

le`gew, usually eipen. ``The Lord '' is named as the addressee in


twelve cases, usually by the introduction eipen proq ton ku`rion.
The inchoative forms elegen and yrxato le`gein are also found,
particularly before longer prayers. i Efy` and ebo`a appear three
times each. None of these forms is specific to prayer. Instead,
they support the idea that prayer is not distinguished from other
direct speech. Nonetheless, the verb de`omai never introduces a
prayer, although at AJ 42 it is used in the narrative to describe
the action of praying. This restriction is not observed before requests to humans (such as AJ 44, 79 ; ATh 49, 51, 124). The
phrase de`omai` sou is, however, found as an internal marker both
in prayers and requests (over twenty times in the latter, three of
which are introduced by de`ytai : ATh 87, 128, 150). Even the
more specific forms, such as de`omai` sou kai ikete`uw are found
in addresses to humans (ATh 24iii, 57, 64). Parakalw
se also
appears in requests (e.g. AJ 40, 74, 76, 81 ; APe 36i ; AA 41, 57)
along with various other forms of self-reference (e.g. AJ 76 ;
ATh 57, 151 ; AA 57).
Seventeen prayers are introduced by some form of eujeshai :
40

ten of these in conjunction with le`gein

. iEpeu`jeshai is found

twice (AJ 75, 85) and proseu`jeshai once (AJ 41). Even this verb
is not solely a technical term for prayer, although in narrative it
always refers to prayer (ATh 14, 117, 157). In speeches, eujomai
can be used self-referentially with the meaning ``I hope '' (APe
32iii ; ATh 24i ; AA 48) or interrogatively (AA 42) . It is also
found in the phrase de`omai kai eujomai (ATh 68, 88). Before eucharistic prayers, the form eujari`stysen is found once (AJ 109)
and yulo`gysen twice (ATh 133, 158) always co-ordinated with

eipen. There are also several unique introductions, e.g. o


apo`stoloq

tw

kuri`w

de

prosdiele`geto (ATh 153ii), where the

choice of verb reflects the conversational nature of the prayer


(see also ATh 167). The close of a prayer is often marked with

outwq and another verb of speech, such as euxa`menoq (e.g. AJ


85, AA 29) or proseujo`menon (ATh 107, 156), but again a form
of le`gein is most common. This marking at both ends indicates
that prayers are treated as integral units and are not interrupted
by verbs of speech, unlike other requests (for example AJ 31ii ;
ATh 120iii, 128 139i, 163 ; AA 42). The only exceptions to this

40. Cuxa`to is only used by itself at AJ 108, 112-4 ; ATh 97, 144-8, yuje`to at
AA 16.

the discourse of prayer

189

are the interruptions to some liturgical prayers describing the


apostle 's actions.
It is tempting to look for other external markers to identify
prayers. There are some references to a loud voice, with the formulae
2) and

e pa`raq tyn fwny`n found at AP 29 and ATh 65 (cf. APe


meta fwnyq at AA 54 and 63. These indicate that the

prayers are intended for a wider audience even within the narrative. There may also be an implicit contrast with murmured magical prayers

41

. However the former phrase is also found of

direct speech at AP 17, ATh 33 and 46ii (see also ATh 42-3).
Posture is infrequently mentioned. The precator is explicitly described as kneeling at AJ 42, AP 24i and ATh 97 and standing at
AJ 112-4 ; AP 24ii, 24iii ; ATh 49, 144-8

42

. There are further de-

scriptions of the apostle stretching out his hands (AJ 43, 112-4),
looking up to heaven (AP Supp.) and ``being lifted up in spirit ''
(

e parhei q tyn vujy`n)

(AJ 43, also AA 29). The significance of

the outstretched hands is uncertain, although it became a part


of Christian liturgical prayer

43

. References to attendant actions

are fullest in the liturgical prayers, which reflects their particular


significance (e.g. AJ 85, 110 ; ATh 121, 132, 133). The standardisation of liturgical practices would also have been important.

Comparison of structural elements in prayer and direct speech


The forms of address in speeches are similar to those found in
prayers : most begin with some form of the vocative, although
the address can be omitted entirely, when the addressee is indicated by the narrative, e.g. AJ 72, or clear from the context. Following contemporary practice,

is used with very few names

(examples at AJ 21i, 60 ; ATh 134, 135 ; AA 7, 9, 37)


and

44

. Both

are found in exclamations with vocative nouns (AJ 21ii,

30ii, 83 ; APe 37 ; ATh 44, 52i, 118, 129, 165 ; AA 38, 61-2). The
nominative address common in prayers is only found once in direct speech (AA 42). It is worth noting several features of pagan
invocations which are present in speeches in these texts but ab-

41. See Versnel (1981) pp.25-7. Aubriot-Se vin (1992) pp.148-59 discusses
vocalised prayer in much greater depth : most evidence suggests that ancient
Greeks prayed aloud (Pulleyn (1997) pp.184-8).
42. Kneeling was not common for pagan prayer (Pulleyn (1997) p.190).
43. Aubriot-Sevin (1992) pp.131-2 notes that

anateinei n taq jei raq is regu-

lar in ancient Greek prayer. A similar phrase is found in the Old Testament :

otan taq jei raq e ktei` nyte

(Isaiah 1 :15), which forms the basis for Saxer 's

study in Hamman (1980) pp.335-65.


44. On this practice, see Dickey (1996) p.206.

h.a.g. houghton

190

sent from prayers. The only greeting expression is jaire (AP 4,


8, 25, 30), common as an address to idols in popular piety, but
never found of the Christian God. Summons such as deute (AP
13, Supp.) and deuro (AP 23, 39 ; ATh 53) are also absent from
these prayers. The formula eite ... eite, a feature of the pagan
inuocatio to ensure the correct address of the divinity, is only
found in Thomas 's address to the crowd (ATh 28)

45

The similarity of the predication in prayers to preaching discourses has already been noted. These show an even greater
degree of elaboration, as at AA 37-42, with anaphora and repetition, rhetorical apostrophe, polyptoton and juxtaposition of
similar words, culminating in the list of fifty-two questions in
asyndeton

46

. For similarly brilliant displays of oratorical techni-

que, see also AJ 33-6 and the skilful use of antithesis at AJ 81iii,
ATh 76 and 124. The form of predication most common by far
in speeches is nominal. Participles, preferred in prayers, are
much rarer. It is interesting that occasionally participles are
used to refer to God even outside the explicitly religious discourses (e.g. AJ 29 ; AA 39), which may suggest a developing
technical use.
The requests in direct speech correspond to contemporary
practice in that they include a much higher proportion of present-stem imperatives than in appeals to a divinity (e.g. AP 20,
41 ; APe 30ii ; AA 19ii, 51)

47

. This is even found in verbs where

the aorist aspect would seem more appropriate, e.g. sw


ze (AJ
23ii). There are also fewer third-person imperatives. In most
cases, requests to humans lack the ordered structure of prayers,
although many individual elements noted above can be found in
human requests as well. The imperative is sometimes marked
with nun (e.g. AA 7, 27iii) or oun (e.g. ATh 34, APe 37, 41), but
often begins the utterance without any preliminary preparation.

Kai nun is also found at AJ 47 ; ATh 120ii, 120iii ; APe 36iii, 37,
and nun

de` at ATh 70, 87, 165. Other particles include toi`nun

(ATh 119, 150), toi`garoun (e.g. ATh 137 ; AA4i, 58) and, once,

nun goun (ATh 166). As may be expected, elhe` is used by itself


as a command rather than its role as a subordinate invocation in
prayers. It is also worth noting that wishes with eihe and the op-

45. For

examples

of

pagan

uses

of

these

formulae,

see

Pulleyn

(1997)

pp.105, 220 ; Versnel (1981) pp.15, 194, and Norden (1956) p.146. deuro is
found in a prayer at Mart. Andreae 16 (Bonnet (1898) p.56).
46. See Kennedy (1983) p.183 on the figures of classical rhetoric used in
Christian preaching.
47. See Bakker (1961) p.12 and my earlier discussion.

the discourse of prayer

191

tative feature in human requests (e.g. AJ 76 ; ATh 98-9 ; AA 57)


but are absent from Christian prayers

48

Language and Christian formulae


There is remarkably little use of specialist vocabulary in the
prayers in the Apocryphal Acts. The narration and requests are
strongly context-oriented and as such reproduce words from the
surrounding text. The

inuocatio

offers the greatest scope for use

of technical terms, but most of the predication consists of metaphors and imagery which suggests that this section had an expository role. Several of the images come from the Gospels, such
as the ``good shepherd '' (ATh 139) or the ``doctor '' (AJ 56, ATh
143, 156), but the majority are not specifically Christian. There
are some terms which might require explanation to non-initiates, such as the technical use of
such as

ge` enna

aggeloq and dia`boloq, or words

(e.g. AJ 112-4), but these are in general kept to a

minimum. There are few abstract nouns, which became a feature of Christian language, despite the exception at ATh 80 :
``glory to your divinity ... glory to your humanity ''. The preference is for simple words within the same repeated structure. This
differs from the dramatic effect of the repetition of words in the
Gnostic sections of AJ (especially AJ 94-7), the only comparable
example of which is found at APe 39 : ``You are all and all is in
you.

You

alone ''

49

are

what

is

and

nothing

is

which

is

except

you

. There is surprisingly little direct quotation of the Bi-

ble. The Psalms formed the basis of many Christian and Jewish
prayers, but they are totally ignored in these texts, which is in
keeping with the Hellenistic background suggested for these
authors.
The difference between the prayers of the Acts and more traditional Christian prayers can be seen in a comparison with a famous

early

martyrdom
Father

50

example,

the

prayer

of

Polycarp

before

his

. For a start, the prayer is addressed to God the

rather

than

Jesus

Christ :

he

is

called

pantokra`twr,

which acquires a specifically Christian colouring. The descrip-

agapyto`q and
eulogyto`q : he is later called arjiere` uq, another word with Jewtion of Christ includes two specialized terms,

48. The optative was used commonly on magical tablets (Pulleyn (1997)
p.86).
49. On Gnostic prayer in general, see J.-M. Sevrin 's ``La prie re gnostique ''
in Limet-Ries (1980) pp.367-74.
50.

Martyrium Polycarpi

14, c.160 AD. Text in Musurillo (1972) pp.12-4.

h.a.g. houghton

192

ish associations

51

. The domain of God 's power is described in

formulaic terms (``angels and powers and all creation '') and
there are various other stylized phrases which involve technical
Christian words (e.g. ``among the number of the martyrs '', ``to
the resurrection of eternal life '', ``in the immortality of the holy
spirit '', ``in a rich and acceptable sacrifice ''). The repetition of
particular words, often with a biblical connotation, contrasts
sharply with the relatively uncoloured vocabulary of the texts of
the Apocryphal Acts

52

. The sentences in Polycarp 's prayer are

also considerably longer, with much more subordination.


The prayer of Polycarp ends with a full trinitarian doxology.
These are customary in both prayers and writings of the early
Church (AP, APe, ATh and AA all end the narrative with a doxology, as do most Acts of Christian martyrs)

53

. Concluding for-

mulae are, however, surprisingly absent from the prayers of the


Acts. Doxologies are only found at AJ 77, AP 42, AP Supp. and

my`n, also found in two liturgiAPe 39. These all include a final a
my`n ; ATh 158). The only trinitarian
cal prayers (ATh 121 Nai`, a
doxology, however, is at AP Supp., which is probably a later ad-

` nwn, but even


dition. The prayer at ATh 149 ends eiq aiw
na aiw
this is rare

54

. This startling lack of conclusions even in liturgical

prayers is an important indication of the informal character of


the prayers in the Apocryphal Acts. Another common Christian
formula refers to the power of Jesus ' name. Although Jesus is
often addressed by name, explicit reference to the use of this
name is absent from prayers. The word onoma is only found in
two prayers (ATh 157ii and AP Supp.), but it is employed in a
formula on a number of other occasions (e.g. APe 31, 33 ; ATh
33, 41 ; AA 27iii). The divine name was particularly invoked in
miracles, hence the proconsul 's prohibition ``Let him not name
that magic name '' (AJ 31). The familiarity of a conversational
address replaces stylized forms. Characteristic features of pagan
prayers, whether formulae of invocation or technical terms, are
almost totally absent. The one exception is the bizarre request

alla kenwh kai to ske`loq katea`x

ek triwn to`pwn

(APe

32), a phrase reminiscent of magical incantations.

51. On the formulaic value of the first two words, see Lebreton (1924) p.29.
This vocabulary occurs in many early prayers, for example also I Clement
59-61.
52. Note also that there are no Hebrew words apart from Amen (contrast
Mart. Matthaei (Bonnet 1898 p.245) or Didache 9).
53. The majority of papyrus prayers quoted in Hamman (1989) pp.122-62
also have doxologies.
54. On the origins of eiq aiw
na see Versnel (1981) p.61. In these prayers, to

loi`pon is more common (eiq te`loq occurs once (ATh 137)).

the discourse of prayer

193

Colloquial speech in the Apocryphal Acts


The informal register suggested for these prayers may be verified by a study of other representations of direct speech in these
texts. The authors ' treatment of dialogue also provides an indication of their sensitivity to register and use of language. The diagnostic features of Koine Greek, in which the entire texts are
written, are clearly visible
morphological

55

. It is very unlikely that any of these

simplifications

would

have

been

perceived

as

particularly colloquial. There are, however, some examples of


compound adjectives, e.g. jamairifeiq (AA 33), gumnoke`faloq
(ATh 56), and compound verbs of the form deilandry`sq (AP
25), which are popular in origin. These are absent from prayers
but found in other forms of speech. The adverbial use of loipo`n
(e.g. ATh 124, 131 ; AA 14i, 40) also occurs in prayers (e.g. ATh
155). Certain conversations do reproduce features of colloquial
speech. The exchange at AJ 88 is striking in its realism : short elliptic phrases connected by various forms of deixis : repeated
words, anaphoric articles and deictic pronouns. The popular
form of the compound adjective is found in ilaropro`swpon.

to ti`
bou`letai, which is very colloquial. A similar ellipsis can be seen

There is also nominalisation of a verbal phrase, ovo`meha

in ouk eijon po`hen agora`swsin artouq (AP 23). Two exclamations uttered by John are remarkable : ton ku`rio`n sou! and Z

ku`rioq i Iysouq Jristo`q! (both AJ 28). These are used purely as


expressions of surprise, despite the sanctity of the divine name.
Presumably such forms developed from similar pagan ejaculations, such as ma

touq heou`q! (ATh 116). These undoubtedly

colloquial features point to a reasonably accurate representation


of direct speech.

Influence of the Bible


There seems also to be an element of biblical language in
other parts of the text. The phrase ti` emoi kai soi` ; (John 2 :4) is
often explained as a Hebraic colloquialism, but is found four

55. These include simplified verb-forms ( oidaq for oisha (ATh 17, 134)),
confusion in aorist morphology ( eipate (AP 11) and elhate (e.g. AJ 88, ATh
16, 70, but classical forms at AJ 61, ATh 28, 77), phasing-out of nouns with
irregular morphology ( ploion for nauq (AJ 88), pro`baton for oiq (ATh 26,
39)), an increased use of diminutive forms and a number of Latin borro-

` rion (AA 3), praife`ktoq (APe 33)


wings in certain lexical fields, e.g. praitw
kton (AP 38).
and a

h.a.g. houghton

194

times as ti` emoi kai y


min ; at ATh 45

56

. The form ouai` is found

as an expression of despair (ATh 100, 116), as in the Septuagint

57

. i Idou` is used fourteen times in direct speech and once in

the narrative (APe 36), which is a particular biblical feature.


The distribution of ide confirms its similarity to the particle (e.g.
AJ 20, ATh 118, AA 41 and most clearly at APe 31, where it is
used with a plural subject.) These are very unlikely to be authorial Semitisms, given the non-Jewish background. Their use in
normal forms of speech makes the absence of biblical language
(such as that in Polycarp 's prayer) all the more striking in the
prayers.

Prayers to the apostles ?

Certain requests in the Apocryphal Acts appear to share a


noticeably higher number of features with prayers and to be set
out in a more formal style. Since the majority of these are addressed to the apostles, it could be suggested that the authors
here deliberately manipulate the elements of addresses to the divinity in order to represent the apostles as semi-divine figures.

ny`r became commonplace in later hagioThe idea of the heioq a


graphy and cults

58

. The apostle is addressed as ku`rie (AJ 20 ;

ATh 54, 94i, 119), de`spota (AJ 24 ; AA 26i) and pa`ter (AJ 86),
all used in prayers, although these terms were by no means restricted to divinities. It does seem that ku`rie is not used of anyone in the Apocryphal Acts except God and apostles. It is also
interesting that twice the apostle seems implicitly to reject this
form of address, as at AJ 46 where Nai`, ku`rie is immediately
followed by iO
ATh 119)

59

ku`rioq ymw
n estin i Iysouq Jristo`q (see also

. Certain other terms of restricted use are applied to

apostles : Thomas is acclaimed as

swty`r at ATh 155, while

splagjnishei`q is used of John at AJ 24, despite its more traditional application to God at AJ 19 and 77. In ATh, the phrase

de`omai kai ikete`uw is used outside prayers only in requests to

56. This could be a deliberate use of biblical language as it features in an


exorcism. A particularly remarkable exploitation of register is found at ATh
32 where the demon usurps divine language (see Norden (1956) p.191). See
also the formulaic introduction to the demon 's speech at AA 5i.
57. This is a transliteration of the Hebrew, although also a Latinism (uae !).
See Blass-Debrunner (1961) p.3.
58. On this topos, see So der (1932) pp.95-101, Davies (1980) pp.45-6, Bovon
(1981) p.215, Prieur (1989) pp.302-6.
59. This address expressed deference throughout the Roman period, according to Dickey (1996) pp.100-1.

the discourse of prayer


the apostle. It is unremarkable that

195

i dou` is used to attract a huora q is a more

man 's attention (e.g. AJ 56), but the predication

characteristic feature of prayers, where it appeals to God 's omniscience. Some of the imperatives in the requests include verbs
which may be considered as belonging to the sphere of divine action : the most striking are

e le` yson

(AJ 56 ; ATh 64) and

sw ze

(AJ 23ii). There is often considerable ambiguity as to the agent


in accounts of miraculous resurrections (e.g. AJ 23, 25).
In the

pars epica

transactional

idea

section of such requests to apostles, the

from

pagan

prayers

is

much

more

pro-

nounced. Suppliants appeal far more frequently to their own


worthiness (e.g. AJ 20, ATh 34, 128) and even offer a financial
incentive in return (AJ 56, cp. ATh 128) ! The descriptions of
posture also bear a greater resemblance to pagan practices. The
suppliant embraces the apostle 's feet at AJ 20, 24, 46 and ATh
54, 87, and prostrates himself at ATh 24iii and 87 (cf. APe 10).
The crowd touches the apostle 's clothes at ATh 54 and the man
himself at AJ 44. These postures are also referred to in requests :

aptomai` sou twn podwn (AJ 76), nun e mproshe` n sou` ei mi (ATh
57, also ATh 42, 151ii. There is a similar use of e mproshen at
ATh 87). Note also the use of proskunw
at AJ 57 and ATh 155,
although it is also found of the Christian God in these texts (AJ
103 ; AP Supp.), so any reference to oriental religions is only secondary

60

. This remarkable emphasis on supplicatory position in

requests,
Christian

combined
prayer,

with

leads

the
to

lack

the

of

reference

tentative

to

posture

suggestion

that

in
the

authors may be offering a subtle characterisation of the apostle


as a pagan divinity. This would lead to a number of possible interpretations : perhaps the apostles are placed on this level to act
as recognisable models for the conversion of pagans or to show
their function as mediators. Maybe such descriptions are intended to reinforce for Christians the error of earlier pagan
practices. The evidence is by no means incontrovertible and this
interpretation is offered only as a suggestion, yet if there is any
substance to it, there are intriguing parallels with the experience
of Paul and Barnabas at Lystra in Acts 14. More generally, we
may note how little difference there is between requests to a divinity and a powerful human figure. This emerges clearly from
the use of some of the more important features in addresses to
people in authority, as at AP 36, where the feet of the commander are embraced with the request for mercy.

60. von Severus (1972) 1161 and 1170. See also the discussion in Pulleyn
(1997) pp.191-2. Note that the ancient Greeks considered prostration barbarous (Aubriot-Se vin (1992) p.139).

h.a.g. houghton

196

Summary
This section has highlighted the similarity of prayers to other
forms of discourse and considered the ways they are presented
in their context. The sensitivity shown by the authors in their depiction of features of the spoken language, such as colloquial
conversation and preaching in the grand oratorical style, provides support for considering the prayers as reasonably realistic
examples of current practice. The content of these prayers, however,

makes

surprisingly

little

use

of

biblical

examples

and

shows minimal evidence of the influence of Jewish tradition on


the early Church. This enables us to situate the prayers in the
context of a Hellenistic background. The possible use of prayer
as polemic alluded to in the introduction also emerges a little
more clearly. The over-riding observation is the informality of
Christian prayer as shown in these texts and its remarkable lack
of differentiation from conversational requests.

Conclusion
It is dangerous to draw broad conclusions from a study of a
limited number of texts and also difficult to extract reliable information about spoken forms of language from literary works.
Nonetheless, certain patterns emerge from this investigation.
The Apocryphal Acts of the Apostles present a clear form of
prayer discourse. This is shown best in the uniform structure :
each prayer contains a recognisable combination of particular
structural elements. Despite the similarity of the general analysis with pagan prayers, differences in content lead to some differences in form. The pattern of clause-structure within these
elements encourages rhetorical elaboration, which is a feature
of many prayers, although more work needs to be done on its
origin. The length of the prayer is determined by the repetition
of the constituent elements. It is surprising how close prayer is
to the language of other forms of discourse. Addresses to God
are usually introduced in the same way as other forms of direct
speech. Some are marked by

eujeshai,

but this does not solely

have a technical meaning. All prayers are closely linked to their


context, although they do not perform a narrative function.
Technical language and formulae are rarely used, and there is
little explicit contribution to Christian polemic. Personal prayer
continues to follow the familiar conversational style initiated by
Jesus in the Gospels. This is remarkable, considering the highlystylised language of some pagan prayers and the tendency of re-

the discourse of prayer

197

ligious discourse to become fossilised. Prayers are mostly addressed to Jesus himself, which is a marker of popular piety as
well as an early date : later texts show more trinitarian formulae.
The relatively minor use of the Bible in personal prayer is also a
departure from early Judaeo-Christian practice, but in keeping
with the Hellenistic background of the authors. The presentation of prayer in these texts can be seen as an implicit polemic :
the freedom of Christian practice contrasts with pagan religio.
To

return

to

my

opening

quotations,

the

nature

and

fre-

quency of prayer in these prayers suggests that they could be


held up as an example to Christians in the manner implied by
John 11 :42, in keeping with biblical models of prayer. The prohibition of Matthew 6 :7 is also observed in part : despite the
length of some prayers, there are differences between Christian
and pagan prayers, although much work remains to be done on
their relationship. As for the relatively uncharacterised form of
Christian prayer and its similarity to other requests and direct
speech, the ultimate unimportance of words is made clear in the
next verse :

oiden gar o patyr umwn wn jrei` an e jete pro tou umaq


ai tysai auto`n (Matt. 6 :8)

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Hugues GARCIA
Zillis

LES DIVERSES DIMENSIONS


.
D 'APOCRYPHITE
DE
LE CAS DU CYCLE DE LA NATIVITE
SUS DANS LE PLAFOND PEINT DE
JE
GLISE SAINT-MARTIN DE ZILLIS
L 'E

Le celebre plafond du XII

siecle de l 'eglise Saint-Martin de Zillis,

petit village des Grisons situe dans le Val Schons (Schamsertal) sur la
route ancienne des cols du Splu gen et du San Bernardino, donne suggestivement une belle place a des sce nes apocryphes connues. La majeure partie des 153 panneaux historie s du plafond pre sentent le recit
pictural de la vie de Je sus, a la manie re d 'un diatessaron. L 'ensemble
constitue une composition originale et cohe rente du personnage de Je sus et de ses aventures e vangeliques, construite a partir de multiples
sources. Dans le me me temps, l 'imaginaire apocryphe de l 'artiste
modifie ici et la certaines scenes traditionnelles par adjonction de de tails et comme par petites touches, pour en faire un e pisode diffe rent
et inedit ; ainsi, par exemple, les sce nes des Annonces a Marie et au
berger.

The famous XIIth century ceiling of the Church of St. Martin in


Zillis, a small village in the Swiss Alps, in the Val Schons (Schamsertal) on the old road to the Splu gen and the San Bernardino, offers a
very elaborate series of well-known apocryphal scenes, among the 153
painted wood panels. Its interest lies in the pictorial narrative of the
life of Jesus, the main part of the ceiling, an apocryphal piece of art
like a Gospel harmony, a coherent and original composition about the
figure of Jesus and his adventures in the Gospels, based on several
sources. At the same time, the artist used his apocryphal imagination
by modifying or adding details to traditional scenes, thus producing
different and original episodes like the angel 's visit to Mary and to the
shepherd.

L 'approche de la peinture par ses


details ferait donc affleurer ce qui
1

ne saurait, sinon, voir le jour .

1. D.

Arasse

, Le de tail. Pour une histoire rapproche e de la peinture, Paris :

Flammarion, 1996 (1992), p. 6.

Apocrypha 15, 2004, p. 201-234

202

h. garcia

Introduction : du nouveau aux ``Champs-Zillise es

La recherche sur la litterature apocryphe a connu depuis plus


de deux decennies un essor a ce point remarquable qu'elle a
reussi a modifier assez profondement le discours meme de l'exegese neotestamentaire et de l'histoire du christianisme ancien. A
l'etude et a l'edition des textes apocryphes qui suivent leur cours
a travers diverses et remarquables collections, se joint desormais
le souci de redoubler l'inventaire apocryphe en passant des textes aux images. Certaines publications s'efforcent ainsi de lier
ensemble les textes apocryphes et les uvres artistiques qui s'en
inspirent peu ou prou. David R. Cartlidge et J. Keith
Elliott ont
offert recemment une excellente monographie2 etablissant de
multiples paralleles thematiques entre l'art chretien (peintures,
mosa|ques et sculptures) et la litterature apocryphe chretienne.
Par ailleurs, quatre volumes d'une nouvelle collection visant a
constituer le premier repertoire des representations des motifs
apocryphes chretiens conservees dans les batiments religieux des3
vallees alpines franc aises de la Maurienne et de la Tarentaise ,
permettent l'appreciation d'une coherence des motifs et des references litteraires et artistiques a un niveau plus local geographiquement et donc a priori plus operatoire. Le present propos
s'inscrit, a sa modeste mesure, dans cette nouvelle direction de
la recherche sur la litterature apocryphe et fait sienne la remarque de R. Gounelle appelant a des projets similaires
dans
d'autres contrees en vue d'une comparaison elargie4. Le plafond
peint de l'eglise Saint-Martin de Zillis, dans les Alpes suisses,
devrait susciter un interet grandissant, a cet egard, tant l'uvre
conservee appara|t exceptionnelle et tant le fonds apocryphe y
semble luxuriant. L'actualite de cet interet peut se redoubler si
l'on considere que le plafond peint a subi, jusqu'en aout 2004,
Art and the Christian Apocrypha , London: Routledge, 2001, ou le plafond
de Zillis est assez bien represente (quatre panneaux).
2.

Aux frontieres du Nouveau Testament. Inventaire des motifs apocryphes en


Maurienne et en Tarentaise (Savoie), I, Grenoble/Turnhout, Alzieu & Brepols, 1998; Aux frontieres du Nouveau Testament. Inventaire des motifs apocryphes en Maurienne et en Tarentaise (Savoie), II: Rosaire et vie de la
Vierge, Grenoble/Turnhout, Alzieu & Brepols, 1998; Aux frontieres du Nouveau Testament. Inventaire des motifs apocryphes en Maurienne et en Tarentaise (Savoie), III: Vie du Christ, Passion et Culte des morts, Grenoble/
Turnhout, Alzieu & Brepols, 1999; Aux frontieres du Nouveau Testament. Inventaire des motifs apocryphes en Maurienne et en Tarentaise (Savoie), IV:
Vies et morts des Apotres, de saint Joseph et de Saint Jean Baptiste, Gre3.

noble/Turnhout, Alzieu & Brepols, 2001. Pour les deux premiers volumes,
voir le compte rendu de R.
, Apocrypha 10, 1999, p. 327-329.
4. Cf. R.
, op. cit., p. 329.
Gounelle

Gounelle

st-martin de zillis : nativite de je sus

des mesures de conservation d 'envergure

203

accompagne es d 'une

nouvelle serie de photographies prises dans des conditions exceptionnelles. Enfin, le plafond de Zillis be ne ficie, depuis 2001,
d 'une structure juridique (Stiftung Kirchendecke Zillis) qui est
desormais le depositaire exclusif des actions culturelles ou tech6

niques concernant l 'e glise et son plafond . Tous ces evenements


recents appellent donc a une attention et investigation renouvelees, de la part des chercheurs, de ce chef-d 'uvre de l 'art pictural medieval, une uvre determined by patterns established
far away and long ago

Une cosmographie me dievale : la structure du plafond


8

On ne sait strictement rien de l 'artiste zillise en . On peut estimer

qu 'il

avait

suggestivement

une

formation

d 'enlumineur,

donc de ``miniaturiste '', qu 'il e tait entoure d 'une equipe d 'apprentis et qu 'il a du mourir avant la finition de l 'uvre qu 'un de
ses e leves a alors paracheve e, car les dernie res rangees a l 'ouest
sont apparemment d 'une autre main. La datation de son uvre
s 'etale, selon les divers specialistes, sur quasiment tout le XII

siecle : de 1110 a 1200.

uer Bo
hm/Hans Rutishauser/Marc Antoni Nay,
5. Voir Christine Bla
Die romanische Bilderdecke von Zillis. Grundlagen zu Konservierung und
uer
Pflege, Bern/Stuttgart/Wien : Verlag Paul Haupt, 1997 ; Christine Bla
Bo hm, Konservierungsmassnahmen 2002-2004 an der romanischen Holztafeldecke in der Kirche St. Martin Zillis, Graubu nden, Schweiz, Expert-Center
fu
r Denkmalpflege, CH-8005 Zu rich, 2 Juli 2001.
6. Je remercie la Fondation pour sa permission d 'utiliser ici quelques-unes
de ces nouvelles photographies.
7. Cf. M. Smith, On the Wine God in Palestine (Gn 18, Jn 2, and Achilles
Tatius) , in J. W. Baron Jubilee, II, 1975, p. 815.
8. On trouvera d 'utiles introductions historiques, commentaires artistiques
et interpretations theologiques dans les ouvrages suivants : E. Poeschel, Die
romanischen Deckengema lde von Zillis, Erlenbach/Zu rich : Eugen Rentsch
Verlag, 1941 ; id., Kunstdenkmaler Graubundens IV, Basel, 1943, p. 223-246 ;
W. Myss, Kirchendecke von St. Martin in Zillis. Bildwelt als Weltbild, Beuron : Beuroner Kunstverlag, 1965 ; S. Brugger-Koch, Die romanische Bilderdecke von Sankt Martin, Zillis (Graubu nden). Stil und Iconographie, these
de doctorat, Basel, Muttenz : Rolf Mayer Offsetdrukerei, 1981 ; R. Meier,
3

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ditions de Fontainemore/ Bibliothe que des
Images de l 'univers roman, E
Arts, Paris (Zurich : Atlantis), 1967, p. 11ss. ; D. Rudloff/P. Heman, Zillis.
Images de l 'univers roman, Zodiaque, 1989, p. 14ss. ; H. Blanke, Zillis.
Evangelium in Bildern, Zurich : Theologischer Verlag, 1994 ; noter encore
l 'opuscule recent de Ursi Tanner-Herter, Zillis-Biblische Bilder, Zurich :
TVZ, 2003.

h. garcia

204

L 'ensemble du plafond est constitue

d 'un grand rectangle

compose de 153 panneaux (17 range es de neuf tableaux) portant


chacun une peinture differente ; a ces 153 panneaux s 'ajoutent
six carres a portraits sur les murs et place s au sein d 'une frise assez large peinte au sommet et tout autour des murs de la nef. La
structure interne du plafond se discerne assez facilement. On y
distingue nettement deux espaces, sur lesquels vient appara| tre
un troisieme espace qui se dessine des lors que notre regard
s 'attarde un peu sur l 'ensemble : 1- la bordure du plafond, e voquant de maniere imagee, le monde de la mer ou de l 'Oce an,
avec ses habitants hybrides, polymorphes et monstrueux (48
panneaux) ; 2- l 'espace inte rieur, racontant la vie de Je sus et
celle de saint Martin, de loin le plus grand (105 panneaux ; mais
seulement 7 panneaux pour la vie de Martin) ; l 'ensemble se lit
de l 'est vers l 'ouest, de l 'enfance de Je sus vers sa passion et la
range e ``martinienne '' ; 3- la croix glorieuse qui se de ploie au
sein me me de l 'espace interieur et traverse me me, a ses extremites, la bordure des monstres ; elle est ``visualise e '', a travers ces
espaces, par une double frise ou ornementation en forme d 'ondes ou de vagues (a travers 25 panneaux). L 'ensemble du plafond constitue une remarquable cosmographie, une repre sentation organisee du monde ordonne et ``decore '' dans sa totalite ,
jusque dans ses extremites maritimes et ``monstrueuses '' ; repre sentation d 'autant plus impressionnante que le lieu qui la renferme, l 'eglise de Zillis et la valle e de
langue romanche
(Via
sud).

Schams (ou Val Schons en

sutsilvan ) offrent une geographie ``fermee ''

Mala Schlucht au nord ; Ferrera et Rofla Schluchten au


Le

theme

maritime,

pre gnant

et

luxuriant

dans

cette

cosmographie alpine , ajoute encore a ce formidable effet de


perspective ; effet paradoxal d 'e largissement

maximum, de pano-

rama cosmique, et de zoom avant sur les situations et les objets


singuliers : le Tout est dans cette toute petite partie du monde et
se laisse voir dans ses details. La presence d 'une uvre aussi
riche dans une eglise aussi petite peut constituer un autre remarquable paradoxe.

L 'apocryphe et diatessaron zilliseens : la structure de l 'espace interieur


Ce qui frappe d 'emble e, lorsque nous ``abordons '' l 'espace
central et principal, c 'est un sentiment de profusion, d 'asyme trie

9. La montagne environnante abonde en traces concre tes des temps anciens,


quand l 'univers marin dominait cette region du Schams (voir notamment le
site fossilifere du

Piz Mellen).

st-martin de zillis : nativite de je sus

205

et de manque : profusion, parce que nous y reconnaissons un


large nombre de sce nes ``evangeliques '' ou ``apocryphes '' exposees ; asymetrie, parce que certaines sce nes (ou ensembles de sce nes) sont beaucoup plus de veloppees que d 'autres, notamment en
raison des episodes sous-jacents, narrativement plus ou moins
longs ; manque, parce que certaines sce nes traditionnelles, sinon
doctrinalement centrales, ne sont pas repre sentees du tout (ainsi
la crucifixion et la resurrection de Jesus). Cette partie centrale
peut se deployer en quatre parties narratives : l 'enfance de Je sus
qui occupe un tres large tiers du plafond (jusqu 'au panneau HIV (n 93) ; le ministe re public de Je sus qui occupe un autre tiers
(jusqu 'a O-III/n 134) ; la Passion de Je sus ; la courte et significative vie de Saint-Martin comme une sorte de conclusion. On
pourrait reduire l 'ensemble en trois parties, la Passion faisant
narrativement partie de la ``vie publique '' de Je sus ; voire en
deux parties, pluto t asyme triques en terme d 'espace : Je sus et
Martin ; voire en une seule composition, Je sus et Martin e tant
coordonnes en terme de trajectoire christologique

10

L 'ensemble appara| t riche de refe rences litteraires qui depassent largement le cadre ne otestamentaire
tural

zilliseen

mele,

premiere

vue,

11

. Le programme pic-

la

maniere

d 'un

diatessaron, de multiples sce nes traditionnelles et les construit


en une unique composition, ou la litterature apocryphe semble
s 'insinuer partout, me me la ou on ne l 'attendrait pas ne cessairement. Le terme apocryphe est employe ici pour designer aussi
bien des motifs ou des sce nes empruntes a des sources apocryphes conservees et identifie es, que des motifs ou sce nes precisement non atteste s dans ces memes sources, c 'est-a -dire imagines
et crees par un auteur ou un artiste contemporain. Le plafond
zillise en appara| t alors triplement apocryphe : il renvoie d 'abord
a diverses sources apocryphes reconnues et reconnaissables ; il
forme, en outre, par sa nouvelle organisation des sources et la
coherence qui en ressort un nouveau re cit apocryphe de Je sus ;
enfin, il va jusqu 'a transformer, par petites touches et adjonction de details, certaines sce nes traditionnelles soit canoniques
soit apocryphes, atteste es et identifie es, en des scenes inedites
devenues, par consequent, de nouvelles sce nes evangeliques apocryphes. Je prends ici acte de la re serve que Remi Gounelle a ex-

10. Noter la formulation suggestive de B. L.

Mack , Who Wrote the New

Testament. The Making of Christian Myth, New York/San Francisco : Harper Collins, 1995, p. 225 : It is as important for the disciples to be apostles
as it is for Jesus to be the Christ .
11. Ainsi une possible allusion a Lucien de Samosate au panneau E-IX (n
18) qui met en scene un homme nu, arme d 'une hache et chevauchant un
dauphin (cp.

Lucien , Histoires vraies B, 39).

h. garcia

206

primee dans son compte rendu du second volume des Motifs


apocryphes en Maurienne et en Tarentaise (op. cit., p. 326) :
Le terme `apocryphe ' y est tanto t employe pour designer des
motifs empruntes a des sources apocryphes conserve es comme
le Protevangile de Jacques tanto t utilise a propos de motifs justement non atteste s dans ces me mes sources en ce cas, `apocryphe ' sert a designer la creation d 'un motif non e vangelique.
Plus de pre cision terminologique aurait peut-e tre permis a l 'expose de gagner en clarte et de proposer une nomenclature plus
convainquante .

En fait, un motif ``non e vangelique '' peut le devenir pre cisement par la voie apocryphe, si, avec Richard Bauckham, on de finit formellement un e vangile comme a work which recounts
all or part of Jesus 's earthly life and teaching (including his appearances
sion)

12

on

earth

between

the

resurrection

and

the

ascen-

ric Junod, que la production


et si l 'on accepte, avec E

de la litterature apocryphe n 'a pas de limite chronologique

13

``To take place '' : le Val Schons au centre du monde

Pour le visiteur faisant halte a Zillis, le regard qu 'il vient porter sur cette cosmographie du plafond de l 'e glise sur cet ``espace infini ou je ne suis pas '' est alors place , pose et comme
repose , et devient ainsi, tout naturellement, comme le centre de
cet espace, le lieu fixe d 'ou l 'on contemple le monde imagine (et
imaginaire). C 'est la le propos fondamental de l 'artiste zillise en,
sa propre mise en situation et en perspective : repre senter l 'espace a partir d 'une place de terminee, d 'un lieu qui en embrasse
toute l 'immensite. Ce lieu est la valle e de Schams, le village de
Zillis et celui d 'une e glise censee elever chaque fidele a hauteur
du Dieu dans les hauteurs, comme dit le psalmiste (113, 4-6 ;
cf. Jb 22, 12) : lui faire voir toutes choses comme Il les voit.
Mais l 'artiste ne se contente pas de cette disposition d 'e levation spirituelle, puisqu 'il vient jusqu 'a inscrire concretement son
``point de vue '' au centre me me de la geographie symbolique du
monde qu 'il a peinte : au cur me me du cosmos symbolique et

12. Cf.

R.

Bauckham,

McKnight/I.

H.

Gospels

Marshall

(Apocryphal),

in

J.

B.

Green/S.

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Downers Grove/Leicester : InterVarsity Press, 192, p. 286.


. Junod, ``Apocryphes du Nouveau Testament '' : une appellation
13. Cf. E
errone e et une collection artificielle. Discussion de la nouvelle de finition proposee par W. Schneemelcher , Apocrypha 3, 1992, p. 33-35.36.

st-martin de zillis : nativite de je sus

imaginaire

du

plafond

Schams ``physique ''

15

(panneau

J-V ; n

101)

14

se

207

trouve

le

represente, de maniere metonymique, par

la pente bossele e situee au sud-ouest de la valle e, face au Piz Vizan, et qui, vue d 'en bas de la porte principale de l 'e glise (a
l 'ouest) domine a gauche le village de Wergenstein. Le Piz Vizan lui-meme, cette belle montagne a la forme caracte ristique,
est aussi (probablement) repre sente sur le panneau en question :
precisement derriere l 'aile noire gauche du personnage du diable
(figure ``sinistre '' place e a gauche du panneau !), aile diabolique
qui en epouse totalement la forme harmonieuse

16

Le choix de la troisie me ``tentation '' du Christ (cf. Mt 3, 810), pour inse rer ce (double ou triple) de tail montagnard local,
est particulie rement significatif a travers son motif de la ``tre s
haute montagne '' (

ei q o` roq uvylon li` an)

d 'ou l 'on aperc oit le

monde et sa gloire (repre sente sur le panneau par ce bassin sombre

17

rempli de divers signes

18

et pointe aussi par l 'autre griffe

14. Le plafond est habituellement cartographie de deux manieres diffe rentes : soit a la maniere d 'une bataille navale (d 'un co te , des lettres de A a R,
de l 'autre, des chiffres de I a IX) ; soit en escargot, de 1 a 153 ; je donne systematiquement les deux indications.
15. Detail bien vu par Ch.

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den Decken gema lden der Zilliser Decke, Bundner Monatsblatt, 1957, p.
116-119.
16. Dans sa topographie picturale , Ch. Simonett ne mentionne pas le
Piz Vizan, mais mentionne l 'un des Grauen Horner dont le sommet de forme
pyramidale semble indique du doigt (de la griffe !) par le diable et qui, dans
la realite geographique, se voit a droite du Piz Vizan mais se situe derriere,
plus loin vers le sud-ouest de fait, il y a la plethore de petits sommets,
comme en dents de scie, et au moins deux d 'entre eux se laissent voir d 'en
bas, c 'est-a -dire de Zillis. L 'ensemble pictural de ces diffe rents reliefs, e levations et sommets, offrirait ainsi un paysage global singulie rement comprime
et stylise, mais particulierement net et reconnaissable pour un observateur
averti.
17. Cp. le bassin-piscine du panneau K-VII/n 110 (le paralytique inspire
de Jn 5, 2ss.).
18. Ces formes aux lignes blanches sur fond noir e voquent celles d 'une ville,
apparemment Jerusalem du fait des contextes narratifs dans les panneaux
concernes, avec ses tours, ses toits, ses portes ou ses fene tres (cf. panneaux
B-V et B-VI/n 52 et 53 ; G-III et G-IV/n 85 et 86 ; H-III/n 92 ; noter encore L-II/n 112), et notamment le ba timent du Temple avec ses tables de
changeurs pleines de pie ces renverse es (cf. panneaux J-IV/n 100 ; N-VIII/
n 132 ; noter encore O-III/n 134 : le paiement de Judas avec ses pie ces egalement disperse es). Les formes evoquent egalement des coupes, de tail rituel
sinon sacrificiel fre quent dans le plafond (cf. panneaux F-IV/n 79 ; O-V et
O-VI/n 136 et 137 ; noter encore O-IV/n 135 : la coupe-bassine avec laquelle Jesus lave les pieds de Pierre). Nous aurions la , dans cette scene
d 'origine matthe enne, quelque chose d 'une mise en sce ne apocryphe en miniature du motif de la royaute de Jesus sur les juifs offerte par le diable et

h. garcia

208

modifiee

aliquo modo

par Je sus motif royal pre gnant a Zillis comme dans

vangile johannique dont l 'imaginaire zillise en se nourrit tres abondaml 'E


ment (cf. Jn 6, 15 ; 18, 33-19, 22 ; cp. Mt 27,37 et surtout 19, 41-43, pre cisement une sce ne de provocation et de tentation ).

st-martin de zillis : nativite de je sus

209

par le diable). En fait, nos deux protagonistes, a la stature de


ge ants qui depassent le sommet me me des montagnes

19

, ne sont

pas places au sommet des hauteurs concerne es ; ils semblent pluto


t faire acte de le vitation

20

, au-dessus du vide au-dessus de la

valle e les montagnes et pentes fonctionnant comme horizon.


Par ce de tail topographique le seul paysage physique et ge ographiquement determine au milieu de cet univers imaginaire et
indetermine, mythique et litte raire

21

et par cette astuce qui

ge re admirablement place et espace, centre et lointain, familier


et diffe rent

22

, l 'artiste fait ainsi du Val Schons et de l 'eglise de

Zillis, le centre me me du monde, au centre me me de la croix glorieuse qui traverse le plafond. Il s 'agit peut-e tre la, sinon de la
signature de l 'artiste et de son origine locale, au moins de l 'attestation que ces panneaux peints ont e te realises in situ a Zillis
et surtout pour l 'eglise de Zillis elle-me me

23

, par un peintre tre s

observateur. Dans cette perspective, il se peut me me que ce detail de l 'aile du diable qui e pouse et recouvre toute la forme du
Piz Vizan renvoie de visu au fait concret du soleil occulte par (la
gauche de) cette montagne, chaque jour d 'hiver (environ de novembre a debut mars) aux alentours de trois heures de l 'apre smidi, puis peu a peu de plus en plus tard, jusqu 'a ce que le soleil
passe finalement au-dessus de la montagne ; correspondance remarquable avec son e quation symbolique traditionnelle : l 'ombre = le diable !

19. Le detail du personnage divin, ange lique (ou statut equivalent) plus
grand que nature, voire colossal ou gigantesque, est un motif traditionnel de
l 'epiphanie divine : Hymnes homeriques a Demeter, I, 187-189 ; a Aphrodite,
I, 173 ; Ps 18, 6 LXX :

wq gi` gaq ; Evangile de Pierre, 36-40 ; Hermas, Le Pas-

teur, 83, 1 ; Actes de Jean, 90 ; Actes de Perpetue et Fe licite, 4, 28 ; Testament


de Ruben, V, 7 ; 2 Henoch, I, 2 ; Poimandres, I, 1, etc...
20. Pour le diable-chime re, c 'est facile, avec ses ailes ! Pour Je sus (sans ailes), voir Lc 24, 51 ; et cp. Actes de l 'apotre Pierre et de Simon, 32 (Simon, le
mage le vitant !).
21. La montagne repre sente e au panneau O-VII (n 138 : la prie re de Jesus a
Gethsemani), est moins l 'objet situe dans un panorama qu 'une sorte de support theatral , un element symbolique de de cor pour signifier la montagne des Olives . Sa pa le ressemblance (inverse e) avec le panorama zilliseen
(J-V ; n 101) implique peut-e tre une autre main , c 'est-a -dire le fait d 'un
ouvrier-compagnon finissant, loin vers l 'ouest , les ultimes panneaux du
plafond (cf. Ch. Simonett, op. cit., p. 117s.).
22. Cf. J. Z.

Smith , To Take Place. Toward Theory in Ritual, Chicago : Uni-

versity Press, 1992, p. 27ss.


23. Cf. Ch. Simonett, op. cit., p. 119 ; pour lui, nous avons la la plus vieille
attestation picturale d 'un paysage grison.

h. garcia

210

Les ``servantes du Seigneur '' (et de Marie)

Les panneaux B-VII et B-VIII (n 54 et 55) pre sentent la scene


de la ``visite '' que l 'archange Gabriel fait a Marie afin de lui annoncer la naissance a venir du Messie, sce ne detaillee non seulement par l 'e vangile de Luc (1, 26ss.), mais encore par plusieurs
evangiles apocryphes dits de l 'enfance. Plusieurs de tails des panneaux zillise ens renvoient a des motifs clairement apocryphes ;
ainsi la laine et le fuseau, la compagne de Marie et l 'attitude singuliere de l 'ange. Le motif de la laine (ou quelque autre fibre)

24

et du fuseau renvoie a l 'episode ou Marie, apres etre sortie du


temple du fait de son a ge
``vierges ''

26

25

, est confiee a Joseph avec cinq autres

et rec oit comme tache a accomplir le filage et le tis-

sage de la pourpre pour le voile du temple


l 'ange ``annonce '' a Marie
ler...

28

27

. De fait, lorsque

, celle-ci est egalement en train de fi-

29

vangile
Dans l ' E

du pseudo-Matthieu

30

, les ``vierges '' ne sont

pas comme telles des servantes de Marie, mais des compagnes


(et veritables moniales) qui lui sont e gales. Des servantes seront
gypte
mentionne es plus loin lors de la fuite en E

31

. Cependant,

l 'attitude respectueuse, voire quasi servile, du personnage fe minin courbe au pied de Marie et lui fournissant la pelote de laine
sugge re une transformation et une uniformisation fonctionnelles
des personnages : la ``vierge-compagne '' est devenue une simple
servante, a la mesure (inverse e) de la ``servante du Seigneur ''
(Lc 1, 38) devenue ``reine des vierges ''

32

: les personnages satelli-

tes s 'adaptent ainsi a la promotion narrative et sote riologique


de Marie

24. Cf.

33

Protevangile de Jacques, 11, 1 ; Evangile du pseudo-Matthieu , 9, 1, 5-

6.
25. Cf.

Protevangile de Jacques, VIII, 2 ; Evangile du pseudo-Matthieu , VIII,

1.
26. Cf.

Evangile du pseudo-Matthieu , VIII, 4-5

27. Cf.

ibid. , VIII, 5.

28. Cet ange semble harceler Marie en multipliant les apparitions, cf.

ibid., VIII, 5 ; IX, 1 ; cf. X, 1.


29. Cf.

Prote vangile de Jacques , 11 ; Evangile du pseudo-Matthieu , VIII, 5 et

surtout IX, 1.
30. Voir J. Gijsel ed.,

Libri de Nativitate Mariae. Pseudo-Matthaei Evange-

lium. Textus et Commentarius, Turnhout : Brepols ( Corpus Christianorum.


Series Apocryphorum 9), 1997.
31. Cf.

ibid. , XVIII, 1ss..

32. Cf.

Evangile du pseudo-Matthieu , VIII, 5.

33. Sur les diverses positions sociales de Marie, cf.

ibid. , VII, 1 (statut

conforme a la richesse de ses parents, cf. I, 1ss.) et VIII, 5 (statut conforme a


celui de Joseph, VIII, 3).

st-martin de zillis : nativite de je sus

211

h. garcia

212

Le

motif

zillise en

des

vierges-servantes

de

Marie

appara| t

peut-etre plus elabore si l 'on conside re les panneaux B-V et BVI (n 52 et 53) qui pre cedent immediatement les deux panneaux
de l 'annonciation a Marie. Certains ont interpre te ces deux femmes se tenant sur le seuil d 'une entre e et repoussant suggestivement un voile ou une tenture, sur un fonds de ville ou de palais,
comme symbolisant l 'une la synagogue, l 'autre l 'e glise, selon
une

tradition

ancienne

et

me dievale

bien

atteste e.

D 'autres

commentateurs y ont vu des sibylles, en e cho aux portraits de sibylles peints sur les murs au milieu d 'une frise a meandres, qui
suivent immediatement les trois rois au commencement de la
``vie de Jesus '' (B-II a B-IV ; n 49 a 51), liant ainsi tous ces personnages dans une me me dynamique prophe tique : les prophe tes
ve terotestamentaires, notamment royaux : David, Salomon, Roboam

34

, puis les sibylles-prophe tes religieusement polyphones

(pa|ennes, juives, chre tiennes).


Une autre identification, propose e en son temps par Suzanne
Brugger-Koch dans sa the se ine dite et remarquable

35

, me rite la

palme : ces deux femmes seraient des vierges-servantes de Marie


et s 'insereraient dans le re cit de l 'annonciation. Trois observations peuvent e tre faites :
il est frappant de constater que la silhouette et les ve tements
de ces deux dames sont identiques a ceux de la servante qui tient
la laine aux pieds de Marie (B-VIII ; n 55) : me me forme plantureuse, meme regard, meme menton, meme robe et drape (mais
pas le meme col), memes boucles d 'oreilles et me me bandeaudiademe dans les cheveux.
Cette identite d 'allure incite a voir en ces deux personnages,
effectuant presque le me me geste dans un de cor analogue, des
raccourcis narratifs, des repre sentations metonymiques, d 'une
part de la vie de Marie au Temple, d 'autre part de sa vie dans la
maison de Joseph qui pre cipite l 'apparition de l 'ange, deux epi vangile du pseudo-Matthieu qui
sodes racontes longuement l 'E
font une large part a la presence respectueuse et complice de ces
compagnes de Marie

36

. Plus pre cisement, nous avons peut-e tre

la, comme le suggere le mouvement des mains des deux femmes,


une scene de passage, d 'un depart et d 'une reception : l 'une, de

34. Roboam, fils et successeur de Salomon, est responsable de la division du


royaume de Salomon (1 R 12, 1-24 ; 14, 21-31 ; 2 Chr 10-12) ; est-il choisi ici
a ce titre comme une annonce du signe de contradiction (Lc 2, 24),
35. Op. cit, p. 50-52.
vangile du pseudo-Matthieu, IV, 1ss. ; VIII, 1ss.. De fait, des servan36. Cf. E
tes entourent Marie depuis le de but chez ses parents (cf. Protevangile de Jacques, 6-7, ou Marie reste chez ses parents jusqu 'a l 'age de trois ans), jusque
gypte (cf. E
vangile du pseudo-Matthieu, XVIII, 1ss.).
dans la fuite en E

st-martin de zillis : nativite de je sus

213

sa main gauche, semble montrer une direction, un chemin, l 'autre, de ses deux mains (presque) leve es, manifeste un attitude
d 'accueil, sinon d 'orante. Nous aurions ici, sur un mode anecdotique, visuel et apocryphe

37

, une illustration du motif theolo-

gique de l 'eglise qui accueille les pre mices de son salut et qui
remplace ainsi la synagogue qui, de son co te , annoncait le salut
sans le posseder. La croix tres nette qui marque le fronton de
l 'eventuelle maison de Joseph, au-dessus de la servante-re ceptionniste, renforce cette interpre tation.
Ce recadrage en appelle un autre, de ja propose par S. Brugger-Koch

38

: si ces femmes, place es a l 'initiale du cycle de la vie

de Jesus, sont d 'emble e des protagonistes (mineures) que nous


retrouverons plus loin dans le re cit pictural (cf. B-VIII ; n 55 ;
C-VIII ; n 61), et non simplement des abstractions personnifiant hieratiquement la prophe tie et fonctionnant comme une
sorte de prologue the ologique aux episodes qui suivent, il est
possible de voir dans les trois rois assis qui pre cedent ces femmes, par identification et semblable raccourci exe ge tiques et artistiques, non seulement David (et les autres), mais surtout ces
fameux trois rois-mages dont le cycle sera abondamment de crit
dans le plafond (D-II a F-II ; n 63 a 77) : rois et proselytes representant, de maniere metonymique, le peuple assis dans les
tene bres, qui est dans l 'attente de son salut et qui verra se lever sur lui une grande lumie re (cf. Es 9, 2/Mt 4, 16), d 'abord
l 'etoile puis le Christ-enfant. Ainsi, par leur mise en sce ne zilliseenne, les rois (mages) bibliques deviennent aussi apocryphes
que les servantes de Marie ; ils sont investis par l 'imaginaire
apocryphe qui amplifie l 'imaginaire matthe en. Quelques de tails
zillise ens peuvent renforcer cette interpre tation.
Le motif du couteau qu 'ils tiennent dans leur main gauche,
detail apparemment anodin, pourrait e voquer la circoncision
qu 'ils attendent comme prose lytes. Ce motif se retrouve encore
aux panneaux P-III et QIII (n 141 et 148 : Pierre s 'acharnant
sur le ``bout d 'oreille '' du serviteur et Martin coupant en deux
son manteau). Des coutelas sont e galement pose s sur la table de
la ``Ce ne '' en O-V ; O-VI ; n 136-137. Suggestivement, Judas
seul, desormais de profil comme le diable et sans aure ole, a la
main gauche pose e sur l 'un d 'eux, alors qu 'il rec oit le morceau

37. Cette disposition de voisines de palier , avec ces deux entre es qui se
font face d 'un panneau a l 'autre, est egalement repre sente e au sein d 'un me lizabeth.
me panneau en C-IV (n 58) : la visitation de Marie a E
38. Op. cit., p. 47-40, et le proble me du deplacement des panneaux des
rois pendant la restauration de 1939-40 ; ce de placement de l ' inte rieur du re cit pictural vers l 'entame de ce re cit a, de maniere coherente,
suscite un changement d 'interpre tation.

214

h. garcia

fatidique. Le coutelas est peut-e tre a opposer aux lourdes epees,


notamment celle d 'He rode en majeste porte par un serviteur
et a la couleur noire significative et de ses spadassins qui exe cutent les ``Saints Innocents '' ou des soldats venus arre ter Jesus
(panneaux D-VIII /n 69 ; G-III a G-VI/n 85-88). Les rois mages, eux, se pre sentent de sarmes devant Herode (panneau DVII/n 68) comme devant Je sus (E-III a E-IV ; n 71-72), sugge rant ainsi que me me le coutelas (de la circoncision) qu 'ils tenaient pre cedemment est devenu inutile.
De fait, comme l 'atteste l 'e ventail des re ferences bibliques
(cf. Jr 9, 25 ; Ga 5, 2 ; 6, 15 ; Ph 3, 2-3 ; Hb 4, 12-13, etc.), il y a
circoncision et circoncision. Le Joseph zillise en lui-meme possede, entre autre attirail (notamment un fouet), un tel coutelas
au panneau C-VIII (n 62), c 'est-a -dire apres la naissance de
l 'enfant (C-VI ; n 60) : il est ainsi repre sente seul, comme dans
l 'attente impatiente de la circoncision de l 'enfant, huit jours
plus tard (cf. Lc 2, 21), comme le ``juste '' dont le ze le est de respecter la loi (cf. Mt 1, 19.24) ; il est a nouveau represente seul,
endormi, avec le coutelas (et le fouet), en F-V (n 80), alors
gypte (lors du panneau
qu 'en reve l 'ange lui annonce de fuir en E
suivant, la fuite effective, son fouet est mis en e vidence, mais le
couteau a disparu de l 'attirail) : dans un raccourci narratif, Joseph est ainsi represente deja comme sur le de part, assis sur un
banc, enveloppe de son manteau, arme et equipe, et non plus
couche sur un lit, dans un e tat d 'abandon total, comme la premie re fois en C-II/n 56, et tout cela simultane ment a l 'annonce
gypte (cp. suggestivement C-VIII/n
angelique du de part en E
62, pour des details identiques, l 'ange et le sommeil en moins).
L 'aspect curieux du de tail recurrent du coutelas de Joseph est
qu 'il n 'y a pas de sce ne de circoncision de Je sus dans le plafond
de l 'e glise, a moins que celle-ci n 'ait e te eucharistiquement ``fusionnee '', et comme efface e, avec celle de la pre sentation/purification au temple et du rachat du premier ne (panneaux F-III et
IV/n 78-79 ; noter le de tail du calice et de la pate ne poses sur
une sorte d 'autel, et cf. Lv 12 ; Nb 3, 13 ; 18, 15-16) ; la circoncision est ainsi absorbee par ces instruments eucharistiques : la
violence et mutilation sanglante exerce e sur Jesus change alors
de forme et de fonction pour devenir ``myste re de salut '' (cp. inversement le realisme zilliseen du massacre des ``Saints innocents '' !). Par ailleurs, le raccourci narratif entre F-IV et F-V (n
79 et 80) offre un remarquable effet comique : Marie pre sente
seule a Syme on son enfant, tandis que Joseph est endormi avec
le coutelas rituel ne cessaire qui ne servira a personne, sauf, plus
tard, a Pierre pour un acte te meraire et inutile et a Martin pour
un acte inaugural de saintete .

st-martin de zillis : nativite de je sus

215

Finalement, comme on le verra plus bas dans la ``fuite en


gypte '', le Joseph zillise en est un ``serviteur inutile '' parce que
E
materiellement efficace (cf. Lc 17, 10 ; cp. diffe remment Mt 25,
30) ; il est aussi un personnage a situer du cote des rois mages :
les uns ``pa|ens '' attire s par le juda|sme, l 'autre juif circoncis et
attentif a la loi, tous ayant besoin du salut ine dit qu 'apporte cet
enfant Jesus qui, lui, ne a Zillis, n 'a plus besoin de circoncision
et qui, glorieux dans le ``ciel '' zillise en un plafond est utile a
tout ! n 'a strictement plus besoin de rien.

L 'annonce a Marie

La construction zilliseenne de l 'annonciation a Marie semble


sugge rer

que

Marie

n 'est

pas

seule

lors

de

l 'e venement ;

sa

compagne-servante en est e galement le temoin. Ce detail ne se


trouve

pas,

ma

connaissance,

dans

les

re cits

apocryphes

connus, ou Marie est seule face a l 'ange de l 'annonciation, mais


il temoigne de la part de l 'artiste d 'une volonte de saisir en une
seule scene picturale diffe rentes donne es narrativement et chro vangile du pseudonologiquement distinctes. De fait, dans l 'E
Matthieu, les compagnes de Marie en savent long ab extrinseco
sur la vie de Marie ; elles connaissent le fait des visites fre quentes
d 'un ange a Marie

39

et, comme temoins ``sympathiques '', sinon

empathiques, elles rendent compte a

Joseph, de retour d 'un

voyage d 'affaires et donc absent pendant les e venements, de la


parfaite integrite de Marie. Le pieux soupc on qu 'elles formulent
devant un Joseph remonte , incredule et inquiet pour lui-me me
quant aux consequences

40

, est que la cause de la grossesse de

Marie est le fait de l 'ange de Dieu lui-me me (X, 1). Ce soupcon


peut e voquer en arriere-fond des traditions comme celle de la
transgression
mes ''

41

des

``fils

d 'Elohim ''

avec

les

``filles

des

hom-

Cette derniere thematique de la ``visite ange lique '' est peutetre sous-jacente, bien que drastiquement adapte e, dans les traditions qui semblent pre sider a la representation de l 'ange zilliseen de l '``annonciation ''. Ce dernier pre sente une particularite

vangile du pseudo-Mat39. Elles en ont fait une fois l 'ame re expe rience (cf. E
thieu, VIII, 5).
vangile du pseudo-Matthieu, X-XII.
40. Cf. E
41. Sur la connexion de ce mythe avec l 'annonciation a Marie, cf. T.

Pippin ,

They might be Giants. Genesis 6 : 1-4 and Women 's Encounter with the
Supernatural , in G.

Aichele/T. Pippin eds., Violence, Utopia and the

Kingdom of God. Fantasy and Ideology in the Bible, London : Routledge,


1998, p. 47-59 ; cf. p. 56.

h. garcia

216

par rapport aux autres anges du plafond, notamment par rapport a celui (suppose etre narrativement le me me) le plus proche
et qui preside au premier songe de Joseph (panneaux C-II ; CIII ; n 63 et 64)

42

: de maniere nette, des rayons partent de sa

main droite en direction de Marie place e dans le panneau suivant. La ``vierge '' compagne de Marie, comiquement, semble
eviter l 'impact suppose des rayons ange liques ; elle peut e tre vue
comme

si,

surprise

et

apeure e,

elle

se

baissait

subitement !

L 'ange semble ainsi agir directement sur Marie, non seulement


en parole, mais en acte

42. Cf. Mt 1, 20-24 ;

43

. Cette diffe rence et singularite picturales

Protevangile de Jacques, 14 ; Evangile du pseudo-Mat-

thieu, XI, 1.
Zillis, les rayons angeliques ne viennent pas d 'en haut,
43. Cf. Lc 1, 38. A
du ciel, comme sur d 'autres repre sentations de l 'annonciation, mais du protagoniste ange lique lui-meme qui fait face a Marie.

st-martin de zillis : nativite de je sus

217

convoquent les debats anciens concernant le protagoniste ve ritable de l 'origine de Je sus et par conse quent le mode de sa
conception, devant e tre analogue et paralle le au mode meme de
sa naissance. Dans cette ligne, la pre sentation de l '``annoncia p|tre des Apo tres (14) me para|t suggestive pour
tion '' dans l 'E
une redescription de ce panneau et de sa singularite :
``Ne saviez-vous pas que l 'ange Gabriel est venu, et a apporte de
bonnes nouvelles a Marie, '' Nous lui avons dit : ``Oui, Seigneur. ''
Il a repondu et nous a dit : ``Ne vous souveniez-vous pas que je
vous ai dit naguere que, pour les anges, j 'etais comme un ange, ''
Nous lui avons dit : ``Oui, Seigneur. '' Il nous a dit : ``Alors, sous
l 'apparence de l 'ange Gabriel, j 'apparus a la vierge Marie et lui ai
parle. Son cur m 'a recu, et elle a cru et elle a ri. Moi le Verbe
j 'entrai en elle et suis devenu chair. Je suis devenu mon propre serviteur sous l 'apparence d 'un ange. J 'ai fait cela, puis suis retourne
vers mon Pere ''.

De multiples references entourent ce passage qui met en relief


l 'action directe et efficace du Logos gerant, sans interme diaire,
sa mission en y assumant tous les ro les

44

. Car l 'apparition du

Seigneur sous la forme de l 'ange Gabriel peut constituer le dernier acte d 'un processus de multiples transformations, c 'est-a dire de polymorphie, initie des les spheres celestes et ange liques

45

. Ce processus polymorphique est non seulement spatial,

mais egalement chronologique : le Logos a pris plusieurs formes


en fonction des epoques, des situations, des ``alliances '' et des
differents recipiendaires de la re velation divine dont Marie fait
ultimement partie

46

Selon une perspective moins ``charge e '' theologiquement et


d 'ordre plus anecdotique, ces rayons peuvent simplement e voquer le detail livre par le Livre de la nativite de Marie (une re ecriture epure e et plus consciemment ``orthodoxe ''

47

vangile
de l 'E

de pseudo-Matthieu) 9, 1-2 :

44. Cp. Jn 1, 13-14 ; Prote vangile de Jacques, 11, 2 : Tu concevras de son


Verbe ,

sunly` mv e k Lo` gou au tou

; Justin, Apologie, 33, 6 : Par l 'Esprit

et la puissance venue d 'aupre s de Dieu, il n 'est pas permis d 'entendre rien


d 'autre que le Logos...
p| tre des Apotres, 13 ; cp. Ascension d 'Isa|e, 10, 7-11, 11.
45. Cf. E
46. Cf. Jn 8, 56-58 ; Justin (Premie re) Apologie, 46 ; 63 ; Dialogue avec Tryphon, 128 ; The ophile d 'Antioche, Trois livres a Autolycus, II, 22 ; Ire ne e,
Adversus Haereses, I, 10, 3 ; Oracles Sibyllins, VI, 19 ; cp. Hb 1, 1 ; 13, 8.
47. Voir R. Beyers ed., Libri de Nativitate Mariae. Libellus de Nativitate
Sanctae Mariae. Textus et Commentarius, Turnhout : Brepols (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 10), 1997.

h. garcia

218

L 'ange Gabriel fut envoye vers elle par Dieu pour lui faire savoir
la conception du Seigneur et lui en exposer aussi bien le de roulement que la manie re. C 'est ainsi qu 'entrant chez elle il remplit la
chambre ou elle se trouvait d 'une immense lumie re...

Le propos rappelle, en paralle le, la tres grande lumiere qui


remplit la grotte de la ``nativite ''

48

et qui dure durant tout le

temps de re sidence de Marie, de l 'enfant et des anges accompagnateurs et chanteurs dans la grotte (cf. le propos insistant de
vangile du pseudo-Matthieu, 13, 2-3). Il est presque inutile de
l 'E
rappeler ici que la lumie re, quels que soient ses modes d 'utilisation, est un signal traditionnel et une circonstance majeure de
l 'epiphanie divine
Matthieu,

d 'une

49

vangile du pseudo. Cependant, le meme E

maniere

bibliquement

``neutre ''

(c 'est-a -dire

sous le couvert d 'une adaptation scripturaire), mais fonctionnel p|tre des apotres, de clare :
lement analogue a l 'E
Un ange apparut et lui dit : ``Tu es bienheureuse, Marie, parce
que dans ton cur tu as pre pare une demeure pour Dieu. Voici
que la lumiere viendra du ciel pour habiter en toi et pour que, par
toi, elle resplendisse sur le monde entier

50

''.

Ce propos est dit pre cise ment lors de la premie re annonce,


celle de la fontaine, lieu et moment ou il est evidemment inutile
d 'allumer la lumie re dans un lieu obscur.
Alors ! geste de l 'ange qui, prudemment, allume la lumie re en
entrant quelque part histoire de ne pas se tromper de protagoniste !

51

signe epiphanique, voire acte divin

52

qui agit de lui-

meme, ex opere operato, pourrait-on dire. L 'inte ret de ces rayons peints va redoubler avec l 'annonce au berger, quelques panneaux plus loin.

48. Cp. Protevangile de Jacques, 19, 2 (une nuee lumineuse couvre la grotte,
puis une grande lumie re insoutenable appara| t dans la grotte et se retire peu
a peu pour laisser appara| tre un nouveau-ne qui vient prendre le sein de sa
mere).
49. Voir H. S. Versnel, What did Ancient Man See when he Saw a God,
Some Reflections on Greco-Roman Epiphany , in Dirk van der Plas ed.,
Effigies Dei. Essays on the History of Religions, Leiden : Brill, p. 42-55 ; e galement R. Piettre, Le corps des dieux dans les e piphanies en Grece ancienne,
These de doctorat, EPHE, V

section, 1996.

vangile du pseudo-Matthieu, IX ; cp. XIII, 4 : ... ta Vierge qui a en50. E


fante la lumiere... ; noter e galement XIII, 5 : le jeune homme resplendissant de lumiere qui s 'approche de la sage-femme Salome et l 'invite a etre
guerie par le contact des langes du nouveau-ne (qui deja se tient debout !).
51. Comme les rois mages de la Brian 's Life des comiques anglais Monty
Pythons (1979).
52. Cf. Jn 1, 4-5.

st-martin de zillis : nativite de je sus

219

L 'etoile, l 'a ne et le buf a la creche


Le second et double aspect apocryphe est celui de la pre sence
d 'une etoile au-dessus de la cre che et celle de l 'ane et du buf
aupres de cette me me creche de l 'enfant Je sus (C-VI ; n 60) ; le
panneau de la nativite de Jesus, ainsi compose de motifs traditionnels se presente ainsi comme un ensemble ine dit.

L 'ange-e toile qui montre le chemin


Le motif zillise en de cette
che

53

enorme etoile au-dessus de la credu pseudo-Mat-

vangile
est, de toute evidence, tire de l 'E

thieu, XIII, 7 :

53. Cette enorme etoile est deja presente au panneau de l 'annonciation au


berger qui pre cede immediatement (C-V ; n 59), l 'ordre berger/e toile etant

vangile
peut etre inspire de l 'E

du pseudo-Matthieu , XIII, 6-7.

h. garcia

220

De plus, du soir au matin, une tre s grande etoile (stella ingens)


resplendissait. Cette e toile annonc ait la naissance du Christ qui,
selon la promesse, viendrait restaurer non seulement Israe l mais
toutes les nations.

Ce motif appara|t comme un recadrage

54

qui redouble en

amont l 'etoile-signalement guidant les rois (mages) venus de


l 'Orient pour adorer l 'enfant-roi
63),

un

``ange-indicateur ''

55

. De fait, au panneau D-II (n

s 'ajoute

l 'etoile

pour

montrer

l 'etoile elle-meme et par consequent le chemin aux rois (mages)


vangile du pseudoet ``personnalise '' ainsi une remarque de l 'E
Matthieu (XVI, 2) sur le statut de l 'e toile comme guide : Euntibus autem magis in via apparuit stella et quasi ducatum praestaret

illis

antecedebat.

Puis,

au

panneau

E-VI

(n

74),

on

retrouve cet ange guide indiquant le chemin de retour des Mages, cette fois sans e toile. Suggestivement, la Vie de Jesus en
arabe, identifie ces deux ``signes-guides '', cf. 5 :
La nuit du jeudi suivant la naissance, l 'ange apparut aux Persans,
semblable a l 'etoile qui les avait guide s a l 'aller ; ils s 'en allerent,
guides par sa lumie re, et retourne rent dans leur pays.

Ce dernier propos prolonge peut-e tre celui du Prote vangile de


Jacques, 21, 3 : Avertis par l 'ange de ne pas entrer en Jude e, ils
retournerent dans leur pays par une autre route (on peut noter
vangile du pseudo-Matthieu, XVI, 2 ne menque Mt 2, 12 et l 'E
tionnent, pour le retour, qu 'un songe , somnus,

`
onar).

Pour

etre complet, on peut encore mentionner ici la pre sence d 'une


etoile

au

panneau

O-VII

(n

138)

repre sentant

la

priere

et

l ' agonie de Je sus a Gethse mani ; dans cette logique apocryphe d 'identification de l 'ange et de l 'e toile, aurions-nous la
une redescription zillise enne de Lc 22, 43 :

wfhy de autw agge-

loq api ouranou enisju`wn auto`n ?

vangile du pseudo-Matthieu, les mages arrivent deux


Dans l 'E
ans plus plus tard (XVI, 1ss.)

56

, guide s par la fameuse e norme

etoile : Marie a alors eu le temps de sortir de la grotte, de faire


ville giature dans une etable, puis, apparemment, de s 'installer
plus commodement a Bethleem (XIV, 1ss.). Conforme ment a
cette gestion du temps (ce long de lai de deux ans), la visite zilli-

54. Distinguer, comme le fait J. Gijsel (op. cit., p. 428, note 3), entre cette
etoile de la nativite et celle des Mages me para| t inutile : nous avons la ,
comme ailleurs, un motif parfaitement recyclable.
55. Cf. Lc 2, 12 ; Protevangile de Jacques, 21, 2.
vangile de Matthieu et le Prote vangile de Jacques (21) n 'impliquent
56. L 'E
pas une telle duree entre la naissance de l 'enfant et l 'arrive e des Mages.

st-martin de zillis : nativite de je sus

221

seenne des Mages se fait ainsi en pre sence d 'un enfant Je sus deja
hors des langes, desormais assis sur Marie

57

, et architecturale-

ment plutot bien installe (E-IV ; n 72) ! On a vu plus haut que


l 'etoile est enorme (ingens). Une precision du Prote vangile de
Jacques (21, 2) pourrait renforcer ce de tail et rendre compte notamment de l 'aspect unique de l 'etoile dans le ciel des panneaux
zillise ens concernes :
Nous avons vu une e toile enorme (

pammege` hy) qui brillait parmi

ces etoiles-ci et qui les eclipsait au point que les autres e toiles
n 'etaient plus visibles

58

L 'adoration des animaux domestiques

Le motif des animaux adorateurs a la creche renvoie a deux


textes de l 'Ancien Testament qui de veloppent une rhetorique de
l 'inversion et de l 'humilite ; ainsi Es 1, 3 : Le buf conna| t son
possesseur et l 'a ne la creche de son ma|tre ; et Hab (grec), 3, 2 :

e n me` sw du`o zw` wn gnwshy`s ; ce que l 'Evangile du pseudo-Matthieu (XIV, 1) met en sce ne de la maniere suivante : Et bos et
asinus genua flectentes adoraverunt eum... Et ipsa animalia in
medio eum habentes incessanter adorabant eum

59

. Le motif de

l 'ane, notamment, rappelle d 'autres textes et d 'autres re ferences : Nb 22, 22-35 (l 'a ne ``juste '' de Balaam qui voit l '``ange de
Yahweh '' et essaie d 'en de tourner ce pseudo-prophe te) ; Apulee,
L 'ane roux (ou Les Metamorphoses), c 'est-a -dire le roman a la
fois picaresque et initiatique d 'un individu de lure, la marginalisation de ce dernier a travers la forme servile et de testable d 'un
ane, mais qui, sous cette forme me me, reconna| t enfin sa de esse

vangile du Pseudo-Matthieu, XVI, 2 : ingressi invenerunt infan57. Cf. E


tem Jesum sedentem in sinu Mariae (cf. R. Beyers, op. cit., p. 442, note
1) ; l 'enfant Je sus est egalement repre sente assis sur les genoux de Marie,
conformement a la meme gestion du temps, aux panneaux F-VII et G-II (n
gypte).
82 et 84 : la fuite en E
58. Surenche re

analogue,

mais

en

terme

de

lumie re,

deja

chez

Ignace

phesiens, XIX, 1-2. Sur les enjeux de cette e toile de la Natid 'Antioche, E
vite pour les traditions calendaires du christianisme, voir le re cent et passionnant ouvrage de O. Ricoux, Christ caniculaire. La Nativite le 25 juillet,
Valenciennes : Presses universitaires de Valenciennes, 2001 (avec la pre face
de M. Tardieu).
59. Noter encore Je ro me, Epistulae, CVIII, 10, citant non seulement Is 1, 3,
mais encore Is 32, 20 : Beatus qui seminat super aquas, ubi bos et asinus
calcant (la Vulgate porte : Beati qui seminatis super omnes aquas, inmittentes pedem bovis et asini ).

h. garcia

222

et recoit son salut


l 'ane

61

60

; ou enfin le portrait physiognomonique de

. A
Zillis, l 'ane revient aux panneaux F-VII (n 83 : la

gypte) et N-II (n 126), lors de l 'entre e de Jesus a Jerufuite en E


salem (cf. Mc 11, 1ss./ Zch 9, 9 : Je sus sur l 'anon). Ces quelques
references litteraires impliquent une symbolisation religieuse assez positive de l 'a ne : celle d 'un serviteur humble et docile au
service de son Seigneur. Dans le re cit zilliseen, l 'ane et le buf
sont les premiers adorateurs de l 'enfant Je sus, sinon les premiers
``manducateurs '', comme le sugge rent la position de leur museau
dans la mangeoire de l 'enfant

62

. Les rois (mages), comme on l 'a

vu, arrivent plus tard devant l 'enfant (panneaux E-III ; E-IV ; n


71 et 72). Quant aux bergers, dont le panneau (C-V ; n 59) pre cede immediatement celui de la nativite (C-VI ; n 60), ils n 'apparaissent

pas

en

pre sence

de

l 'enfant :

ils

sont

purement

escamotes. Au-dela de l 'aspect biblique, traditionnel et symbolique de la scene, l 'effet comique l 'inattendu semble e tre
constitue par une ironie de situation : les e tres humains concernes ne sont pas (encore) la ; en outre, ces animaux domestiques
et familiers s 'opposent directement et the matiquement aux ``chimeres '' marines de la bordure, a la fois sauvages et monstrueuses

63

animaux

domestiques

et

bibliques

contre

animaux

sauvages et mythologiques !

L 'annonce au berger
Une autre interpre tation de la pre sence de ces animaux domestiques devant la mangeoire peut e tre propose e pour redecrire
cette ironie de situation. On a vu plus haut comment l 'ange de
l 'annonce
semble

ainsi

Marie
agir

projette

de

des

lui-me me

rayons
sur

la

sur

cette

fecondite

dernie re

divine

Vierge. Suggestivement, l 'ange de l 'annonce au berger

64

de

et
la

partage

60. Cp. Vie de Jesus en arabe, 20-22 : l 'episode du frere de deux surs metamorphose en ane (cp. Jn 11).
61. Voir, par exemple, le Traite anonyme de physiognomonie, 119-120.
62. Noter l 'image eucharistique d 'Ambroise de Milan, Traite sur l 'e vangile de S. Luc, II, 42 : Car enfin l 'a nesse spirituelle (asinam rationabilem)
n 'a pas ete nourrie de feintes de lices, mais d 'un aliment de nature substantielle, par la sainte mangeoire.
63. Cp., a cet egard, l 'opposition entre les deux animaux parlants du Pentateuque,

le

serpent

genesiaque

et

precisement

l 'anesse

de

Balaam,

chez

phrem de Nisibe, Homelies sur le Paradis, XV, 13-16.


E
64. Un seul berger est repre sente dans le panneau. Est-ce un choix issu d 'un
manque d 'espace ou un recadrage sur le mode le des guerisons individuelles,
vangiles comme dans les panneaux zillitelles qu 'elles abondent dans les E
seens,

st-martin de zillis : nativite de je sus

223

avec l 'ange de l 'Annonciation cette pre rogative d 'envoyer des


rayons sur ces derniers, au-dela de son propre discours de visite
et de reve lation

65

Que realiserait alors, sur le berger, cette seconde action ange lique, Une certaine logique narrative du plafond inciterait a voir
dans l 'ane et le buf comme le produit me tamorphose

immediat

de l 'action ange lique (les bergers devenus ces animaux domestiques qui

reconnaissent

la creche de leur ma| tre), en vue de l 'ex-

pression d 'un accomplissement biblique et prophe tique evident


et d 'un effet comique d 'inattendu, selon une anthropologie animaliere traditionnelle.De fait, comme sous l 'effet de l 'action ange lique, un animal panique semble

surgir

du corps du berger et

bondir jusque hors du cadre me me du panneau (pour en brouter

65. Cf. Lc 2, 8-14.

h. garcia

224

des feuilles, en haut du panneau a droite

66

), alors que les brebis

a l 'entour ne semblent pas e tre autrement de rangees par cette inge rence celeste. Cet animal, manifestant tous les sympto mes de
l 'effroi, est une chevre ou un bouc, dont les cornes sont identiques a celles du diable-chime re zilliseen
nombreux diablotins

67

, comme a celles de ses

vomis par divers possedes

68

. Par ailleurs, la

position du berger, les jambes croise es et fermement appuye sur


son baton (ou soutenu par lui) qui ressemble e trangement a une

bequille, peut suggerer une attitude de somnolence ou de lassitude, d 'immobilite ou de malade, comme d 'un estropie ou d 'un
paralytique. Ces quelques e le ments descriptifs sugge rent que ce
panneau C-V (n 59) est plus complexe et, pourrait-on dire, plus
``pittoresque '' qu 'il n 'y para| t au premier abord, et qu 'il semble
rassembler en une seule sce ne de multiples motifs, d 'une manie re
somme toute caracte ristique de la technique des artistes zilliseens qui semblent vouloir gagner de la place en accumulant

tum simul divers details appartenant a differents episodes

69

to-

. On

peut envisager ainsi les re ferences suivantes :


la chevre ou le bouc, lie s a la presence des brebis ou agneaux,
peut renvoyer a Mt 25, 31-46, a savoir la grande sce ne eschatologique de jugement ou chevreaux (sombres) et brebis (blanches),

repre sentant

qui

les

justes

et

les

disciples,

qui

les

reprouves, sont tries, separes et qualifie s par le Christ-juge avec


une facilite deconcertante (25, 32

70

).

L 'idee de tri et de separation evoque, par analogie, celle de


maladie et d ' exorcisme, c 'est-a-dire de gue rison d 'une maladie
due a la presence symptomatique d 'un de mon

71

. De fait, la scene

de l 'annonciation au berger n 'est pas sans rapport pictural avec


le de mon ``nombreux '', ou

Legion, de l 'episode du gerasenien

crachant ses demons-cochons (me me geste de l 'ange et du Christ


aux panneaux K-IV et K-V ; n 107 et 108 ; et me me ``tournure ''
du visage des posse de s) ; ou avec la gue rison de la fille de la sy-

66. La disposition de cet animal est parfaitement syme trique de celle de


l 'ange, place en haut a gauche, comme deux coins ou pluto t deux entites qui
s 'opposent, l 'une faisant fuir l 'autre a l 'extreme oppose, c 'est-a -dire a gauche, selon le point de vue de l 'ange (syme trie finement observe e par Ursi

Tanner-Herter , op. cit. , p. 20).


67. Panneaux J-III a J-V (n 99-101) ; Q-VIII ; n 153.
68. Panneaux K-IV ; n 107 ; K-V ; n 108 ; K-VI ; n 109.
69. Noter, par exemple, Zache e sur son arbre et coupant des rameaux lors
de l 'entree triomphale de Jesus a Jerusalem (panneau N-IV ; n 128) ; ou Ma gypte, cueillant au passage les fruits
rie et Je sus sur l 'ane, lors de la fuite en E
du palmier (F-VII ; n 82).
70. Cp. Mt 13, 40.49 (l 'ivraie et le bon grain ; les bons et les mauvais poissons) et le panneau B-IX/n 10 (le filet jete a la mer).
71. Cf. Mc 9. 14-29.

st-martin de zillis : nativite de je sus

225

ro-phenicienne en Mc 7, 24ss. (K-VI ; n 109 : me me pre sentation du personnage et notamment du visage

72

). Ces quelques

rapports litteraires et the matiques, et a Zillis picturaux, pourraient

signifier

que

les

premiers

``de couvreurs ''

de

l 'enfant-

Christ ont ete exorcises, purifies de leur peche religieusement et


socialement ende mique, afin d 'e tre les premices devenus alertes
et perseverants

73

de ces hommes objets de la ``bonne volonte ''

annonces par les anges de Bethle em, au service de l 'humble


``Roi-Berger '' annonce par les prophe tes.
On peut evoquer d 'autres de tails significatifs qui renvoient a
un contexte comme a une reference plus en situation avec les circonstances de la naissance de Je sus. Dans le panneau, les de tails
de la main levee du berger, du regard porte vers le haut comme
de la patte levee d 'une des brebis, pourrait evoquer la description des bergers dans le Protevangile de Jacques (18, 2-3), c 'esta-dire la vision de Joseph te moignant de la suspension du temps
comme une circonstance cosmique de la naissance prodigieuse
de Jesus ; dans l 'hypothe se, nous aurions peut-etre la une discrete attestation picturale de la connaissance de cet e pisode ``erratique '', et pour un temps autonome

74

, du Protevangile dans

l 'Occident me dieval ; episode si singulie rement descriptif avec


ses multiples details qu 'il s 'adapte au mieux au choix par l 'artiste zilliseen de certains d 'entre eux aptes a s 'accommoder a sa
propre construction d 'un panneau litte rairement composite dont
le motif central est ``l 'annonce au berger '' et qui organise tout
autour divers details visuels issus, comme on l 'a esquisse , de
multiples references, notamment ``pastorales '' :
Or moi Joseph je me promenais et je ne me promenais pas. Et je
levai les yeux vers la vou te du ciel et je vis qu 'elle e tait immobile,
et vers l 'air, et je vis que l 'air e tait fige d 'effroi et que les oiseaux
du ciel ne bougeaient pas. Et je jetai les yeux sur la terre, et j 'y vis
place e une ecuelle et des ouvriers couche s pour le repas, et leurs
mains etaient dans l 'e cuelle. Et ceux qui ma chaient ne machaient
pas, et ceux qui portaient la nourriture a la bouche ne l 'y portaient pas, mais tous avaient le visage qui regardait vers le haut. Et
je vis des moutons qu 'on faisait avancer, et les moutons restaient
sur place ; et le berger leva la main pour les frapper et sa main resta
en haut. Et je jetai les yeux sur le courant de la rivie re, et je vis des

72. Pour le berger, le bouc ne sort pas de la bouche comme pour les posse des, mais de derrie re lui (de sa tete ou de son dos).
73. En Lc, 2, 16, les bergers sont pre sentes comme ceux qui soudainement
se hatent (
74. Cf. E.

speu`santeq) et

s 'efforcent de trouver l 'enfant (

aneuran) !

de Strycker , La forme la plus ancienne du Prote vangile de Jac-

ques, Bruxelles : Societe des Bollandistes, Subsidia Hagiographica, n 38,


1961, p. 404-406.

h. garcia

226

chevreaux et leurs museaux place s au-dessus de l 'eau et qui ne


buvaient pas. Et soudain, tout e tait de nouveau emporte par son
cours.

Effectivement, rien de tel, pour repre senter l 'immobilite divine, que de la saisir par le pinceau ! Qui est l 'acteur de cette immobilite des creatures, le Prote vangile ne le dit pas ; on peut
imaginer que c 'est Dieu lui-me me manipulant les puissances
cosmiques pour marquer certains e ve nements decisifs, la naissance comme la mort du Sauveur

75

. Et surtout, dans l 'hypothe se

zillise enne, l 'artiste confierait, de manie re coherente, la realisation des deux annonciations (Marie et berger) au me me protagoniste, l 'ange efficace qui lance ses rayons, c 'est-a -dire le Logos
divin en etat de metamorphose.

``d 'Restesuppe '' : le repos post partum de Marie

Un

autre

aspect

apocryphe

que

je

voudrais

commenter

concerne le premier repas (le ``reste de bouillon '' reconstituant)

de Marie alite e (panneau C-VII ; n 62). A


ma connaissance,
cette ``sustentation post partum '' n 'est pas decrite comme telle
dans la litterature apocryphe ; elle serait donc une sce ne apocryphe d 'origine purement picturale. Mais elle implique deux
ele ments importants. Cette sce ne d 'alitement, sans la presence
de l 'enfant Je sus, renvoie a une vision mariologique que l 'on
pourrait qualifier de ``minimaliste '', en ce sens qu 'elle sugge re
un accouchement normal, selon l 'ordre de la nature et de la simple condition humaine ( ne d 'une femme cf. Ga 4, 4). Ce propos

convient

peu

la

perspective

des

textes

traitant

de

la

vangile de Luc a l 'E


vangile du pseudonaissance de Je sus, de l 'E
Matthieu,

qui

se

caracterise

par

l 'absence

d 'accouchement

comme tel avec ses circonstances spe cifiques, notamment les


douleurs, le sang et la fatigue

76

. Cependant, alors que ces der-

niers textes repercutent les episodes d 'expertise gyne cologique


de la sage-femme dans une sorte de scabreuse ``strate gie du

75. Cf. Mt 27, 45-54.


vangile du pseudo76. Cf. Lc 2, 1-19 ; Jn 1, 13 ; Prote vangile de Jacques, 19 ; E
Matthieu, XIII, 2-3 ; Ascension d 'Isa|e, 11, 1-14 (dans ce dernier texte, le re cit de la naissance devient un re cit de vision ) ; noter l 'expression antithe tique : elle a enfante et n 'a pas enfante , chez Actes de l 'apo tre Pierre et de
Simon, 24 ; Cle ment d 'Alexandrie, Stromates, VII, 16, 7ss. ; noter encore
phesiens, VII, 2, et cp. l 'usage ne gatif de la formule
Ignace d 'Antioche, E
chez Tertullien, La chair du Christ, XXIII. Enfin, dans la Vie de Jesus en
arabe, 2, les douleurs se situent avant l 'accouchement.

st-martin de zillis : nativite de je sus

croire ''

77

, l 'artiste zilliseen, d 'une manie re analogue au

227

Livre de

la nativite de Marie, omet ces sce nes de verification crue dans


son recit pictural. Le propos peut donc para| tre incoherent.
Peut-etre ne faut-il pas conside rer l 'artiste zillise en comme un
theologien hors pair ; le choix qu 'il a pu faire (ou que son patron-payeur lui a impose !) des scenes et des details evangeliques,
canoniques ou apocryphes, a moins obe i a une vision ``systematique '' qu 'aux ale as d 'une culture a la fois fortement de termine e
et neanmoins fluide, a la reception plus ou moins fortuite de traditions en vogue ou de passage, car colporte es sur cette grande
route de la

Via Spluga qui fait acce der les voyageurs a (quasi-

ment) tous les points cardinaux (du nord-ouest vers le sud-est).


En fait, la sce ne rappelle une autre sce ne apocryphe d 'accouchement et d 'alitement, celle d 'Anne, me re de Marie, a laquelle

77.

Protevangile de Jacques ; 18ss. ; Evangile du pseudo-Matthieu , XIII, 3ss..

h. garcia

228

cette derniere semble etre finalement assimile e

78

. La presence

d 'une servante aupres de Marie alite e provient peut-etre de cette


imitation/assimilation avec Anne

79

, comme elle fait inclusion

avec la servante pre sente a l 'Annonciation (cf. B-VIII ; n 55).


D 'autre part, Marie et Joseph sont suffisamment riches pour
posseder des serviteurs et cette condition est bien pre cisee dans
la plupart des e vangiles apocryphes, notamment dans le cadre
gypte
du re cit de la fuite en E

80

, bien que ce detail rende la sce ne

de la naissance dans une grotte et une e table plutot incongrue.


Mais ceci est une autre histoire qui de pend plus, pourrait-on
dire, du ``choc des traditions '' que d 'une vision intentionnellement coherente. Le Je sus zilliseen na|t simplement emmaillote
dans une bo| te, deux details qui rappellent la situation picturale
de Lazare en L-V (n115)

81

, et qui, par conse quent, se revelent

etre une des rarissimes allusions a la mort de Je sus dans le plafond zilliseen

82

. En outre, le panier de Mo| se flottant sur les

eaux (Ex 2, 1-6) n 'est peut-e tre pas loin, tant il est vrai que le de cor zilliseen en ondulation sous la ``bo| te '' de l 'enfant Jesus ressemble a des vaguelettes ! Dans cette perspective aquatique, on
peut evoquer ultimement Is 32, 20, pre ce demment cite : l 'ane et
le buf de ambulant super aquas !

gypte
La fuite en E

83

gypte constitue un aspect apocryphe


Le motif de la fuite en E
plutot developpe (cinq panneaux : F-V a FVIII, n 80 a 83 ; G-II,
vangile de Matthieu mentionne tre s brie vement l 'ann 84). L 'E
gypte et le retour (Mt 2,
nonce a Joseph, la fuite, le se jour en E

78. Cf. Protevangile de Jacques, 5, 2 : Anne enfanta. Elle dit a la sagefemme : Qu 'ai-je enfante , Et la sage-femme dit : Une fille. Et Anne dit : Mon
ame a ete exaltee en ce jour [cp. suggestivement Lc 1, 47 ; 1 R, 2, 1]. Et elle la
[ou se] coucha ( kai

ane`klinen autyn -eautyn)

79. Construit sur le modele des patriarches notamment Abraham le pe re


de Marie, Joachim, est financie rement a son aise (cf. Protevangile de Jac vangile de pseudo-Matthieu, I, 1ss.).
ques, 1, 1ss ; E
vangile du Pseudo-Matthieu, XVIII, 1 ; cf. VIII, 4-5 ; noter la pre 80. Cf. E
sence tout de meme extraordinaire de deux sage-femmes converties apre s
l 'accouchement de Marie (ibid., XIII, 3-5 ; cf. Protevangile de Jacques, 1920).
81. Un Lazare e galement emmaillote surgissant de sa bo| te a la manie re
grotesque d 'un Jack in the Box .
82. Noter, a cet egard, Venance Fortunat, Poemes, II, II, 13-18, et cp. Jo
18, 12 ; 19, 40.
gypte.
83. Sur cet e pisode et sa poste rite , cf. Lucette Valansi, La fuite en E
Histoires d 'Orient et d 'Occident, Paris, Seuil, 2002.

st-martin de zillis : nativite de je sus

229

13-21). D 'autres textes de veloppent chacune de ces sce nes, no gypte


tamment les peripeties du voyage vers l 'E
tent

les

panneaux

concernes.

84

Narrativement,

que repercu-

cette

fuite

en

gypte est liee a l 'episode de la venue des rois (mages), a la coE


lere d 'Herode qui decide d 'ane antir les enfants de la re gion jusqu 'a

l 'age

de

deux

ans

(cf.

Mt

2),

autant

de

circonstances

egalement et abondamment de crites sur le plafond (panneaux


D-II a G-VIII ; n 63 a 90)

85

vangile du pseudo-Matthieu,
. L 'E

vangile du pseudo-Matthieu, XVII, 2ss. ; Vie de Jesus en arabe, 9ss.


84. Cf. E
85. Le roi Herode a la main lourde et le calcul pluto t large ! il fait executer
des enfants bien au-dela de la taille habituelle des enfants de deux ans
(cf. panneaux G-V ; G-VI ; n 87 et 88 ; a moins qu 'il ne s 'agisse des e poux
prote geant leur progeniture et ainsi cha ties pour leur resistance ; les enfants
de taille infe rieure, principalement concerne s, semblent attendre, dans les
bras de leur me re, leur eventuel chatiment (G-VII et G-VIII ; n 89 et 90) ; a

h. garcia

230

gypte et la residence e gypnotamment developpe ce voyage en E


tienne de la ``sainte famille ''. Il constitue probablement la re ference

traditionnelle

qui

inspire

l 'artiste

zillise en.

Plusieurs

ele ments du recit peuvent etre exposes ici.


Le panneau F-VII (n 82) e voque Marie assise en sedes sur
l 'ane tenant dans ses bras et pre sentant l 'enfant Jesus au regard ;
dans ce meme panneau, a droite, on decouvre un palmier charge
de fruits. Comme dans d 'autres panneaux (cf. N-IV, n 128 : Zachee sur son arbre, Lc 19, 4 ; la cueillette des rameaux pour l 'entre e de Jesus a Jerusalem, Mt 21, 8), le proce de ``economique ''
est de superposer en un me me panneau plusieurs de tails issus
d 'episodes narratifs distincts, convoquant ainsi a la memoire
croyante et en une unique sce ne l 'ensemble de ces episodes. Ce
procede est conforme a l 'e criture chretienne, notamment apocryphe, qui utilise de multiples mate riaux traditionnels pour
construire une nouvelle sce ne coherente et (devenue) autonome ;
il permet concre tement, par ailleurs, de pallier astucieusement le
manque d 'espace pictural comme on l 'a releve prece demment,
le symbolisme johannique du nombre 153 est une condition sine
qua non de la structure de l 'uvre !
rieur

87

scenes

86

en le redoublant a l 'inte-

. La scene du panneau F-VII (n82) juxtapose ainsi deux


ou

gypte
l 'E

88

deux

situations :

le

cadre

global

du

voyage

vers

que met en e vidence la session sur l 'a ne en marche

(comme la marche des deux personnages qui encadrent la sce ne


(F-VI, n81 : Joseph charge comme un pe lerin ; F-VIII ; n 83 :

moins que l 'image biblique traditionnelle (ainsi Ps 137, 9) et ici e galement


neotestamentaire d 'enfants violemment exe cutes repugne a l 'esthe tique de
l 'artiste zillise en et de son me cene !
86. Voir H. Garcia, Odd Numbers and their Theological Potential. Exploring and Redescribing the Arithmetical Poetics of the Paintings on the
Ceiling of St. Martin 's Church in Zillis (a para| tre, Amsterdam, 2005).
87. Cette

juxtaposition

de

situations-tamponneuses

trouve

aussi

son

fondement dans la gestion narrative des textes, dans leur volonte (ou leur necessite interne) de raccourcissement temporel

miraculeux. Ainsi on peut

vangile du pseudo-Matthieu, XXII, 1, comme une acceleconstater, dans l 'E


ration du temps qui abre ge les etapes : Joseph lui dit : Seigneur, puisqu 'une
tres grande chaleur nous bru le, prenons, s 'il te pla| t, la route de la mer, afin
de pouvoir continuer sans fatigue notre chemin par les cite s maritimes. Jesus
lui dit : ne crains pas, Joseph, j 'abre gerai pour vous les e tapes, de sorte que
la ou vous auriez eu a marcher pendant trente jours, vous atteindrez votre
g|te d 'etape en cette seule journe e. Et tandis qu 'il parlait encore, voici que
gypte et ses plairegardant devant eux ils aperc urent les montagnes de l 'E
nes ; cp. Jn 6, 21.
vangile du pseudo-Matthieu, XVII, 2-XX, 1.
88. Cf. E

st-martin de zillis : nativite de je sus

un ange qui montre le chemin

89

231

) ; la presence du palmier-dattier

qui evoque un episode precis durant ce voyage :


Or, deux jours apre s leur depart, il advint que Marie, dans le
desert, souffrit de

l 'excessive chaleur du soleil ; et voyant un

palmier, elle desira se reposer un peu a son ombre. Joseph s 'empressa de la conduire vers le palmier et il la fit descendre de sa
monture. Et apre s que Marie se fut assise, levant les yeux vers le
feuillage du palmier, elle vit qu 'il e tait charge de fruits, et elle dit :
``Oh, s 'il etait possible que je puisse gou ter des fruits de ce palmier ! '' Et Joseph lui dit : ``Je m 'e tonne que tu dises cela, alors
que tu vois combien ce palmier est haut. Toi tu songes aux fruits
du palmier, mais moi je songe a l 'eau qui manque de ja dans nos
outres, et nous n 'avons pas de quoi les remplir et nous de salterer. '' Alors le petit enfant Je sus, assis dans le giron de sa me re la
vierge, s 'adressa en criant et dit au palmier : ``Arbre, incline-toi et
restaure ma me re de tes fruits. '' Aussito t, a cette parole, le palmier inclina sa tete jusqu 'aux pieds de Marie ; et apre s avoir
cueilli les fruits qu 'il portait, tous se restaure rent. Or, apre s que
tous ses fruits eurent e te cueillis, l 'arbre restait incline , attendant
pour se redresser l 'ordre de celui qui lui avait ordonne de s 'incliner. Alors Jesus lui dit : ``Redresse-toi, palmier, fortifie-toi et sois
le compagnon de mes arbres qui sont dans le paradis de mon
Pere. Fais jaillir de tes racines les sources cache es, et que de l 'eau
coule a satiete ''. Et aussitot le palmier se redressa, et d 'entre ses
racines des sources d 'eau limpides, fra| ches et tres douces se mirent a couler. Voyant couler ces sources d 'eau, ils se re jouirent
d 'une grande joie, et ils burent avec leurs be tes et leurs serviteurs,
en rendant gra ces a Dieu. Le lendemain, ils partirent. Au moment
ou
ils se mettaient en route, Je sus se tournant vers le palmier dit :
``Je t 'accorde ce privilege, palmier, qu 'un de tes rameaux soit
transporte par mes anges et plante dans le paradis de mon Pe re.
Je veux te conferer cette benediction : a tout homme qui aura
vaincu dans une

lutte quelconque, on dira : `Tu as atteint la

palme ' ''. Pendant qu 'il parlait ainsi, voici qu 'un ange du Seigneur apparut, se tenant debout au-dessus du palmier, et il s 'envola en emportant un des rameaux du palmier. En voyant cela,
tous

tombe rent

face

contre

terre

et

devinrent

comme

morts.

Alors Jesus leur adressant la parole dit : ``Pourquoi la peur s 'estelle emparee de votre cur ? Ou bien ignorez-vous que ce palmier
que j 'ai fait transporter sera a la disposition de tous les saints

vangile
89. Cet ange est evoque dans l 'E

du pseudo-Matthieu , XXI, 1, mais

gypte pourrait pronon dans un role de guide ; L 'ange-guide de la fuite en l 'E


venir des traditions ve terotestamentaires sur l 'Ange de Yahweh guidant le
peuple he breu dans le desert (Ex 23, 20-23 ; Ml 3, 1 ; cp. Mc 1, 1-4) ; cette allusion

assimilerait

ainsi,

gypte .
l 'Exode d 'E

de

manie re

inversee,

la

Fuite

en

gypte
E

h. garcia

232

dans le lieu des de lices, comme il a e te a votre disposition dans ce


desert ? ''

90

De multiples references traversent ce passage : re ferences genesiaques sur l '``arbre de vie '' et le fleuve du paradis (Gn 2, 910) ; references evangeliques sur l 'efficacite de la priere et la necessite de porter des fruits en tout temps (Mt 21, 18-22 ; Mc 11,
12-14.20-25). Surtout, les caracte res des personnages et leurs
rapports

mutuels

sont

remarquablement

``de peints ''

dans

ce

passage et eclairent leur disposition et caracte risation dans le


plafond zilliseen : Jesus est l 'acteur divin efficace, l 'enseignant et
le commentateur de ses propres miracles (cf. son

volumen dans

la main). Marie appara| t comme une femme entretenue et singulierement ``capricieuse '' : elle se fait constamment

servir, par des

servantes, par Joseph et surtout par Je sus qui accomplit ses de sirs les plus prosa| ques ; d 'ou la presence quasi constante de ce
dernier avec elle (E-IV, n 72 ; F-IV, n 79 ; F-VII, n 82 ; G-II,
n 84). Le vieillard Joseph

91

, de son cote , ne cesse de bougonner

contre les paroles et de sirs mal a propos de Marie

92

; il est celui

qui subit, depuis le de but, les inconve nients de cette ``garde ''
Marie

93

et qui essaie d 'organiser les choses pour le mieux

94

de

. De

fait, a Zillis, il est repre sente souvent comme ``sur la touche '',
pourrait-on dire trivialement, presque toujours a l 'ecart, comme
un spectateur d 'evenements myste rieux ; un spectateur

factotum

(C-VIII, n 62 ; E-V, n 73 ; F-VI, n 81), quand il n 'est pas l 'objet direct de l 'action divine ; alors, il devient un objet singulie rement passif, puisqu 'il
80)

95

dort a chaque fois (C-II, n 56 ; F-V, n

En F-VI (n 81), Joseph posse de toute la

panoplie du parfait

pelerin, voyageur ou campeur (manteau de pourpre souleve par

90. Cf.

Evangile du pseudo-Matthieu , XX-XXI.

91. Cf.

Protevangile de Jacques, 9 ; Evangile du pseudo-Matthieu , VIII, 1-4 :


Panarion, 78, 10, 1ss. ; noter les

piphane,
Senex sum et filios habeo ; cf. E

cheveux blancs de Joseph sur ses repre sentations zillise ennes (C-VIII, n 62 ;
E-V, n 73 ; F-III, n 78 ; F-VI, n 81 ; H-3, n 92) ; mais cp. C-II, n 56 : Joseph aux cheveux bruns sans aure ole ; et G-II, n 84 : Joseph aux cheveux
bruns avec aureole. Ces variations dans la teinture des cheveux impliquent-elles des traditions diffe rentes a propos des diffe rents ages et statuts
de Joseph et des diffe rentes relations qu 'il entretient avec Je sus et Marie ?
92. Cf.

Evangile du pseudo-Matthieu , XIII, 1.3.

93.

Ibid. VIII, 1.

94.

Ibid., XIII, 3 ; XV, 1 ; XVII, 2 ; XXII, 1.

95. Cf. Mt 1, 20-25 ; 2, 13. 19-20. Cependant, comme on l 'a de ja note, en FV/n 80, Joseph endormi sur sa banquette est de ja prepare a son voyage : il
est de ja pret a decamper !

st-martin de zillis : nativite de je sus

le vent

96

233

, sandales, tonnelet, panier, ba ton, outre ou gourde,

martinet noueux a be tail ; mais pas de bourse d 'argent apparente) ; mais, a cet egard precise ment, il se manifeste comme le

96. Ce manteau de Joseph, comme souleve par le vent a l 'instar de celui de


l 'ange qui le precede en F-VIII (n 83), e voque-t-il la presence de Dieu ? (cf.
1 R 19, 12-13 ; Jn 3, 8, etc. ; de tail epingle par Ursi

Tanner-Herter , op. cit.,

p. 34) ou signifie-t-il, plus prosa| quement et comiquement, la ha te de Joseph,


provoque e par sa peur, de traverser le plus rapidement possible le de sert
pour e chapper a ses eventuels poursuivants, dans un Ersatz inverse de nouvel Exode ; cp. suggestivement Ex 12, 11 : .... vous aurez les reins ceints,
vos sandales a vos pieds, votre ba ton dans votre main, et vous le mangerez a
la hate ). En l 'occurrence, au panneau suivant (F-VII ; n 82), ce que mange
Marie e galement a la hate , c 'est-a-dire assise sur son a ne sans autrement
vouloir en descendre et faire halte, ce n 'est pas un agneau ro ti, mais des dattes cueillies en passant !

h. garcia

234

type meme du disciple inquiet (Mt 6, 24-34) et

oligo`pistoq

(Lc

12, 28), si on compare ses dispositions pragmatiques aux propositions drastiques du programme e vangelique (cf. Lc 9, 1-5 ; 10,
3-8 ; cp. Mc 6, 6-11 qui admet tout de me me ! sandales et ba ton).

Conclusion : un (ultime) e loge du detail


Comme on l 'a pu l 'expe rimenter dans cette se rie de panneaux
sur la nativite de Jesus, c 'est surtout par les de tails que l 'apocryphe s 'introduit dans l 'art pictural zillise en. Daniel Arasse,
cite en motto de cette etude, l 'a exprime au mieux :
Le detail constitue, pour l 'historien, le lieu d 'une ``expe rience ''
qui n 'est secondaire qu 'en apparence. De s qu 'il est pris en consideration, le rapport de detail renouvelle toute une part de la problematique historique e tablie. On conc oit qu 'un historien de la
peinture soit attentif a une ecoute aussi riche de ``surprises '' et de
``recompenses '' inattendues

97

J 'ai egalement conscience, toujours avec D. Arasse,


qu 'un detail ``vu '' peut ne pas avoir e te ``fait '' ; un de tail peut etre
``invente '', au sens arche ologique du terme, par le desir de celui
qui regarde

98

L 'avenir proche dira peut-e tre si le ``savoir objectif '' pre sente
ici a souffert de ce ``phe nome ne excessivement subjectif ''. Au
moins, il devoilera, par un exemple concret d 'historiographie
appliquee, comment ces uvres zillise ennes, a nouveau ``remises
sur le metier '', ont existe ``chez ceux qui les pratiquaient ''

99

dans l 'histoire.

Addendum :
Une datation dendrologique re cente a mis fin aux querelles de
date : le bois des panneaux a e te coupe en 1109 ; les peintures
datent des alentours de 1114 (apre s se chage du bois).

97. D. Arasse, op. cit., p. 6s.


98. Ibid..
99. Ibid..

Pierre-Yves LAMBERT
C.N.R.S., E.P.H.E. Sciences historiques et philologiques,
Paris

LA COMPILATION IRLANDAISE DE LA
VENGEANCE DU SANG DU CHRIST
(DIGAIL FOLA CRIST).
1

TAT DES RECHERCHES .


E

Le recit moyen-irlandais de la Vengeance du sang du Christ


(Digail Fola Cr|st) ne correspond pas a l 'apocryphe du Nouveau Testament intitule Vindicta Salvatoris. Fondee sur une compilation utilisant principalement l 'Histoire eccle siastique d 'Eusebe, la narration
comporte trois e lements, l 'histoire de Jacques le Mineur, premier e veque de Jerusalem, culminant par le martyre dudit Jacques, puis les
signes annonciateurs de la destruction de Je rusalem, et enfin le recit
du siege de Jerusalem en 70 ap. J.-C. et des nombreuses atrocite s qui y
furent commises. Ces deux dernie res parties reposent sur la Guerre
des Juifs par Flavius Jose phe, a travers les citations qui en ont e te
faites par Eusebe.
Par sa composition, le re cit semble pre ter un sens supple mentaire a
la notion de Vengeance : il ne s 'agit pas seulement de venger la mort
du Christ, mais aussi et surtout, celle de son parent, Jacques le Mineur, d 'ou le titre de Vengeance du sang du Christ . Il appara|t
que le compilateur adhe re totalement a l 'opinion d 'Eusebe, selon laquelle le sie ge de Jerusalem etait une punition exceptionnelle pour un
crime exceptionnel : il est reproche aux Juifs non pas d 'avoir permis la
passion et la mise a mort du Christ, mais d 'avoir refuse le repentir et
d 'avoir continue a persecuter les Chre tiens pendant quarante ans. On
peut comparer ce qui est dit du cha timent des pe cheurs endurcis dans
les Collections canoniques irlandaises.
On releve enfin des allusions a une suite (perdue) de l 'histoire, qui
racontait comment les Juifs rescape s du siege avaient voyage sur la
mer jusqu 'en Bretagne, ou en Armorique, dans une errance marine pe nitentielle (imram). Saint Patrice serait issu de l 'un de ces fugitifs.

The Middle-Irish tale on ``The Revenge of Christ 's Blood '' (Digail
Fola Cr|st) is not parallel to the apocryph called Vindicta Salvatoris.
Based on a compilation drawing mainly from the Ecclesiastical His-

1. Communication a la reunion annuelle de l 'AELAC, Dole, 26-28.06.03.


Le titre du texte irlandais est cite dans la suite de l 'article sous la forme abre gee DFC.

Apocrypha 15, 2004, p. 235-258

p.-y. lambert

236

tory by Eusebius of Cesarea, the Irish story falls into three parts, a
biography of James the first bishop of Jerusalem, ending with the martyrizing of the same, then the signs or wonders foretelling the destruction of Jerusalem, and lastly the description of the siege, AD 70, and
of the numerous cruelties which then occurred. These last two parts
rely on the War of the Jews by Flavius Josephus, through the quotations made by Eusebius.
By its composition, the tale seems to bestow an additional meaning
to the word Revenge : what has to be revenged is not only Christ 's
death, but also (and foremost) the death of his parent, James Minor,
as it is suggested by the title, ``Revenge of Christ 's Blood ''. Obviously, the compiler totally accepts Eusebius 'opinion according to
which the siege of Jerusalem was an extraordinary punishment for an
extraordinary crime : what the Jews are reproached with is not to have
permitted Christ to be tortured and put to death, but to have refused
to repent, and to have continued persecuting Christians during forty
years. The Irish canon collections give a comparable comment on the
punishment of hardened sinners.
We also find some references to a (lost) continuation of the tale,
which told how some Jews escaped from the siege and sailed to Britain
or Armorica, in a sort of penitential sea-wandering (imram). One of
them is said to be the ancestor of saint Patrick.

Le texte en moyen-irlandais dont il va e tre question est-il un


texte apocryphe ? cela de pend de ce que l 'on de finit comme apocryphe ; la question comporte des implications pratiques, dans
la mesure ou une prestigieuse collection (Apocrypha Hiberniae)
pourrait accueillir ce texte dans un proche avenir. Pour l 'instant,
notre seule ambition a e te d 'editer ce texte le mieux possible. Le
present article va tenter de de crire cette compilation irlandaise a mi-chemin entre les genres historique et e pique, entre le
style de traduction et le style indige ne.
en juger par le titre qui comporte le mot vengeance (irl.
A
ancien digal = irl. mod. dioghal), et meme d 'apres l 'essentiel du
contenu, qui traite du siege de Je rusalem par Titus en 70 ap.
J.-C., il semblerait que le document soit l 'he ritier direct de la
Vindicta Saluatoris, qui est generalement compte e

parmi les

apocryphes du Nouveau Testament. Cette Vindicta Saluatoris


presente de nombreuses versions et l 'une d 'entre elles, appele e
aussi Cura Sanitatis Tiberii, fait intervenir la de cision d 'assieger
la ville sainte comme un vu de l 'empereur lui-me me, vu
contracte lors d 'une maladie incurable (une sorte de le pre), qui
est miraculeusement gue rie par le voile de sainte Ve ronique. S 'y

2. Ainsi dans les recueils de K. von


471-486 ; de A.
p. 512-532.

Tischendorf , Evangelia Apocrypha, p.

De Santos Otero , Los evangelios apocrifos, Madrid, 1975,

la compilation irlandaise

237

vangile de Nicode me,


melent parfois les Actes de Pilate (ou E
I ). Ce recit est a l 'origine de nombreux poe mes epiques ou dramatiques dans les langues vernaculaires d 'Europe occidentale.
Dans la litterature en vieux franc ais, par exemple, on trouve une
version poe tique du XII

s. composee sur le modele d 'une chan-

son de geste, la Venjeance nostre Seigneur, puis un roman en


prose et enfin un drame religieux, la Vengeance Jesu Crist, mystere en deux journees compose par Eustache Marcade. De meme
en anglais : on a un poe me du XIII

s., The Vengeance of our

Lord, puis le Siege de Jerusalem en prose et de nombreux


drames intitule s Venjeance du Seigneur ou Destruction de
Jerusalem par Titus .
La meme version classique est repre sentee dans les litteratures
3

celtiques par une traduction en moyen gallois . Quelques indices


4

tendent a prouver que le me me texte etait connu en Irlande ,


mais nous n 'en avons pas conserve de traduction irlandaise. Le
texte qui nous occupe n 'a en fait aucune relation de parente avec
la Vindicta Saluatoris.

La source principale : Flavius Jose phe ou Eusebe ?

Ainsi, notre texte ne fait aucune mention de la maladie de


l 'empereur (qu 'il soit Tibe re ou Vespasien). En revanche, il a au
moins cinq references

a une source historique ce le bre, la Guerre

des juifs de Flavius Jose phe. Or il est facile de prouver que la filiation est indirecte et que les citations de ce dernier sont exactement celles qu 'en a faites Euse be de Cesaree dans l 'Histoire
ecclesiastique. En effet, d 'autres emprunts attestent l 'utilisation
du meme Eusebe, ou pluto
t de sa traduction latine par Rufin
6

d 'Aquilee : ainsi, le DFC consacre une grande partie de l 'introduction a l 'histoire du martyre de Jacques le Mineur, fre re

3. Ystoria Titus Aspassianus, ed. J. E. Caerwyn

Williams

, BBCS IX, 1937-

39 221-230 (10 mss. ; texte du ms. Peniarth 5, avec variantes de Llanstephan


27). Ce texte a parfois ete confondu avec l 'Ystoria Bilatus, car dans cette version, il y a une addition finale concernant la fin dramatique de Pilate.

Murdoch

C 'est un apocryphe plus tardif, la Mors Pilati, qui transpara|t a travers un


drame religieux cornique, e tudie par Brian

, The Mors Pilati in

the Cornish Resurrexio Domini , Celtica XXIII (Essays in honour of James


Patrick Carney), Dublin, 1999, p. 211-226.
4. Le principal indice est une note marginale du Leabhar Breac, p. 266, qui
sera discutee plus loin.
5. Chapitres (de notre e dition), X, XIV, XVI, XXI et XXXI.
6. Eusebe, eveque de Cesaree ( 340) a ecrit son histoire au de but du IV
Rufin, pretre d 'Aquile e, ( vers 410) a traduit le texte au de but du V

s. :

s. (en

p.-y. lambert

238

ou cousin du Seigneur, et premier e veque de Je rusalem. Ce re cit


provient directement du chapitre de l 'Histoire eccle siastique qui
traite de ce saint, un chapitre reposant d 'ailleurs sur une longue
citation des Hypomne mata d 'Hegesippe. Or, dans l 'Histoire Eccle siastique, ce chapitre est situe juste avant le recit du siege de
Jerusalem, c 'est-a -dire qu 'il est exactement a la meme place
chez Eusebe et dans le texte irlandais. On en conclut sans difficulte que le texte irlandais suit comme mode le principal l 'His7

toire ecclesiastique .
Modele principal, en effet, car a la fac on des autres textes
traduits en moyen-irlandais, c 'est pluto t une adaptation-compilation ; ou plus pre cisement, une adaptation enrichie d 'un grand
nombre d 'additions emprunte es a differentes sources, de fac on a
obtenir une vaste compilation rassemblant le plus grand nombre
possible d 'informations. Nous connaissons un cas analogue, de 8

crit autrefois par G. Dottin , celui de Togail Tro|, la traduction


irlandaise de Dares Phrygius : ce re cit de la Prise de Troie a
servi de canevas pour importer quantite s d 'informations sur la
culture et la mythologie classiques, comme la liste des travaux
d 'Hercule ou l 'origine de la Toison d 'Or. Je reviendrai plus loin
sur les additions spe cifiques de la version irlandaise.
L 'examen des e pisodes concernant Jacques le Mineur est de
ce point de vue tres revelateur. On y trouve quelques emprunts
aux apocryphes ou a des sources tardives telles que le Liber de
Ortu et Obitu Patrum du Pseudo-Isidore (ainsi au chap. II). Le

402-403) ; il en a prolonge le recit jusqu 'a la mort de Theodose en 395. Pour


Rufin, j 'ai suivi l 'edition de Theodor Mommsen, editee en regard du texte
grec

etabli

schichte,

par

Eduard

vol.,

Schwartz,

Leipzig

1903-1909

Eusebius
(coll.

Werke

Die

II.

Die

griechischen

Kirchengechristlichen

Schriftsteller, t. 9).
L 'uvre de Rufin etait largement repandue (Mommsen comptait de ja 92
mss.) ; il vaut la peine de signaler qu 'on a identifie en 1984 un ms. de Rufin
en ecriture irlandaise, cf. Aidan Breen, A new Irish fragment of the Continuatio to Rufinus-Eusebius Historia Ecclesiastica , Scriptorium 41, 1987,
185-204. Sur d 'autres te moins insulaires de la diffusion de Rufin, cf. Michael
Lapidge, Rufinus at the school of Canterbury , in La tradition vive, Melanges d 'histoire des textes en l 'honneur de Louis Holtz, edite s par Pierre
Lardet, Turnhout, Brepols, 2000, p. 119-129 (= Bibliologia, 20).
7. Conclusion affirmee deja par Robin Flower, a propos de l 'un des mss.,
Egerton 1781, Catalogue of Irish mss. in the British Museum, t. II, London
1926, p. 534-537, et confirme e par Martin McNamara, M. S. C., The Apocrypha in the Irish Church, Dublin, DIAS, 1975, p. 58 ; p. 80 (sur Digal Fola
Crist). Pour les sections de l 'histoire biblique concernant l 'Ancien Testament, cf. ibid. p. 16-19 ; pour la section du Nouveau Testament, cf. p. 56 et s.
8. Georges Dottin, La legende de la Prise de Troie en Irlande , RC XLI,
1924, p. 149-180.

la compilation irlandaise
surnom que les Irlandais lui donnaient,

239

Iacob Glu inech Jac-

ques aux gros genoux faisait re ference a la tradition selon laquelle Jacques aimait pratiquer les ge nuflexions. Le re dacteur
de DFC ne craint pas de donner un chiffre : deux cents ge nuflexions le jour et autant la nuit, ce que nous n 'avons pas trouve
ailleurs.

Le vu que fait saint Jacques de ne rien manger avant

d 'avoir revu le Christ ressuscite est, la encore, un trait narratif

vangile des Heexterieur a Eusebe et d 'origine apocryphe (E


breux) ; il est connu d 'auteurs hiberno-latins tels que Sedulius
Scottus. DFC fournit un de tail concernant le type de nourriture
que le Christ apporte a saint Jacques pour mettre fin a son

vangile
jeune. L 'E

des Hebreux donnait mensam et panem ; ce qui

a ete interprete par notre irlandais comme signifiant : un plat,


un pain et un poisson ( m|as ocus bairgen ocus f| r-iasc ). Mensam etait surement a prendre au sens de plat prepare , et cela
9

signifiait souvent un plat de poisson . Le traducteur irlandais


etait donc dans le vrai lorsqu 'il a rendu

mensam par deux mots

differents, un plat et un poisson .


Pourquoi Flavius Jose phe est-il cite de pre ference a la source
proche, Eusebe ou Rufin ? Les compilateurs de toute e poque ont
la pretention de se substituer a leur mode le direct en effac ant le
nom de ce dernier, mais en reprenant a leur compte les sources
citees, comme si c 'etait un travail de premie re main. Il s 'ajoute
en

l 'espece

d 'Eusebe

une

qui

circonstance

nous

occupent,

particulie re :
il

avait

dans

les

extraits

successivement

deux

sources citees, Hegesippe, puis Flavius Jose phe ; or il existe une


version latine de Jose phe, attribue e a un certain Hegesippe (notamment dans les sources hiberno-latines : cf. Adamnan,

De Lo-

cis Sanctis). Ce texte latin a ete profondement amplifie, et


christianise. Hegesippus est ici, certainement, la transformation du nom de Iosephus : il y a probablement eu confusion entre
les deux noms, et je serais porte a croire que la confusion est
d 'origine hiberno-latine, car

Iosephus est parfois appele Iosep-

pus dans les sources irlandaises. D 'autre part, la rencontre des


deux noms pourrait bien trouver son origine pre cise ment dans
les extraits d 'Euse be dont nous parlons aujourd 'hui, puisque les
deux sources se suivent. Mais cette confusion entre les deux
noms Hegesippe et Josephe est une vaste question qui de passe
largement le cadre de cette e tude

9. Meme evolution de sens dans lat.

10

ferculum > v.irl. sercol (cf. J.

Eska, Cel-

tica XVII, 1983, p. 53-58) ou dans le gr. ovanon, plat prepare , devenu le
nom du poisson en grec moderne.
10. Voir : Vincente
1932 (CSEL 66) ; K.

Ussani, Hegesippi qui dicitur historiae libri V, Wien,


Mras, Die Hegesippus-Frage , Anzeiger der Oester-

p.-y. lambert

240

Le modele latin est-il Rufin ou He gesippe ?


Par souci d 'exactitude, j 'ai attentivement compare le texte irlandais avec les textes de Rufin, d 'une part, et d ' He gesippe
d 'autre part. J 'ai aussi consulte la traduction latine medievale
de Flavius Jose phe, Bellum Iudaicum
tions du XV

et du XVI

11

, d 'apres quelques edi-

s., mais ce troisie me texte, traduit pro-

bablement par [Cassiodore ?], s 'est re vele etre aussi e loigne de la


compilation irlandaise que le latin d ' He gesippe ; on y renvoie avec l 'abre viation Bell. Iud. med. . La premiere constatation qui s 'impose, c 'est que le compilateur irlandais a pris de
grandes liberte s avec son modele, quel qu 'il soit. Nous ne pouvons pas citer l 'ensemble des textes, mais l 'analyse du re cit des
prodiges

12

fait appara|tre les differences suivantes :

1. Premier prodige : e toile ou comete en forme d 'e pee ; Rufin


a une petite addition, exitialibus flammis ardere ; la version irl. a
developpe

les

consequences

funestes

de

ces

retombe es ;

elle

ajoute aux deux versions latines un de veloppement sur les deux


interpretations donnees au phenomene (ce qui est emprunte au
deuxie me pre sage) ; le texte irlandais a utilise une version de Rufin differente de celle e ditee par Mommsen, qui joint sed et ante
excidii tempus ac belli au paragraphe suivant ;
2. Deuxieme prodige : lors de la Pa que, dans le temple, une
grande illumination appara|t en pleine nuit (hora nona) pendant
une demi-heure ; Rufin ajoute : ut putarent omnes diem <clarissimum> factum. Le compilateur irlandais a de veloppe ce trait :

reichischen Akademie der Wissenschaften 95, 1958, p. 143-153 ; B.

Altaner-

A. Stuiber , Patrologie, Freiburg - Basel Wien, 1966 s., p. 109 s. ; cf. aussi J.
Kenney , Sources for the Early History of Ireland, I. Ecclesiastical, p. 136 n.
3.

11. La traduction medievale courante de Flavius Jose phe n 'a ete editee de
fac on critique, que pour les deux livres du Contre Apion, publies par Karl
BOYSEN

(Flavii

Josephi

Opera

ex

versione

latina

antiqua

Pars

VI,

De

Iudaeorum vetustate sive contra Apionem libri duo, ed. Carolus BOYSEN,
Vindobonae, Tempsky, 1898 = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 37), et pour les Antiquites juda| ques, traduction faite par Cassiodore,
edite e par Franz

Blatt (The Latin Josephus I. Introduction and Text. The

Antiquities : Books I-V, Kbenhavn, 1958, = Acta Jutlandica, Aarskrift for


Aarhus Universiteit XXX).
Grace aux indications de Boysen, nous nous sommes reporte aux premiers
imprimes pouvant fournir une copie provisoirement acceptable du De Bello
Iudaico medieval. L 'imprime de Cologne 1523, f 314, en caracte res humanistiques, avait l 'inconve nient d 'avoir ete revise par Erasme. Nous l 'avons
syste matiquement collationne avec l 'edition Milan 1513-14.

12. Flavius Jose phe , Guerre des juifs, VI 285-309 ; Rufin , ed. Mommsen
III. 8, 2-9 ; Hegesippus ed.

Ussani , V. 44 1-2 p. 391-394.

la compilation irlandaise

241

pour lui, c 'est la lumie re du midi un jour de solstice d 'e te . Hege sippe , quant a lui, rapporte que le phe nomene s 'est repete
plusieurs nuits de suite ce qui n 'est pas retenu en irlandais.
Hegesippe fait ici une addition

13

au mode le, tout a fait typique

de son inspiration the ologique chretienne.


3. Troisieme prodige : a la meme occasion, une vache met bas
un agneau ; Mommsen e dite : agnam, en accord avec la traduction medievale du De Bello Iudaico (Hegesippe : agnum, Josephe :

arna qui est un acc. sg. epicene).

4. La porte du temple, si lourde que sa fermeture (son ouverture, DFC) demande vingt hommes, s 'est ouverte toute seule :
ici encore, He gesippe fait se repeter le phenome ne, ce qui n 'est
pas le cas chez Rufin et DFC.
5. Des chars et des arme es sont aperc ues dans le ciel : ce prodige est confirme par le temoignage oculaire mentionne par Josephe :

prodigiosus

falsum

putaretur,

uisus
nisi

et

paene

oculorum

fidem

fidem

excedens,

quod

confirmasset

uere

malorum

consecuta pernicies... (Rufin, III.8.5). En regard, He gesippe ne


donne qu 'une pale confirmation e crite, figura... quam plurimi
circumspexere, sicut libri Iudaeorum manifestarunt. Ici la filiation avec Rufin est confime e par une erreur : DFC a pris le mot
prodigiosus pour la traduction du nom grec de mois, Artemision.
DFC

developpe

la

phrase

de

Rufin

cite e

plus

haut

sans

en

comprendre exactement le sens : chose extraordinaire ... il s 'en


faut qu 'elle soit credible, car elle a de passe l 'entendement humain, comme l 'a dit Jose phe dans son Histoire ; il a vu lui-meme
les evenements etranges et les punitions qui furent impose s a Jerusalem du debut a la fin .
6. Les pretres entrant dans le Temple, la nuit de Penteco te,
percoivent un grand bruit et un tremblement de terre, puis entendent une voix disant : Partons d 'ici . Les deux versions latines sont en accord, sauf peut-e tre sur le cri final, migremus

13. Nec quisquam arbitretur aliena nos a cultu nostro et disciplina locutos, primum quia non quid nobis uideatur adstruimus, sed quid acciderit,
quaeque opiniones tunc temporis fuerint, quid prudentes senserint, quid imprudentes. Neque cum de secta Iudaeorum aliquid dictum est, ita scriptum
uideatur a nobis, quasi in ueritate cultus eorum non quasi in umbra et figura
praemissos contexeremus, ut sequerentur perfectiora. Nam de signis stellarum etiam in Euangelio docemur quia ``erunt signa in sole et luna et stellis '' Hegesippe ed.

Ussani

V.44.1, p. 392 lignes 2-11. Traduire la

deuxie me phrase ainsi : et lorsqu 'il est question de la faction juive, qu 'on
ne croie pas que nous ayons fait le choix d 'e crire ainsi, comme si nous pre sentions leur religion comme envoye e comme une premie re ve rite , au lieu
(qu 'il s 'agit en fait) d 'une pre figuration et d 'une image de la religion plus
achevee qui devait suivre .

p.-y. lambert

242

hinc, chez Rufin mais transimus hinc chez Hegesippe (sens :


nous allons dispara| tre d 'ici ) ; DFC amplifie conside rablement la description du tremblement de terre. Il attribue le cri
aux spectateurs, en rajoutant une citation latine qui n 'est pas
dans Rufin :

in gemibus.

7. Quatre ans avant le sie ge, un paysan inspire , Jesus fils


d 'Ananias, repete aux quatre coins de la cite : uox ab Oriente,
uox ab occidente, uox a IIII uentis etc. Ici, DFC a transforme
le premier cri, sur le mode le du dernier cri du me me prophete :
cela devient uae ab Oriente, etc. . Mais la

uox n 'a pas disparu

de DFC : Je sus fils d 'Ananias entend une voix, et c 'est elle qu 'il
repete.
On releve dans le de tail une grande proximite entre DFC et
Rufin :

scenopegia Heg. (

skynopoieishai Jos.) :

festo Tabernacu-

lorum Rufin, le jour de la fe te des Tabernacles DFC. et indesinenter

die

noctuque

per

omnes

plateas

circumiens

haec

clamabat, Ruf., om. Heg. : telle fut la parole qu 'il re peta, sur
les voies, les rues et les places de la cite , jours et nuits sur le meme air DFC ; mais la diffe rence la plus visible, c 'est que He ge sippe (avec Jose phe et

Bell. Iud. med .) fait se prolonger cet

exercice prophetique pendant tres longtemps, jusqu 'a la fin du


siege :

Rufin

(avec

Euse be)

abrege

ce

re cit,

et

DFC

se

conforme a cette version courte.


Ainsi, Rufin est bien la plus probable des deux sources latines
possibles. Mais l 'on a vu par quelques de tails (notamment des
mots latins cites dans DFC et absents dans Rufin) qu 'il y a certainement eu une source latine encore plus proche

14

En tout cas, si le nom d 'Euse be n 'est pas cite ici, il l 'est par
ailleurs dans la litte rature hiberno-latine et dans la litte rature irlandaise. On le cite abondamment, en particulier pour sa chronique, meme si cette dernie re est le plus souvent mise sous le
nom de Jerome, le continuateur (c 'est le Pandecht Cirine cite
ges du Monde). Les Annales de Tigernach font
dans les Six A
souvent reference a Eusebe

15

, et meme le martyrologe d 'Oengus,

14. Nous n 'avons pas trouve cette source. Mais nous signalons a tout ha tienne - martyre de
sard une compilation de me me composition (martyre d 'E
Jacques le Mineur - siege de Jerusalem) dans une uvre poe tique latine de P.

Apollonius Collatius , Excidii Hierosolymitani libri III , edite par Adrianus

Van der Burchius (van der Burg ), a Leyde en 1586. Apollonius Col-

latius semble avoir ete un pretre de Novare pendant le haut Moyen Age.
15. Cf.

Revue Celtique XVII, 1896, p. 12, p. 22 l.8, p. 24, p. 26 ligne 5, etc.

Eusebe est precisement la source cite e pour le siege de Je rusalem en 70 :


Hoc anno uindicta Crucis a Uespisiano a Tito filio eius. Postquam enim
Uespessianus Romam reuersus est, Titus filius eius ciuitatem Hierusalem expugnauit. Templum solo strauit. Regnum Iudeorum subuertit. Ubi undecies

la compilation irlandaise

243

qui, par deformation professionnelle peut-e tre, fait re ference au


martyrologe d 'Euse be

16

, la ou il s 'agit probablement de la

chronique.
La me me source (Euse be) est citee dans certains re cits concernant l 'Invention de la Sainte Croix, cf. Leabhar Breac p. 232,
le chapitre precedent est dans le neuvie me livre d 'Euse be, (Iosebi), c 'est-a-dire dans l 'Histoire eccle siastique (isin Stair eclestacdae), quant a ce recit qui va suivre, il est dans le dixie me
livre

17

. Un re dacteur irlandais a inse re, a cet endroit du ma-

nuscrit, en marge, une distinction entre Jose phe et Eusebe, dont


les noms pouvaient se confondre : ...hIoseppus mac Matias staraige na nEbraide, hIosebius immorro staraige na nGreg, Cirinus
noem mac Hiosebi, Hiosebius comorba Petair ocus augtair imdai
aile Josephe fils de Mathias,(c 'e tait) l 'historien des he breux,
Eusebe d 'autre part, (c 'etait) l 'historien des grecs ; saint Je rome,
fils d 'Euse be (= continuateur d 'Euse be), et Eusebe le successeur
de Pierre (le pape Eusebe, 309 ap. J.-C.) et de nombreux autres
auteurs (ont ecrit sur la rede couverte de la croix du Christ)
(G.

Schirmer , Kreuzeslegenden (cf. note17), IV.77-78).

L 'Histoire biblique

Ce modele historique fourni par Euse be-Rufin e tait un modele attendu. En effet, le Digail Fola Cr| st, dans deux des manuscrits (Leabhar Breac = LB, et l 'une des versions du Livre de
Fermoy, F2), se pre sente non comme un re cit independant, mais
comme une section de l 'Histoire biblique. Ce vaste recueil
en prose n 'a jamais fait l 'objet d 'une e dition complete. On en a
publie separement diverses parties : ainsi le de but, qui raconte

centum milia capta esse et ducta Euseppus perhibet ( RC XVI, 1895, 414,
18-22 ; la notice appara|t deja ibid. lignes 5-11, avec une formulation assez
differente). Mais Stokes croit devoir restituer Iosephus dans le nom Euseppus.
Cf. encore, a propos de Titus : Tanto autem bellicosissimus fuit ut in expugnatione Hierusolimorum .xii. propugnatores .xii. sagittarum confoderet
ictibus ( RC XVI, 1895, 415).
16. Cf. Felire Oengusso, Epilogue 137 : martarlaic Eusebi. Bizarrement, on
retrouve la me me erreur
(d 'Eusebe)

martyrologe (d 'Euse be) au lieu de chronique

dans les Annales de Tigernach, RC XVI, 1895, p. 400, a pro-

piphane : licet in martirologio desintiria et uermipos de la fin d 'Antiochus E


bus

esse

consumptus

refertur

uel

dicitur,

bien

qu 'on

dise

dans

le

martyrologe qu 'il a ete emporte petit a petit par la dysenterie et les vers .
17. Cf. G.

Schirmer ,

Die Kreuzeslegenden im Leabhar Breac, Leipzig, G.

Fock, 1886, IV.82-84 (p. 19, citation discute e ibid. p. 70-71 : seule la re fe rence au livre X de Rufin est exacte).

p.-y. lambert

244

les premiers temps du peuple he breu, a ete elabore a partir d 'un


poeme biblique appele Saltair na Rann ( Psautier des Strophes ) ; on l 'a intitule d 'ailleurs Scel Saltrach na Rann, la nar p|tre de Mathusalem (dans le
ration du SR ou parfois E
Livre des U| Maine). L 'etude du P. Martin McNamara

18

a per-

mis une nouvelle analyse syste matique de cette compilation. Il


admet

19

comme

Robin

Flower,

que

les

autres

parties

de

l 'Histoire biblique touchant a l 'histoire du Nouveau Testament


suivent, elles aussi, le cadre ge neral de l 'Histoire d 'Euse be, meme si elles sont enrichies ici et la par des developpements plus ou
moins longs tires d 'autres sources.
Il peut etre utile de rappeler ici les principaux constituants de
cette Histoire biblique, en signalant tout particulie rement les
parties de la version du Leabhar Breac qui ont e te editees :
1. Ancien Testament : paraphrase du Saltair na Rann

20

McNamara 1Ba ``First Section of Biblical History ''


1Ba1 De operibus Dei ; texte acephale dans le Leabhar Breac,
texte complet e dite d 'apres d 'autres mss. par John Carey, A
igse XXI, 1986, 1-9.
Tract on the Creation , E
1Ba2 Chute de Lucifer, 1Ba3 Expulsion d 'Adam du Paradis,
1Ba4 Penitence d 'Adam (cf. Vita Adae et Evae) : version du Leabhar Breac dans Bartholomew McCarthy, The Codex PalatinoVaticanus n 830, Dublin 1892 (Todd Lecture Series, 3) p. 38-71.
McNamara 1Bb ``Second section of Biblical History '' : seule a e te
editee la version du ms. Book of the U| Maine, Myles Dillon,
Scel Saltrach na Rann , Celtica IV, 1958, p. 1-43.

2. Nouveau Testament
McNamara 44 The Seventeen Wonders of the Night of Christ 's
Cu| v, E
igse VI 1950, p. 116-126.
Birth, ed. Brian O
McNamara 36 ``An Irish Infancy Gospel '', Leabhar Breac p.
133b-139b : ed. Edmund Hogan, The Irish Nennius from Lebor

18. Voir plus haut note 7.


19. Ibid. p. 58.
20. Ou Psautier des Strophes , uvre poe tique relatant les evenements de
l 'Ancien et du Nouveau Testament, en 8393 vers (du me tre deibide), divises
en 150 unites, auxquelles s 'ajoutent douze poe mes sur la penitence et la re surrection. Le texte a e te edite par Whitley Stokes, The Saltair na Rann, A
collection of Middle Irish Poems, edited from MS. Rawlinson B 502, in the
Bodleian Library. Oxford, 1883 (Anecdota Oxoniensia, Med. and Mod. Series, vol. I part III). Une se rie de synchronismes permet de dater la composition en 987.

la compilation irlandaise

245

na Huidre and Homilies and Legends from Leabhar Breac, Dublin


1895 (Todd Lecture Series, VI), p. 38-73. Re edite dans : Apocrypha Hiberniae, I Evangelia Infantia